4445


Konspekty wykładów

Jak określić filozofię nie tracąc nic z jej bogatego dziedzictwa? Wymyślenie nazwy „filozofia” przypisuje się Pitagorasowi. Pochodzi ona ze złożenia słów philein - kochać, miłować i sophia - mądrość. Oznacza zatem umiłowanie mądrości. Filozofowie greccy określali się tym mianem dla podkreślenia, że mądrość jest dostępna tylko bogom, a ludzie mogą ją tylko miłować i trochę się do niej przybliżyć. Początkowo filozofia obejmowała wszelką wiedzę, ale już w czasach Arystotelesa zakres wiedzy i specjalizacja były na tyle rozwinięte, że zaczął się proces wyodrębniania nauk szczegółowych. Filozofia pozostała przy najogólniejszych, najbardziej podstawowych problemach dotyczących świata, człowieka i poznania. Ogólność filozofii odnosi się do skali poruszanych problemów dających pogląd na świat; teorie i argumentacje osiągają najwyższy poziom szczegółowości i finezji.

Zainteresowania filozoficzne zmieniały się z biegiem czasu i do dzisiaj nie ustaliły się na tyle aby można było bezspornie określić jej przedmiot i problematykę. Filozofia zaczęła się od zagadnień kosmologicznych, następnie pojawiło się zainteresowanie człowiekiem i jego życiem, a już od IV w. pne. opracowywane były systemy, tj. spójne koncepcje obejmujące całokształt różnorodnych kwestii filozoficznych. Szybki rozrost dorobku filozoficznego spowodował potrzebę wyodrębnienia silnie wewnętrznie powiązanych kręgów zagadnień, tzw. działów filozofii. Współcześnie najczęściej wyróżnia się następujące działy:

a/ ontologię (metafizykę), czyli teorię bytu. Stawia ona min. zagadnienia natury bytu, przysługujących mu właściwości, jego struktury, ilości bytów oraz ich relacji do siebie, zmienności bytu, a także stosunku bytu do świadomości,

b/ epistemologię (gnoseologię), to jest teorię poznania analizującą pochodzenie poznania, sposoby zdobywania wiedzy, możliwości poznawcze, jak również zagadnienie prawdy. Współcześnie duże zainteresowanie wzbudza także kwestia pewności wiedzy naukowej oraz kwestia natury znaczenia,

c/ antropologię filozoficzną, czyli filozoficzną koncepcję człowieka. W jej ramach dąży się do odpowiedzi na pytanie: kim jest człowiek, jaka jest jego struktura, co jest istotą człowieczeństwa oraz czy człowiek ma naturę nie podlegającą zmianom? Stawiane są też zagadnienia miejsca człowieka w przyrodzie, stosunku jednostki do zbiorowości, szczęścia i sensu życia. Badane są również najdonioślejsze dla człowieka fakty, jak np. śmierć, cierpienie, odpowiedzialność, miłość itd.,

d/ filozofię społeczną, rozpatrującą min. problem natury zmian w życiu zbiorowym, funkcjonowanie społeczeństwa, kierunek sens i uwarunkowania procesów dziejowych, relacja między wytworami życia duchowego ludzi a materialnymi warunkami ich egzystencji,

e/ etykę, czyli teorię moralności. Zajmuje się ona postępowaniem człowieka z uwagi na realizację dobra i zła. W jej obrębie prowadzi się zarówno badania opisowe, jak też rozważa się normy i ideały etyczne,

f/ estetykę, czyli teorię dotyczącą takich wartości jak piękno, wdzięk, urok, wzniosłość, komizm, brzydota itd. Analizowane są przedmioty będące nośnikami tych wartości, ich tworzenie, jak również odbiór, w którym dochodzi do przeżycia estetycznego,

g/ aksjologię, to jest wiedzę o wartościach. Zmierza ona do wyjaśnienia, czym są wartości, jak istnieją, w jakich warunkach są poznawane i realizowane, jakie są typy wartości i relacje zachodzące pomiędzy nimi, a w szczególności jaka jest hierarchia wartości.

