ROZDZIAŁ DWUNASTY

DELFINY l MAŁPY

Wieloryby i delfiny, a także małpy, w tym małpy człekokształtne, przejawiają taką wszechstronność zachowań, ze zebranie istniejących dowodów sugerujących świadome myślenie u każdej z tych grup zajęłoby wiele tomów. Dlatego wybrałem jedynie kilka najbardziej uderzających przykładów z uwzględnieniem zachowań komunikacyjnych, które dostarczają nieodpartych dowodów na to, że zwierzęta te myślą i czują.

Wszechstonność waleni

Największe na świecie mózgi znajdują się nie w czaszkach ludzkich, lecz w głowach waleni. Mózgi zębowców i delfinów pod względem rozmiaru i złożoności porówny­walne są z naszym. Morgane, Jacobs i Galaburda (1986) zauważyli, że ogromna kora mózgowa waleni nie jest tak złożona w swojej organizacji jak kora naczelnych. Jednak te ssaki morskie wykazują złożone i wszechstronne zachowania i komunikują się za pomocą bardzo złożonego systemu dźwięków, zarówno podczas treningów w niewoli, jak i spontanicznie w warunkach naturalnych. Zaprzeczanie świadomemu myśleniu tych zwierząt podczas pewnych działań jest sprzeczne z intuicją, tak jak ab­surdalne byłyby podobne stwierdzenia dotyczące naczelnych. Jednym z najlepszych przykładów wszechstronności umysłu, obserwowanym u delfinów w niewoli jest imitowanie przez nie dźwięków i działań. Najczęściej trenowany w oceanariach jest delfin butelkonosy (Tursiops truncatus); jest to też gatunek najlepiej zbadany przez naukowców. Eksperymenty z tymi zwierzętami ujawniły wiele zaskakujących fak­tów. Na przykład Herman (1980, s. 402), streszczając obserwacje Taylera i Saayrna-na (1973), tak pisał o delfinie butelkonosym, który naśladował zachowania fok, żółwi, płaszczek, pingwinów i ludzi, prezentując wzorce zachowania niespotykane w innych sytuacjach ani u niego samego, ani u innych delfinów tego gatunku:

208

Naśladowane zachowania obejmowały ruchy płynącej foki, jej pozycję podczas snu i jej ru­chy związane z oporządzaniem się. Delfin pływał podobnie jak foka, poruszając tylko płe­twami, a ogon trzymał nieruchomo. Naśladując pozycję śpiącej foki, delfin leżał na po­wierzchni wody na jednym boku, rozpościerał płetwy i próbował unosić ogon nad wodą. Ruchy naśladowcze związane z oporządzaniem się polegały na energicznym pocieraniu brzucha jedną lub obu płetwami. (...) Innym naśladowczym zachowaniem tego delfina było pływanie w takiej pozycji, w jakiej robią to żółwie, płaszczki i pingwiny oraz naślado­wanie ich ruchów. Delfin próbował także usuwać algi z podwodnego okna za pomocą piór mew, co imitowało działalność nurka, który regularnie czyścił akwarium. Zauważono, że, kiedy „czyścił" akwarium, wydawał dźwięki przypominające odgłosy dochodzące z regu­latora zaworu w osprzęcie nurka i jak człowiek wypuszczał strumień bąbelków. Tayler i Saayman obserwowali także, jak delfin posługiwał się kawałkiem ułamanego kafelka, by zeskrobać wodorosty morskie z dna zbiornika, co było zachowaniem wyraźnie zapożyczo­nym z obserwacji nurka skrobiącego dno, gdy czyścił zbiornik za pomocą węża maszyny czyszczącej. Zachowanie tego delfina związane z czyszczeniem i skrobaniem akwarium naśladował z kolei drugi delfin.

Herman (1980, s. 406) opisuje także, jak delfiny w dużym akwarium, w którym uczono je różnych sztuk ekwilibrystycznych, by zabawiały widzów, spontanicznie uczyły się same na podstawie obserwacji:

Czasami zwierzęta same ćwiczą. W jednym z interesujących epizodów takiego własnego treningu, jedno zwierzę z grupy nauczyło się wyskakiwać do zawieszonej piłki, chwytało ją zębami i ciągnęło na jakąś odległość po wodzie, aby podnieść przyczepioną chorągiewkę. Zwierzę to usunięto z przedstawienia i zadania podnoszenia chorągiewki nauczono inne zwierzę, tyle że miało ono robić to przez powtarzające się uderzenia pyskiem w piłkę, a nie przez ciągnięcie jej po wodzie. Kiedy wykonująca to zadanie samica zdechła, inna samica z grupy bez żadnego treningu podjęła je i wykonywała tak samo jak poprzedniczka. Później, kiedy nowa samica odmawiała przez dwa dni udziału w przedstawieniu, młoda samica należąca do tej samej grupy natychmiast przejęła zadanie, ale chwytała piłkę w zęby i ciągnęła ją tak, jak pierwsze tresowane zwierzę.

Pryor, Haag i 0'Reilly (1969) oraz Pryor (1975) opisali, jak delfin (Steno bredanen-sis) uczył się wykonywać co dzień nowe sztuczki, żeby otrzymać pokarm. Macphail i Reilly (1989) wykazali, że gołębie mogą nauczyć się rozróżniać nowe i znane bodźce, ale tworzenie nowych i relatywnie złożonych działań jest bardziej wymagającym zadaniem. Doświadczenia porównywalne do prowadzonych przez Pryora i współpracowników są dopiero w toku, więc trudno jeszcze ocenić, czy inne zwierzęta mogłyby się tego nauczyć. Jednakże niedawne badania Mercado i współpracowników (1998,1999) wykazały, że delfiny butelkonose rozumieją i wykonują polecenie powtórzenia jednego ze swych poprzednich działań, przekazane im gestami przez człowieka. Wydający polecenie za pomocą gestów opisuje działania, które mają być Powtórzone w określonym miejscu, lub działania związane z określonymi przedmiotami, oraz daje komendę: „Powtórz to, co właśnie zrobiłeś" lub: „Zrób coś nowego i zupełnie innego".

Delfiny wydają różne dźwięki, takie jak trzaski, wykorzystywane do echolokacji, a także dźwięki o dłuższym trwaniu i zwykle niższej częstotliwości, za pomocą których się komunikują; można je trenować nie tylko w naśladowaniu działań, ale także w wydawaniu różnych odgłosów podobnych do gwizdów (Richards, Wolz, Her-

209

l

mań, 1984). Gdy wchodzą w interakcje społeczne, często wymieniają się dźwięka­mi, ale warunki, w jakich toczą się te podwodne rozmowy, sprawiają, że nie sposób określić, które zwierzę wydało dany dźwięk. Dzieje się tak dlatego, że dźwięki pod wodą mają znacznie większą długość fali niż te o podobnej częstotliwości rozcho­dzące się w powietrzu. W dodatku pod wodą fala dźwiękowa, odbijając się od napo­tykanych powierzchni - w tym od powierzchni wody - prawie całkowicie zanika po przebyciu odległości kilku metrów.

Dźwięki emitowane przez większość zwierząt lądowych są słyszalne dla ludz­kich uszu i człowiek zwykle może łatwo i dokładnie określić, z jakiego kierunku do­chodzą. Ale dźwięków podwodnych nie da się tak dobrze zlokalizować, nawet gdy się je przetworzy przez hydrofony połączone ze słuchawkami w dźwięki „powietrz­ne". Powodem tego są przede wszystkim wielokrotne odbicia, w wyniku których dźwięk jest wzmacniany i staje się podobny do tego, który dociera prosto ze źródia.

Ważnym rodzajem dźwięku wydawanego przez delfiny jest tak zwany gwizdany podpis, dźwięk o zmiennej częstotliwości i amplitudzie, charakterystyczny dla da­nego zwierzęcia (Caldwell, Caldwell, 1965, 1968,1971,1973, 1979; Caldwell, Cald-well, Tyack, 1990; Connor, Mann, Tyack, Whitehead, 1998). Caldwellowie nagrali te dźwięki, gdy delfiny zostały wyciągnięte na powierzchnię, ponieważ pod wodą nie sposób było je przyporządkować konkretnemu osobnikowi. Niemniej ponad 90% gwizdów było specyficznych dla danego delfina i łatwo je odróżniano od gwiz­danego podpisu innego osobnika.

Tyack (1986) zbudował małe nieprzeszkadzające delfinom urządzenie, które przymocowano do skóry delfina za pomocą przyssawki. Wyłapywało ono dźwięki wydawane przez to zwierzę znacznie dokładniej niż dźwięki pochodzące od innych delfinów znajdujących się w pobliżu. Umożliwiło to badaczowi rozróżnianie podpi­sów dźwiękowych dwóch delfinów, Spraya i Scotty'ego, które mieszkały w tym sa­mym zbiorniku od siedmiu lat. W ich wokalnej wymianie dominowały dwa rodzaje gwizdów, a każdy z nich wydawany był przeważnie, ale nie wyłącznie, przez jedno z dwóch zwierząt. Spray wydawał 73% gwizdów jednego rodzaju, a Scotty - 74% drugiego. Tyack sugerował, że gwizdy o wzorcu charakterystycznym dla innego zwierzęcia prawdopodobnie wynikały z naśladowania. Jest nawet możliwe, że te dwa delfiny nawoływały się po imieniu, ale aby udowodnić, że takie użycie gwizdów jako ekwiwalentu imion rzeczywiście występowało, trzeba więcej dodatkowych da­nych. W późniejszej pracy przeglądowej Smolker, Mann i Smuts (1993) zauważyli, że poszczególne osobniki rozpoznają się po swych gwizdanych podpisach i niekie­dy emitują dźwięki bardzo podobne do gwizdanych podpisów innego delfina. Taka wokalna wymiana jest w sposób oczywisty częścią złożonych interakcji społecz­nych, (Roitblat, Herman, Nachtigall, 1993; Reiss, McCowan, Marino, 1997; Connor i in., 1998).

Pryor i Schallenberger (1991) opisali, jak morskie delfiny plamiste (Stenella at-tenuata} nauczyły się obchodzić z sieciami używanymi do połowu tuńczyków na tropikalnych obszarach Pacyfiku. Tuńczyki zazwyczaj znajdują się poniżej ławicy delfinów, które z kolei są dla rybaków znakiem obecności tych ryb. Łowcy tuńczyków używają szybkich łodzi i zdarza się, że stado delfinów zostaje otoczone siecią o dłu­gości niemal mili. Delfiny na otwartym oceanie zazwyczaj nie spotykają żadnych ta­kich dużych obiektów i kiedy zaczęto tego rodzaju połowy, wiele zwierząt wpadało

210

w panikę i zaplątywało się w sieci. Jednak w ostatnich latach delfiny nauczyły się spokojnie czekać, aż załoga obniży sieć na niewielkim odcinku, co pozwala im uciec. Wkrótce po ucieczce z sieci delfiny zwykle wyskakują w powietrze jakby w tańcu radości.

Zachowanie delfinów wyraźnie wskazuje, że nauczyły się one wiele na temat ku­trów rybackich i wiedzą, co powinny robić, jeśli ścigają je szybkie lodzie i otaczają sieci. Doświadczeni rybacy wierzą, że delfiny rozpoznają statki rybackie z dużej od­ległości i, widząc znajomy kuter, spokojnie pozostają tuż pod powierzchnią, nie wy­kazując objawów niepokoju. Kiedy kuter się zbliża, niekiedy podpływają energicz­nie do sterburty, przypuszczalnie dlatego, że nauczyły się, iż dźwig i inne urządzenia do zarzucania sieci są zwykle po drugiej stronie.

Inny rodzaj wszechstronnego zachowania delfinów to pomaganie tym osobni­kom, które są chore lub ranne. Wprawdzie zdarza się to rzadko, ale tego rodzaju za­chowanie obserwowano wnikliwie w kilku grupach delfinów trzymanych w niewo­li, a niekiedy także w warunkach naturalnych. Zachowania związane z niesieniem pomocy występują nie tylko u delfinów. Wyraźne przykłady takich zachowań karło­watej mangusty opisał Rasa (1976, 1983). Przypadki niesienia pomocy przez delfi­ny pływakom przypuszczalnie są podobnym zachowaniem. Kiedy delfin jest wyraź­nie słaby i zaczyna tonąć, jego towarzysze podpływają od dołu i wypychają go na powierzchnię, by mógł oddychać powietrzem. Czasami zachowania związane z nie­sieniem pomocy doprowadzone są do skrajności: pewna delfinia matka nosiła swo­je martwo urodzone dziecko przez wiele dni, dopóki nie zaczęło się rozkładać, a del­fin butelkonosy dźwigał martwego rekina przez 8 dni, nie robiąc przerw na jedzenie. Pomoc delfinów jest w pewnym sensie wybiórcza. Jest bardziej prawdo­podobne, że pomogą samicom i młodym, dorosłe samce zaś są czasami pozostawia­ne bez pomocy na dnie zbiornika.

Herman (1986, 1987) i jego współpracownicy badali procesy poznawcze delfi­nów, stosując program intensywnego treningu, który pozwalał ocenić, w jakim stopniu zwierzęta te mogą zrozumieć nie tylko sygnały jednostkowe, ale także pro­ste kombinacje sygnałów powiązanych z sobą w sposób przypominający gramatycz­ne zasady języka angielskiego. Taki pomysł badania wziął się z chęci zanegowania powszechnego przekonania, że wydajność kombinatoryczna, oparta na użyciu rzą­dzonych regułami połączeń słów, stanowi podstawową i unikalną cechę ludzkiego języka.

Eksperymenty Hermana dotyczyły nie tyle zdolności delfinów do tworzenia sy­gnałów komunikacyjnych, ile raczej pojmowania czy też zdolności receptywnej. Uczył on samicę delfina butelkonosego o imieniu Akeakamai (lub po prostu Ake) reagować na gesty trenera stojącego na brzegu basenu; drugą samicę, o imieniu Phoenix, badacz uczył odpowiadać na gwizdy podwodne. Oba delfiny nauczyły się właściwie reagować na około trzydzieści pięć sygnałów, które obejmowały nazwy przedmiotów znajdujących się w zbiorniku, a także czynności, takie jak rzucanie, pływanie pod wodą, wyskakiwanie z wody, przynoszenie czegoś i kładzenie na wierzchu czegoś innego. Delfiny nauczyły się także kilku określeń położenia: pra­wo, lewo, powierzchnia, dno. Typową kombinacją sygnałów było: „prawo rura ogon dotknąć" co oznaczało, że delfinica powinna dotknąć ogonem pływającej po prawej stronie rury.

211

ZWItKiĄI

DELFINY l MAŁPY

Zarówno Ake, jak i Phoenix nauczyły się poprawnie reagować na rozmaite kom­binacje komend, które składały się z sekwencji złożonych nawet z pięciu jednostek, na przykład: „włożyć rura do obręcz na powierzchnia" („place bottom pipe in surface hoop"). W systemie stosowanym w tym doświadczeniu „włożyć do" („place in") jest komendą pojedynczą i choć porządek sygnałów różni się od przyjętego w języku angielskim, to wynika on z zestawu reguł, dzięki którym uporządkowana sekwencja nadaje znaczenie poszczególnym sygnałom. Nie było to nic nowego, po­nieważ wiele delfinów uczono już bardziej złożonych sekwencji zachowań. Ale pod­czas treningu tym dwóm delfinom nigdy nie prezentowano większej liczby znaczą­cych kombinacji komend; inne kombinacje zarezerwowano do testowania pojmowania przez nie reguł rządzących kombinacjami. Reguły owe były porównywalne do tych zasad języka angielskiego, w których porządek słów lub komend określał, które z nich były dopełnieniami bliższymi, a które dalszymi, oraz do których elementów odnosi się określenie położenia.

Gdy delfiny poprawnie reagowały na kolejne kombinacje poleceń, przedstawiano im następne, z którymi przedtem się nie zetknęły. Przy kombinacjach komend składających się od 2 do 5 elementów poprawne reakcje Ake stanowiły 66%, a Phoenix 68% (Herman 1986, s. 232). Chociaż wynik 66% poprawnych reakcji może wyjawać się daleki od perfekcji, trzeba zdać sobie sprawę, że prawdopodobieństwo właściwej reakcji było bardzo niskie, ponieważ delfiny musiały wybierać spośród ogromnej liczby możliwych działań. Tak więc oba zwierzęta wyraźnie nauczyły się nie tylko znaczenia poszczególnych komend, ale także zasad rządzących sekwencją komend, określających dopełnienie bliższe i dalsze, a także - które określenie prze­strzenne dodawano do danej nazwy obiektu.

Schusterman i Krieger (1984) uczyli dwie uchatki kalifornijskie (Zalophus cali-\mianus) reagować prawidłowo na wiele sygnałów ruchowych prezentowanych przez trenerów, a Schusterman i Gisiner (1988a, 1988b, 1989), ucząc te zwierzęta pojmowania kombinacji komend, wykazali, że zdolność ta nie wymaga pojemności mózgu delfinów czy małp człekokształtnych. Lecz badacze ci, a także Premack (1986) odrzucili możliwość, by taka zdolność uczenia się zasad kombinatorycznych była w jakimkolwiek stopniu równoważna z uniwersalnością ludzkiego języka. Dowiedli oni, że rozumienie następujących dwóch reguł wydaje się wystarczające do wyjaśnienia osiągnięć obu delfinów Hermana i uchatek kalifornijskich z ich własnych badań (1988, s. 348):

Reguła 1. Jeśli obiekt jest wyznaczony przez jeden, dwa lub trzy znaki (znak obiektu i najwyżej dwa określenia miejsca), wykonaj działanie wyzna­czone dla tego obiektu.

Reguła 2. Jeśli wyznaczone są dwa obiekty (każdy przez jeden do trzech zna­ków), a działaniem jest „przenieść", wtedy zanieś drugi wyznaczony obiekt do pierwszego.

Zrozumienie tych zasad zdaje się wymagać myślenia (Herman, 1988). Oczywi­ście, to pojmowanie zarówno pojedynczych komend, jak i znaczenia zawartego w ich sekwencjach dalece nie wyczerpuje bogactwa uniwersalności ludzkiego języka.

Ale delfiny i uchatki nauczyły się pojmować rządzone określonymi regułami kom­binacje sygnałów będących odpowiednikami słów. Chociaż językami, którymi posługuje się człowiek, rządzi o wiele więcej niż dwie reguły, po raz pierwszy wy­kazano, że zwierzęta mogą w ogóle pojąć jakieś reguły składniowe. Krótko mówiąc, dwie reguły to znacznie więcej niż nic. Co więcej, jeśli delfiny i uchatki kalifornijskie myślą w kategoriach tych reguł, muszą mieć zdolność odpowiednio złożonego myślenia o relacjach między znakami i działaniami lub o obiektach, któ­re one oznaczają. Byłoby niemądre, gdyby nasze przeświadczenia o ogromnej prze­wadze ludzkiego języka przysłoniły fakt, że opisane eksperymenty ujawniły przy­najmniej częściowo, o czym delfiny myślały.

Silny nacisk na reguły składniowe jako fundamentalną właściwość języka kładą przede wszystkim ci badacze, których językiem ojczystym jest angielski. To jeden z kilku ludzkich języków, w których porządek słów decyduje o składni. Jednak w większości języków gramatyczne relacje między słowami oddawane są za pomo­cą odmiany wyrazów; angielski zachował tylko kilka jej pozostałości, na przykład dzierżawczą formę rzeczowników i różne formy zaimków, takie jak hę, his oraz him. Fakt, że tak wiele ludzkich języków wykorzystuje przede wszystkim odmianę słów do przekazywania funkcji wyrazu w zdaniu, sugeruje, że odmiana może być bardziej podstawowym i prawdopodobnie łatwiejszym do zastosowania sposobem wyrażania powiązań gramatycznych. Jeśli tak, próby uczenia zwierząt kombinatorycznie wydaj­nego języka mogłyby być bardziej skuteczne, gdyby stosowano raczej odmiany, a nie porządek słów. Trudność, jaką napotykają takie próby w praktyce, stanowi fakt, że zwierzęce sygnały charakteryzują się zmiennością i szczególnej ostrożności i kon­troli wymaga ustalenie, czy ta zmienność może nieść informację syntaktyczną.

Jak dotąd podstawową różnicą między językiem ludzkim a tym czego mogą do­konać delfiny i uchatki kalifornijskie jest zdolność do przechodzenia od pojmowania do tworzenia sygnałów komunikacyjnych i odwrotnie. Jest to oczywiście kluczowy atrybut ludzkiego języka, a także zdolność, jaką osiągnęły niektóre małpy człeko­kształtne, o czym piszemy poniżej. Jednak na razie nie wiemy, czy delfiny mogłyby się nauczyć wymiennego pojmowania i tworzenia sygnałów. Oczywiście od delfi­nów i uchatek kalifornijskich nie można oczekiwać ludzkich gestów, ale Phoenix, która nauczyła się pojmować reguły rządzące komendami prezentowanymi jej jako podwodne dźwięki, z pewnością mogłaby się nauczyć ich imitowania. Odpowiednie doświadczenia z innymi osobnikami trenowanymi w komunikacji dźwiękowej mo­głyby ujawnić, czy są one zdolne do używania sygnałów akustycznych wymiennie: jako sygnałów odbieranych i jako sygnałów nadawanych.

Rozumienie relacji społecznych przez naczelne

¹

Humphrey (1980), rozwijając wcześniejszą teorię, stworzoną przez Jolly (1966), za­sugerował że świadomość wyłoniła się w toku ewolucji naczelnych, kiedy ich spo­łeczności rozwinęły się na tyle, iż zrozumienie intencji, uczuć i myśli innych dla każ­dego członka grupy stało się sprawą kluczową. Gdy zwierzęta żyją w złożonych grupach społecznych, w których każdy z członków jest całkowicie zależny od współ-

112

213

UMYSŁY ZWIERZĄT

DELFINY l MAŁPY

działania i relacji z innymi, muszą one być, jak określa to Humphrey, „naturalnymi psychologami". Muszą mieć wewnętrzny model zachowań swoich towarzyszy, współodczuwać z nimi, a zatem świadomie myśleć o tym, co inny osobnik czuje lub myśli. Podążając tym tokiem rozumowania, moglibyśmy dokonać rozróżnienia mię­dzy interakcjami zwierząt z jakąś cechą środowiska fizycznego czy z roślinami a ich interakcjami z innymi reagującymi zwierzętami - zazwyczaj swojego własnego ga­tunku, ale także drapieżnikami i ofiarami (por. rozdział 4.). Chociaż Humphrey ogra­niczył swoje kryterium świadomości do naszych przodków sprzed kilku milionów lat, można by je zastosować z równym lub większym powodzeniem do innych zwie­rząt, łącznie z owadami, które żyją we wzajemnie zależnych grupach społecznych.

De Waal (1990) analizował intrygujący wzorzec zachowania, w którym matka re-zusa opiekuje się własnym dzieckiem oraz innym młodym w podobnym wieku. Na ogół to drugie dziecko jest potomkiem dominującej samicy. Być może takie zacho­wanie zwiększa prawdopodobieństwo, że własne dziecko odniesie korzyść ze zna­jomości z bardziej prominentnym towarzyszem i że małpy specjalnie próbują „pro­mować przyszłe związki między swoim własnym potomstwem i młodymi wyżej ustawionymi w hierarchii społecznej" (s. 597).

