Wstęp do historii filozofii

SKRYPT

Paweł Przywara

Spis treści:

1. Specyfika problematyki filozoficznej. Definicje filozofii. Niektóre nauki filozoficzne i ich problematyka. Filozofia a nauki niefilozoficzne. Sposoby rozumienia nauki. Specyfika uprawiania filozofii.

2. Grecka filozofia jako nauka teoretyczna. Grecka filozofia przyrody. Pierwsze filozoficzne pytania dotyczące struktury świata. Poszukiwanie arché.

3. Humanistyczny okres filozofii greckiej: sofiści (Protagoras i Gorgiasz), Sokrates oraz cynicy.

4. System platoński.

5. System arystotelesowski.

6. Hellenistyczny okres filozofii starożytnej: stoicy, Epikur i sceptycy.

7. Filozofia chrześcijańska w starożytności: św. Augustyn.

8. Filozofia okresu średniowiecza. Realistyczny system św. Tomasza.

9. Filozofia nowożytna i jej specyfika. Przełom dokonany przez Kartezjusza.

10. Myśl B. Pascala.

11. Empiryzm brytyjski (J. Locke, G. Berkeley, D. Hume).

12. Krytyczna filozofia I. Kanta.

13. Filozofia współczesna i jej niektóre kierunki. Pozytywizm i empiriokrytycyzm. Pragmatyzm. Fenomenologia. Filozofia analityczno-lingwistyczna i neopozytywizm. Egzystencjalizm i postmodernizm.

14. Główne koncepcje filozofii. Główne koncepcje prawdy. Główne nurty filozoficzne.

15. Filozofia w Polsce.

1. Specyfika problematyki filozoficznej.

Potoczne sądy o filozofii traktują ją albo jako „naukę bujającą w obłokach”, jako „czystą abstrakcję”, albo jako coś mało użytecznego i niezbyt związanego z rzeczywistością. Oczywiście takie rozumienie tejże nauki wynika albo z jej nieznajomości, albo z niezrozumienia, albo ze złej woli wypowiadających takie sądy, albo z tych wszystkich względów naraz. Być może do pewnych obiegowych opinii dotyczących filozofii przyczynili się sami filozofowie (czy ludzie mieniący się filozofami, a niekoniecznie nimi będący), stawiający dość dziwaczne „na pierwszy rzut oka” tezy, prędzej jednak to potoczne widzenie filozofii jest zasługą wrogów tejże nauki, czyli albo pozytywistów, albo marksistów (którzy przez wiele lat wmawiali ludziom, że jedynie marksizm-leninizm jest racjonalnym i naukowym światopoglądem), albo wreszcie ludzi będących na bakier z racjonalnym, logicznym myśleniem. Filozofia traktowana jest też jako dziedzina „tajemnicza”, by nie rzec „tajemna”, co również wzbudza dodatkowe, fałszywe sądy o tejże nauce.

Tymczasem specyfika tego, czym zajmuje się filozofia wiąże się z kilkoma istotnymi kwestiami:

1) teoretycznym nastawieniem tejże nauki,

2) stopniem ogólności badań filozoficznych,

3) stopniem skomplikowania zagadnień filozoficznych,

4) sporami, co do przedmiotu (przedmiotów) filozofii,

5) różnymi sposobami opisu pewnych przedmiotów i wyjaśniania pewnych zagadnień (spory, co do terminologii; spory, co do zakresu języka filozofii),

6) różnymi koncepcjami filozofii (czasami wzajemnie wykluczającymi się, jak to jest w przypadku klasycznie rozumianej filozofii i neopozytywizmu).

Definicje filozofii. Niektóre nauki filozoficzne i ich problematyka.

Klasycznie definiujemy filozofię jako teorię rzeczywistości; naukę dążącą do najogólniejszego poznania świata i koniecznościowego wyjaśnienia ostatecznych racji jego istnienia i jego poznania. Oprócz tej definicji występują też inne, „nieklasyczne”, tzn. związane z takimi a takimi koncepcjami filozoficznymi (np. neopozytywistyczne rozumienie filozofii), o czym będziemy jeszcze mówić. Ponadto możemy zdefiniować filozofię jako zbiór nauk, którymi są m.in.: metafizyka (teoria bytu), ontologia (teoria przedmiotu), teoria poznania (epistemologia), antropologia (filozofia człowieka), etyka, teodycea (filozofia Boga), kosmologia filozoficzna (filozofia przyrody), estetyka (filozofia piękna, filozofia sztuki), semiotyka (teoria znaku), logika, semantyka (teoria znaczenia). Każda z tych nauk posiada swój odrębny przedmiot, aczkolwiek między naukami filozoficznymi zachodzą istotne zależności, gdyż rozstrzygnięcia teoretyczne w dziedzinie metafizyki znajdują swoje teoretyczne konsekwencje np. w antropologii czy etyce. Jeśli staniemy na stanowisku fizykalizmu metafizycznego uznającego tylko to, co fizyczne za realnie istniejące, wtedy człowieka (→antropologia) też będziemy traktować jako byt tylko i wyłącznie fizyczny (a nie np. psychofizyczny). Co więcej, wtedy (tj. na gruncie fizykalizmu metafizycznego) trudno będzie nam postępowanie moralne (→etyka) człowieka oprzeć na jakichś normach absolutnych (nieobalanych, niepodważalnych). Ta na pierwszy rzut oka „abstrakcyjna” zależność między naukami filozoficznymi ma kolosalne znaczenie w ludzkiej kulturze, w społeczeństwie i funkcjonowaniu państwa. To znaczenie może być pozytywne (filozofia, która afirmuje godność osoby ludzkiej pozwala oprzeć budowę kultury i państwa na zdrowych fundamentach) oraz negatywne, czyli dehumanizujące stosunki międzyludzkie, niszczące cywilizację. Widać to szczególnie państwach, które w swoim prawodawstwie właśnie na gruncie fizykalizmu metafizycznego (nawet nie głoszonego otwarcie) wprowadzają takie a nie inne drastyczne „unormowania” dotyczące ludzkiego życia („prawo do” eutanazji czy aborcji).

Metafizyka zajmuje się problematyką bytu, czyli tego, co realnie istnieje. Usiłuje odpowiedzieć na takie m.in. pytania: co to znaczy istnieć? Jaki jest sens istnienia? Dlaczego istnieje świat? Czy jest on samoistny? Czy są jakieś przyczyny, racje jego istnienia? Czy świat jest wieczny, czy ulegnie zniszczeniu? Jaka jest struktura świata, jaka jest struktura poszczególnych bytów (co w nich możemy wyróżnić; co im przysługuje bezwzględnie, a co tylko przypadłościowo)?

Z kolei epistemologia bada fenomen poznania ludzkiego, aczkolwiek zwykle nie od strony psychofizjologicznej. Wychodząc z niepodważalnego założenia, że owo poznanie faktycznie zachodzi (czyli odrzucając tzw. powszechny sceptycyzm kwestionujący poznawalność czegokolwiek), epistemologia usiłuje znaleźć kryteria poznania prawdziwego (nieomylnego), odpowiedzieć na pytania: dlaczego zachodzą błędy poznawcze (dlaczego ulegamy złudzeniom) i czy możemy ich w jakiś sposób uniknąć, jakie są rodzaje poznania, czym się różni spostrzeżenie zewnętrzne od naszego wglądu w świadomość, w jaki sposób poznajemy psychikę innych ludzi, jaka jest struktura naszej świadomości i naszego umysłu itp.

Antropologia filozoficzna stara się odpowiedzieć na pytania: jaka jest struktura bytu ludzkiego (np. jeśli człowiek jest istotą psychofizyczną, to w jakich relacjach pozostają do siebie dusza i ciało?), w jaki sposób człowiek istnieje (np. czy tylko fizycznie?, czy kresem jego istnienia jest śmierć biologiczna?), jaką pozycję zajmuje człowiek względem innych bytów?, na czym polega ludzka wolność? i in. Naukę tę zwykle uważa się też za istotną część metafizyki (skoro teoria bytu bada to, co istnieje realnie, a człowiek, rzecz jasna, do realnych bytów należy, to antropologia jest po prostu metafizyką szczegółową), jednocześnie jednak antropologia filozoficzna musi korzystać z wiedzy empirycznej dotyczącej człowieka.

Etyka bada sferę związaną z moralnością człowieka. Filozoficznie rozumiana etyka jest nauką normatywną - jednym z jej głównych celów jest znalezienie odpowiedzi na pytania: jak człowiek powinien postępować (w takiej a takiej sytuacji) oraz: dlaczego nie powinien postępować inaczej? Innymi słowy, etyka zmierza do podania norm godziwego, właściwego, zgodnego z ludzką naturą (zwłaszcza z sumieniem, które dla kogoś zajmującego się tą dziedziną jest głównym źródłem poznania) postępowania. Należy więc ściśle odróżniać etykę od etologii (nauki opisującej to, jak ludzie rzeczywiście postępują) oraz socjologii moralności (nauki ustalającej pewne statystycznie mierzalne prawidłowości postępowania ludzkiego w szerszej, społecznej perspektywie).

Etyka bada następujące zagadnienia związane z moralnością: 1) ludzkie postępowanie i dyspozycje do działania (zamierzenia, intencje itd.), 2) wzorce postępowania moralnego, 3) normy moralne i powinności, 4) oceny moralne, 5) wartości moralne.

Filozofia a nauki niefilozoficzne

W dzisiejszych, stechnicyzowanych czasach, rola filozofii została poważnie zmarginalizowana, a wielu uczonych przestało się interesować tą nauką lub zaczęło otwarcie ją lekceważyć. Powinniśmy jednak pamiętać, że wszystkie poważniejsze dyscypliny naukowe wywodzą się z filozofii i że to filozofowie greccy zapoczątkowali naukowe teoretyzowanie na temat świata, naukowe badanie struktury rzeczywistości. Podstawowa różnica między filozofią a naukami niefilozoficznymi wyraża się w tym, że ta pierwsza może poddać swoje teoretyczne podstawy krytyce za pomocą swoich własnych środków, natomiast dyscypliny nie filozoficzne nie są do tego zdolne. Przykładowo socjolog czy psycholog, fizyk czy biolog w swoich badaniach muszą przyjąć pewne wyjściowe założenia, muszą uznać pewne twierdzenia za prawdziwe (bez udowodnienia ich prawdziwości), jak też, że metody stosowane w danej dyscyplinie dostarczają rzetelnych rezultatów. Innymi słowy, żaden z tych naukowców nie może sprawdzić podstaw teoretycznych swojej dyscypliny - dokonać tego może tylko filozof. Ten ostatni bowiem dysponuje narzędziami teoretycznymi pozwalającymi mu poddać krytyce każdą teorię świata (zarówno filozoficzną, jak niefilozoficzną). Ponadto jest on w stanie podać racjonalne uzasadnienia takiego a nie innego stanowiska (w przeciwieństwie do naukowca-niefilozofa, przyjmującego pewne stanowisko bez teoretycznego uzasadnienia). Podobnie wygląda wzajemna zależność między filozofią a naukami formalnymi, stosującymi metody aksjomatyczno-dedukcyjne i badające sferę obiektów abstrakcyjnych (idealnych).

Sposoby rozumienia nauki.

Naukę możemy rozumieć przynajmniej na trzy sposoby:

- funkcjonalnie (w tym znaczeniu naukę stanowią czynności poznawcze, przeprowadzane w sposób metodyczny w celu uzyskania rezultatu w postaci wiedzy),

- strukturalnie (nauka to teoria, tj. zbiór zdań)

- socjologicznie (nauka to pewna działalność społeczna wraz z osobami, określonymi instytucjami i ich wyposażeniem, to pewna część kultury).

Specyfika uprawiania filozofii.

W przeciwieństwie do innych nauk filozof musi nieustannie zapoznawać się z tym wszystkim, co pisali i głosili inni myśliciele - 1) filozofowanie odbywa się zatem w pewnym kontekście historyczno-filozoficznym. Ponadto naukę tę uprawia się 2) poprzez prowadzenie dyskursu, analizy pojęciowej, dyskusji, krytyki (zarówno cudzych jak i własnych poglądów), udoskonalania stopnia precyzji języka itd. i 3) w ramach tzw. szkół filozoficznych.

Na pytanie: dlaczego musimy sięgać do starożytności, by poprawnie filozofować?, odpowiedź jest dość złożona. Nie tylko dlatego musimy to robić, że w starożytnej Grecji filozofia została stworzona, ale przede wszystkim z tego powodu, że ówcześni myśliciele jako pierwsi postawili pewne teoretyczne problemy, wprowadzili naukową terminologię (np. „atom”, „psyche”, „kosmos”, „idea” itd.) i podjęli się sformułowania całych naukowych teorii obejmujących bardzo rozległe dziedziny rzeczywistości (od sfery przyrodniczej po problematykę człowieka (zwł. jego umysłu, poznania), jego działania, wytworów ludzkich itp.). W niektórych opracowaniach historyczno-filozoficznych padają sądy, że systemy Platona i Arystotelesa podejmują niemal wszystkie kwestie filozoficzne, co świadczy dobitnie, z jak wielkimi uczonymi w starożytności mamy do czynienia.

Filozofowanie w kontekście historyczno-filozoficznym wiąże się więc też z tym, że pewne zagadnienia teoretyczne mają za sobą całe dzieje badań. Pewne kwestie filozoficzne są tak skomplikowane, że przez całe wieki podejmowano się ich rozwiązań. Przystępując do badań w jakiejś dziedzinie np. w epistemologii zagadnienie wiarygodności naszego poznania zmysłowego, musimy wiedzieć, co twierdzili rozmaici myśliciele, analizujący ten problem. Dopiero wtedy bowiem, a dokładniej po zebraniu wszystkich możliwych teoretycznych stanowisk w danej kwestii możemy przystąpić do badań (w przeciwnym wypadku narazilibyśmy się albo na popełnienie błędów, które już przez innych zostały popełnione, albo na uzyskanie banalnych wyników, nie wnoszących nic istotnego do interesującej nas dziedziny).

