Aby zrozumieć czym jest Wiedza absolutna, aby wiedzieć jak i dlaczego ta Wiedza stała się możliwą, trzeba zrozumieć przeto całość dziejów świata. A to uczynił Hegel w rozdziale VI.{fenomenologii ducha}

Chcąc jednak zrozumieć budowlę dziejów świata i proces jej powstawania, trzeba znać materiał, który się na nią składa. Tym ma­teriałem są ludzie. Aby doświadczyć czym są Dzieje, należy przeto wiedzieć kim jest Człowiek, który je urzeczywistnia. Niewiątpliwie Człowiek jest zupełnie czymś innym niż cegła. Chcąc dzieje świata porównać do powstawania budowli, należy wpierw ustalić, że ludzie nie są tylko cegłami, które służą do budowy. Są oni także budowniczymi, którzy ją budują i architektami, którzy projektują jej plan; plan, który zresztą zostaje wypracowany w toku postępu samej budowy. Po drugie, sam człowiek jako „cegła” jest istotnie różny od cegły materialnej. Sam „człowiek-cegła” zmienia się w to­ku budowy, podobnie jak „człowiek-budowniczy” i „człowiek-architekt”. Przecież w Człowieku, w każdym człowieku jest coś, co umożliwia mu udział w urzeczywistnianiu dziejów świata, w pasy­wnej, lub aktywnej formie. Można powiedzieć, że są w nim konieczne i wystarczające warunki początku tych Dziejów, które ostatecznie znajdują swoją pełnię w Wiedzy absolutnej. Te warunki badane są przez Hegla w czterech pierwszych rozdzia­łach Fenomenologii ducha.

Ostatecznie człowiek jest nie tylko materiałem, budowniczym i ar­chitektem historycznej budowli. Jest on także tym, dla którego ta budowla jest wznoszona. On żyje wewnątrz, widzi ją i rozumie; opisuje ją i krytykuje. Jest cała kategoria ludzi, którzy nie biorą akty­wnego udziału w historycznym procesie budowy. Zadawala ich życie we wzniesionej budowli i mówienie o niej. Ci ludzie żyjący do pew­nego stopnia „ponad wojnami” i zadawalający się mówieniem o rzeczach, których nie tworzą poprzez ich Działanie, to Intelektu­aliści. Tworzą oni ideologie intelektualistów i, uważając je za filozofię, jako taką podają. Te ideologie opisuje i krytykuje Hegel w rozdziale V.

Powtórzmy raz jeszcze: cała Fenomenologia ducha, streszczona w swym VIII rozdziale, powinna odpowiedzieć na pytanie: Co to jest Wiedza absolutna i jak jest ona możliwa? To znaczy: Kim musi być Człowiek i jego historyczny rozwój, aby w określonej chwili tego rozwoju ludzkie indywiduum, które przypadkowo oznacza Hegla, doszło do posiadania Wiedzy absolutnej, tzn. Wiedzy, która mu objawia nie tylko określony i przejściowy aspekt Bycia, a który on niesłusznie uważa za jego totalność, lecz Bycie w jego uniwersalnej całości, tak jak ono jest w nim i dla niego.

Przedstawmy ten sam problem jeszcze w jego kartezjańskim as­pekcie. Fenomenologia ducha powinna odpowiedzieć na pytanie fi­lozofa, który uważa się za zdolnego osiągnąć ostateczną i absolut­ną prawdę; „myślę, więc jestem”; ale czym jestem”?

Odpowiedź Kartezjusza na pytanie filozofa: „kim jestem”; od­powiedź: „jestem istotą myślącą”, nie zadowala Hegla.

Z pewnością musiał on sobie powiedzieć: „jestem istotą myślą­cą". Lecz to co mnie interesuje przede wszystkim, to fakt, że jestem filozofem, który może objawić ostateczną prawdę, który jest więc obdarzony absolutną, tzn. uniwersalną i wiecznie obowią­zująca Wiedzą. Otóż jeżeli wszyscy ludzie są „myślącymi istotami” , jestem na razie jedynym, który posiada taką Wiedzę. Gdy pytam: „kim jestem”, i odpowiadam na to: „isto­tą myślącą”, nie rozumiem więc nic, lub tylko bardzo mało z siebie.

Jestem nie tylko istotą myślącą. Jestem nosicielem Wiedzy ab­solutnej. Także teraz, w chwili w której myślę, ta Wiedza jest wcielona we mnie, w Heglu. Jestem więc nie tylko istotą myślącą. Jestem także jeszcze i przede wszystkim, Heglem. Czym jest więc ten Hegel?

Jest on wpierw człowiekiem z krwi i ciała, który wie, że takim jest. Nie unosi się ten człowiek w pustej przestrzeni. Siedzi na krze­śle, przy stole i pisze piórem na papierze. I wie, że wszystkie te przedmioty nie spadły z nieba. Wie, że są to produkty czegoś określonego, co nazywa się ludzką pracą. Wie także, że ta praca jest wykonana w ludzkim Świecie, w łonie Natury do której on sam przynależy. I ten Świat jest w jego duchu obecny, właśnie w owej chwili, w której pisze, aby odpowiedzieć na pytanie „kim jestem?”. Słyszy na przykład nadchodzące z daleka odgłosy. Ale on nie słyszy tylko odgłosów. On wie ponadto, że te odgłosy pochodzą ze strzelających armat, i wie, że także armaty są produktem Pracy, tym razem sporządzonym do Walki na śmierć i życie pomiędzy ludźmi. Lecz ponadto wie, że to co słyszy, to armaty Napoleona z bitwy jenajskiej. Wie więc, że żyje w Świecie w którym działa Napoleon.

Jest to więc coś, czego Kartezjusz, Platon i wielu innych fi­lozofów nie wiedziało i czego widzieć nie mogli. Czy Hegel właśnie nie dlatego osiąga tę absolutną Wiedzę, do której jego poprzednicy bezskutecznie dążyli? Możliwe. Ale dlaczego właśnie Hegel ją osiągnął, a nie ktoś inny z jemu współczesnych, z któ­rych każdy wiedział, że istnieje człowiek imieniem Napoleon? Ale jak oni to wiedzieli? Czy wiedzieli to naprawdę? Wiedzieli czym jest Napoleon? Rozumieli go?

Lecz czy coś innego znaczy „rozumieć” Napoleona, jak rozumieć go ja­ko tego, który wypełnia ideał Rewolucji francuskiej, przez to, że ją urzeczywistnia? I czy można ten ideał, tę Rewolucję, zrozumieć bez zrozumienia ideologii Aufklärung, wieku Oświecenia? Uogólniając: rozumieć Napo­leona znaczy rozumieć go na gruncie całego, postępującego naprzód historycznego rozwoju. Znaczy rozumieć całe dzieje świata. A tego problemu nie postawił prawie żaden ze współczesnych Heglowi filo­zofów, i żaden poza Heglem go nie rozstrzygnął. Hegel bowiem jest jedynym, który akceptuje i usprawiedliwia egzystencję Napoleona; tzn. „wyprowadza” ją z pierwszych zasad swojej filozofii, swojej antropologii i swojego pojmowania dziejów. Inni uważali się za zmuszonych potępić Napoleona, tzn. potępić historyczną rzeczywistość; i /właśnie dlatego/ ich filozoficzne systemy są z tego powodu wszystkie potępione przez tę rzeczywistość.

Czy Hegel nie powinien dlatego być tym Heglem, tzn. myślicie­lem obdarzonym Wiedzą absolutną, ponieważ z jednej strony, żyje w czasach Napoleona, a z drugiej, jest jedynym, który go rozumie? To właśnie mówi Hegel w Fenomenologii ducha.

Wiedza absolutna stała się obiektywnie możliwą, ponieważ w Napoleonie i poprzez niego, rzeczywisty proces rozwoju dziejów - w którym człowiek utworzył nowe Światy i siebie samego w tym tworzeniu przemienił - doszedł do swego końcowego celu. Objawić ten Świat znaczy przeto objawić sam Świat, tzn. objawić bycie w dokonanej totalności jego czasoprzestrzennej egzystencji. I subiektywnie Wiedza absolutna stała się możliwą, ponieważ człowiek imieniem Hegel potrafił zrozumieć Świat, w którym żył i siebie, jako w tym świecie żyjącego i rozumiejącego ten Świat. Jak każdy z jemu współczesnych był Hegel mikrokosmosem, który w swoim jednostkowym byciu obejmował dokonaną totalność czasoprzestrzennej realiza­cji ogólnego bycia. Lecz był on jedynym, który się jako ta ogól­ność rozumiał; który na pytanie Kartezjusza: „kim jestem”? dał prawidłową i pełną odpowiedź. Przez to, że on zrozumiał siebie na drodze zrozumienia totalności historycznego, antropogennego pro­cesu, który dosięgnął Napoleona i jemu współczesnych ; przez to, że on ten proces zrozumiał przez samo-zrozumienie, wdarł się w całość rzeczywistego, ogólnego /uniwersalnego/ procesu, zamkniętą w jego jednostkowej /partykularnej/ --> świadomości[Author:UI] . I ta świadomość została przez niego przeniknięta. Przez to stała się tak samo totalna i uniwersalna, jak proces, który ona - rozumiejąc siebie - objawia. I ta świadomość, całkowicie świadoma samej sie­bie, jest Wiedzą absolutną. Rozwija się ona w mowie i tak tworzy treść filozofii, lub absolutnej Nauki, owej Encyklopedii nauk fi­lozoficznych zawierającej sumę wszelkiej możliwej wiedzy.

Filozofia Kartezjusza jest niewystarczająca, ponieważ jej od­powiedź dana na pytanie: „kim jestem”?, była niewystarczająca i niepełna od samego początku. Z pewnością Kartezjusz nie mógł rozwinąć absolut­nej filozofii heglowskiej. Kiedy żył, dzieje nie były jeszcze wy­pełnione. Nawet gdyby w pełni zrozumiał samego siebie, ująłby tylko część ludzkiej rzeczywistości, a jego system zbudowany na tym samozrozumieniu byłby w sposób konieczny niewy­starczający i fałszywy /o ile rościłby sobie pretensje do totalności, jak to musi uczynić każdy system godny tego określenia/. Lecz ponadto należy powiedzieć, że Kartezjusz, z powodów które Hegel wyjaśnia, źle się zabrał za odpowiedź na swoje pierwotne pytanie. Dlatego jego odpowiedź: „jestem istotą myślącą” była nie tylko zbyt zwięzła, ale także fałszywa, ponieważ jednostronna.

Gdy Kartezjusz wyszedł od „ja myślę”, skierował swoją uwagę jedynie na „myślę”, a „ja” zupełnie zaniedbał. Tymczasem to „ja” jest najistotniejsze.. Ponieważ człowiek, a zatem filozof jest nie tylko świadomością, lecz także /i przede wszystkim/ samo-świadomością. Człowiek jest nie tylko bytem, który myśli, który ob­jawia Bycie przez słowo /Logos/, przez Mowę składającą się z słów pełnych znaczenia. On objawia ponadto - również przez Mowę - Dasein, które objawia Bycie, którym jest on sam, bycie objawiające, które przeciwstawia byciu objawionemu, w ten sposób, że mu miano „Ich”, miano „Selbst”, miano Ja, miano Mnie /Moi/ nadaje.

Wprawdzie nie ma ludzkiej egzystencji bez Bewusstsein, bez Świadomości świata zewnętrznego. Ale po to by naprawdę była ludzka egzystencja, która może stać się egzystencją filozoficzną, trzeba aby była jeszcze samo-Świadomość. A samo-Świadomość, Selbst-bewusstsein, zakłada to Selbst, to specyficznie ludzkie coś, co człowiek ujawnia, co się ujawnia, gdy człowiek mówi: „Ja”.

Zanim przeanalizujemy: „Ja myślę”, zanim dojdziemy do kantowskiej teorii poznania, tzn. relacji między /świadomym/ podmio­tem i /upojęciowanym/ obiektem, musimy postawić pytanie: czym jest ten „podmiot”, który się objawia w „Ja” i poprzez „Ja” z „Ja myślę”? Musimy zapytać: kiedy, dlaczego i w jaki sposób człowiek dochodzi do wypowiedzenia „Ja”?

Samoświadomość, aby zaistnieć, musi być wpierw Świadomością. Innymi słowy, musi nastąpić objawienie Bycia przez Słowo chociażby przez samo słowo Sein, Bycie. A jeżeli objawienie Bycia, które później nazywane jest: „obiektywnym rzeczowym, zewnętrznym, nie-ludzkim byciem”, „Światem”, „Naturą”, etc. w obecnej chwi­li jest ono jeszcze neutralne, ponieważ nie ma jeszcze samo-Świadomości, a wskutek tego różnicy między podmiotem i przedmiotem, „Ja” i „nie-Ja”, między tym, co ludzkie i tym, co naturalne.

Podstawowa forma Świadomości, poznania Bycia i jego objawienia przez Słowo, badana jest przez Hegla w I rozdziale pt. „Pewność zmysłowa” (sinnliche Gewissheit). Nie chcę powtarzać tego, co on tam mówi. Nas w obecnej chwili interesuje to, że nie ma możliwości - wychodząc od tej świadomości i od tego poznania - dojść do samo-Świadomości. Aby do niej dojść trzeba wyjść od czegoś innego niż od kontemplacyjnego, obserwacyjnego poznania Bytu, jego pasywnego objawiania, które go pozostawia takim, jakim jest ono w sobie, niezależnie od objawiającego go poznania.

Wszyscy wiemy, że człowiek, który uważnie przypatruje się rzeczy, który chce ją oglądać bez zmieniania przy tym czegokol­wiek, jest poprzez to przypatrywanie się, - by tak powiedzieć - zaabsorbowany. Zapomina o sobie, myśli tylko o rzeczy, której się przypatruje. Nie myśli o swoim przypatrywa­niu się, ani tym mniej o sobie, o swojemu „Ja” /Moi/, swojemu „Selbst”. Jest on tym mniej świadomy siebie , im bardziej świadomy jest rzeczy. Może mówić o rzeczy, lecz nie mówi nigdy o sobie samym. W jego mowie słowo „Ja” nie występuje.