Powstanie filozofii w starożytnej Grecji znajdowało teoretyczną podstawę w wierzeniach religijnych, umiejętnościach praktycznych i regułach życiowych. Filozofia podjęła i rozwinęła problemy postawione w ramach religijno - moralnych rozważań o sprawiedliwości i o duszy, oraz w ramach religijno - poznawczych mitów traktujących o powstaniu świata. Filozofia nawiązała także do umiejętności praktycznych, które Grecy częściowo przejęli od ludów o starszej cywilizacji, a częściowo sami udanie rozwinęli. Grecy umieli mierzyć przestrzeń, uprawiać nawigację, prowadzić rachunki, leczyć itd., chociaż nie rozumieli istoty związków, których dotyczyły ich umiejętności. Ale w następstwie dysponowania takim materiałem musiało się pojawić dążenie do wytłumaczenia, dlaczego zachodzą określone zjawiska, a to oznaczało przetworzenie praktyki w teorię. Dużą rolę odegrały także reguły życiowe sformułowane pod koniec VII w. pne. przez Siedmiu Mędrców, dzięki którym Grecy przeszli mentalną transformację od społeczności łowiecko - pasterskiej do bardzo wysoko rozwiniętej cywilizacji i kultury ateńskiej. Sentencje sformułowane przez cieszących się dużym autorytetem mędrców głosiły przekonania mające regulować życie społeczne z pożytkiem dla jednostek i dla zbiorowości społecznych. Propagowali oni nowe wartości, eksponowali zwłaszcza umiar, rozsądek oraz wzgląd na drugiego człowieka i później etyka do tych zaleceń nawiązywała.

Pierwsze koncepcje filozoficzne pojawiły się w koloniach greckich około VII-VI w. pne. Początkowo rozpatrywano zagadnienia związane z powstaniem i naturą świata, dlatego etap ten nazywany jest filozofią przyrody. Przedstawiciele tego okresu bywają określani mianem naiwnych materialistów, pomimo że grecy nie posiadali jeszcze pojęcia materii. Byli oni przekonani o realnym istnieniu wyłącznie przyrody, charakteryzującej się materialnością, siłą, życiem i duszą. Myślicielem, który rozpoczął dociekania filozoficzne był Tales z Miletu usiłując wyjaśnić pochodzenie świata. Poszukując odpowiedzi na pytanie: co było na początku, jako pierwszy udzielił odpowiedzi nie mitologicznej, to jest nie odwołującej się do udziału bóstw. Wskazując na wodę jako na pierwotny, podstawowy element z którego wyłoniła się przyroda, Tales nie opierał się na religii, lecz na przyrodzonych ludziom możliwościach poznawczych. Uznawał wodę za konstytutywny element świata, ponieważ jest życiodajna. Najwyższą formą istnienia przyrody jest życie, a warunkiem jego istnienia jest wilgoć; brak wody powoduje obumieranie przyrody. Spostrzeżenia te stanowiły przesłankę dla wniosku, że woda jest zasadniczym czynnikiem świata. Zasługa Talesa tkwi w postawieniu pytania i w sposobie odpowiedzi, a nie w samej treści odpowiedzi. Tales dążył do uzyskania teoretycznego wyjaśnienia postawionego pytania i w ten sposób realizował charakterystyczny dla myślenia filozoficznego cel poznawczy. Punktem wyjścia filozofii jest - jak później powie Platon - zdziwienie nad światem, a celem zdobycie prawdy. Filozofia pojawiła się jako rezultat bezinteresownego zainteresowania prawdą. Właśnie Tales uznawany jest za pierwszego człowieka, który dążył do zrozumienia problemu i wszedł na drogę formułowania teorii, to jest zanalizowanych, dowiedzionych, uporządkowanych i spójnych twierdzeń, których wartość jest niezależna od praktycznych korzyści.