Niedawne badania zachowania społecznego różnych gatunków małp wykazały, że ich członkowie przez dużą część swego życia przebywają w stałych grupach spo­łecznych. Wszystkie osobniki w grupie rozpoznają się. Co więcej, Cheney i Seyfarth (1990) oraz inni badacze odkryli, że koczkodany zielonosiwe oraz pawiany i wiele innych naczelnych rozpoznają się wzajemnie nie tylko za pomocą wzroku, ale także słuchu. Wiedzą one bardzo dużo o swoich towarzyszach. Wiedzą, czyjej matki jest dane młode oraz wydają się znać społeczną rangę innych członków gru­py (Zuberbuhler, Noe, Seyfarth, 1997; Zuberbuhler, Cheney, Seyfarth, 1999; Sey­farth, Cheney, 2000).

Mimo dowodów nie do odparcia, że małpy znają wiele ważnych społecznie faktów dotyczących ich towarzyszy i ich wzajemnych powiązań, Seyfarth i Cheney nie znaleźli w zachowaniu tych zwierząt żadnych argumentów świadczących o tym, że interesują się one subiektywnymi myślami i uczuciami innych osobników. Wyciągnęli z tego wniosek, że „małpy nie wiedzą, co wiedzą. Wiele ich wiedzy o sobie pozostaje niewy­korzystane i nie staje się bezpośrednio dostępne świadomości". Jak mówiliśmy w roz­dziale 1., twierdzenie, iż małpy nie wiedzą, że wiedzą, wiąże się z rozróżnieniem mię­dzy świadomością percepcyjną i introspekcyjną. Całkowite odmawianie nawet małpom zdolności do rozumienia swojej własnej wiedzy, tylko dlatego, że uzyskanie osta­tecznych dowodów może być trudne, wydaje się zbyt pochopnym wnioskiem. W roz­dziale 14. powrócimy do tej ważnej kwestii, stanowiącej swego rodzaju wyzwanie.

Język małp człekokształtnych

Jak podkreślaliśmy w poprzednich rozdziałach, jedno z najbardziej obiecujących źró­deł obiektywnych danych na temat myślenia i odczuwania zwierząt to ich zachowa­nia komunikacyjne, ponieważ przynajmniej niektóre z subiektywnych doświadczeń przekazywane są innym osobnikom. Z tego punktu widzenia jednym z najbardziej

ekscytujących osiągnięć etologii poznawczej były dokonania Beatrix i Allena Gard-nerów z University of Nevada (1969, 1971, 1984, 1989a, 1989b). Podczas treningu młodej szympansicy o imieniu Washoe używali oni ponad stu znaków zaczerpnię­tych z amerykańskiego języka migowego (ASL - American Sign Language), choć nie identycznych z nimi. Znaki te to gesty przeznaczone do komunikowania się osób niesłyszących. Jest to jeden z kilku języków przeznaczonych dla niesłyszą-cych, polegający na gestykulacji manualnej.

Gardnerowie w dużej mierze oparli swoje ambitne plany nauczenia szympansa języka migowego na wynikach trzech prac badawczych: (1) obszernych badań małp człekokształtnych prowadzonych przez Roberta i Adę Yerkesów (1925, 1929); (2) szczegółowych obserwacji naturalnej komunikacji między szympansami opisanych przez Jane Goodall (1968, 1986); (3) prawie całkowicie nieudanych prób Kelloggów (1933) i Hayesów (1951a, 1951b) uczenia szympansów wymawiania słów. Obecnie ustalono, że krtań i narządy mowy szympansów są anatomicznie niedostosowane do artykułowania dźwięków ludzkiej mowy.

Yerkes (1925, s. 179-180) zasugerował, że szympansy mogą być zdolne do opa­nowania systemu komunikacji za pomocą gestów. Jego badania i inne prace obejmu­jące eksperymenty laboratoryjne, a także wychowanie we własnym domu młodych szympansów przez Kellogów i Hayesów, wykazały, że nasi najbliżsi krewni uczą się licznych złożonych rozróżnień. W warunkach naturalnych niektóre populacje szym­pansów używają prostych narzędzi, w warunkach laboratoryjnych natomiast zwie­rzęta te mogą opanować stosowanie wielu narzędzi „ludzkich". Podobne używanie przez orangutany narzędzi stworzonych przez człowieka szczegółowo opisał Leth-mate (1977). Małpy człekokształtne komunikują się między sobą za pomocą dźwię­ków i prostych gestów, a te, które trzymane są w niewoli, podobnie jak wiele pta­ków i ssaków uczą się rozpoznawać proste słowne komendy.

Do czasu badań Gardnerów z Washoe wydawało się, że szympansy są całkowi­cie niezdolne do czegokolwiek, co przypomina komunikację za pomocą jakiejś for­my języka. Przeglądu intensywnych, a niekiedy i wysoce kontrowersyjnych badań, które podjęto po ogłoszeniu przez Gardnerów osiągnięć Washoe, dokonali Savage--Rumbaugh (1986), Heltne i Marąuardt (1989), a także Parker i Gibson (1990). Ob­szerne badania potwierdzające wcześniejsze wnioski zamieszczono także w innych publikacjach (Savage-Rumbaugh, Lewin, 1994; Fouts, 1997; Savage-Rumbaugh, Shenker, Taylor, 1998).

Gardnerowie dostali Washoe, kiedy małpka miała rok. Trafiła pod opiekę przy­jaznych ludzi, którzy komunikowali się z nią i między sobą w jej obecności wyłącz­nie za pomocą amerykańskiego języka migowego (ASL). Przekazywali jej znaki o rzeczach, które ją interesowały, podobnie jak ludzie mówią do swoich dzieci. De­monstrowali użycie znaków, wskazując określony przedmiot lub podkreślając dzia­łanie, a czasem układali kończyny małpki tak, by sama wykonała odpowiedni gest. W ciągu trzech lat Washoe nauczyła się poprawnie reagować na 85 znaków i używać ich (Gardner, Gardner, 1971). Później uczono kilka innych szympansów, goryli i orangutanów posługiwać się znakami zaczerpniętymi z ASL. Niektóre z tych zwierząt nauczyły się ponad 100 znaków (Ristau, Robbins, 1982; Gardner, Gardner, Van Cantfort, 1989; Fouts, 1997). Prawie żaden z badaczy behawiorystów nie spo­dziewał się, że przewidywania Yerkesa z 1925 roku spełnią się tak dokładnie.

JMYSŁY ZWIERZĄT

DELFINY l MAhPY

Fouts (1989, s. 250) po zanalizowaniu taśm wideo, na których sfilmowano szym­pansy posługujące się znakami języka migowego, stwierdził, że niekiedy „podkre­ślają one znaczenie znaku, modulując go". Małpy gestykulowały i wpatrywały się w przedmiot, gdy dawały znaki dotyczące tego przedmiotu. Możliwe, ze wskazywały w ten sposób, iż uznają gest oznaczający określony obiekt za dopełnienie bliższe lub dalsze. Zazwyczaj wysiłek w uczeniu małp skierowany jest na to, by standaryzowały swoje znaki, co prawdopodobnie zniechęca do takich modulacji. Gardnero-wie (1989b) rzeczywiście obserwowali, że ich szympansy modulują znaki, których się uczą, wzbogacając w ten sposób ich znaczenie. Można przewidywać zatem, że przedmiotem dalszych badań będzie fleksja zwierzęcych wypowiedzi.

Odkrycie, że szympansy i inne małpy człekokształtne mogą się komunikować, wykorzystując elementarne formy językowe, z pewnością podkopało głęboko zako­rzenioną wiarę w język jako atrybut wyłącznie ludzki, odróżniający ludzi od zwierząt. W rezultacie ciągle toczą się gorące spory dotyczące tego, czy zachowanie ko­munikacyjne, którego nauczyły się małpy, jest prostą formą języka, i w jakim stopniu. Energicznie protestują przeciw temu między innymi Wallman (1992) oraz Pinker (1994). Wiele krytycznych uwag dotyczących wcześniejszych eksperymen­tów z małpami było rzeczywiście konstruktywnych i doprowadziło do lepszego na­ukowego zrozumienia fenomenu ludzkiego języka i uczenia się go przez małe dzieci (Savage-Rumbaugh, 1986). Krytyka przyczyniła się także do lepszego kontrolowania badań nad zachowaniami komunikacyjnymi małp człekokształtnych, a to pozwoliło na odparcie zarzutów stawianych wcześniejszym badaniom. Obecnie wydaje się bezsporne, że małpy uczą się komunikować proste myśli.

Przewidując zarzut, że faktu posługiwania się przez małpy znakami nie można nazwać prawdziwą komunikacją językową, Gardnerowie zastosowali bardzo ostre kryteria uznawania, że Washoe używał danych znaków do porozumiewania się. Przyjęli, że „trzech niezależnych obserwatorów musi opisać dany znak, jako wystę­pujący w odpowiednim kontekście i spontanicznie (tzn. bez podpowiadania niczego poza postawieniem [za pomocą gestu] pytania, na przykład »Co to jest?« lub »Cze-go chcesz?«) (...) codziennie przez 15 kolejnych dni" (1969, s. 670). W późniejszych testach obrazki przedmiotów, które małpa uczyła się opisywać znakami, były wyświetlane na ekranie widocznym dla szympansicy, ale niewidocznym dla dwóch obserwatorów. Jeden obserwator był w tym samym pomieszczeniu i kiedy szympansica nie dawała spontanicznie znaku, gdy obrazek pojawiał się na ekranie, zadawał jej za pomocą znaku pytanie: „Co to jest?". Drugi czuwał w innym pomieszczeniu i obserwował małpę przez weneckie lustro. Obserwatorzy notowali, jaki gest według ich oceny zrobiła małpa, ale nie mogli się z sobą komunikować ani wzajemnie sobie sugerować, jak odczytać znaki małpy.

Zgodna interpretacja dwojga obserwatorów dotyczyła 86-96% znaków, zarówno prawidłowych, jak i nieprawidłowych, które wykonały trzy z czterech badanych szympansie. W przypadku czwartej małpy zgodność ocen była na poziomie 70%, po­nieważ zwierzę to nie opanowało gestów tak perfekcyjnie, jak pozostałe trzy. Zna­ki poprawne dawane przez szympansy stanowiły 71-88% wszystkich prób, to zna­czy znacznie częściej, niż gdyby małpy, używające bardzo wielu znaków, zgadywały przypadkowo; można by wtedy oczekiwać tylko 4-15% poprawnych odpowiedzi (Gardner, Gardner, 1984). Te „ślepe" testy wykluczały możliwość, że dane mogą

i

być_ poważnie zniekształcone przez nieumyślne wskazówki, jak to miało miejsce w przypadku Sprytnego Hansa, ponieważ żaden z obserwatorów nie mógł widzieć ekranu, a zatem nie mógł przekazać informacji, którego z licznych znaków ze swe­go repertuaru powinien użyć szympans, widząc określony obrazek na ekranie.

Mimo to niektórzy krytycy podkreślali dużą zdolność małp do wykrywania nie­umyślnych wskazówek swych opiekunów i prawdopodobieństwo, iż nawet w takich „ślepych" testach małpa mogłaby uzyskać informację, jaki dać znak, na podstawie niezamierzonych odgłosów lub ruchów obserwatorów. Można sobie także wyobra­zić, iż obserwatorzy mogli nieumyślnie przekazywać sobie nawzajem informacje na temat tego, jaki sygnał jest odpowiedni (Sebeok, Rosenthal, 1981; Umiker-Sebeok, Sebeok, 1981). Chociaż nigdy dość ostrożności i zabiegów w celu wykluczenia błę­dów, ta krytyka wydaje się zbyt daleko idąca, a późniejsze, opisane poniżej doświad­czenia Savage-Rumbaugh i jej współpracowników uczyniły zarzut o „nieumyślnych wskazówkach" nieprawdopodobnym.

Wydaje się, że Washoe i inne małpy, które nauczyły się posługiwać znakami opar­tymi na ASL, używają ich podobnie, jak bardzo małe dzieci używają pojedynczych słów. Dają spontaniczne znaki, kiedy czegoś chcą lub chcą coś robić, a czasami dają znaki same sobie, nawet gdy nikogo nie ma w pobliżu. Washoe i inne szympansy, któ­re nauczyły się posługiwać znakami, w pewnym zakresie przekazują je także sobie nawzajem (Fouts, 1989, 1997; Fouts, Fouts, 1989; Fouts, Fouts, Schoenfeld, 1984).

Trzyletniego szympansa Ally uczono metodą Gardnerów używania około 70 zna­ków, nauczył się on także rozumieć kilka słów i zwrotów mówionych. Następnie uczył się używać nowych znaków odpowiadających 10 słowom, które odnosiły się do znajomych przedmiotów, ale w tej fazie treningu wraz z wymawianymi słowami po­kazywano mu tylko znaki, a nie same przedmioty. Kiedy ta faza została zakończona, Ally'emu pokazywano przedmioty, a on rozpoznawał je dzięki znakom, których uczył się tylko na podstawie ich wymawianych nazw (Fouts, Chown, Goodman, 1976).

Szympansy nauczone języka znaków czasami przenoszą znaki na nowe sytuacje, odmienne od tych, w których je poznawały. Na przykład Washoe nauczyła się gestu oznaczającego „otwarcie" w kontekście prośby o otworzenie drzwi, ale następnie używała tego samego gestu, prosząc opiekunów o otwarcie pudełka, szuflady, tecz­ki, książki z obrazkami czy kranu z wodą. Kiedy nauczyła się gestu oznaczającego „kwiat", używała go nie tylko w odniesieniu do różnych kwiatów, ale także zapachu fajki i zapachów kuchennych, a więc ewidentnie gest ten oznaczał dla niej „zapach".

Pobudzeni sukcesem Gardnerów z Washoe, kolejni badacze osiągnęli podobny poziom komunikacji nie tylko z innymi szympansami, ale także z gorylami (Patter-son, Linden, 1981) oraz orangutanem (Miles, 1990). Jeszcze inni badali możliwości komunikacyjne małp za pomocą rozmaitych procedur. Premack i jego współpracownicy koncentrowali się na komunikacji symbolicznej za pośrednictwem plasti­kowych symboli, które szympansy nauczyły się układać na czymś w rodzaju tablicy ogłoszeń, gdy chciały coś dostać lub próbowały odpowiedzieć na proste pytania. Te plastikowe symbole były arbitralne i niekonieczne, to znaczy nie przypominały przedmiotu, który oznaczały.

Sarah - najlepsza uczennica Premacka - nauczyła się me tylko dobierać odpo­wiedni symbol, oznaczający pokazywany jej przedmiot, ale także używała symboli, by poprosić o jakąś rzecz. Potrafiła także układać plastikowe symbole w rzędy tak,

217

UMYSŁY ZWIERZĄT

DELFINY l MAŁPY

że przypominały szczątkowe zdania, i odpowiadać na proste pytania zadawane jej w ten sam sposób. Potrafiła odpowiedzieć na pytanie: „Jakiego koloru jest...?" (np. jabłko), mając jedynie plastikowy symbol tej rzeczy, nawet kiedy kolor i inne wła­ściwości symbolu były całkiem odmienne od koloru i właściwości obiektu, któremu odpowiadał. Na przykład, plastikowy symbol jabłka mógł być niebieski (Premack, 1976, 1983b; Premack, Premack, 1983).

W innych ambitnych projektach Rumbaugh, Savage-Rumbaugh i ich współpra­cownicy z Yerkes Laboratory w Atlancie użyli klawiatury połączonej z komputerem i rejestrowali każde naciśnięcie klawisza przez eksperymentatora i przez małpę uczącą się, który klawisz musi nacisnąć, by uzyskać dany przedmiot lub wyrazić proste życzenie. Każdy naciśnięty klawisz zaczynał świecić i na każdym znajdował się charakterystyczny wzór, ułatwiający wybranie go; wzory te nie były jednak iko-nicznymi reprezentacjami obiektów, do których odnosił się klawisz. Ten system pozwalał na dwustronną komunikację i miał tę zaletę, że każde naciśnięcie klawisza było rejestrowane. W waszyngtońskim ZOO odbywają się obecnie publiczne poka­zy uczenia orangutana komunikowania się za pomocą podobnej klawiatury.

Początkowo eksperymenty z plastikowymi symbolami i klawiaturą interpreto­wano jako dowód, że szympansy używają pewnego rodzaju prostej komunikacji ję­zykowej, a także posługują się elementarną gramatyką, przejawiającą się układa­niem plastikowych symboli bądź naciskaniem klawiszy w specyficznych sekwencjach, by wyrazić relacje między poszczególnymi symbolami. Ale, co wynika z przeglądu badań dokonanego przez Savage-Rumbaugh (1986), małpy nauczyły się wykonywać jedynie te specyficzne działania, które pozwalały uzyskać określoną rzecz lub wywołać określoną aktywność. Mogły wówczas myśleć na przykład w ten sposób: „Jeśli to zrobię, on da mi jakiś cukierek" lub „Jeśli tak zrobię, ona zacznie się ze mną bawić". Małpy rzadko, jeśli w ogóle, próbowały używać swoich nowo nabytych umiejętności do inicjowania komunikacji ze swoimi ludzkimi opiekunami lub między sobą, między innymi dlatego, że układ eksperymentu w tych wczesnych badaniach nie stwarzał okazji do takich spontanicznych działań. Z drugiej strony, Washoe i inne małpy uczone komunikowania się za pomocą gestów często inicjowały wymianę komunikacyjną spontanicznie, prosząc o rzeczy, na które miały ochotę.

Wszystkie te podejścia do uczenia szympansów komunikacji przypominającej ję­zyk odniosły sukces w tym sensie, że małpy nauczyły się prosić o różne rzeczy i od­powiadać na proste pytania. Nauczyły się także wykonywać odpowiedni gest, naci­skać odpowiedni klawisz, wybierać właściwy symbol z plastiku, by wskazać znany przedmiot. Wyłania się tu wszakże poważne teoretyczne pytanie, do jakiego stopnia taka komunikacja pociąga za sobą jakieś prawdziwe zrozumienie przez zwierzę znaczenia gestów i innych symboli. Interpretacja sugerowana przez wielu krytyków jest taka, że szympans uczy się jedynie wykonywać pewne działania, by otrzymać to, co chce otrzymać, lub pobudzić działania opiekunów, takie jak otwarcie drzwi lub pójście na spacer. Te różnice w interpretacji i dowody wskazujące, że małpy w ja­kimś stopniu rozumieją, co komunikują, omówimy bardziej szczegółowo poniżej na podstawie wyników badań Savage-Rumbaugh i jej współpracowników. W rozdziale 14. przedyskutujemy zaś problem relacji między uczeniem się a świadomością.

Przede wszystkim należy rozważyć najważniejszy aspekt ludzkiego języka i fakt

obecności lub nieobecności tego aspektu w „językopodobnym" zachowaniu, którego nauczyła się Washoe i jej następcy. Chodzi o to, co psycholog George Miller (1967) zwykł nazywać „produktywnością kombinatoryczną". Ludzka mowa w różny sposób łączy jednostki językowe, by wytworzyć nowe znaczenia, niewyrażalne przez same te jednostki, zazwyczaj poprzez zastosowanie reguł gramatycznych wspólnych wszyst­kim użytkownikom danego języka. Prostym przykładem będzie użycie porządku słów w języku angielskim i kilku innych językach, aby wskazać, które słowo oznacza pod­miot działający, a które przedmiot działania („John uderzył piłkę" - „Piłka uderzyła Johna" \John hits bali-Bali hitsjohn]). W większości języków takie relacje przekazy­wane są za pomocą odmiany wyrazów, a nie przez ich uporządkowanie. Jednak bez względu na to, jak to się odbywa, rządzone regułami połączenia słów przenoszą o wiele szerszy zakres znaczeń, niż byłoby to możliwe, gdyby każde słowo było całkowicie niezależne, a jego relacje z innymi słowami nie niosły żadnego dodatkowego znaczenia. Reguły składniowe są tak ważne dla wzbogacenia i wszechstronności ludzkiego języka, że językoznawcy i wielu innych specjalistów utrzymują, iż składnia jest wa­runkiem sine qua non języka i samo użycie słów lub ich ekwiwalentów nie stanowią jeszcze o języku. Taki pogląd oczywiście pociąga za sobą zaprzeczenie istnienia języka dzieci, których słownik składa się z tak niewielu słów.

Znaczenie, jakie przywiązuje się do składni, zaowocowało wielkim zaintereso­waniem kombinacjami znaków używanych przez Washoe i inne małpy posługujące się językiem gestów, a także wzmożeniem wysiłków Premacka i jego współpracow­ników, jak również badaczy z Yerkes Laboratory, by określić, w jakim zakresie szympansy używają składni w komunikacji. Terrace (1979) powtórzył badania Gardnerów nad trenowaniem młodych szympansów w używaniu znaków zaczerp­niętych z ASL, poświęcając szczególną uwagę kombinacjom znaków używanych przez zwierzę, które nazwano Nim Chimpsky¹. Rezultaty eksperymentu rozczaro­wały. Małpy użyły zaledwie kilku kombinacji dwóch lub trzech znaków, a Nim tyl­ko w bardzo ograniczonym zakresie osiągnął coś na kształt produktywności kombi-natorycznej ludzkiego języka. Porządek przy dwu lub kilku znakach rzadko bywał prawidłowy i tylko w kilku przypadkach kombinacja znaków AB bywała odróżniana od kombinacji BA. Większość serii znaków Nima zawierała powtórzenia z dodaniem trzeciego i dalszych znaków, które prawie nic nie wnosiły do przekazu. Co więcej, wiele znaków Nima było powtórzeniami znaków, jakie jego opiekunowie wykonali bezpośrednio przedtem.

Jedna z dłuższych serii znaków użytych przez Nima była następująca: „Dać, po­marańcza, mi, dać, jeść, pomarańcza, dać, mi, jeść, pomarańcza, dać, mi, ty" (Terrace, 1979; Terrace, Petitto, Bever, 1979). Patterson i Linden (1981) przytoczyli zaś jedna, z najdłuższych wypowiedzi goryla Koko: „Proszę, mleko, proszę, mi, lubić, pić, jabłko, butelka". Terrace i inni stwierdzili, że małpy posługujące się znakami nie używają niczego, co można by nazwać językiem, czego dowodzi ich zdaniem prawie całkowity brak rządzonych regułami kombinacji znaków. Mimo że przytoczone serie znaków są niegramatyczne i zawierają powtórzenia, nie pozosta­wiają jednak cienia wątpliwości, czego Nim lub Koko chcieli. Odkrycia Terrace'a

¹ Zniekształcone imię i nazwisko Noama Chomsky'ego, wybitnego amerykańskiego języko­znawcy, twórcy gramatyki generatywno-transformacyjnej (przyp. red).

miały szeroki i negatywny wpływ, ponieważ spowodowały zaniechanie wysiłków uczenia małp komunikacji językopodobnej, które uznano za bez znaczenia dla nauki prowadzące donikąd. Takie zniechęcenie wynika z braku w „języku" małp produktywności kombinatorycznej, choć ten brak nie umniejsza wagi ich sygnalizacji, jeśli chcemy się dowiedzieć, co małpy myślą.

Wśród powodów zaprzeczania, że znaki małp są funkcjonalnym ekwiwalentem jzyka ludzi, na pierwszy plan wysuwa się argument, iż liczne znaki adaptowane ASL są podobne do naturalnych gestów komunikacyjnych (Seidenberg, Petitto, 979). To biologom wydaje się wystarczającym powodem do zaprzeczania funkjom językopodobnym. Możliwe, że szympansy mają rozwinięty własny sposób komunikacji za pomocą gestów, tak wszechstronny, że żaden etolog nie byłby ' stanie go rozszyfrować, a kto wie, czy trening prowadzony przez Gardnerów ich następców po prostu nie rozwija już istniejących zdolności zwierząt. Jeśli tak, komunikacja za pomocą gestów jest czymś więcej niż treningiem czegoś sztucznie wymyślonego przez ludzi; może być częścią naturalnego zachowania małp człekokształtnych. Seidenberg i Petitto (1979, s. 199) zdają się wierzyć, że naturalne gesty szympansów są niewyuczone i dlatego odmienne i z natury gorsze niż ludzki szyk. Ale opisy społeczności szympansów dokonane przez Jane Goodall ukazują wiele okazji, jakie mają młode zwierzęta, by nauczyć się zachowań komunikacyjnych od swych starszych towarzyszy. Washoe i inne małpy posługujące się znakami mogły nie uczyć się ASL w sensie dosłownym, a mimo to ich znaki przekazywały niektóre ich myśli.

