Księga druga

DIALEKTYKA CZYSTEGO ROZUMU PRAKTYCZNEGO

Rozdział pierwszy
O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU PRAKTYCZNEGO
W OGÓLE

Czysty rozum ma zawsze swą dialektykę, czy rozważa się go w jego spekulatywnym, czy też w praktycznym użytku; wymaga on bowiem absolutnej całości warunków dla danego uwarunkowanego czynnika, a tę można napotkać wyłącznie tylko w rzeczach samych w sobie. Ponieważ jednak wszystkie pojęcia rzeczy musi się odnieść do danych naocznych, które u nas ludzi nigdy nie mogą być inne niż zmysłowe, a więc dają poznawać przedmioty niejako rzeczy same w sobie, lecz jedynie jako zjawiska, w których szeregu obejmującym to, co uwarunkowane, i warunki, nigdy nie można napotkać tego, co nieuwarunkowane, przeto z zastosowania tej rozumowej idei całości warunków (a tym samym tego, co nieuwarunkowane) do zjawisk wynika nieuchronna złuda, Jakoby były one rzeczami samymi w sobie (ponieważ wobec braku ostrzegającej krytyki za takie zawsze sieje uważa); złudy tej nie bylibyśmy jednak nigdy zauważyli jako zwodniczej, gdyby sama się nie zdradziła przez konflikt, w jaki rozum popada z samym sobą przy stosowaniu do zjawisk swej zasady zakładania dla wszystkiego, co uwarunkowane, tego, co nieuwarunkowane. To zaś zmusza rozum do dociekania, skąd ta złuda pochodzi i jak można by ją usunąć, co nie może stać się inaczej Jak tylko na drodze zupełnej krytyki całej czystej władzy rozumowej; wobec tego antynomia czystego rozumu, ujawniająca się w jego dialektyce, jest faktycznie najbardziej dobroczynnym zbłądzeniem, w jakie rozum ludzki mógł kiedykolwiek popaść; albowiem ponagla nas ono w końcu do szukania klucza, by wydostać się z tego labiryntu, a klucz ten, gdy się go znajdzie, [ponadto] jeszcze to odkrywa, czego się nie szukało, a czego przecież się potrzebuje, mianowicie odkrywa widok na wyższy niezmienny porządek rzeczy, w którym już teraz się znajdujemy, i w którym, jak to mogą nam obecnie nakazać stanowcze przepisy, mamy kontynuować nasz byt zgodnie z najwyższym przeznaczeniem rozumowym.

Jak należy w spekulatywnym użytku czystego rozumu rozwiązać ową naturalną dialektykę i jak należy zapobiec pomyłce wynikającej z naturalnej zresztą złudy — szczegółową odpowiedź na to pytanie można znaleźć w krytyce owej władzy. Ale rozumowi w jego praktycznym użytku wcale nie powodzi się lepiej. Szuka on jako czysty rozum praktyczny dla tego, co praktycznie uwarunkowane (co polega na skłonnościach i naturalnej potrzebie), również tego, co nieuwarunkowane, i to nie jako motywu determinującego wolę, lecz, nawet jeśli ten jest dany (w prawie moralnym), szuka bezwarunkowej całości przedmiotu rozumu praktycznego pod nazwą najwyższego dobra.

Praktyczne, tj. wystarczające dla maksymy naszego rozumnego postępowania określenie tej idei stanowi naukę mądrości, a ta znowu jako nauka jest filozofią w tym znaczeniu, w jakim ten wyraz rozumieli starożytni, u których wskazywała ona pojęcie, w jakim należy dopatrywać się najwyższego dobra, i postępowanie, dzięki któremu można je zdobyć. Byłoby dobrze, gdybyśmy pozostawili temu słowu jego dawne znaczenie jako nauki o najwyższym dobru, o ile rozum usiłuje doprowadzić do nauki na ten temat. Albowiem z jednej strony [ten] warunek ograniczający odpowiadałby greckiemu wyrazowi (który oznacza miłość mądrości), a przecież zarazem wystarczałby do tego, by objąć łączną nazwą filozofii zamiłowania do nauki, a tym samym do wszelkiego spekulatywnego poznania rozumowego, o ile służy ono rozumowi do określenia zarówno owego pojęcia, jak też praktycznego motywu determinującego, i przecież nie pozwolić stracić z oczu głównego celu, ze względu na który jedynie można naukę tę nazwać nauką mądrości. Z drugiej strony nie byłoby też źle odstraszyć od zarozumiałości tego, kto ważyłby się sam przywłaszczać sobie tytuł filozofa; [odstraszyć], ukazując mu już przy pomocy definicji miarę, jaką miałby stosować przy ocenie samego siebie i jaka znacznie obniży Jego pretensje; albowiem być nauczycielem mądrości ma chyba oznaczać coś więcej niż być uczniem, który dotąd jeszcze nie doszedł do tego, by kierować samym sobą, a tym mniej .innymi, z niezawodną nadzieją [osiągnięcia] tak wysokiego celu; oznaczałoby to mistrza w znajomości mądrości, co ma znaczyć więcej nad to, do czego skromny człowiek może rościć sobie pretensje; a filozofia pozostałaby, tak jak sama mądrość, zawsze jeszcze ideałem, który obiektywnie jedynie rozum w zupełności sobie przedstawia, subiektywnie zaś, [tj.] dla osoby, jest ona tylko celem jej nieustannego dążenia; i ten tylko ma prawo utrzymywać, że znajduje się w posiadaniu tego ideału, kto może na swojej osobie jako na przykładzie ukazać także niezawodny skutek [wpływu] tego [dążenia] (ujawniający się w panowaniu nad sobą i w niewątpliwym zainteresowaniu okazywanym przede wszystkim dobru powszechnemu), czego też wymagali starożytni, by móc kogoś uznać za zasługującego na to zaszczytne miano.

O ile chodzi o dialektykę czystego rozumu praktycznego w kwestii określenia pojęcia najwyższego dobra (która, jeśli uda się ją rozwiązać, pozwala spodziewać się, tak samo jak dialektyka rozumu teoretycznego, najbardziej dobroczynnego skutku dzięki temu, że szczerze przedstawione, a nie ukrywane sprzeczności czystego rozumu praktycznego ze samym sobą zmuszają do całkowitej krytyki jego własnej władzy), musimy tylko jeszcze poprzedzić ją pewną uwagą.

Prawo moralne jest jedynym motywem determinującym czystą wolę. Ponieważ jednak jest ono Jedynie formalne (mianowicie wymaga jedynie formy maksymy jako powszechnie prawodawczej), to abstrahuje ono jako motyw determinujący od wszelkiej materii, a tym samym od wszelkiego przedmiotu chcenia. Choć więc najwyższe dobro zawsze może być całym przedmiotem czystego rozumu praktycznego, tj. czystej woli, to nie należy go przecież dlatego uważać za determinujący ją motyw i jedynie prawo moralne trzeba uznać za motyw, dla którego obiera się sobie za przedmiot owo prawo oraz jego urzeczywistnianie lub wspieranie. Uwaga ta jest doniosła w tak delikatnej sprawie, jaką jest określenie pryncypiów moralnych, gdzie [choćby] też najdrobniejszy błąd w interpretacji fałszuje intencje. Chyba bowiem okazało się z analityki, że jeśli przed prawem moralnym przyjmuje się jakikolwiek przedmiot pod nazwą dobra jako motyw determinujący wolę i z niego potem wyprowadza się naczelne pryncypium praktyczne, doprowadziłoby to wtedy zawsze do heteronomii i wyparłoby pryncypium moralne.

Rozumie się jednak samo przez się, że jeśli w pojęciu najwyższego dobra już jest jako naczelny warunek zawarte prawo moralne, to wówczas najwyższe dobro jest nie jedynie przedmiotem, lecz jego pojęcie i przedstawienie jego istnienia możliwego dzięki naszemu rozumowi praktycznemu jest zarazem też motywem determinującym czystą wolę: wtedy bowiem prawo moralne, zawarte już i pomyślane w tym pojęciu, a nie jakiś inny przedmiot, determinuje wolę według pryncypium autonomii. Ten porządek pojęć dotyczący determinacji woli należy stale mieć przed oczyma; w przeciwnym bowiem razie źle rozumie się samego siebie i sądzi się, że popada się w sprzeczność, gdzie przecież wszystko znajduje się w najzupełniejszej harmonii.

Rozdział drugi

O DIALEKTYCE CZYSTEGO ROZUMU W OKREŚLENIU POJĘCIA NAJWYŻSZEGO DOBRA

Pojęcie tego, co najwyższe, zawiera już dwuznaczność, która, jeśli się na nią nie zważa, może dać powód do niepotrzebnych sporów. To, co najwyższe, może oznaczać to, co naczelne (supremum) albo też to, co zupełne (consum-matum). Pierwsze jest tym warunkiem, który sam jest nieuwarunkowany, tj. nie jest podporządkowany żadnemu innemu (originarum);, drugie jest tą całością, która nie jest częścią większej jeszcze całości tego samego rodzaju (perfectissimum). Że cnota (jako zasługiwanie na szczęśliwość) jest naczelnym warunkiem tego wszystkiego, co tylko może wydawać się nam godnym pożądania, a tym samym też wszelkich naszych zabiegów o szczęśliwość, a więc jest naczelnym dobrem, udowodniono w analityce. Nie jest ona jednak dlatego już całym i zupełnym dobrem jako przedmiot władzy pożądania rozumnych a skończonych istot; albowiem do tego, aby nim być, wymaga się nadto także szczęśliwości, i to nie jedynie ze stronniczego stanowiska osoby, która siebie samą czyni celem, lecz nawet według sądu bezstronnego rozumu, który osobę w ogóle w świecie uważa za cel sam w sobie. Albowiem potrzebować szczęśliwości, być także jej godnym, a mimo to jednak nie dostąpić jej — to wcale nie może się zgadzać z zupełnym chceniem rozumnej istoty, która miałaby zarazem wszelką moc, jeśli też tylko na próbę taką sobie w myśli przedstawiamy. Skoro tedy cnota i szczęśliwość łącznie stanowią posiadanie najwyższego dobra w osobie, a jeśli przy tym szczęśliwość rozdzielona jest także całkiem dokładnie w proporcji do moralności (jako wartości osoby i jej zasługiwania na szczęśliwość), [skoro więc stanowią] najwyższe dobro możliwego świata, to oznacza ono całość, zupełne dobro; w nim jednak cnota jako warunek Jest zawsze naczelnym dobrem, ponieważ nie ma już nad sobą żadnego dalszego warunku, szczęśliwość zaś, jest wprawdzie zawsze czymś dla tego, kto ją posiada, przyjemnym, ale nie jest sama przez się bezwzględnie i pod każdym względem dobra, lecz zawsze zakłada jako warunek moralne, zgodne z prawem postępowanie.

Dwa określenia w sposób konieczny połączone ze sobą w jednym pojęciu muszą być powiązane ze sobą jako racja i następstwo, a to albo tak, że jedność tę uważa się za analityczną (za powiązanie logiczne), albo za syntetyczną (za powiązanie realne), tamtą według prawa tożsamości, tę [według prawa] przyczynowości. Związek cnoty ze szczęśliwością można więc albo tak rozumieć, że dążenie do cnotliwości i rozumne zabieganie o szczęśliwość nie są dwiema odmiennymi, lecz zupełnie identycznymi czynnościami, w którym [to wypadku] nie zachodziłaby potrzeba zakładania u podstawy pierwszej innej maksymy niż u podstawy drugiej — albo też ów związek sprowadza się do tego, że cnota powoduje szczęśliwość jako coś różnego od świadomości cnoty, tak jak przyczyna wywołuje skutek.

Wśród starożytnych szkól greckich były właściwie tylko dwie, które przy określaniu pojęcia najwyższego dobra o tyle wprawdzie stosowały jednakową metodę, że nie dopuszczały do tego, by cnota i szczęśliwość uchodziły za dwa odmienne elementy najwyższego dobra, a zatem szukały jedności pryncypium wedle prawidła tożsamości; ale różniły się między sobą znowu tym, że spośród obydwu [tych elementów] inaczej wybierały pojęcia podstawowe. Epikurejczyk mówił: być świadomym swej maksymy wiodącej do szczęśliwości, to jest cnota; stoik zaś: być świadomym swej cnoty, to jest szczęśliwość. Dla pierwszego roztropność znaczyła tyle, co moralność, dla drugiego, który dla cnoty wybrał bardziej szczytną nazwę, jedynie moralność była prawdziwą mądrością.

Trzeba żałować, że bystrość tych mężów (których trzeba przecież zarazem podziwiać za to, że w tak wczesnych czasach próbowali już wszelkich, jakie tylko dały się pomyśleć, dróg wiodących do filozoficznych zdobyczy) znalazła zastosowanie niefortunnej bo zmierzające do] spekulatywnego utożsamiania tak skrajnie różnego rodzaju pojęć, jakimi są pojęcie szczęśliwości i pojęcie cnoty. Odpowiadało to jednak dialektycznemu duchowi ich czasów, który także i teraz niekiedy uwodzi subtelne umysły, by istotne i nie dające się nigdy zjednoczyć różnice w pryncypiach usuwać przez to, że usiłuje się przemienić je w spór o słowa, i w ten sposób sztucznie stworzyć pozór, jakoby miała tu miejsce jedność pojęcia ukryta pod różnymi jedynie nazwami; a dotyczy to zazwyczaj takich wypadków, w których zjednoczenie odmiennego rodzaju podstaw znajduje się tak głęboko albo wysoko, lub wymagałoby tak całkowitej zmiany pozostałych doktryn przyjętych w [danym] systemie filozoficznym, że wyznawca tegoż lęka się zapuszczać głęboko w realną różnicę [między owymi pojęciami] i woli ją traktować jako niezgodność jedynie formalną, tzn. słowną. Podczas gdy obydwie te szkoły usiłowały wyspekulować jednakowość praktycznych pryncypiów cnoty i szczęśliwości, nic zgadzały się one jednak ze sobą co do sposobu, w jaki chciały wymusić tę tożsamość, lecz [pod tym względem) nieskończenie od siebie odbiegały; jedna bowiem ustanawiała swoje pryncypium po stronie estetycznej, a druga po logicznej, tamta w świadomości potrzeby zmysłowej, ta w niezależności rozumu praktycznego od wszelkich zmysłowych motywów determinujących. Pojęcie cnoty tkwiło według epikurejczyka już w maksymie przyczyniania się do swej własnej szczęśliwości; natomiast według stoika uczucie szczęśliwości było już zawarte w świadomości jego cnoty. To jednak, co zawarte jest w innym pojęciu, jest wprawdzie tożsame z częścią zawierającego pojęcia, ale nie z [jego] całością, a poza tym mogą dwie całości różnić się gatunkowo od siebie, chociaż składają się z tych samych elementów, a mianowicie wtedy, jeśli części obydwu złączone są w całość w sposób zupełnie odmienny. Stoik utrzymywał, że cnota jest całym dobrem najwyższym, a szczęśliwość tylko świadomością jej posiadania, jako należąca do stanu podmiotu. Epikurejczyk utrzymywał, że szczęśliwość jest całym dobrem najwyższym, a cnota tylko formą maksymy zabiegania o nią, mianowicie, co się tyczy rozumnego użytku wiodących do niej środków.