Pojawienie się tego słowa domaga się jeszcze czegoś innego jak tylko czystego, pasywnego przyglądania się, jedynie ujawniającego Byt . Tym czymś innym jest u Hegla Pożądanie, Begierde. Mówi o nim na początku rozdziału IV.

W istocie jeżeli człowiek odczuwa pożądanie - na przykład, jeżeli jest głodny i chciałby jeść, i jeżeli staje się tego świadomy, staje się mianowicie nieuchronnie świadomy siebie samego. Pożądanie uwidacznia się zawsze jako moje pożądanie. Aby to pożądanie się uwidoczniło musi się posłużyć słowem „Ja”. Człowiek może jeszcze być bardzo „zaabsorbowany” przyglądaniem się rzeczy, jak tylko jednak pojawia się pożądanie tej rzeczy, w mgnieniu oka zostaje „przypomniany sobie samemu”. Nagle dostrzega, że poza rzeczą jest jeszcze także jego przypatrywanie się, że jest jeszcze on, który nie jest tą rze­czą. I rzecz zjawia mu się jako „przedmiot” (Gegen-stand) zewnętrzna rzeczywistość, która nie jest w nim, którą nie jest nim lecz jest „nie-Ja”.

Tak więc nie czysto poznawcza i pasywna kontemplacja leży u pod­staw samo-Świadomości, tzn. prawdziwie ludzkiej egzystencji, a prze­to ostatecznie egzystencji filozoficznej, lecz Pożądanie. Dlatego, zaznaczmy na marginesie, że ludzka egzystencja jest tylko tam mo­żliwa, gdzie istnieje to coś co nazywa się Leben, życiem bio­logicznym, zwierzęcym, ponieważ nie ma Pożądania bez Życia.

Czymże więc innym jest Pożądanie niż pragnieniem /należy pomy­śleć tylko o pożądaniu zwanym „głodem”/, aby obserwowaną rzecz zmie­nić przez czyn, znieść ją w jej byciu, które nie jest w żadnym stosunku z moim byciem, jest ode mnie niezależne, zanegować ją w tej jej niezależności i sobie przyswoić, moją uczynić, zaabsorbować w moje i po­przez moje Ja /Moi/? Egzystencja samo-Śświadomości, a przeto i filozofii, zakłada więc w Człowieku nie tylko pozytywną, pasywną, tylko uwidaczniającą bycie obserwację, lecz także jeszcze Pożądanie negujące, a następnie Czyn przemieniający dany byt. Ludzka Jaźń musi być jaźnią Pożądania, tzn. aktywną, negującą Jaźnią; Jaźnią, która przemienia bycie, która przez zniszczenie danego bytu tworzy nowy byt.

Lecz czymże innym jest Jaźń Pożądania /np. Jaźń głodnego czło­wieka/ jak pustką pragnącą treści, pustką, które chce się napełnić poprzez to co jest pełne; chce się napełnić poprzez opróżnienie tej pełni, sama raz napełniona, chce za­jąć jej miejsce, chce poprzez swoją pełnię wypełnić pustkę, która powstała przez zniesienie pełni,która nie była jejpeł­nią.Ogólnie mówiąc, znaczy to, że jeśli prawdziwa (absolutna) filozofia, nie jest filozofią Świadomości, jak kantowska i przedkantowska filozofia, lecz jest filozofią samo-Świadomości, filozofią świadomą siebie samej, która sama z siebie zdaje sobie sprawę, sama siebie usprawiedliwia, wie, że jest absolutna i jako taka sama się sobie objawia, wówczas Filozof, wówczas Człowiek musi w głębi swej istoty być nie tylko pasywnym i pozytywnym obserwatorem, lecz także ponadto aktywnym i negującym Pożądaniem. Aby to mogło mieć miejsce, nie może on być Bytem, który tylko istnieje, który pozostaje identyczny z sobą samym, i który sam sobie wystarcza. Człowiek musi być pustką, nicością, która nie jest czystą nicością, reines Nichts, lecz czymś co jest o tyle, o ile unicestwia Byt, aby jego kosztem urzeczywistnić siebie samego i w obrębie bycia nicestwić. Człowiek jest negującym Czynem, który przemienia dany Byt i który w tej przemianie sam się przemienia. Człowiek jest tym czym jest o tyle, o ile się tym staje. Jego prawdziwe By­cie jest Stawaniem się (Werden), Czasem, Dziejami. On staje się i jest Dziejami tylko w czynie i poprzez Czyn, który neguje to co dane: poprzez Czyn Walki i Pracy; Pracy, która ostatecznie wytwarza stół, na którym Hegel pisał swoją Fenomenologię ducha, i Walki, która ostatecznie jest walką pod Jeną, której zgiełk słyszał przy pisaniu tejże Fenomenologii. Dlatego Hegel, odpowia­dając na pytanie: „kim jestem?” musiał zarówno ów stół, jak i ten zgiełk mieć na uwadze.

Nie ma ludzkiej egzystencji bez Świadomości i bez samo-Świadomości, tzn. bez objawienia Bycia przez Słowo i bez Pożądania tworzącego i objawiającego Jaźń. Przeto wewnątrz Fenome­nologii ducha, tzn. antropologii fenonenologicznej z je­dnej strony, elementarna możliwość objawienia danego Bytu przez słowo (zawarta w „Zmysłowej pewności”) z drugiej zaś Czyn niszczący, lub negujący dany Byt, który powstaje z pożądania i poprzez nie są dwoma nieredukowalnymi danymi, które Fenomenologia du­cha przyjmuje jako swoje założenia. Lecz te założenia nie są wy­starczające.

Analiza, która odkrywa konstytutywną rolę Pożądania, pozwala nam zrozumieć, dlaczego ludzka egzystencja możliwa jest tylko na gruncie egzystencji zwierzęcej . Kamień, roślina /którym brakuje Pożądania/ nigdy nie osiągną poziomu samo-Świadomości, a przeto i filozofii. Lecz i zwierzę również go nie osiągnie. Zwierzęce Pożądanie jest więc koniecznym, ale niewystarczającym warunkiem ludzkiej i filozoficznej egzystencji. A to z następującego powo­du.

Zwierzęce Pożądanie /np. głód/ i z niego wynikający Czyn, negują, niszczą byt naturalny. Przez to, że zwierzę go neguje, przemienia, czyni go własnym, unosi się ponad ten byt. Dlatego, że zwierzę spożywa roślinę, urzeczywistnia i objawia według Hegla swoją wyższość nad nią. Lecz przez to, że zwierzę karmi się roślinami, zależy od nich, i tym samym nie udaje mu się ich prawdziwie przekroczyć.

Uogólniając: pragnąca pustka /lub Jaźń/, która się uwidacznia w biologicznym Pożądaniu, napełnia się przez pochodzący z niej biologiczny czyn, tylko naturalną, biologiczną treścią. Jaźń, lub pseudo-Jaźń, która jest zrealizowana przez aktywne zaspokoje­nie tego Pożądania, jest przeto dokładnie tak naturalna, biolo­giczna, materialna, jak to, do czego Pożądanie i Czyn się odnosi. Zwierzę w swoim zwierzęcym, Pożądaniu tylko po to uno­si się ponad negowaną Naturę, aby poprzez jego zaspokojenie natych­miast na powrót upaść. W ten sposób Zwierzę osiąga tylko Selbst-gefühl, samo-Poczucie,-a nie Selbst-bewusstsein, samo-Świadomość, tzn., że ono nie może mówić o sobie, że nie może powiedzieć „Ja”. A to dlatego że nie transcenduje siebie prawdziwie jako dane czyli jako ciało.; ponieważ ono nie unosi się ponad siebie samo, aby móc do siebie powrócić, ponieważ nie ma wobec siebie dystansu, który pozwoliłby mu przyglądnąć się sobie.

Istnienie samo-Świadomości i filozofii zakłada transcendencję siebie samego w odniesieniu do siebie samego jako danej. A to jest według Hegla tylko wówczas możliwe, kiedy Pożądanie nie odnosi się do bytu danego, lecz do nie-bytu. Pragnąć By­tu znaczy napełniać się tym Bytem danym, znaczy poddać go sobie. Prag­nąć nie-Bytu znaczy uwolnić się od Bytu, znaczy zdobyć autonomię i Wolność. Aby Pożądanie było antropogenne musi się odnieść do nie-bytu, tzn. do innego Pożądania, do innej pragnącej pustki, do innej Jaźni, ponieważ Pożądanie jest brakiem Bytu /być głodnym znaczy od­czuwać brak pokarmu/, Nicością, która nicestwi wewnątrz Bytu, a nie Bytem który jest. Inaczej mówiąc, Czyn, który ma zaspokoić Pożądanie zwierzęce, odnoszące się do danej, istniejącej rzeczy, nie udaje się nigdy zrealizować ludzkiej, siebie samo-Świadomej Jaźni. Pożądanie jest tylko pod tym warunkiem ludzkie /lub mówiąc dokładniej „uczłowieczające”, „antropogenne”/, gdy jest ono odniesione do innego Pożądania i do innego Pożądania. Człowiek, aby być ludzkim, musi starać się nie poddać sobie rze­czy, lecz poddać sobie inne Pożądanie (rzeczy). Człowiekowi, który w sposób ludzki pragnie rzeczy, nie zależy tak bardzo na zawładnięciu rzeczą, ile raczej na uznaniu jego prawa (jak się to później nazwie) do tej rzeczy, na uznaniu go jako właściciela rzeczy. A to ostatecznie dlatego, ponieważ stara się on o uznanie ze strony kogoś innego, swojej wyższości nad nim. Tylko Pożądanie takiego Uznania (Anerkennung), tylko Czyn z takiego Pożądania wynikający, tworzy, urzeczywistnia i uwidacznia ludzką, niebiologiczną Jaźń.

Fenomenologia ducha musi więc przyjąć trzecie nieredukowalne założenie: egzystencję kilku Pożądań, które wza­jemnie mogą siebie pragnąć, i z których każde chciałoby inne Pożądanie jako Pożądanie negować, asymilować, przywłaszczyć, poddać sobie. Ta mnogość Pożądań jest tak samo „niededukowalna”, jak sam fakt Pożądania. Jeżeli się ją przyjmuje, można przewidzieć, lub zrozumieć (”wyprowadzić z niej”) czym jest ludzka egzystencja.

Jeżeli z jednej strony, jak mówi Hegel, samo-Świadomość i Człowiek w ogólności nie są ostatecznie niczym innym jak Pożądaniem, które swego zaspokojenia szuka w fakcie uznania przez inne Pożądanie, w jego wyłącznym prawie do zaspokojenia, wówczas jasne jest, że Człowiek tylko poprzez wypełnienie uniwersalnego Uznania może się w pełni zrealizować i uwidocznić, tzn. siebie definitywnie zaspokoić. Otóż jeżeli z drugiej strony istnieje mnogość takich Pożą­dań ogólnego Uznania , wówczas jasne jest, że Czyn wynikający z tych Pożądań /przynajmniej na początku/ może być tylko Walką na śmierć i życie (Kampt auf Leben und Tod); Walką, ponieważ każdy przez negujący, niszczący czyn, chce ujarzmić drugiego, wszystkich innych; Walką na życie i śmierć, bowiem Pożądanie skierowane ze swej strony na Pożądanie, odnoszące się do Pożądania, przekracza biologiczny daną , tak że Czyn dokonany na gruncie owego Pożądania nie jest przez ten byt ograniczony. Innymi słowy: Człowiek angażuje swoje biologiczne życie, aby zaspokoić swoje niebiologiczne Pożądanie. A Hegel mówi, że istota która nie jest w stanie /dla osiągnięcia celów nie koniecznie życiowych / poddać ryzyku swoje życie, tzn. która nie potrafi zaryzykować swojego życia w Walce o Uznanie, w czysto prestiżową wal­kę, nie jest prawdziwie ludzką istotą.

Ludzka,dziejowa, sama siebie świadoma egzystencja możliwa jest więc tylko tam, gdzie są krwawe walki, gdzie są, lub przynaj­mniej były prestiżowe wojny. A zgiełk jednej z tych Walk słyszał także Hegel, gdy kończył swoją Fenomenologię ducha, w której był świa­domy siebie samego przez to, że odpowiedział na pytanie: „kim jestem?”.

Ale jest jasne, że trzy wymienione w Fenomenologii ducha założenia nie wystarczą, aby wyjaśnić możliwość jenajskiej bitwy. Gdyby wszyscy ludzie byli tacy jak właśnie to ukazałem, wówczas każda prestiżowa Walka kończyłaby się śmiercią przynajmniej jed­nego z przeciwników, tzn. pozostałby na świecie ostatecznie tylko jeden człowiek i według Hegla nie byłby już ludzką istotą, ponieważ ludzka rzeczywistość nie jest niczym innym niż faktem uznania jednego człowieka przez drugiego.

Aby wyjaśnić fakt jenajskiej bitwy, fakt Dziejów, które przez tę bitwę zostają wypełnione, trzeba ustalić wewnątrz Fenomenologii ducha czwarte i ostatnie, nieredukowalne założenie. Należy przyjąć, że Walka kończy się tak, iż obydwaj przeciwnicy pozostają przy życiu. A więc trzeba tu założyć, że jeden drugiemu ustępuje, poddaje mu się, że go uznaje nie będąc przez niego uzna­nym. Trzeba więc przyjąć, że Walka kończy się zwycięstwem tego, który gotowy jest pójść aż do końca, nad tym, który w obliczu śmierci nie jest gotowy unieść się ponad swój biologiczny instynktsamozachowania (tożsamość). Mówiąc językiem Hegla: należy przyjąć, że jest zwycięzca, który staje się Panem pokonanego, albo, jeżełi wolimy, pokonany, który staje się Niewolnikiem zwycięzcy. Istnienie różnicy między Panem i Niewolni­kiem, lub mówiąc dokładniej, możliwość istnienia różnicy między przyszłym Panem i przyszłym Niewolnikiem, jest czwartym i ostatnimałożeniem Fenomenologii ducha.

Pokonany podporządkował swoje ludzkie pożądanie Uznania bio­logicznemu pożądaniu zachowania życia. To określa i uwidacznia, jemu i zwycięzcy, jego niższość. Zwycięzca zaryzykował swoje życie dla celu nieżyciowego. To określa i uwidacznia, jemu i po­konanemu, jego wyższość nad biologicznym życiem, a wskutek tego nad pokonanym. Tak ta różnica między Panem i Niewolnikiem realizuje się w egzystencji zwycięzcy i pokonanego i zostaje przez nich obydwóch uznana.