Z kolei konieczność poddawania krytyce zarówno cudzych, jak i własnych poglądów, chroni rzetelnego badacza przed tzw. metodologicznym dogmatyzmem. Teorii, które są „odporne na wszelką krytykę” (np. marksizm, psychoanaliza, astrologia) nie można uznać za naukowe. Natomiast obecność szkoły, czyli całego zespołu ludzi pracujących nad dana teorią czy systemem filozoficznym, dowodzi tego, że filozofii nie można uprawiać „w pojedynkę” czy „na własną rękę”. Niezbędne jest więc w tym celu przejście gruntownej edukacji, a ponadto bycie pod stałą naukową opieką mistrza, który jest w stanie korygować intelektualny rozwój uczniów. Jednocześnie uczniowie nie tylko rozwijają myśl mistrza, ale czasami poddają ją krytyce, a nawet gruntownie modyfikują (w taki sposób choćby uczeń Platona - Arystoteles, po poddaniu krytyce system swego mistrza, formułuje swój system).

2. Grecka filozofia jako nauka teoretyczna. Grecka filozofia przyrody. Pierwsze filozoficzne pytania dotyczące struktury świata. Poszukiwanie arché

Starożytni Grecy jako pierwsi przezwyciężyli mitologiczne myślenie o rzeczywistości, mitologiczne patrzenie na świat. O ile bowiem przed Talesem i innymi filozofami istniały rozmaite nauki „praktyczne”, tj. związane z poszczególnymi rzemiosłami, jak też z magią, o tyle ci myśliciele wprowadzili teoretyczne nastawienie do uprawiania nauki. Polegało ono na tym, że poszukuje się 1) prawdy dla niej samej (nie zaś, że poszukujemy rozwiązań technicznych do budownictwa, rolnictwa czy wojskowości itp.), 2) przyczyn, racji, zasad oraz 3) usiłujemy odpowiedzieć na pytanie „dia-ti?”, czyli „dlaczego?”.

Pierwsze naukowe, teoretyczne pytania, jakie postawił człowiek, dotyczyły otaczającego go świata. Starożytni myśliciele, którzy zapoczątkowali badania filozoficzne, interesowali się przyrodą, byli filozofami przyrody, czyli takimi wczesnymi kosmologami, stąd ów okres starożytnej filozofii nazywany jest też naturalistycznym. Wychodzili z pewnych empirycznych założeń odwołujących się do naszego potocznego (naiwnego z punktu widzenia nauki) poznania rzeczywistości i na ich podstawie wysnuwali ogólne twierdzenia dotyczące struktury świata. O ile z dzisiejszej perspektywy możemy mieć zastrzeżenia, co do metodologii badań wczesnych greckich kosmologów, o tyle trzeba im przyznać, że wielu z nich, dysponując nawet tak „naiwnym” poznaniem i nie posiadając żadnej aparatury badawczej, sformułowało tezy, które np. dwudziestowieczna fizyka teoretyczna ogłosiła po wielu wiekach żmudnych prac, obserwacji i obliczeń. Należy też pamiętać, że starożytni filozofowie przyrody wprowadzili do nauki fachową terminologię, którą posługujemy się do dziś („kosmos”, „chaos”, „atom”, itd.).

Najważniejsze i najstarsze ośrodki filozoficzne w Grecji powstały w miastach Milet, Efez, Jonia i Elea. Za protoplastę filozofii uważa się (znanego nam z matematyki) Talesa (VII/VI p. Chr.) z Miletu, który postawił problem struktury świata i który uznał wodę za podstawowy pierwiastek, za czynnik konstytutywny fizycznej rzeczywistości. Anaksymander (VII/VI p. Chr.), będący najprawdopodobniej uczniem Talesa uznał bezkres, nieskończoność (apeiron) za arché. Jego zdaniem ten bezkres ma boski charakter. Uczeń Anaksymandra - Anaksymenes (VI w. p. Chr.) twierdził z kolei, że powietrze, tchnienie stanowi zasadę rzeczywistości, podstawowy pierwiastek. Dusza też jest powietrzem, tchnieniem.

Heraklit (VI/V w. p. Chr.) żyjący w Efezie, uznał ogień za podstawowe tworzywo rzeczywistości fizycznej. On też dostrzegł nieustanną zmienność świata przyrody (gr. panta rei), ale, co ciekawsze na tę zmienność naprowadziło go refleksyjne dostrzeżenie zmienności treści ludzkiego umysłu. Heraklit zwrócił uwagę na to, że nasza świadomość podlega nieustannym zmianom, ciągle przepływają przez nią nowe treści i analogicznej zmienności doszukał się w świecie zewnętrznym („do tej samej rzeki nie można wejść dwa razy”).

Pitagoras (VI/V w. p. Chr.) uchodzący za tego, kto wymyślił nazwę „filozofia“, uważał liczbę za konstytutywny czynnik rzeczywistości. Świat jest kosmosem, a nie chaosem, tzn. jest bytem uporządkowanym (i to matematycznie). Uprawianie nauki teoretycznej było według Pitagorasa drogą do oczyszczenia duszy.

Jednym z przedstawicieli szkoły eleackiej był Parmenides (VI/V w. p. Chr.), który jako pierwszy w historii filozofii położył nacisk wyłącznie na poznanie czysto intelektualne („empiria jest drogą głupców”) oraz na analizowanie zawartości umysłu, gdyż - zdaniem Parmenidesa - treści obecne w nim można uznać za tożsame z badanym bytem.

Atomiści greccy (Leucyp (V w. p. Chr.), Demokryt (V w. p. Chr.)) odrzucali świadectwa zmysłów, uznając je za niewiarygodne, nieprzydatne z punktu widzenia nauki. Zdaniem tychże filozofów zasadą organizującą fizyczną rzeczywistość są drobne cząstki poruszające się w próżni, czyli atomy. Nie są one dostrzegalne za pomocą naszego wzroku, lecz możemy je ujrzeć „oczyma umysłu”, intelektualnie. Atomiści, co ciekawsze, używali tu też zamiennie ze sformułowaniem „atom”, określenia „idea”.

Dla filozofów przyrodników człowiek stanowił jeden z elementów otaczającego świata. Nie uważano go za byt wyróżniony, szczególny, wyjątkowy. Na człowieka zwrócili uwagę dopiero następni greccy myśliciele.

3. Humanistyczny okres filozofii greckiej: sofiści (Protagoras i Gorgiasz), Sokrates oraz cynicy

Działalność Sokratesa, który dokonał w filozofii „rewolucji” wprowadzając do rozważań teoretycznych nowy przedmiot - nie przyrodę, która zajmowali się greccy kosmologowie, lecz człowieka, była poprzedzona działalnością tzw. sofistów. Greckie słowo `sophistes' oznacza znawcę, biegłego, mędrca, publicznego wykładowcę, płatnego nauczyciela, a nawet oszusta. Prawdopodobnie od czasów Sokratesa wyraz `sofista' nabrał zdecydowanie negatywnego znaczenia. Wrogami sofistów byli uczniowie Sokratesa: Ksenofont i Platon, jak też uczeń Platona, Arystoteles. Główny zarzut, jaki im stawiano polegał na tym, że sofistyka jest pozorną mądrością, a sofiści ponadto uprawiają ja dla zysku, a nie z miłości do prawdy, jak filozofowie uprawiający naukę. Zarzucano też sofistom, iż stanowią zagrożenie dla greckiej religii oraz obyczajów.

Działali na przełomie V i IV w. przed Chr. W V w. p. Chr. w Grecji zmieniała się sytuacja społeczna, narastał kryzys ówczesnej arystokracji i umacniała się rola zwykłych obywateli tj. demosu, powstawało więc zapotrzebowanie na tzw. wychowawców, czyli ludzi, którzy będą kształcić innych pod względem etyczno-politycznym, którzy będą dostarczać praktycznej wiedzy o rzeczywistości społecznej. Sofiści zaczęli występować właśnie w takiej roli - nie interesowało ich rozwijanie nauk teoretycznych, dążenie do prawdy dla niej samej. Oprócz pragmatycznego podejścia do wiedzy, sofiści wykazywali też zaangażowanie pedagogiczne - twierdzili bowiem, że cnota, moralna doskonałość człowieka (areté) nie opiera się, jak chcieli arystokraci, na tzw. szlachectwie krwi, lecz na wiedzy. Sofiści nie stanowili więc badaczy przyrody ani teoretyków wiedzy, raczej specyficznych nauczycieli.

Zajmowali się etyką, polityką (w ówczesnym rozumieniu), retoryką, sztuką, językiem, religią i wychowaniem. Można ich zatem nazwać pierwszymi humanistami. Ku zgrozie filozofów, pobierali opłaty za swoje nauki. Nie tworzyli jednak szkół - wędrowali po miastach greckich.

Dlaczego poglądy sofistów spotkały się z tak gwałtownym atakiem filozofów? Sofiści jako pierwsi przeprowadzili krytykę dotychczasowej wiedzy teoretycznej. Podważyli możliwość osiągnięcia prawdy w nauce, poddali krytyce język filozofii, jej sposób argumentowania, a ponadto zwrócili uwagę na twórczą rolę człowieka zarówno w nauce, jak i kulturze.

Wyróżnia się trzy grupy sofistów:

1. wielkich i sławnych mistrzów pierwszego pokolenia

2. tzw. erystów, czyli tych, którzy wykorzystując metody sofistyczne zaczęli uprawiać tzw. erystykę (sztukę przekonywania przeciwnika w dyskusji, sztukę perswazji za pomocą zwykle nieuczciwych argumentów i zwodniczych rozumowań)

3. „polityków-sofistów”, tj. ludzi wykorzystujących nauki sofistów (a ściślej erystów) do osiągania celów politycznych, zdobywania poklasku i władzy.

Mistrzami sofistów byli Protagoras (V w. p. Chr.) i Gorgiasz. Ten pierwszy twierdził, że to człowiek ustala miarę wszelkich rzeczy - człowiek ustala, co istnieje, a co nie istnieje, człowiek ustala kryteria, na podstawie których rozstrzyga, co jest prawdą, co nie (przy czym te kryteria nie są absolutne, lecz względne, subiektywne, zależne od poszczególnych jednostek). Ta myśl Protagorasa streszcza się w haśle: homo-mensura, czyli człowiek jest miarą wszelkich rzeczy. Sofista ten uchodzi zatem za prekursora relatywizmu. Podkreślał jednocześnie, że człowiek kieruje się w swoim postępowaniu kryterium użyteczności: to, co jest najbardziej pożyteczne dla danego człowieka - jest jednocześnie dla niego dobre (pod względem moralnym); to zaś, co szkodliwe - jest dla niego złe (utylitaryzm etyczny).

Gorgiasz, który żył ponad sto lat na przełomie V i IV w. p. Chr. sformułował zagadkowe stanowisko nihilizmu, wyrażające się w trzech tezach: 1) nie istnieje byt (nic nie istnieje), 2) gdyby nawet istniał, nie mógłby być poznany, 3) gdyby nawet mógłby być poznany, nie mógłby być przekazany ani wyjaśniony. Rozważania Gorgiasza zmierzały do podważenia istnienia prawdy (każdy pogląd można uznać za fałsz). Odrzucając prawdę jako cel naszych rozumowań, dyskusji, działań (zwłaszcza w nauce, ale też i w postępowaniu moralnym), Gorgiasz kładł nacisk na perswazję, tj. skuteczne wykorzystanie języka w naszych dyskusjach. Stworzył więc podstawy tzw. retoryki, czyli sztuki prowadzenia sporów. Retoryka, według Gorgiasza, (podobnie zresztą jak poezja, sztuka), nie zmierzała do prawdy (ta jest wszak nieosiągalna, zdaniem sofisty, ani w zwykłym ludzkim poznaniu, ani w nauce), lecz do poruszania uczuć, do wpłynięcia na sferę emocjonalną słuchacza.

Sokrates na początku słuchał filozofów przyrodników. Miał więc do czynienia z badaczami-kosmologami oraz głośnymi wtedy sofistami. Ci ostatni jednak, o czym należy pamiętać, mimo że zajęli się problematyką człowieka i jego wytworów, nie wypracowali żadnej spójnej koncepcji antropologicznej, nie zdefiniowali istoty człowieka. Uczynił to dopiero Sokrates, wskazując na psyche (duszę), jako element konstytutywny dla człowieka.

Przed nim używano pojęcia psyche, ale poglądy na to, czym owa psyche jest były bardzo rozbieżne i na ogół dalekie od tego, co dziś uważamy za psychikę i/lub duszę. Homer, grecki poeta twierdził, że psyche to „zjawa” opuszczająca człowieka w chwili śmierci, a następnie błąkająca się po krainie śmierci (Hadesie) jako cień pozbawiony świadomości. Orficy (wyznawcy religii orfickiej) uważali, że psyche to demon (tzn. duch) uwięziony w człowieku, odbywający pokutę za grzechy, ujawniający się zwłaszcza w stanach słabnięcia ludzkiej świadomości (omdlenia, sen, śmierć) i wymagający reinkarnacyjnych oczyszczeń, by mógł zasłużyć na wieczną nagrodę. Natomiast filozofowie przyrodnicy interpretowali duszę materialistycznie, utożsamiając ją z daną zasadą świata, jaką odkryli (wodą, powietrzem, ogniem itd.).

Sokrates stwierdził, że psyche to myśląca i działająca świadomość. Dusza wyposażona jest w rozum, dusza jest podmiotem, który myśli i podejmuje decyzje. Sokrates głosił „poznaj samego siebie” oraz „troszcz się o siebie” (aby być coraz doskonalszym moralnie), a obie te sentencje dotyczyły spraw duszy, a nie ciała. O ile sofiści uważali, że cnota (areté) jest kwestia wychowania, uzyskania pewnej praktycznej wiedzy, o tyle Sokrates szedł dalej, twierdząc, że cnotą może być jedynie to, co „pozwala duszy być dobrą, czyli być taką, jaką ze swej natury być powinna”. Sokratejska areté, to samowiedza, samopoznanie ludzkie, którego przeciwieństwem jest ignorancja, głupota. Mówimy zatem, że stanowisko etyczne Sokratesa jest intelektualizmem (etycznym), gdyż uważał on, że za ludzkim złym postępowaniem moralnym stoi niewiedza i głupota („człowiek mądry tak by nie postąpił”), dlatego wystarczy poznać dobro, by działać na rzecz dobra, by moralnie dobrze postępować. Nie uwzględniał jednak istnienia i znaczenia woli w ludzkim postępowaniu, niejednokrotnie bowiem bywa tak, że wiemy, co jest dobrem w danej sytuacji, a mimo to świadomie czynimy zło (wolimy postąpić niegodziwie, niemoralnie aniżeli tak jak nam nakazuje rozum i sumienie).