Otóż z analityki jasno jednak wynika, że maksymy cnoty i maksymy własnej szczęśliwości są pod względem swego naczelnego pryncypium praktycznego całkiem odmiennego rodzaju i nie tylko nie są ze sobą zgodne, chociaż należą do jednego dobra najwyższego, lecz, aby dobro to umożliwić, wielce się w tym samym podmiocie wzajemnie ograniczają i zadają sobie uszczerbek. A więc pytanie: —jak jest najwyższe dobro praktycznie możliwe? — pozostaje wciąż jeszcze, mimo wszystkich dotychczasowych prób koalicyjnych, nie rozwiązanym zadaniem. To zaś, co sprawia, że jest ono zadaniem trudnym do rozwiązania, podano w analityce, mianowicie że szczęśliwość i moralność są dwoma gatunkowo całkiem odmiennymi elementami najwyższego dobra, a więc że połączenie ich nie daje się poznać analitycznie (tak aby np. ten, kto szuka swej szczęśliwości, uważał siebie w tym swoim postępowaniu, na drodze samego rozbioru swoich pojęć, za cnotliwego, albo ten, kto postępuje cnotliwie, uważał siebie w świadomości takiego postępowania Już ipso facto za szczęśliwego), lecz jest syntezą pojęć. Ponieważ jednak związek ten poznaje się a priori, a tym samym jako praktycznie konieczny, więc nie jako wyprowadzony z doświadczenia, a zatem możliwość najwyższego dobra nie opiera się na pryncypiach empirycznych, przeto dedukcja tego pojęcia będzie musiała być transcendentalna. Rzeczą a priori (moralnie) konieczną jest wytworzenie najwyższego dobra przez wolność woli, a więc także warunek jego możliwości musi polegać jedynie na apriorycznych podstawach poznania.

I Antynomia praktycznego rozumu

W najwyższym dla nas dobru praktycznym, tj. mającym być urzeczywistnionym przez naszą wolę, przedstawia się sobie w myśli cnotę i szczęśliwość jako koniecznie ze sobą połączone, wobec czego czysty rozum praktyczny nie może przyjąć jednej [jako składnika najwyższego dobra], jeśli nic należy do niego także i druga. To połączenie zaś jest (jak każde w ogóle [połączenie]) albo analityczne, albo syntetyczne. Skoro zaś dane tu połączenie, jak to dopiero co wykazano, nie może być analityczne, przeto musi się je pomyśleć jako syntetyczne, i to jako powiązanie przyczyny ze skutkiem; dotyczy ono bowiem dobra praktycznego, tj. takiego, jakie jest możliwe dzięki działaniu. A więc albo pożądanie szczęśliwości musi być przyczyną motywującą maksymy cnoty, albo maksyma cnoty musi być przyczyną sprawczą szczęśliwości. Pierwsze jest absolutnie niemożliwe, ponieważ (jak udowodniono w analityce) maksymy, opierające motyw determinujący wolę na pożądaniu własnej szczęśliwości, wcale nie są moralne i nie mogą ugruntować cnoty. Ale drugie jest także niemożliwe, gdyż wszelki związek przyczyn i skutków w świecie jako wynik determinacji woli nie zależy od moralnych intencji woli, lecz od znajomości praw przyrody i od fizycznej możności korzystania z nich dla zamierzonych przez siebie celów, wobec czego nawet przy najściślejszym przestrzeganiu praw moralnych nie można spodziewać się koniecznego i do najwyższego dobra wystarczającego połączenia w świecie szczęśliwości ze cnotą. Ponieważ zaś przyczynianie się do najwyższego dobra, które w swym pojęciu zawiera to połączenie, jest a priori koniecznym przedmiotem naszej woli i pozostaje w nierozerwalnym związku z prawem moralnym, przeto niemożliwość pierwszego musi dowodzić także błędności drugiego. Jeżeli więc najwyższe dobro jest według praktycznych prawideł niemożliwe, to także prawo moralne, które każe dążyć do przyczyniania się doń, musi być fantastyczne i skierowane ku pustym, urojonym celom, a zatem samo w sobie fałszywe.

II Krytyczne usunięcie antynomii praktycznego rozumu

W antynomii czystego rozumu spekulatywnego znajduje się podobny konflikt między koniecznością właściwą przyrodzie a wolnością w przy czy nowości zdarzeń w świecie. Usunięto go przy pomocy dowodu [wykazującego], że nie jest to prawdziwy konflikt, jeżeli uważa się zdarzenia i nawet świat, w którym one się rozgrywają (jak to też powinno się czynić), tylko za zjawiska; albowiem jedna i ta sama istota działająca posiada jako zjawisko (nawet wobec swego własnego zmysłu wewnętrznego) przyczynowość w świecie zmysłów, która zawsze jest zgodna z mechanizmem przyrody, ale w odniesieniu do tego samego zdarzenia, o ile działająca osoba rozpatruje siebie zarazem jako noumen (jako czystą inteligencję), może zawierać motyw determinujący ową przyczynowość podległą prawom przyrody, który sam jest wolny od wszelkiego prawa przyrody.

Tak samo ma się rzecz z niniejszą antynomią czystego rozumu praktycznego. Pierwsze z tych twierdzeń, mianowicie ze dążenie do szczęśliwości stanowi podstawę cnotliwego usposobienia, jest bezwzględnie fałszywe, drugie zaś, mianowicie że cnotliwe usposobienie koniecznie powoduje szczęśliwość, nie jest bezwzględnie fałszywe, lecz tylko o tyle, o ile rozpatruje się to usposobienie Jako formę przyczynowości w świecie zmysłów, a tym samym, Jeśli istnienie w tym świecie uważa się za jedyną formę egzystencji rozumnej istoty — a więc jest tylko warunkowo fałszywe. Skoro zaś nie tylko mam prawo, by pomyśleć moje istnienie także jako noumenu w świecie intelektu, lecz w prawie moralnym nawet posiadam czysto intelektualny motyw determinujący moją przyczynowość (w świecie zmysłów), przeto nie jest rzeczą niemożliwą, że moralność usposobienia ma w świecie zmysłów, jeżeli nie bezpośredni, to przecież pośredni (za pośrednictwem inteligibilnego stwórcy przyrody), i to konieczny związek jako przyczyna ze szczęśliwością jako skutkiem; połączenie to [jednak] nie może w przyrodzie, która jest jedynie przedmiotem zmysłów, mieć miejsca inaczej jak [tylko] przypadkowo, i nie może wystarczyć do najwyższego dobra.

A więc pomimo tego pozornego konfliktu rozumu praktycznego z samym sobą dobro najwyższe jest koniecznym najwyższym celem moralnie zdeterminowanej woli, prawdziwym przedmiotem tegoż [rozumu]; jest ono bowiem praktycznie możliwe, a maksymy woli, odnoszące się do niego ze względu na swą materię, mają obiektywną realność; początkowo godziła w nią owa antynomia dotycząca połączenia moralności ze szczęśliwością [mającego zachodzić] według powszechnego prawa, ale tylko wskutek nieporozumienia, ponieważ stosunek między zjawiskami uważano za stosunek rzeczy samych w sobie do tych zjawisk.

Jeżeli widzimy się zmuszeni szukać możliwości najwyższego dobra, tego przez rozum wszystkim istotom rozumnym wytkniętego celu wszelkich ich życzeń moralnych, w takiej dali, mianowicie w powiązaniu ze światem inteligibilnym, musi to dziwić, że mimo to filozofowie zarówno dawnych, jak i nowszych czasów, mogli znajdować szczęśliwość w całkom odpowiedniej proporcji do cnoty już w tym życiu (w świecie zmysłów), albo wmówić w siebie, że są tego świadomi. Zarówno bowiem Epikur, jak i stoicy wynosili szczęśliwość wypływającą ze świadomości cnoty w życiu ponad wszystko, a pierwszy nie ujawniał w swych przepisach praktycznych tak niskiego sposobu myślenia, jakby to można wnosić z pryncypiów jego teorii, jakich potrzebował do wyjaśniania a nie do dzia łania, albo jak interpretowało je wielu nakłonionych do tego przez wyrażenie rozkosz zmysłowa (Wollust) jakiego używał dla oznaczenia zadowolenia; natomiast zaliczał najbardziej bezinteresowne spełnianie dobra również do sposobów doznawania najintymniejszej radości, a wstrzemięźliwość i poskramianie skłonności, jak tego mógłby wymagać najsurowszy tylko filozof moralny, należały również do jego planu uciech (rozumiał on przez nie stale radujące się serce); przy tym różnił się od stoików tym tylko, że na tej uciesze opierał pobudkę woli, czemu oni, i to słusznie, sprzeciwiali się. Z jednej strony bowiem popadł cnotliwy Epikur, jak też teraz jeszcze liczni pod względem moralnym dobrze usposobieni, chociaż nie dość głęboko nad swymi pryncypiami zastanawiający się mężowie, w błąd polegający na zakładaniu już z góry cnotliwego usposobienia u osób, którym chciał dopiero podać pobudkę [skłaniającą] do cnoty (i istotnie, człowiek prawy nie może czuć się szczęśliwym, jeśli wprzód nie jest świadomy swej prawości: przy owym usposobieniu bowiem wyrzuty, które przy przekroczeniach byłby przez swój własny sposób myślenia zmuszony samemu sobie czynić, i potępienie samego siebie pozbawiłoby go wszelkiego używania przyjemności, jaką jego stan mógłby skądinąd zawierać). Pytanie jednak brzmi: przez co owo usposobienie i sposób myślenia, ujawniający się w sposobie oceny wartości swego istnienia, staje się wpierw [sam] możliwy, gdy przedtem w ogóle by jeszcze nie napotykało się w podmiocie na uczucie dla wartości moralnej? Człowiek, jeżeli jest cnotliwy, oczywiście nie będzie cieszyć się życiem, nie będąc świadomym swej prawości w każdym [swym] działaniu, choćby jak najbardziej też sprzyjało mu szczęście w fizycznym stanie jego życia; ale czyż można w tym celu, by go dopiero uczynić cnotliwym, a więc zanim on jeszcze tak wysoko ceni moralną wartość swego istnienia, zachwalać mu spokój duszy, mający wyniknąć ze świadomości prawości, dla której [to prawości] nie ma on przecież zrozumienia?

Z drugiej zaś strony tkwi tu zawsze powód [skłaniający] do [popełnienia] błędu wyłudzenia (vitium subreptionis) oraz [powód] niejako optycznego złudzenia w skierowanej na siebie świadomości tego, co się czyni, w odróżnieniu od tego, co się odczuwa, którego to złudzenia najbardziej też [nawet] doświadczony człowiek nie może całkiem uniknąć. Usposobienie moralne jest koniecznie związane ze świadomością zdeterminowania woli bezpośrednio przez prawo [moralne]. Otóż świadomość zdeterminowania władzy pożądania jest zawsze powodem upodobania w dokonanym przez to działaniu; ale ta rozkosz, to upodobanie w samym sobie nie jest [tu] motywem determinującym działanie, lecz zdeterminowanie woli bezpośrednio, jedynie przez rozum, jest [tu] powodem uczucia rozkoszy, i owa determinacja pozostaje czystą praktyczną, a nie estetyczną determinacją władzy pożądania. Ponieważ zaś ta determinacja wywołuje wewnętrznie ten sam wręcz skutek pobudzania do czynności, jaki byłoby wywołało uczucie przyjemności, której oczekuje się od pożądanego czynu, przeto łatwo uważamy to, co sami czynimy, za coś, co jedynie biernie odczuwamy, i bierzemy pobudkę moralną za bodziec zmysłowy, jak to bywa zawsze w tak zwanym złudzeniu zmysłowym (tutaj zmysłu wewnętrznego). Jest to coś bardzo wzniosłego w naturze ludzkiej, że daje się ona determinować do działań bezpośrednio przez czyste prawo rozumowe, i wzniosie jest też nawet złudzenie polegające na uważaniu subiektywnego aspektu tej podatności woli na determinację intelektualną za coś estetycznego i za skutek [działania] pewnego szczególnego zmysłowego uczucia ([uczucie] intelektualne byłoby [czymś samo w sobie] sprzecznym). Jest też rzeczą wielce doniosłą, by zwracać uwagę na tę właściwość naszej osobowości i możliwie najlepiej pielęgnować działanie rozumu na to uczucie. Trzeba jednak także mieć się na baczności, by przez niewłaściwe uwielbianie tego moralnego motywu determinującego jako pobudki, polegające na podsuwaniu mu uczuć szczególnych radości jako powodów (które są przecież tylko następstwami), nie zdeprecjonować i zniekształcić, niby przez fałszywą folię, właściwej, prawdziwej pobudki, [tj.] samego prawa [moralnego]. Szacunek, a nie uciecha lub doznawanie szczęśliwości, jako coś, dla czego nie jest możliwe żadne przyjęte u podstawy rozumu, poprzedzające uczucie (ponieważ ono byłoby zawsze estetyczne i patologiczne), jako świadomość1 bezpośredniego zniewolenia przez prawo moralne chyba nie stanowi analogii do uczucia rozkoszy, gdy w stosunku do władzy pożądania czyni wręcz właśnie to samo, ale z innych [wypływając] źródeł; jedynie zaś dzięki temu sposobowi przedstawiania sobie [tego stanu rzeczy] można osiągnąć to, czego się szuka, mianowicie, żeby czyny podejmowano nie jedynie zgodnie z obowiązkiem (na skutek przyjemnych uczuć), lecz ze względu na obowiązek, co musi być prawdziwym celem wszelkiego moralnego kształcenia. Ale czyż nie ma wyrazu, który oznaczałby nie delektowanie się, jak [np.] delektowanie się szczęśliwością, lecz przecież wskazywałby na upodobanie w swoim istnieniu, na coś analogicznego do szczęśliwości, co koniecznie musi towarzyszyć świadomości cnoty? Tak jest — tym wyrazem jest zadowolenie z samego siebie (Sebstzufriedenheit), wyraz, który w swoim właściwym znaczeniu wskazuje zawsze tylko na negatywne upodobanie w swym istnieniu [czyli na stan], w którym nie jest się świadomym żadnych potrzeb. Wolność i świadomość tejże jako władzy postępowania zgodnie z prawem moralnym dzięki przeważającemu [w tym kierunku] usposobieniu jest niezależnością od skłonności, przynajmniej jako determinujących (chociaż nie jako pobudzających) przyczyn sprawczych naszego pożądania, o ile jestem świadomy tej niezależności w wypełnianiu mych moralnych maksym, wolność jest jedynym źródłem koniecznie z nią związanego, na żadnym szczególnym uczuciu nie polegającego, niezmiennego zadowolenia, które może nazywać się intelektualnym. Zadowolenie estetyczne (niewłaściwie tak nazwane), które polega na zaspokojeniu skłonności, choćby były one jak najsubtelniej też wymędrkowane, nie może nigdy być adekwatne temu, co się o tym sobie myśli. Skłonności bowiem zmieniają się, wzrastają w miarę sprzyjającego im folgowania i zawsze pozostawiają jeszcze większą pustkę niż ta, którą spodziewano się napełnić. Dlatego są one dla rozumnej istoty zawsze uciążliwe, a jeśli nie może ona od razu ich się pozbyć, wymuszają one przecież na niej życzenie, by się od nich uwolnić. Nawet skłonność do tego, co jest zgodne z obowiązkiem (np. do dobroczynności), może wprawdzie znacznie ułatwić skuteczność maksym moralnych, ale nie może żadnej wytworzyć. Albowiem w tej musi wszystko opierać się na przedstawieniu prawa [moralnego] jako na motywie determinującym, jeśli działanie ma zawierać nie jedynie legalność, lecz także moralność. Skłonność jest ślepa i niewolnicza, obojętnie czy jest dobrego rodzaju, czy nie, a rozum, gdy chodzi o moralność, musi nie tylko pełnić funkcje opiekuna [skłonności], lecz nie zważając na nią, jako czysty rozum praktyczny, zupełnie sam spełniać swe własne zadanie. Nawet to uczucie litości i tkliwego współczucia, jeżeli poprzedza zastanowienie się nad tym, co jest obowiązkiem, i staje się motywem determinującym, jest dla osób dobrze myślących uciążliwe, wprowadza zamieszanie do ich przemyślanych maksym oraz budzi chęć uwolnienia się od tych uczuć i podlegania jedynie prawodawczemu rozumowi.