Następnym filozofem milezyjskim był Anaksymander. Dążył do odkrycia arche, czyli zasady świata. W pytaniu o zasadę chodziło już nie tylko o początek, lecz o to, co w przyrodzie od początku było, jest i będzie. Pojęcie to odnoszone było nie tylko do konstytutywnego elementu, ale oznaczało też czynnik decydujący o prawidłowości rządzącej światem. Anaksymander, jako pierwszy doszedł do wniosku, że zmienne zjawiska posiadają stałą naturę. Zmysłowe obserwacje dostarczają nam powierzchownej wiedzy o świecie, natomiast filozofia ma odsłonić jego konieczną i trwałą ale ukrytą istotę. Głosił, że zasadą świata jest bezkres, gdyż tylko on jako niewyczerpany i nieokreślony może stale wytwarzać zmienną przyrodę. Wskazanie na bezkres jako zasadę było świadectwem wielkiej wyobraźni i oryginalności myślenia posługującego się dedukcją i wychodzącego poza zdroworozsądkowe, „naturalne” ujmowanie świata. Bezpostaciowa i bezjakościowa zasada zawierająca w sobie wszystko, pozwalała zrozumieć wszechobejmującą zmienność świata oraz występowanie przeciwieństw. Kształtowanie się przyrody polegało na utracie nieokreśloności, a powstanie tzw. żywiołów było interpretowane jako wyodrębnianie się i konkretyzowanie przeciwieństw.

Inną, znakomitą ilustracją poziomu myślenia filozoficznego w tamtych czasach jest spuścizna Heraklita z Efezu. Podobnie jak wcześniejsi filozofowie pytał on o zasadę, ale w odpowiedzi wskazywał na ogień. Świat istnieje odwiecznie jako ogień w różnych fazach nieustających zmian. To właśnie zmienność Heraklit uznawał za zasadniczą właściwość świata: „wszystko płynie”. Ogień zmienia się w powietrze, powietrze w wodę, a ona w ziemię i następuje ruch powrotny. Przyroda jest ciągłym rodzeniem się i ciągłą śmiercią. W rzeczach zawarte są przeciwieństwa, których ścieranie się powoduje zachodzenie zmian. Własności rzeczy są względne, a przejścia mają charakter ciągły. W przyrodzie nie ma nic trwałego; precyzyjnie ujmując nie ma bytu, jest tylko stawanie się. Zasada świata charakteryzuje się koniecznością i rozumnością, bo skoro człowiekiem rządzi rozum, to rządzi on również całością wszechświata, którego elementami są ludzie. Rozum świata (logos) powoduje, że przeciwieństwa tkwiące w świecie łączą się w harmonijną całość. Doniosłość spuścizny filozoficznej Heraklita uwidocznia problem identyczności przedmiotów zmieniających się w czasie, a w szczególności problem tożsamości człowieka.

W tym samym mniej więcej czasie (tj. VI-V w. pne.) radykalnie przeciwstawną koncepcję sformułował Parmenides z Elei. Parmenides nie kwestionował heraklitejskiej charakterystyki przyrody, ale zmiennych i zawierających przeciwieństwa zjawisk nie uznawał za byt. Heraklit słusznie zauważał iż przyroda staje się a nie jest, tymczasem byt jest niezmienny. To co zmienne może przestać być, a więc nie jest bytem. Na pytanie, co istnieje odpowiadał tautologią: istnieje to co jest, a więc byt, a niebytu nie ma. Wywiedzione a priori pojęcie bytu znane jako ontologiczna zasada tożsamości, pozwoliło Parmenidesowi na dedukcyjne określenie własności bytu. Byt jest wieczny tzn. nie ma początku ani końca, bo przecież nie mógłby powstać z niebytu, ani w niebyt się zamienić. Byt jest ciągły, bo przerwa w bycie była by niebytem. Byt jest niezmienny, bo mógłby się zmienić tylko w niebyt. Byt jest niepodzielny, bo części nie będąc bytem musiały by być niebytem. A zatem byt jest stały i jeden.