Cynicy

Sokrates miał takich m.in. uczniów: Ksenofonta, Arystypa, Antystenesa, Euklidesa, Fedona i Platona. Prócz Ksenofonta, który został historykiem, pozostali założyli szkoły filozoficzne. Antystenes (V/IV w. p. Chr.) był twórcą szkoły cyników. Przez długie lata słuchał sofisty Gorgiasza, zanim przystąpił do uczniów Sokratesa. Mówiąc zatem o poglądach cyników trzeba mieć też na uwadze, że wywodzą się one nie tylko z myśli tego ostatniego.

Antystenes podziwiał u Sokratesa zdolność panowania nad sobą, siłę ducha, wytrzymałość na krytykę, wolność, zinterpretował też naukę tego ostatniego jako doktrynę wolności i wyzwolenia od świata materialnego i powierzchownych wartości. Przejął sokratejską definicję człowieka, zmodyfikował zarazem etyczny intelektualizm. Owszem, twierdził Antystenes, cnota (doskonałość moralna) wystarcza do szczęścia, cnoty można się nauczyć (zgodnie z tym, co głosili sofiści), a raz zdobyta pozostaje w człowieku na zawsze. Jednakże mimo że cnota jest wiedzą, jak twierdził Sokrates, to nie może opierać się na teoretycznej nauce. Zdaniem twórcy szkoły cyników cnota przejawia się w czynach, nie w słowach. Nie powinniśmy niczego potrzebować, jakakolwiek bowiem przyjemność jest złem. Niechby raczej zmysły postradał, niż miał odczuwać rozkosz, twierdził Antystenes.

Uważał że zarówno przyjemność, jak i dążenie do niej uprzedmiotawiają człowieka. Dążąc do przyjemności, uzależniamy się od rzeczy, które nam jej dostarczają, a przez to przestajemy być istotami wolnymi, decydującymi o samych sobie. Według Antystenesa nie powinniśmy też dążyć do sławy, zaszczytów, pochlebnych opinii.

Sformułował on doktrynę indywidualizmu etycznego: człowiek ma się doskonalić samodzielnie, nie oglądając się wcale na to, co czynią inni. Mędrzec postępuje nie wedle praw stanowionych, lecz wedle praw cnoty, twierdził. Było to więc nastawienie antyspołeczne i antypolityczne (do tego nawiązywali inni cynicy). Największy nacisk kładł na wysiłek, trud, zmaganie się człowieka z przyjemnościami, trud odrywania się od bogactw i rzeczy, rezygnowania z dobrej opinii, przeciwstawiania się prawom tylko stanowionym, a niemającym podstaw w cnocie. Trud moralny to dobro.

Uczniem Antystenesa był Diogenes z Synopy (V/IV w. p. Chr.), który zradykalizował myśl mistrza cyników. Negował zasadność istnienia społeczeństwa, proponował znieść instytucję małżeństwa i państwa. Twierdził, że większość ludzi pozbawiona jest rozumu: wystarczy nieco odmiennie się zachowywać, a już cię mają za szaleńca. Chodził z lampką po mieście, tłumacząc, że „szuka człowieka”. Zamieszkiwał beczkę, żył w ubóstwie, zachowywał się prowokacyjnie, szydził z obłudy i głupoty ludzkiej. Na pytanie, skąd pochodzi, odpowiadał, że jest „obywatelem świata” (kosmopolites). Twierdził, że jedynym państwem dobrze urządzonym byłby cały świat.

Uczniem Diogenesa (prawdopodobnie) był Krates (IV w. p. Chr.) - nazywano go Odźwiernym, gdyż wchodził do domów i beształ mieszkańców za sposób, w jaki żyją. Był bogaczem, który rozdał cały majątek innym ludziom i poświęcił się filozofii. Programowo traktował materialne ubóstwo jako niezbędny warunek godziwego życia.

4. System platoński

O filozofii Platona (427-347 p. Chr.), ucznia Sokratesa, mówi się, że była najbardziej wpływowa przez 1000 lat, ale z pewnością jest wpływowa po dziś dzień. Platon w stosunku do swoich poprzedników wprowadził nowe spojrzenie na rzeczywistość, nową jej interpretację i nową metodę filozofowania (i jego zapisu).

Przed Platonem wyjaśniano strukturę świata, jak wspomnieliśmy już, poprzez wskazanie na jakąś fizyczną zasadę leżącą u jej spodu. Tym, który zwrócił uwagę na coś więcej był Anaksagoras, zdaniem którego z faktu, że istnieje racjonalny porządek w świecie, należy wyciągnąć wniosek, że za tym porządkiem stoi boski umysł, będący przyczyną wszystkiego. Platon nawiązując do tej koncepcji, zwrócił uwagę, że Anaksagoras nie wyjaśnia, jaka relacja zachodzi między owym boskim umysłem, a fizyczną rzeczywistością. Ponadto wszyscy filozofowie przyrodnicy popełnili jeden generalny błąd, wszyscy bowiem opierali się wyłącznie na świadectwach zmysłów. Tymczasem należy oprzeć się na rozumowaniach, które przeprowadzamy oraz na postulatach teoretycznych. Oparcie się na intelekcie i na poznaniu rozumowym prowadzi nas do odkrycia sfery tego, co niezmysłowe - sfery idej.

Jak pisze jeden z historyków filozofii starożytnej G. Reale, Platon formułował swoją teorię idej w opozycji do dwóch form relatywizmu: metafizycznego (Heraklita) i epistemologicznego (subiektywizmu sofistów). Ponadto przeciwstawiał się tezom filozofów przyrodników, doszukujących się zasad wyjaśniających strukturę świata w rzeczywistości fizycznej, w tym, co materialne. Uważał bowiem, że skoro rzeczy fizyczne podlegają zmianom, to przyczyna tychże zmian musi znajdować się poza rzeczami i sama nie podlegać zmianom. Z drugiej strony bowiem, na co zwracali uwagę przyrodnicy, w świecie daje się wykryć racjonalny porządek, proporcjonalność, jedność. Dla Platona sferę idealną należy uznać za arche fizycznego świata. Idee stanowią wzorce rzeczy fizycznych (idea drzewa jest wzorcem drzew, idea człowieka wzorcem konkretnych ludzi itd.), inaczej mówiąc - rzeczy fizyczne stanowią kopie idej. Poznając te rzeczy w otaczającym nas świecie dostrzegamy, że realizują się w nich pewne ogólne formy (właśnie idee), tak np. każde drzewo posiada charakterystyczną dla siebie formę (drzewa są do siebie podobne pod względem formalnym), każdy człowiek także posiada charakterystyczną dla siebie formę. Można tę wzajemną zależność między światem fizycznym a sferą idealną ująć, zdaniem Platona, jeszcze inaczej: rzeczy fizyczne partycypują (uczestniczą) poprzez swoje formy - w sferze idealnej.

Na te sferę naprowadziły go dwie dodatkowe przesłanki: fakt istnienia poznania matematycznego oraz istnienia pojęć ogólnych, którymi się posługujemy w naszym myśleniu. Jak wiemy, przedmiotem badań nauk formalnych nie są obiekty fizyczne tylko idealne (figury geometryczne, liczby, zbiory itd.). Platon stał na stanowisku, że nie są one przez nas konstruowane, lecz odkrywamy je w aktach poznania intelektualnego. Innymi słowy w naszym poznaniu (czysto rozumowym, bo tylko to było dla Platona wartościowe, wiarygodne) napotykamy na obiektywnie istniejącą sferę bytów idealnych, idej. O jej istnieniu świadczy też to, że myślimy za pomocą pojęć ogólnych (typu `człowiek', `zwierzę', `roślina', `piękno', `dobro', `liczba' itd.), gdyż pojęcia te odnoszą się do przedmiotów ogólnych, jakimi są idee. Pojęcie człowieka odnosi się do idei człowieka, pojęcie piękna do idei piękna itd. Zdaniem Platona takie postawienie sprawy pozwala nam zrozumieć też istotę języka, jakim się porozumiewamy (zwłaszcza na gruncie filozofii) - formułujemy np. twierdzenia o rzeczach fizycznych (te zaś podlegają przecież nieustannym zmianom, rozkładowi, zniszczeniu), tak naprawdę jednak w swoich wypowiedziach odnosimy się do sfery idealnej (i w ten sposób się rozumiemy na poziomie teoretycznym, gdyż każdy z badaczy może dokonać intelektualnego wglądu w tę sferę).

Platon wyróżnił trzy typy poznania: doksalne, dianoetyczne oraz noetyczne. Pierwsze jest „mityczne”, może jedynie osiągać „prawdopodobieństwo”, nigdy nie jest prawdziwe i pewne - dotyczy bowiem tego, co zmysłowe. Tym poznaniem posługują się ludzie w swym codziennym, praktyczno-życiowym nastawieniu do świata. Poznanie dianoetyczne stosowane jest w naukach matematycznych, natomiast noetyczne to poznanie sfery idealnej, poznanie filozoficzne, najdoskonalsze z możliwych, prawdziwe i pewne.

Powracając na chwilę do tego, co twierdził Anaksagoras; Platon zarzucał mu, że nie wyjaśnił on powiązania między boskim umysłem (istnienie którego odkrywa Anaksagoras, zastanawiając się nad strukturą świata) a samą fizyczną, zmienną, ale uporządkowaną racjonalnie rzeczywistością, a to właśnie uznanie istnienia sfery idealnej pozwala wyjaśnić tę zależność. Demiurg (boski konstruktor) w oparciu bowiem o idealny model (wzorzec) świata, tworzy (z wiecznej materii) fizyczną rzeczywistość. Mówi się, że u Platona występuje tzw. semikreacjonizm: Bóg tu nie stwarza świata z niczego (ex nihilo), lecz korzysta w tworzeniu z materii istniejącej wiecznie oraz idealnego (idealnego także wiecznego, bo idee są niezmienne, bezczasowe) modelu świata.

Metafizyczne stanowisko Platona jest dualizmem (istnieją dwie sfery: fizyczna i idealna). Podobnie w antropologii u niego mamy do czynieni z dualizmem (człowiek składa się z dwóch odrębnych sfer: ciała i substancjalnej, nieśmiertelnej duszy) oraz w epistemologii (poznajemy zmysłowo i intelektualnie).

Na osobną uwagę zasługuje też platońska koncepcja państwa, tj. jego idealnego modelu. Jak wspomnieliśmy Sokrates zakończył życie dość tragicznie, skazany niesprawiedliwie na śmierć przez legalny sąd, po demokratycznym głosowaniu (większością głosów sędziowskich). Dla Platona ten epizod był wstrząsającym dowodem na to, że ustrój demokratyczny jest niebezpieczny nie tylko dla pojedynczego obywatela, ale i dla państwa (może się stać tyranią). Mimo że twórca Akademii akceptował rządy arystokracji zaś ustrój monarchistyczny uważał za najlepszy z ówczesnych, to był zwolennikiem innego modelu państwa - takiego, który zapewni ład społeczny i moralny. Prawdziwą politykę rozumiał jako dbanie o dobro duchowe obywateli (nie zaś o dobro cielesne, jak to zwykle czynią rządzący państwami), przy czym polityka w ostateczności sprowadzała się do filozofii, sam zaś polityk miał być, zgodnie z wizją Platona, filozofem. Społeczeństwo idealne miało się dzielić na trzy warstwy: 1) rzemieślników, rolników, kupców, 2) strażników i 3) przywódców (filozofów). Zgodnie zatem z ówczesną myślą grecką, zbiorowość u Platona, górowała nad poszczególnym człowiekiem.

W etyce był zwolennikiem ascetycznego trybu życia: od ciała należy uciekać, należy naśladować Boga, który jest miarą wszystkiego. Dusza jest czymś boskim w człowieku, należy więc upodabniać się do Boga. Życie dla ciała to życie dla tego, co jest skazane na śmierć. Był zdecydowanym przeciwnikiem hedonizmu oraz poglądów lansowanych przez sofistów: prawda leży po stronie silniejszego, cnota to głupstwo, umiar jest niedorzecznością, tylko głupiec hamuje swe namiętności, asceza to śmierć, nie życie itd.. Kontynuując myśl etyczną Sokratesa (intelektualizm), Platon twierdził, że wiedza (filozoficzna, mądrość) doprowadza do nawrócenia moralnego (człowiek odkrywa ideę Dobra jako naczelną z idej). Człowiek powinien więc żyć mężnie, rozumnie, zdrowo, z umiarem i ascetycznie, nie jak zwierzę.

5. System arystotelesowski

Arystoteles (384-322 p. Chr.) tak jak jego mistrz Platon pozostawił po sobie sporo pism. Jego realistyczna filozofia była syntezą wielu ówczesnych teoretycznych koncepcji, korzystała z różnych pomysłów zawartych w systemie Platona (poddawszy je gruntownej modyfikacji), była też pod sporym wpływem nauk medycznych (ojciec Arystotelesa był lekarzem zatrudnionym na dworze macedońskiego króla). Przez dwadzieścia lat był uczniem w platońskiej Akademii, potem stał się nauczycielem i samodzielnym badaczem.