To pozwala zrozumieć: jak świadomość władzy czystego rozumu praktycznego może przez czyn (cnotę) wywołać świadomość przewagi nad swymi skłonnościami, tym samym więc niezależności od nich, zatem też od niezadowolenia, jakie im zawsze towarzyszy, a więc negatywne upodobanie do swego stanu, tj. zadowolenia, które u swego źródła jest zadowoleniem ze swej osoby. Sama wolność może stać się w ten sposób (mianowicie pośrednio) przedmiotem delektowania się, które nie może zwać się szczęśliwością, ponieważ nie zależy ono od pozytywnego przyłączenia się uczucia, ani też, wyrażając się ściśle, błogością, ponieważ nie zawiera ono całkowitej niezależności od skłonności i potrzeb; ale Jest ono przecież podobne do błogości o tyle, o ile mianowicie motywacja woli może tu pozostać wolna od ich wpływu, a więc Jest ono przynajmniej pod względem swego pochodzenia analogiczne do samowystarczalności, którą można przypisać tylko najwyższej istocie.

Z tego rozwiązania antynomii praktycznego czystego rozumu wynika, że naturalny i konieczny związek między świadomością moralności a oczekiwaniem jako jej następstwa proporcjonalnej do niej szczęśliwości daje się w zasadach praktycznych przynajmniej jako możliwy pomyśleć (ale dlatego oczywiście jeszcze nie poznać i zrozumieć) ; natomiast wynika też, że niepodobna, by zasady zabiegania o szczęśliwość mogły wytworzyć moralność — a więc, że naczelne dobro (jako pierwszy warunek najwyższego dobra) stanowi moralność, natomiast szczęśliwość stanowi wprawdzie drugi jego element, ale tak, że jest ona tylko moralnie uwarunkowanym, ale przecież koniecznym następstwem pierwszej. Jedynie w tym podporządkowaniu jest najwyższe dobro całym przedmiotem czystego rozumu praktycznego, który koniecznie musi je sobie przedstawiać jako możliwe, ponieważ jest to nakazem rozumu, by we wszelki możliwy sposób przyczyniać się do wytworzenia tego dobra. Ponieważ jednak możliwość takiego związku tego, co uwarunkowane, z jego warunkiem całkowicie należy do nadzmysłowego stosunku rzeczy i według praw świata zmysłów wcale nie może być dana, chociaż praktyczne następstwo tej idei, mianowicie czyny, zmierzające do urzeczywistnienia najwyższego dobra, należą do świata zmysłów, przeto spróbujemy przedstawić podstawy owej możliwości po pierwsze ze względu na to, co bezpośrednio jest w naszej mocy, i po drugie, o ile idzie o to, co nam rozum podaje jako (według pryncypiów praktycznych konieczne) uzupełnienie naszej niezdolności do umożliwienia najwyższego dobra, i co nie jest w naszej mocy.

III O prymacie czystego rozumu praktycznego w jego połączeniu ze spekulatywnym

Przez prymat między dwoma lub więcej rzeczami połączonymi przez rozum rozumiem pierwszeństwo jednej, polegające na tym, że Jest ona pierwszą podstawą określającą związek ze wszystkimi pozostałymi. W ciaśniejszym, praktycznym znaczeniu oznacza on pierwszeństwo zainteresowania, jakie wzbudza jedna rzecz, o ile jemu (którego nie można stawiać niżej niż żadnego innego) podporządkowane jest zainteresowanie [wzbudzane przez] inne. Każdej władzy umysłu można przypisać zainteresowanie, tj. pryncypium, zawierające warunek, pod którym jedynie spełnia ona należycie swą funkcję. Rozum, jako władza pryncypiów, określa zainteresowanie właściwe wszystkim siłom umysłu, sobie zaś właściwe sam sobie określa. Zainteresowanie w jego spekulatywnym użytku polega na poznaniu przedmiotu aż do jego najwyższych pryncypiów a priori, w jego zaś praktycznym użytku na determinowaniu woli ze względu na ostateczny i zupełny cel. To, czego wymaga możliwość użytku rozumu w ogóle, mianowicie, że jego pryncypia i twierdzenia nie powinny wzajemnie sobie przeczyć, nie stanowi części jego zainteresowania, lecz Jest warunkiem posiadania rozumu w ogóle, tylko rozszerzenie, a nie samą jedynie zgodność ze samym sobą, zalicza się do jego zainteresowania.

Jeśli praktycznemu rozumowi nie wolno nic więcej przyjąć i pomyśleć jako dane ponad to, co rozum spekulatywny sam przez się mógł mu ze swego wglądu poznawczego (Einsicht) dostarczyć, to spekulatywny dzierży prymat. Przyjąwszy jednak, że rozum praktyczny ma dla siebie pierwotne pryncypia a priori, z którymi pewne teoretyczne supozycje byłyby nierozerwalnie związane, a które przecież niedostępne są wszelkiemu możliwemu wglądowi poznawczemu rozumu spekulatywnego (chociaż tez nic muszą mu przeczyć), to powstaje pytanie, które zainteresowanie jest naczelne (nie: które musiałoby ustąpić, gdyż nie jest konieczne, by pozostawały ze sobą w konflikcie), a więc: czy rozum spekulatywny, który nic nie wie o tym wszystkim, co podaje mu do przyjęcia rozum praktyczny, musiałby przyjąć te twierdzenia i, chociaż przekraczają jego granice, próbować je zjednoczyć ze swymi pojęciami jako cudzą przekazaną mu własność, czy też byłby uprawniony uparcie iść za swym własnym, odosobnionym zainteresowaniem i zgodnie z kanonika Epikura odrzucić jako puste wymyślne rozumowanie wszystko to, co nie może uwierzytelnić swej obiektywnej realności przez naoczne, mające być w doświadczeniu ukazane, przykłady, chociażby [wszystko] to jak najbardziej wiązało się z zainteresowaniem właściwym użytkowi praktycznemu (czystemu) i także samo w sobie nie pozostawało w sprzeczności z rozumem teoretycznym — odrzucić tylko dlatego, że czyni to o tyle uszczerbek zainteresowaniu właściwemu rozumowi spekulatywnemu, iż znosi granice, które on sam sobie zakreślił, i wydaje go na pastwę wszelkiemu bezsensowi lub szaleństwu wyobraźni.

Istotnie, jeśliby przyjęło się za podstawę rozum praktyczny jako patologicznie uwarunkowany, tj. troszczący się jedynie o zaspokojenie zainteresowania właściwego skłonnościom i podległy zmysłowemu pryncypium szczęśliwości, to wcale nie godziłoby się wystąpić z taką pretensją wobec rozumu spekulatywnego. Raj Mahometa lub [głoszone przez] teozofów i mistyków [roztapiające wszystko w jedność] zjednoczenie z bóstwem [rozumiane tak]. Jak komu się podoba, narzucałyby rozumowi swe dziwolągi i [wtedy] byłoby równie dobrze wcale nie mieć rozumu, jak oddawać go w ten sposób na pastwę wszelkiemu marzycielstwu. Jeśli jednak czysty rozum sam przez się może być praktyczny i rzeczywiście taki jest, jak to wykazuje świadomość prawa moralnego, to jest on przecież zawsze tylko jednym i tym samym rozumem, który, czy to w zamiarze teoretycznym, czy to w praktycznym, wydaje sądy według pryncypiów a priori, [a zatem] jest rzeczą jasną, że chociaż jego władza, o ile idzie o zamiar teoretyczny, nie wystarcza do ustalenia pewnych tez Jako twierdzeń, aczkolwiek też nie są one z nim sprzeczne, musi on1 przyjąć właśnie te tezy, skoro one nieodłącznie należą do [zakresu] praktycznego zainteresowania czystego rozumu, wprawdzie jako obcy mu dar, który nie wyrósł na jego gruncie, ale przecież jest wystarczająco uwierzytelniony; i musi starać się porównać te tezy, ze wszystkim, co jako rozum spekulatywny ma w swojej mocy; przy tym musi jednak poprzestać na tym, że nie są to dokonane przez niego wglądy poznawcze, ale przecież rozszerzenia jego użytku w jakimś innym, mianowicie praktycznym zamiarze, co też wcale nie sprzeciwia się właściwemu mu zainteresowaniu, polegającemu na ograniczeniu spekulatywnego zuchwalstwa.

W powiązaniu czystego spekulatywnego rozumu z czystym rozumem praktycznym w jedno poznanie dzierży więc prymat ten drugi, mianowicie przy założeniu, że po- wiązanie to nic jest ewentualnie przypadkowe i dowolne, lecz a priori oparte na samym rozumie, a zatem konieczne. Albowiem bez tego podporządkowania powstałby konflikt rozumu z samym sobą: wszak, gdyby rozum spekulatywny i praktyczny były względem siebie jedynie współrzędne (skoordynowane), to pierwszy zamknąłby dla siebie szczelnie swe granice i niczego by nie przyjął do swojej dziedziny od drugiego, ten zaś mimo to usiłowałby rozszerzyć swe granice na wszystko i, gdzie tego jego potrzeba wymaga, łącznie nimi objąć rozum spekulatywny. Natomiast podporządkowania się spekulatywnemu rozumowi, a więc odwrócenia porządku, wcale nie można wymagać od czystego rozumu praktycznego, ponieważ wszelkie zainteresowanie jest ostatecznie praktyczne, a nawet zainteresowanie właściwie rozumowi spekulatywnemu jest warunkowe i jedynie w praktycznym użytku zupełne.

IV Nieśmiertelność duszy jako postulat czystego rozumu praktycznego

Urzeczywistnienie najwyższego dobra w świecie jest koniecznym przedmiotem woli dającej się determinować przez prawdo moralne. W niej zaś jest całkowita zgodność intencji z prawem moralnym naczelnym warunkiem najwyższego dobra. Ta zgodność musi przeto być tak samo możliwa, jak jej przedmiot, ponieważ zawarta jest w tym samym nakazie przyczyniania się do najwyższego dobra. Całkowita zaś zgodność woli z prawem moralnym jest świętością, doskonałością, do której nie jest zdolna żadna rozumna istota [należąca do] świata zmysłów w żadnej chwili swego istnienia. Ponieważ jednak mimo to wymaga się jej jako praktycznie koniecznej, przeto można ją napotkać tylko w idącym w nieskończoność postępie ku owej całkowitej zgodności, i według pryncypiów czystego rozumu praktycznego konieczną jest rzeczą przyjąć takie praktyczne posuwanie się naprzód jako realny przedmiot naszej woli.

Ten nieskończony postęp możliwy jest jednak tylko przy założeniu nieskończenie trwającego nadal istnienia i osobowości tej samej rozumnej istoty (co nazywa się nieśmiertelnością duszy). A zatem najwyższe dobro jest praktycznie możliwe tylko przy założeniu nieśmiertelności duszy; tym samym jest ta [nieśmiertelność], jako nierozerwalnie związana z prawem moralnym, postulatem czystego rozumu praktycznego (przez co rozumiem twierdzenie teoretyczne, ale jako takie nie dające się dowieść, o ile łączy się ono nierozerwalnie z prawem praktycznym mającym a priori bezwarunkową ważność).