Wyższość Pana nad Naturą, uzasadniona ryzykiem życia w Walce o prestiż, staje się rzeczywistością przez fakt Pracy Niewolnika. Ta Praca wsuwa się między Pana i Naturę, Niewolnik tak przemienia dane warunki egzystencji, że stają się one zgodne z wy­maganiami Pana. Natura przemieniona przez Pracę Niewolnika służy Panu, tak że on nie potrzebuje ze swej strony jej służyć. Niewol­nicza strona dynamicznych stosunków z Naturą przypada Niewolniko­wi. Przez to, że Pan czyni Niewolnika sobie usłużnym i zmusza go do pracy, czyni sobie Naturę usłużną i tak realizuje w niej swoją wolność. Dlatego bycie Pana może pozostać wyłącznie wojow­nicze: on walczy, ale nie pracuje. Jeżeli chodzi o Niewolnika, jego bycie ogranicza się do pracy, którą wykonuje w służbie Panu. On pracuje, ale nie walczy. A według Hegla „Pracą” (Arbeit) w ścisłym tego słowa znaczeniu jest tylko czyn wykonany w służbie drugiemu, czyn mianowicie istotnie ludzki i uczłowieczający. Istota, która jest czynna po to, aby zaspokoić własne instynkty, które jako takie są zawsze naturalne, nie unosi się ponad Naturę. Pozostaje istotą na­tury, zwierzęciem. Lecz jeżeli jestem czynny po to, aby zaspokoić instynkt, który nie jest moim instynktem, to jestem czynny na gruncie czegoś, co dla mnie nie jest instynktem. Jestem czynny na gruncie idei, niebiologicznego celu. I ta przemiana Natury na gruncie niematerialnej idei jest Pracą w ścisłym tego słowa znaczeniu; mianowicie Pracą, która tworzy nie naturalny, techniczny, uczłowie­czony Świat, dopasowany do ludzkiego Pożądania pewnej istoty, któ­ra przez zaryzykowanie swojego życia dla niebiologicznego celu Uznania, dowiodła i urzeczywistniła swą wyższość nad naturą. Tylko taka Praca mogła ostatecznie wyprodukować stół, na którym Hegel pisał swoją Fenomenologię ducha. I była ona pod względem treści składową częścią owejJaźni, którą analizował odpowiadając na swoje pytanie: „kim jestem?”.

Mówiąc ogólnie: jeżeli przyjmie się cztery wspomniane założe­nia, tzn.: l/ istnienie objawienia danego Bytu przez Słowo, 2/ istnienie Po­żądania, które tworzy Czyn negujący i przemieniający dany Byt, 3/ istnienie wielu Pożądań, które mogą się wzajemnie pragnąć i 4/ istnienie możliwości różnicy między Pożądaniami (przyszłych) Panów i (przyszłych) Niewolników, jeżeli przyjmuje się te cztery założenia, wówczas rozumie się możliwość dziejowego procesu, Dziejów, które w całości są dziejami Walki Pracy, a które ostatecznie po­jawiły się w wojnach napoleońskich i w tym stole, na którym Hegel napisał swoją Fenomenologię ducha, aby zarówno te wojny jak i ten stół zrozumieć. I odwrotnie, aby zrozumieć możliwość napisanej na stole i wyjaśniającej napoleońskie wojny Fenomenologii ducha, trze­ba przyjąć wspomniane cztery założenia.

Kończąc, możemy powiedzieć, że Człowiek się narodził i Dzieje rozpoczęły się wraz z pierwszą Walką, która zakończyła się pojawieniem Pana i Niewolnika. To znaczy, że Człowiek jest pierwotnie zawsze albo Panem, albo Niewolnikiem, i nie ma prawdziwego Człowieka tam, gdzie nie ma Pana i Niewolnika. (Musi się być przynajmniej we dwoje, aby móc być ludzkim). A dzieje świata, dzieje wzajemnego oddziały­wania między ludźmi i ich wzajemnym oddziaływaniem z naturą są dziejami wzajemnego oddziaływania między wojującymi Panami i pracującymi Niewolnikami, . Wskutek tego Dzieje zatrzymują się, w którym różnica, przeciwieństwo między Panem i Niewol­nikiem przestaje istnieć, w momencie, w którym Pan przestaje być Panem, ponieważ nie ma już więcej Niewolnika, i Niewolnik przestaje być Niewolnikiem, ponieważ nie ma już więcej Pana /zresztą bez pono­wnej możliwości stania się Panem, ponieważ nie ma już więcej Nie­wolnika/.

Otóż według Hegla to wypełnienie dziejów zrealizowane jest w wojnach i poprzez wojny napoleońskie, a zwłaszcza przez bitwę jenajską, przez dialektyczne zniesienie (Aufheben) zarówno Pana jak i Niewolnika. Obecność bitwy jenajskiej w świadomości Hegla ma wskutek tego pod­stawowe znaczenie. Ponieważ Hegel słyszy zgiełk tej bitwy może być przekonany, że dzieje dochodzą lub doszły do kresu, że wskutek te­go jego koncepcja Świata jest koncepcją totalną, że jego wiedza jest wiedzą absolutną.

Oczywiście, aby to wiedzieć, aby wiedzieć, że jest on myślicie­lem, który jest w stanie urzeczywistnić Wiedzę absolutną, musi wiedzieć, że wojny napoleońskie realizują dialektyczną syntezę Pa­na i Niewolnika. A do tego musi wiedzieć, z jednej strony, czym jest istota (Wesen) Pana i Niewolnika, a z drugiej strony, jak i dlaczego Dzieje, które rozpoczęły się „pierwszą” Walką o prestiż, wypełnia­ją się w napoleońskich wojnach.

Analiza istotnego charakteru przeciwieństwa Pana i Niewolnika, tzn. zasady wprawiającej w ruch proces dziejowy, znajduje się w rozdziale IV. A co dotyczy analizy samego procesu dziejowego, dane jest w roz­dziale VI.

Dzieje, ten uniwersalny ludzki proces, który stworzył warunki dla wystąpienia Hegla, myśliciela obdarzonego Wiedzą abso­lutną, proces, który ten myśliciel musi zrozumieć w obrębie i poprzez Fenomenologię - zanim będzie mógł tę absolutną Wiedzę zrealizowaćw „System Nauki” - dzieje świata, nie są więc niczym innym jak dziejami dialektycznego, tzn. aktywnego stosunku między Panowaniem i Niewo­lą. Dlatego Dzieje dojdą do kresu w momencie w którym dokona się syn­teza Pana i Niewolnika, synteza którą jest inte­gralny Człowiek, Obywatel utworzonego przez Napoleona uniwersalnego i jednorodnego Państwa.

Ta koncepcja, zgodnie z którą Dzieje są dialektyką, lub wza­jemnym oddziaływaniem Panowania i Niewoli, pozwala nam zrozumieć sens podziału dziejowego procesu na trzy wielkie okresy (zresztą o bardzo nierównej długości). Jeżeli Dzieje rozpoczynają się Walką, która prowadzi do panowania Pana nad Niewolnikiem, wówczas pierw­szy historyczny okres musi być takim, w którym ludzka egzystencja jest całkowicie określona przez egzystencję Pana. W przeciągu te­go okresu Panowanie, realizując przez Czyn swoje egzystencjalne możliwości, ujawnia swoją istotę. Lecz jeżeli Dzieje są tylko dialektyką Panowania i Niewoli, również Niewola musi się w całości objawić realizując się całkowicie poprzez czyn. A więc pierwszy okres musi być uzupełniony przez drugi, w którym ludzka egzystencja zostanie określona przez egzystencję niewolniczą. Jeżeli ostatecznie koniec Dziejów jest syntezą Panowania i Niewoli, i zrozumieniem tej syntezy, wówczas musi po owych dwóch okresach nas­tąpić trzeci, w czasie którego poniekąd zneutralizowana, syntetyczna ludzka egzystencja objawiasię sobie samej , na drodze aktywnej realizacji swo­ich własnych możliwości. Jednak tym razem owe możliwości obejmują także tym razem możliwość pełne­go i ostatecznego, tzn. doskonałego zrozumienia siebie.

Te trzy wielkie historyczne okresy analizowane są przez Hegla w rozdziale VI.

Oczywiście, jeżeli w VI rozdziale chce się napisać i zrozumieć co to są Dzieje, nie wystarczy jednak tylko wiedzieć, że Dzieje mają trzy okresy. Trzeba także jeszcze wiedzieć czym jest każdy z tych okresów. Należy zrozumieć przyczynę i sposób rozwoju każ­dego z nich, oraz przejście z jednego do drugiego. Lecz do tego trzeba wiedzieć co jest Wesen, istotną rzeczywistością Panowania i Niewoli, tych dwóch zasad, które w swoim wzajemnym oddziaływaniu wytwarzają badany proces. Analiza Pana jako takiego i Niewolnika jako takiego prze­prowadzona jest w ustępie B, IV rozdziału.

Zacznijmy od Pana.

Jest on człowiekiem, który w Walce o pre­stiż doszedł do końca, który zaryzykował życie, aby w swej abso­lutnej wyższości zostać uznanym przez innego człowieka. To znaczy prze­dłożył on ponad realne, naturalne, biologiczne życie coś idealne­go, duchowego, niebiologicznego; fakt bycia anerkannt, bycia uznanym w jakiejś świadomości i poprzez nią, noszenia tytułu „Pana”, bycia nazywanym „Panem”. Tak „okazał” on swą wyższość, udowodnił (bewährt), zre­alizował, ukazał swoją wyższość nad biologiczną egzystencją, nad swoją biologiczną egzystencją, nad naturalnym Światem w ogólności i nad wszystkim tym, co świadome jest swojej współzależności ze światem, czego on również jest świadom, , przede wszystkim nad Niewolnikiem. Ta, na razie czysto idealna wyższość, która zawarta jest w duchowym fakcie bycia uznanym i wiedzy o tym uznaniu jako Pana przez Niewolnika i, realizuje się i materializuje przez Pracę Niewolnika. Pan, który potrafił zmusić Niewolnika, aby go uznał jako Pana, może go także zmusić, aby dla niego pracował i udostępnił mu rezultat swojego Działania. Dzięki temu Pan nie po­trzebuje podejmować więcej żadnego wysiłku, aby zaspokoić swe (naturalne) pożądania. Niewolnicza strona tego zaspokojenia przeszła na Niewolnika. Gdy Pan panuje nad pracującym Niewolnikiem, panuje nad Naturą i żyje w niej jako Pan. Istnieć w Naturze bez po­dejmowania przeciw niej walki, znaczy to żyć w Genuss, w Używaniu. A Używa­nie, które nabyło się bez wysiłku przynosi Lust, Rozkosz. Zy­cie Panów w mierze w jakiej nie jest krwawą Walką, prestiżową Walką z innymi ludźmi, jest życiem w rozkoszy.

Na pierwszy rzut oka może to tak wyglądać, jakby Pan reprezen­tował szczyt ludzkiej egzystencji. Jest on bowiem człowiekiem, który w swej prawdziwej egzystencji i poprzez nią, przez to kim jest, jest w pełni zaspokojony befriedigt. Ale faktycznie tak właśnie nie jest.

Czymjest ten człowiek: czym chce on być, jeżeli nie Panem? To aby stać się Panem i być nim, zaryzykował swe życie a nie po to aby żyć w rozkoszy. Kiedy podjął walkę, chciał tą drogą zostać uznanym przez innego, tzn. przez innego niż on sam, który jednak jest taki jako on, przez innego człowieka. Ale je­żeli być człowiekiem znaczy być Panem, wówczas Niewolnik nie jest człowiekiem. A dać się uznać Niewolnikowi, tzn. dać się uznać ko­muś kto nie jest człowiekiem. Należałoby zostać uznanym przez in­nego Pana, lecz to jest niemożliwe, ponieważ - per definitionem - Pan daje pierwszeństwo śmierci przed niewolniczym uznaniem wyższości kogoś innego. Krótko mówiąc: Panu nie udaje się nigdy zreali­zować swego celu, celu, dla którego naraził on własne życie. Pan może zostać zaspokojony tylko w śmierci i poprzez śmierć - swoją śmierć, lub śmierć swego przeciwnika. Nie może jednak być
befriedigt (w pełni zaspokojony) przez to, co jest, przez to czym się jest w śmierci i poprzez śmierć, ponieważ śmierć nie jest, umarły nie istnieje. A to co jest, co żyje, to tylko Niewolnik. Czy warte jednak trudu było narażenie swego życia, aby uzyskać uznanie ze strony Niewolnika? Oczywiście nie. Dlatego dopóki Pan nie zgłupieje w swojej rozkoszy i w swym używaniu, skoro tylko zda on sobie sprawę ze swojego rzeczywistego ce­lu i racji swoich czynów czyli swoich wojennych działań, - nie jest i nigdy nie będzie befriedigt, zaspokojony przez to co jest, przez to czym on jest.

Innymi słowy:Panowanie jest egzystencjalną ślepą uliczką. Pan może albo zgłupieć w rozkoszy, albo umrzeć na polu bitwy jako Pan, ale nie może świadomie żyć czując się zaspokojony przez to czym jest. A jedynie świadome zaspokojenie, Befriedigung, może wypełnić Dzieje, ponieważ tylko Człowiek, który wie, że jest zaspokojony przez to czym jest, , nie dąży do przekroczenia siebie, przekroczenia tego, czym jest przez Czyn przemieniający Naturę i Czyn tworzący Dzieje. Jeżeli Dzieje mają być wypełnione i Wiedza absolutna ma być możliwą, wówczas może dokonać tego tylko Niewolnik; i to przez osiągnięcie Zaspokojenia. I dlatego - mówi Hegel - Niewolnik jest „prawdą” /= objawio­ną rzeczywistością/ Pana. Ludzki ideał zrodzony w Panu, może się realizować, objawić i stać się Wahrheit (prawdą) jedynie w nie­wolnictwie i poprzez nie.