Teoria Heraklita wyprowadzała skrajne wnioski z doświadczenia, natomiast Parmenides wyciągnął najbardziej radykalne wnioski na drodze rozumowej analizy pojęcia bytu. Parmenides był pierwszym filozofem, który uważał poznanie zmysłowe za niewiarygodne i w jego miejsce zastosował rozumowanie dedukcyjne, wywodząc całą wiedzę z założonych a priori przesłanek ogólnych. Ufając wyłącznie dedukcji operującej na pojęciach stworzył filozoficzny precedens lekceważenia faktów. Parmenides pierwszy postawił problem relacji pomiędzy podmiotem i przedmiotem poznania twierdząc, że tylko to co istnieje realnie (byt) może być przedmiotem wiedzy prawdziwej, natomiast czym innym jest mniemanie dotyczące rzeczy stających się. Omówione poglądy (mimo że nie obejmują bardzo ważnych myślicieli, np. pitagorejczyków, którzy twierdzili że świat ma naturę matematyczną i dlatego wiedza polega na uchwyceniu stosunków ilościowych) świadczą, że tak zwana filozofia presokratyczna przygotowała solidne podstawy dla powstania filozofii ateńskiej.

Sokrates (469 - 399 r. pne.) Obywatel Aten. Syn rzeźbiarza i położnej. W młodości bliski był sofistom, później ich zwalczał za relatywizm oraz pobieranie opłat za nauczanie. Działalność filozoficzna absorbowała go tak bardzo, że nie dbał o pozostałe sprawy. Bogactwo i władza nie interesowały go, żył bardzo skromnie. Uprawiał antropologię filozoficzną, a szczególnie interesowała go kwestia realizacji przez człowieka wartości moralnych. Wprowadził filozoficzne pojęcie duszy, jako siedliska moralności i rozumności człowieka. Dyskutował z ludźmi aby zdobyć wiedzę o tym, co dobre i złe, i na tej drodze osiągnąć cnotę. Nie zapisywał swoich poglądów, znamy je dzięki pismom Platona i Ksenofonta. Nie angażował się w działalność publiczną, ale obowiązki wobec państwa i prawa respektował z całą konsekwencją. Był bardzo odważny i bezkompromisowy, kierował się wyłącznie własnym rozumem. Krytykował ustrój demokratyczny zarzucając mu rozliczne niedoskonałości. Praktykował metodę dochodzenia do prawdy poprzez dyskusję, która obejmowała dwie części: negatywną i pozytywną. W części krytycznej doprowadzał do absurdu twierdzenia rozmówcy, a w części pozytywnej usiłował zdefiniować sens rozpatrywanego pojęcia, posiłkując się analogią i rozumowaniem indukcyjnym.

Sokrates pytał, czym jest np. sprawiedliwość, prawo, religia, przy tym chodziło mu o odsłonięcie istoty tych pojęć a przykłady wykorzystywał jedynie do ujawnienia tego, co wspólne i co sprawia, że poszczególne przedmioty podpadają pod wspólne pojęcie. Uważał, że pojęcia mają obiektywne przedmioty znajdujące określenie w obiektywnie poprawnych, a więc powszechnie ważnych definicjach realnych. Ponieważ jednak nie potrafił podać takich definicji pojęć etycznych, powiadał o sobie: „wiem, że nic nie wiem”, chociaż zgadzał się z opinią Pytii, która orzekła iż jest najmądrzejszym z Ateńczyków. Niewątpliwie posiadał głębokie, jak na owe czasy, rozeznanie w kwestiach etycznych, lecz była to zasadniczo wiedza negatywna tzn. co cnotą nie jest. Jak sam stwierdził po dyskusji z politykiem (Platon, Obrona Sokratesa s..), „z nas dwóch, żaden zdaje się nie wie o tym, co dobre i piękne, lecz jemu się zdaje, że wie, a ja jak nie wiem, to mi się nawet i nie zdaje”. Dzięki oryginalności i odwadze myślenia miał wiernych uczniów i przyjaciół, ale miał też licznych wrogów, gdyż wykazywał wielu ludziom ich głupotę. Był bardzo dumny, nie dotykały go szyderstwa, pomówienia i drwiny. Diogenes Laertios (s 88) przytacza wiadomość iż nie zareagował nawet wtedy, gdy ktoś z wściekłości go kopnął a zdziwionemu świadkowi tego wydarzenia odpowiedział: a gdyby kopnął mnie osioł, czy pozwał bym go przed sąd? Oskarżony o bezbożność i demoralizację młodzieży nie uznał swojej winy, i w rezultacie Ateńczycy skazali go na śmierć. Sokrates podporządkował się prawu, pomimo, że wyrok był jaskrawo niesprawiedliwy. Po śmierci Sokratesa Ateńczycy opamiętali się i wygnali oskarżycieli z miasta. Jego życie i śmierć były w całkowitej jedności z jego nauką.