Twierdzenie o moralnym przeznaczeniu naszej natury, mianowicie że zupełną zgodność z prawem moralnym możemy osiągnąć jedynie tylko w nieskończonym postępie, jest nader pożyteczne nie tylko ze względu na obecnie mające nastąpić uzupełnienie niemocy spekulatywnego rozumu, lecz także z uwagi na religię. W razie braku tego twierdzenia albo zupełnie ogołaca się prawo moralne z jego świętości przez to, że wypacza się je[, przedstawiając] jako pobłażliwe (wyrozumiale) i w ten sposób przystosowane do naszej wygody, albo też rozciągamy nasze powołanie i zarazem oczekiwanie na nieosiągalny cel, mianowicie na nadzieję całkowitego uzyskania świętości woli, i gubimy się w wybujałych, całkiem sprzecznych z poznaniem samego siebie marzeniach teozoficznych; jedno i drugie zaś tylko przeszkadza nieustannemu dążeniu do ścisłego i zupełnego wypełniania surowego i nie pobłażliwego, ale przecież nic urojonego (idealischen), lecz prawdziwego nakazu rozumu. Dla rozumnej, ale skończonej istoty możliwy jest tylko postęp w nieskończoność, od niższych do wyższych stopni doskonałości moralnej. Istota nieskończona, dla której warunek czasu jest niczym, dostrzega w tym dla nas nie mającym końca szeregu całkowitość zgodności z prawem moralnym, a świętość, której nieustępliwie wymaga jej nakaz, aby być w zgodzie z jej sprawiedliwością co do udziału, jaki ona każdemu wyznacza w najwyższym dobru, daje się w całości napotkać w jednym jedynym akcie intelektualnego oglądania istnienia istot rozumnych. Tym zaś, co istocie stworzonej może jedynie przypaść, o ile idzie o nadzieję na ten udział, byłaby świadomość jej wypróbowanego usposobienia pozwalająca jej na podstawie dotychczasowego jej postępu od tego, co moralnie gorsze, do tego, co moralnie lepsze, i na podstawie wiadomego jej dzięki temu niezmiennego postanowienia, spodziewać się dalszego nieprzerwanego ciągu tego postępu przez cale jej istnienie, jak długo by ono trwać miało, a nawet poza życie doczesne*, aby w ten sposób wprawdzie nigdy tutaj lub w

* Także jednak przekonanie o niezmienności swego usposobienia w postępie ku temu, co dobre, wydaje się dla stworzenia samo przez się niemożliwe. Z tego też powodu chrześcijańska nauka religijna wywodzi je z tego samego jedynie ducha, który jest sprawcą uświęcenia, tj. tego mocnego postanowienia, a z nim i świadomości stałości w postępie moralnym. Ale naturalnie także wolno temu, kto jest świadomy tego, że znaczną część swego życia aż do jego końca prze-trwał w postępie ku temu, co lepsze, i to z prawdziwych moralnych pobudek, żywić pocieszającą nadzieję, aczkolwiek nie pewność, że wytrwa w tych zasadach także w egzystencji ciągnącej się poza to życie [doczesne;] i choć tutaj nigdy nie jest przed samym sobą usprawiedliwiony ani też nie może mieć nadziei, że kiedykolwiek nią będzie przy spodziewanym przyszłym przyroście doskonałości swej natury, ale wraz z tym także i swych obowiązków, to jednak w tym postępie, który, chociaż dotyczy celu wysuniętego w nieskończoność, znaczy przecież dla Boga tyle, co posiadanie, otwiera się mu widok na błogą przyszłości tym bowiem wyrażeniem posługuje się rozum dla oznaczenia zupełnej, od wszelkich przypadkowych przyczyn w świecie niezależnej pomyślności, która jest, tak samo jak świętość, ideą, jaką zawierać w sobie może tylko nieskończony postęp i jego całość, jakiej więc stworzenie nigdy nie może całkowicie dosięgnąć.

jakiejkolwiek dającej się przewidzieć przyszłej chwili jej istnienia, ale tylko w nieskończoności (którą jedynie Bóg może przeniknąć) jej dalszego trwania stać się całkowicie adekwatną woli boskiej (bez pobłażania czy darowania, które nie zgadza się ze sprawiedliwością).

V Istnienie Boga jako postulat czystego rozumu praktycznego

Prawo moralne doprowadziło w poprzedniej analizie do praktycznego zadania, które, bez jakiegokolwiek przy-łączenia się zmysłowych pobudek, przepisuje jedynie czysty rozum, mianowicie do koniecznej zupełności pierwszej i najgłówniejszej części najwyższego dobra, jaką jest moralność; a ponieważ [zadanie] to daje się całkowicie rozwiązać tylko w wieczności, więc prawo moralne doprowadziło do postulatu nieśmiertelności. To samo prawo musi tak samo bez [odwoływania się do] interesowności, jak poprzednio, a tylko dzięki samemu jedynie bezstronnemu rozumowi, doprowadzić także do możliwości drugiego elementu najwyższego dobra, mianowicie szczę-śliwości odpowiedniej do owej moralności, a tym samym do założenia istnienia przyczyny adekwatnej temu skutkowi, tj. musi postulować istnienie Boga jako niezbędne dla umożliwienia najwyższego dobra (który to przedmiot naszej woli jest w sposób konieczny związany z moralnym prawodawstwem czystego rozumu). Ten związek chcemy przekonywająco przedstawić.

Szczęśliwość jest to stan rozumnej istoty w świecie, której w całości jej istnienia wszystko wiedzie się zgodnie z[jej] życzeniem i wolą; polega ona więc na zgodności natury z całkowitym celem tej istoty, jak również z istotnym motywem determinującym jej wolę. Prawo moralne zaś jako prawdo wolności nakazuje przez motywy determinujące, które powinny być zupełnie niezależne od natury i jej zgodności z naszą władzą pożądania (jako pobudki); ale działająca istota rozumna w świecie nie jest przecież zarazem przyczyną świata i samej natury. Nie ma więc w prawie moralnym najmniejszej choćby podstawy dla koniecznego związku pomiędzy moralnością a proporcjonalną do niej szczęśliwością istoty należącej do świata Jako jego część, i przeto od niego zależnej; istota ta dlatego właśnie nie może być przez swą wolę przyczyną tej natury i uczynić jej, co się tyczy swej szczęśliwości, własnymi siłami całkowicie zgodną ze swymi praktycznymi zasadami. Mimo to w praktycznym zadaniu czystego rozumu, tj. w koniecznej pracy [zmierzającej] do najwyższego dobra postuluje się taki związek jako konieczny: powinniśmy starać się o urzeczywistnienie najwyższego dobra (które więc przecież musi być możliwe). A zatem postuluje się także istnienie różniącej się od natury przyczyny całej natury, [przyczyny,] która zawierałaby podstawę tego związku, mianowicie ścisłej zgodności szczęśliwości z moralnością. Ta naczelna przyczyna ma zawierać jednak podstawę zgodności natury nie tylko z prawem [dotyczącym] woli rozumnych istot, lecz także z przedstawieniem tego prawa, o ile te istoty czynią sobie owo prawo naczelnym motywem determinującym ich wolę, a więc zgodności nie jedynie z obyczajami pod względem formy, lecz także z ich moralnością Jako ich pobudką, tj. z ich moralnym usposobieniem. A zatem najwyższe dobro jest w świecie tylko [o tyle] możliwe, o ile przyjmie się naczelną przyczynę1 natury, która posiada przyczynowość odpowiadającą moralnemu usposobieniu. Istota zaś zdolna do czynów na podstawie przedstawienia sobie praw jest inteligencją (istotą rozumną), a przyczynowością takiej istoty na podstawie tego przedstawienia sobie praw jest jej wola. A zatem naczelną przyczyną natury, o ile trzeba ją założyć jako konieczną do najwyższego dobra, jest istota, która dzięki intelektowi i woli jest przyczyną (a więc stwórcą) natury, tj. Bóg. Wobec tego postulat możliwości najwyższego pochodnego dobra (najlepszego świata) jest zarazem postulatem rzeczywistości najwyższego pierwotnego dobra, mianowicie istnienia Boga. Urzeczywistnienie najwyższego dobra było naszym obowiązkiem, a tym samym do założenia możliwości tego najwyższego dobra jest się nie jedynie upoważnionym, lecz założenie to jest także koniecznością połączoną jako potrzeba z obowiązkiem; a ponieważ najwyższe dobro jest możliwe tylko pod warunkiem istnienia Boga, przeto wiąże ono nierozerwalnie założenie tego istnienia z obowiązkiem, czyli przyjęcie istnienia Boga jako moralnie konieczne.

Należy tu jednak dobrze pamiętać [o tym], że ta moralna konieczność jest subiektywna, czyli jest potrzebą, a nie obiektywna, czyli sama nie jest obowiązkiem, albowiem nie może istnieć żaden obowiązek przyjmowania istnienia jakiejś rzeczy (ponieważ dotyczy to jedynie teoretycznego użytku rozumu). Nie trzeba tego też tak rozumieć, że konieczne jest przyjęcie istnienia Boga jako podstawy wszelkiego zobowiązania w ogóle (albowiem podstawa ta polega, Jak dostatecznie [już] udowodniono, jedynie na autonomii samego rozumu). Do obowiązku należy tutaj tylko praca nad wytwarzaniem i pomnażaniem najwyższego dobra w świecie, którego możliwość można więc postulować; możliwości tej jednak rozum nasz nie może inaczej uznać za dającą się pomyśleć, jak tylko przy założeniu [istnienia] najwyższej inteligencji; przyjęcie jej istnienia łączy się więc ze świadomością naszego obowiązku, mimo że samo to przyjęcie należy do teoretycznego rozumu; i jedynie ze względu na ten rozum może ono, gdy sieje rozpatruje jako podstawę wyjaśnienia, nazywać się hipotezą, ze względu jednak na zrozumiałość zadanego nam przecież przez prawo moralne przedmiotu (najwyższego dobra), a tym samym potrzeby wywołanej praktycznym zamiarem może nazywać się wiarą, i to czystą wiarą rozumową, ponieważ jedynie czysty rozum (zarówno pod względem swego teoretycznego, jak też praktycznego użytku) jest źródłem, z którego ona wypływa.

Dzięki tej dedukcji można teraz pojąć, dlaczego szkoły greckie nigdy nie mogły dojść do rozwiązania swego problemu praktycznej możliwości najwyższego dobra: za jedyną bowiem i samą przez się wystarczającą podstawę tej [możliwości] uważały zawsze tylko prawidło użytku, jaki wola ludzka czyni ze swej wolności, [i przy tym] sądziły, że nie potrzebują do tego istnienia Boga. Wprawdzie czyniły pod tym względem słusznie, że ustalały pryncypium obyczajów niezależnie od tego postulatu samo dla siebie, wyprowadzając je jedynie ze stosunku rozumu do woli, i tym samym czyniły je naczelnym warunkiem praktycznym najwyższego dobra; nie było ono jednak z tej racji już całkowitym warunkiem jego możliwości. Epikurejczycy przyjęli wprawdzie zupełnie fałszywe pryncypium moralności jako naczelne, mianowicie pryncypium szczęśliwości, a maksymę dowolnego wyboru według skłonności każdego [człowieka] podsunęli jako prawo; ale o tyle przecież postępowali dostatecznie konsekwentnie, że swe najwyższe dobro pod względem jego wartości tak samo obniżyli, mianowicie w odpowiedniej proporcji do niskości swej zasady, oraz nie oczekiwali większej szczęśliwości od tej, jaka daje się zdobyć przez ludzką roztropność (do czego należy też wstrzemięźliwość i powściąganie skłonności); szczęśliwość ta musi, jak wiadomo, okazać się dość mierną i zależnie od okoliczności bardzo rozmaitą — nie uwzględniając nawet wyjątków, które ich maksymy nieustannie musiały dopuszczać i które czyniły je nie nadającymi się na prawa. Natomiast stoicy całkiem trafnie obrali swe naczelne pryncypium praktyczne, mianowicie cnotę, za warunek najwyższego dobra; ale ponieważ przedstawiali jej stopień, wymagany do jej czystego prawa, jako w tym życiu całkowicie osiągalny, nie tylko wznieśli moralną zdolność człowieka, pod nazwą mędrca, ponad wszelkie granice jego natury ł [w ten sposób] przyjęli coś, co sprzeczne jest z wszelką znajomością ludzi, lecz przede wszystkim też wcale nie chcieli uznać drugiej należącej do najwyższego dobra części składowej, mianowicie szczęśliwości, za szczególny przedmiot ludzkiej władzy pożądania; [wszak] całkowicie uniezależnili swego mędrca, równego bóstwu w świadomości doskonałości swej osoby, od natury (o ile idzie o jego zadowolenie), gdyż wprawdzie wystawili go na dolegliwości życia, ale nie poddali go im (zarazem też przedstawiając go jako wolnego od zła); i w ten sposób rzeczywiście pominęli drugi element najwyższego dobra, własną szczęśliwość, opierając go jedynie na działalności i zadowoleniu ze swej osobistej wartości, a więc włączając go do świadomości moralnego sposobu myślenia, co jednak mógłby był dostatecznie obalić głos ich własnej natury.

Nauka chrześcijańska*, choćby też jeszcze nie rozpatrywało się jej jako nauki religijnej, daje w tej kwestii

* Zazwyczaj sądzi się, że chrześcijański przepis moralny pod względem czystości wcale nic góruje nad moralnymi pojęciami stoików; ale różnica między nimi jest przecież bardzo widoczna. System stoicki uczynił świadomość siły duszy osią, około której miały obracać się wszelkie moralne intencje; i chociaż jego zwolennicy mówili wprawdzie o obowiązkach, a także zupełnie dobrzeje określali, pobudkę jednak i właściwy motyw determinujący wolę opierali na wzniesieniu sposobu myślenia ponad niskie i tylko wskutek słabości ! duszy mające władzę pobudki zmysłowe. Cnota była więc dla nich | pewnym heroizmem mędrca wznoszącego się ponad zwierzęcą naturę człowieka, [mędrca,] który sam sobie wystarcza, innym wpraw-i dzie przepisuje obowiązki, ale sam jest ponad nie wzniesiony i nie podlega żadnej pokusie uchybienia prawu moralnemu. Tego wszystkiego nie byliby Jednak mogli uczynić, gdyby byli przedstawili sobie to prawo w tej czystości i surowości, jak to czyni przepis Ewangelii. Jeżeli przez ideę rozumiem doskonałość, której w doświadczeniu nic nie może dorównać, to idee moralne nie są dlatego [już] czymś, jak idee spekulatywnego rozumu, przekraczającym [granice doświadczenia], tj. czymś takim, czego pojęcia nawet nie umielibyśmy do-statecznie określić, albo co do czego nie ma pewności, czy w ogóle jaki przedmiot mu odpowiada; ale służą, jako prawzory praktycznej doskonałości, za nieodzowną wytyczną moralnego postępowania i zarazem za miarę porównania. Jeżelibym teraz rozpatrywał chrześcijańską etykę od jej strony filozoficznej, to ukazałaby się ona, w porównaniu z ideami szkól greckich, tak:—Ideami cyników, epikurejczyków, stoików i chrześcijan są: naturalna prostota, roztropność, mądrość i świętość. Co się tyczy drogi, która do nich wiedzie, różnili się greccy filozofowie między sobą w ten sposób, że cynicy uważali za wystarczający pod tym względem pospolity rozsądek ludzki, a inni tylko drogę nauki; jedni i drudzy więc przecież uważali tu za wystarczający sam jedynie użytek sil naturalnych. Etyka chrześcijańska, ponieważ ustanawia swój przepis (jak to też powinno być) w sposób tak czysty i niepobłażliwy, pozbawia człowieka, przynajmniej tutaj w życiu, ufności, iż mógłby temu przepisowi całkowicie uczynić zadość, [zarazem] jednak przecież też ją przez to znowu przywraca, że, jeżeli tak dobrze postępujemy, jak to jest w naszej mocy, to możemy żywić nadzieję, że to, co nie leży w naszej mocy, przypadnie nam w inny sposób, obojętnie czy nam wiadomy, czy też nie. Arystoteles i Platon różnili się między sobą tylko co do [poglądu na] pochodzenie naszych pojęć moralnych.