By móc się zatrzymać i zrozumieć trzeba być zaspokojonym. To zaś zakłada, że przestaje się być Niewolnikiem. Ale tylko wówczas można przestać być Niewolnikiem, jeżeli było się Niewolnikiem. A ponieważ tylko tam jest Niewolnik gdzie jest Pan, Panowanie, chociaż jest ślepą uliczką, jest jednak „usprawiedliwione” jako konieczny etap dziejowej egzystencji, która prowadzi do Wiedzy absolutnej Hegla. Pan powstaje tylko po to, aby urodzić Niewolnika, który go „znosi” (aufhebt) jako Pana, gdy sam „znosi się” jako Niewolnik, i ten „zniesiony” Niewolnik jest zaspokojony przez to kim jest i rozumie się jako zaspokojony w filozofii i poprzez fi­lozofię Hegla, w Fenomenologii ducha i poprzez nią. Pan jest tylko „katalizatorem” Dziejów, które są urzeczywistnione, wypeł­nione i „objawione” przez Niewolnika, lub Obywatela - mieszczani­na powstałego z dawnego Niewolnika.

Chcemy jednak najpierw zobaczyć kim jest Niewolnik na począ­tku: Niewolnik Pana; Niewolnik, który nie jest jeszcze zaspokojo­ny przez Obywatelstwo, które jego Wolność urzeczywistnia i obja­wia.

Człowiek stał się Niewolnikiem, ponieważ odczuł strach przed śmiercią. Ten strach (Furcht), z jednej strony, ujawnia jego za­leżność od Natury i tak usprawiedliwia jego zależność od Pana, który sam nad Naturą panuje. Jednak z drugiej strony, ten sam strach ma według Hegla pozytywną wartość. Stanowi on o wyższości Nie­wolnika nad Panem. Ponieważ niewolnik, poprzez zwierzęcy strach przed śmiercią (Angst), doświadczył Trwogi albo lęku (Furcht) przed Nicością, swoją nicością. Sam sie­bie dostrzegł jako nicość i pojął, że cała jego egzystencja była tylko „przekroczoną”, „zniesioną” (aufgehoben) śmiercią, utrzymaną w Byciu Nicością. Teraz, jak już widzieliśmy i jeszcze zobaczymy, heglowska antropo­logia jest głębiej uzasadniona w myśli, że Człowiek nie jest By­tem, który jest w wiecz­nej identyczności z sobą samym w Przestrzeni, lecz Nicością, która jako Czas nicestwi przestrzenny Byt, przez negację tego Bytu; przez negację lub przemianę tego co dane w ideę, lub ideał, który jeszcze nie jest, któ­ry jeszcze jest nicością („projektem”); przez negację, która na­zywa się Czynem (Tat), Walki i Pracy (Kampf i Arbeit). Niewolnik, który po­przez strach przed śmiercią chwyta Nicość (ludzką), która jest w głębi jego Bytu (naturalnego) rozumie siebie, rozumie Człowieka lepiej niż Pan. Od chwili „pier­wszej” Walki Niewolnik ma przeczucie ludzkiej rzeczywistości. I to jest właściwą podstawą ku temu, aby właśnie on, a nie Pan, wypełniał Dzieje poprzez objawienie prawdy o Człowieku i poprzez objawienie swej rzeczywistości w heglowskiej Nauce.

Lecz Niewolnik - ciągle dzięki Panu - posiada jeszcze inną przewagę, która uwarunkowana jest przez to, że on pracuje i to w służbie (Dienst) kogoś innego, że pracując innemu służy. Pracować dla innego znaczy działać przeciw instynktom, które nakłaniają człowieka do zaspakajania swoich własnych potrzeb. Nie ma instyn­ktu, który zmusza Niewolnika do pracy dla Pana. Jeżeli to czyni, czyni to ze strachu przed Panem. Lecz ten strach jest inny niż ten, który odczuł on w chwili Walki. Niebezpieczeństwo nie jest więcej bezpośrednie. Niewolnik wie tylko, że Pan może go zabić. Nie widzi go, w geście uśmiercania. Innymi słowy: Niewolnik, który pracuje dla Pana, „hamuje”, usuwa swoje instynkty na rzecz idei, pojęcia. I to właśnie czyni jego działalność działalnością specyficz­nie ludzkiej, Pracą, Arbeit. Przez to, że jest on czynny, neguje, przemieniato co dane, Naturę, swoją Naturę, i czyni to w związku z ideą tego co nie jest w biologicznym sen­sie słowa, w związku z ideą Pana, tzn. pojęcia istotnie społecznego, ludzkiego, dzie­jowego. A jeżeli umie się przekształcać byt zgodnie z nie naturalną ideą, wówczas jest się w posiadaniu techniki. A idea, która wytwarza technikę jest ideą naukową, naukowym pojęciem. Zaś posiadać naukowe pojęcia, znaczy być obdarzonym Rozumieniem, Verstand, zdolnością abstrakcyjnych pojęc.

Rozum, abstrakcyjne myślenie, nauka, technika, sztuki piękne, wszystko tu ma przeto swoje pochodzenie w przymusowej pracy Nie­wolnika. Niewolnik więc, a nie Pan, realizuje to wszystko co ma od­niesienie do powyższych rzeczy, a w szczególności newtonowskiej fizyki, (która takie wywarła wrażenie na Kancie), tej fizyki Mocy i Prawa, która ostatecznie jest według Hegla mocą zwycięzcy w Walce o prestiż i prawem Pana uznanym przez Niewolnika.

Ale nie są to jeszcze wszystkie przewagi, które zapewnia Praca. Ona jeszczeotwie­ra drogę do Wolności, lub mówiąc ściślej, do wyzwolenia.

Pan osiągnął swoją wolność poprzez przezwyciężenie w Walce instynktu życia. Ale jeżeli teraz Niewolnik pracuje dla kogoś innego, to także on przezwycięża swoje instynkty. I podczas gdy pod­nosi się do poziomu myślenia, nauki, techniki; podczas gdy prze­mienia naturę zgodnie z jakąś ideą, także on osiąga panowa­nie nad Naturą, swoją „Naturą” tzn. tą samą naturą, która w chwili Walki panowała nad nim i uczyniła go Niewolnikiem Pana. Niewolnik osiąga więc podobny skutek poprzez swoją Pracę, jaki osią­gnął Pan w Walce poprzez ryzyko swojego życia. Nie zależy on więcej od danych naturalnych warunków egzystencji, lecz zmienia je na gruncie idei, którą czyni z siebie samego. Przez to, że staje się on świadomy tego faktu, staje się świadomy swojej wolności (Freiheit), swojej samoistności (Selbständigkeit). I kiedy posługuje się myśleniem, które rodzi się z jego Pracy, wykształca abstrakcyjne wyobrażenie Wolności, która właśnie przez tę Pracę stała się w nim rzeczywistością.

To wyobrażenie Wolności u Niewolnika, dokładnie rzecz biorąc, nie odpowiada jeszcze prawdziwej rzeczywistości. Wyzwala się on duchowo tylko dzięki przymusowi pracy; tylko, ponieważ jest on Niewolnikiem Pana. I faktycznie pozostaje on takim Niewolnikiem. Wyzwala się więc, by tak powiedzieć, jedynie aby być w sposób wolnym Niewolnikiem, aby być Niewolnikiem jeszcze w mocniejszej mierze, niż był nim zanim ukształtował ideę Wolności. Jednak niedostateczność Niewolnika jest jednocześnie jego doskonałością; to dlatego, że nie jest on rzeczywiście wolny, ma ideę Wolności, ideę nie urzeczywistnioną, ale która, przez świadomą i dobrowolną przemianę danej egzystencji, przez aktywne zniesienie Niewolnictwa może zostać urzeczywistniona Pan przeciwnie, jest wolny. Jego idea Wolności nie jest abstrakcyjna. Dlatego nie jest ideą we właściwym tego słowa znaczeniu, żadnym możliwym do urzeczywistnienia ideałem. Dlatego Pan nie może nigdy przezwyciężyć urzeczywistnionej w nim wolności i przezwyciężyć jej niewystarczalności. Postęp w urzeczywistnianiu Wolności może tylko dokonać się poprzez Niewolnika, który wychodzi od nieurzeczywistnionego ideału Wolności. A ponieważ posiada on ideał, abstrakcyjną ideę, dlatego postęp urzeczywistnienia Wolności może osiągnąć kres w pojmowaniu Wolności, w powstaniu absolutnej Idei (absolute Idee) ludzkiej Wolności, która objawiona jest w absolutnej Wiedzy i poprzez nią.

Uogólniając: Niewolnik i tylko on może dokonać postępu który przekroczy to co dane , szczególnie daną, którą jest on sam. Z jednej strony posiadając, jak już powiedziałem, ideę wolności, ale nie będąc wolnym, jest skłonny zmienić warunki (społeczne) swojej egzystencji, tzn. dokonać dziejowego postępu. Dalej, i to jest centralnym punktem, ten postęp ma dla niego sens, taki jakiego nie ma i nie może mieć dla pana. Powstająca w Walce i poprzez Walkę Wolność Pana jest ślepą uliczką. Aby ją urzeczywistnić , musi zostać uznana przez Niewolnika; trzeba tego, który ją uznaje przemienić w Niewolnika. Moja wolność nie przestaje być marzeniem, iluzją, abstrakcyjnym ideałem, tylko w mierze, w jakiej jest ogólnie uznana przez tych, którychja uważam za godnych aby ją uznać. A właśnie tego nie może Pan nigdy osiągnąć. Jego wolność jest wprawdzie uznana, jest więc rzeczywista. Ale jest ona uznana tyl­ko przez Niewolników. Jest więc w swej rzeczywistości niewystar­czająca. Nie może zaspokoić tego, który ją urzeczywistnia. Jednak jak długo pozostaje ona wolnością Pana, nie może być inaczej. Jeżeli natomiast, początkowo, wolność Niewolnika nie jest uznana przez ni­kogo innego jak przez niego samego, jeżeli wskutek tego jest ona czysto abstrakcyjna, to może przecież ostatecznie zostać urzeczywistniona i to w pełni. Niewolnik bowiem uznaje ludzką rzeczywi­stość i godność Pana. Potrzebuje więc przeto tylko narzucić Panu swoją wolność, aby osiągnąć ostateczne Zaspokojenie, które daje wzajemne Uznanie i w ten sposób zatrzymać dziejowy proces. Oczywiście, aby to osiągnąć musi teraz walczyć przeciw Panu. A to właśnie znaczy, że musi przestać być Niewolnikiem i przezwyciężyć strach przed śmiercią. Musi stać się innym niż jest. A w przeciwieństwie do wojującego-Pana, który nieustannie pozostaje tym kim już jest, mianowicie Panem, pracujący-Niewolnik może się przemienić, i dzię­ki pracy faktycznie się przemienia.

Ludzki Czyn Pana ogranicza się do zaryzykowania swojego życia. Otóż ryzyko życia jest zawsze i wszędzie jednakowe. To ryzyko się liczy a drugorzędne jest, czy do tego zostaje użyty topór kamienny, czy karabin maszynowy. Tak też, to nie Walka jako tak, ryzyko życia, lecz Praca, wytworzy pewnego dnia zamiast toporu, karabin maszynowy. Wyłącznie wojenna postawa Pana nie zmienia się w ciągu wieków. Nie ona więc może wyw­rzeć jakąś dziejową zmianę. Bez Pracy Niewolnika powtarzałaby się nieustannie „początkowa” Walka. Nic by się w niej nie zmieniło. Nic by się nie zmieniła w Panu, nic by się więc nie zmieniło w Człowieku, przez Człowieka i dla Człowieka. Świat pozostałby ze sobą identyczny. Byłby Naturą, a nie dziejowym, ludzkim Światem.

Ludzki Czyn Pana ogranicza się do zaryzykowania swojego życia. Otóż ryzyko życia jest zawsze i wszędzie jednakowe. To ryzyko się liczy a drugorzędne jest, czy do tego zostaje użyty topór kamienny, czy karabin maszynowy. Wyłącznie wojenna postawa Pana nie zmienia się w ciągu wieków. Nie ona więc może wyw­rzeć jakąś dziejową zmianę. Bez Pracy Niewolnika powtarzałaby się nieustannie „początkowa” Walka. Nic by się w niej nie zmieniło. Nic by się nie zmieniła w Panu, nic by się więc nie zmieniło w Człowieku, przez Człowieka i dla Człowieka. Świat pozostałby ze sobą identyczny. Byłby Naturą, a nie dziejowym, ludzkim Światem.

Całkiem inna jest sytuacja wytworzona przez Pracę. Pracujący Człowiek przekształca daną Naturę. Jeżeli powtarza on swój czyn, to powtarza go w innych warunkach, a przeto jego czynność jest tak samo inna. Kiedy człowiek wykonał pierwszą kamienną siekierę może jej używać do wykonania drugiej, która właśnie dlatego jest inna i lepsza. Produkcja przemienia środki produkcji. Przemiana środka ułatwia produkcję, itp. Tam gdzie jest Praca, jest przeto w sposób konieczny: zmiana, postęp, dziejowy rozwój.

Dziejowy rozwój, ponieważ na gruncie Pracy przemienia się nie tylko sam naturalny Świat, lecz ponadto, a nawet przede wszystkim sam Człowiek. Człowiek jest uzależniony z góry od bytowych, natu­ralnych warunków swojej egzystencji. Z pewnością może on poprzez ryzyko swojego życia w prestiżowej walce unieść się ponad te wa­runki. Ale w tym ryzyku neguje on poniekąd całość tych warunków, które zawsze pozostają tymi samymi. Neguje je w całości, nie prze­mieniając ich. I ta negacja jest ciągle taka sama. Tak więc wolność, którą on tworzy w tym czynie i poprzez ten czyn negacji, nie jest uza­leżniona od jednostkowych kształtów tego co dane. Jedynie unosząc ponad warunki dane mu przez negację, która dokonuje się w Pracy i poprzez Pracę Człowiek pozostaje w kontakcie z konkretem, który różni się wedle przestrzeni i czasu. Dlatego gdy prze­mienia on Świat, sam się zmienia.