Z początku zafascynowany systemem swego mistrza, z czasem zaczął poddawać go coraz większej krytyce i w ten sposób formułować zręby swojego systemu. Dla Arystotelesa doktryna o istnieniu sfery idealnej, która stanowi arché fizycznej rzeczywistości była błędna. Krytykował więc też platońską doktrynę o poznaniu intelektualnym, którego ogólność wskazywała, jak pamiętamy, zdaniem Platona, na istnienie przedmiotów ogólnych (idej). Arystoteles przyznawał, że nasze poznanie jest ogólne, dodawał jednak zarazem, że jest ono ogólne nie dlatego, że dotyczy idej, lecz dlatego, że w trakcie poznania abstrahujemy (wydobywamy intelektualnie) formy zawarte w rzeczach realnych, formy, które następnie osadzają się w naszym umyśle. Podkreślał, że poznanie otaczającej nas rzeczywistości ma charakter cielesno-umysłowy (zmysłowo-intelektualny), nie jest więc tak jak twierdził Platon, że jest ono czysto zmysłowe, a przez to bezwartościowe, fałszywe. Przeciwnie, poznanie potoczne dostarcza nam wiedzy o realnie istniejących rzeczach (substancjach) i jest wiarygodną podstawą do budowania nauki o realnym świecie. Empirystyczna postawa Arystotelesa (tj. oparcie się na doświadczeniu rozumianym zmysłowo-intelektualnie) szła zatem w parze z realistycznym nastawieniem w metafizyce. W przeciwieństwie do monistów, twierdził, że istnieje wiele bytów realnych (pluralizm metafizyczny).

Sformułował jednocześnie nowatorskie stanowisko tzw. hylemorfizmu (metafizycznego i antropologicznego). Zdaniem Arystotelesa każdy byt złożony jest z materii (hyle) oraz formy (morphe). W przypadku człowieka to dusza jest formą ożywiającą ciało. Hylemorfizm antropologiczny zasadza się więc na tym, że traktuje się ciało i duszę jako nierozerwalną całość (nie zaś jako osobne substancje, jak to było u Platona w dualizmie antropologicznym). Arystoteles wyróżnił trzy warstwy duszy: roślinną, zwierzęcą i rozumną - uważał, że tylko ta najwyższa warstwa, czyli ludzki intelekt nie ulega biologicznemu zniszczeniu wraz z ciałem.

Filozofowie starożytni zadawali sobie pytania metafizyczne: co istnieje rzeczywiście? Co jest prawdziwym bytem? Kosmologowie-przyrodnicy odpowiadali na nie: tylko to, co fizyczne, co daje się spostrzec zmysłowo; Platon twierdził, że idee, sfera idealna, zaś Arystoteles uważał, że złożenie z materii i formy, czyli substancja, to, co istnieje samodzielnie, co jest określone i wewnętrznie jednolite - jest prawdziwym bytem. Dodawał też, że istnieje wiele tychże substancji (pluralizm metafizyczny).

O ile odrzucał on platońską koncepcję sfery idealnej jako pierwotnej ontycznie (bytowo) względem sfery fizycznej, to dopuszczał istnienie sfery idej w umyśle Boga, którego w swoim systemie nazywał Pierwszym Poruszycielem, czyli tym, który wprowadził zmienność do materialnego świata.

Arystoteles był zwolennikiem drogi złotego środka w etyce, czyli życia tak, by nie popadać w skrajności (ani hedonizmu, ani ascetyzmu). Każdy człowiek powinien dążyć do szczęścia (czyli eudajmonii), ale powinien w tym dążeniu kierować się rozumem (a nie np. pragnieniem przyjemności).

6. Hellenistyczny okres filozofii starożytnej: stoicy, Epikur i sceptycy

W starożytności było aż ośmiu Zenonów filozofów. Jeden z nich, Zenon z Kition (IV/III w. przed Chr.), uczeń m.in. cynika Kratesa, prowadził swoje wykłady przechadzając się po Malowanym Portyku (gr. stoa poikile) i stąd pochodzi nazwa szkoły stoickiej. Zenon wprowadził do etyki pojęcie obowiązku moralnego (powinności) i pojęcie logiki do nauki w ogóle.

Powinność moralną definiował następująco: 1) co, gdy jest wykonywane da się racjonalnie usprawiedliwić (np. życie zgodne z naturą człowieka, czyn zgodny z tą naturą), 2) to, co rozum każe czynić (vs to, czego rozum zakazuje, jak np. zaniedbywać rodziców, kłócić się z przyjaciółmi, pogardzać ojczyzną, nie troszczyć się o rodzeństwo).

Stoicy (tj. Zenon i jego uczniowie) podzielili filozofię na: logikę, fizykę (tj. filozofię przyrody) oraz etykę. Tę ostatnią uważali za naukę m.in. o popędach, o tym, co dobre/złe, o cnotach, o postępowaniu i o powinnościach. Zwrócili uwagę na istnienie rzeczy (lub wartości) obojętnych moralnie. Nie przynoszą one ani moralnej korzyści, ani moralnej szkody (np. życie, zdrowie, przyjemność, piękno fizyczne, siła, bogactwo, sława). Ich zdaniem życie moralnie godziwe, to życie zgodnie z rozumną naturą człowieka i boską naturą świata. Uważali jednocześnie, że mędrzec nie może popadać w przygnębienie z żadnego powodu (smutek to coś niezgodnego z rozumem), nie powinien nikogo krzywdzić, ale też wobec nikogo nie powinien być miłosierny, litościwy (wtedy jest podobny bogom).

Oprócz etyki zajmowali się estetyką, rozwinęli też semiotykę (teorię znaków) i teorię języka. Wyróżnili 24 głoski (w języku greckim), jako 1) elementarne dźwięki, 2) znaki pisane i 3) „nazwy” czegoś (np. „Alfa”). Wskazali więc na to, że znaki, jakimi się posługujemy, możemy wykorzystywać w różnych funkcjach.

Epikur

Twórca epikureizmu (IV/III w. przed Chr.) podzielił filozofię dość podobnie jak stoicy: na tzw. kanonikę (tj. naukę o kryteriach, np. kryterium prawdy), fizykę (filozofię przyrody) oraz etykę (naukę o tym, co wybierać, a czego unikać; jak żyć). W epistemologii stał na stanowisku radykalnego sensualizmu. Wrażenia zmysłowe stanowią kryterium prawdy w naszym poznaniu świata - nic ich nie może obalić. Wrażenia te upewniają nas o istnieniu rzeczy fizycznych i są źródłem wszelkiej wiedzy. Skrajność stanowiska Epikura wyrażała się w tym, że uważał iż nawet przywidzenia ludzi chorych psychicznie lub też marzenia senne są rzeczywiste, posiadają bowiem siłę oddziaływania, a to, co nie istnieje - takiej siły nie posiada. Te epistemologiczne poglądy były konsekwencją przyjęcia radykalnie pluralistycznego stanowiska w metafizyce, uznającego istnienie nieskończenie wielu światów. Jednocześnie światy te pojęte były materialistycznie, przyroda zaś mechanistycznie i atomistycznie. W antropologii natomiast był monistą, tj. sprowadzał duszę ludzką do bytu cielesnego (po śmierci biologicznej dusza ulega rozproszeniu).

W etyce zaś wychodził z założenia, że dla istot żywych przyjemność to coś zgodnego z naturą, a ból, to coś przeciwnego naturze, nienaturalnego. Głosił więc tzw. radość życia; przyjemność jest początkiem i celem życia szczęśliwego (przy czym chodziło o przyjemności duchowe). Człowiek powinien w swym postępowaniu uwalniać się od cierpienia i niepokoju.

Uważał, że przyczyną ludzkich nieszczęść jest nienawiść, zazdrość, pogarda itd. - mędrzec potrafi przezwyciężyć te ludzkie słabości za pomocą rozumu. Głupcem jest ten, kto lęka się śmierci lub utrzymuje, że należy się jej lękać. Zdaniem Epikura śmierć nie jest złem, stanowi ona tylko „pozbawienie czucia”. Mądrość natomiast jest dobrem najwyższym (jest cenniejsza nawet od filozofii). Nie można więc żyć przyjemnie, jeśli nie żyje się mądrze, pięknie i sprawiedliwie. I właśnie w kwestii sprawiedliwości Epikur był tym, który zwrócił pierwszy uwagę na nowy jej aspekt. Dotąd bowiem uważano sprawiedliwość za jedną z cnót (stoicy) lub istotną cechę ludzkiej doskonałości moralnej (Sokrates). Epikur natomiast zwrócił uwagę, że sprawiedliwość to też umowa (międzyludzka), by nie wyrządzać komuś szkody ani szkody nie doznawać.

Sceptycy

Mistrzem sceptyków był Pirron (IV/III w. przed Chr.). Sceptycyzm przeszedł w starożytności fazy: 1) praktyczną i radykalną, wychodzącą z pewnych założeń etycznych, oraz 2) teoretyczno-krytyczną. Ciekawostką jest fakt, że Pirrona do pewnej postawy życiowej (sceptycyzmu praktycznego) natchnął kontakt z indyjskimi magami i ascetami, głoszącymi obojętność wobec życia i cierpienia.

Sceptycy początkowo głosili tylko, że nie wiemy, jakie są własności realnych rzeczy, nie powinniśmy zatem wypowiadać o nich żadnych twierdzeń - wstrzymując się zaś od sądu uzyskamy spokój i szczęście. Z czasem jednak zaczęli formułować radykalniejsze tezy. Wszelkie twierdzenia naukowe uznali za niepewne. Ich zdaniem możemy się najwyżej wypowiadać na temat tego, co doznajemy za pomocą zmysłów, choć i nasze spostrzeżenia zmysłowe są zupełnie względne, subiektywne (relatywizm i subiektywizm epistemologiczny). Podważali również sensowność wiedzy pojęciowej, czysto intelektualnej, podważali przydatność metod naukowych (typu dedukcja czy indukcja), krytykowali logikę rozwijana przez stoików, twierdzili, że pojęcia naukowe i teologiczne są sprzeczne, zaś we wszystkich kwestiach teoretycznych panuje rozbieżność zdań.

Ostrze krytyki sceptyków skierowane też było na etykę. Ich zdaniem panuje rozbieżność w obyczajach moralnych oraz wśród teorii mówiących o moralnym postępowaniu. Nie wiemy, co to jest dobro i nie umiemy go zdefiniować (definicje są albo ogólnikowe, albo wzajemnie sprzeczne). Nie dysponujemy możliwościami poznania dobra i zła, lepiej więc wstrzymać się od sądu na ich temat (nie powinienem mówić, że coś jest dobre ze swej natury, lecz raczej, że daną rzecz uważam za dobrą).

Znaczenie działalności sceptyków nie było wyłącznie negatywne, jak można by z pozoru sądzić. Udało im się bowiem w jej trakcie ograniczyć wiele czysto spekulatywnych elementów w ówczesnej nauce, wyczulić innych myślicieli na precyzję w wypowiedziach oraz usystematyzować tzw. myśl krytyczną w filozofii. Polski historyk filozofii W. Tatarkiewicz nazywa sceptyków „teoretycznym sumieniem” swej epoki.

7. Filozofia chrześcijańska w starożytności: św. Augustyn

Św. Augustyn (IV/V w. po Chr.) obok św. Tomasza uważany jest za gł. filozofa związanego z chrześcijaństwem, należy jednak pamiętać, że w myśli św. Augustyna pojawiają się też wątki manichejskie, sceptyckie i neoplatońskie. Słuchał on bowiem przez jakiś czas manichejczyków, potem zaś uległ sceptycyzmowi. W dziedzinie teorii poznania twierdził jednak wbrew sceptykom, że poznanie jest możliwe. Zmysły nie zawsze podlegają złudzeniom, a ponadto nasze poznanie intelektualne nie jest ściśle zależne od zmysłów - umysł samodzielnie może dochodzić do prawdy. Zdaniem św. Augustyna, który szukał poznania nie podlegającego błędom i mogącego stanowić niezawodny punkt wyjścia dla wiedzy, błędy poznawcze powstają, gdy wypowiadamy się o rzeczach, a nie o zjawiskach. Powinniśmy się wypowiadać wyłącznie o tym, j a k widzimy to, co jest wokół nas, a nie c o widzimy. Innymi słowy, zarzuty sceptycyzmu dotyczą tylko istnienia rzeczy zewnętrznych, nie zaś naszych przeżyć wewnętrznych, natomiast istnienie naszych myśli jest faktem najpewniejszym. Wejdź w samego siebie, we wnętrzu człowieka mieszka prawda, twierdził św. Augustyn, zapoczątkował więc metodę introspekcyjną w nauce, czyli metodę wglądu w stany świadomości, stany umysłu czy psychiki (był przy tym zwolennikiem spirytualistycznej i substancjalnej koncepcji duszy). Odwrócił w ten sposób dotychczasowy pogląd na poznanie, kierując je ku sferze subiektywnej, ku wnętrzu człowieka (w przeciwieństwie do filozofów przyrodników, a nawet w pewnej mierze do arystotelesowskiego realistycznego i obiektywistycznego nastawienia na świat), w tym sensie też myśl św. Augustyna uchodzi za prekursorską w stosunku do egzystencjalizmu.

Sfera subiektywna nie była jedynym przedmiotem poznania dla niego. Oprócz niej, uważał, poznajemy też prawdy wieczne. Umysł ludzki odkrywa je na drodze specyficznego poznania. Prawdy wieczne są bowiem ideami, które istnieją w Bogu. Możemy poznać świat idealny (czyli zbiór tych prawd wiecznych, idej = idealny model świata realnego) jednakże tylko na drodze oświecenia, jakiego udziela nam Bóg (visio intellectualis). To oświecenie jest 1) spotęgowaniem władz poznawczych, 2) aktem nadprzyrodzonym, dziełem łaski. Iluminacja, o której mówi św. Augustyn, jest według niego najwyższym stopniem poznania.

O filozofii św. Augustyna powiemy, że jest teocentryczna, gdyż jej przedmiotem jest Bóg (gr. Theos); mało tego jest on nie tylko przedmiotem ale i przyczyną naszego poznania (teoria iluminacji), stanowi źródło prawdy, najwyższe dobro i przyczynę wszelkiego dobra. W etyce zaś stał na stanowisku woluntarystycznym i irracjonalistycznym: aby działać dobrze nie wystarczy nam znać dobro (jak twierdził choćby Sokrates), musimy bowiem dobro kochać. Naszym postępowaniem moralnym musi więc kierować wolna wola i umiłowanie dobra (nie zaś intelekt, jak u Sokratesa). Jedynie z miłości płyną dobre uczynki, zwłaszcza z miłości do Boga; szczęście możemy osiągnąć tylko przez miłość.