[takie] pojęcie najwyższego dobra (królestwa bożego), jakie jedynie czyni zadość najsurowszemu wymaganiu rozumu praktycznego. Prawo moralne jest święte (nie-pobłażliwe) i wymaga świętości obyczajów, aczkolwiek wszelka moralna doskonałość, do jakiej człowiek dojść może, jest zawsze tylko cnotą, tj. usposobieniem zgodnym z prawem [moralnym] z powodu szacunku dla [tego] prawa, a więc świadomością nieustannego pociągu do jego przekraczania, a przynajmniej do nieczystości [intencji], tj. do domieszania wielu nieprawdziwych (niemoralnych) motywów wypełniania prawa, a zatem jest połączonym z pokorą cenieniem samego siebie; o ile tedy chodzi o świętość, której wymaga prawo chrześcijańskie, prawo moralne nie pozostawia stworzeniu nic prócz postępu w nieskończoność, ale dlatego właśnie też uprawnia je do nadziei na swe trwanie w nieskończoność. Wartość usposobienia zupełnie zgodnego z prawem moralnym jest nieskończona: albowiem wszelka możliwa szczęśliwość nie jest wedle sądu mądrego i wszechmocnego jej szafarza niczym innym ograniczona, jak tylko brakiem zastosowania się rozumnych istot do ich obowiązku. Atoli prawo moralne samo przez się przecież nie obiecuje szczęśliwości; nie jest ona bowiem, według pojęć porządku natury w ogóle, koniecznie połączona z wypełnianiem tego prawa. Otóż chrześcijańska nauka moralności uzupełnia ten brak (drugiej niezbędnej części składowej najwyższego dobra) przez unaoczniające przedstawienie świata, w którym rozumne istoty z całej duszy poświęcają się prawu moralnemu, jako królestwa bożego, w którym natura i moralność jednoczą się w harmonii, obcej dla każdej z nich z osobna, dzięki świętemu stwórcy, umożliwiającemu pochodne najwyższe dobro. Świętość obyczajów jest im już w tym życiu dana jako wytyczna, ale proporcjonalna do niej pomyślność [jest im] przedstawiona jako dająca się osiągnąć tylko w wieczności; albowiem tamta musi być zawsze prawzorem ich zachowania w każdym położeniu, a postęp ku niej jest już w tym życiu możliwy i konieczny, ta zaś, pod nazwą szczęśliwości, wcale nie daje się w tym świecie osiągnąć (o ile to zależy od naszej mocy) i dlatego staje się jedynie przedmiotem nadziei. Mimo to pryncypium chrześcijańskiej etyki samo przecież nie jest teologiczne (a tym samym [nie jest] heteronomią), lecz [jest] autonomią samego dla siebie czystego rozumu praktycznego; etyka ta bowiem nie czyni poznania Boga i jego woli podstawą tych praw, lecz tylko podstawą osiągnięcia najwyższego dobra pod warunkiem ich wypełniania, a nawet właściwej pobudki tego [wypełniania] nie opiera na pożądanych tegoż następstwach, lecz jedynie na przedstawieniu obowiązku, na którego wiernym przestrzeganiu jedynie polega zasługiwanie na uzyskanie tych następstw.

W ten sposób prawo moralne wiedzie poprzez pojęcie najwyższego dobra, jako przedmiotu i ostatecznego celu czystego rozumu praktycznego, do religii, tj. do poznania wszystkich obowiązków jako przykazań boskich, a nie jako sankcji, tj. arbitralnych, same przez się przypadkowych zarządzeń cudzej woli, lecz jako same przez się, istotnych praw dla wszelkiej wolnej woli; mimo to jednak musi się je uważać za przykazania najwyższej istoty, gdyż tylko od moralnie doskonałej (świętej i dobrotliwej) i zarazem też wszechmocnej woli możemy spodziewać się najwyższego dobra, które na mocy prawa moralnego obowiązani jesteśmy uczynić przedmiotem naszego dążenia, a więc [spodziewać się, że] przez zgodność z tą wolą je osiągniemy. Także i tutaj więc wszystko pozostaje bezinteresowne i oparte jedynie na obowiązku; u podstawy nie wolno tu jako pobudek przyjmować bojaźni lub nadziei, które, gdy stają się pryncypiami, unicestwiają całą moralną wartość czynów. Prawo moralne nakazuje, bym najwyższe możliwe w świecie dobro uczynił sobie ostatecznym przedmiotem wszelkiego postępowania. Nie mogę jednak spodziewać się, że uskutecznię to inaczej, niż dzięki zgodności mej woli z wolą świętego i dobrotliwego stwórcy świata; i chociaż w pojęciu najwyższego dobra jako w pojęciu całości, w której przedstawia się sobie największa szczęśliwość wraz z największej miary moralną (możliwą w stworzeniach) doskonałością jako połączone w najdokładniejszej proporcji, zawarta jest również moja własna szczęśliwość, to przecież nie ona, lecz prawo moralne (które raczej surowo ogranicza warunkami moje nieograniczone jej pożądanie) jest motywem determinującym wolę, której zlecone jest przyczynianie się do najwyższego dobra.

Dlatego też etyka nie jest właściwie nauką [o tym], jak mamy czynić się szczęśliwymi, lecz [o tym], jak mamy stać się godnymi szczęśliwości. Tylko wtedy, gdy przyłącza się do tego religia, zjawia się także nadzieja uczestniczenia kiedyś w szczęśliwości w tej mierze, w jakiej zważaliśmy na to, by nie być jej niegodnymi.

Godnym posiadania jakiejś rzeczy lub jakiegoś stanu jest ktoś wtedy, gdy to posiadanie zgadza się z najwyższym dobrem. Można teraz łatwo zrozumieć, że wszelka godność [czegoś, czyli zasługiwanie na coś] zależy od moralnego postępowania, ponieważ stanowi w pojęciu najwyższego dobra warunek tego, co pozostaje (co należy do stanu), mianowicie warunek udziału w szczęśliwości. Otóż z tego wynika: że etyki samej w sobie nigdy nie należy traktować jako nauki szczęśliwości, tj. jako wskazania drogi do dostąpienia szczęśliwości; etyka ma bowiem do czynienia jedynie z warunkiem rozumowym (conditio sine qua non) szczęśliwości, nie zaś ze środkiem do jej uzyskania. Jeżeli jednak ją (która jedynie nakłada obowiązki, a nie dostarcza interesownym życzeniom wskazówek [, jak je zaspokajać]) całkowicie wyłożono, to wtedy dopiero, gdy obudziła się oparta na prawie moralna chęć przyczyniania się do najwyższego dobra (do sprowadzenia królestwa bożego do nas), jaka przedtem nie mogła powstać w żadnej interesownej duszy, i gdy gwoli niej uczyniono krok ku religii — można tę naukę moralności nazwać także nauką szczęśliwości, ponieważ tylko [i] dopiero religia daje początek nadziei na nią.

To pozwala też zrozumieć, że jeśli zapytuje się o ostateczny cel, jaki przyświecał Bogu w stworzeniu świata, należy wymieniać nie szczęśliwość rozumnych istot w nim, lecz najwyższe dobro, które do owego żywionego przez te istoty pragnienia szczęśliwości dołącza Jeszcze warunek, mianowicie ten, żeby być jej godnym, tj. moralność tychże rozumnych istot, która sama jedna zawiera miarę, według jakiej jedynie mogą one spodziewać się uzyskania szczęśliwości z rąk mądrego stwórcy. Ponieważ bowiem mądrość, rozpatrywana pod względem teoretycznym, oznacza poznanie najwyższego dobra, a pod praktycznym stosowność woli do najwyższego dobra, to nie można najwyższej samodzielnej mądrości przypisywać celu, który opierałby się jedynie na dobrotliwości. Albowiem skutek [działania] tejże (ze względu na szczęśliwość rozumnych istot) daje się pomyśleć tylko pod ograniczającymi warunkami zgodności ze świętością* woli stwórcy jako odpowiadający

* Przy tym, i celem uwidocznienia swoistości tych pojęć, zauważam tylko Jeszcze to: że Bogu przypisuje się rozmaite własności, których jakość uważa się za odpowiednią także dla stworzeń, tylko ze tam potęguje się je do najwyższego stopnia, np. moc, wiedzę, obecność, dobroć, itd. pod nazwą wszechmocy, wszechwiedzy, wszechobecności, nieskończonej dobroci itd., to przecież istnieją trzy, które bez dodatkowego określenia ich wielkości przypisuje się wyłącznie Bogu i które wszystkie są moralne: jest on jedyny święty, jedyny błogosławiony, jedyny mądry; pojęcia te bowiem już w sobie zawierają nieograniczoność. Według ich porządku Jest więc Bóg również świętym prawodawcą (i stwórcą), dobrotliwym władcą (i zachowawcą) oraz sprawiedliwym sędzią: [są to] trzy przymioty, które zawierają w sobie wszystko, dzięki czemu Bóg staje się przedmiotem religii, i stosownie do których same przez się przyłączają się w świetle rozumu metafizyczne doskonałości.

najwyższemu pierwotnemu dobru. Dlatego ci, którzy upatrywali cel stworzenia [świata] w chwale Boga (zakłada się przy tym, że nie rozumie się jej antropomorficznie jako skłonności do tego, by być sławionym), zapewne najlepiej to wyrazili. Niczym bowiem nie oddaje się Bogu większej chwały, jak tym, co jest najcenniejsze w świecie, [mianowicie] szacunkiem dla jego przykazania, przestrzeganiem świętego obowiązku, który jego prawo na nas nakłada, gdy przyłącza się do tego wspaniałe urządzenie boskie wieńczące taki piękny porządek stosowną szczęśliwością. Jeśli to ostatnie (mówiąc w sposób ludzki) czyni Boga nam miłym (liebenswurdig), to dzięki pierwszemu jest on przedmiotem nabożnej czci (adoracji). Nawet ludzie mogą przez świadczenie dobrodziejstw zaskarbić sobie wprawdzie miłość, ale przez samo to jedynie nigdy nie mogą zaskarbić sobie szacunku, wobec czego świadczenie choćby największych dobrodziejstw tylko przez to przynosi im zaszczyt, że świadczy sieje stosownie do zasługi.

Wynika teraz samo przez się, że w porządku celów człowiek (a wraz z nim każda rozumna istota) jest celem samym w sobie, tj. nie może być nigdy przez kogokolwiek (nawet przez Boga) traktowany jedynie jako środek, nie będąc zarazem sam przy tym celem, że więc człowieczeństwo w naszej osobie musi być dla nas samych święte; jest on bowiem podmiotem prawa moralnego, a tym samym tego, co jest samo w sobie święte; i jedynie też ze względu na nie i w zgodności z nim w ogóle coś nazwane być może świętym. Albowiem to prawo moralne opiera się na autonomii jego woli jako wolnej woli, która według swych powszechnych praw musi koniecznie móc zarazem zgadzać się na to, czemu powinna się poddawać.

VI O postulatach czystego rozumu praktycznego w ogóle

Wszystkie one wypływają z zasady moralności, nie będącej postulatem, lecz prawem, przez które rozum bezpośrednio1 determinuje wolę, która to wola właśnie z powodu takiego zdeterminowania wymaga jako czysta wola tych koniecznych warunków przestrzegania jej przepisu. Te postulaty nie są teoretycznymi dogmatami, lecz założeniami przyjętymi z koniecznie praktycznego względu, nie rozszerzają więc wprawdzie poznania spekulatywnego, ale nadają ideom rozumu spekulatywnego w ogólności (za pośrednictwem ich związku z tym, co praktyczne) obiektywną realność i uprawniają go do pojęć, co do których w przeciwnym razie nie mógłby odważyć się choćby też tylko na twierdzenie, że są one możliwe.

Tymi postulatami są postulaty nieśmiertelności, wolności rozpatrywanej pozytywnie (jako przyczynowości istoty, o ile istota ta należy do świata inteligibilnego), i istnienia Boga. Pierwszy wypływa z praktycznie koniecznego warunku przystosowania trwania [życia] do całkowitości spełnienia prawa moralnego — drugi z koniecznego założenia niezależności od świata zmysłów i zdolności determinowania swej. woli według prawa świata inteligibilnego, tj. wolności — trzeci z konieczności warunku [wymaganego] dla takiego świata inteligibilnego, by był najwyższym dobrem, [a spełnionego] przez założenie najwyższego samodzielnego dobra, tj. istnienia Boga.