Schemat dziejowego rozwoju wygląda więc tak: Na początku przyszły Pan i przyszły Niewolnik określeni są przez by­tujący, naturalny, od nich niezależny Świat. Nie są więc jeszcze prawdziwie ludzkimi, dziejowymi istotami. Następnie Pan, poprzez zaryzykowanie swojego własnego życia, unosi się ponad daną Na­turę, ponad swoją daną „naturę” (zwierzęcą) i staje się ludzką istotą, istotą, która tworzy się w swoim świadomym negującym Czynie i po­przez niego. Potem przymusza Niewolnika do pracy. Ten przemienia­ rzeczywisty dany Świat. Tak samo więc unosi się ponad Naturę, ponad swoją (zwierzęcą) „naturę”, ponieważ potrafi uczynić ją inną niż ona jest. Wprawdzie Niewolnik, tak jak Pan, jak Człowiek w ogólności, określony jest przez rzeczywisty Świat. Ale ponieważ ten Świat został przemieniony, sam również się zmienia. A ponieważ to on przemienił Świat, dlatego on zmienia siebie samego, podczas gdy Pan zmienia się tylko poprzez Niewolnika. Dziejowy proces, dziejowe stawanie się ludzkiej istoty, jest więc dziełem pracującego-Niewolnika, a nie wojującego-Pana. Oczywiście bez Pana nie byłoby Dziejów. Ale jedynie dlatego, ponieważ bez nie­go nie byłoby Niewolnika, a stąd i Pracy.

Powtórzmy: Niewolnik, dzięki swej Pracy, może się zmienić i stać się innym niż jest, tzn. ostatecznie, przestać być Niewolnikiem. Praca jest Bildung, w podwójnym sensie słowa. Z jednej strony kształtuje ona świat, przekształca, uczłowiecza go, czyniąc go bardziej dopasowanym do Człowieka. Z drugiej strony przekształca ona człowieka, kształci, wykształca, uczłowiecza go, , czyniąc go bliższym idei, którą ma o sobie samym, a która była dotąd tylko abstrakcyjną ideą, ideałem. Jeże­li więc Niewolnik posiadał na początku, w danym Świecie, bojaźliwą „naturę” i musiał poddać się Panu, poddać się silniejszemu to nie jest jeszcze przez to powiedziane, że tak będzie zawsze. Dzięki swej pracy może on stać się inny i inny może stać się Świat. I to faktycznie następuje, jak pokazują dzieje świata, a ostatecznie Re­wolucja francuska i Napoleon.

To twórcze wykształcenie Człowieka poprzez pracę (Bildung) tworzy Dzieje, tzn. ludzki Czas. Praca jest Czasem i dlate­go istnieje ona w sposób konieczny w czasie. Ona wymaga czasu. Przemiana Niewolnika, która pozwala przezwyciężyć mu swój strach, lęk przed Panem, podczas gdy przezwycięża on bojaźń przed śmier­cią, ta przemiana jest długotrwała i bolesna. Niewolnikowi, który poprzez swoją Pracę podniósł się do poziomu abstrakcyjnej idei swojej Wolności, nie udaje się na razie jej urzeczywistnić, ponie­waż nie odważy się on jeszcze działać ze względu na to urzeczywi­stnienie; mianowicie walczyć przeciw Panu i zaryzykować swe życie w Walce o Wolność.

Tak niewolnik, zanim urzeczywistni Wolność, wymyśla sobie szereg ideologii, którymi próbuje usprawiedliwić siebie samego i swoją niewolę; pogodzić ideał Wolności z faktem Niewolnictwa.

Pierwsza z tych Niewolniczych ideologii to Stoicyzm. Niewol­nik usiłuje wmówić sobie, ze jest rzeczywiście wolny, przez sam fakt, że wie że jest wolny, tzn., że posiada abstrakcyjną ideę Wolności. Rzeczywiste warunki egzystencji nie mają żadnego znaczenia. To nieważne czy się jest rzymskim cesarzem, czy nie­wolnikiem; bogatym, czy ubogim; chorym, czy zdrowym. Wystarczy posiadać ideę wolności, tzn. autonomię, całkowitą niezależność od wszystkich danych warunków egzystencji. (Stąd - powiedziane to jest w parentezie - nowoczesna odmiana stoicyzmu, o której Hegel mówi w rozdziale V: wolność identyfikowana jest z wolnością myśli; Państwo określa się jako wolne, jeżeli można w nim w sposób wolny się wypowiadać, jak długo ta wolność jest zapewniona, nie ma w tym państwie nic do zmienienia.)

Krytyka Hegla, lub mówiąc ściślej, jego objaśnienie faktu, że Człowiek nie zatrzymał się przy tym - tak na pierwszy rzut oka skutecznie zaspakajającym stoickim rozwiązaniu - może wydawać się dziwne i mało przekonywujące. Hegel mówi, że Człowiek rezygnuje ze Stoicyzmu, ponieważ nudzi się jako Stoik. Stoicka ideologia została wymyślona, aby usprawiedliwić bezczynność Niewolnika, jego od­mowę walki o urzeczywistnienie swego wolnościowego ideału. Ta ideo­logia przeszkadza więc Człowiekowi być czynnym. Zmusza go do zaspa­kajania się mówieniem . A każda mowa, która pozo­staje tylko mową - powiada Hegel - nudzi ostatecznie Człowieka.

To oświadczenie, lub to wyjaśnienie jest powierzchowne jedynie na pierwszy rzut oka . Ma jednak w rzeczywistości głęboką podsta­wę metafizyczną. Człowiek nie jest byciem, które jest . On jest Nicością, która przez negację nicestwi Bycie. Lecz negacją Bytu jest Czyn. Dlatego Hegel mówi: „prawdzi­we bycie człowieka jest raczej jego czynem” /s. 326/. Nie być czyn­nym znaczy więc, nie być jako prawdziwie ludzki byt , lecz być jako Sein, jako dany, całkiem naturalny byt, znaczy zubożeć, zgłupieć. I ta metafizyczna prawda objawia się Człowiekowi przez fenomen nudy. Człowiek, który jak rzecz, zwierzę, anioł, pozostaje identyczny z sobą samym, nie neguje, nie neguje siebie, tzn. nie jest czynny, nudzi się. A tylko Człowiek może się nudzić.

Jakkolwiek rzecz się ma, nuda spowodowana stoicką gadaniną zmu­siła Człowieka do szukania czegoś innego. W rzeczywistości Człowiek może być zaspokojony tylko przez czyn. Lecz być czynnym, znaczy przekształcać rzeczywistość. A przekształcać rzeczywistość, znaczy negować to co dane. W przypadku Niewolnika skuteczna czynność polegałaby na zanegowaniu Niewolnictwa, tzn. zanegowaniu Pana, a więc zaryzykowaniu swojego życia w Walce przeciw niemu. Lecz na to się jeszcze Niewolnik nie odważy. Nuda popycha go jednak do czy­nu. Dlatego zadawala się poniekąd zaktywizowaniem swojego myślenia. Czyni je negującym to co dane. . Niewolnik stoicki staje się sceptyczno-nihilistycznym Niewolnikiem.

Ta nowa postawa osiąga szczyt w Solipsyzmie; wartość, sama rzeczywistość tego wszystkiego co nie jest mną, jest negowana. A czysto abstrakcyjny, werbalny charakter tej negacji jest kompensowany przez jego powszechność i jego radykalizm .

Jednak Człowiekowi nie udaje się utrzymać tej sceptyczno-nihilistycznej postawy. Nie udaje mu się to, ponieważ przez w istocie w swojej egzy­stencji sam sobie zaprzecza. Jak i dlaczego trze­ba żyć, jeżeli neguje się wartość i bycie Świata oraz innych ludzi? Tym samym wziąć nihilizm na serio oznaczałoby popełnić samobójstwo. Zna­czyłoby, że całkowicie przestaje się działać, a wskutek tego, żyć. Lecz radykalny Sceptyk nie interesuje Hegla, ponieważ - per definitionem - znika on przez samobójstwo, przestaje istnieć, a wsku­tek tego przestaje istnieć jako ludzka istota, pośrednik dziejowego roz­woju. Tylko Nihilista, który pozostaje przy życiu jest interesujący.

Ten musi ostatecznie poznać sprzeczność, którą zawiera jego egzystencja. A, uogólniając, uświadomienie sprzeczności jest sprę­żyną ludzko-dziejowego rozwoju w ogóle. Stawać się świadomym ja­kiejś sprzeczności, znaczy w sposób konieczny chcieć ją znieść. Ale sprzeczność danej egzystencji można faktycznie znieść tyl­ko, gdy się zmieni daną egzystencję, gdy się ją przemieni po­przez Czyn. Jednak w przypadku Niewolnika przemiana egzystencji ponownie oznacza walkę przeciw Panu. --> Jednak on nie chce tego czynić. [Author:UI] . Usiłuje więc przez nową ideologię usprawiedliwić tę sprzeczność sceptycznej egzystencji, która ostatecznie jest stoicką, tzn. niewol­niczą sprzecznością pomiędzy ideą lub ideałem Wolności a rzeczywi­stością Niewolnictwa. I ta trzecia i ostatnia ideologia Niewolnika jest chrześcijańską ideologią.

Niewolniknie zaprzecza teraz sprzecznemu charakterowi swej egzystencji, lecz szuka dla niej usprawiedliwienia poprzez twier­dzenie, że konieczne jest i nieuniknione by każda egzystencja zawierała sprzeczność. Do tego celu wymyśla „inny świat”, który jest „tamtą stroną” (Jenseits) naturalnego, zmysłowego Świata. Tu, na dole, jest Niewolnikiem. I nic nie czyni, aby się wyzwolić. Lecz ma słuszność, ponieważ w tym świecie wszystko jest jedynie Niewolnictwem. I Pan jest tu, podobnie jak on sam Niewolnikiem. Wolność nie jest jednak pustym sło­wem, prostą abstrakcyjną ideą, ideałem niedającym się zrealizować jak w Stoicyzmie i Sceptycyzmie. Wolność jest rzeczywista, rzeczywista po Tamtej stronie. Nie ma więc potrzeby walczyć przeciw Panu, ponieważ jest się już wolnym o tyle, o ile ma się udział w Tamtym świecie”; ponieważ jest się wyzwolonym przez Tamten świat, przez ingerencję Tamtego świata w Świat zmysłowy. Nie ma potrzeby walczyć o uznanie ze strony Pana, gdyż przez Boga jest się uznanym. Nie ma potrzeby walczyć o wyzwolenie w tym świecie, który dla Chrześcijanina, podobnie jak dla Sceptyka jest znikomy i bezwartościowy. Nie ma potrzeby walczyć i działać, ponieważ po Tamtej stronie, w jedynym Świecie, który istotnie się liczy jest się już wyzwolonym i (w Niewolnictwie Bożym) równym Panu. Można więc pozostać przy stoickiej postawie, ale teraz już z odpowiednią racją, a także bez nudy, ponieważ teraz nie pozosta­je się wiecznie tym samym. Przemienia się i musi się przemieniać. Trzeba nieustannie siebie przekraczać, aby się unieść ponad siebie samego, ponad siebie jako danego w rzeczywistym, empirycznym Świecie, aby osiągnąć Świat transcendentny, Tamten świat, który pozostaje nieosiągalny.

Bez Walki, bez wysiłku realizuje Chrześcijanin ideał Niewolni­ka. Otrzymuje on w Bogu i przez Boga, /lub dla/ Boga równość z Pa­nem. Nierówność jest tylko złudzeniem, całkiem tak, jak zmysłowy Świat gdzie rządzą Panowanie i Niewola.

Rozwiązanie bez wątpienia genialne, stwierdziłby Hegel. I nic dziwnego, że Człowiek mógł przez wieki czuć się „zaspokojony” tą pobożną zapłatą swojej Pracy. Lecz, Hegel dodaje, że wszystko to jest zbyt piękne, zbyt proste i łatwe, aby było prawdą. To, co z Człowie­ka uczyniło Niewolnika, to odmowa zaryzykowania swojego życia. Pozostanie nim tak długo jak długo nie będzie gotów zaryzykować swojego własnego życia w Walce przeciw Panu, jak długo nie zaakceptuje idei swej śmierci. Wyzwolenie bez krwawej Walki jest więc metafizycznie niemożliwe. I ta metafi­zyczna niemożliwość staje się widoczna także w samej ideologii chrześcijańskiej.

W istocie chrześcijański Niewolnik tylko wówczas może stwierdzić swą rów­ność z Panem, jeżeli zgadza się na egzystencję „innego świata” i transcendentnego Boga. Lecz ten Bóg jest w konieczny sposób Panem i to Panem absolutnym. Chrześcijanin uwalnia się więc tylko od człowieczego Pana, aby się oddać służbie boskiemu Panu. Uwalnia się, przynajmniej w swoim własnym wyobrażeniu, od człowieczego Pana. Lecz także bez Pana nie przestaje on być Niewolnikiem. Jest on Niewolnikiem bez Pana, Niewolnikiem w sobie, czystą istotą Niewolnictwa. I to „ab­solutne” Niewolnictwo wydaje podobnie absolutnego Pana. To przed Bogiem dorównuje on Panu. Dorównuje mu zatem tylko w absolutnej niewoli. Pozostaje więc Sługą, sługą Pana, dla którego chwa­ły i przyjemności pracuje. I ten nowy Pan jest taki, że nowy chrześcijański Niewolnik jest nawet w większej mierze niewolnikiem, niż Niewolnik pogański.

Jeżeli Niewolnik akceptuje tego nowego boskiego Pana, to czyni to z tego samego powodu dla jakiego zaakceptował on Pana człowie­czego: ze strachu przed śmiercią. Zaakceptował on, lub wytworzył swą pierwszą Niewolę, ponieważ była ona ceną jego biologiczne­go życia. Drugą akceptuje, lub wytwarza, ponieważ jest ona cenę jego życia wiecznego. Ponieważ ostateczna sprężyna ideologii „dwóch światów” i dwoistości ludzkiej egzystencji jest niewolniczym pragnieniem życia za każdą cenę, sublimowanego w pragnieniu życia wiecznego. Chrześcijaństwo powstaje ostatecznie z 1ęku Niewolnika przed Nicością, swoją nicością, to znaczy dla Hegla niezdolnością znoszenia koniecznego warunku egzystencji Człowieka, warunku śmierci, skończoności.