8. Filozofia okresu średniowiecza. Realistyczny system św. Tomasza

Św. Tomasz z Akwinu (1225-1274) w sporej mierze nawiązywał do myśli i terminologii Arystotelesa. Najważniejsze odkrycie, które go dokonał w filozofii (zwł. w metafizyce) to było zwrócenie uwagi na to, że w każdym realnym bycie da się wyróżnić istotę i istnienie. Punktem wyjścia badań św. Tomasza były realnie istniejące rzeczy jednostkowe (substancje), które poznajemy bezpośrednio.

Sformułował tzw. dowody istnienia Boga (drogi św. Tomasza):

1. (z istnienia ruchu): skoro zachodzi zmienność w świecie realnym, to musi istnieć przyczyna tejże zmienności (ruchu),

2. (z niesamoistności świata): świat jest bytem, który nie powstał sam z siebie, wobec tego istnieje istota samoistna, będąca przyczyna powstania świata,

3. (z przypadkowości rzeczy): skoro każdy byt, jaki napotykamy w realnym świecie jest tylko przygodny, tzn. wcale nie musi istnieć (mogłoby go nie być), to istnieje poza wszystkimi (przygodnymi) bytami realnymi istota konieczna,

4. (z faktu, że istnieją stworzenia o różnej doskonałości): skoro w strukturze świata dostrzegamy pewną hierarchię stworzeń - od mniej doskonałych, do coraz doskonalszych, to musi istnieć istota najdoskonalsza,

5. (z powszechnej celowości przyrody): skoro świat fizyczny jest uporządkowany, skoro całe mnóstwo procesów w przyrodzie wykazuje się celowością, to istnieje istota najwyższa, rządząca przyrodą a działająca celowo.

Relację między Bogiem a światem św. Tomasz ujmował następująco: rzeczywistość została stworzona ex nihilo (w przeciwieństwie do tego, co twierdził Platon czy Arystoteles); stworzenie dokonane zostało przez Boga wprost (vs Plotyn, gnoza i in. koncepcje) jako akt woli (vs Plotyn - Bóg wyemanował świat z konieczności). Stworzenie odbyło się według idej Bożych i nastąpiło w czasie (vs teorie postulujące wieczne istnienie świata). Bóg, zdaniem św. Tomasza, kieruje światem, ten zaś jest uporządkowany, rozwija się celowo według planu Bożego.

W etyce, podobnie jak Arystoteles, św. Tomasz był zwolennikiem drogi „złotego środka” (takiego postępowania moralnego, które nie popada w skrajności typu hedonizm czy ascetyzm (cynicyzm)). Uważał, że szczęście (eudajmonia) jest celem ostatecznym człowieka, przy czym uważał, że szczęście to poznanie Boga (skoro poznanie jest najwyższą funkcją człowieka, a Bóg najdoskonalszym przedmiotem poznania). Bóg jest ostatecznym celem i miarą ludzkiego postępowania.

9. Filozofia nowożytna i jej specyfika. Przełom dokonany przez Kartezjusza

Filozofią nowożytną dzielimy na następujące podokresy: XV-XVI w. Odrodzenie, XVII w. okres wielkich systemów (Kartezjusza, B. Spinozy i G.W. Leibniza), XVIII w. Oświecenie, do r. 1830 okres wielkich systemów idealistycznych, po 1830 r. dominacja kierunków minimalistycznych. Na samym początku tejże filozofii dochodzi do odrodzenia się platonizmu i neoplatonizmu we Włoszech, następnie do ożywienia arystotelelizmu. Powstaje nowa teoria wiedzy związana z naukami przyrodniczymi (F. Bacon oraz Galileusz), dochodzi też do przeobrażeń w scholastyce.

René Descartes (Cartesius, stąd spolszczenie Kartezjusz; 1596-1650) działający na polu filozofii, matematyki, fizyki i biologii uważał się za myśliciela, który zerwał z dotychczasową tradycją i zaczął budowę systemu nauki zupełnie od początku. I faktycznie po dziś dzień wielu historyków filozofii uważa Kartezjusza za jednego z najbardziej wpływowych myślicieli wszechczasów.

Descartes, stwierdziwszy że nauki są w kryzysie, uznał, że jego przyczyną jest brak odpowiedniej metody. Wzorcem wiedzy dla Kartezjusza była matematyka, uważał, że stanowi ona wiedzę jasną i wyraźną. Jasność i wyraźność uznał za niezawodną miarę dla wszelkiej naukowej wiedzy. To, co jest jasne i wyraźne - jest pewne i proste. Matematyka zatem posłużyła mu za wzorzec wszelkich nauk. Z niej też, a ściślej z arytmetyki zaczerpnął Kartezjusz wzorzec metody analitycznej (rozkładania na najprostsze składniki) do badań teoretycznych.

Jeśli chodzi o problematykę stricte filozoficzną, Descartes zapoczątkował podejście metateoretyczne, tj. takie, które nie zaczyna się od badań przedmiotowych, lecz od krytyki pewnej zastanej wiedzy (zwykle jakiejś lub jakichś teorii). W tym wypadku, przystępując do badań z dziedziny metafizyki, Kartezjusz przyjął w punkcie wyjścia postawę tzw. metodycznego sceptycyzmu, chcąc znaleźć ostateczny punkt oparcia dla tej nauki, tj. znaleźć takie twierdzenie, które oprze się wszelkim wątpieniom. Przyjął trzy rodzaje argumentacji sceptycznej: 1) dotyczącą złudzeń zmysłowych, 2) dotyczącą braku ostrej różnicy między jawą a snem, 3) dopuszczającą możliwość, że jesteśmy nieustannie wprowadzani w błąd przez jakąś potężniejszą istotę (tzw. złośliwy demon Kartezjusza).

Nie wchodząc w bliższe szczegóły tychże argumentacji, powiemy tylko tyle, że w myśl pierwszej: z faktu, że ulegamy złudzeniom (np. optycznym, smakowym) możemy wnosić, że to, co odbieramy za pomocą zmysłów (tzw. jakości zmysłowe) jest zupełnie subiektywne. W myśl drugiej: między tym, co widzimy i odczuwamy w stanie przytomności naszego umysłu (jawa), a tym, co widzimy i doznajemy we śnie, nie możemy wytyczyć ostrej granicy. Konsekwencją tych dwóch argumentacji jest stwierdzenie, że wiedza uzyskiwana z naszych spostrzeżeń zmysłowych (wzrokowych, słuchowych itd.) nie może posłużyć nam za fundament w budowaniu wiedzy naukowej (ma walor najwyżej praktyczno-życiowy, nie jest pewna i nie może być uznana za prawdziwą). Pamiętamy jednak, że Kartezjusz wskazywał na matematykę jako na dziedzinę dostarczająca wzorca naukowości i metody naukowej. W myśl jednak trzeciej argumentacji: jeślibyśmy przyjęli, że podlegamy nieustannemu zwodzeniu przez umysł od nas doskonalszy, to nawet wiedzy matematycznej nie możemy uznać za fundament wiedzy naukowej.

Co, wobec tego, możemy uznać za „punkt Archimedesowy”, tj. taki, który nie podlega dalszemu podważeniu, wątpieniu, skoro argumenty 1. i 2. podważały wiarygodność zmysłów, zaś argument trzeci podważał prawdy matematyczne? Kartezjusz zastosował tu następującą strategię: jeśli wątpię w to wszystko, co poddałem wątpieniu, to myślę - albo mówiąc bezosobowo: jeśli zachodzi wątpienie, to musi jednocześnie zachodzić myślenie (wszak wątpienie jest wyrazem czyjegoś myślenia). Znaczy to, że myślenie - bez względu na wszystko to, co podważyliśmy przed chwilą, zachodzi niewątpliwie - fakt zachodzenia myślenia jest niepowątpiewalny, twierdzi Kartezjusz, nieobalalny. Nawet więc, jeśli nie możemy być pewni istnienia rzeczy zewnętrznych i sfery badanej przez nauki formalne, to z pewnością istnieje sfera naszych myśli, sfera mentalna. Przewrót kartezjański polegał na tym, że wyznaczony został nowy fundament naukowej wiedzy - zdaniem francuskiego myśliciela, tego fundamentu należy szukać w głębi podmiotu. Samoświadomość, samowiedza podmiotu stanowi „Archimedesowy punkt oparcia” całej ludzkiej wiedzy. Na tym gruncie, zdaniem Kartezjusza, możemy udowodnić istnienie substancjalnej duszy (res cogitans), istnienie Boga i wreszcie, istnienie świata.

Udowodniwszy, że fakt myślenia zachodzi niepowątpiewalnie, Kartezjusz wysnuł z tego tezę, że musi istnieć substancjalny (tj. odrębny od sfery materialnej) duchowy podmiot myślenia, podmiot poznania. Wyrażała się ona w słynnym dictum: myślę, więc jestem - innymi słowy׃ skoro myślenie zachodzi, to istnieje podmiot, który dokonuje tego aktu myślenia. Jednocześnie Kartezjusz stwierdził, że świadomość nie istnieje samodzielnie, tj. nie powstała sama z siebie, musi zatem mieć swoją przyczynę, ta zaś musi być ostateczna i doskonała. Taką ostateczną, doskonałą przyczyną istnienia ludzkiego ducha jest, według Kartezjusza, Bóg. Istnienie tego ostatniego daje się wysnuć również z istnienia idei Boga, którą każdy człowiek, zdaniem francuskiego myśliciela, ma wszczepioną w umysł. Natomiast Bóg (jako byt z istoty swej doskonały, dobry) jest gwarantem istnienia realnego świata. Nie możemy, mówił Kartezjusz, przyjąć, że Bóg nas nieustannie łudzi (jak zakładaliśmy metodycznie, co do złośliwego demona), wobec tego, to, co widzimy jest realne.

Nietrudno zauważyć, że w dość karkołomny sposób omawiany przez nas filozof „powraca do rzeczywistości”; gdyż najpierw podważa wiarygodność świadectw dostarczanych nam przez zmysły, a następnie „z głębi świadomości” (traktowanej jako byt zupełnie odrębny, niezależny od ciała), stara się „przerzucić pomost” do realnego świata, odwołując się do specyficznej koncepcji Boga. Można powiedzieć tak, że Kartezjusz sugeruje iż nawet, jeśli naszego naturalnego poznania nie możemy uznać za wiarygodne, to uznanie istnienia Boga chroni nas przed powszechnym (sceptyckim) wątpieniem w realność otaczającego nas świata.

Radykalny kartezjański rozdział sfery myślenia (sfery ludzkiego ducha) i sfery tego, co fizyczne, miał olbrzymie (nie zawsze pozytywne, dodajmy) znaczenie w rozwoju kultury europejskiej i filozofii.

10. Myśl B. Pascala

Jak nieoczekiwane mogą być koleje myśli ludzkiej, zwłaszcza filozoficznej, świadczy przykład Pascala (XVII w.), francuskiego uczonego, matematyka nie mniej zasłużonego w swojej dziedzinie, co Kartezjusz, a dochodzącego w swojej refleksji nad światem do zupełnie odmiennych od niego rezultatów. Również stawiał za metodologiczny wzór - nauki formalne, zwłaszcza geometrię, jednakże dodawał, że metody stosowane w tychże naukach są zupełnie nieprzydatne w rozwiązywaniu pewnych kwestii istotnych dla człowieka (nie tylko z filozoficznego punktu widzenia), tj. zagadnień religijnych i etycznych. Racjonalny sposób postępowania w sprawach istotnych i życiowo doniosłych jest, według Pascala, bezradny. Co więcej, francuski myśliciel był zdania, że nawet znajomość faktów dostarczanych nam przez nauki przyrodnicze nie pozwala nam zrozumieć świata. Stał na stanowisku sceptycznym, choć jego krytyczna postawa wobec możliwości ludzkiego poznania i zasięgu ludzkiej wiedzy, wynikała z innych względów aniżeli sceptycyzm Kartezjusza.

Pascal uważał, że w naszym poznaniu rzeczywistości, a zwłaszcza poznaniu rzeczywistości międzyludzkiej oaz sfery religijnej, nie możemy opierać się na rozumie. Wiedza czysto rozumowa jest „szaleństwem”, „próżnością”. Głęboki wgląd w rzeczy istotne oraz sferę tego, co nadprzyrodzone, daje nam serce. Jednym z haseł Pascala było „trzeba być geometrą, pirronistą i pokornym chrześcijaninem”. Znaczyło to, że musimy stawiać wiedzy wysokie wymagania, musimy przekonać się, ze rozum nie może im sprostać, a następnie musimy poddać się Objawieniu.

Ten ostatni postulat został sformułowany w tzw. zakładzie Pascala. Francuski uczony, wychodząc z założenia, że rzeczy doczesne są znikome i pozbawione wartości, uważał, że człowiek musi przyjąć istnienie Boga. Uznanie istnienia Boga, nawet jeśli miałoby być „hazardem” z racjonalnego punktu widzenia, może nam przynieść zysk w postaci życia wiecznego i wiecznego szczęścia. Pascal sytuował zatem człowieka i jego istnienie w perspektywie religijnej. Słynne powiedzenie „człowiek jest trzciną najsłabszą w przyrodzie, ale to trzcina myśląca”, wyrażało poczucie kruchości a nawet tragizmu ludzkiego losu, gdyż człowiek, w oczach francuskiego myśliciela, mimo że dysponuje rozumem, jest nieustannie zagrożony w swoim bycie. W ten sposób Pascal kontynuował zapoczątkowaną przez Sokratesa, a rozwijaną przez św. Augustyna egzystencjalistyczną refleksję nad człowiekiem, traktującą go jako byt całkowicie odrębny od świata przyrodniczego i stanowiący odrębny, swoisty przedmiot filozofii.

11. Empiryzm brytyjski (J. Locke, G. Berkeley, D. Hume)

Niektórzy anglosascy historycy filozofii uważają, że dopiero od epoki empiryzmu brytyjskiego zaczyna się w filozofii „naukowe”, „poważne” jej uprawianie, stąd też bywa że nawet na anglosaskich studiach filozoficznych nie sięga się w historii dalej niż do epoki Oświecenia. Dlaczego tych trzech filozofów jest tak ważnych? Co takiego istotnego wnieśli do interesującej nas dziedziny?