Konieczny na skutek szacunku dla prawa moralnego wzgląd na najwyższe dobro oraz na wypływające stąd założenie obiektywnej realności tegoż wiedzie więc poprzez postulaty rozumu praktycznego do pojęć, jakie rozum spekulatywny mógł wprawdzie przedstawić jako zadania, ale nie mógł ich rozwiązać. A zatem: l) wiedzie do tego zadania, przy którego rozwiązaniu rozum spekulatywny mógł tylko popaść w paralogizmy (mianowicie nieśmiertelności); brakowało tu bowiem cechy trwałości, by psychologiczne pojęcie ostatecznego podmiotu, które koniecznie przypisuje się duszy w samowiedzy, dopełnić do realnego przedstawienia substancji; to zaś uskutecznia rozum praktyczny przez postulat trwania wymaganego dla przystosowania do prawa moralnego w najwyższym dobru jako w całkowitym celu rozumu praktycznego. 2) Wiedzie do tego zadania, z którego rozum spekulatywny nie zawierał nic prócz antynomii, której rozwiązanie mógł oprzeć tylko na pojęciu, dającym się wprawdzie problematycznie pomyśleć, ale nie [dającym się], o ile chodzi o jego obiektywną realność, przez rozum dowieść i określić, mianowicie do kosmologicznej idei świata inteligibilnego i do świadomości naszego w nim istnienia, [a to] za pośrednictwem postulatu wolności (której realność [rozum praktyczny] wykazuje przez prawo moralne, ukazując wraz z nim prawo świata inteligibilnego, na co rozum spekulatywny mógł tylko wskazać, nie mogąc jednak określić tego pojęcia). 3) Nadaje temu, co rozum spekulatywny musiał wprawdzie pomyśleć, ale [zarazem też] pozostawić jako transcendentalny jedynie ideał nie określonymi [tj.] teologicznemu pojęciu praistoty, znaczenie (pod względem praktycznym, tj. jako warunkowi możliwości przedmiotu woli zdeterminowanej przez owo prawo) jako naczelnemu pryncypium najwyższego dobra w świecie inteligibilnym umożliwionego przez sprawujące w tym świecie władzę prawodawstwo moralne.

Czyż jednak nasze poznanie rzeczywiście rozszerza się w taki sposób dzięki czystemu rozumowi praktycznemu oraz czy to, co dla spekulatywnego było transcendentne, jest dla praktycznego immanentne? Niewątpliwie, ale tylko pod względem praktycznym. Albowiem wprawdzie dzięki niemu nie poznajemy ani natury naszej duszy, ani świata inteligibilnego, ani istoty najwyższej, o ile chodzi o to, czym są same w sobie, lecz zjednoczyliśmy tylko ich pojęcia w praktycznym pojęciu najwyższego dobra jako w przedmiocie naszej woli, a to całkowicie a priori dzięki czystemu rozumowi, ale tylko za pośrednictwem prawa moralnego i także jedynie w stosunku do niego, ze względu na nakazany przez nie przedmiot. Ale jak wolność jest choćby też tylko możliwa, jak należy sobie ten rodzaj przyczynowości przedstawiać teoretycznie i pozytywnie, tego się na tej drodze nic pojmuje, lecz tylko postuluje się istnienie takiej wolności na podstawie prawa moralnego i gwoli niemu. Tak ma się rzecz także z pozostałymi ideami, których pod względem ich możliwości żaden intelekt ludzki nigdy nie zgłębi, lecz co do których również żadna sofistyka nigdy nie wydrze, nawet najpospolitszemu człowiekowi, przekonania, że są one prawdziwymi pojęciami.

VII Jak daje się pomyśleć rozszerzenie czystego rozumu pod wzglądem praktycznym bez rozszerzania zarazem jego poznania jako spekulatywnego

Aby nie popaść w zbytnią abstrakcyjność, chcemy odpowiedzieć na to pytanie od razu w zastosowaniu do niniejszego przypadku. — Aby rozszerzyć poznanie pod względem praktycznym, musi być a priori dany pewien zamiar, tj. cel jako przedmiot (woli), który przedstawia się sobie, niezależnie od wszelkich teoretycznych zasad, jako praktycznie konieczny na skutek bezpośrednio determinującego wolę (kategorycznego) imperatywu; a tym przedmiotem jest tu najwyższe dobro. Nie jest ono jednak możliwe bez założenia trzech pojęć teoretycznych (dla których, ponieważ są one jedynie czystymi pojęciami rozumowymi, nie dają się znaleźć odpowiadające im dane naoczne, a tym samym na drodze teoretycznej [nie daje się znaleźć] obiektywna [ich] realność): mianowicie [pojęć] wolności, nieśmiertelności i Boga. A zatem prawo praktyczne, które nakazuje istnienie najwyższego możliwego w świecie dobra, postuluje możliwość owych przedmiotów czystego rozumu spekulatywnego, obiektywną realność, jakiej [rozum] ten nie mógł im zapewnić; przez to teoretyczne poznanie czystego rozumu uzyskuje się wprawdzie pewien przyrost, ale ten polega jedynie na tym, że owe dla tego rozumu w innym wypadku problematyczne (dające się jedynie pomyśleć) pojęcia uznaje się teraz asertorycznie za takie, którym rzeczywiście przysługują przedmioty; rozum praktyczny bowiem nieodzownie potrzebuje istnienia tychże ze względu na możliwość swego, i to praktycznie bezwzględnie koniecznego, przedmiotu, [tj.] najwyższego dobra, co uprawnia rozum teoretyczny do ich zakładania. To rozszerzenie teoretycznego rozumu nie jest jednak rozszerzeniem spekulacji, tj. [nie ma służyć do tego], aby z tego rozszerzenia czynić teraz pozytywny użytek w zamiarze teoretycznym. Skoro bowiem praktyczny rozum nie dokonał tu niczego więcej jak tylko to, że [wykazał, iż] owe pojęcia są realne i rzeczywiście mają swe (możliwe) przedmioty, przy czym jednak nic nam z nich nie jest naocznie dane (czego nie można też żądać), przeto ta przyznana im realność nie umożliwia żadnego sądu syntetycznego. A zatem odkrycie to bynajmniej nam nie pomaga osiągnąć zamiaru spekulatywnego, ale pod względem praktycznego użytku czystego rozumu służy do rozszerzenia tego naszego poznania. Powyższe trzy idee rozumu spekulatywnego nie są jeszcze same w sobie treściami poznania, [ale] przecież są (transcendentnymi) myślami, w których nie ma nic niemożliwego. Otóż dzięki apodyktycznemu prawu praktycznemu otrzymują one, jako konieczne warunki możliwości tego, co ono nakazuje czynić sobie przedmiotem, obiektywną realność, tj. owo prawo poucza nas, że one mają przedmioty, choć przecież nie może ukazać, jak ich pojęcie odnosi się do przedmiotu, a to także nic jest jeszcze poznaniem tych przedmiotów; na tej podstawie nie można bowiem wydać o nich żadnych sądów syntetycznych ani teoretycznie określić ich zastosowania, a tym samym też nie można czynić z nich teoretycznego użytku rozumowego, na czym właściwie polega wszelkie spekulatywne poznanie rozumowe. Mimo to jednak rozszerzono przez to teoretyczne poznanie, wprawdzie nie tych przedmiotów, ale rozumu w ogóle, o tyle, że dzięki praktycznym postulatom dano przecież owym ideom przedmioty, gdyż dopiero wskutek tego problematyczna jedynie myśl otrzymała obiektywną realność. A zatem nie było to rozszerzenie poznania danych nadzmysłowych przedmiotów, ale przecież rozszerzenie teoretycznego rozumu i jego poznania w odniesieniu do tego, co nadzmysłowe w ogóle, o tyle, że rozum ten został zmuszony do przyznania, iż istnieją takie przedmioty, choć nie mógł ich bliżej określić, a więc sam rozszerzyć tego poznania przedmiotów (które zostały mu teraz dane z praktycznego względu i także tylko do praktycznego użytku); przyrost ten przeto czysty rozum teoretyczny, dla którego wszystkie owe idee są transcendentne i nie posiadające przedmiotu, ma do zawdzięczenia jedynie swej czystej władzy praktycznej. Tutaj stają się one immanentne i konstytutywne będąc podstawami możliwości urzeczywistnienia koniecznego przedmiotu czystego rozumu praktycznego (najwyższego dobra), podczas gdy poza tym są one transcendentne i są jedynie regulatywnymi pryncypiami rozumu spekulatywnego, które nie każą mu przyjmować nowego przedmiotu poza granicami doświadczenia, lecz tylko zbliżać do zupełności ich użytek w obrębie doświadczenia. Gdy jednak rozum znajduje się już w posiadaniu tego przyrostu, wtedy, jako rozum spekulatywny, posłuży się owymi ideami (właściwie tylko celem zabezpieczenia swego praktycznego użytku) negatywnie, tj. nie rozszerzając poznania, lecz oczyszczając je, aby nie dopuścić z jednej strony do antropomorfizmu, jako źródła zabobonu lub pozornego rozszerzenia owych pojęć przez rzekome doświadczenie, a z drugiej do fanatyzmu, który przyrzeka dokonanie tego rozszerzenia przez nadzmysłowe dane naoczne lub tego rodzaju uczucia; wszystko to stanowi przeszkody w praktycznym użytku czystego rozumu, których odparcie oczywiście należy do rozszerzenia naszego poznania pod względem praktycznym, choć1 nie pozostaje z tym rozszerzeniem w sprzeczności przyznanie, że rozum pod względem spekulatywnym w ogóle nic na tym nie zyskał.

Każdy użytek rozumu w odniesieniu do przedmiotu wymaga czystych pojęć intelektu (kategoryj), bez których żaden przedmiot nie daje się pomyśleć. Można je stosować do teoretycznego użytku rozumu, tj. do tego rodzaju poznania, tylko o tyle, o ile podkłada się pod nie zarazem daną naoczną (która zawsze jest zmysłowa), a więc jedynie celem przedstawienia sobie przez nie przedmiotu możliwego doświadczenia. Tym jednak, co musiałbym przy pomocy kategoryj pomyśleć, aby to poznać, są tutaj idee rozumowe, które w żadnym doświadczeniu nie mogą być dane. Ale nie chodzi też tutaj o teoretyczne poznanie przedmiotów tych idej, lecz tylko o to, że one w ogóle mają przedmioty. Tę realność nadaje [im] czysty rozum praktyczny, a rozum teoretyczny nie ma przy tym nic więcej do czynienia, jak przy pomocy kategoryj jedynie pomyśleć owe przedmioty, co też, jak to wyraźnie zresztą pokazaliśmy, zupełnie dobrze daje się uskutecznić bez danych naocznych (czy to zmysłowych, czy też nadzmy-słowych); kategorie bowiem mają, niezależnie od wszelkich danych naocznych i przed nimi, swą siedzibę i źródło w czystym intelekcie jedynie jako władzy myślenia, i zawsze oznaczają tylko przedmiot w ogóle bez względu na sposób, w jaki mógłby nam być on dany. Otóż wprawdzie niepodobna dać kategoriom, o ile ma sieje stosować do owych idej, przedmiotu w naoczności; ale to, że taki przedmiot rzeczywiście istnieje, że więc kategoria jako sama jedynie forma myślowa nie jest tu pusta, lecz ma znaczenie, przecież wystarczająco zapewnione jest kategoriom przez przedmiot, który rozum praktyczny niewątpliwie podaje w pojęciu najwyższego dobra, [a tym samym zapewniona jest] realność pojęć pozostających w związku z możliwością najwyższego dobra, nie powodując jednak przez ten przyrost najmniejszego [choćby nawet] rozszerzenia poznania według zasad teoretycznych.

*

Gdy następnie określa się te idee Boga, świata inteligi-bilnego (królestwa bożego) i nieśmiertelności przy pomocy orzeczników zaczerpniętych z naszej własnej natury, to określenia tego nie należy uważać ani za uzmysłowienie owych idei rozumowych (za antropomorfizmy), ani za wykraczające [poza wszelkie granice] poznanie nadzmy-słowych przedmiotów; orzecznikami tymi bowiem nie są żadne inne jak intelekt i wola, i to rozpatrywane w takim wzajemnym względem siebie stosunku, w jakim musi się je sobie pomyśleć w prawie moralnym, a więc tylko o tyle, o ile czyni się z nich czysty użytek praktyczny. Abstrahuje się wtedy od wszystkiego innego, co jeszcze wiąże się z tymi pojęciami pod względem psychologicznym, tj. gdy empirycznie obserwujemy te nasze władze w ich funkcjonowaniu, (a więc np. [od tego], że intelekt człowieka jest dyskursywny, że zatem jego przedstawienia są myślami, a nie danymi naocznymi, że przedstawienia te następują po sobie w czasie, że na jego woli ciąży zawsze zależność zadowolenia od istnienia jej przedmiotu itd., co nie może mieć miejsca w najwyższej istocie); i wobec tego z pojęć, przy których pomocy przedstawiamy sobie w myśli czystą istotę intelektualną, nie pozostaje nic więcej jak tylko to, czego właśnie wymaga pomyślenie sobie prawa moralnego, a tym samym wprawdzie poznanie Boga, ale tylko pod względem praktycznym; dlatego, jeśli próbujemy rozszerzyć je do poznania teoretycznego, otrzymujemy [jako wynik] boski intelekt, który nie myśli, lecz ogląda, boską wolę skierowaną ku przedmiotom, od których zadowolenie Boga nie jest w najmniejszym stopniu zależne (nie chcę nawet wspominać o transcendentalnych orzecznikach, jak np. wielkość istnienia, tj. trwania, które jednak nie zachodzi w czasie, jako jedynym dla nas możliwym środku przedstawiania sobie istnienia jako wielkości); [są to] wszystko własności, co do których nie możemy wytworzyć sobie żadnego pojęcia przydatnego do poznania przedmiotu, i co nas poucza, że nigdy nie dają się one użyć do teorii dotyczącej istot nadzmysłowych, a więc że zupełnie nie są w stanie ugruntować z tej strony poznania spekulatywnego, lecz ograniczają swój użytek wyłącznie do spełniania prawa moralnego.