Konsekwentnie, zniesienie niewystarczalności chrześcijańskiej ideologii, wy­zwolenie się od absolutnego Pana i od Tamtego świata, urzeczywi­stnienie Wolności i życie w Świecie jako autonomiczna i wolna isto­ta ludzka, to wszystko jest możliwe pod warunkiem że zaakceptuje się ideę śmierci, a zatem ateizm. I cały rozwój chrześcijańskiego Świata jest niczym innym jak postępem ku ateisty­cznemu uświadomieniu istotnej skończoności ludzkiej egzystencji. Tylko tak, tylko przez „zniesienie” chrześcijańskiej teologii Czło­wiek przestaje definitywnie być Niewolnikiem i urzeczywistnia tę samą ideę Wol­ności, którą zrodziła Chrześcijaństwo, ( pozostając abstrakcyjną ideą, tzn. ideałem).

Jest to tym co dokonuje się wewnątrz i poprzez Rewolucję francuską, która doprowadziła do kresu rozwój chrześcijańskiego Świa­ta i rozpoczęła trzeci historyczny Świat, w którym urzeczywistniona wolność będzie ostatecznie ujęta (begriffen) przez filozofię: przez filozofię niemiecką, a ostatecznie przez Hegla. Lecz jeżeli jakiejś Rewolucji miałoby się rzeczywiście udać znieść Chrześcijaństwo, wówczas chrześcijański ideał musi wpierw stać się rzeczywistością w postaci jakiegoś Świata. Jeżeli jakaś ideologia miałaby być przez Człowieka rzeczy­wiście przezwyciężona, „zniesiona”, musi Człowiekwpierw doświadczyć urzeczywistnienia tej ideologii w Świecie realnym, w którym żyje. Należy zatem postawić pytanie: jak bez doprowadzenia do walki między Panami i Niewolnikami, bez Rewolucji we właściwym sensie, pogański Świat Panowania mógł stać się chrześcijańskim Światem Niewoli? Ponieważ w tym przypadku Niewolnik stałby się wolnym pracownikiem, który walczy i ryzykuje swe życie. Przestałby więc być Niewolnikiem i niemógłby wskutek tego urzeczywistniać chrześcijańskiego, istotnie służebnego Świata.

Hegel rozwiązuje ten problem w ustępie A rozdziału VI. Zobaczmy co tam powiedział.

Hegel nie mówi w Fenomenologii ducha o powstaniu pogańskiego Państwa. Przyjrzyjmy się mu zatemjako Państwu już ukształtowanemu.

Najistotniejszy charakter tego Państwa, Społeczności pogańskiej jest określony przez to, że chodzi tu o Państwo, o Społeczność Panów. Pogańskie Państwo tylko Panów uznawało za obywateli. Obywatelem jest tylko ten, kto bierze udział w wojnie. A tylko obywatel bierze udział w wojnie. Praca jest przydzielona Niewolnikom, którzy żyją na marginesie Społeczno­ści i Państwa. A Państwo jako całość jest PaństwemPanem. Stąd sens swej egzystencji widzi nie w swojej pracy, lecz w swoim prestiżu, w prestiżowych wojnach, które prowadzi z zamiarem uzyskania uznania swojej autonomii i supremacji przez inne Państwa, przez wszystkie inne Państwa.

Według Hegla wynika z tego wszystkiego to, że pogańskie Pań­stwo walczących i bezczynnych Panów może uznać, może pozwalić uznać, lub urzeczywistnić tylko ogólny element ludzkiej egzystencji, podczas gdy element jednostkowy pozostaje na marginesie Społeczności i Państwa we właściwym znaczeniu.

To przeciwieństwo tego co Jednostkowe i Ogólne, Einzelheit i Allgemeinheit, jest dla Hegla fundamentalne. I jak według niego dzieje mogą być interpretowane jako dialektyka Panowania i Niewoli, tak mogą być one także ujęte jako dialektyka tego co Jednostkowe i Ogólne w ludzkiej egzystencji. Obydwie te interpretacje uzupełniają się zresztą wzajemnie, ponie­waż Panowanie odpowiada temu co Ogólne, a Niewola temu co jednostko­we.

Oznacza to co następuje:

Od początku Człowiek poszukuje Anerkennung, Uznania. Nie zadawala się przy­pisaniem wartości sobie samemu, lecz chce, aby ta jednostkowa war­tość, ta jego wartość została przez wszystkich, ogólnie, uznana.

In­nymi słowy, Człowiek może być prawdziwie „zaspokojony” i Dzieje mogą się zatrzymać tylko w utworzeniu i przez utworzenie Spo­łeczności, Państwa, w którym całkowicie jednostkowa, osobowa, indywidualna wartość każdego, byłaby uznana jako taka w swojej jednostkowości , przez wszystkich, przez Ogólność wcieloną w Pań­stwie jako takim, i w którym ogólna wartość Państwa jest uznana i urzeczywistniona przez to co Jednostkowe jako Jednostkowe, przez wszystko to, co Jednostkowe. A takie pPaństwo, taka synteza tego co Jednostkowe i Ogólne możliwa jest tylko po „zniesieniu” przeciwieństwa między Panem i Niewolnikiem, ponieważ synteza tego co Jednostkowe i tego co ogólne jest także syntezą Panowania i Niewoli.

Jak długo Pan przeciwstawia się Niewolnikowi, jak długo istnieje Panowanie i Niewola, synteza tego co Jednostkowe i Ogólne nie może być urzeczywistniona, a ludzka egzystencja nigdy nie jest „zaspokojona”. I to nie tylko dlatego, że Niewolnik nie jest ogólnie uz­nany i nie tylko dlatego, że sam Pan nie osiąga uznania prawdziwie ogólnego , ponieważ nie uznaje części tych, którzy jego uznają, mianowicie Niewolników. Ta synteza jest raczej dlatego niemożliwa, ponieważ Pan może urzeczywist­nić i domagać się uznania jedynie elementu Ogólnego w Człowieku, podczas gdy Nie­wolnik ogranicza swoją egzystencję jedynie do wartości jednostkowej.

Pan uzasadnia swoją ludzką wartość w ryzyku i poprzez ryzyko swojego życia. Lecz to ryzyko jest wszędzie i zawsze, dla wszystkich, to samo. Człowiek, który ryzykuje swoje życie w niczym nie odróżnia się przez sam fakt, że to swoje życie zaryzykował od wszystkich innych, którzy to samo uczynili. Stworzonaprzez Walkę ludzka wartość jest istotnie ogólna, „nieosobowa”. Dlatego Państwo Panów, które uznaje człowieka tylko na podstawie faktu, że ten człowiek ryzyku­je swe życie dla Państwa w prestiżowej wojnie, uznaje w człowieku, w obywatelu jedynie całkowicie ogólny element. Oby­watel tego Państwa jest jakimkolwiek obywatelem. Jako obywatel uznany przez Państwo w niczym się od innych nie odróżnia. Jest on jakimś anonimowym wojownikiem, --> nie ma nazwiska[Author:UI] . I nawet sam Przywódca Państwa jest tylko jakimkolwiek przedstawicielem Państwa, Ogółu, a nie --> Indywiduum[Author:UI] we właści­wym znaczeniu. W swoim działaniu jest on funkcją Państwa, a nie Państwo jest funkcją jego osobowej, jednostkowej woli. Krótko mówiąc: Przywódca greckiego Państwa-miasta nie jest „dyktatorem” w nowo­czesnym, chrześcijańskim, romantycznym sensie słowa. Nie jest on Napoleonem, który tworzy Państwo przez swą osobową wolę, z za­miarem urzeczywistnienia i uzyskania uznania swojej Indywidualności. Pogański Przywódca przyjmuje powierzone mu Państwo i jego wła­sna wartość, sama jego rzeczywistość jest jedynie funkcją tego Państwa, tego ogólnego elementu egzystencji. Dlatego Pan, Poganin nie jest nigdy „zaspokojony”. Takim mogła by być tylko jednostka .

Co dotyczy egzystencji Niewolnika, to ogranicza się ona jedynie do momentu jednostkowego. Powstała przez Pracę wartość ludzka jest istotnie jednostkowa, „osobowa”. Bildung, edukacyjne kształtowanie pracownika przez Pracę u

Zależne jest od konkretnych warunków, w których praca jest wykonywana; warunków, które zmieniają się w przestrzeni i modyfi­kują w czasie w zależności od samej pracy. Ostatecznie Praca jest tym, przez co powstają różnice między ludźmi i kształtują się „partykularności” i „osobowości”. I także pracujący-Niewolnik a nie walczący-Pan staje się świadomy swojej „osobowści” i wymyśla ideologie „indy­widualistyczne”, w których absolutna wartość zostaje przy­pisana temu co Jednostkowe, „osobowości”, a nie temu co Ogólne, Państwu jako takiemu i Obywatelowi jako Obywatelowi.

. Jednakże ani Praca, ani „osobowość” pracownika nie są tym, co uznane jest ogólnie przez innych, przez Państwo, przez Panowanie jako takie, lecz najwyżej nieosobowy produkt pracy. Jak długo Niewolnik pracuje pozostając Niewolnikiem, tzn. jak długo nie ryzykuje swego życia, jak długo nie walczy aby swoją osobową wartość narzucić Państwu, jak długo nie wkracza aktywnie w życie społeczne, tak długo jego jednostkowa wartość pozostaje czysto subiektywna. Jest jedynym, który ją uznaje. Jego wartość jest więc tylko jednostkowa. Synteza tego co Jednostkowe i Ogólne, Indywidualność tak samo nie znajduje swego urzeczywistnienia w Niewolniku jak i w Panu. Dlatego - powtórzmy - synteza tego co Ogólne i Jednostkowe w Indywidualności, która jedynie jest w stanie prawdziwie „zaspokoić” Czło­wieka, może urzeczywistnić się tylko wewnątrz i poprzez syntetyzujące „zniesienie” Panowania i Niewoli.

Ale zwróćmy się ponownie w stronę pogańskiego Państwa, Państwa-miasta niepracujących, walczących Panów.

Jak każde Państwo, także i to interesuje się tylko Czynem oby­wateli, który w tym przypadku ogranicza się do wojowniczego dzia­łania. Pogańskie Państwo uznaje więc w Obywatelu tylko ogólny aspekt egzystencji ludzkiej. Pomimo to element jednostkowy nie jest całkowicie wykluczony, a także wykluczony być nie może.

W istocie Pan jest nie tylko Panem niewolników i walczącym obywatelem Państwa. Jest on także w sposób konieczny członkiem Rodziny. To Rodzinie pogańskiego Pana przynależny jest jednostkowy aspekt je­go egzystencji.

W łonie swojej Rodziny Człowiek nie jest jakimkolwiek Panem, jakimś obywatelem lub jakimś wojownikiem, lecz ojcem, mężem, synem; i to tym ojcem, tym mężem, tym a nie innym, „tym co jednostkowe” . Oczywiście jego uznana w rodzinie i poprzez rodzinę jednostkowość nie jest prawdzi­wie ludzka. W istocie bowiem u pogańskiego Pana, który nie pracuje,ludzki i uczłowieczający Czyn ogranicza się do wojowniczego Czynu Walki. A w łonie Rodziny nie ma żadnej Walki ani ryzyka życia. A więc w Rodzinie i poprzez nią nie jest uznany ludzki Czyn (Tat) jako taki, lecz jedynie Sein, stateczne-dane-Bycie, biologiczna egzystencja mężczyzny, ojca, męża, syna, brata, itp.

A jeżeli jakiejś istocie nie przypisuje się absolutnej wartości mocą tego co ona czyni, na podstawie jej czynów, lecz po prostu dlatego, że ona istnieje, ze względu jedynie na fakt jej Sein, jej Bycia, wówczas się ją kocha. Można więc także powiedzieć, że to Miłość jest tym, co staje się rzeczywistością w antycznej Rodzinie i poprzez nią. A ponieważ Miłość nie jest uzależniona od czynów, od działania ukochanego, to nie może ona być zatrzymana nawet przez śmierć. Jeżeli się kocha człowieka w jego bezczynności, to traktuje się go tak, jakby on był umarły. Dlatego śmierć nie może nic zmienić w Miłości, w wartości przyznanej wewnątrz i poprzez Rodzinę. . Dlatego Miłość i kult zmarłych mają swe miejsce w sercu pogańskiej Rodziny.

Pojedyncza i jednostkowiąca Rodzina jest dlatego koniecznym uzupełnieniem ogólnego i uniwersalistycznego pogańskiego Państwa. Jednak pogański Pan jest tak samo mało befriedigt „zaspokojony” przez swoje rodzinne życie jak przez swą obywatelską egzystencję. W Państwie i poprzez Państwo urzeczywistnia się i jest uznana jego ludzka egzystencja. Ale ta egzystencja nie jest prawdziwie jego egzystencją. To nie on jest tym, który jest uznany. Co dotyczy Rodziny, to uznaje ona jego własną, jednostkową egzystencję. Ale ta, istotnie bezczynna egzystencja nie jest prawdziwie ludzka.

Gdzie ludzkie działania Pracy i Walki nie znajdują syn­tezy w jednej ludzkiej istocie, tam Człowiek nie jest nigdy w peł­ni „zaspokojony”. Urzeczywistnienie i uznanie w Państwie jedynie ogólnego Działania tak samo nie „zaspakaja” Człowieka co urzeczy­wistnienie i uznanie jego własnego , jednostkowego Bycia w Rodzinie.

Z pewnością mogłaby człowieka w zasadzie zaspokoić synteza przy­należnego Rodzinie momentu tego co Jednostkowe i przynależnego Pań­stwu momentu tego co Ogólne. Ale taka synteza jest absolutnie niemożliwa w Świecie pogańskim , ponieważ Rodzina i Państwo wyłączają się wzajemnie, mimo że Człowiek nie może obejść się bez jednego ani drugiego.W istocie dla Rodziny najwyższą wartością jest Sein, naturalne By­cie, biologiczne życie jej członka. A Państwo żąda od tego członka Rodziny właśnie ryzyka jego życia, jego śmierci dla sprawy ogólnej. Wypełnić więc obowiązek obywatela znaczy dlatego z konieczności postępować przeciw prawu rodziny i odwrotnie.