W ostatnich latach intensywne długotrwałe obserwacje szympansów żyjących naturalnych warunkach uzmysłowiły kilku uznanym badaczom naczelnych, że zwierzęta te ujawniają elementarne formy kultury, którą Whiten i współpracownicy (1999, s. 682) definiują jako zachowanie, „które jest powtarzalnie przekazywane przez społeczne uczenie się lub obserwację, i będące cechą danej populacji", szczegółowe przeglądy danych dotyczące kultury szympansów opracowali i opublikowali Wrangham, McGrew, de Waal i Heltne (1994) oraz Whiten i współpracow-cy (1999). Temat ten zwięźle streścili Penmsi (1999) oraz Yogel (1999). Ponad-•, Marshall, Wrangham i Arcadi (1999) znaleźli dowód na to, że przynajmniej niektóre wokalizacje szympansów są wyuczone. Chociaż to niewystarczający dowód, by określić, na ile świadoma komunikacja jest związana z wytworzeniem się otrzymaniem zachowań kulturowych, wydaje się bardzo prawdopodobne, że stanowi ona istotny ich składnik.

Słowa lub ich ekwiwalenty są oczywistą podstawą każdego rodzaju komunikacji językowej. Bez składni lub produktywności kombinatorycznej komunikacja za pomocą słów jest ograniczona i nieporadna; ale słowa wystarczają, by komunikować myśli. Gramatyka sprawia, że języki ludzkie są tak ekonomiczne i wszechstronne, słowa na ich doskonałość i możliwości, ale gramatyka bez słów byłaby pusta i bezużyteczna. Nie akceptując stwierdzenia Kartezjusza, że zwierzęta są niezdolne do myślenia, można się z nim zgodzić, że - jak parafrazuje go Chomsky (1966, s. 6) ,słowo jest jedynym znakiem i prawdziwym wyznacznikiem obecności myślenia" języku ludzkopodobnym. Kartezjusz i Chomsky twierdzą, że zwierzęta nie są zdolne do stosowania żadnych ekwiwalentów słów, tak więc kwestią kluczową jest i czy sygnały stosowane przez małpy mają podstawowe właściwości słów.

Savage-Rumbaugh (1986, s. 15-32) wyjaśniła tę kwestię, podkreślając, ze wiele wczesnych badań nad językopodobną komunikacją małp nie mogło wykazać, że ich zachowanie komunikacyjne było w pełni równoważne używaniu słów przez ludzi, choćby nawet przez małe dzieci. Zgadza się ona z Nelsonem (1977) i innymi bada­czami zajmującymi się nauką języka przez dzieci, że „podstawa ludzkiego języka nie tkwi w składni", ale (cytując Nelsona) w „wyjaśnieniu znaczeń i ekspresji tych zna­czeń partnerowi społecznemu dla osiągnięcia jakiegoś funkcjonalnego celu (...) [oraz] w interpretacji znaczeń wyrażanych przez innych". Tak więc, by zakwalifiko­wać słowo jako prawdziwe, znak komunikacyjny musi przekazywać sensowną wie­dzę i jej użytkownik musi być zdolny zarówno do przekazania, jak i odebrania tej wiedzy. Zgodnie z tą definicją zdolność do tworzenia prawidłowego znaku, wskazu­jącego obiekt, którego dotyczy, nie wystarcza; aby służył jako ekwiwalent słowa, znak musi także być używany w okolicznościach odpowiednich zarówno do odbie­rania, jak i przekazywania jakiegoś rodzaju wiedzy. To prowadzi do kwestii nazywa­nia. Savage-Rumbaugh zwraca uwagę, że tworzenie poprawnych sygnałów, które wskazują obiekt, niekoniecznie koresponduje z nazywaniem tego obiektu przez lu­dzi. Tylko wtedy, gdy małpa (lub inne zwierzę) spontanicznie używa znaku również po to, by wskazać obiekt, który nie jest w rzeczywistości obecny, a więc nie może być bezpośrednim bodźcem do zachowania związanego z wytworzeniem sygnału, można twierdzić, że zwierzę coś nazywa.

Zgodnie z przekonaniem Savage-Rumbaugh znak komunikacyjny, by można go było uznać za ekwiwalent słowa, musi mieć cztery następujące atrybuty: (1) być ar­bitralnym symbolem, który reprezentuje jakiś obiekt, działania lub relację, (2) prze­kazywać zgromadzoną wiedzę, (3) być używany w intencji przekazania tej wiedzy, (4) odbiorca musi być zdolny do rozkodowania symbolu i odpowiedniej nań reakcji. Pozostawmy na chwilę na boku warunek intencjonalności komunikacji, termin obraźliwy dla czystych behawiorystów. Omówię ten problem dalej w związku z kryterium Grice'a.

Wiele rodzajów naturalnie zachodzącej komunikacji zwierzęcej spełnia pozostałe kryteria Savage-Rumbaugh, przynajmniej w kategoriach ogólnych. Na przykład po­drygi taneczne pszczół zawierają symbolikę arbitralną, przekazując kierunek wzglę­dem niewidzialnego słońca lub wzorca polaryzacji światła na błękicie nieba; tę wie­dzę gromadzą pszczoły przynoszące pokarm, a pszczoły przebywające w ulu rozszyfrowują symbole i odpowiednio reagują. Jednakże Savage-Rumbaugh wskazu­je, że wiele testów słownych dotyczących Washoe i innych małp posługujących się znakami (a także dotyczących delfinów i lwów morskich) ograniczało się do demon­strowania tego, co językoznawcy nazywają kompetencją językową, a więc zdolnością do rozumienia lub poprawnego reagowania na określony sygnał komunikacyjny.

Savage-Rumbaugh argumentuje, że tylko wtedy, gdy małpa używa symbolu do przekazania innym czegoś, czego oni jeszcze nie wiedzą, symbol ten zaczyna pełnić rolę czegoś w rodzaju słowa. Podrygi taneczne pszczół przekazują innym pszczo­łom ważną informację, której one wcześniej nie miały. Używające znaków małpy za­zwyczaj zaczynają je stosować jako coś w rodzaju prośby; uczą się używać znaków ASL, plastikowych symboli lub klawiszy podłączonej do komputera klawiatury, by manipulować zachowaniem swoich opiekunów. Jest to zachowanie, które języko­znawcy nazywają umiejętnością tworzenia wypowiedzi w przeciwieństwie do ich

221

rozumienia. I znowu, najbardziej naturalna komunikacja zwierząt obejmuje zarów­no tworzenie, jak i rozumienie sygnałów komunikacyjnych, ale wiele testów ekspe­rymentalnych dotyczących wyuczonych przez zwierzęta zachowań językopodobnych ogranicza się do tylko jednego z tych dwóch fundamentalnych atrybutów komunikacji.

Drugi rodzaj obiekcji przeciw zrównaniu znaków tworzonych przez małpy z ję­zykiem ludzkim wysuwają filozofowie, tacy jak Grice (1957) i Bennett (1964, 1976, 1988, 1991). Grice twierdzi, że posługujący się prawdziwym językiem mówca musi chcieć przekazać komunikat słuchającemu, a więc wzbudzić jakieś przekonanie słuchacza lub je zmienić i chce, by słuchacz wiedział, iż komunikacji towarzyszy taka intencja. Bennett sugeruje, że małpy takie jak Washoe używają znaków jako na­kazów, żądań, komend, a ich intencją jest raczej pobudzenie pożądanego zachowania odbiorcy niż zmiana jego przekonań, co według tego filozofa starają się robić użytkownicy ludzkiego języka.

Warto tu powiedzieć, że przytoczone definicje języka wykluczają także znaczną część tych ludzkich wypowiedzi, którym nie towarzyszy zamiar wpłynięcia na zmianę przekonań słuchacza. W wypadku zwierząt ogromnie trudno zebrać dowody nawet na temat ich własnych przekonań, a więc tym trudniej uzyskać jakieś wskazówki na temat tego, czy próbują one zmienić przekonania lub zachowanie innych osobników. Intencja wpłynięcia na przekonanie słuchacza wymaga swego rodzaju świadomości introspekcyjnej, to znaczy myślenia o myślach. Jak mówiliśmy w rozdziale 1. - i do czego wrócimy w rozdziale 14. - dostępne dane są zdecydowanie zbyt ograniczone, by uzasadnić wniosek o występowaniu świadomości introspekcyjnej u stworzeń innych niż ludzie. Tak więc i na tym, i na każdym innym obszarze dotyczącym mentalności zwierzęcej roztropniej zachować agnostycyzm, a wszelkie filozoficzne pytania dotyczące tego, co zwierzęta zamierzają osiągnąć po­przez zachowania komunikacyjne, muszą pozostać otwarte, póki nie znajdziemy lepszych metod, by się dowiedzieć, co - jeśli cokolwiek - świadomie myślą.

Inna cecha ludzkiego języka, co do której panuje powszechne przekonanie, iż nie występuje ona w systemach komunikacji zwierząt, także w systemie komuni­kacji małp człekokształtnych posługujących się znakami, to kreatywność, to znaczy zdolność do tworzenia i przekazywania nowej informacji, która nie jest powtórze­niem niczego, o czym myślano lub mówiono wcześniej. Często twierdzi się, że ko­munikacja zwierząt ogranicza się do kilku względnie stałych sygnałów uwarunko­wanych genetycznie i że zwierzę nie jest zdolne do tworzenia nowych sygnałów komunikacyjnych w nowo zaistniałej sytuacji. Ale sygnały zwierząt nie zawsze są sztywne i niezmienne; jako to, co odróżnia głosy zwierząt od ludzkiego języka, często wskazuje się zmiany nasilenia charakteryzujące wiele sygnałów zwierzęcych, które uważa się za ekspresję emocji o różnej intensywności, pozbawioną jednak zawartości znaczeniowej. Znanych jest jednak kilka znamiennych wyjątków od tego ogólnego stwierdzenia, takich jak znaczenie okrzyków alarmowych koczkodanów zielonosiwych, omówione w rozdziale 9.

Gdyby zwierzęta spontanicznie tworzyły nowe sygnały, trudno byłoby te sygnały zidentyfikować, ponieważ prawdopodobnie wydawałyby się nam pozbawionymi znaczenia odmianami sygnałów znanych. Niektóre znaki tworzone przez Washoe i inne małpy wyglądały na wytwór ich „inwencji", jednak bardzo trudno o pewność,

222

że nie były one tylko powtórzeniem czegoś, co uprzednio wystąpiło w ogromnej roz­maitości sygnałów i innych społecznych interakcji z ludzkimi opiekunami. Mamy je­den wyraźny przykład złożonych sygnałów zwierzęcych, które u samca wieloryba długopłetwca przechodzą z czasem w pieśń zmieniającą się z sezonu na sezon (Pay-ne, Payne, 1985). Niestety, nie wiemy jeszcze, jakie znaczenia te pieśni niosą, tak więc nie ma sposobu, by stwierdzić, czy wieloryby te tworzą nowe przekazy, czy też zmienione sygnały lub zmiany ich cech akustycznych przekazują te same treści.

Savage-Rumbaugh i jej wpółpracownicy z Yerkes Laboratory wprowadzili liczne ulepszenia do wcześniejszych badań językopodobnych zachowań u małp, co opisali w monografii dedykowanej Shermanowi i Austinowi, dwóm gwiazdom wśród bada­nych przez nich małp (Savage-Rumbaugh, 1986). Te dwa szympansy - samce - zdo­łały się nauczyć, podobnie jak inne małpy człekokształtne, używania narzędzi do otwierania pojemników, w których mogły znaleźć upragniony pokarm (np. Lethma-te, 1977). Nauczyły się także używać specjalnego systemu klawiatur, dzięki czemu jeden samiec mógł prosić drugiego o podanie przez małe okienko odpowiedniego narzędzia, które było mu akurat potrzebne do otwarcia pojemnika. Poprzednio nauczyły się proszenia o pożądane pożywienie, ale potrzebowały wielu dodatkowych treningów, zanim opanowały trudniejszą sztukę, mianowicie używanie klawiatury zarówno do przekazywania, jak i do pozyskiwania informacji. Trzeba było wielu pomysłowych doświadczeń, by nauczyć szympansy używania klawiatury do tego rodzaju współpracy opartej na komunikacji, aż w końcu mimo wielu problemów podczas długich serii prób zarówno Sherman, jak i Austin nagle pojęły, co mają robić -i od tej chwili nauka nowych zastosowań tego typu zachowania komunikacyjnego przebiegała bardzo szybko, a zwierzęta popełniały niewiele błędów.

Kiedy czyta się dokładny i skrupulatny opis Savage-Rumbaugh, jak Sherman i Austin stopniowo uczyły się proszenia o odpowiednie narzędzie, by dobrać się do pokarmu w określonym typie pojemnika, staje się oczywiste, że zwierzęta stopniowo „pojmowały" to złożone i trudne zadanie i że kiedy zrozumiały, co mają robić, z entuzjazmem stosowały nowe umiejętności. W ślepej próbie sprawdzającej umie­jętności małp stworzono sytuację, w której Austin obserwował trenera wkładającego jedzenie do pojemnika, skąd można je było wydostać tylko za pomocą określonego narzędzia. Jedzenie mogło być umieszczone na przykład w średnio długiej, przezroczystej tubie, ułożonej poziomo, z której można je było wydostać, wkładając długi cienki patyk. Kiedy następnie trener wychodził z pokoju, Austin podchodził do klawiatury znajdującej się w pokoju i prosił o patyk, naciskając odpowiedni klawisz.

Klawiatura znajdowała się w pewnej odległości od pojemnika i zanim ją włączono, trener schodził z pola widzenia Austina i nie miał możliwości przekazania jakiej­kolwiek nieumyślnej wskazówki dotyczącej tego, jaki klawisz zwierzę powinno na­cisnąć. Małpa miały do dyspozycji sześć narzędzi, umieszczonych poza pokojem, w którym przebywała: klucz do otwierania zamków, monety uruchamiające automat, słomki do wypijania płynu przez małe otworki, długie patyki, potrzebne do wy­ciągania pożywienia ze środka poziomo ułożonej tuby, gąbki do nasączania płynem znajdującym się w tubach pionowych oraz otwieracz do butelek. Zarówno Sherman, jak i Austin umiały posługiwać się wszystkimi tymi narzędziami, by dostać się do pożywienia, ale teraz pozostawione same w pokoju musiały nacisnąć odpowiedni klawisz, a następnie wyjść z pokoju do skrzynki z narzędziami. Jeśli małpa popraw-

223

DELFINY l MAtPY

nie wybrała narzędzie za pomocą klawiatury, trener (widząc na ekranie, który kla­wisz nacisnęła) wkładał je do skrzynki. Zwierzę znajdowało narzędzie, niosło do po­jemnika z jedzeniem i używało do wydostania pokarmu, który inaczej był niedostępny. Testy te wykluczały nieumyślne wskazówki w sposób bardziej przekonujący niż metody stosowane we wcześniejszych doświadczeniach Gardnerów.

Kiedy Sherman i Austin nauczyły się porozumiewać w sprawie narzędzi, zmie­niono warunki eksperymentu. Otóż, aby zdobyć pokarm, jeden z samców musiał prosić, by drugi podał mu odpowiednie narzędzie. Obie małpy umieszczono w przy­legających pokojach. Mogły się nie tylko wzajemnie widzieć przez okienko wypo­sażone w mały otwór, ale także podawać sobie przez ten otwór narzędzia lub cząstki pokarmu. Klawiatury laboratoryjne ulokowano wygodnie po obu stronach okienka, tak że Sherman i Austin mogły się porozumiewać, naciskając klawisze i widząc się przez okienko. Kiedy układ klawiatur był włączony, dotknięcie klawisza powodowało jego podświetlenie, tak że oba szympansy i eksperymentatorzy widzieli, który klawisz naciśnięto. W wybranych eksperymentach powiększony obraz klawiatury rzutowano na ścianę pokoju, co pozwalało zobaczyć wszystkim zaintere­sowanym, którego klawisza zwierzę użyło.

Na początku każdej sesji doświadczalnej, gdy okienko było zasłonięte, pokarm umieszczano w jednym z pojemników. Szympans znajdujący się w pomieszczeniu wi­dział, jak wkładano pokarm do pojemnika, ale narzędzia potrzebne, by się do niego do­stać, znajdowały się w sąsiednim pokoju. Kiedy odsłaniano okno, szympans używał swojej klawiatury i prosił drugiego o podanie mu narzędzia odpowiedniego do otwarcia pojemnika, w którym był pokarm. Otrzymawszy je, otwierał pojemnik i podawał trochę jedzenia zwierzęciu w sąsiednim pokoju, które dostarczyło mu narzędzie.

Trzeba było wielu treningów, by Austin i Sherman nauczyły się tych procedur, a w szczególności dzielenia się jedzeniem. Ale kiedy szympansy pojęły, na czym polega porozumiewanie się, skutecznie i powtarzalnie wykonywały niezbędne działania, by zdobyć pożądany pokarm. Oba stały się biegłe w odgrywaniu obu ról. Kiedy klawiatura pozostawała wyłączona i żaden klawisz nie był podświetlony, szympans z sąsiedniego pokoju podawał narzędzia przypadkowo, co świadczyło wyraźnie, że potrzebna była komunikacja za pomocą klawiatury i że nie wchodził w grę żaden inny sposób przekazywania informacji, o którym mogli nie wiedzieć badacze. Podczas pierwszych pięciu dni, kiedy została nawiązana komunikacja kooperacyjna dotycząca narzędzi, wzrastał wskaźnik poprawnych reakcji: od 77% u Shermana i 91% u Austina w 47 próbach pierwszego dnia do 91% u Shermana i 97% u Austina w 90 próbach czwartego i piątego dnia łącznie. Nieco więcej błędów małpy robiły wówczas, kiedy prosiły o narzędzia, niż kiedy podawały, ale cały proces był bardzo efektywny. Szóstego dnia klawiatury wyłączono, tak że druga małpa nie mogła zobaczyć, który klawisz nacisnęła jej towarzyszka i udział prawidłowych reakcji spadł do 10%.

Wiele dodatkowych wskazówek, że ta komunikacja kooperacyjna była w pełni intencjonalna, dostarczyło zachowanie Shermana i Austina, kiedy prośby o narzę­dzie nie wywoływały odpowiedniej reakcji. W takiej sytuacji pierwszy szympans, gestykulując energicznie, próbował skierować uwagę towarzysza na klawiaturę i wiele razy naciskał mocno klawisz. Savage-Rumbaugh podała dokładne opisy wielu złożonych interakcji Shermana i Austina podczas komunikowania się i dzielenia jedzeniem oraz widocznych gier, które często prowadziły. Z opisów tych jasno wy-

224

nika, że małpy komunikowały się intencjonalnie za pomocą klawiatur, jak również za pomocą gestów, i że nie tylko rozumiały, co robią, ale też często bawiły się tym.

Do lat osiemdziesiątych XX wieku zachowanie językopodobne badano przede wszystkim u szympansów (Pan troglodytes), choć wyniki kilku badań wskazywały, że podobnych zachowań związanych z przekazywaniem znaków mogą nauczyć się także goryle i orangutany. Istnieje jednakże jeszcze jeden gatunek z rodzaju Pan: karłowaty szympans bonobo (Pan paniscus). Jednym z dwóch szympansów po raz pierwszy szczegółowo badanych w Yerkes był bonobo, i chociaż gatunek ten w nie­woli spotyka się rzadziej, jego przedstawiciele są wyraźnie bardziej wszechstronni niż zwykłe szympansy. Samiec bonobo o imieniu Kanzi, urodzony w Yerkes Labo-ratory, spontanicznie wykazywał znacznie więcej zachowań komunikacyjnych niż Sherman i Austin oraz inne zwykłe szympansy (Savage-Rumbaugh, 1986; Savage--Rumbaugh, Lewin, 1994; Savage-Rumbaugh i in., 1989; Savage-Rumbaugh, Shan-ker, Taylor, 1998).

Jako małe sześciomiesięczne dziecko Kanzi towarzyszył swojej matce w czasie przeciągających się prób nauczenia jej posługiwania się klawiaturą. Jednak nie po­dejmowano żadnych wysiłków, by uczyć Kanziego znaczenia poszczególnych klawiszy czy też w ogóle posługiwania się klawiaturą. Trenerzy komunikowali się z nim, używając języka angielskiego i języka gestów. Miał też wiele okazji, by obserwować, jak ludzie komunikują się, posługując się klawiaturą, a także jak używa klawiatury jego matka. Gdy skończył 18 miesięcy, spontanicznie zaczął używać gestów: pokazywał na przykład, że chce, by go dokądś zaniesiono, lub wskazując w stronę pojemnika, wykonywał gesty kręcenia, gdy chciał asystować przy odkręcaniu pokrywki. Kiedy miał dwa i pół roku, zaprzestano treningów z jego matką, gdyż robiła małe postępy.

W tym czasie Kanzi zaczął używać klawiatury, by prosić o pożądane przedmioty, a także komunikować o rzeczach, których nie mógł widzieć, takich jak jedzenie czy miejsce, do którego chciał pójść. Doszło do tego bez żadnego treningu; obserwując ludzi używających klawiatury, a także, być może, dość nieskuteczne wysiłki uczenia jego matki, niewątpliwie sam odkrył, jak posługiwać się klawiszami. Zanim skończył 46 miesięcy, Kanzi posługiwał się przynajmniej 80 klawiszami mniej więcej tak jak słowami. Symbol był „klasyfikowany jako część słownika Kanziego wtedy i tylko wtedy, gdy używany był spontanicznie, w odpowiednim kontekście, w 9 z 10 następujących po sobie sytuacji oraz gdy następowała po nim behawioralna demonstracja wiedzy odnoszącej się do tego symbolu. Na przykład, jeśli Kanzi chciał udać się do domku na drzewie, mówiono: „»Dobrze, pójdziemy do domku na drzewie«. Jednakże tylko wtedy, gdy Kanzi sam prowadził opiekuna do tego miejsca, przyjmowano behawioralną zgodność z komunikatem" (Savage-Rumbaugh 1986, s. 389).

Używanie przez Kanziego klawiatury było o wiele bardziej spontaniczne niż znaki wykonywane przez Nima, które przez Terrace'a i innych uznane zostały za niewiele mające wspólnego z ludzkim językiem. Większość „wypowiedzi" Kanziego za pośrednictwem klawiatury nie była imitacją naciskania klawiszy przez ludzi z jego otoczenia. Używał także o wiele więcej i o wiele dłuższych kombinacji klawiszy w stosunku do liczby znaków pokazywanych gestami przez Nima, chociaż Savage--Rumbaugh nie miała poczucia, że kombinacje Kanziego rządzą się regułami takimi,

225

jak gramatyka w językach ludzkich. Znacznie wyraźniej niż w wypadku serii znaków przekazywanych przez Nima, kolejne pojedyncze naciśnięcie klawisza przez Kanziego nadawało znaczenie poprzedzającej je kombinacji naciśnięć. Kanzi używał także wielu gestów, które poszerzały znaczenie symbolu umieszczonego na naciskanym przezeń klawiszu. W dobrze kontrolowanych testach sprawdzających, w których obserwatorzy nie mogli widzieć obrazków pokazywanych Kanziemu, małpa informowała o treści obrazka, naciskając odpowiedni klawisz. Mogła także w ten sposób sygnalizować, że rozumie wypowiadane słowa. I rzeczywiście, za po­mocą klawiatury małpa odpowiadała na proste pytania wypowiadane przez badaczy (Savage-Rumbaugh, Shanker, Taylor, 1998).