Ostatnie to twierdzenie jest tak oczywiste i tak jasno daje się dowieść przez fakty, że śmiało można wezwać wszystkich [przedstawicieli] domniemanej naturalnej uczoności w zakresie spraw boskich ([jakaż] dziwna to nazwa*), by wymienili choćby jedną tylko własność określającą ten przedmiot ([a wychodzącą] poza jedynie ontologiczne orzeczniki), np. własność intelektu lub woli, co do której [to własności] nie dałoby się w sposób niezaprzeczalny wykazać, że jeśli wydzieli się z niej wszystko, co antropomorficzne, pozostałby nam sam tylko wyraz, z którym nie daje się połączyć najmniejsze [choćby] pojęcie, dzięki jakiemu można by spodziewać się rozszerzenia poznania teoretycznego. Ale o ile idzie o dziedzinę praktyczną, to z własności intelektu i woli pozostaje nam przecież jeszcze pojęcie stosunku, któremu prawo praktyczne (określające a priori właśnie ten stosunek intelektu do woli) nadaje obiektywną realność. Gdy to raz już się stało, to pojęciu przedmiotu moralnie zdeterminowanej woli ([pojęciu] najwyższego dobra), a wraz z nim warunkom jego możliwości, ideom Boga, wolności i nieśmiertelności, także

* Uczoność jest właściwie tylko ogółem nauk historycznych. A więc tylko nauczyciel objawionej teologii może nazywać się uczonym w zakresie spraw boskich. Gdyby zaś chciało się nazwać uczonym także tego, kto posiada nauki rozumowe (matematykę i filozofie), chociaż to sprzeciwiałoby się już znaczeniu [tego] słowa (które do uczoności zalicza zawsze tylko to, czego koniecznie trzeba się nauczyć, i czego więc nie można własnymi siłami, dzięki rozumowi, wynaleźć), to filozof ze swym poznaniem Boga, jako pozytywną nauką, zapewne przedstawiałby się zbyt mamie, aby mógł z tego powodu kazać nazywać się uczonym.

dana jest realność, ale zawsze tylko w odniesieniu do spełnienia prawa moralnego (a nie dla celu spekulatywnego). Otóż po tych uwagach łatwo też znaleźć odpowiedź na doniosłe pytanie: czy pojęcie Boga jest pojęciem należącym do fizyki (a tym samym też do metafizyki, która zawiera tylko czyste pryncypia a priori fizyki w ogólnym znaczeniu), czy do etyki? Wyjaśnianie urządzeń przyrody i ich zmiany, jeśli się przy nim ucieka do Boga jako do stwórcy wszechrzeczy, w każdym razie nie jest wyjaśnieniem fizycznym, a zawsze jest wyznaniem, że wyczerpało się swoją filozofię: [wtedy] jest się bowiem zmuszonym przyjąć coś, o czym zresztą nie ma się żadnego pojęcia, po to, by móc sobie utworzyć pojęcie o możliwości tego, co ma się przed oczyma. Dotarcie zaś na drodze metafizyki od poznania tego świata przy pomocy [całkiem] pewnych wniosków do pojęcia Boga i dowodu jego istnienia dlatego jest niemożliwe, że musiałoby się poznać ten świat jako najdoskonalszą możliwą całość, a więc w tym celu poznać wszystkie możliwe światy (by móc je porównać z tym światem), czyli że musielibyśmy być wszechwiedzący, by móc powiedzieć, że ten świat był możliwy tylko [jako stworzony] przez Boga (tak jak musimy sobie pomyśleć to pojęcie). Całkiem i bezwzględnie zaś niemożliwe jest poznanie istnienia tej istoty na podstawie samych pojęć, ponieważ każdy sąd egzystencjalny, tj. taki, który orzeka o pewnej istocie, o której tworzę sobie pojęcie, że ona istnieje, jest sądem syntetycznym, tj. takim, w którym wychodzę poza owo pojęcie i twierdzę o tej istocie więcej, niż było w nim pomyślane — mianowicie, że ponadto jeszcze przyjęto odpowiadający temu pojęciu [znajdującemu się] w intelekcie [znajdujący się] poza intelektem przedmiot, czego oczywiście nie można odkryć na drodze wnioskowania [z samego pojęcia]. A zatem pozostaje dla rozumu jedna tylko droga dojścia do tego poznania, mianowicie [ta, gdy] on, jako czysty rozum, określa swój przedmiot, wychodząc od naczelnego pryncypium swego czystego użytku praktycznego (który i tak skierowany jest tylko na istnienie czegoś jako na skutek spowodowany przez rozum). I tu ukazuje się nie tylko w nieuniknionym zadaniu rozumu, mianowicie zadaniu koniecznego kierowania woli na najwyższe dobro, konieczność przyjęcia takiej praistoty ze względu na możliwość tego dobra w świecie, lecz, co najbardziej godne jest uwagi, [także] coś, czego rozumowi kroczącemu drogą przyrody zupełnie brakowało, mianowicie dokładnie określone pojęcie tej praistoty. Ponieważ znamy ten świat w malej tylko części, a tym mniej jeszcze możemy go porównać ze wszystkimi możliwymi światami, to wprawdzie możemy z jego porządku, celowości i wielkości wnosić o jego mądrym, dobrotliwym, potężnym itd. stwórcy, ale nie o tegoż wszechwiedzy, nieskończonej dobroci, wszechmocy itd. Można też całkiem słusznie przyznać, że jest się w pełni upoważnionym do uzupełnienia tego nieuchronnego braku dozwoloną, zupełnie rozumną hipotezą, mianowicie że skoro z tylu części dostępnych naszej bliższej znajomości promienieje mądrość, dobrotliwość itd., to tak samo będzie i we wszystkich pozostałych, wobec czego rozumną jest rzeczą przypisywać stwórcy świata wszelką możliwą doskonałość; ale nie są to wnioski, dzięki którym moglibyśmy chełpić się naszą wnikliwością (Einsicht), lecz tylko upoważnienia, które można nam darować, ale które wymagają dalszego jeszcze zalecenia, by czynić z nich użytek. Pojęcie Boga pozostaje przeto na empirycznej drodze (fizyki) zawsze [zbyt] niedokładnie określonym pojęciem o doskonałości pierwszej istoty, by [móc] je uważać za odpowiadające pojęciu bóstwa (przy pomocy metafizyki w transcendentalnej jej części w ogóle nic nie da się [tu] dokonać).

Próbuję więc odnieść to pojęcie do przedmiotu rozumu praktycznego i oto znajduję, że zasada moralna dopuszcza go jako możliwy tylko przy założeniu najwyższej doskonałości stwórcy świata. Musi on być wszechwiedzący, by poznać moje zachowanie aż do najintymniejszej mojej intencji we wszystkich możliwych przypadkach i na całą przyszłość; [musi być] wszechmocny, by wyznaczać następstwa odpowiadające temu zachowaniu; również [musi być] wszechobecny, wieczny itd. A zatem prawo moralne określa przez pojęcia najwyższego dobra, jako przedmiotu czystego rozumu praktycznego, pojęcie praistoty jako najwyższej istoty, czego nie mógł dokonać rozum na drodze fizyki (i wyżej ją kontynuującej metafizyki), a tym samym na całej swej drodze spekulatywnej. Pojęcie Boga jest przeto pojęciem należącym pierwotnie nie do fizyki, tj. do spekulatywnego rozumu, lecz do etyki, i to samo można powiedzieć także o pozostałych pojęciach rozumowych, o których rozprawialiśmy wyżej jako o postulatach rozumu w jego praktycznym użytku.

Skoro w historii filozofii greckiej nie napotyka się przed Anaksagorasem na wyraźne ślady czystej rozumowej teologii, to powód tego nie tkwi w tym, że dawniejszym filozofom [jakoby] brakowało intelektu i rozumu, by wznieść się do niej na drodze spekulacji, przynajmniej przy pomocy zupełnie rozumnej hipotezy; cóż bowiem mogło być łatwiejsze, cóż naturalniejsze niż myśl nasuwająca się każdemu sama przez się, by zamiast nieokreślonych stopni doskonałości rozmaitych przyczyn świata przyjąć jedną jedyną rozumną przyczynę, posiadającą wszelką doskonałość? Jednakowoż dolegliwości w świecie wydawały im się zbyt doniosłymi obiekcjami, by uważali się za uprawnionych do występowania z taką hipotezą. Tym więc właśnie wykazali oni intelekt i rozum, że nie pozwolili sobie na jej głoszenie, lecz raczej szukali wśród przyczyn właściwych przyrodzie (Naturursachen), czy wśród nich nie udałoby się im znaleźć właściwości i władz wymaganych dla praistoty. Gdy bystry ten lud jednak tak daleko posunął się w swych dociekaniach, że nawet tematy moralne, o których inne ludy umiały tylko gadać, traktował w sposób filozoficzny — wtedy dopiero odczuli oni nową potrzebę, mianowicie praktyczną, która nie omieszkała podać im pojęcia praistoty w sposób określony; [a] rozum spekulatywny mógł się temu tylko przyglądać [i], co najwyżej zdobyć sobie jeszcze zasługę ozdabiania pojęcia, które nie wyrosło na Jego gruncie, oraz uwypuklania przy pomocy szeregu potwierdzeń [zaczerpniętych] z obserwacji przyrody, które dopiero teraz się pojawiły, wprawdzie nie autorytetu tego [pojęcia] (który już był ugruntowany), ale przy pomocy rzekomego teoretycznego wglądu rozumowego raczej tylko jego okazałości.

*

Na podstawie tych uwag przekona się czytelnik Krytyki czystego rozumu spekulatywnego w zupełności, jak w najwyższym stopniu potrzebna, jak pożyteczna dla teologii i etyki była owa żmudna dedukcja kategoryj. Albowiem jedynie dzięki niej można zapobiec uważaniu ich, gdy umieszcza się je w czystym intelekcie, wraz z Platonem za wrodzone oraz opieraniu na tym przy pomocy teoryj tego, co nadzmysłowe, których końca nie widać, uroszczeń przekraczających granice poznania i czynieniu przez to z teologii czarnoksięskiej latarni urojeń; jeżeli zaś uważa się je za nabyte, to dzięki owej dedukcji można zapobiec ograniczeniu w ślad za Epikurem wszelkiego i każdego ich użytku, nawet [użytku] w celu praktycznym, jedynie do przedmiotów zmysłów i takichże motywów determinujących. Otóż zaś krytyka dowiodła w owej dedukcji po pierwsze, że nie są one pochodzenia empirycznego, lecz mają swą siedzibę i źródło a priori w czystym intelekcie — po drugie też, że ponieważ odnoszą się one do przedmiotów w ogóle, niezależnie od ich naocznego przedstawiania, wiodą do teoretycznego poznania wprawdzie tylko przy zastosowaniu do przedmiotów empirycznych; przy zastosowaniu jednak do przedmiotu danego przez czysty rozum praktyczny przecież także służą do pomyślenia w sposób określony tego, co nadzmysłowe, wszakże o tyle tylko, o ile określa się to jedynie przez takie orzeczniki, które koniecznie należą do czystego a priori danego celu praktycznego i jego możliwości. Dopiero ograniczenie czystego rozumu pod względem spekulatywnym, a jego rozszerzenie pod względem praktycznym doprowadzają go do tego stosunku równości, w jakim w ogóle daje się z rozumu uczynić celowy użytek; i przykład ten dowodzi lepiej niż każdy inny, że droga do mądrości, jeżeli ma być bezpieczna, a nie drogą nie do przebycia lub wiodącą na manowce, musi u nas ludzi prowadzić nieuchronnie przez naukę; o tym jednak, ze nauka wiedzie do owego celu, można się przekonać dopiero po jej doprowadzeniu do końca.

VIII O uważaniu za prawdę na skutek potrzeby czystego rozumu

Potrzeba czystego rozumu w jego spekulatywnym użytku wiedzie tylko do hipotez, potrzeba zaś czystego praktycznego rozumu do postulatów; albowiem w pierwszym wypadku wznoszę się od rzeczy pochodnej (das Abgeleite) wysoko w szeregu podstaw, jak tego chcę, i potrzebuję prapodstawy nie po to, aby owej pochodnej (np. związkowi przyczynowemu rzeczy i zmian w świecie) nadać obiektywną realność, lecz tylko, by, co się jego tyczy, całkowicie zadowolić mój badawczy rozum. Oto widzę przed sobą porządek i celowość w przyrodzie i nie potrzebuję uciekać się do spekulacji, by upewnić się o ich rzeczywistości, lecz tylko muszę, by je wyjaśnić, założyć bóstwo jako ich przyczynę; wówczas bowiem, ponieważ wniosek ze skutku o określonej, a zwłaszcza o tak dokładnie i tak określonej przyczynie, jaką mamy pomyśleć sobie w Bogu, zawsze jest niepewny, ryzykowny, założenie takie nie daje się doprowadzić dalej, jak tylko do stopnia najrozumniejszego dla nas ludzi mniemania*.

* Ale nawet także i tutaj nie moglibyśmy zasłaniać się potrzebą rozumu, gdyby nie wchodziło tu w grę problematyczne, ale przecież nieodzowne pojęcie rozumowe, mianowicie pojęcie bezwzględnie koniecznej istoty. Otóż to pojecie domaga się określenia i to stanowi, jeśli przyłącza się nadto pociąg do rozszerzania poznania, obiektywną podstawę potrzeby spekulatywnego rozumu, mianowicie bliższego określenia pojęcia koniecznej istoty, która ma innym służyć za prapodstawę, a więc wyróżnienia Jej przez to. Bez takich poprzedzających koniecznych problemów nie ma potrzeb, przynajmniej [potrzeb] czystego rozumu: pozostałe są potrzebami skłonności.