Nie wchodząc w szczegóły, przyczynili się przede wszystkim do ugruntowania stanowiska fenomenalistycznego w epistemologii (co zaowocowało określonymi rozwiązaniami metafizycznymi), poddali krytyce arystotelesowsko-tomaszowe pojęcie substancji (bytu konkretnego) oraz metafizykę jako naukę o bycie realnym. Ponadto Berkeley sformułował radykalne stanowisko idealizmu metafizycznego, zaś Hume był bliski stanowisku solipsyzmu metafizycznemu, do którego prowadził go jego radykalny sceptycyzm.

Locke (XVII/XVIII) nawiązujący do epistemologicznego stanowiska arystotelesowskiego, sformułował nowy typ empiryzmu, w myśl którego nie tylko nasze poznanie opiera się na spostrzeżeniach zmysłowych, lecz wszelka nauka teoretyczna powinna się opierać na doświadczeniu zmysłowym. Odrzucał jednocześnie arystotelesowską metafizykę, uważając, że ani nasze poznanie zmysłowe nie uprawnia nas do mówienia o substancjach, ani umysł ludzki nie jest w stanie rozwiązać problemów metafizycznych. Filozofia powinna być, według Locke'a, przede wszystkim epistemologią, tj. analizą treści naszego poznania i zawartości naszego umysłu. W tym ostatnim sensie brytyjski myśliciel kontynuował linię zapoczątkowaną przełomem Kartezjusza, który radykalnie oddzielił sferę bytu od sfery myślenia. Locke jednocześnie, mimo że przejął po francuskim uczonym koncepcję idej jako tzw. przedstawień umysłowych, to w przeciwieństwie jednak do niego, odrzucał podejście natywistyczne. Idee nie są wrodzone, jak głosił Kartezjusz, umysł ludzki przeformułowuje tylko to, co dostarczają zmysły, wobec tego, nasze przedstawienia umysłowe (wyobrażenia, pojęcia itd.) mają pochodzenie empiryczne. Wrodzone są wyłącznie władze naszego umysłu, twierdził Locke. Jednocześnie podkreślał, że obok doświadczenia zmysłowego dysponujemy poznaniem refleksyjnym (doświadczeniem wewnętrznym, doświadczeniem nas samych), stał więc na stanowisku dualizmu epistemologicznego, wyróżniającego dwa typy poznania: zmysłowe i intelektualne.

Wyróżnił dwa typy jakości zmysłowych: pierwotne, tj. takie, które spostrzegamy za pomocą wielu zmysłów (wymieniał tu: rozciągłość przestrzenną, kształt, ruch) oraz wtórne, czyli takie, które spostrzegamy za pomocą jednego zmysłu (barwa, dźwięk, smak czegoś). Te ostatnie jakości zmysłowe, zdaniem Locke'a, są subiektywne, tzn. zależą od naszego aparatu poznawczego i różnią się w zależności od tego, kto i w jakim stanie je percypuje.

Berkeley (XVII/XVIII), który nie tylko był filozofem, ale i anglikańskim biskupem, kontynuował badania Locke'a, doprowadził jednak do radykalizacji jego koncepcję jakości zmysłowych. Stwierdził, że podział na jakości pierwotne i wtórne nie daje się utrzymać, ani nie ma dostatecznego, racjonalnego uzasadnienia. Wszystkie zmysłowe jakości są subiektywne. Spostrzegamy je bezpośrednio i - co więcej - spostrzegamy tylko i wyłącznie te jakości. Nie spostrzegamy żadnych rzeczy, twierdził Berkeley. To, co nazywamy rzeczami, to tylko pewne sekwencje jakości zmysłowych. Rzeczy fizyczne bowiem, zdaniem anglikańskiego biskupa, nie istnieją - istnieją wyłącznie podmioty percepcji (duchy) oraz spostrzegane przez nie jakości zmysłowe (przedstawienia, idee). Jednocześnie Berkeley podkreślał, że jego stanowisko nie neguje istnienia świata i obiektów, które napotykamy w naszych spostrzeżeniach. Z naciskiem twierdził, że neguje on stanowisko materialistyczne (nie istnieje materia jako substrat wszystkich fizycznych rzeczy). Zdaniem Berkeley, świat istnieje, ale nie jest materialny, nie jest fizyczny. Innymi słowy, to co widzimy, jest takie, jakie widzimy, ale nie jest fizyczne. Ponadto, o istnieniu wszystkiego tego, co spostrzegamy, wiemy, argumentował Berkeley, wyłącznie z naszych percepcji. Znaczy to jednak, że cokolwiek istnieje, istnieje tylko wtedy, gdy jest przez nas spostrzegane. Nie mamy podstaw, by przyjąć (opierając się tylko na treści naszego poznania), że rzeczy istnieją, gdy ich nie spostrzegamy. Nie powinniśmy jednak uważać, że wszystko znika, gdy nikt z nas nie spostrzega zewnętrznych rzeczy. Gwarantem istnienia świata jest bowiem dla Berkeley Bóg (teizm). Bóg spostrzega rzeczywistość i w trakcie tego spostrzeżenia podtrzymuje ją w istnieniu. W ostateczności więc anglikański biskup uważał swoje stanowisko za realistyczne.

Poglądy Berkeley'a wyrastały w pewnym kontekście filozoficzno-kulturowym - rozwijały się wtedy dość szybko nauki przyrodnicze, wychodzące z pewnych materialistycznych założeń, szerzyły się poglądy ateistyczne; anglikański biskup chciał więc w jakiś sposób zreformować naukę, by ochronić człowieka przed depersonalizacją, czyli traktowaniem go, jako byt czysto biologiczny, a nawet fizyczny.

Ponadto stał on na stanowisku nominalistycznym, czyli uważał, że nie istnieją ani ogólne przedmioty, ani ogólne pojęcia, a jedynie nazwy, którymi się posługujemy w opisie rzeczy przez nas spostrzeganych (tu: sekwencji jakości zmysłowych). Ani w rzeczach, ani w umyśle nie ma nic abstrakcyjnego - każda idea (przedstawienie, wyobrażenie itd.) jest konkretna, jest związana z określoną jakością zmysłową. Empiryzm Berkeley'a był w gruncie rzeczy sensualizmem - spostrzeżenie zewnętrzne rozumiane było tu jako sekwencja wrażeń zmysłowych, jako (bierne) doznawanie pewnych „jakości”, nie zaś jako ujmowanie realnych rzeczy.

Szkocki myśliciel Hume (XVIII) stawiał sobie za zadanie zbudowanie takiej nauki o umyśle ludzkim, jak ówczesna fizyka mówiąca o świecie fizycznym, ale w przeciwieństwie do Kartezjusza zajmującego się również, jak pamiętamy, sferą mentalną, nie uważał umysłu za coś odrębnego w stosunku do fizycznej rzeczywistości. Twierdził też, że analiza naszych zewnętrznych percepcji (spostrzeżeń zmysłowych) pozwala zrozumieć zawartość umysłu.

Za Lockiem i Berkeley'em przyjmował stanowisko fenomenalistyczno-sensualistyczne w epistemologii oraz berkeley'owską koncepcję idej jako danych, którymi operuje nasz umysł. Uważał, że spostrzeżenia zewnętrzne są wynikiem syntezy dokonywanej przez nasz umysł: tak naprawdę odbieramy wyłącznie pewne wrażenia zmysłowe, a następnie nawykowo kojarzymy je na ze sobą różne sposoby. Zasadę nawykowego kojarzenia (asocjacji) uznał Hume za podstawową regułę życia psychicznego, a w swoich krytycznych badaniach percepcji starał się „zerwać” wszelkie związki między kojarzonymi przez nasz umysł elementami, po to, by uzyskać najprostsze składniki. Radykalizm sceptyckiego podejścia Hume'a był jeszcze dalszy niż Kartezjusza i Berkeley'a, gdyż nie tylko poddawał krytyce treści uzyskiwane w naszym poznaniu (a zwłaszcza realność rzeczy przez nas spostrzeganych), ale „rozsadzał” strukturę (czy też struktury funkcjonujące w obrębie) ludzkiego umysłu. Szkocki myśliciel twierdził, że nie tylko nie mamy dostatecznych podstaw, by mówić o istnieniu substancji (bytów realnych), ale i innych podmiotów percepcji, poza tym, który dokonuje aktualnej refleksji filozoficznej (solipsyzm). Co więcej, uważał, że przyjęcie założenia o istnieniu jakiegokolwiek podmiotu (nawet tego „jedynego Ja”, które filozofuje), nie ma mocnego uzasadnienia, gdyż „ja” jest wyłącznie wynikiem nawykowego kojarzenia poszczególnych danych wrażeniowych i idej - nie oznacza więc żadnej realnie istniejącej substancji (realnego podmiotu myślącego; w tym sensie, w jakim mówił o nim Kartezjusz). W ostateczności sceptycyzm zaprowadził Hume'a na pozycje agnostycyzmu epistemologicznego, w myśl którego twierdzi się, że określone rzeczy są niepoznawalne, wobec tego nie możemy twierdzić ani że istnieją, ani że nie istnieją.

W jaki sposób stanowisko Hume'a dawało się pogodzić z tym, co głosiły nauki przyrodnicze? Według brytyjskiego myśliciela przyrodoznawstwo nie dotyczy sfery realnych rzeczy tylko samych zjawisk i bada związki zachodzące między nimi; ma też charakter czysto hipotetyczny, probabilistyczny (tzn. nie może osiągnąć prawdy na poziomie teoretycznym, a tylko prawdopodobieństwo). Natomiast nauki formalne badają związki między ideami.

12. Krytyczna filozofia I. KantaBadania nad sferą mentalną (umysłem), przeprowadzone przez brytyjskich empirystów, stworzyły podwaliny, pod jeszcze bardziej skomplikowane badania myśliciela z Królewca, I. Kanta (XVIII/XIX). Dotyczyły one m.in. teoretycznych podstaw wszelkich nauk (zwł. zakresu przedmiotowego tychże nauk), warunków możliwości ludzkiego poznania i doświadczenia oraz struktury umysłu.

Zdaniem Kanta w naszym spostrzeganiu mamy do czynienia wyłącznie ze zjawiskami (fenomenalizm), które odbieramy za pomocą wrażeń zmysłowych. Za zasłoną tychże zjawisk istnieją wysyłające je tzw. rzeczy same w sobie, do których nie jesteśmy w stanie dotrzeć. Może założyć ich istnienie, ale nie możemy, według myśliciela z Królewca, ich poznać. Mimo że Kant kładł nacisk na stronę zmysłową naszego poznania, to nie był zwolennikiem sensualizmu, gdyż jednocześnie podkreślał rolę ludzkiego intelektu w procesach spostrzegania. Jego zdaniem struktury (tzw. formy aprioryczne) naszego umysłu w istotny sposób modyfikują przebieg i zawartość poznania (aprioryzm). Za dwie naczelne formy aprioryczne, którymi posługujemy się w naszym poznaniu, a ściślej, które są koniecznym warunkiem możliwości naszego zmysłowego doświadczenia, uznał Kant przestrzeń i czas. Według niego przestrzeń, w której widzimy otaczające nas obiekty fizyczne, nie jest czymś zewnętrznym wobec naszego umysłu, lecz jest podmiotową (czyli wewnątrzumysłową) formą ujmowania zjawisk, odbieranych przez nas zmysłowo. Teza o tym, że przestrzeń stanowi podmiotową formę ujmowania zjawisk, stanowi jeden z istotnych elementów tzw. „przewrotu kopernikańskiego” dokonanego przez Kanta (tj. odwrócenia dotychczasowego sposobu rozumienia relacji między podmiotem poznania a przedmiotem poznania) i po dziś dzień budzi kontrowersje wśród filozofów.

Najważniejsze elementy jego filozofii to m.in.: rozdział między niepoznawalną rzeczą samą w sobie (agnostycyzm epistemologiczny) a poznawalnymi zjawiskami (fenomenalizm); rozróżnienie w poznaniu czynnika przedmiotowego i podmiotowego (teoria tzw. form apriorycznych); twierdzenie, że podmiot ujmuje wrażenia zmysłowe za pomocą form mentalnych (umysłowych) oraz generalne formalistyczne nastawienie zarówno w teorii poznania, jak i w filozofii nauki.

13. Filozofia współczesna i jej główne kierunki

Po Kancie nastaje epoka systemów idealistycznych (J.G. Fichte, F.W. Schelling i G.W. Hegel), epoka poheglowska (naturalizm L. Feuerbacha, materializm dialektyczny K. Marksa i F. Engelsa), „egzystencjalistyczna” filozofia S. Kierkegaarda, rozmaite postacie pozytywizmu i scjentyzmu oraz nawiązująca częściowo do Arystotelesa ale nowatorska pod względem badań świadomości filozofia F. Brentano (XIX/XX). Rozpoczyna się również historia filozofii w Stanach Zjednoczonych od amerykańskiego idealizmu, po którym przychodzi pragmatyzm. Ponadto w II poł. XIX w. dochodzi do emancypacji (usamodzielnienia się) psychologii jako nauki.

Kierunek pozytywistyczny, którego wpływu na współczesną filozofię i inne nauki oraz na kulturę, nie sposób nie dostrzec, dzieli się zwykle na chronologicznie następujące po sobie trzy okresy: tzw. pierwszego pozytywizmu, tzw. empiriokrytycyzmu (drugiego pozytywizmu) i tzw. neopozytywizmu (pozytywizmu Koła Wiedeńskiego lub też logicznego pozytywizmu).

Pozytywizm i empiriokrytycyzm

Już w samej nazwie ukutej przez twórcę tego kierunku, francuskiego myśliciela A. Comte'a (XVIII/XIX), rysowało się przeciwstawienie do klasycznej filozofii (ale też i krytycznej) filozofii. „Pozytywna” filozofia przeciwstawiana była „negatywnej” krytyce; zajmowała się ponadto przedmiotami „rzeczywistymi, a nie urojonymi”, „dostępnemu umysłowi, a nie tajemnicami”, „pożytecznymi tematami, a nie jałowymi sporami”. Miała jednocześnie służyć polepszeniu życia, nie zaś, jak z przekąsem dodawali pozytywiści, „zaspokajaniu czczej ciekawości”. Chciała uzyskać wiedzę pewną i zajmować się kwestiami ścisłymi, nie zaś poruszać tematy sporne i zagłębiać się w „mgliste rozważania”. Jednym słowem, wzorcem dla pozytywistycznej filozofii były (rozwijające się wówczas dość gwałtownie) nauki przyrodnicze. Odrzucała więc programowo maksymalistyczne podejście filozofii klasycznej, przyjmując pozycje minimalistyczne - zdaniem pozytywistów bowiem nie należy dążyć do „twierdzeń absolutnych”, lecz do twierdzeń względnych (tj. takich, jakie formułuje przyrodoznawstwo).