W badaniach opisanych dokładnie przez Greenfield i Savage-Rumbaugh (1990) wykazano, że w przeciwieństwie do Nima we wcześniejszych badaniach Terrace'a, Kanzi, komunikując się z ludźmi, umiał stosować kilka prostych zasad gramatycz­nych. Stosował je w swoich komunikatach skierowanych do innych za pomocą kla­wiatury, a także rozumiał używanie tych zasad przez innych. Stworzył nawet kilka własnych reguł. Tak więc dokonania Kanziego stanowią wyzwanie wobec po­wszechnego przekonania, że tylko ludzie posługują się regułami kombinowania po­jedynczymi elementami komunikatu, nadając znaczenie tym kombinacjom. Co wię­cej, stworzenie przez Kanziego prostych, mających własne znaczenie kombinacji sugeruje, że mamy do czynienia z produktywnością kombinatoryczną, a więc cechą, którą przypisuje się jedynie językom ludzkim (Miller, 1967).

Krótko mówiąc, Kanzi i w mniejszym stopniu inne szympansy bonobo w Yerkes Laboratory nauczyły się używać kombinacji gestów i klawiszy do osiągnięcia dwu­stronnej komunikacji z towarzyszącymi im ludźmi i innymi zwierzętami. Wszech­stronność i spontaniczność, z jaką Kanzi to robił, a także behawioralna spójność między tym, o co prosił, i co następnie robił, czyni zupełnie jasnym, że mógł z wła­snej woli komunikować proste pragnienia i zamiary. Jego komunikaty mogą niewąt­pliwie służyć jako „okno" pozwalające na wgląd w jego myśli i uczucia. Bogactwo i wszechstronność zarówno jego komunikacji, jak i myśli w niej zawartych są większe niż ujawniane przez inne zwierzęta, nawet przez inne małpy człekokształtne.

Oczywiste znaczenie odkryć dotyczących nabywania językopodobnych zdolności komunikacyjnych przez małpy człekokształtne powinno być rozważane na tle wielu innych danych świadczących o tym, że zwierzęta te mają wyższe zdolności mentalne. Dogłębne omówienie inteligencji naczelnych dalece wykracza poza zakres tej książki, ale niektóre poczynione ostatnio odkrycia są bardzo znaczące. Caro i Hauser (1992) w przeglądzie dostępnych danych znaleźli bardzo niewiele przy­kładów nauczania wśród zwierząt, jednak Boesch (1991, 1993) obserwował, że niekiedy matki szympansów wyraźnie pokazywały swoim młodym, jak otworzyć twardy orzech, używając kamienia jako narzędzia. Wydaje się to oczywistym przy­padkiem intencjonalnej instrukcji, co przeczy rozpowszechnionemu przekonaniu (np. Tomasello, Cali, 1977, s. 307), że nauczanie jest unikalną zdolnością ludzką.

Liczne odkrycia dotyczące sprawności umysłowej i komunikacyjnej delfinów i małp człekokształtnych ukazują, jak może się rozwinąć etologia poznawcza poprzez ostrożne i ściśle kontrolowane obserwacje i eksperymenty, szczególnie dzięki wykorzystaniu „okna" komunikacyjnego. Potwierdzają one także słuszność wniosków Gardnerów, które oboje wyciągnęli na podstawie badań Washoe i innych

szympansów posługujących się znakami. Te pierwsze eksperymenty przyczyniły się do wielkiego postępu, a ślepe próby i inne procedury sprawdzające oparły się krytyce, której celem było uniknięcie wniosku tak trudnego do przełknięcia dla wielu behawiorystów i innych badaczy, że małpy mogą używać ekwiwalentów słów, by komunikować bogaty wachlarz uczuć i myśli. Ludzki język i myślenie mogą być, według słów Donalda (1991, s. 136) „odległe o całe lata świetlne od dokonań Kan­ziego". Jednakże eksperymenty z językiem małp wyraźnie ujawniły ewolucyjną cią­głość między ludzkimi i zwierzęcymi zdolnościami komunikowania się i myślenia.

226

ROZDZIAt TRZYNASTY

FILOZOFICZNE l ETYCZNE ZNACZENIE ŚWIADOMOŚCI ZWIERZĄT

Można wskazać trzy ważne i wzajemnie powiązane aspekty naszego zainte- resowania umysłem zwierząt. Określmy je jako filozoficzny, etyczny i naukowy. W tym rozdziale spróbujemy krótko powiedzieć, dlaczego te dwa pierwsze są tak istotne, i zasugerować, jak możemy ograniczyć naszą ignorancję; w rozdziale 14. zajmiemy się naukowym znaczeniem tych zagadnień. Filozoficzne znaczenie pytania o świadomość zwierząt wiąże się z ogólnym pytaniem o inne umysły. Znaczenie etyczne zasadniczo wiąże się z szeroko rozpowszechnionym przekonaniem, że sprawianie bólu i cierpienia stworzeniom świadomym jest bezwzględnie moralnie złe, która to zasada nie stosuje się do mechanizmów nic nieczujących. Wyrazem znaczenia naukowego tego zagadnienia jest nasze zainteresowanie zwierzętami jako takimi. Chcemy zrozumieć, czym jest życie innych stworzeń dla nich samych. Dlatego odpowiedź na pytanie, czy tylko osobniki naszego gatunku mają świadomość, ma dla każdego z tych aspektów znaczenie fundamentalne.

W poprzednich rozdziałach omawialiśmy wiele zachowań zwierzęcych, sugeru­jących świadome myślenie, w szczególności przypadki, w których przekaz komuni­kowany przez zwierzę zdaje się być wyrazem prostych myśli lub uczuć. Te przykła­dy wybrano przede wszystkim dlatego, że są dostępnym nam dowodem wszechstronności zachowań dostosowawczych zwierząt wobec wyzwań, które zda­ją się trudne, jeśli nie niemożliwe do przewidzenia. Jest nieprawdopodobne, by se­lekcja ewolucyjna wraz z uczeniem się na podstawie uprzedniego doświadczenia mogły zapewnić specyficzne i dokładne w każdym szczególe recepty radzenia sobie z wielością nieprzewidywalnych wyzwań, jakie zwierzę napotyka. Jeśli osobniki ja­kiegoś gatunku w pewnych sytuacjach mają świadomość percepcyjną (trzecia defi­nicja świadomości; por. rozdział 1.), to wydaje się prawdopodobne, że także w in­nych sytuacjach, gdy jest to przydatne, mogą one te zdolności wykorzystywać. Ponadto, jak wskazano w rozdziale 1., jest oczywiste, że myślenie o prawdopodob­nym wyniku różnych dostępnych działań jest bardzo użyteczne w najrozmaitszych

sytuacjach, w których zwierzęta muszą dokonać wyboru mającego istotne znaczenie dla ich przeżycia i rozmnażania. Tak więc, przypadki, w których przekonujące dowody świadomego myślenia stają się dostępne obserwacji, mogą stanowić tylko wierzchołek góry lodowej.

Organizm świadomy istotnie różni się pod każdym względem od tego, który po­zbawiony jest jakichkolwiek subiektywnych doświadczeń mentalnych. Ten pierwszy mniej lub bardziej myśli i czuje, a ten drugi jedynie istnieje i reaguje. Istotną różnicą między myślą świadomą i nieświadomą jest to, że w wypadku myśli świadomej mamy do czynienia z poświęceniem uwagi wewnętrznym obrazom lub reprezentacjom, to znaczy myśleniu o nich. Takie reprezentacje mogą mieć związek z określonymi modalnościami sensorycznymi, mogą być wywołane bezpośrednio przez aktualną stymulację zewnętrzną, wreszcie mogą być oparte na wspomnieniach lub być antycypacjami przyszłych wydarzeń. Mogą także być dokładnym wy­obrażeniem przedmiotów lub wydarzeń, które w rzeczywistości nie istnieją.

Czy jednak rzeczywiście tak ważne jest, czy jakieś zwierzęta są zawsze świadome, jakie to są zwierzęta, w jakich warunkach i co może być treścią świadomości zwierzęcia? Zagorzali behawioryści twierdzą, że nie ma to znaczenia, stawiając się tym samym przed dylematem: albo muszą zaprzeczyć roli ludzkiej świadomości, albo zaakceptować jej znaczenie, utrzymując jednocześnie, że żaden inny gatunek nie ma świadomości. W rozdziale 2. zaprezentowaliśmy poglądy wielu naukowców gło­szących, że rozróżnienie między świadomymi i nieświadomymi stanami mentalnymi jest puste i pozbawione znaczenia, przynajmniej w zastosowaniu do wszystkich zwierząt poza ludźmi, ponieważ, jak twierdzą ci uczeni, wszystko, co zwierzę robi, może robić bez udziału świadomości. W pewnym sensie jest to proste zaprzeczenie faktu, że problem istnieje, przyznanie się do ograniczenia zainteresowań badaw­czych. Często jednak ma to związek z wezwaniem do naukowego korzystania z wy­jaśnień najprostszych, to jest oszczędności naukowej, upieraniem się, że świado­mość jest niepotrzebną komplikacją, którą uczeni nie powinni się zajmować. Niektórzy utrzymują, że nie ma znaczenia, czy zwierzęta, a nawet ludzie są w ogóle czegokolwiek świadomi. Taka postawa może prowadzić do ostatecznego, dogma­tycznego orzeczenia: „W teorii behawioryzmu nie ma miejsca na ideę, że ludzie są autonomiczni, a więc mają wewnętrzną siłę i zdolności do podejmowania decyzji" (Schwartz, Lacey, 1982, s. 16).

Zagadnienia filozoficzne

Wielu behawiorystów nie widzi sposobu określenia, jakich myśli i uczuć doświad­czają, jeśli w ogóle doświadczają, osobniki innych gatunków. Filozoficzni puryści ze szkoły sceptyków wysuwają takie same argumenty odnośnie do naszego gatunku. Być może, najlepszą reakcją na takie stwierdzenia jest wskazanie, że nieskazitelna perfekcja argumentacji i dowodu nie jest bardziej dostępna nauce niż innym dzie­dzinom. Możemy jedynie wyciągać bardziej lub mniej odważne wnioski, z mniej­szym lub większym prawdopodobieństwem poprawności. Porażający perfekcjonizm badawczy zniechęca do poszukiwania wyzwań. Nawet, gdy stawką są

229

228

praktyczne decyzje decydujące o życiu, nie mamy innego wyboru poza rozpatrywa­niem każdej interpretacji, która z największym prawdopodobieństwem wydaje się poprawna, oparta na najbardziej zrównoważonej ocenie dostępnych dowodów, do ja­kiej jesteśmy zdolni. Nie wiemy, czy świadome doświadczenia mentalne korelują z jakimiś specyficznymi i dającymi się zidentyfikować stanami i czynnościami ośrodkowego układu nerwowego, choć oczywiście pewne części ludzkiego mózgu, takie jak kora przedczołowa, mają ogromne znaczenie. Ale nasza ignorancja doty­cząca neuronalnych mechanizmów świadomości nie oznacza, że świadome do­świadczenie nie istnieje.

Midgley (1983), Radner i Radner (1989) oraz Dawkins (1993) w sposób jasny wyeksponowali ograniczenia i niespójności behawiorystycznych zastrzeżeń doty­czących świadomości zwierząt. Midgley podkreśla oszałamiające postępy w zakre­sie rozumienia zachowań zwierząt, które nastąpiły dzięki przyjęciu założenia, że ży­we organizmy doświadczają prostych uczuć, lęków, pragnień, przekonań itp. Bezwzględna wierność behawiorystycznym zakazom rozważania jakichkolwiek su­biektywnych doświadczeń mentalnych prowadzi do traktowania większości zacho­wań zwierzęcych, jako niezrozumiałych. Humphrey (1980, s. 60) wydał podobną ocenę, biorąc za przykład zwierzęta społeczne:

Akademiccy psycholodzy próbują za pomocą „obiektywnych" metod nauk ścisłych zdobyć precyzyjną wiedzę o zachowaniu niezbędnym do przetrwania każdego zwierzęcia społecz­nego (...), [ale] powstrzymuje ich niedostateczny rozwój odpowiednich teorii, które wciąż nie są wystarczająco obszerne. (...) W rzeczywistości, ośmielę się sugerować, że jeśli by wiedza szczura o zachowaniu innych osobników tego gatunku była ograniczona do tego, co odkryli behawioryści na temat tych zwierząt, szczur wykazywałby tak małe zrozumienie swych towarzyszy, iż fatalnie spartaczyłby każdą społeczną interakcję, w której by uczestniczył.

Jak wspomniano w rozdziale 1., możemy posłużyć się analogią do historii genetyki. Istnienie dziedziczności jest oczywiste, ale biologiczne mechanizmy, za których po­średnictwem potomstwo do pewnego stopnia przypomina swoich przodków, choć nie jest identyczne, były obszernie wyjaśniane przez cały XX wiek w serii powiąza­nych wzajemnie biologicznych odkryć: gamet, chromosomów, genów i kwasów nu­kleinowych. Początkowo gen był konstruktem teoretycznym i dopiero dużo później stwierdzono, że składają się na niego DNA i RNA.

W pierwszej połowie XX wieku genetycy nie mieli sposobu dowiedzenia się, czym jest gen, choć mieli powody, by przypuszczać, że geny muszą znajdować się w chromosomach. Gdyby badania dziedziczności były utrudniane przez różne tabu porównywalne z tymi, które powstrzymują badaczy zachowania zwierząt przed ba­daniem ich umysłów, postępy genetyki byłyby poważnie i niepotrzebnie spowolnione. Genetycy gromadzili odpowiednie informacje dzięki eksperymentom hodowlanym, podczas gdy behawioryści z góry zaprzeczają, by można było uzyskać jakiekolwiek obiektywne i wiarygodne dane na temat doświadczenia mentalnego. Jednakże pełna wyrazu komunikacja i wszechstronność zachowań już dostarczyły obiektywnie weryfikowalnych danych, a dalsze doskonalenie metod badawczych może prowadzić do uzyskania jeszcze bardziej przekonujących dowodów, na których można oprzeć wnioski dotyczące mentalnych doświadczeń zwierząt.

230

Wielu filozofów zmaga się z pytaniem, jak można poznać inny umysł: ludzki, zwierzęcy, istoty pozaziemskiej czy też stworzony przez ludzi, taki jak komputer. Niektórzy są przekonani, że ten inny umysł można znaleźć tylko u naszego gatun­ku; inni uważają za prawdopodobne i możliwe, że można go znaleźć również u zwie­rząt i w komputerze. Filozofowie starają się znaleźć logiczne i racjonalne kryteria obecności umysłu i świadomości, kryteria, które można zastosować do zwierząt i systemów komputerowych, jak również do przypadków granicznych u ludzi, a więc noworodków czy osób z poważnym uszkodzeniem mózgu. Kiedy wstępnie zaproponowano takie kryteria, wydawało się, że wiele z nich nie obejmuje umysłów istot niebędących ludźmi. Ale, jak podkreśliłem w poprzednich rozdziałach oraz w moich dwóch wcześniejszych książkach (Griffin, 1976, 1984), wzrastająca wiedza o zwierzętach i ich zachowaniu ujawniła przypadki, które mimo wszystko spełniają te kryteria.

Już James (1890) i Popper (1987) interesowali się naturą umysłów zwierząt; ostatnio Arhem i Lindahl (1997) oraz Lindahl (1997, 2001), omawiając ewolucję świadomości, podkreślili, że ponieważ występuje ona u jednego gatunku, prawdo­podobnie zwiększa jego ogólne przystosowanie. Adaptacyjne atrybuty świadomości mogą być równie efektywne u innych gatunków, co omawialiśmy w rozdziale 12. w związku z sugestią Humphreya, że świadomość umożliwia naczelnym bycie „na­turalnymi psychologami". Filozof Daniel Dennett (1983,1987,1988) odwiedził Seyfarth i Cheneya na terenie ich badań w Afryce, by zobaczyć, jak obserwują i anali­zują komunikowanie się koczkodanów zielonosiwych, o czym pisałem w rozdziale 9. Wizyta ta doprowadziła do ożywionej wymiany myśli na temat tego, czy komuni­kacja małp dotycząca drapieżników jest intencjonalna i w jakim stopniu. W końcu Dennett (1989) stwierdził, że poszukiwanie zwierzęcej świadomości przypomina szukanie wiatru w polu.

Sober (1983) precyzyjnie przeanalizował ograniczenia behawioryzmu i problemy, które powstrzymują psychologów i innych uczonych przed podejmowaniem badań nad przekonaniami, pragnieniami, intencjami i wszystkim, co wpływa na zachowanie. Zwrócił on uwagę, że wiele obiekcji behawiorystów dotyczących mentalizmu można zastosować równie dobrze do samego behawioryzmu. Na przykład zarzut, że mentalizm jest poglądem zbyt „łatwym", bo zawsze można wymy­ślić jakiś hipotetyczny stan umysłu, by wyjaśnić określone postępowanie, można odwrócić, stwierdzając, że behawiorystyczne twierdzenie, iż cokolwiek robi osoba lub zwierzę, musi to być wynikiem wcześniejszego warunkowania, zakłada istnie­nie związku przyczynowego, którego nie da się zweryfikować, gdyż na ogół beha­wioryści nie są w stanie wiarygodnie wskazać, jak doszło do tego warunkowania. Tak, więc argument, że stwierdzenia dotyczące stanów mentalnych nie poddają się falsyfikacji, można równie dobrze zastosować do wyjaśnień behawiorystycznych. Sober zauważa także, że jeśli nawet przekonania lub inne stany umysłu zwierząt nie mogą zawierać tak bogatej treści jak ich ludzkie odpowiedniki, nie ma powodu zaprzeczać ich istnieniu bądź znaczeniu.

Lycan (1987) omawiał filozoficzne zagadnienia dotyczące natury świadomości z punktu widzenia „funkcjonalisty teleologicznego", uznając za prawdopodobne, że doświadczenia mentalne stanowią o ciągłości ewolucyjnej, tak samo jak inne cechy biologiczne. Uznaje on, że takie doświadczenia są intencjonalne w filozoficznym

231

FILOZOFICZNE l ETYCZNE ZNACZENIE ŚWIADOMOŚCI ZWIERZĄT

sensie „myślenia o", to znaczy, odnoszą się do czegoś realnego lub wyimaginowa­nego. Utrzymuje on, że „być w stanie intencjonalnym to znaczy utrzymywać men­talną reprezentację, stan umysłu, podtrzymujący naturalne (przyczynowe lub teleologiczne) odniesienia do reprezentowanego obiektu, lub w wypadku abstrakcyjnego, nieistniejącego obiektu - do językowych zdarzeń zastępujących obiekt" (s. 71). Tę definicję można równie dobrze zastosować do reprezentacji mentalnych u zwierząt, w szczególności jeśli rozszerzymy przyjętą ideę wydarzeń językowych tak, by włączyć do niej przekazy niesione w komunikacji zwierząt.

Thomas Nagel (1974) wzbudził zainteresowanie wielu filozofów, zadając pytanie, jak to jest być nietoperzem (por. rozdział 1.). Doszedł on do wniosku, że ponieważ nietoperze są tak różne od nas, a szczególnie, ponieważ tak bardzo zależne są od echolokacji, pewnie nigdy nie dowiemy się dokładnie, jakie jest życie owadożernego, prowadzonego przez „radar" latającego ssaka. Nagel nie zaprzecza jednak, że częściowe zrozumienie i znaczące, choć niekompletne informacje dotyczące do­świadczeń nietoperzy czy innych zwierząt można wydedukować na podstawie ich zachowań. Chociaż może mieć on rację, że nie ma nadziei na dokładny opis, możemy uniknąć paraliżującego perfekcjonizmu i dokonać znacznego postępu; wnioski dotyczące myśli zwierząt mogą mieć równie solidne podstawy, jak wnioski w in­nych badaniach biologicznych.

W wypadku nietoperzy, wyspecjalizowanych w echolokacji, możemy odwołać się w pierwszym przybliżeniu do analogii, jaką jest detekcja przeszkód przez ludzi niewidomych za pomocą wydawanych dźwięków i ich echa. Ludzie niewidomi i osoby z zawiązanymi oczami, które nabyły pewnej praktyki, mogą wykrywać i klasyfikować przedmioty w swoim otoczeniu za pomocą emitowania słyszalnych dźwięków i wychwytywania subtelnych różnic w ich rozchodzeniu się, zależnie od obecności lub nieobecności obiektów. Ale, co zadziwiające, wielu najbardziej wprawnych nie ma świadomości, że dokonuje rozpoznania za pomocą zmysłu słuchu. Twierdzą, że po prostu czują, iż coś znajduje się w ich otoczeniu. (Potoczną nazwą tej zdolności jest „widzenie twarzą" (facial vision) [Griffin, 1958; Rice, 1967a, 1967b].) Owo czucie i rzekome „widzenie" ustaje jednak prawie całkowicie, gdy zablokowana zostaje możliwość wytwarzania i słyszenia dźwięków.

Pozostaje jedynie zgadywać, czy kiedy nietoperze posługują się echolokacją, po­strzegają nie wzorzec echa, ale raczej obecność i pozycję obiektu o określonych własnościach - jadalnego owada lub opadający liść. Może być tak, że obiekty świata zewnętrznego jawią się świadomości percepcyjnej zwierzęcia w sposób nie całkiem odmienny bez względu na to, czy percepcja dotyczy informacji wzrokowej lub słuchowej, czy też - bardziej odległej od naszego doświadczenia - recepcji pola elektrycznego wytwarzanego przez ryby elektryczne.

Searle (1984, 1990a, 1990b, 1992, 1998) przeprowadził krytyczną analizę powo­dów, dla których uznaje się świadome myślenie za sprawę o największym znaczeniu. Chociaż rozważa przede wszystkim świadomość ludzką, niektóre z jego argumentów można odnieść do zwierząt. Na przykład, po wyjaśnieniu filozoficznej definicji intencjonalności, iż jest to „ta cecha pewnych stanów umysłu lub zdarzeń, która polega na tym, że zostają one (...) skierowane na coś lub do czegoś, dotyczą czegoś, są częścią innej całości lub stanu rzeczy bądź je reprezentują" pisze: „Rozważmy przypadek zwierzęcia, powiedzmy lwa, poruszającego się krętą ścieżką

232

w wysokiej trawie. Zachowanie lwa wskazuje, że podkrada się do antylopy gnu, swojej ofiary. Przyczyną skradania się jest układ stanów intencjonalnych: on jest głodny, on chce zjeść gnu, on zamierza podążać za gnu w celu złapania go, za­bicia i zjedzenia" (1984, s. 14-15).

Podkreślając najpierw, że odrzucenie teleologii przez siedemnastowiecznych fi­zyków, a później przez Darwina w jego opisach pochodzenia gatunków, było „kro­kiem ku wyzwoleniu", Searle zauważa: „Jak na ironię, ruch wyzwoleńczy z prze­szłości w teraźniejszości stał się hamulcem i przyniósł skutki odwrotne do zamierzonych. Dlaczego? Ponieważ faktem oczywistym jest, że istoty ludzkie ma­ją pragnienia, cele, intencje, zamiary, dążenia i plany - i odgrywają one przyczyno­wą rolę w kształtowaniu ich zachowania. (...) Tak jak błędem jest traktowanie sys­temów, którym brak wewnętrznej intencjonalności, tak jak gdyby ją miały, równie niewłaściwe jest traktowanie systemów, które mają intencjonalność, tak, jakby jej nie miały" (1984, s. 15).