Natomiast potrzeba czystego praktycznego rozumu opiera się na obowiązku uczynienia czegoś (najwyższego dobra) przedmiotem mej woli, żeby ze wszystkich moich sił przyczyniać się do jego urzeczywistnienia; przy tym muszę jednak założyć jego możliwość, a tym samym warunki tejże, mianowicie Boga, wolność i nieśmiertelność, gdyż nie mogę ich udowodnić przy pomocy mego spekulatywnego rozumu, choć również nie mogę ich odeprzeć. Obowiązek ten opiera się na prawie, które oczywiście jest zupełnie niezależne od owych założeń [i] samo przez się [jest] apodyktycznie pewne, mianowicie na prawie moralnym, i wobec tego nie potrzebuje żadnego dalszego poparcia przez teoretyczne mniemanie o wewnętrznej właściwości rzeczy, o utajonym celu porządku świata albo o stojącym na czele świata władcy, by nas w sposób najzupełniejszy zobowiązać do czynów bezwarunkowo zgodnych z prawem [moralnym]. Ale subiektywny skutek tego prawa, mianowicie stosowne doń i przezeń także konieczne usposobienie do przyczyniania się do urzeczywistnienia praktycznie możliwego najwyższego dobra, zakłada przecież przynajmniej to, że dobro to jest możliwe; w przeciwnym razie bowiem praktycznie niemożliwe byłoby dążenie do przedmiotu pojęcia, które w gruncie rzeczy byłoby puste i nie posiadające przedmiotu. Powyższe postulaty dotyczą jednak tylko fizycznych lub metafizycznych, jednym słowem w naturze rzeczy tkwiących warunków możliwości najwyższego dobra, ale nie gwoli dowolnemu spekulatywnemu zamiarowi, lecz praktycznie koniecznemu celowi czystej woli rozumowej; ta zaś tutaj nie wybiera, lecz jest posłuszna nieodpartemu nakazowi rozumowemu, który ma swą podstawę obiektywnie we właściwości rzeczy według tego, jak czysty rozum musi o nich wydawać powszechnie ważne sądy, oraz nie opiera się ewentualnie na skłonności, która bynajmniej nie jest uprawniona do tego, by, gdy życzymy sobie czegoś z subiektywnych jedynie powodów, uważać od razu środki do tego za możliwe lub nawet przedmiot za rzeczywisty. A zatem jest to potrzeba wywołana bezwzględnie koniecznym zamiarem i założenie swe uzasadnia ona nie jedynie jako dozwolona hipoteza, lecz jako postulat oparty na zamiarze praktycznym; i gdy przyzna się, że czyste prawo moralne każdego nieubłaganie obowiązuje jako nakaz (nie jako prawidło roztropności), to człowiek prawy zaiste może powiedzieć: chcę, żeby istniał Bóg, żeby moje istnienie w tym świecie było także jeszcze poza związkiem z przyrodą istnieniem w czystym świecie intelektu, i wreszcie też, aby moje trwanie było nieskończone, obstaję przy tym i nie pozwolę wydrzeć sobie tej wiary; albowiem jest to jedyny wypadek, gdzie moje zainteresowanie, ponieważ nie wolno mi z niego ani trochę sfolgować, nieuchronnie określa mój sąd, nie zważając na wymyślne argumenty, chociaż też nie potrafiłbym na nie odpowiedzieć lub przeciwstawić im innych na pozór bardziej przekonywających*.

* W Niemieckim Muzeum z lutego 1787 znajduje się rozprawa bardzo subtelnego i światłego umysłu, śp. Wizenmanna, nad którego przedwczesną śmiercią należy ubolewać; przeczy on w niej prawu do wnoszenia z potrzeby o obiektywnej realności przedmiotu tejże i objaśnia swą tezę na przykładzie zakochanego, który zadurzywszy się w pewnej idei piękna, będącej jedynie jego urojeniem, chciałby wnosić, że taki przedmiot rzeczywiście gdzieś istnieje. Przyznaję mu co do tego zupełną słuszność we wszystkich tych przypadkach, kiedy potrzeba opiera się na skłonności, która nawet dla tego, kto ją odczuwa, nie może w sposób konieczny postulować istnienia swego przedmiotu, a tym mniej zawiera [taki] postulat, mający ważność dla każdego, wobec czego jest ona jedynie subiektywną podstawą życzeń. Tutaj jednak jest to potrzeba rozumowa wypływająca z obiektywnego motywu determinującego wolę, mianowicie z prawa moralnego, które w konieczny sposób obowiązuje każdą rozumną istotę, ą więc a priori uprawnia do założenia odpowiadających mu warunków w naturze i wiąże je nierozłącznie z całkowitym użytkiem praktycznego rozumu. Obowiązkiem jest urzeczywistnienie w najszerszej, jak tylko możemy, mierze najwyższego dobra; a zatem musi ono przecież być także możliwe; tym samym dla wszelkiej rozumnej istoty w świecie nieuniknione jest też założenie tego, co jest konieczne dla Jego obiektywnej możliwości. Założenie [to] jest równie konieczne jak prawo moralne, w odniesieniu do którego też tylko posiada ono ważność.

«

Celem zapobieżenia nieporozumieniom przy używaniu tak jeszcze zaskakującego pojęcia, jakim jest pojęcie czystej praktycznej wiary rozumowej, niech mi będzie wolno dodać tu Jedną jeszcze uwagę. — Mogłoby się niemal wydawać, jak gdyby samą tę wiarę rozumową ogłoszono tu jako nakaz, mianowicie, by najwyższe dobro przyjąć jako możliwe. Nakazana wiara jest jednak niedorzecznością. Ale przypomnijmy sobie przeprowadzoną wyżej analizę tego, czego przyjęcia domaga się pojęcie najwyższego dobra, a uświadomimy sobie1, że przyjęcia tej możliwości wcale nie potrzeba nakazywać oraz że dopuszczenie jej nie wymaga żadnych praktycznych intencji, lecz że rozum spekulatywny musi przystać na nią [sam przez się, a] nie na skutek postronnych próśb; albowiem nikt przecież nie może chcieć utrzymywać, że samo w sobie niemożliwe Jest połączenie odpowiadającego prawu moralnemu zasługiwania rozumnych istot w świecie na szczęśliwość z proporcjonalnym do tej zasługi posiadaniem tej szczęśliwości. Otóż, o ile chodzi o pierwszy składnik najwyższego dobra, mianowicie moralność, nam prawo moralne daje jedynie nakaz, i powątpiewanie o możliwości owej części składowej znaczyłoby to samo, co podawanie w wątpliwość samego prawa moralnego. Co się zaś tyczy drugiego składnika owego przedmiotu, mianowicie szczęśliwości odpowiadającej całkowicie owemu na nią zasługiwaniu, to wprawdzie przyznanie w ogóle jej możliwości wcale nie wymaga nakazu, gdyż rozum teoretyczny sam żadnych przeciw temu nie wysuwa zastrzeżeń; tylko sposób, w jaki mamy sobie pomyśleć taką harmonię praw przyrody z prawami wolności, ma w sobie coś, ze względu na co przysługuje nam wybór, gdyż rozum teoretyczny niczego tu nie rozstrzyga z apodyktyczną pewnością, i ze względu na ten [wybór] istnieć może zainteresowanie moralne, które ostatecznie decyduje.

Powiedziałem wyżej, że na podstawie samego jedynie właściwego przyrodzie biegu [zdarzeń] (Naturgange) w świecie nie należy spodziewać się szczęśliwości dokładnie odpowiadającej wartości moralnej, i że trzeba uważać ją za niemożliwą, a więc że możliwość najwyższego dobra daje się z tego stanowiska przyznać tylko przy założeniu moralnego stwórcy świata. Umyślnie wstrzymałem się z ograniczeniem tego sądu do subiektywnych warunków naszego rozumu, by dopiero wtedy uczynić z tego [ograniczenia] użytek, kiedy będzie się miało bliżej określić sposób, w jaki rozum uważa coś za prawdę. Wspomniana niemożliwość jest w istocie swej jedynie subiektywna, tj. nasz rozum uważa to za niemożliwe dla siebie, by na podstawie samego jedynie właściwego przyrodzie biegu [zdarzeń] (Naturlaufe) uczynić sobie zrozumiałym tak dokładnie dostosowany i całkowicie celowy związek między rozgrywającymi się wedle tak odmiennych praw zdarzeniami w świecie; wprawdzie nie może on przecież także, jak zresztą przy wszystkim, co poza tym jest celowe w świecie, dowieść wedle ogólnych praw natury niemożliwości tego związku, tj. dostatecznie ją wykazać na podstawie obiektywnych powodów.

Ale teraz wchodzi w grę innego rodzaju motyw rozstrzygnięcia, by w wahaniu spekulatywnego rozumu ostatecznie zadecydować. Nakaz przyczyniania się do urzeczywistnienia najwyższego dobra jest ugruntowany obiektywnie (na praktycznym rozumie), a jego możliwość w ogóle również obiektywnie (na teoretycznym rozumie), który przeciw niej [żadnych] nie wysuwa zastrzeżeń. Jednakowoż [kwestia], w jaki sposób mamy sobie przed stawić tę możliwość, mianowicie, czy według powszechnych praw natury bez stojącego na jej czele mądrego stwórcy, czy też tylko przy jego założeniu, rozum nie może obiektywnie rozstrzygnąć. Tutaj ukazuje się więc subiektywny warunek rozumu: Jedyny teoretycznie dlań możliwy, a zarazem jedyny przydatny dla moralności (która podlega obiektywnemu prawu rozumu) sposób pomyślenia sobie całkowitej zgodności królestwa natury z królestwem moralności, jako warunku możliwości najwyższego dobra. Otóż, ponieważ przyczynianie się do jego urzeczywistnienia, a więc założenie jego możliwości jest obiektywnie (lecz tylko według praktycznego rozumu) konieczne, ale zarazem sposób, w jaki chcemy je sobie pomyśleć jako możliwe, zależy od naszego wyboru, przy którym wszakże swobodne zainteresowanie czystego rozumu praktycznego opowiada się za przyjęciem mądrego stwórcy świata — przeto pryncypium, które pod tym względem określa nasz sąd, jest wprawdzie subiektywne jako potrzeba, ale zarazem też jako środek przyczyniania się do urzeczywistnienia tego, co obiektywnie (praktycznie) jest konieczne, stanowi podstawę maksymy uważania czegoś za prawdę ze względu moralnego, tj. [stanowi] czystą praktyczną wiarę rozumową. Wiara ta nie jest więc nakazana, lecz Jako dobrowolna, dla moralnego (nakazanego) celu przydatna, a ponadto jeszcze Jako zgodne z teoretyczną potrzebą rozumu zdeterminowanie naszego sądu, by uznać owo istnienie [mądrego stwórcy świata] i nadal kłaść je u podstawy użytku rozumu—wypływa ona sama z moralnego usposobienia; może więc niekiedy ulegać wahaniom nawet u dobrze myślących, ale nigdy nie może przejść w niewiarę.

IX O proporcji między władzami poznawczymi człowieka mądrze przystosowanej do jego przeznaczenia praktycznego

Jeżeli przeznaczeniem natury ludzkiej jest dążenie do najwyższego dobra, to trzeba także przyjąć, że rozmiar jej władz poznawczych, a przede wszystkim wzajemny między nimi stosunek odpowiadają temu celowi. Krytyka czystego rozumu spekulatywnego dowodzi jednak najzupełniejszej jego niedostateczności do odpowiadającego temu celowi rozwiązywania najdonioślejszych przedłożonych mu zadań, aczkolwiek nie zapoznaje naturalnych i nie dających się przeoczyć wskazówek tegoż rozumu, jak również znacznych kroków, które ten czynić może, by zbliżyć się do tego wielkiego wytkniętego mu celu, mimo że nigdy nie może go sam, choćby nawet przy pomocy jak największej znajomości przyrody, osiągnąć. A więc wydaje się, że przyroda wyposażyła nas tutaj tylko po macoszemu we władzę potrzebną dla naszego celu.

Przyjąwszy zaś, że byłaby ona pod tym względem posłuszna naszemu życzeniu i byłaby nam udzieliła tej zdolności pojmowania lub tego oświecenia, jakie radzi bylibyśmy posiadać, lub co do jakich niektórzy może nawet sądzą, że rzeczywiście je posiadają — to cóż wedle wszelkiego prawdopodobieństwa wynikłoby z tego? Gdyby zarazem cała nasza natura nie uległa zmianie, to skłonności, które przecież zawsze mają pierwszy głos, wymagałyby naprzód swego zaspokojenia, a połączone z rozumną rozwagą, swego możliwie największego i trwałego zaspokojenia zwanego szczęśliwością; potem [dopiero] zabrałoby glos prawo moralne, by utrzymać skłonności w stosownych dla nich granicach i nawet je wszystkie podporządkować wyższemu, nie zważającemu na żadną skłonność celowi. Atoli zamiast sporu, który obecnie usposobienie moralne wieść ma ze skłonnościami, [sporu,] w którym po kilku porażkach można przecież stopniowo zdobyć moralną silę duszy, staliby ustawicznie przed naszymi oczyma Bóg i wieczność w swym groźnym majestacie (to bowiem, co możemy w zupełności udowodnić, znaczy dla nas pod względem pewności tyle, co to, o czym naocznie się upewniamy). Oczywiście uniknięto by [wtedy] przekroczenia prawa [moralnego], a nakazy tegoż byłyby spełniane; ponieważ jednak intencja, z jakiej czyny powinny wypływać, nie daje się przez żaden nakaz wraz z nim wpoić, bodziec zaś do czynności tutaj zaraz znajduje się pod ręką i jest zewnętrzny, wobec czego więc rozum nie potrzebuje tu dopiero własnym wysiłkiem wznosić się do tego, by dzięki żywemu przedstawieniu sobie dostojeństwa prawa moralnego zebrać siły do stawiania oporu skłonnościom, przeto najliczniejszych zgodnych z prawem moralnym czynów dokonywano by z obawy, tylko nielicznych na skutek nadziei, a żadnego z obowiązku, moralna zaś wartość czynów, od której przecież jedynie zależy wartość osoby i nawet świata w oczach najwyższej mądrości, nie istniałaby wcale. Postępowanie ludzi przeistoczyłoby się więc, dopóki ich natura pozostawałaby taka, jaka jest obecnie, w sam tylko mechanizm, gdzie, jak w teatrze marionetek, wszystko by dobrze gestykulowało, ale w figurach nie można by przecież znaleźć życia. Otóż, skoro z nami ma się rzecz zupełnie inaczej, skoro przy całym wysiłku naszego rozumu mamy tylko bardzo mgliste i dwuznaczne widoki na przyszłość i skoro władca świata pozwala nam tylko domyślać się swego istnienia i wspaniałości, a nie ujrzeć lub jasno udowodnić, natomiast prawo moralne w nas, niczego nam jako coś pewnego nie obiecując ani też niczym nie grożąc, domaga się od nas bezinteresownego szacunku, ale zresztą dopiero wtedy, gdy ów szacunek stał się czynnym i dominującym, i tylko dzięki temu otwiera nam widoki na królestwo sfery nad-zmysłowej, i to także tylko słabo widoczne — przeto może powstać prawdziwe, moralne, bezpośrednio prawu [moralnemu] oddane usposobienie, a rozumne stworzenie może stać się godnym udziału w najwyższym dobru, odpowiadającemu moralnej wartości jego osoby, nie jedynie jego działaniom. A więc chyba sprawdza się także i tutaj to, o czym zresztą dostatecznie nas poucza badanie przyrody i człowieka, mianowicie że niezgłębiona mądrość, dzięki której istniejemy, nie jest mniej godna czci w tym, czego nam odmówiła, niż w tym, czego raczyła nam udzielić.

---