W pogańskim Świecie ten konflikt jest nieunikniony i nierozwiązalny. Człowiek nie może wyrzec się Rodziny, ponieważ nie może wy­rzec się Jednostkowości swojego Bycia; i nie może wyrzec się Państwa, ponieważ nie może wyrzec się Ogólności swojego Czynu. W ten sposób jest w nieustannie i koniecznie zbrodniczy albo przeciw Państwu, albo przeciw Rodzinie. To ustanawia tragiczny charakter po­gańskiego życia.

Jak bohater antycznej tragedii, pogański Świat wojujących-Panów znajduje się w nieuniknionym i nierozwiązalnym konflikcie, który z koniecznością prowadzi do śmierci, do zupełnego upadku tego Świa­ta. Oto jak rozwój tej tragediiopisany jest przez Hegla w Fenomenologii ducha.

Pogański Świat ostatecznie ginie, ponieważ wyklucza Pracę. Ale bezpośrednim czynnikiem jego upadku jest - rzecz zaskakująca - Kobieta. Ponieważ to Kobieta reprezentuje zasadę Rodziny, tzn. ową za­sadę tego co Jednostkowe, a które Społeczności jako takiej jest wro­gie, bowiem jego zwycięstwo oznacza upadek Państwa, czyli tego co we właściwym znaczeniu Ogólne.

Z jednej strony Kobieta wpływa na młodego mężczyznę, który nie jest jeszcze całkowicie uwolniony od swej Rodziny; który swojej Jednostkowości nie podporządkował jeszcze całkowicie Ogólności Państwa. Z drugiej strony, ponieważ Państwo jest Państwem wojownicze, to właśnie młody mężczyzna, młody wojenny bohater mu­si ostatecznie zdobyć w nim władzę. I potem, gdy osiągnie władzę ten młody bohater (= Aleksander Wielki) nadaje wartość swojej rodzinnej jednostkowości jeszcze kobiecej. Dąży do przemienienia Państwa w prywatną własność, w rodzinny spadek, do uczynienia z obywateli Państwa swoich własnych poddanych. I to mu się udaje.

Dlaczego? Mianowicie zawsze dlatego, że pogańskie Państwo wyklucza Pracę. A skoro jedyna ludzka wartość jest tą, która się urzeczywistnia w Walce i poprzez Walkę, i w ryzyku życia. życie Państwa musi koniecznie być wojownicze. Pogańskie Państwo jest tylko o tyle ludzkim Państwem, o ile ustawicznie prowadzi prestiżowe wojny. Prawa wojny, brutalna siła są tego rodzaju, że mocniejsze Państwo stopniowo musi pochłonąć słabsze. I zwycięskie Miasto przemienia się stopniowo w Imperium - w Imperium Rzymskie.

Lecz mieszkańcyMiasta-matki, Panowie we właściwym znaczeniu, nie są dość liczni, aby obronić Imperium. Cesarz musi więc odwołać się do żołnierzy najemnych. Odtąd obywatele Miastanie są więcej zobowiązani do brania udziału w wojnie. I stopniowo, po upływie określonego czasu, więcej tego nie czynią. Właśnie dlate­go nie mogą więcej stawiać żadnego oporu partykularyzmowi Cesarza, tak, że ten „usuwa” ich jako Obywateli i przemienia w „jednostki”, które należą do jego dziedzictwa, w „prywatne osoby”.

Podsumowując: dawni obywatele stają się niewolnikami władcy. Stają się nimi, ponieważ już nimi są. W istocie bowiem, być Panem znaczy wal­czyć, ryzykować swoim życiem. Obywatele, którzy nie biorą więcej udziału w wojnie przestają być Panami i dlatego stają się Niewolnikami rzymskiego Cesarza. Dlatego przyjmują także ideologie swoich niewolników: wpierw Stoicyzm, następnie Sceptycyzm i wreszcie Chrześcijaństwo.

Dochodzimy więc przeto do rozwiązania interesującego nas prob­lemu. Panowie przyjęli ideologie swoich Niewolników. Pogański Człowiek Panowania stał się chrześcijańskim Człowiekiem Niewoli; i to bez Walki, bez Rewolucji we właściwym znaczeniu, ponieważ Panowie sami stali się Niewolnikami, dokładniej pseudo-Niewolnikami, lub jeśli ktoś woli, pseudo-Panami. Ponieważ jeżeli nie są oni już prawdziwymi Panami skoro nie ryzykują swojego życia, to nie są również prawdziwymi Niewolnikami, ponieważ nie pracują w służbie dla ko­goś innego. Oni są, by tak powiedzieć, Niewolnikami bez Panów, pseudo-Niewolnikami. A jeżeli przestają być prawdziwymi Panami, to ostatecznie przestają posiadać prawdziwych Niewolników. Pozostawiają ich wolnymi. I tak Niewolnicy stają się sami Niewolnikami bez Pa­nów, pseudo-Panami. Przeciwieństwo między Panowaniem i Niewolą jest więc „zniesione”. Jednak nie, ponieważ Niewolnicy stali się prawdzi­wymi Panami. Zjednoczenie dokonuje się raczej w pseudo-Panowaniu, które jest faktycznie pseudo-Niewolą , Niewolą bez Panów. .

Tego Niewolnika bez Pana, tego Pana bez Niewolnika nazywa Hegel Mieszczaninem, prywatnym właścicielem. Stając się prywatnym właścicielem grecki Pan, obywatel Miasta staje się miłującym pokój rzymskim Mieszczaninem, poddanym Ce­sarza, który ze swej strony jest także tylko Mieszczaninem, prywat­nym właścicielem, dla którego imperium jest ojcowizną. I także na gruncie prywatnej własności dokonuje się wyzwolenie Niewolników któ­rzy stają się właścicielami, Mieszczanami podobnymi do swych dawnych panów.

W przeciwieństwie do greckiej Polis, Rzymskie Imperium jest burżuazyjnym Światem. I jako takie staje się ostatecznie Światem chrześcijańskim.

Mieszczański Świat wypracowuje prywatne Prawo, według Hegla je­dyne oryginalne dzieło Rzymu. Podstawowe pojęcie rzymskiej myśli prawnej, „prawnej osobowości” (rechtliche Persönlichkeit) odpowiada stoickie ujęcie ludz­kiej egzystencji, oraz zasada rodzinnego partyku­laryzmu. Podobnie jak Rodzina, także prywatne Prawo przypisuje sa­memu Byciu Człowieka absolutną wartość, niezależnie od jego czynów. I zupełnie tak, jak w stoickiej koncepcji, wartość przypisa­na „osobie” nie jest uzależniona od konkretnych warunków jej egzy­stencji. Zawsze i wszędzie jest się „prawną osobą” i wszyscy są nią w równym stopniu . I można powiedzieć, że mieszczańskie Państwo ufundowane na idei prywatnego Prawa jest rzeczywistą bazą Stoicyzmu, jeżeli przy tym Stoicyzmu nie rozumie się jako abstrakcyjnej idei, lecz jako społeczną, dziejową rzeczywistość.

Zupełnie tak samo jest z nihilistycznym Sceptycyzmem. Prywatna własność (Eigentum) jest jego rzeczywistą bazą i jego społeczną, dziejową rze­czywistością. Nihilistyczny Sceptycyzm solipsystycznego Niewolnika, który tylko sobie samemu przypisuje rzeczywistą wartość i rzeczywiste bycie, odnajduje się również u prywatnego Właściciela, który wszystko, samo Państwo, podporządkowuje absolutnej wartości swojej własności. Jeżeli prywatna Własność jest jedyną rzeczywistością partykularystycznej ideologii, zwanej „indywidualistyczną”, to tylko w Świecie mieszczańskim, zdominowanym ideą tej własności owe ideologie mogą stać się realnymi społecznymi siłami.

Ostatecznie to sama mieszczańska istota Imperium rzymskiego tłumaczy jego przemianę w Swiat chrześcijański, który czyni możliwą rzeczywistość Chrześcijaństwa, a więc przemienia ideę chrześcijańską i ideał chrześcijański w rzeczywistość społeczną i historyczną. Oto dlaczego Mieszczanin, (który zasadniczo nie walczy, nie ryzykuje swojego życia), aby być prawdziwie ludzką istotą musi pracować, tak samo jak Niewolnik. Lecz w przeciwieństwie do Niewolnika nie ma on Pana i nie musi pracować w służbie dla kogoś innego. Wierzy przeto, że pracuje sam dla siebie. Lecz w heglowskiej koncepcji praca może tyl­ko pod tym warunkiem być prawdziwie Pracą specyficznie ludzkim Działaniem, gdy jest realizowana na gruncie pewnej idei, („projektu”), tzn. na gruncie czegoś innego niż to co dane , a szczególnie to, czym jest sam pracujący. Niewolnik mógł w ten sposób pracować, ponieważ opierał się na idei Pana, Panowania, Służby (Dienst). Można także pracować /(i to jest heglowskie, ostateczne rozwiązanie problemu), gdy się opiera na idei Wspólnoty, Państwa: . Można i należy pracować dla pań­stwa.. Lecz Mieszczanin nie może czynić ani jednego, ani drugiego. On nie ma już Pana, któremu mógłby służyć przez swoją pracę i nie ma jeszcze Państwa, ponieważ mieszczański świat jest tylko zgromadzeniem odizolowanych prywatnych Właścicieli, bez prawdziwej wspólnoty.

Problem mieszczanina zdaje się więc być nie rozwiązalny. Musi on pracować dla kogoś innego, a może pracować jedynie dla siebie samego. Ale faktycznie udaje się Człowiekowi rozwiązać jego problem. I rozwiązują go jeszcze raz przez mieszczańską zasadę prywatnej Własności. Mieszczanin nie pracuje dla kogoś innego, lecz podobnie nie pracuje dla siebie jako tylko biologicznej istoty. On pracuje dla siebie jako „osoby prawnej”, jako prywatnego Właści­ciela. On pracuje dla Własności, jako takiej, która staje się pieniędzmi; pracuje dla kapitału.

Innymi słowy, mieszczański Pracownik zakłada i warunkuje Entsagung, Wyrzeczenie ludzkiej egzystencji:Człowiek transcenduje siebie, wychodzi ponad siebie, ze swego wnętrza projektuje się dalej, gdy projektu­je się na ideę prywatnej Własności, Kapitału, który - jakkolwiek jest dziełem Właściciela - staje się od niego niezale­żny i czyni go sobie służebnym. Zupełnie tak, jak Pan Niewolnika. Oczywiście z tą różnicą, że niewolnictwo jest tym razem świadome i w sposób wolny przyjęte przez pracownika. (Widzimy - nadmieniając nawiasem - że dla Hegla, tak jak dla Marksa, centralnym zjawiskiem mieszczańskiego Świata nie jest zniewolenie robotnika fizycznego, ubogie­go mieszczanina przez mieszczanina bogatego, lecz zniewolenie obydwóch przez kapitał). Jakkolwiek rzecz się ma, mieszczańska egzystencja zakłada i karmi Wyrzeczenie . Lecz właśnie to Wyrzeczenie odzwierciedla się w dualistycznej chrześcijańskiej ideologii, zapewniając mu nową, nie po­gańską treść. Ten sam dualizm chrześcijański znajduje się w mieszczańskiej egzy­stencji, jako przeciwieństwie między „Osobą prawną”, prywatnym Właścicielem i człowiekiem z krwi i kości; istnienie transcen­dentnego, idealnego świata, reprezentowanego w rzeczywistości Pieniądza, Kapitału, dla którego Człowiek ma poświęcić swe Czyny i ofiarować swoje zmysłowo-biologiczne Pożądania.

A co dotyczy chrześcijańskiego Tamtego świata, jest on kształtowany na obraz stosunków jakie panują w rzymskim Imperium pomię­dzy Cesarzem i jego poddanymi; stosunków, /które jak widzieliśmy/ mają takie samo pochodzenie jak chrześcijańska ideologia. Odrzuce­nie śmierci, pożądanie zwierzęcego życia, pożądanie Sein , sublimuje się w Chrześcijaństwie pożądaniem nieśmiertelności, „życia wiecznego”. I jeżeli pogański Pan przyjmuje chrześcijańską ideologię swojego Niewolnika, ideologię, która czyni go Sługą absolutnego Pana, Kró­la niebios, Boga, to dlatego że nie ryzykując życiem stawszy się miłującym pokój Mieszczaninem, widzi że przestał także być Obywatelem, który może zaspokoić się przez polityczne działanie. Widzi, że jest biernym poddanym Cesarza-despoty. Podobnie więc jak Niewolnik nie ma nic do strace­nia, a wszystko do zyskania, gdy wymyśla transcendentny Świat, w którym wszyscy są równi wobec wszechmocnego, prawdziwie ogólnego Pana, który zresztą uznaje absolutną wartość każdej Jednostki jako takiej.

Oto w jaki sposób i dlaczego pogański Świat Panów stał się chrześcijańsko-mieszczańskim Światem.

W przeciwieństwie do Pogaństwa, religii Panów, walczących Obywateli, którzy nadawali rzeczywistą wartość tylko Ogólności, tzn. temu co obowiązuje wszystkich i zawsze , Chrześcijaństwo, religia Niewolników, lub mówiąc ściślej, Poddanych-Mieszczan, przypisuje absolutną wartość Jednostkowości, temu co „tu” i „teraz”. Ta zmiana postawy objawia się wyraźnie w micie o wcieleniu Boga w Jezusie Chrystusie, jak też w idei, że Bóg znajduje się w natychmiastowym i bezpo­średnim stosunku do każdego człowieka w jego osobności, nie przechodząc przez element ogólny, a więc społeczno-polityczny egzystencji Człowieka.

Chrześcijaństwo jest więc przede wszystkim partykularystyczną reak­cją, nacechowaną duchem rodziny i niewoli, na pogański uniwer­salizm Panów-mieszczan. Lecz jest ono czymś więcej jak tym. Zawiera także ideę syntezy tego co Jednostkowe i Ogólne, tzn. Panowania i Niewoli; ideę Indywidualności, tzn. realizację wartości i rzeczywistości uniwersalnych w tym i poprzez to co Jednostko­we, oraz ogólne uznanie wartości tego co Jednostkowe, które je­dynie mogą dać Człowiekowi Befriedigung, najwyższe i ostateczne „Zaspokojenie”.

Innymi słowy: Chrześcijaństwo znajduje rozwiązanie pogańskiej tragedii. Dlatego od przyjścia Chrystusa nie ma już więcej żadnej prawdziwej tragedii, tzn. żadnego nieuniknionego i prawdziwie nierozwiązalnego konfliktu.