Jak zauważyliśmy już w rozdziale 2., Searle (1990, s. 585) sądził, że:

(...) największym błędem, jaki popełniamy w nauce o poznaniu, jest myślenie o umyśle, jakby był programem komputerowym, zainstalowanym na twardym dysku naszego mó­zgu. Obecnie jestem przekonany, że ten błąd tkwi o wiele głębiej. W badaniu umysłu za­niedbaliśmy centralną rolę świadomości. (...) Jeśli spojrzymy na naukę o poznaniu, na psy­chologię lub filozofię umysłu świeżym okiem, pierwszą rzeczą, która nas uderzy, będzie to, jak mało uwagi poświęca się świadomości. Niewielu uczonych zajmujących się nauką o poznaniu uważa, że badanie umysłu jest zasadniczo, lub w dużej części, kwestią badania zjawisk świadomości - świadomość jest raczej „problemem", trudnością, z którą radzić sobie muszą teorie funkcjonalistyczne i informatyczne. (...) Kilka lat temu, kiedy w nauce o poznaniu rozpoczęto dyskusję na temat świadomości, zostało to ogólnie potraktowane, jako przejaw „złego smaku", a doktoranci, zawsze dostosowujący się do zasad obowiązu­jących w dziedzinach, w których rozpoczynają pracę, wznosili oczy do góry i wyrażali mil­czącą dezaprobatę.

W przesłaniu skierowanym do American Philosophical Association, zatytułowanym Thoughtless Brutes (Bezmyślne bydlęta), Malcolm (1973) wyraził przerażenie ideą, że psy, a być może i inne zwierzęta, mogą doświadczać myśli i nie są w stanie ich wyrazić z powodu braku języka. „Powiązanie między językiem i myślą jest tak bli­skie, że naprawdę bez sensu jest domniemanie, iż ludzie mogą nie mieć myśli, i tak samo bezsensowne jest przypuszczenie, że zwierzęta mogą je mieć" (s. 17) . Inni uczeni protestują przeciw takiemu ścisłemu wiązaniu języka i myślenia. Na przy­kład Ferguson (1977) podkreślał istotną rolę myślenia obrazowego w technice. A więc, jak szeroko omówił to Alport (1983), wielu naukowców odstępuje od uprzednio powszechnego przekonania, że język ludzki jest niezbędny dla świado­mego myślenia.

Niektórzy z filozofów interesujących się mentalnością zwierząt wyrażali jednak poglądy podobne do głoszonych przez Malcolma. Na przykład neurofizjolog Eccles, spierając się z Savage, w artykule zamieszczonym w książce wydanej pod redakcją Globus, Maxwell i Savodnik (1976) twierdził, że „w przyrodzie tylko istoty ludzkie są obdarzone samoświadomością i zdolnościami kulturotwórczymi; ludzie odróżniają się od zwierząt zdolnością do logicznego myślenia, kreatywnością i wyobraźnią oraz zdolnością do komunikowania myśli za pośrednictwem dowolnego medium

233

UMYSŁY ZWIERZĄT

kulturowego" (s. 159). Savage natomiast przeciwstawi} się tej opinii, twierdząc, że „zwierzęta także mają dusze: uczucia, pragnienia, cele, myśli, świadomość, prawa -te same prawa do życia i życia bez bólu, które przyznajemy ludziom (...) i odmowa przyznania tych praw zwierzętom wydaje się autorce produktem ludzkiej pychy". W tym kontekście Savage zdaje się rozumieć pojęcie duszy jako czegoś zbliżonego do świadomych stanów umysłu, a nie czegoś niematerialnego czy duchowego.

Johnson (1988, s. 282-288) stwierdza, że większość zwierząt, być może z wyjąt­kiem małp człekokształtnych, nie jest zdolna do żywienia jakichkolwiek przekonań. Zgadza się z D. Armstrongiem (1981), że zwierzęta postrzegają i że ich spostrzeże­nia oddziałują na ich zachowanie, ale zarazem różni się od niego, utrzymując, że aby uznać coś za przekonanie, trzeba czegoś więcej. To dodatkowe wymaganie, twierdzi Johnson, dotyczy przyczynowej roli prawdziwego przekonania w aktywowaniu zachowania. Według Johnsona rozróżnienie to jest fundamentalne, chociaż trudno to zrozumieć, bo jak sam zauważa, spostrzeżenia wpływają na zachowanie zwierząt. Uzasadniając swój pogląd, Johnson twierdzi, iż zachowanie zwierząt jest zdetermi­nowane „wewnętrznymi procesami, bardzo odmiennymi od tych, które zachodzą u ludzi". Chociaż mechanizmy mózgowe nie wykazują dużych różnic międzygatunkowych, Johnson zdaje się opierać na powszechnie przyjmowanym założeniu, że ludzkie doświadczenie mentalne jest jedyne w swoim rodzaju.

Innymi słowy, Johnson i inni uznali, że zwierzęta prawdopodobnie doświadczają pro­stych świadomych myśli, co oznacza, że są one zdolne do świadomości percepcyjnej, chociaż nadal badacze ci uważają, że warto poważnie zajmować się jedynie myślami lu­dzi. W tym samym tonie Johnson utrzymuje, iż nie wymaga dowodu stwierdzenie, że „muchy nie kierują się znaczeniem czy celem, ale po prostu reagują automatycznie na wskazówki". Później stwierdza, że „myślenie u zwierząt nie uwzględnia znaczeń" (s. 282), ale nie jest to powód, by wykluczyć na przykład możliwość, iż kiedy zwierzę wi­dzi z jakiejś odległości drapieżnika, przywołuje odpowiednie zachowanie związane z ucieczką. Johnson zdaje się uważać za prawdę, że tylko nasz gatunek zdolny jest do wewnętrznych procesów kwalifikowanych jako przekonania, tak więc jego argumenty są niczym więcej niż tylko powtórzeniem wcześniejszych wywodów.

Widzimy tutaj filozofa opierającego swoje argumenty dotyczące innych umysłów na opiniach o zachowaniu zwierząt, w szczególności na rozpowszechnionym prze­świadczeniu, że wszystkie zachowania owadów są sztywnymi stereotypami. Prze­świadczenie to daje się łatwo dopasować do teorii filozofów, lecz nie wyklucza moż­liwości istnienia u zwierząt świadomej percepcji prostych znaczeń i pożądanych celów. Okrzyki alarmowe koczkodana zielonosiwego równie dobrze mogą ozna­czać, zarówno dla małpy, jak i dla nas, że widzi ona szczególnego rodzaju drapieżnika, a podrygi taneczne pszczoły mogą oznaczać dla niej, że pokarm znajduje się w określonej odległości i w określonym kierunku.

Johnson jako dowód przeciw możliwości istnienia przekonań u zwierząt podaje fakt, że kiedy kilku myśliwych urządza zasadzkę, chowając się w ukryciu, a potem nie wszyscy je opuszczają, kaczki dają się oszukać, i znów czują się bezpiecznie. Johnson nie dopuszcza myśli, że ptaki potrafią liczyć, ale zgadza się, że kaczki mają jakiś rodzaj percepcji liczebności, bo jeśli liczba myśliwych jest wystarczająco mała, powiedzmy dwóch, a tylko jeden opuszcza teren, nie dają się zwieść. Oczywi­ście człowiek, który naliczył siedemnastu robiących zasadzkę i szesnastu opuszcza-

234

jących ją, doszedłby do wniosku, że wciąż czyha jeden niebezpieczny myśliwy (s. 285). Ale rozważając przykład podany przez Johnsona, można dojść do wniosku, że kaczka „wie", czy myśliwy jest w zasadzce, czy go tam nie ma, nawet jeśli jej zdolność liczenia jest bardzo ograniczona. Próg ludzkich możliwości znajduje się dużo wyżej - każdy z nas czułby się zagubiony, gdyby 140 myśliwych zrobiło za­sadzkę, a 139 ją opuściło, tak że różnica wynosiłaby tylko 1. Tak więc te przykłady nie stanowią dowodu, że zwierzęta nie potrafią wydawać sądów dotyczących pro­stych, ale ważnych dla ich życia spraw.

Według Johnsona (s. 288) „główna różnica między przekonaniem (u człowieka) a pozornie podobnymi adaptacyjnymi strategiami zwierząt polega na tym, że w prze­ciwieństwie do zwierząt ludzie mają zamiary". Zwrot „wykorzystują w sposób wy­raźnie zamierzony reprezentacje mentalne" wydaje się oznaczać świadome myślenie o swych przekonaniach i Johnson uważa, że tylko istota ludzka jest do tego zdolna. Takie dogmatyczne zaprzeczenie możliwości posiadania przekonań przez zwierzęta wydaje się dziwne, skoro niektóre stworzenia wyraźnie komunikują to, co wydaje się ich przekonaniem - choćby tańczące pszczoły, które wyglądają na przekonane, że w określonym kierunku i odległości znajduje się pożądana dziupla?

Bennett (1964, s. 10) także rozważał kwestię komunikacji zwierząt z filozoficz­nego punktu widzenia, a szczególnie interesował go taniec pszczół. Wysunął on po­gląd, że „pszczoły nie są racjonalnymi istotami, a ich taniec nie tworzy języka". Większość jego argumentów opierała się na fakcie, że komunikacja pszczół nie jest ani tak elastyczna, ani tak szeroko użyteczna w różnych sytuacjach jak język ludzki. Bennett wątpił także, by pszczoły racjonalnie zmieniały komunikat w niezwykłych sytuacjach, na przykład, gdy pszczoła naśladowczyni wie, że odebrany przekaz jest błędny czy niewiarygodny (1964, s. 58). Bennett nie wziął pod uwagę, że przynajmniej kilka pszczół, które wykonywały taniec dotyczący jakiejś dziupli, na­śladowało tańce mówiące o różnych dziuplach (por. rozdział 10.). Następnie niektóre pszczoły zmieniały pierwotnie wykonywany taniec, naśladując bardziej entuzja­styczną tancerkę, a potem niektóre nawet odwiedzały dziuplę opisywaną w swoim tańcu i znów tańczyły, informując o niej. Zmiana przekazu na podstawie informacji uzyskanej od innej tańczącej pszczoły wydaje się zupełnie racjonalna.

Dla Bennetta najważniejsza była kwestia, czy pszczoły mogły odrzucić przekaz uzyskany poprzez naśladowanie podrygów tanecznych. Uznał, że nie były w stanie tego zrobić, ale inni autorzy opisali doświadczenia, w których coś takiego mogło mieć miejsce, choć uzyskane dane nie w pełni przekonują (Gould, 1984; Gould, Towne, 1987). Pszczoły niechętnie latają nad wodą, więc kiedy głodny owad, znający lokalne środowisko, wykonywał taniec oznaczający, że pośrodku małego jeziora znajduje się źródło pożywienia, o wiele mniej pszczół opuszczało ul, niż wtedy, gdy były pobudzane podobnymi tańcami oznaczającymi obecność pożywienia w podobnej odległości, ale na suchym lądzie. Choć na te wyniki mogły wpływać inne zmienne, taki rodzaj doświadczeń jest obiecujący, gdyż pozwala wyjaśniać, do jakiego stopnia pszczoły mogą łączyć pamięć cech topograficznych z informacją uzyskaną za pośrednictwem tańców, by dać racjonalną odpowiedź na przekaz, który w taki sposób otrzymały.

W 15 lat po Malcolmie na tych samych łamach, co on, Bennett opublikował tekst o tytule: Myślące bydlęta (Bennett, 1988). Uznając postęp, jaki dokonał się w etolo-

235

UMYSŁY ZWIERZĄT

gii poznawczej, Bennett (1991) podkreśla jednak poważne trudności filozoficzne, ja­kie napotykamy, próbując wnioskować, co myślą zwierzęta niebędące ludźmi.

Premack (1976), którego starannie kontrolowane eksperymenty z szympansami ujawniły wiele mentalnych zdolności tych zwierząt, twierdził, że tańca komuni­kacyjnego pszczół nie można zakwalifikować jako języka, ponieważ jest on zbyt sztywny i zbyt mało elastyczny. Jeden z jego komentarzy w sposób szczególnie wy­raźny zdradza niechęć konsekwentnych behawiorystów do docenienia wszech­stronności komunikacji zwierzęcej: „Zazwyczaj porównywanie języka pszczół z ję­zykiem ludzkim sprowadza się do stwierdzenia, że tylko jeden z tych systemów jest wyuczony. Ale nawet to jest wątpliwe, ponieważ krytyczne aspekty języka ludzkie­go, włączając w to zarówno jego warstwę syntaktyczną, jak i fonologiczną, prawdo­podobnie nie są wyuczone. Co ważniejsze, gdyby nawet unikalny system komuni­kacji pszczół był wyuczony, nie byłby zakwalifikowany jako język. Oba systemy lepiej porównywać, zadając pytanie, czy pszczoły wykazują zdolność do tworzenia i wydajnego wykorzystywania reprezentacji" (1980, s. 212). Premack pisze dalej:

Powiedzmy, że pszczoła zwiadowczyni zebrała informacje na temat kierunku i odległości źródła pożywienia od ula. Pszczoła koduje tę informację w swoim tańcu, a drugi owad roz-kodowuje taniec. Czy jednak gdyby pokazano pszczole jej taniec, potrafiłaby osądzić, czy prawidłowo prezentuje on kierunek i odległość źródła pokarmu? Czy byłaby w stanie roz­poznać ten taniec jako reprezentację swojej wiedzy? Gdyby pszczoła potrafiła dokonać osądu zgodności między rzeczywistą sytuacją a reprezentacją tej sytuacji, byłoby możliwe jej „przesłuchanie", tak jak możemy „przesłuchać" małpę. Gatunki, które można „przesłuchać", tak jak szympansy, są bardziej zaawansowane na drodze do dokonywania ocen typu „prawda-falsz". Jednakże nie znam żadnych danych, które by pozwalały choć­by na cień podejrzenia, że pszczoła uznaje swój taniec za reprezentację swojej wiedzy (1980, s. 211-212).

Kiedy Premack mówi o pokazywaniu pszczole jej tańca, implikuje przedstawienie reprezentacji wizualnej. Jednakże prawdziwy taniec odbywa się w ciemności, a in­formacja jest przekazywane poprzez rytm, sygnały akustyczne i chemiczne. Dlatego odpowiednią formą „pokazywania" byłoby odtworzenie niewizualnych sygnałów, które pszczoła otrzymuje od tancerki. Owad często spotyka inne pszczoły tańczące na temat tego samego źródła pożywienia lub dziupli, a czasem pszczołę, która tań­czy, naśladując taniec innej tancerki. Gdyby model pszczoły, jaki opracowali Mi-chelsen, Kirchner i Lindauer (1989), był doskonały, pszczoła, która tańczy, mogła­by zostać łatwo pobudzona przez tańczący model, który wskazuje ten sam lub inny kierunek, odległość i przydatność.

W szczegółowych badaniach pszczół tańczących na roju Camazine i współpra­cownicy (1999, s. 355) zaobserwowali, że większość tancerek „naśladuje także tańce innych zwiadowczyń, zarówno te, które wskazują to samo miejsce, jak i dotyczące innych miejsc. Pszczoła, naśladując taniec innej tancerki, wplata do niego własny taniec". Tak więc, pszczoły naśladują zarówno tańce „synonimiczne" - niosące tę samą informację co ich własne tańce - jak i tańce niosące inny przekaz. Nie jest to wprawdzie dokładnie „pokazywanie pszczole tańca" i pytanie jej, czy sądzi, że „sy­nonimiczne" tańce naprawdę opisują dziuplę, którą odwiedziła, ale owady te zdają się robić coś, co może być odpowiednikiem porównywania dwóch przekazów.

FILOZOFICZNE l E1YCZNE ZNACZENIE ŚWIADOMOŚCI ZWIERZĄT

Camazine i współpracownicy, jak również Lindauer obserwowali kilka przypad­ków, kiedy tancerka zmieniała przekaz i zaczynała naśladować bardziej entuzja­styczne tańce innej pszczoły, mówiące o lepszej dziupli niż odwiedzana przez tę tancerkę (por. rozdział 10.). Innymi słowy, pszczoła niekiedy zmienia swoje zacho­wanie i odwiedza nowe miejsce w wyniku porównania danych na temat dziupli, którą sama odwiedziła, z informacjami uzyskanymi z tańca innej pszczoły. Różnice w zachowaniu zależne od tego, czy inna pszczoła opisuje w tańcu to samo miejsce, w którym zwiadowczyni była, czy też jakieś inne, wskazują na rozpoznanie, że taniec o znanym pszczole miejscu jest rzeczywiście reprezentacją jej własnej wiedzy, podczas gdy każdy inny - komunikatem niosącym odmienny przekaz. Trudno zro­zumieć, na jakiej podstawie Premack nabrał pewności, że pszczoły nie mają żadnej zdolności do tworzenia i wydajnego wykorzystywania reprezentacji, skoro ich tańce niewątpliwie stanowią reprezentacje odległości, kierunku i przydatności przekazywane innym pszczołom.

Wyjaśnieniem dogmatycznego zaprzeczania Premacka i innych, takich jak Rosin (1978, 1980, 1984, 1988) lub Wenner i Wells (1990), istnienia komunikacji symbo­licznej pszczół może być tylko ich głęboko zakorzeniona niechęć, by przyznać „niż­szym" zwierzętom choćby odrobinę czegoś, co można by porównać z ludzkim umy­słem. Wyraża to następujący cytat: „Mięczaki, pająki, owady - ogólnie mówiąc, bezkręgowce - różni od ludzi nie tylko brak komponentów („hardware'u"), ale także brak poznania. Stosowane przez Griffina określenie »etologia poznawcza* w od­niesieniu do bezkręgowców jest równie barwne co mylące, tak jak określenia tro­pikalna Norwegia« czy »morska dżungla«. Kręgowce kojarzą wydarzenia nie tylko na podstawie ich bliskości w przestrzeni lub w czasie, ale także na podstawie fizycz­nego podobieństwa. Gatunki te kategoryzują lub umiejscawiają elementy »takie sa­me* razem. (...) Bezkręgowców prawdopodobnie nie można wytrenować tak, by ujawniły rozumienie zasady bezpośredniego fizycznego podobieństwa" (Premack, 1986, s. 137-138). Wydaje się, że Premack ma na myśli zadania polegające na sor­towaniu, ale odpowiedniki ocen dotyczących fizycznego podobieństwa lub przyna­leżności do danej kategorii, takiej jak jedzenie bądź niebezpieczeństwo, muszą być bardzo rozpowszechnione w normalnym życiu wielu ruchliwych bezkręgowców.

Współczesny filozof Daniel Dennett (1983,1987, 1988,1991) jest zwolennikiem tego, co nazywa „postawą intencjonalną", podczas analizy nie tylko poznania ludz­kiego i zwierzęcego, ale także wielu przykładów samoregulujących się mechani­zmów nieożywionych. Określa to następująco: „Postawa intencjonalną jest strategią przewidywania i wyjaśniania, które atrybuty przekonań, pragnień i innych postaw »intencjonalnych« określają systemy ożywione i nieożywione" (1988, s. 495). Jego upór przy włączeniu takich prostych urządzeń jak termostaty w szero­ką kategorię systemów intencjonalnych prowadzi do odrzucenia szczególnego sta­tusu świadomych doświadczeń mentalnych. Odrzucenie zainteresowania takimi do­świadczeniami zostało wyraźnie wyartykułowane w odpowiedziach na komentarze do jego dwóch artykułów, zamieszczonych w „Behavioral and Brain Sciences" (Dennett, 1983, s. 380-384; 1988, s. 538-539).

Dennett zdaje się przekonywać, że jeśli uważa się, iż mechanizm neurofizjologiczny organizuje i odpowiada za szczególny wzorzec zachowania, wyklucza to możliwość, iż jakiekolwiek doświadczenia mentalne mogą towarzyszyć takiemu

UMYSŁY ZWItK/ĄI

riLU/.uriUINt l tlYUNt/NAUtlNIt bWIAUUmUiU ZWItKZĄI

zachowaniu lub wpływać na nie. Wyraźnie nie zgadza się z ideą, iż zwierzęta mo­gą być świadome, i szuka rozwiązań, odrzucając świadomość, a nie próbując ją wy­jaśnić. Jego koncepcje są na tyle bliskie podejściu pozytywistów i behawiorystów, że w pełni opiera on swoje wnioski dotyczące intencjonalności wyłącznie na obserwowalnym zachowaniu. Ale, by zacytować Lloyda (1989, s. 191): „(...) neurony zajmują się każdą potrzebą w każdym mózgu, tak więc użycie tego jako podstawy od­rzucenia świadomości u żaby wprowadza nas na śliski grunt. Oczywiście na tej samej podstawie odrzucimy świadomość u nietoperzy i w końcu także u... istot ludzkich".

Dennett zakreślił obszar teoretyczny, który obejmuje szeroki wachlarz syste­mów - od termostatów do uczonych i filozofów, przy czym także do termostatów stosuje on terminy zazwyczaj odnoszące się do świadomych stanów mentalnych, ta­kie jak przekonania i pragnienia. Zaliczyć to można do kategorii nadużycia seman­tycznego, w którym znaczenie powszechnie używanych terminów jest wypaczone przez nadmierne rozszerzenie, by prześlizgnąć się nad podstawowym problemem -odpowiedzią na pytanie, czy świadome doświadczenie mentalne występuje u innych gatunków. Jeszcze inne ograniczenia stanowiska Dennetta wskazuje Baker (1987, s. 149-166).

Inni współcześni filozofowie przekonują, że same pojęcia odnoszące się do ta­kich świadomych stanów mentalnych, jak przekonanie czy pragnienie, są mylące i przestarzałe. Stich (1983) oraz Churchland (1986) porównali wszystkie rozważania takich stanów do flogistonowej teorii spalania i do wiary w magię. Stosują oni obraźliwy termin „psychologia ludowa" do każdego odwołania się do świadomego doświadczenia mentalnego w opisie lub wyjaśnieniu zachowania. Butnie przewidują, że wzrost wiedzy o funkcjach mózgu doprowadzi do zastąpienia takich mentalistycznych terminów odpowiednimi koncepcjami neurofizjologicznymi, które powiążą odpowiednie funkcje mózgu z poszczególnymi zachowaniami. Poważną słabością takiej argumentacji jest to, że jak dotąd nie znaleziono żadnego takiego mechanizmu neurofizjologicznego. Wymaga się od nas zastąpienia przekonujących terminów i koncepcji nieokreślonymi mechanizmami fizjologicznymi, które będą odkryte w bliżej nieokreślonej przyszłości.

Ta trudność powoduje, że wielu filozofów i neuropsychologów nie przekonują argumenty Churchlanda i Sticha (Routley, 1981; Double, 1985; Horgan, Woodward, 1985; Jeffrey, 1985; Russów, 1987; Sanford, 1986; Baker, 1987; Clark, 1987, 1989; Stent, 1987; Putnam, 1988; Radner, Radner, 1989). Oczywiście mózg lub ogólnie ośrodkowy układ nerwowy są narządem myślenia. Jednakże odrzucenie użytecz­nych koncepcji dotyczących stanów mentalnych na podstawie wiary, że pewnego dnia odkryte zostaną mechanizmy neurofizjologiczne leżące u ich podłoża, jest spo­sobem ucieczki od trudnych problemów przez odłożenie ich na bliżej nieokreśloną przyszłość. Co więcej, wyjaśnienie mechanizmów, dzięki którym zachodzą istotne procesy, nie wyklucza tych procesów ani ich nie unieważnia. Na przykład wspaniałe odkrycia genetyki molekularnej nie wykluczyły dziedziczności i nie spowodowały, że termin dziedziczność stał się nieużyteczny czy też mylący. Podobnie, jeśli odkryte zostaną neuronalne podstawy przekonań czy pragnień, będzie to równie istotny postęp, ale nie uczyni on przestarzałymi tych tak ważnych cech świadomego myślenia.