Ograniczenia, jakie nakładali pozytywiści na filozofię i jej metodologię, dotyczyły też przedmiotu badań: miały nim być ciała fizyczne. Stojąc na stanowisku antypsychologistycznym uważali, że filozofia nie powinna badać nawet sfery ludzkiej psychiki, gdyż stany psychiczne nie poddają się naukowej obserwacji. Kwestionowali stosowalność introspekcji, czyli wglądu w nasze stany psychiczne i stany umysłu, uważając ją za złudzenie, chimerę. Każda nauka (zatem i filozofia) powinna się, ich zdaniem, wypowiadać wyłącznie o faktach, opierać na faktach (korzystając z doświadczenia zmysłowego) oraz dążyć do ustalenia związków między faktami, czyli praw. Nastawienie pozytywistów było też zatem anytmetafizyczne, antyepistemologiczne i antyfilozoficzne (gdyż proponowali radykalne przeformułowanie tego, co dotychczas nazywano filozofią i co za nią uchodziło), wynikające z bezkrytycznej fascynacji naukami empirycznymi.

Pierwszy pozytywizm od początku swego istnienia nie był kierunkiem jednolitym - jego francuska odmiana różniła się od brytyjskiej. J.S. Mill (XIX), radykalny empirysta brytyjski, który kontynuował linię teoretyczną Locke'a, Berkeley'a i Hume'a, również zaliczany jest do pozytywizmu, mimo że w jego filozofii pojawiają się elementy filozofii krytycznej (w takim sensie w jakim krytykowali epistemologię i metafizykę jego trzej poprzednicy). H. Spencer (XIX/XX), zaś po ukazaniu się dzieł K. Darwina sformułował w ramach pozytywizmu stanowisko tzw. ewolucjonizmu, w myśl którego jedynym bytem jest przyroda, człowiek jest jej elementem (zwierzęciem nieco bardziej skomplikowanym niż inne), a światem istot żywych kieruje prawo rozwoju (ewolucji). Ewolucjonistycznie interpretował procesy poznawcze człowieka, a w etyce wyznawał poglądy hedonistyczne. Na gruncie pozytywizmu K. Pearson (XIX/XX) wypracował radykalnie empirystyczne stanowisko tzw. scjentyzmu. Twierdził, że wyłącznie nauka przyrodnicza dostarcza rzetelnej, pewnej wiedzy, stwierdza bowiem fakty i tylko je opisuje, nie wyjaśnia. Nauka odpowiada na pytanie: „jak?”, a nie „dlaczego?”, jej zakresem jest wszystko, co istnieje, ma poza tym cel wyłącznie praktyczny - jest narzędziem człowieka w walce o byt.

Drugi pozytywizm zwany empiriokrytycyzmem, którego twórcy - R. Avenarius (XIX) i E. Mach (XIX/XX) wywodzili się ze środkowej Europy, sformułował przede wszystkim koncepcję nowego, tzw. czystego (tj. naukowego, „nieskażonego metafizyką”) doświadczenia. W gruncie rzeczy było to po prostu doświadczenie zmysłowe, gdyż empiriokrytycyści stali na gruncie sensualizmu i fenomenalizmu, ale jednocześnie podkreślali oni konieczność usunięcia z nauki wszelkich „metafizycznych pojęć”, zarówno dotyczących świata zewnętrznego, jak i sfery psychiki. Rozumieli więc to doświadczenie w dość osobliwy sposób, bo „bezpodmiotowo”, uznając „ja”, „umysł”, „duszę”, za pojęcia metafizyczne, a więc niemające prawa bytu na terenie nauki.

Pragmatyzm. Fenomenologia

Twórcami tego kierunku byli filozofowie Ch. S. Peirce (XIX/XX) oraz W. James (XIX/XX), chcący przeciwstawić się amerykańskiemu idealizmowi. Byli zwolennikami empirystycznie rozumianej psychologii. James uchodzi za twórcę słynnej koncepcji tzw. strumienia świadomości, zwrócił bowiem uwagę na to, że nasze myśli, wyobrażenia, przypomnienia itd., charakteryzują się płynnością: „przychodzą i odchodzą”, przepływają, są w ruchu. Nie należy więc patrzeć na świadomość jako „pojemnik” lecz raczej jako strumień, z którego nieustannie coś się wyłania. Mimo że James - podobnie jak empiriokrytycyści - używał określenia „czyste doświadczenie”, to rozumiał je neutralistycznie (tu: ateoretycznie), nie zaś sensualistycznie i bezpodmiotowo.

Pragmatyści sformułowali własną koncepcję prawdy: twierdzenia prawdziwe to te, które się sprawdzają przez swe konsekwencje, zwłaszcza konsekwencje praktyczne.

Twórcą fenomenologii był niemiecki filozof żydowskiego pochodzenia E. Husserl (XIX/XX), kontynuator badań Brentany - sformułował on przeciwstawny wobec pozytywizmu, a nawiązujący do maksymalistycznych tradycji filozofii, nowy program jej uprawiania. Mimo że w swojej epistemologii sięgał do badań Kartezjusza i Kanta, to celem fenomenologii było zreformowanie filozofii i ostateczne jej ugruntowanie tak, by mogła stanowić teoretyczną podstawę i metodologiczne zaplecze wszelkich nauk, a jednocześnie przywrócić należyte, wyróżnione miejsce człowieka w światopoglądzie naukowym.

Husserl głosił hasło „powrotu do rzeczy”, czyli do obiektów naszego codziennego doświadczenia, jednakże ów powrót poprzedzony miał być zbudowaniem autonomicznej, tj. takiej, która nie zależy od jakichkolwiek innych nauk, teorii poznania. Epistemologia husserlowska miała za zadanie ateoretycznie badać i opisywać tzw. fenomeny, czyli to, co się jawi czystej świadomości. Skomplikowane i niezwykle drobiazgowe fenomenologiczne analizy przebiegów naszego spostrzegania, przyczyniły się do wielu istotnych odkryć praw percepcji oraz struktur obecnych w naszej świadomości.

Filozofia analityczno-lingwistyczna i neopozytywizm

W Wielkiej Brytanii od czasów Locke'a, Berkeley'a i Hume'a filozofia ewoluowała w nieco odmienny sposób od myśli kontynentalnej (głównie francusko-niemieckiej), aczkolwiek z czasem, tj. w okresie międzywojennym i po II wojnie światowej te granice uległy zatarciu. Jaskrawym przykładem sprzeciwu wobec koncepcji idealistycznych była brytyjska filozofia analityczno-lingwistyczna powstała na początku XX w.

Filozofia ta uważała analizę za swą podstawową metodę - wychodzono z założenia, że wiele problemów teoretycznych wynika z niewłaściwego ich sformułowania i/lub przedwczesnego uogólnienia, zsyntetyzowania. Szczególną uwagą analitycy darzyli język, którym posługują się filozofowie, wykazując, że to on może „zwodzić” uczonych, generując „pozorne” (czyli np. metafizyczne) problemy.

Głównymi przedstawicielami filozofii analityczno-lingwistycznej byli chronologicznie G.E. Moore, B. Russell oraz L. Wittgenstein, wszyscy oni byli zwolennikami teorii tzw. danych zmysłowych (ang. sense data), czyli zmodyfikowanego, unowocześnionego stanowiska sensualistyczno-fenomenalistycznego. Moore jako pierwszy stwierdził, że nie poznajemy rzeczy bezpośrednio (jak utrzymywał Arystoteles, św. Tomasz i in.), lecz za pośrednictwem danych zmysłowych. Mówimy, że widzimy stół, ale w rzeczywistości mamy do czynienia z pewnym zestawem danych zmysłowych: określoną barwą, kształtem, gładkością, oporem (stawianym naszym rękom), odgłosem „drewnianym” itd. Russell twierdził, że rzeczy fizyczne są konstruowane przez nas z danych zmysłowych.

Takie, tj. sensualistyczno-fenomenalistyczne postawienie sprawy, które miało ustrzec brytyjskich analityków od „jałowych problemów metafizycznych”, wywołało spór o bytowy status danych zmysłowych (gdzie tak naprawdę należy ulokować te dane?). Moore nie był w stanie wybrać żadnej z trzech możliwości, które mu się rysowały: 1) dane zm. są identyczne z ciałem (np. dane zm. „stołu” znajdują się „na mojej ręce”), 2) dane zm. są zjawiskiem związanym z ludzkim ciałem (ale jak?), 3) ciało dostarcza stałych możliwości wywołania danych zm. Russell z kolei, uznawszy dane zm. za byty mentalne (wewnątrzumysłowe), zmuszony był w konsekwencji przyjąć, że świat fizyczny jest jedynie konstruktem, a nie bytem niezależnym od naszych umysłów, w czym okazywał się bliski poglądom biskupa Berkeley'a.

Jednym ze sposobów wyjścia z kłopotliwej sytuacji było dla analityków przesunięcie zainteresowań w kierunku samego języka. Wprawdzie od początku byli oni zwolennikami poglądu, że problemy metafizyczne biorą się z niewłaściwego posługiwania się językiem przez filozofów („zwykli ludzie nie mają problemów metafizycznych”), ale dopiero po dyskusji nad ontycznym statusem danych zmysłowych uznali, że jedynym przedmiotem filozofii powinien być po prostu język. Analiza lingwistyczna, porządkująca użycie (zarówno potoczne, jak i naukowe) poszczególnych słów, miała ostatecznie ustalać precyzyjne znaczenie tychże terminów i w ten sposób wprowadzać (utracony za czasów metafizyki) ład do dyskursu filozoficznego. Minimalizm brytyjskich analityków był więc bardzo daleko posunięty i przybrał nawet postać wyjątkowo jałowej „leksykografii”, od czego z czasem zaczęto odstępować.

Filozofii analityczno-lingwistycznej, jak i powstającemu w jej cieniu tzw. neopozytywizmowi, towarzyszyły rewolucyjne przemiany w fizyce, poprzedzone jeszcze w połowie XIX w. powstaniem tzw. geometrii nieeuklidesowych. W 1905 r. A. Einstein ogłasza tzw. szczególną teorię względności, zaś w 1915 r. (w oparciu m.in. o prace H. Minkowskiego, pomysłodawcy idei tzw. czasoprzestrzeni) - ogólną teorię względności. Nastają nowe poglądy na przestrzeń i czas, mnożą się modele świata fizycznego.

Ponadto, w obrębie psychologii pojawia się wyrosły na gruncie spencerowskiego ewolucjonizmu tzw. behawioryzm, którego twórcą jest amerykański zoopsycholog J.B. Watson (XIX/XX). Był on zwolennikiem istotnej zmiany w uprawianiu psychologii - miała ona być nauką o ludzkim zachowaniu, nie zaś nauką o stanach psychiki, badanych introspekcyjnie, miała też porzucić dotychczasowy „religijno-metafizyczny” słownik (terminologię) i wypracować nowe, naukowe nazewnictwo. Do takich podstawowych pojęć behawioryzmu należały dwa zaczerpnięte z badań zachowań zwierząt: bodziec - reakcja. Watson, oparłszy się na długoletnich obserwacjach zachowań białych szczurów w tzw. labiryntach laboratoryjnych, głosił, że metody zoopsychologiczne trzeba użyć w stosunku do ludzi.

Na tym tle dochodzi do głosu w l. 20. i 30. XX w. III pozytywizm, najbardziej radykalny z dotychczasowych, związany z tzw. Kołem Wiedeńskim (powstałym na cześć empiriokrytycysty E. Macha), którego najważniejsi reprezentanci to O. Neurath, M. Schlick oraz R. Carnap. Neopozytywiści, zafascynowani postępami nauk przyrodniczych, zakwestionowali status naukowy metafizyki, epistemologii oraz w gruncie rzeczy całej tradycyjnej filozofii. Uznali, że nowoczesna, teoretyczna fizyka dostarcza właściwej teorii świata, zaś wszelkie nauki powinny się wzorować metodologicznie i językowo na fizyce.

Członkowie Koła Wiedeńskiego głosili fizykalizm jako jedyny do przyjęcia z naukowego punktu widzenia pogląd na świat - sprowadzał się on właściwie do tezy, że istnieją wyłącznie byty fizykalne (tj. te, których istnienie uznaje fizyka). Wobec tego metafizyka była dla neopozytywistów nauką pozbawioną podstaw, niedającą się empirycznie w żaden sposób zweryfikować, czyli, jak to dosadnie mówił Carnap: „zdania metafizyki są bezsensowne”. Nauce tej przyznawano miejsce najwyżej pośród takich ludzkich sfer działania jak poezja czy sztuka. Podobnie restrykcyjne podejście mieli wiedeńczycy do teorii poznania - odrzucali metodę introspekcji (podążając za tezami behawioryzmu), a co za tym idzie, jakiekolwiek „badania nad świadomością” czy „umysłem”, stojąc na stanowisku, że kwestie teoriopoznawcze należą do psychofizjologii.

Rola filozofii sprowadzała się w neopozytywistycznej perspektywie wyłącznie do tzw. logicznej analizy języka nauki, zatem była jeszcze bardziej ograniczona niż w I i II pozytywizmie.

Egzystencjalizm i postmodernizm

W XX w. jedną z reakcji na szerzący się pozytywizm i scjentyzm, uzurpujące sobie prawo do wyjaśniania wszystkich sfer rzeczywistości łącznie z naturą człowieka, była - jak wspomnieliśmy - fenomenologia, ale też był tzw. egzystencjalizm, czyli filozofia programowo „nienaukowa”, zajmująca się w swej refleksji wyłącznie bytowaniem człowieka, uważanego za byt szczególny, wyróżniony, unikalny, odrębny od świata przyrody i świata fizycznego w ogóle.