Cały problem polega teraz na tym, aby urzeczywistnić chrześci­jańską ideę Indywidualności. I dzieje chrześcijańskiego Świata nie są niczym innym jak dziejami tego urzeczywistnienia.

Lecz według Hegla, antropologiczny ideał chrześcijaństwa, (który on zasadniczo akceptuje) może być tylko urzeczywistniony poprzez „zniesienie” chrześcijańskiej teologii. Chrześcijański Człowiek może naprawdę stać się tym kim chce być, jedynie przez stanie się czło­wiekiem bez Boga, lub jeśli ktoś woli, Człowiekiem-Bogiem. On musi w sobie samym urzeczywistnić to, co zdawał się pierwotnie urzeczywistniać w swoim Bogu. Aby stać się prawdziwym Chrześcijaninem, musi sam stać się Chrystusem.

Według Religii chrześcijańskiej, Indywidualność, synteza tego co Jednostkowe i Ogólne spełnia się tylko po Tamtej stronie i poprzez Tamten świat, po śmierci człowieka.

To ujęcie ma tylko wówczas sens, jeżeli uważa się, że Człowiek jest nieśmiertelny. Lecz nieśmiertelność według Hegla jest nie do po­godzenia z samą istotą egzystencji ludzkiej a wskutek tego także z chrześcijańską antropologią.

Ludzki ideał może być więc urzeczywistniony tylko wówczas, je­żeli jest on tego rodzaju, że może być urzeczywistniony przez śmiertelnego i swojej śmiertelności świadomego Człowieka. Mówiąc inaczej: chrześcijańska synteza nie powinna się dokonywać w „Tamtym świecie” po śmierci, lecz w tym świecie, w czasie życia człowieka. To ozna­cza, że transcendentna Ogólność (Bóg), który uznaje to co Jednostkowe, musi być zastąpiona przez Światu immanentną Ogólność. A dla Hegla tą immanentną Ogólnością może być tylko Państwo.W państwie i poprzez Państwo, w ziemskim królestwie, musi być urzeczywistnio­ne to, co rzekomo przez Boga ma stać się rzeczywistością w Królestwie Bożym. Dlatego mówi Hegel, że „absolutne” Państwo, które ma na uwadze (Imperium napoleońskie), jest urzeczywistnieniem niebie­skiego Królestwa chrześcijaństwa.

Dzieje chrześcijańskiego Świata są więc dziejami postępującego urzeczywistnienia tego idealnego Państwa, w którym Człowiek nare­szcie będzie „zaspokojony”, urzeczywistniając się jako Indywidual­ność, jako synteza tego co Ogólne i Jednostkowe, Pana i Niewolnika, Walki i Pracy. Lecz, aby móc to Państwo urzeczywistnić, Człowiek musi odwrócić swoje spojrzenie od Tamtego świata, skierować się na ten świat i jedynie ze względu na ten świat działać. Mówiąc inaczej: musi on wyeliminować chrześcijańską ideę transcendencji. Dlatego rozwój chrześcijańskiego Świata jest podwójny: jest z jed­nej strony realnym rozwojem, który przygotowuje społeczne i polity­czne warunki dla pojawienia się „absolutnego” Państwa, i z drugiej strony rozwojem ideowym, który usuwa transcendentny ideał i który, jak mówi Hegel, sprowadza Niebo na Ziemię.

Ten ideowy rozwój niszczący chrześcijańską teologię, jest dziełem Intelektualisty. Hegel bardzo interesuje się fenome­nem chrześcijańskiego lub mieszczańskiego Intelektualisty. Mówi o nim w ustępie B rozdziału VI i poświęca mu także cały rozdział V.

Ten Intelektualista może żyć tylko w chrześcijańsko-mieszczańskim Świecie, w którym można nie być Panem, tzn. nie mieć Niewolni­ków i nie walczyć, a przy tym jednak samemu nie stać się Niewolnikiem. Lecz mieszczański Intelektualista jest pomimo to kimś innym niż Mieszczanin we właściwym znaczeniu. Jeżeli nawet całkiem jak Mieszczanin, nie-Pan, miłuje pokój i nie walczy, to jednak odróżnia się od Mieszczanina przez fakt, że ponadto także nie pracuje. Jest więc pozbawiony istotnego charakteru Niewolnika, podobnie charakteru jak Pana.

Ponieważ Intelektualista nie jest Niewolnikiem, może uwolnić się od istotnie niewolniczego aspektu Chrześcijaństwa, mianowicie od je­go teologiczno-transcendentnego elementu. Jednak nie będąc Panem może zachować element Jednostkowości, „indywidualistyczną” ideologię chrześcijańskiej antropologii. Krótko mówiąc: ponieważ nie jest on ani Panem, ani Niewolnikiem, może - w tej nicości, w tym braku jakiejkolwiek danej określoności — „zrealizować” poniekąd poszukiwaną syntezę Panowania i Niewoli. Może ją sobie wyobrazić. Oczywiście, ponieważ nie jest on ani Panem, ani Niewolnikiem, tzn. ponieważ powstrzymuje się od jakiejkolwiek Pracy i jakiejkolwiek Walki, nie może prawdziwie zrealizować syntezy, którą odkrywa. Bez Walki i bez Pracy ta synteza pojęta przez intelektualistę pozostaje czysto werbalna.

Tymczasem chodzi właśnie o tę realizację, ponieważ tylko realność syntezy może „zaspokoić” Człowieka, dzieje doprowadzić do kresu i potwierdzić absolutną Wiedzę. A więc musi się ideowy proces złączyć z procesem realnym. Społeczne i historyczne warunki muszą być tego rodzaju, aby ideologia Intelektualisty mogła być zrealizowana. A to następuje w chwili francuskiej Rewolucji, w przebiegu której immanentna idea Indywidualności, która została wypracowana przez Intelektualistów okresu Oświecenia, zrealizowała się w Walce i poprzez Walkę pracujących-Mieszczan, którzy będąc wpierw rewolucjonistami, stali się następnie obywatelami ogólnego i jednorodnego Państwa (napoleońskiego Imperium).

Realizacja chrześcijańskiej Idei, która została zsekularyzowana przez Intelektualistów, a przez to stała się możliwa do realizacji, nie jest możliwa bez Walki, bez społecznej wojny, bez zaryzykowania życia. A to mianowicie z poniekąd „metafizycznych” przyczyn. Ponieważ idea do urzeczywistnienia będąc ideą syntezy Panowania i Niewoli, może być tylko wówczas zrealizowana, gdy połączy niewolniczy element Pracy elementem Walki na śmierć i życie, który charakteryzuje Pana. Pracujący-Mieszczanin musi stać się Wojującym , aby zostać „zaspokojonym” Obywatelem „absolutnego” Państwa; tzn. musi wprowadzić do swo­jej egzystencji śmierć, świadomie i dobrowolnie ryzykując życie, jednocześnie wiedząc o swojej śmiertelności.. Lecz widzieliśmy, że w mieszczańskim Świecie nie było Pa­nów. Walka, o której mowa, nie może więc być walką klas we właści­wym znaczeniu, walką między Panami i Niewolnikami. Mieszczanin nie jest ani Niewolnikiem, ani Panem. Jest, będąc niewolnikiem kapitału, wła­snym Niewolnikiem. Musi się więc wyzwolić od siebie samego. Dlatego także wyzwalające ryzyko życia nie przybiera formy narażenia na po­lu bitwy, lecz formę ryzyka stworzonego przez Terror Robespierre'a. Pracują­cy-Mieszczanin, stając się Rewolucjonistą, sam tworzy sytuację, w której wprowadza do swojej egzystencji element śmierci. I tylko dzięki Terrorowi zostaje urzeczywistniona idea ostatecznej Syntezy, któ­ra w pełni „zaspakaja” Człowieka.

To w Terrorze powstaje Państwo, w którym zostaje osiągnięte to „zaspokojenie”. Tym Państwem jest dla autora Fenomenologii ducha Imperium napoleońskie. A sam Napoleon jest całkowicie „zaspokojonym” Człowiekiem, który w tym swoim ostatecznym Zaspokojeniu i poprzez nie, zamyka bieg dziejowego rozwoju ludzkości. Jest on ludzkim Indywiduum we właściwym i pełnym znaczeniu słowa, ponieważ przez niego, przez tę jednostkę, zostaje urzeczywistniona prawdziwie ogólna „rzecz wspólna”, i ponieważ ta jednostka, właśnie w swojej jednostkowości, jest ogólnie uznana przez wszystkich. To czego mu brakuje, to jedynie samo-Świadomości. Jest on doskonałym Człowiekiem, ale jeszcze o tym nie wie. Dlatego w nim samym Człowiek nie jest w pełni „zaspokojony”.. Tego wszystkiego co właśnie o nim powiedzia­łem, on niemógłby powiedzieć o sobie samym.

Otóż powiedziałem o tym, ponieważ przeczytałem to w Fenomenologii ducha. Hegel, autor Fenomenologii, jest więc poniekąd samo-Świadomością Napoleona. A ponieważ doskonały Człowiek, który całkowicie jest „zaspokojony” przez to kim jest, może być tylko Człowiekiem, który wie kim jest, który jest całkowicie świadomy-siebie-samego, dlatego egzystencja Napoleona, jako objawiona wszystkim w Fenomenologii ducha i poprzez nią, jest urzeczywistnio­nym ideałem ludzkiej egzystencji.

Dlatego chrześcijański okres /rozdział VI B/, który osiąga szczyt w Napoleonie, musi zostać uzupełniony przez trzeci, zresztą bardzo krótki okres dziejów /rozdział VI C/, mianowicie niemieckiej Filozofii. I ten ostatni okres osiąga szczyt w Heglu, autorze Feno­menologii ducha.

Fenomenem, który doprowadza do kresu dziejowy rozwój, a przeto umożliwia absolutną Wiedzę, jest więc „rozumienie” (Begreifen) Napoleona przez Hegla. Ta diada ukształtowana przez Napoleona i Hegla jest peł­nym Człowiekiem, który jest całkowicie i ostatecznie „zaspokojony” poprzez to, czymjest i poprzez to, o czego istnieniu wie . To tu mamy urzeczywistniony ideał objawiony przez mit o Jezusie Chrystusie, Człowieku-Bogu. I dlatego Hegel kończy rozdział VI słowami: „Es ist der erscheinende Gott…”; „To tu jest objawiony Bóg”, rzeczywisty Chrystus, prawdziwy…

Lecz gdy Hegel to powiedział, czuł się zmuszony rozprawić się z chrześcijańską, teologiczną interpretacją idei Chrystusa. Przeto musi powiedzieć coś o stosunku między swoją filozofią, między Fenomenologią ducha a chrześcijańską teologią. Musi powiedzieć, czym w rzeczywistości jest ta teologia.

Jest to centralny temat rozdzia­łu VII.

Aluzja do tak samo brzmiącego tytułu powieści Romain Rolland /Au-dessus de la mêlé/

Można by było spróbować pierwsze założenie wyprowadzić z trzech innych. Słowo /Logos/ objawiające bycie powstaje w świado­mości i z świadomości niewolnika /przez pracę/. Co dotyczy czwar­tego założenia, to domaga się ono aktu wolności. Ponieważ nic nie predystynuje przyszłego pana do panowania, jak i także nic nie predystynuje przyszłego niewolnika do niewoli, każdy z nich może ustanowić się panem lub niewolnikiem. To co jest dane, nie jest więc różnicą między panem i niewolnikiem, lecz wolnym aktem, któ­ry ją ustanawia. Ale wolny akt jest per definitionem „niewyprowadzalny”. Chodzi. więc tu bardziej o absolutne założenie. Można tyl­ko powiedzieć, że bez wolnego pierwotnego aktu, który tworzy panowanie i niewolę nie mogłyby istnieć dzieje i filozofia. Lecz ten akt zakłada ze swej strony mnogość pożądań, które się wzajemnie pożądają.

Według Hegla pojęcie rozumu powstaje z pracy niewolni­ka, podczas gdy zmysłowa pewność jest dalej niesprowadzalną daną. Lecz można także próbować całe poznawanie ludzkie wyprowadzić z pracy.

W sporządzonym obiekcie wciela się idea projektu, która jest niezależna od materialnego „tu' i „teraz”. Dlatego te obiek­ty są zamienialne. Dochodzi przeto do powstania „ekonomicznego”, specyficznie ludzkiego świata, w którym powstaje pieniądz, kapi­tał, czynsz, wypłata itp.

Zwierzęta także mają /pseudo/-technikę. Pierwszy pająk przemienił świat, kiedy utkał w nim pierwszą pajęczynę. Trzeba więc ściślej powiedzieć: świat zmienia się istotnie i staje się ludzki przez „handel”, wymianę, która możliwa jest tylko na gruncie pracy wyprowadzającej „projekt”.

Nie ma ludzkiej /świadomej/, mówiącej, wolnej egzystencji bez walki, a przeto z nią powiązanego ryzyka życia, tzn. bez śmierci, bez istotnej skończoności. „Człowiek nieśmiertelny” jest „czworokątnym kołem”, „drewnianym żelazem”.

Jednostka, która urzeczywistnia ogólną wartość, nie jest zresztą więcej jednostką. Jest .ona indywiduum /obywatelem ogólnego i je­dnorodnego państwa/, syntezą tego co jednostkowe i ogólne. Tak samo zindywidualizowane jest urzeczywistnione przez jednostkę ogólne /państwo/. Jest to indywiduum-państwo, lub państwo-indywiduum, wcielone w osobie uniwersalnego przywódcy /Napoleona/ i objawio­ne przez mędrca Hegla.

Faktycznie intelektualistę rozdziału V /człowieka, który żyje w społeczności i w państwie, a przy tym jednak sądzi i tak postępuje, jakby sam był na świecie/, znajdujemy na wszystkich stop­niach mieszczańskiego świata. Lecz ze swoim opisem chciał Hegel trafić przede wszystkim do sobie współczesnych.

164 ostatnie zdanie

!

ce n'est pas Monsieur un tel - żeby nie powtarzać "pan" w innym kontekście (chyba ze z malej litery: nie jest panem takim a takim.)

ja bym tu raczej dała Jednostką (Individu)

---