Znaczenie etyczne

Trudno wskazać kogoś, kto by zaprzeczył, że istnieje ogromna etyczna różnica mię­dzy torturowaniem psa lub małpy a męczeniem wielozadaniowej, nawet najbardziej wyszukanej i efektywnej maszyny. Znęcanie się nad maszyną może być niszczące i nieekonomiczne, ponieważ uszkadza coś użytecznego bądź pięknego, ale nie jest złe w sensie zadawania niepotrzebnego bólu czy cierpienia. Nie możemy uciec od całej odpowiedzialności za działania, które pośrednio i bezpośrednio powodują urazy, cierpienie i śmierć innych zwierząt. Na przykład nawet najbardziej zagorzały wegetarianin może mieć kłopot z uniknięciem roślin spryskanych środkami owado­bójczymi lub poddanych innym zabiegom agrotechnicznym, które powodują śmierć owadów żywiących się tymi roślinami.

Tak więc wszyscy jesteśmy zobowiązani do dokonania oceny, jakie działania są dopuszczalne, chociaż dla niektórych zwierząt szkodliwe. Podstawą takich decyzji często jest siła naszego przekonania, że różne zwierzęta świadomie cierpią. Jest to bardzo trudna decyzja przede wszystkim dlatego, że bardzo mało wiemy o uczu­ciach i myślach innych gatunków, a dokonany wybór na pewno będzie miał istotne znaczenie dla rozmiaru zwierzęcego cierpienia. Na przykład, w zasadzie bardziej zwracamy uwagę na to, by unikać ranienia ssaków i ptaków, niż by nie zadawać bólu rybom i bezkręgowcom, a większość zasad dotyczących ochrony zwierząt odno­si się przede wszystkim lub wyłącznie do zwierząt ciepłokrwistych (Burghardt, He-rzog, 1980). Skąd jednak możemy wiedzieć, czy niektóre gatunki nie cierpią bardziej niż inne? Tak mało możemy być pewni wiedzy, na podstawie której podejmujemy decyzje i zawieramy kompromisy dotyczące dobra zwierząt, że czegokolwiek nauczymy się o ich subiektywnych uczuciach i myślach, będzie to miało bezpośredni wpływ na nasze rozstrzygnięcia.

Niektórzy parający się tymi zagadnieniami filozofowie czuli potrzebę zdefinio­wania zdolności mentalnych, unikalnych dla naszego gatunku i uznawali, że dają nam one moralne prawo traktowania zwierząt zupełnie inaczej niż ludzi. Skrajnym przykładem takiego stanowiska jest argumentacja Adlera (1967, s. 267-268), który uważa, że stwierdzenie, iż pod względem zdolności do świadomych odczuć zwierzę różni się od człowieka jedynie ilościowo, a nie radykalnie jakościowo, podkopuje podstawy naszej moralności, zgodnie z którymi wszyscy ludzie (istoty świadome) mają równe prawa. Jak wielu innych, rozpatrywał on język jako podstawowy atry­but, który odróżnia nas od innych zwierząt. Według Adlera, gdyby zwierzęta mogły porozumiewać się intencjonalnie, zachwiałoby to fundamentami naszych standar­dów etycznych i moralnych.

W tej samej książce, nieco wcześniej, Adler lekceważy taniec komunikacyjny pszczół, uważając go za „czysto instynktowne przedstawienie, [które] nie repre­zentuje w najmniejszym nawet stopniu zmienności, nabywanej lub wyuczonej, i rozmyślnie lub intencjonalnie ćwiczonego językowego wykonania, jakie cechuje ludzką mowę" (s. 114-115, podkreślenie wg oryginału). Adler interesował się przede wszystkim wczesnymi stwierdzeniami dotyczącymi porozumiewania się delfinów za pomocą czegoś, co przypomina ludzki język. Późniejsze odkrycia doty­czące wszechstronności komunikacji zarówno delfinów, jak i małp człekokształt­nych stawiają tę kwestię w sposób jeszcze bardziej wyraźny. W świetle uzyskanych

238

.

239

UMYSŁY ZWIERZĄ!

danych nie ma wątpliwości, że takie rodzaje zachowania komunikacyjnego mają ce­chę zmienności, a także są nabywane lub wyuczone. Zatem stanowisko reprezento­wane przez Adlera i innych obecnie sprowadzałoby się do twierdzenia, że zwierzę­ta niebędące ludźmi nie komunikują się w sposób rozmyślny i intencjonalny. Ale i to rozróżnienie staje się mniej ostre, jak wykazują to wyniki badań przedstawione w rozdziale 9., gdyż niektóre zwierzęta są w stanie kontrolować swoje zachowanie komunikacyjne i dostosować je do obecności lub charakteru audytorium (Marler, Evans, 1996). Tak więc stanowisko reprezentowane przez Adlera sprowadza się do zaprzeczenia świadomej intencji w komunikacji jakiegokolwiek zwierzęcia.

Garland E. Allen (1987, s. 158-159) rozszerza Adlerowski typ argumentacji, do­dając odcień polityczny: „Zaciemnianie rozróżnienia między człowiekiem i zwierzę­ciem, w szczególności przez wypaczanie rzeczywistości biologicznej (lub przez żą­danie od niej więcej, niż może ona oferować), jest pójściem na rękę politycznym nastrojom, które prowadzą do faszyzmu; (...) otwiera [to] drogę do relegowania nie­których ludzi do kategorii podludzi na podstawie ich biologii. Znikają zwykłe moral­ne zahamowania i rozwaga - nadchodzi faszyzm". Innymi słowy, nie powinniśmy zajmować się etologią poznawczą, aby wyniki naszych badań nie zrujnowały pod­staw naszych moralnych standardów. Ten pogląd jest reminiscencją skandalu wy­wołanego odkryciem ewolucji biologicznej przez Darwina. Na szczęście w XIX wie­ku zagrożenia dla moralności okazały się wyimaginowane i wyolbrzymione i nie ma powodu, by oczekiwać, że teraz będzie inaczej. Moralność powinna być oparta na prawidłowym rozumieniu faktów i dlatego przetrwała i rewolucję kopernikowską, i rewolucję darwinowską, umacniając się raczej, niż słabnąc dzięki temu, że efek­tem obu była korekta błędów rzeczowych. Tak więc nie ma powodu do obaw, że wynik uznania ewolucyjnego rozwoju umysłu będzie inny.

Nieco później Carruthers (1989) stwierdził, że tylko te istoty, które są zdolne do świadomego myślenia o swoich myślach i do relacjonowania, co myślą, zasługują na współczucie i moralne zainteresowanie. Jeśli ich myśli i cierpienia nie są dostępne świa­domości introspekcyjnej (wg Natsoulasa: Świadomość - czwarta definicja):

ich ból nie stanowi bezpośredniego problemu moralnego, ponieważ ich doświadczenia, w tym także ból, nie są uświadomione. W rzeczy samej, skoro wszystkie stany mentalne zwierząt są nieświadome, zranienie ich nie budzi nawet pośrednich niepokojów moral­nych. (...) Wiele czasu i pieniędzy, które powinny być skierowane na ludzkie potrzeby, wydaje się obecnie na złagodzenie bólu zwierząt. Prowadzone są liczne kosztowne kam­panie na rzecz zmniejszenia wydajności nowoczesnych metod hodowli, ponieważ przy­czyniają się one do zadawania zwierzętom cierpień. Jeśli argumenty zaprezentowane tu­taj są rozsądne, takie działania są nie tylko moralnie nieuzasadnione, ale wręcz moralnie wątpliwe. (...) Ponieważ cierpienia zwierząt są nieświadome (tak jak wszystkie ich stany mentalne), nie powinno się dopuścić, by były moralną przeszkodą na drodze do jakichkol­wiek celów (s. 268-269).

Chociaż Carruthers uważa ludzkie dzieci za nieświadome, to znaczy pozbawione świa­domości introspekcyjnej, przyznaje im jednak status moralny, ponieważ później będą one zdolne do takiej świadomości. Zgodnie z tą logiką powinien uznać, że noworodek, który z powodu nieuleczalnego defektu z pewnością umrze, zanim osiągnie świado­mość introspekcyjną, winien uzyskać status istoty nieświadomej i zostać cofnięty do

kategorii, do której Carruthers zalicza większość zwierząt. Zatem nie byłoby przeszkód moralnych dla usprawiedliwionego maltretowania takiego dziecka. Nasuwa to skojarze­nie z'następcami Kartezjusza z Port-Royal, o których mówi się, że torturowali zwierzę­ta z zadufaną pewnością, iż krzyki ich agonii porównywalne są z hałasem maszyny.

Przeciwieństwem poglądów Adlera, Johnsona i Carruthersa są przemyślane analizy takich filozofów, jak Routley (1981), Midgley (1978, 1983, 1998), Jeffrey (1985), Rołłin (1989, 1990), Radnerowie (1989), Dupre (1990) oraz Colin Allen (Al­len, Bekoff, 1997), którzy starannie badali zarówno wskazówki świadczące o tym, że wiele zwierząt jest świadomych, jak i czynniki filozoficzne i socjologiczne, mo­gące przyczynić się do wyjaśnienia przyczyn szeroko rozprzestrzenionego oporu wobec nadania właściwej wagi tym danym. Filozofowie ci, jak również wielu na­ukowców, nie widzą powodów dla przywiązywania tak wielkiej wagi do rozróżnia­nia między świadomością percepcyjną i introspekcyjną. Świadomość introspekcyjną jest prostą formą introspekcji i - jak mówiliśmy w rozdziale 1. - na ironię zakrawa fakt, że po długotrwałym odrzucaniu introspekcji jako źródła wiarygodnych infor­macji o pracy naszego mózgu, ten szczególny jej rodzaj pełni rolę papierka lakmu­sowego, za pomocą którego orzekamy o człowieczeństwie i statusie moralnym.

Niektóre działania wywierają względnie niewielki szkodliwy wpływ na zwierzę­ta, a ludziom przynoszą ogromne korzyści. Testowanie obiecujących nowych pro­cedur chirurgicznych na szczurach w narkozie, ale poza tym żyjących w warunkach optymalnych wydaje się usprawiedliwionym kompromisem. Natomiast okaleczanie słonia i porzucanie go w agonii przez myśliwych, którzy radośnie udają się na popo­łudniową herbatką, jak to opisuje Midgley (1983, s. 14-17), jest jawnie nieuzasad­nionym sprawianiem sobie małych ludzkich przyjemności kosztem strasznego cier­pienia. Większość wypadków plasuje się gdzieś między tymi skrajnościami, a decyzje co do nich można podjąć, ważąc ludzkie korzyści i cierpienie zwierząt. To prowadzi do kolejnego trudnego pytania, jak cierpią zwierzęta badane w rozmaity sposób. Przyjmuje się, że ssaki i ptaki bardziej zasługują na współczujące traktowa­nie niż ryby i owady. Jest mało prawdopodobne, by nawet najbardziej skrajny rzecz­nik praw zwierząt opłakiwał wyginięcie wirusa ospy.

Jeśli zgodzimy się, że niektóre zwierzęta są świadome, i dlatego powinniśmy po­wstrzymać się od przyczyniania im bólu i cierpienia, to czy oznacza to, że są mnę zwierzęta, wobec których nie musimy mieć takich skrupułów, ponieważ jesteśmy pewni, że są nieświadome? Niekiedy problem ten zawiera się w pytaniu, jak głęboko w dół wzdłuż jakiejś założonej skali - od zwierząt wyższych do niższych - powinno sięgać nasze zainteresowanie etyczne. Biolodzy jeżą się, słysząc takie pytanie, ponieważ ewolucja biologiczna przypomina raczej rozgałęzione drzewo niż postęp liniowy. Istnieją oczywiście ogromne różnice, jeśli chodzi o złożoność zwierząt, i rozsądnie powinniśmy zapytać, gdzie przebiega linia graniczna między tymi stworzeniami, które cierpią, i tymi, które nie cierpią. Trudność polega na tym, że my po prostu tego nie wiemy i nie jest jasne, jak możemy się tego dowiedzieć w najbliższej przyszłości.

Jeśli uznamy komunikację za dowód świadomego myślenia, z pewnością musi­my przyznać świadomość pszczołom. Jednakże prawie nie możemy uniknąć ranienia i zadawania cierpień wszystkim owadom, z których wiele ma mały, ale złożony mózg. Uznając, że ośrodkowy układ nerwowy tworzy świadome doświadczenie, jak

240

241

ocenić, do jakiego stopnia złożony musi być system nerwowy, by tworzył najprost­szą świadomość percepcyjną? Jedną z odpowiedzi na ten trudny dylemat jest zało­żenie ciągłości doświadczenia, które w miarę upraszczania układu nerwowego do­puszcza coraz mniejszą i uproszczoną zawartość świadomości. Takie podejście nazywane jest panpsychizmem lub paneksperientalizmem i przemawia do niektó­rych filozofów, w tym do A. N. Whiteheada. Bez względu na podejście, z pewnością w takich rozważaniach dochodzi się do punktu, w którym dla celów praktycznych i etycznych należałoby wyznaczyć linię graniczną.

Nie będę próbował radzić, jak najlepiej godzić sprzeczne motywacje, które nie­uchronnie prowadzą do konfrontacji związanej z traktowaniem zwierząt. Są to fun­damentalne oceny moralne, daleko wykraczające poza zakres czysto naukowej ana­lizy, choć rzetelna wiedza naukowa może być użyteczna dla ich dokonania. Nikt zdrowy na umyśle nie popiera maltretowania zwierząt dla samego zadawania im cierpień, chociaż bezmyślne okrucieństwo, niestety, się zdarza. Naukowe poznanie może dostarczyć argumentów przeciw poglądowi, że żadne zwierzę nie jest zdolne do cierpienia i nie zasługuje na współczucie. Taka idea nie znajduje żadnego popar­cia na gruncie naukowym, a poza tym budzi odrazę.

Etyka i moralność powinny opierać się na pozytywnych wartościach, nie na wyklu­czaniu tych, których uważa się za gorszych. Ważne i trudne pytania nie dotyczą skraj­nych przypadków, ale przypadków granicznych i praktycznych kompromisów (Bekoff, Jamieson, 1991; Dawkins, 1993). Ile cierpienia zwierząt daje się usprawiedliwić ko­niecznością uprawy zboża, spożywania mięsa, radością polowania i łowienia ryb, pro­wadzeniem badań fizjologicznych lub behawioralnych, testowaniem kosmetyków, roz­wijaniem nowych technik operacyjnych, zanim zostaną wypróbowane na ludziach, słowem - wykorzystywaniem zwierząt na niezliczone sposoby przynoszące korzyści ludziom? Nie uważam, by naukowcy mieli jakieś specjalne prawo do wydawania mo­ralnych ocen w tej tak trudnej materii. Ale etologia poznawcza otwiera perspektywę dostarczającą wiedzy, która pozwala na podejmowanie bardziej dojrzałych decyzji.

Jak ocenić, do jakiego stopnia różne sposoby traktowania zwierząt przyczyniają im cierpień? Tylko wtedy, gdy dowiemy się więcej na temat subiektywnych do­świadczeń mentalnych, możliwa będzie kompetentna ocena. Jest to ogromne wy­zwanie, a obecnie jesteśmy tak wielkimi ignorantami, że upłynie jeszcze dużo czasu, zanim opracujemy naukowe metody pomiaru, jak bardzo dane zwierzę cierpi w określonych warunkach. Jednak początek został zrobiony. M. Dawkins (1980, 1990,1993,1998) przeprowadziła badania, w których pozwalano zwierzętom wybie­rać różne warunki środowiskowe, na przykład rodzaj i rozmiar klatek. Jest wiele niewiadomych w takich badaniach, ale wskazują one właściwy kierunek. Ponieważ wiemy tak mało, przyszłych badaczy czeka wiele dużych niespodzianek. Na przy­kład może się okazać, że pewne sposoby traktowania zwierząt, które na pierwszy rzut oka wydawałyby się dla nich szkodliwe, są przez nie preferowane; i jeśli nie jest to przypadek, taka informacja może zostać właściwie spożytkowana przy go­dzeniu sprzeczności między korzyścią ludzi a deprywacją czy cierpieniem zwierząt. Wobec naszej obecnej ignorancji jest to jednak czcza spekulacja i najlepiej będzie, jeśli zakończę ten rozdział, jeszcze raz powtarzając, że wobec wykorzystywania zwierząt przez nasz gatunek wszystko, czego dowiadujemy się na temat ich subiek­tywnych mentalnych doświadczeń, ma istotny związek z etyką.

242

ROZDZIAŁ CZTERNASTY

NAUKOWE ZNACZENIE ŚWIADOMOŚCI ZWIERZĄT

Całe królestwo zwierząt niebędących ludźmi, składające się z milionów gatun­ków i dosłownie niepoliczalnej liczby jednostek, stanowi istotny element na­szej planety. Świat nie byłby tym, czym jest, gdyby zwierzęta nie istniały. _ I właśnie dlatego bardzo istotne jest zrozumienie zwierząt tak dogłębnie, jak to możliwe. Bez tego zrozumienia pozostaniemy ślepi na istotny aspekt rzeczywi­stości. Ale nie zrozumiemy dogłębnie zwierząt, jeśli nie dowiemy się, jak wygląda ich życie wewnętrzne. Dopóki jest to niemożliwe, a obecnie możliwe jest tylko w bardzo ograniczonym stopniu, nie będziemy w stanie pojąć ani natury zwierząt niebędących ludźmi, ani tego, czym się od nich różnimy.

Z punktu widzenia zoologii problemy etyczne związane ze świadomością zwie­rząt nie są bardzo istotne; nie są też przez filozofów postrzegane jako wyzwanie in­telektualne o takim znaczeniu, jak generalny problem innych umysłów. Jednak za­gadnienie świadomości zwierząt nie tylko bezpośrednio odnosi się do kwestii etycznych i filozoficznych, przedstawionych w rozdziale 13., ono bowiem samo w sobie jest kwestią zasługującą na dogłębne i krytyczne przeanalizowanie.

W nauce XX wieku stopniowo narastały postawy umniejszania znaczenia zwie­rząt. Subtelne, ale skuteczne niewypowiedziane sygnały związane z taką postawą można dostrzec w większości piśmiennictwa naukowego. Fizyka i chemia jako na­uki uznawane są za bardziej podstawowe, bardziej ścisłe i mające większe znacze­nie niż zoologia. Współczesna biologia szczyci się tym, że staje się w znacznej mie­rze molekularna, i to nieuchronnie odciąga uwagę od badań zwierząt jako takich. Po części tendencje mechanomorficzne mogą być podświadomą reakcją ludzkiej próż­ności urażonej rewolucją darwinowską. Akceptacja ewolucji biologicznej i powiązań genetycznych naszego gatunku z innymi była potężnym ciosem dla ludzkiego ego, po którym do tej pory nie możemy się otrząsnąć. Niełatwo zrezygnować z głęboko zakorzenionej wiary, że rodzaj ludzki jest całkowicie odmienny od pozostałych ży­wych organizmów.

243

UMYSŁY ZWIERZĄT

Psychologicznym środkiem uśmierzającym, podświadomie atrakcyjnym także dla wielu naukowców i odwracającym uwagę od kłopotliwego faktu, że mamy zwie­rzęcych przodków, jest położenie nacisku na te aspekty nauki, które bliższe są fi­zyce. Tym można tłumaczyć, dlaczego tak wielu uczonych jest głęboko przekona­nych, że świadomość i język to zdolności wyłącznie ludzkie i że odkrycie symbolicznej komunikacji pszczół „podważa fundamenty nauki o zachowaniu i bio­logii w ogóle" (Rosin, 1978, s. 589). A jest przeciwnie: takie odkrycia na polu eto-logii poznawczej poszerzają naszą wiedzę o zwierzętach; wykluczenie a priori ta­kich odkryć z definicji biologii automatycznie powoduje jej zubożenie.

Biologia ewolucyjna poszukuje wyjaśnień możliwie wielu cech żywych organi­zmów w kategoriach przydatności dla przetrwania i reprodukcji, to znaczy ewolu­cyjnego dostosowania. Stanowi to trudne wyzwanie, ponieważ na przetrwanie i re­produkcję większości zwierząt wpływa wiele wzajemnie oddziałujących zmiennych. Podstawowym założeniem biologii ewolucyjnej jest to, że w przeszłości pewne ro­dzaje zwierząt przeżywały i reprodukowały się skuteczniej niż inne. Ale nigdzie nie ma bezpośrednich danych, na podstawie których można pokazać, jak przodkowie współczesnych zwierząt zdobyli przewagę nad innymi. Na przykład, wydaje się ja­sne, że ssaki łożyskowe są bardziej sprawne niż torbacze. Ale jeśli sceptyk zapyta, skąd my to wiemy, aby uzasadnić ten wniosek, zoologowie muszą sięgnąć po dowo­dy pośrednie (takie jak zniknięcie wielu torbaczy w faunie Ameryki Południowej w okresie, gdy powstało nowe przejście lądowe w Panamie, które pozwoliło ssa­kom dotrzeć na kontynent). Oczywiście, żaden zoolog nie mógł obserwować tego, co ssaki łożyskowe robiły lepiej niż torbacze. Jednak można wyciągać uzasadnione wnioski, nawet nie dysponując pełnymi danymi.

Biologia ewolucyjna była tak skupiona na rozpoznaniu struktury, funkcji i zacho­wań związanych z przystosowaniem zwierząt, że miała tendencje do kładzenia przesadnego nacisku na te cechy, które czyniły zwierzęta w istotny sposób od­miennymi od systemów nieożywionych, roślin czy pierwotniaków. Zdolność do przemieszczania się i metabolizm heterotroficzny, zależny od pożywienia syntety­zowanego przez rośliny, to najbardziej oczywiste cechy wyróżniające zwierzęta wielokomórkowe. Ale zwierzęta to coś więcej niż metabolizm i ruch. One działa­ją, to znaczy robią różne rzeczy spontanicznie, same z siebie. To co robią, w znacz­nej części zależy od wpływów zewnętrznych, jednak działania zwierząt są tak zło­żone i bywają tak pośrednio powiązane z zewnętrznymi przyczynami, że tym wyraźniej odróżniają się od mikroorganizmów, roślin i układów fizycznych. Więk­szością takich spontanicznych działań steruje ośrodkowy układ nerwowy i to wła­śnie on oraz zachowania adaptacyjne, które ten układ umożliwia, to szczególna ce­cha żyjących zwierząt, niespotykana nigdzie indziej w znanym nam świecie. Ponadto przedstawiciele co najmniej jednego gatunku doświadczają także subiek­tywnych uczuć i świadomych myśli. Nie wiemy, jak w rzeczywistości powszechna jest ta dodatkowa cecha, ale przekonujące dane, jakie przedstawiliśmy w tej książ­ce, czynią wiarygodnym fakt, iż proste formy świadomego myślenia mogą być dość rozpowszechnione.