Egzystencjaliści odrzucali jakąkolwiek metodologię filozofowania w sensie naukowym - nie budowali teorii, nie prowadzili badań, co więcej, nie posługiwali się dotychczasową terminologią filozoficzną, lecz starali się wypracować nową, własną, niejednokrotnie bez dbałości o jej precyzję i jednoznaczność. Wychodzili z założenia, że opisywanie ludzkiej kondycji w świecie wymyka się „sztywnym”, „suchym”, „schematycznym” ujęciom nauk, że konieczne jest wynalezienie nowego języka, nawet posługującego się swobodnie najrozmaitszymi metaforami, by przybliżyć się do bogatej problematyki antropologicznej. Nie stronili więc od zapożyczeń z literatury i częstokroć granica między filozofią egzystencjalistyczną a zwykłą beletrystyką mocno się zacierała. Z jednej strony przysparzało to egzystencjalistom splendoru wśród literaturoznawców, ale z drugiej obniżało rangę samej filozofii, gdyż zaczęła być z czasem utożsamiana ze „swobodną refleksją”, której może się podjąć „każdy zatroskany losem człowieka”. Nic zatem dziwnego, że wnet z egzystencjalizmu podbudowanego marksizmem zaczął się wyłaniać tzw. postmodernizm, jako programowo antynaukowa filozofia, do której akces zaczęli zgłaszać ludzie zajmujący się krytyką literacką, estetyką, socjologią, politologią itd., uważający się za kompetentnych w sprawach metafizyki, epistemologii, antropologii i etyki, ale o tym za chwilę.

Za prekursora XX-wiecznego egzystencjalizmu uchodzi M. Heidegger (XIX/XX), początkowo związany z fenomenologią Husserla. Uznał on, że człowiek, żyjąc w świecie jest „zagrożony w swym bytowaniu”, ludzkie istnienie jest „bytowaniem ku śmierci” - i to właśnie ludzka egzystencja powinna być właściwym przedmiotem filozofii, człowiek bowiem żyje w ciągłym „zatroskaniu” i „trwodze” przed unicestwieniem, przed ostatecznym końcem.

Egzystencjalizm przyjął dwa oblicza: ateistyczne (przedstawicielami byli m.in. Heidegger oraz J.P. Sartre) oraz teistyczne (m.in. G. Marcel oraz ks. J. Tischner).

Postmodernizm wyłonił się jako mikstura egzystencjalizmu, marksizmu, filozofii F. Nietzschego, psychoanalizy oraz różnych koncepcji lingwistycznych (tzw. poststrukturalizmu). Postmoderniści krytykują filozofię racjonalną w całej rozciągłości (zwł. metafizykę i epistemologię), odrzucając jej metodologię, obiektywizm, dążenie do prawdy, ustalanie norm, kryteriów itd. Są zwolennikami radykalnego relatywizmu, subiektywizmu, irracjonalizmu, pluralizmu poglądów, nieskrępowanej wolności (szczególnie w dziedzinie moralności - odrzucają tradycyjną etykę).

14. Główne koncepcje filozofii

Od tego, jaką przyjmiemy koncepcję filozofii zależy w dużej mierze to, w jaki sposób będziemy wyjaśniać strukturę świata, zagadnienia poznania i kwestie związane z człowiekiem - nie jest więc to problem, który możemy pominąć w naszych rozważaniach. Należy jednak mieć jednocześnie na uwadze, że wybór tejże koncepcji nie powinien być podyktowany względami „irracjonalnymi” i niemerytorycznymi; nie wolno nam po prostu obrać jedną z koncepcji „bo tak nam się podoba” lub też „bo inni taką wybrali”.

Główne koncepcje filozofii to: klasyczna, pozytywistyczna, neopozytywistyczna, lingwistyczna i irracjonalna. W myśl pierwszej filozofia jest nauka samodzielną, autonomiczną, teorią rzeczywistości, która dąży do najogólniejszego poznania świata i koniecznościowego wyjaśnienia ostatecznych racji jego istnienia i jego poznania. Składają się na nią m.in. metafizyka, teoria poznania, antropologia i etyka. Pozytywistyczna koncepcja filozofii związana ze scjentyzmem, stawia sobie za wzór wiedzy nauki przyrodnicze, zaś filozofię traktuje najwyżej jako encyklopedyczne zestawienie lub syntezę wyników tychże nauk. Neopozytywistyczna koncepcja idzie jeszcze dalej w ograniczaniu roli i zakresu filozofii, uważając, że powinna ona jedynie zajmować się logiczną analizą języka nauki, gdyż tradycyjna metafizyka, epistemologia czy antropologia to dziedziny (przez swoją „pseudoproblematykę” i aparaturę pojęciową) „bliższe poezji, sztuce lub religii” aniżeli badaniom naukowym. Lingwistyczna koncepcja wychodzi z założenia, że większość problemów filozoficznych nie poddaje się badaniom z tego względu, że jest nieprawidłowo sformułowana - trzeba zatem zanalizować język filozoficzny, potoczny i naukowy, ustalić znaczenia poszczególnych terminów i dopiero wtedy przystępować do rozwiązywania teoretycznych zagadnień. Ostatnia z wyżej wymienionych koncepcji traktuje filozofię jako osobistą refleksję (danego myśliciela) nad statusem człowieka w świecie, nad jego sposobem bycia, odwołującą się do pewnych „przeżyć granicznych”, takich jak „lęk przed śmiercią” czy „poczucie tragicznego osamotnienia w społeczeństwie”. Irracjonalistycznie uprawiana filozofia zmienia się z reguły w pewien światopogląd, programowo unikając jakiegokolwiek „naukowego teoretyzowania”.

Główne koncepcje prawdy

Istnieją następujące koncepcje prawdy: klasyczna, absolutystyczna (zwana czasem korespondencyjną) oraz nieklasyczne (relatywistyczne): koherencyjna, ewidentystyczna, zgody powszechnej, pragmatyczna i konsensualna. W myśl tej pierwszej, sformułowanej przez Arystotelesa i św. Tomasza, prawda to zgodność intelektu z poznawaną rzeczą (stanem rzeczy) lub też zgodność zdania ze stanem rzeczy. Nasze poznanie czegoś (np. spostrzeżenie samochodu przejeżdżającego za oknem) jest prawdziwe, ponieważ jest zgodne z tym, co faktycznie zachodzi - po prostu jest tak, jak widzimy. Zdanie „Andrzej mieszka w Stanach Zjednoczonych” jest prawdziwe, jeśli jest zgodne z opisywanym stanem rzeczy, czyli, jeśli rzeczywiście Andrzej mieszka w USA.

Koherencyjna koncepcja uzależnia prawdziwość od zgodności zdań między sobą, czyli od pewnego kontekstu danego zdania. Owo zdanie jest prawdziwe, o ile zgadza się z innymi zdaniami naszej teorii. W ten sposób twierdzenie „Ziemia jest jedna z planet Układu Słonecznego” jest prawdziwe, dlatego że wchodzi w skład określonej teorii (astronomii), uważanej przez nas za prawdziwą. Zwolennicy tej koncepcji stoją zwykle na stanowisku, że absolutystyczna koncepcja prawdy wikła się w problemy z weryfikacją postulowanej zgodności (czy to intelektu, czy zdania) ze stanem rzeczy, od których wolna jest koherencyjna koncepcja.

Ewidentystyczna z kolei powołuje się na oczywistość, jaką budzi w nas dane zdanie - ta oczywistość traktowana jest jako kryterium prawdy. Zdanie „Śnieg jest biały” uznajemy za prawdziwe, bo jest dla nas oczywiste. Koncepcja odwołująca się do powszechnej zgody (akceptacji danego zdania przez innych), traktuje prawdziwość zdania jako efekt umowy międzyludzkiej. Podobnie rzecz się ma z konsensualną koncepcją, w myśl której prawdziwość, to akceptowalność danego zdania przez osobę wyróżnioną (autorytet w danej dziedzinie, specjalistę, eksperta). W tym ostatnim wypadku prawda nie jest dostępna dla „laików”, a jedynie specjalista może rozstrzygnąć, czy określone zdanie jest prawdziwe.

Należy zatem pamiętać, że nieklasyczne koncepcje prawdy kwestionują (w mniejszym lub większym stopniu) realizm naszego poznania i adekwatność naszego ujęcia rzeczywistości, ponadto izolują język naturalny, którym się posługujemy od naszego poznania, traktując go jako „coś odrębnego”. Tymczasem zdania przez nas formułowane są rezultatem naszych spostrzeżeń, jeśli więc nasze percepcyjne ujmowanie stanów rzeczy jest wiarygodne i prawdziwe, to język, za pomocą którego opisujemy te stany rzeczy również musi być wiarygodny i prawdziwy. Nie znaczy to, że nie ulegamy błędom, ani że nie popadamy w semantyczne paradoksy, ale zawsze, konfrontując treści zawarte w zdaniach z treściami uzyskiwanymi w naszym poznaniu, możemy doprecyzować znaczenia słów i w efekcie uzyskać sąd, którego zgodność z rzeczywistością będziemy mogli jednoznacznie ocenić.

Główne nurty filozoficzne

W dziejach omawianej przez nas nauki przewijają się następujące nurty: platoński (a w jego ramach: neoplatoński i augustyński), arystotelesowski (tu m.in. tomistyczny), naturalistyczny (materialistyczny), krytyczno-sceptyczny oraz irracjonalistyczny. Ponadto mówi się tez o nurtach: maksymalistycznym i minimalistycznym, przy czym osobno wymienia się w tym wypadku nurt sokratejski, umieszczając w nim chronologicznie Sokratesa, św. Augustyna, Pascala, Kierkegaarda i egzystencjalistów.

Może to zabrzmieć paradoksalnie, ale nie sposób dziś uprawiać filozofii „poza” wymienionymi wyżej nurtami - jakikolwiek myśliciel, podejmujący się badań, czy to w dziedzinie metafizyki, czy teorii poznania, czy antropologii, nie może „uciec” od tej tradycji filozofowania, która przez wieki została wypracowana. Nie może tez jej ignorować m.in. po to, by nie popełnić tych błędów, które przed nim wielu uczonych, chcąc nie chcąc, popełniło. Jednakże, jak wiemy, filozofia nie jest „pasmem pomyłek” czy „nieustannych sporów”, które by donikąd nie prowadziły. Przeciwnie - z perspektywy XXI w. nauka ta jawi się jako dyscyplina, która zarówno w momentach trudnych w dziejach ludzkości, jak i momentach rewolucyjnych (zwłaszcza w obrębie nauk przyrodniczych, ale też i w sferze kultury), stała na straży prawdy, dobra i piękna.

15. Filozofia w Polsce

Udział Polaków w myśli filozoficznej zaznaczył się już w XIV w. (uczony-przyrodnik Witelo Ślązak). W 1364 r. powstała Akademia Krakowska, co przyczyniło się do szybkiego rozwoju filozofii w Rzeczpospolitej.

Istotną datą jest jednak 1830/1831, kiedy to powstaje filozofia mesjanistyczna związana z epoką romantyzmu i niemieckiego idealizmu, który powstał po śmierci Kanta. Mesjanizm filozoficzny łączył polskie cechy narodowe, polską religijność i polityczną sytuację naszego narodu. Za głównych przedstawicieli tego kierunku uważa się J.M. Hojne-Wrońskiego (XVIII/XIX) i A. Cieszkowskiego (XIX). Po 1863 r. do polskiej nauki docierają pozytywizm, empiriokrytycyzm i neokantyzm.

W 1895 r. uczeń F. Brentano, K. Twardowski obejmuje Katedrę Filozofii w Uniwersytecie Lwowskim, zaś w 1897 r. wychodzi pierwszy numer warszawskiego „Przeglądu Filozoficznego”. Powyższe daty uznawane są za początek współczesnej filozofii polskiej. Twardowski zakłada tzw. (filozoficzną) szkołę lwowską (później lwowsko-warszawską), dominującą w dwudziestoleciu międzywojennym, słynącej przede wszystkim z prac w dziedzinie logiki, semantyki i matematyki. Uczeni pracujący w tej szkole to m.in.: J. Łukasiewicz, S. Leśniewski, K. Ajdukiewicz, T. Kotarbiński, T. Czeżowski, I. Dąmbska, M. Kokoszyńska-Lutmanowa, H. Mehlberg. A. Tarski. Osobno pracowali W. Tatarkiewicz, (uczeń Husserla) R. Ingarden, J. Metallmann, L. Blaustein i in. W tym okresie zasłynął ze swoich filozoficznych pomysłów pisarz, dramaturg i malarz, S.I. Witkiewicz.

Nadejście okupacji niemieckiej i sowieckiej zniweczyło bujny rozkwit myśli i nauki polskiej - znikoma część uczonych zdołała wyemigrować; olbrzymia ilość została wymordowana lub deportowana, straty materialne były gigantyczne. Po II wojnie światowej nastaje w Polsce okres sowietyzacji („Polska Ludowa”), który uniemożliwił swobodny rozwój nauki i filozofii. Jeszcze między l. 1945-1949/1950 istnieje „względna wolność słowa” w postaci wznowień niektórych przedwojennych czasopism naukowych oraz tymczasowych powrotów na uczelnie niektórych ocalałych profesorów, później jednak, tj. do 1956 r. nastaje epoka stalinizmu (zakaz pracy ze studentami dla wielu dydaktyków, powszechna ideologizacja szkolnictwa i piśmiennictwa). Po tzw. odwilży presja systemu komunistycznego na uczelnie nieco się zmniejsza, jednakże do l. 1989-1990 niezmiennie „króluje” marksizm-leninizm na niemal wszystkich (poza katolickimi) uczelniach polskich.

Współczesna filozofia w Polsce reprezentowana jest przez następujące kierunki: pozytywistyczno-analityczny, tomistyczny (tu zwł. szkoła lubelska z o. Krąpcem na czele), fenomenologię, tzw. filozofię dialogu, marksizm i związany z nim postmodernizm, który powstał niemal z dnia na dzień na uczelniach na tych samych wydziałach, które kiedyś były marksistowsko-leninowskie.

.

1

---