Sprawdzalność

Jedno z zastrzeżeń do wszelkich prób badania świadomości wyraża się twierdze niem, że nie można tu postawić żadnych sprawdzalnych hipotez. Jest to poważn zarzut, ponieważ jeśli hipotezy nie można zweryfikować lub sklasyfikować, to ni można jej uznać za naukową. Można jednak wskazać kilka sposobów sprawdzani hipotez dotyczących świadomości zwierząt, z istotnym zastrzeżeniem, że przyna mniej na razie wolno nam oczekiwać tylko takich danych, które zwiększają lu zmniejszają prawdopodobieństwo, iż w określonej sytuacji zwierzę jest świadomi i dotyczą prawdopodobnej treści jego świadomego doświadczenia. Trzy czynni] wskazują, że ten pozorny brak sprawdzalnych hipotez nie jest tak fatalną wadą, \c przyjmuje wielu naukowców.

Po pierwsze, kiedy naukowcy stają przed prawdziwie wielkim wyzwaniem, trui no wymagać od razu wyraźnie sformułowanych hipotez, elegancko uporządkow nych i przygotowanych do sprawdzenia, jak ustawione w trójkąt kręgle na końcu t ru, gotowe do przewrócenia kulą. Doskonałym przykładem może być hipote Darwina, że ewolucja biologiczna dokonała się poprzez naturalną selekcję. Tej id nie da się sprawdzić w dosłownym sensie, obserwując, jak w odległej przeszłoś różnice poszczególnych cech spowodowały, że jedne zwierzęta i rośliny odnios sukces reprodukcyjny, a inne nie. Chociaż historyczny fakt ewolucji biologiczr jest ogólnie akceptowany, wciąż toczą się spory dotyczące tego, jaką rolę odegr; naturalna selekcja w porównaniu z innymi czynnikami przyczynowymi. Jednak r mo że nie jest ona weryfikowalna ani falsyfikowalna za pomocą ostatecznie n strzygających testów, hipoteza Darwina jest fundamentem biologii i jedną z najb; dziej znaczących i nośnych idei w całej nauce.

Po drugie, jeśli komunikacja zwierząt odzwierciedla ich świadome myśli i uc: cia, otwiera to możliwość formułowania i testowania odpowiednich hipotez, choć trzeba jeszcze opracować właściwe procedury. Na przykład, kiedy koczkodan zie nosiwy wydaje okrzyki alarmowe ostrzegające przed orłem, wiarygodną hipot< jest, że ma świadomość, iż z nieba nadlatuje przerażający ptak. Dla bieżących cel nie musimy rozważać dalszych hipotez dotyczących tego, czy małpa świador chce ostrzec swoje towarzyszki o niebezpieczeństwie, czy wezwać je do podj^ odpowiednich działań, czy też jedno i drugie. Sam fakt komunikacji jest wystarc jącym dowodem na to, że małpa świadomie myśli o czymś zbliżonym do komuni wanego przekazu. Przecież właśnie to zakładamy, kiedy posługujemy się ludzi zachowaniem komunikacyjnym jako dowodem świadomego myślenia i odczuwa: Ale, jak mówiliśmy w rozdziale 9., sceptycy zawsze mogą twierdzić, że okrzyk alarmowym, podobnie jak czerwienieniu się lub jęczeniu z bólu, nie towarzy świadoma intencja.

Chcielibyśmy mieć jakiś niezależny wskaźnik świadomego i nieświadom przetwarzania informacji w mózgu zwierzęcia. Jeśli nawet jednak nie istnieją oc więdnie dane neuropsychologicze, warto rozważyć przekonujące dowody omó\ ne w rozdziałach 9. i 10. i zapytać samych siebie, jak to możliwe, że zachodzi ko: nikacja sematyczna między zwierzętami niemającymi żadnej świadomi informacji, którą przekazują towarzyszom. Postawmy się w sytuacji Darwina,

244

UMYSŁY /WltK/ĄI

dy zastanawiał się, dlaczego zwierzęta całkowicie rozminęły się z biegiem czasu geologicznego. To był bardzo ważny krok; podobne podejście może okazać się owocne w dziedzinie etologii poznawczej.

Po trzecie, czy można mieć nadzieję, że neurobiolodzy odkryją jasno określone korelaty neuronalne świadomego myślenia, których można będzie poszukiwać u zwierząt? W rozdziale 8. przedstawiliśmy kilka obiecujących kroków w tym kie­runku, przedsięwziętych przez neuropsychologów w ostatnich latach. Szczególnie ekscytujące są eksperymenty ze ślepym widzeniem u małp po rozległym uszkodze­niu kory mózgowej, które zdawały się nie postrzegać przedmiotów w części pola widzenia, a jednak dokonywały rozróżnień bodźców wzrokowych prezentowanych w jego „ślepym" obszarze znacznie lepiej, niż gdyby dokonywały przypadkowych wskazań. Cowey i Stoerig (1995) nauczyli małpy sygnalizować, czy widzą bodziec, czy go nie widzą. W rezultacie, kiedy prezentowano im bodźce w ślepym polu, mał­py sygnalizowały: „nic nie widzę", ale mimo to reagowały na te bodźce.

Behawioryści tacy jak Macphail (1998, s. 158-163) mogą oczywiście twierdzić, że małpy naciskały odpowiednią dźwignię, chociaż nie były świadome żadnego ob­razu, ale to brzmi naiwnie. Badacze, którzy prowadzili te pomysłowe doświadcze­nia, zdają się zakładać, że małpy są świadome tego, co widzą. Obiecujące są także doświadczenia z rywalizacją dwuoczną, w których badani ludzie i małpy, patrzący każdym okiem na inny obraz, wskazują, który z nich widzą w danym momencie.

Obecnie nie ma dobrego testu będącego papierkiem lakmusowym świadomości, ale kiedy etolodzy poznawczy zbiorą ze wszystkich dostępnych źródeł dowody świadczące o istnieniu świadomości zwierzęcej, znajdą się w najlepszym towarzy­stwie - w towarzystwie Karola Darwina. W poprzednich rozdziałach przytoczyli­śmy jednoznaczne dowody na istnienie świadomości u zwierząt; jeśli sceptycy za­pytają, jak mogłyby wyglądać dowody przeciwne, będzie to pytanie w zupełności właściwe. Wiele rodzajów zachowania zwierząt można uznać za dowód, że zwierzę­ta działają świadomie. Co zatem może posłużyć za dowód zmniejszający prawdo­podobieństwo, że coś się dzieje świadomie? Jedną z możliwości jest niedostosowa­nie zachowania do wyzwania, jakim jest nieoczekiwana sytuacja, ponieważ jest to przeciwieństwo wszechstronnego zachowania adaptacyjnego. Brak komunikacji mógłby świadczyć o braku świadomości jedynie w warunkach, w których komuni­kacja z innymi jest wyraźnie tylko nawoływaniem, ponieważ zaniechanie porozu­miewania się często jest korzystne. Żadna z tych możliwości nie zbliża nas do ide­alnego testu wykrywającego świadomość na zasadzie „jest albo jej nie ma". Powinniśmy zdawać sobie sprawę, że jesteśmy zaledwie w początkowym stadium badania nieznanego terytorium, na którym musimy postępować jak najstaranniej z każdym okruchem dowodu, który wydaje się istotny.

Samoświadomość

Samoświadomość często uważana jest za zdolność cechującą wyłącznie ludzi i wiel­kie małpy. Uważa się, że warunkiem, by zwierzę było świadome siebie, jest posia­danie przez nie świadomości introspekcyjnej, a nie tylko percepcyjnej. Rozróżnię-

NAUKOWE ZNAUtNIt ŚWIADOMOŚCI ZWIERZĄT

nie między tymi dwoma typami świadomości jest w tym kontekście kluczowe. Je­śli uznamy, że niektóre zwierzęta są zdolne do świadomości percepcyjnej, musimy następnie rozważyć, jaki zakres przedmiotów i zdarzeń mogą one świadomie po­strzegać. Jeśli ten zakres nie jest zbyt wąski, świadomość percepcyjna zwierzęcia musi obejmować jego ciało i działania.

Jak powiedziano w rozdziale 1., nie ma we wszechświecie niczego bliższego i ważniejszego dla zwierzęcia niż własne ciało. Jeśli zwierzę ma świadomość per­cepcyjna, odmówienie mu jakiegoś poziomu samoświadomości wydaje się ograni­czeniem arbitralnym i nieusprawiedliwionym. Ci, którzy utrzymują, że samoświa­domość jest cechą wyłącznie ludzką, często uparcie obstają przy tym, że chociaż zwierzę może mieć percepcyjna świadomość swego ciała, jest to jednak tylko „sa­moświadomość ciała", uniemożliwiająca posiadanie takich myśli, jak: „To ja biegnę, to ja wspinam się na drzewo, to ja gonię tego motyla".

Jednak kiedy zwierzę świadomie postrzega bieg innego zwierzęcia, jego wspina­nie się na drzewo czy pogoń za motylem, musi być także świadome, kto to wszyst­ko robi. Jeśli zwierzę ma percepcyjna świadomość ciała, trudno wykluczyć, że roz­poznaje, iż to ono samo biegnie, wspina się lub goni. Przykład trudności, które wyłaniają się, gdy ktoś przeczy samoświadomości zwierząt, wskazał mi Lance A. Olsen, którego zadziwiły taktyki niedźwiedzi grizzli poszukujących miejsca, z którego mo­gą obserwować myśliwych lub innych intruzów, same nie będąc widziane (Haynes, Haynes, 1966; Mills, 1919; Wright, 1909). Niedźwiedzie starają się unikać pozosta­wiania śladów, co wskazuje, że zdają sobie sprawę, iż myśliwi mogą po nich iść. Chowanie się za czymś można sprowadzić do prostych wzorców zachowania. W uproszczeniu można powiedzieć, że zwierzę przesuwa się za gęstą roślinnością, cały czas obserwując, co dzieje się po drugiej stronie zasłony. Ale niedźwiedzie czę­sto starają się, by żaden fragment ich ciała nie był widoczny spoza osłony zarośli, co sugeruje myśl w rodzaju: „Muszę schować całe moje ciało za tymi krzakami".

Kwestia samoświadomości jest jednym z bardzo niewielu obszarów etologii po­znawczej, w którym dysponujemy konkretnymi danymi ekspermentalnymi. Gallup (1977,1983) oraz Suarez i Gallup (1981) wykazali, że niektóre szympansy mogą na­uczyć się rozpoznawać swe odbicia w lustrze jako reprezentacje własnego ciała. Kiedy zwierzęta oswoiły się z lustrami, usypiano je i wtedy na głowach umieszcza­no im znaczek, którego nie mogły zobaczyć. Po przebudzeniu nie zwracały na nie­go uwagi, dopóki nie spojrzały w lustro; wtedy dotykały znaczka, zawsze wyraźnie sygnalizując, że wiedzą, iż mają go na sobie. Także oranguntany używały lustra w ten sposób, ale mimo wieloletnich wysiłków nie udało się uzyskać takich reakcji u innych małp, nawet u gibonów i goryli.

Prawie wszystkie zwierzęta reagują na swoje odbicie w lustrze tak, jakby to od­bicie było dla nich innym zwierzęciem, albo w ogóle nie poświęcają mu żadnej uwa­gi. Na przykład w doświadczeniach opisanych przez Povinelliego (1989) słonie na­uczyły się używać luster do lokalizowania ukrytego jedzenia, ale nie było żadnych oznak tego, że rozpoznawały siebie w lustrzanym odbiciu. Gallup (1983, 1994) twierdzi, że samoświadomość to probierz umysłu, i jest przekonany, że delfiny i słonie także mogą rejestrować własne stany mentalne. Jak powiedzieliśmy w roz­dziale 13., twierdzenie, że rozpoznanie odbicia w lustrze jako własnego wizerunku jest rozstrzygającym dowodem samoświadomości, oznacza przyjęcie jako decydują-

246

247

UMYSŁY ZWIERZĄT

NAUKUWt ZNAUhNIh bWIAUUMUbll £WltKZĄ_l

cego kryterium pewnej formy introspekcji. Dla behawiorystów jest to trudne do przyjęcia - Watson, a także późniejsi behawioryści uparcie twierdzili, iż introspek-cja nie może być źródłem wiarygodnych danych naukowych.

Rozpoznawanie własnego odbicia w lustrze obszernie badano i dyskutowano w ostatnich latach (Parker, Mitchell, Boccia, 1994). Trudno wyrokować, czy niepo­wodzenie większości zwierząt w rozpoznawaniu odbitych obrazów jako reprezenta­cji ich własnych ciał świadczy o tym, że są one niezdolne do samoświadomości, jak twierdzi Gallup, czy też nie potrafią tego z jakiegoś innego powodu. Szczególnie za­gadkowe było niepowodzenie goryli badanych przez Suareza i Gallupa, ponieważ w wielu innych wypadkach wydawały się tak samo wszechstronne i inteligentne jak szympansy i orangutany. Patterson i Cohn (1994) donieśli później, że goryle uczo­ne gestów komunikacyjnych podobnych do tych, których uczyła się Washoe i inne szympansy, potrafiły rozpoznać się w lustrze.

Ponadto, tylko niektóre szympansy spełniają kryterium Gallupa. Trudno uwie­rzyć, że tak istotna cecha jak samoświadomość obecna jest tylko u niektórych osob­ników danego gatunku. Ikatura i Matsuzawa (1993) nauczyli szympansa posługiwać się zmodyfikowaną klawiaturą, podobną do tej, której używała Savage-Rumbaugh, by uzyskać ekspresję zaimków osobowych, takich jakyou, me oraz hę. To z pewno­ścią wskazuje na świadomość siebie i innych jako odrębnych istot.

Savage-Rumbaugh, Shanker i Taylor (1998) przedstawili przekonujące dane do­tyczące samoświadomości u Austina, jednego z szympansów, które brały udział w komunikacji dotyczącej narzędzi, opisanej w rozdziale 12. Na przykład: „Austin używa luster do nakładania makijażu na twarz i przymierza futrzane szale, by wy­glądać na większego i bardziej groźnego niż jest. (...) Kiedy oglądał filmy o dzikich szympansach, sadowił się między projektorem i ekranem tak, że jego cień padał na sylwetkę małpy na ekranie: mógł w ten sposób podążać swoim cieniem za zwierzę­tami z filmu" (s. 35). Zważywszy to wszystko, wydaje się, że rozpoznanie się w lu­strze, jak wskazują wyniki badań w rodzaju eksperymentów Gallupa, wyraźnie świadczy o samoświadomości, ale to, że zwierzę nie spełnia kryteriów Gallupa, nie jest przekonującym dowodem, że nie jest zdolne do myślenia o sobie.

Hauser i współpracownicy (1995) wykazali, że u tamarynów, małych małp za­mieszkujących Amerykę Środkową i Południową, można zaobserwować pewne oznaki, iż rozpoznają swoje odbicie w lustrze. Małpy te mają białe głowy i aby eks­peryment bardziej odpowiadał doświadczeniom podobnym do wykonywanych przez Gallupa, kilka z nich uśpiono i ufarbowano im futro na głowie na różowo, niebiesko lub zielono. Po przebudzeniu małpy nie reagowały na zmianę ubarwienia, póki nie posta­wiono przed nimi lustra. Po pierwszym spojrzeniu w lustro małpy ze zdumieniem do­tykały swoich przedziwnie ubarwionych głów. Tamaryny nie ujawniały tak urozmaico­nych zachowań w związku ze swym lustrzanym odbiciem jak niektóre szympansy w pionierskim eksperymencie Gallupa, który nie zgodził się z interpretacją Hausera i jego współpracowników (Andersen, Gallup, 1997; Hauser, Kralik 1997). Tamaryny wydawały się zdziwione nagłą zmianą lustrzanego odbicia swoich głów. Świadczy to, ze zdawały sobie sprawę, iż obraz w lustrze ukazuje część ich własnego ciała. Gdyby odbicie w lustrze wyglądało tak samo jak odbicie drugiego zwierzęcia z ufarbowaną na zielono głową, małpa mogłaby się dziwić, ale fakt, że dotykała swojej głowy, jedno­znacznie wskazuje, iż miała ona świadomość, iż w lustrze widzi samą siebie.

248

.

Zarówno świadomość introspekcyjna, jak i samoświadomość często wskazywane są jako atrybuty wyłącznie ludzkie. Pozostaje jednak otwarte pytanie, czy możemy ustalić, które doświadczenia odpowiadają percepcyjnej świadomości zwierząt; waga dowodów przytoczonych w poprzednich rozdziałach wskazuje, że może być ich wie­le. Jakiego rodzaju dowody mogłyby wskazać, czy zwierzęta myślą o własnych my­ślach, czy też nie? Przekonującej wskazówki dostarczają wspomnienia i oczekiwania. Kiedy zwierzę wykonuje złożone i wymagające uczenia się działanie, może ono my­śleć świadomie o zapamiętanych zdarzeniach i o tym, co zrobiło, by zdobyć pokarm lub uniknąć czegoś nieprzyjemnego. Jeśli tak, zwierzę może reagować na obraz czy też reprezentację swego własnego zachowania przechowywane w umyśle. Behawio­ryści będą oczywiście wysuwać zastrzeżenia, że wyuczonemu zachowaniu nie musi towarzyszyć żadne świadome wspomnienie, ale czapla łowiąca ryby na przynętę czy gołąb, który z powodzeniem wykonuje złożone zadanie, jak opisywaliśmy to w roz­dziale 7., mogą jednak być świadomie świadome tego, co robią, i kto to robi.

Kiedy zwierzę komunikuje coś, co świadomie pamięta lub antycypuje, można to postrzegać jako przekaz dotyczący jego myśli. Czy jakiś rodzaj komunikacji zwie­rzęcej zawiera informację, że to właśnie sam komunikujący coś zrobił lub coś do­strzegł? Kilka doniesień na ten temat zarejestrowano, ale powszechnie stosowane sposoby badania zwierzęcej komunikacji powodują, że problem ten nie jest dosta­tecznie rozpoznany. Na przykład, jak rozważaliśmy w rozdziale 9., badacze analizo­wali okrzyki rozpaczy młodych rezusów w trakcie i po walkach z innymi małpami (Gouzoules, Gouzoules, Marler, 1984). Okrzyki małp różniły się w zależności od statusu społecznego przeciwnika. Czy drobiazgowa analiza pozwoliłaby wykazać cechy różniące okrzyki, kiedy wydający dźwięki gryzie przeciwnika i kiedy prze­ciwnik gryzie krzyczącego? Jeśli tak, może to być przekaz prostej myśli: „On mnie gryzie" lub „Ja gryzę go". Takie zróżnicowanie komunikacji może wskazywać, że komunikujący myślał o tym, kto gryzł, w tym także o tym, że to on to robił.

Pewne podejście do kwestii samoświadomości, które zainicjowali Premack i Woodruff (1978), a szczegółowo omówili Tomasello i Cali (1997), nazywane jest często „umysłem teoretycznym". W takim stopniu, w jakim zwierzęta niebędące ludźmi myślą o myślach lub uczuciach innych, „posiadają one teorię umysłu". Ta­kie słownictwo sugeruje znacznie bardziej wyszukane możliwości umysłów zwie­rząt, niż w rzeczywistości uważa się za realne nawet u małp, w tym małp człeko­kształtnych. Wiele wysiłku poświęcono nawet dociekaniom, czy naczelne myślą o przekonaniach lub pragnieniach innych zwierząt. Alternatywny pogląd głosi, że zwierzęta to „behawioryści": jeśli w ogóle myślą, myślą wyłącznie o zachowaniach innych zwierząt - co robią, a nie co myślą bądź czują. Powodem wielkiego zainte­resowania tą kwestią jest przekonanie, że odnosi się ona do samoświadomości. Często utrzymuje się lub co najmniej sugeruje, że zwierzę niezdolne do myślenia

0 doświadczeniach mentalnych innych nie może także myśleć o własnych myślach.
Większość danych eksperymentalnych z badań na naczelnych przemawia za nega­
tywną konkluzją: zwierzęta myślą tylko o zachowaniach innych zwierząt (Tomasel­
lo, Cali, 1997, roz. 10.; Cheney, Seyfarth, 1990; Seyfarth, Cheney, 2000).

Do dyskusji nad „teorią umysłu" w ujęciu Premacka i Woodruffa można odnieść niedawne obserwacje indyjskiej żołny zielonej, które prowadzili Smitha, Thakar

1 Watve (1999). Ptaki te gniazdują w tunelach na błotnych klifach i brzegach rzek.

249

UMYSŁY ZWIERZĄT

NAlMUWt /.NAUtmt iWIAUlimiOU IWICIUĄI

Zanim wejdą do tunelu, w którym gniazdują, lądują na chwilę na jednej lub kilku ulu­bionych gałęziach. Kiedy karmią miode, unikają otwierania wejścia do tunelu w obecności potencjalnego drapieżnika, za jakiego mogą również uznać obserwują­cego gniazdo człowieka. Smith i współpracownicy starali się stworzyć warunki, któ­re pozwalałyby obserwatorom usadowić się w dwóch punktach obserwacyjnych, od­ległych mniej więcej tyle samo od gniazda i dobrze widocznych z gałęzi, na której przysiadał ptak, ale z niejednakowym widokiem na wejście do gniazda. Z jednego punktu obserwator dobrze widział wejście do gniazda, a z drugiego widok wejścia był przysłonięty krzakami, skałami lub wałem.

Żołny dłużej wahały się, zanim weszły do tunelu, gdy człowiek obserwujący je widział wejście do nory, niż wówczas, gdy go nie widział. To wskazuje, że ptaki by­ły świadome relacji między wejściem, przeszkodą a obserwatorem i dlatego bar­dziej prawdopodobne było, że wejdą do gniazda, jeśli obserwator nie widzi wejścia do ich miejsca zamieszkania. Znaczy to, że ptaki uwzględniały fakt, iż dla obserwa­tora zasłonięcie wejścia jest jakąś przeszkodą, a więc miały świadomość percepcji „podglądacza". Zdeklarowani behawioryści mogą interpretować te dane inaczej, ja­ko ukazujące jedynie, że ptak był w stanie zrozumieć, iż nieprzezroczysta przeszko­da uniemożliwia wejście do gniazda z pozycji obserwatora.

Instynkty i uczenie się

Powszechnie zakłada się, że świadome stany mentalne mogą być oparte jedynie na uczeniu się, a tym samym zachowanie, które wykształciło się na drodze ewolucyj­nej selekcji, nie może wiązać się ze świadomością. Tak więc uczenie się i genetycz­ne zaprogramowanie uznano za wzajemnie wykluczające się, przy czym świado­mość możliwa jest tylko w wypadku zachowań wyuczonych. Kiedy rozważamy prawdopodobieństwo, że dany wzorzec zachowania może implikować istnienie świadomości, fakt, że jest on wyuczony, przemawia na rzecz świadomości.

Z drugiej strony, nasza coraz większa wiedza na temat zachowania zwierząt i etologii poznawczej podaje w wątpliwość to podstawowe założenie, które myli dwa zupełnie odrębne zagadnienia. Zwierzę może być świadome lub nie, a na jego za­chowanie w różnym stopniu może wpływać genetyczne zaprogramowanie. W rze­czywistości są to zupełnie niezależne kwestie i teoretycznie możliwe jest każde po­łączenie. Wyuczone zachowanie nie zawsze jest świadomie nabywane czy wykonywane nawet u naszego gatunku (Schacter i in., 1993); nie mamy też odpo­wiednich metod do oceny, jak blisko jest ono związane ze świadomą świadomością u zwierząt, przede wszystkim dlatego, że bardzo trudno jest stwierdzić, czy dane zwierzę jest świadome.

Ta sama trudność nie pozwala określić, czy czynnik genetyczny wpływa na ośrodkowy układ nerwowy, w którym rodzą się świadome myśli. Świadome myśle­nie o alternatywnych działaniach i wybór działania, w którym pokłada się większe nadzieje, jest cechą adaptacyjną, która pojawiła się na drodze selekcji w historii ewolucyjnej zwierząt. Kiedy odważnie podejmiemy tę kwestię, stanie się jasne, że bardzo mało (jeśli w ogóle takie istnieją) solidnych dowodów wspiera przyjmowane

powszechnie założenie, iż jeśli jakieś zachowanie zostało zaprogramowane gene­tycznie, nie może być ono „nadzorowane" przez świadome myślenie.

U wielu owadów, pająków i innych zwierząt obserwuje się bardzo dobrze zinte­growane wzorce zachowań, które stosują one prawie perfekcyjnie od pierwszego ra­zu we właściwym momencie, mimo że nigdy nie miały okazji nauczyć się, co należy zrobić. To, że nie uczą się tego, uważa się prawie powszechnie za dowód, że zwie­rzęta nie mają świadomej świadomości swoich instynktownych zachowań. Zagadnie­nie: wrodzone czy nabyte jest komplikowane przez ogromne trudności, jakie spra­wia rozdzielenie czynników genetycznych i środowiskowych wpływających na dany wzorzec zachowania. Specyfika gatunkowa, prawie stałe wzorce zachowań u wszyst­kich osobników danego gatunku, niekoniecznie oznacza, że nie miało miejsca uczenie, ponieważ w okresie rozwoju osobniki te mogły ulegać bardzo podobnym wpływom środowiskowym. Kilka przypadków, w których uzyskano pełne i satysfakcjonujące dane, na przykład doświadczenia Dilgera dotyczące wpływów genetycznych na bu­dowanie gniazda (por. rozdział 4.), sugerują, że instrukcje genetyczne są dość ogól­ne, 3. zwierzęta uczą się specyficznych i niezbędnych szczegółów.

Założenie, że tylko wyuczonym zachowaniom może towarzyszyć świadome my­ślenie, wynikło, jak podejrzewam, z analogii do sytuacji naszego gatunku. W życiu ludzi uczenie się odgrywa tak ogromną rolę i muszą oni tyle się uczyć, że wielu za­przecza istnieniu instynktownych ludzkich zachowań zaprogramowanych genetycz­nie. Panuje powszechne przekonanie, że tylko najprostsze ludzkie reakcje, takie jak mruganie, odruch kolanowy, kichanie, jęczenie z bólu, okrzyki zaskoczenia czy też ssanie u noworodka, są pod dominującą kontrolą genetyczną. Wiele tych reakcji na­stępuje automatycznie, mimowolnie i nie są one poprzedzone żadnym uczeniem się, chociaż jesteśmy świadomi ich pojawiania się. Nie planujemy kichania, chociaż wiemy, że kichamy. Możemy także nie zdawać sobie sprawy, że mrugamy w reak­cji na błysk światła lub widząc coś gwałtownie zbliżającego się w naszym kierunku. Z tych doświadczeń wyciągamy zwykle wniosek, że kiedy zachowanie zwierzęcia nie wymaga uczenia się, nie może mu towarzyszyć świadoma myśl.

Świadomość aktywności własnego ciała mieści się w dwóch ogólnych katego­riach: możemy świadomie antycypować, planować i zamierzać wykonanie jakiegoś działania; zachowanie może się „wydarzyć", kiedy nasze ciało robi coś bez świado­mego zamiaru i nie jesteśmy w stanie wpłynąć na to działanie. Jednak nawet w tym drugim wypadku możemy być w pełni świadomi tego, co robi nasze ciało. Proste ludzkie odruchy stanowią „egzemplarze okazowe" instynktownego zachowania, które mają wpływ na nasze rozumienie niewyuczonych zachowań. Lecz, być może, niemądrym antropomorfizmem jest zakładanie, że wszystkie zachowania instynk­towne można porównać do odruchu kolanowego u ludzi.

Kiedy mówimy, że tylko wyuczone zachowanie może być świadome, mamy przy­puszczalnie na myśli to, że zwierzę zachowujące się w sposób sztywno zaprogramo­wany genetycznie jest całkowicie nieświadome tego, co robi, tak jak my nie zdajemy sobie sprawy, że na błysk światła reagujemy mruganiem. Ale może być tak, że zacho­wanie jest niezaplanowane i nieantycypowane, jak wówczas, gdy jesteśmy zaskocze­ni kichnięciem, a jednak w pełni świadome. Jeśli zatem zwierzęta mają świadomość percepcyjną swoich genetycznie zaprogramowanych zachowań, za powszechną opi­nią, że instynktownemu zachowaniu nie może towarzyszyć świadomość, stoi jedynie

250

251

UMYSŁY ZWIERZĄT

NAUKUWt ZNAUtNIb bWIAUUMUMJ ZWIhKZA.1

przekonanie, iż zachowanie to jest nieplanowane i nieantycypowane, co nie oznacza, że zwierzę nie może zdawać sobie sprawy z tego, co robi jego ciało.

Czy zatem założenie, iż jest bardziej prawdopodobne, że zachowanie wyuczone pociąga za sobą świadomość, naprawdę oznacza, że jesteśmy przekonani o tym, iż z większym prawdopodobieństwem jest ono zaplanowane i antycypowane? Prawie na pewno nie jest to prawdą we wszystkich przypadkach, ponieważ realizujemy wiele rodzajów wyuczonych zachowań bez planowania i antycypacji: na przykład prowadzący samochód hamuje w ułamku sekundy, gdy na jezdnię nagle wybiega dziecko. Kiedy zwierzęta zachowują się instynktownie, mogą być w pełni świado­me tego, co robią, choć nie doświadczyły wcześniejszej intencji i tym bardziej nie znają przyczyn swojego zachowania ani nie antycypują jego konsekwencji. Z drugiej strony, zwierzęta mogą świadomie wybierać, który z genetycznych programów ak­tywować w danej sytuacji (Gould, Gould, 1994).

Powyższe rozważania sugerują, że wpływ genetyczny na wzorzec zachowania nie wyklucza automatycznie możliwości, że zwierzę myśli świadomie o tym, co robi, chociaż jego działanie może nie być antycypowane czy zaplanowane. Mimo to intu­icja podpowiada, iż jest bardziej prawdopodobne, że świadome myślenie towarzyszy wyuczonemu zachowaniu lub na nie wpływa. Lloyd Morgan, John Watson oraz więk­szość badaczy zachowań zwierząt z początku XX wieku skłaniała się ku poglądowi, że przekonującym dowodem istnienia świadomości jest asocjacyjne uczenie się.

Z drugiej strony, wyniki niedawno przeprowadzonych badań wykazały, że może­my się uczyć zupełnie prostych rzeczy bez świadomego zdawania sobie sprawy, czego się uczymy (Yelmans, 1991; Schacter i in., 1993; Schacter, 1998). Wielu ba­daczy utrzymuje, że ponieważ ludzie mogą uczyć się bez wiedzy o tym, czego się uczą, uczenie się zwierząt nie świadczy o świadomości. Ale kiedy uczenie się wy­kazywano u coraz większej liczby gatunków, często odległych od naszego (jak np. owadów, o cz_:, m donosili Papaj i Lewis, 1993), nastąpiło subtelne przesunięcie ak­centów i obecnie uczenie się jest często uznawane za alternatywę świadomości.

Choć w publikacjach naukowych dotyczących uczenia się i pamięci unika się za­zwyczaj słowa świadomość, przyjęło się rozróżniać dwie ogólne kategorie pamię­ci: (1) jawna, czyli pamięć deklaratywna, którą u ludzi wiąże się ze świadomością, to znaczy jednostka potrafi powiedzieć, czego się nauczyła; (2) ukryta, która pocią­ga za sobą zmiany w zachowaniu spowodowane wcześniejszymi zdarzeniami, któ­rych jednostka nie jest świadoma. Pamięć ukryta nazywana jest również niedekla-ratywną, ponieważ jednostka nie jest w stanie powiedzieć, co pamięta. Ogólnie zakłada się, że zwierzęta ze względu na brak języka nie mogą powiedzieć nic, a więc z definicji nie mają pamięci deklaratywnej. Lecz im więcej wiemy na temat komu­nikacji zwierząt, tym trudniej jest bronić tego poglądu, o czym pisaliśmy w rozdzia­łach 9. i 10. Zwierzęta nie używają ludzkiej mowy, chyba, że są tego specjalnie uczo­ne, ale z pewnością przekazują niektóre swoje uczucia i myśli.

Inny rodzaj pamięci, którą często uważa się za powiązaną ze świadomością i przypisuje się wyłącznie ludziom, to pamięć epizodyczna, czyli pamiętanie nie tyl­ko wydarzeń, ale również tego, jak są one powiązane w przestrzeni i czasie. Jednak Clayton i Dickinson (1998) oraz Griffiths, Dickinson i Clayton (1999) przedstawili niedawno dowody, że gromadzące pożywienie sójki ujawniają pamięć przypomina­jącą pamięć epizodyczną.

Dodatkowy dowód, że pewne formy uczenia się w sposób wyraźny świadczą q świadomości, wynika, co jest zaskoczeniem, z niedawno przeprowadzonych analiz warunkowania klasycznego. Niegdyś uważano, że proste formy uczenia się nie są związane ze świadomością. Okazało się, że pewien rodzaj warunkowania klasyczne­go u ludzi wymaga, by świadomie zdali oni sobie sprawę, iż bodziec warunkowy sy­gnalizuje zaaplikowanie im wstrząsu elektrycznego. Chodzi o negatywne różnicowe warunkowanie awersyjne przewodnictwa elektrycznego skóry. W procedurze tego eksperymentu prezentuje się dwa różne bodźce warunkowe, ale tylko jeden z nich jest kojarzony z nieprzyjemnym wstrząsem elektrycznym. Po uwarunkowaniu już sa­ma prezentacja tego bodźca powoduje zmiany w przewodnictwie elektrycznym skóry.

To zadziwiające odkrycie opisali Dawson i Furedy (1976), a potem szczegółowo omówili Shanks i St. John (1994). Późniejsze doświadczenia, które wykonali Ormian, Esteves i Soares (1995), wykazały, że świadoma świadomość nie jest nie­zbędna do skutecznego warunkowania, jeśli bodziec warunkowy jest czymś, co sa­mo przez się wzbudza lęk. Ale sprawienie, by obojętny bodziec, który sam w sobie nie wzbudza negatywnych emocji, wywołał odpowiednią reakcję, wymaga świado­mej świadomości.

Czy, gdyby bodziec warunkowy był emocjonalnie przyjemny lub obojętny, po­równywalne warunkowanie zwierząt także wymagałoby świadomości? Jeśli tak, ta­kie warunkowanie mogłoby stać się obiektywnym dowodem jej istnienia. Nie jest jasne, czy przeprowadzono wystarczająco dużo doświadczeń różnicowego warunko­wania awersyjnego na zwierzętach w warunkach na tyle podobnych do warunków doświadczeń na ludziach, by porównanie było znaczące. Może to jednak okazać się obiecującą perspektywą dla przyszłych badań.

Sny i fantazje zwierząt

Kiedy uczeni spierają się o myślenie zwierząt, zwykle zastanawiają się nad możli­wością myśli konkretnych i realistycznych, jak na przykład zdawanie sobie sprawy, że coś jest smacznym jedzeniem albo że dane zwierzę jest drapieżnikiem lub zna­nym towarzyszem. Jednakże treść ludzkiej świadomości nie zawsze odzwierciedla obiektywną rzeczywistość. Strach przed duchami i potworami jest bardzo podsta­wowy i szeroko rozpowszechniony u osobników naszego gatunku. Demony, zjawy, mary i głosy zza grobu są realne i ważne dla wielu ludzi, tak jak przekonania religij­ne, które pociągają za sobą wiarę w rolę bytów nadprzyrodzonych, przebywających daleko poza światem fizycznym, dostępnym obiektywnym badaniom naukowym. Jednak kiedy spekulujemy na temat myślenia zwierząt, zakładamy, że ogranicza się ono do spraw praktycznych i przyziemnych, takich jak zdobycie pożywienia lub ucieczka przed drapieżnikiem. Zakładamy także, że ich myślenie musi być prostszą wersją tego, co my myślimy o sytuacji zwierzęcia.

Ale tak naprawdę nie ma powodu, by zakładać, że wszystkie zwierzęta myślą wyłącznie realistycznie. Małpy człekokształtne, morświny czy psy często bywają rozbrykane, figlarne i kapryśne i ani trochę rzeczowe, praktyczne i obiektywne. W takim zakresie, w jakim zwierzęta myślą i czują, mogą bać się wyimaginowanych

252

253

UMYSŁY ZWIERZĄT

drapieżników, wyobrażać sobie niebiańsko wspaniale jedzenie czy też myśleć

0 przedmiotach i zdarzeniach, które w rzeczywistości nie istnieją w otaczającym je
realnym świecie. Miody koczkodan, który na widok nieszkodliwego ptaka wydaje
krzyk alarmowy, oznajmiający nadlatującego orla, może rzeczywiście bać się, że ta
latająca istota zaatakuje. Kiedy próbujemy wyobrazić sobie treść zwierzęcych my­
śli, powinniśmy wziąć pod uwagę możliwość, że - podobnie jak niektóre nasze my­
śli - nie muszą one być perfekcyjnymi kopiami rzeczywistości. Zwierzęta być mo­
że doświadczają fantazji na równi z realistycznymi reprezentacjami środowiska.

Uznanie, że myślenie zwierząt nie zawsze jest w pełni realistyczne, prowadzi do zagadnienia zwierzęcych snów. Na Darwinie i wielu innych wywarł wrażenie fakt, że śpiące psy niekiedy poruszają się i wydają dźwięki w sposób sugerujący, że coś im się śni. Poruszają się tak, jakby jadły, biegły, gryzły, a nawet kopulowały. Cza­sami warczą i poszczekują. Niektórzy obserwatorzy śpiących zwierząt twierdzą, że te ruchy i wydawane we śnie dźwięki odnoszą się do niedawnych doświadczeń. Da-masio (1999, s. 100) twierdzi, że „w marzeniu sennym, w czasie którego w swój przedziwny sposób powraca świadomość, łatwo dostrzec ekspresję emocjonalną

1 u ludzi, i u zwierząt".

Analiza elektroencefalogramu śpiących ludzi wykazuje dwa rodzaje snu. Pierw­szy ma wzorzec fal względnie niskiej częstotliwości, który charakteryzuje sen głę­boki; drugiemu, o wzorcu bardziej nieregularnym, towarzyszą szybkie ruchy gałek ocznych (REM), które można rejestrować za pomocą elektrod umieszczonych w po­bliżu oczu. Kiedy człowieka budzi się ze snu, jest bardziej prawdopodobne, iż zezna, że śnił, jeśli przerwano mu sen REM (Fishbein, 1981; Morrison, 1983; Hobson, Stickgold, 1997). Porównywalne zapisy śpiących ptaków i ssaków wykazują podob­ny wzorzec snu REM (Hartman, 1970; Jouvet, 1979, 1999; Cohen, 1979), co wska­zuje, że one także śnią. Przeglądu licznych współczesnych teorii na temat funkcji marzeń sennych dokonał Winson (1985), co nie przyniosło jednak ostatecznego wy­jaśnienia tej kwestii. Ale bez względu na funkcjonalną użyteczność marzeń sennych, wydają się one szeroko rozpowszechnione przynajmniej wśród ptaków i ssaków.

Niektórzy badacze, analizując ruchy gałek ocznych podczas snu REM, stwierdzi­li, że ruchy te przypominają „wodzenie wzrokiem" podczas działań lub doświad­czeń, o których dana osoba śni. Na przykład marzenie senne o meczu tenisowym może wywołać ruchy oczu, jakby człowiek we śnie śledził lot piłki tenisowej. Ale są to tylko wstępne badania, które wskazują na konieczność dopracowania procedur monitorowania treści ludzkich snów, a więc sny psów i innych zwierząt nie mogą być jeszcze badane w ten sposób. Gdyby metody monitorowania treści marzeń sen­nych ludzi zostały udoskonalone, można by w podobny sposób badać, o czym śni pies czy inne zwierzę. Przy doskonałych metodach monitorowanie pozwoliłoby nam określić, o czym zwierzęta śnią. Moglibyśmy wówczas badać doświadczenie mentalne, które okazuje się skrajną formą przeniesienia, ponieważ zwykle nic w bezpośrednim środowisku śpiącego nie wiąże się z treścią snu.

Stoyva i Kamiya (1968) stwierdzili, że połączenie analizy zapisu elektrycznego ruchu gałek ocznych i późniejszego werbalnego opisu treści marzenia sennego mo­głoby w końcu doprowadzić do obiektywnych badań nad ludzkim doświadczeniem mentalnym, ale neuropsychologowie dopiero zaczęli opracowywać odpowiednie me­tody. Chociaż z łatwością możemy wyobrazić sobie doświadczenia przeprowadzone

według podanego wyżej schematu, które mogłyby dostarczyć bogatych, obiektyw­nych i sprawdzalnych danych, obecnie zrobiono zbyt mało takich eksperymentów, by wyciągnąć z nich pewne wnioski. Być może, połączenie etologii poznawczej i neurofizjologii poznawczej pozwoli ostatecznie wypełnić tę lukę i dostarczy empi­rycznych danych na temat rzeczywistości i treści marzeń sennych zwierząt. Zakra­wałoby na ironię, gdybyśmy uzyskali dowody na to, że zwierzęta myślą świadomie, dzięki poznaniu ich marzeń sennych.

Starałem się oceniać wszystkie dane przedstawione w tej książce w sposób wy­ważony. Jestem przekonany, iż jest bardziej prawdopodobne niż nieprawdopodob­ne, że pojawienie się świadomości niesie zwierzętom ogromną korzyść, gdyż umoż­liwia im wybierać te działania, które bardziej niż inne pozwalają im uzyskać to, czego chcą, lub uniknąć tego, czego się boją. Parafrazując Karla Poppera, twierdzę: zwierzęta, które myślą świadomie, mogą wypróbowywać możliwe działania „w gło­wie", bez ryzyka, jakie niesie metoda prób i błędów. Rozważenie, a następnie od­rzucenie możliwego działania na podstawie decyzji, że jest ono mniej korzystne niż inne działanie, jest o wiele mniej ryzykowne niż wypróbowanie go w rzeczywistym świecie, gdyż dla wielu zwierząt pomyłka łatwo może okazać się śmiertelna. My sa­mi wypróbowywujemy różne zachowania w umyśle i trudno uniknąć wniosku, że zwierzęta też robią coś takiego na niższym poziomie. Takie działanie, cecha, zdol­ność - to zjawisko naprawdę wspaniałe. Chociaż prawie wszystkie odkrycia doty­czące zachowania zwierząt rzucają jakieś światło na ich umysł, naukowcy poświę­cają mu raczej niewiele uwagi, przynajmniej bezpośrednio i otwarcie. Obecnie jego znaczenie jest bardziej doceniane, a więc można mieć nadzieję, że dowiemy się o nim więcej.

Ową zmianę klimatu wokół omawianego zagadnienia w sposób jasny podsumo­wał Baars (1997, s. 33):

Wszystkie zwierzęta działają celowo, (...) poszukując pokarmu, partnerów i towarzystwa innych. (...) Zwierzęta poszukują nowych i biologicznie znaczących bodźców, tak jak my to robimy, ignorują stare i mało interesujące wydarzenia, tak jak my to robimy, i tak jak my mają ograniczoną zdolność przyjmowania informacji. (...) Czy zwierzęta wykazują wszyst­kie obserwowalne aspekty świadomości? Dane biologiczne wskazują, że bezspornie tak. Czy zatem jest możliwe, że mają również subiektywne doznania? Długa i coraz dłuższa li­sta podobieństw oraz ważkie, jak sądzę, dowody nieuchronnie kierują nas ku odpowiedzi twierdzącej. (...) Czy istnieją jeszcze jakieś kontrowersje w sprawie świadomości zwierzę­cej? W moim odczuciu społeczność naukowa dokonuje obecnie decydującego zwrotu ku akceptacji faktu jej istnienia. (...) Nie jesteśmy jedynymi świadomymi istotami na Ziemi.

Ufam, że dzięki cierpliwym i starannym badaniom zaczniemy dostrzegać, czym jest życie dla poszczególnych zwierząt w określonych warunkach, rozpoczynając od da­nych w rodzaju tych, których przeglądu dokonano w poprzednich rozdziałach. Eto-lodzy poznawczy z pewnością mogą znacznie udoskonalić swoje wstępne wnioski, gdy twórcza pomysłowość naukowców zostanie konstruktywnie nakierowana na ważny cel, jakim jest odpowiedź na podstawowe pytanie Nagela: Jak to jest być nie­toperzem czy jakimś innym zwierzęciem? Na przekór rozpowszechnionej pesymi­stycznej opinii, że treść myślenia zwierząt jest beznadziejnie niedostępna dla docie-

254

255

UIYI l JUI i_»IILI\i.ąi

kań naukowych, sygnały komunikacyjne żywych stworzeń dostarczają danych em­pirycznych, na podstawie których można dojść do wielu rozsądnych wniosków na temat ich subiektywnych doświadczeń mentalnych.

Ponieważ umysł jest jedną z najistotniejszych cech, które odróżniają żyjące zwie­rzęta od reszty znanego nam świata, poszukiwanie, którego celem jest zrozumienie umysłów zwierząt, jest nawet bardziej ekscytujące i ważne niż wypracowywanie kunsztownej koncepcji przystosowania ogólnego bądź mechanizmów molekular­nych. Etologia poznawcza stawia przed nami jedno z największych wyzwań nauko­wych naszych czasów, które stanowi ostatni rozdział rewolucji darwinowskiej i dla­tego wymaga od nas największego wysiłku wyobraźni i krytycyzmu badawczego.

BIBLIOGRAFIA

Able, K. P. (1996). The debatę over olfactory navigation by homing pigeons.

/. Exptl. Biol, 199, 124-126. Ackers, S. H., Slobodchikoff, C. N. (1999). Communication of stimulus size and

shape in alarm calls of Gunnison's prairie dogs Cynomys gunnisoni. Ethology,

105, 49-62. Adler, M. J. (1967). The difference of mań and the difference it makes. New York:

Holt, Rinehart & Winston. Aeschbacher, A., Pilleri, G. (1983). Observations on the building behayiour of the

Canadian beaver (Castor Canadensis) in captivity. W: Investigations on beavers

(t. 1). Berne: Brain Anatomy Institute. Allen, C., Bekoff, M. (1997). Species ofmind: The philosophy and biology ofcognitwe

ethology. Cambridge: MIT Press. Allen, G. E. (1987). Materialism and reduction in the study animal consciousness.

W: G. Greenberg, E. Tobach (red.), Cognition, language and consciousness:

Integratwe levels. Hillsdale, N.J.: Lawrence Erlbaum Associates. Aport, D. A. (1983). Language and cognition. W: R. Harris (red.), Approaches to

language. New York: Pergamon. Andersen, C., Ratnicks, F. L. W. (1999). Worker allocation m insect societies:

Coordination of nectar foragers in honey bee (Apis mellifera) colonies. Behave.

Ecol. SociobioL, 46, 73-81. Anderson, J. R., Gallup, G. G. Jr. (1997). Self-recognition in Saguinus? A critical

essay. Anim. Behave., 54, 1563-1567. Angel, T. (1978). Ravens, crows, magpies and jays. Seattle: University of

Washington Press. Arhem, P., Lindahl, B. I. B. (1997). On conscious and spontaneous brain activity.

W: P. Arhem, H. Liljenstrom, U. Svedin (red), Matter matters? On the matenal

basis of the cognitwe actwity of mind. Berlin: Springer. Armstrong, D. M. (1981). The naturę of mind and other essays. Ithaca: Cornell

University Press.

257

---