Zadanie filozofii upatrywał w dochodzeniu do wiedzy o życiu ludzkim, aby przez to doprowadzić ludzi do cnoty. Sokrates zmodyfikował pojęcie cnoty przypisując jej znaczenie czysto moralne. Wskazywał, że pojęcia moralne dotyczą wszystkich ludzi, ale tylko ludzi. Wywodził wiedzę dotyczącą cnoty z natury rzeczy, a nie z umowy i z tej pozycji występował przeciwko relatywizmowi i konwencjonalizmowi. Jego stanowisko etyczne określa się jako moralizm, ponieważ preferował cnoty moralne ponad wszelkie inne. Był zdania, że cnotliwe postępowanie czyni człowieka szczęśliwym nawet w obliczu śmierci, co pozwoliło mu zachować do samego końca zadziwiający spokój. Platon kończy Fedona (118 b) następującą charakterystyką Sokratesa: „człowiek, o którym możemy powiedzieć, że ze wszystkich, którychśmy znali, najlepszy był i w ogóle najmądrzejszy i najsprawiedliwszy”.

W najbardziej syntetycznym ujęciu jego poglądy etyczne można scharakteryzować przy pomocy trzech tez: a/ cnota jest dobrem bezwzględnym, bo jest powszechna i zgodna z naturą rzeczy, b/ pożytek i szczęście zależą od cnoty, bo polegają na osiąganiu tego, co dobre, c/ cnota jest wiedzą, bo skoro dobro jest pożyteczne i daje szczęście, to nie ma powodu, aby ktoś kto je zna, nie czynił go.

Ostatnia teza jest wyrazem intelektualizmu etycznego, tj. stanowiska głoszącego, że wiedza jest warunkiem koniecznym i wystarczającym działania etycznego. Skoro tylko wiedza decyduje o rozstrzygnięciach moralnych, to jeśli ktoś wyrządza zło, wynika to z jego niewiedzy. W takim przypadku można powiedzieć, że nie posiada pełnej wiedzy etycznej. Sokratesowi można zarzucić jednostronność koncepcji wiedzy, co znajdowało wyraz w przekonaniu, że może się ona wiązać tylko z dobrem. Uznając rozum za jedyne źródło poznania etycznego, pomniejszał tym samym znaczenie sfery uczuciowej.

Platon - właściwe imię Arystokles (427 - 347 r. pne). Uczeń Sokratesa, po jego śmierci podróżował, przebywał min. w Syrakuzach, których ustrój polityczny pragnął zreformować w zgodzie z ideą państwa. Bolał nad upadkiem znaczenia i obyczajów w Atenach nie tracąc nadziei na reformę życia publicznego. Był krytycznie ustosunkowany do wąsko rozumianej polityki, interpretowanej jako sztuka wzbogacania obywateli. Dostrzegał, że zarówno władza oligarchii jak i demokracja nie zapewniają dobrego życia obywateli. Właściwe zadanie polityki upatrywał w kształtowaniu państwa i życia obywateli według idei dobra. Po powrocie do Aten założył szkołę w gaju Akademosa poświęcając się filozofii kontynuującej sokratejski program uczenia i wychowywania obywateli w cnocie.

Platon krzewił ideał wiedzy absolutnej rozumiejąc ją jako piramidę o niewzruszonych podstawach, co można nazwać fundamentalizmem epistemologicznym. Poznania pochodzącego od zmysłów nie cenił, a nawet nie uważał za wiedzę lecz jedynie „mniemanie”, ponieważ postrzeganie zmysłowe jest zmienne i niepewne, bo jego przedmiot - przyroda - jest zmienny i złożony. Zdroworozsądkowe rozumienie poznania jako postrzegania zmysłowego jest mylące, ponieważ wiedza opiera się nie na wrażeniach lecz na refleksji nad nimi. Jeśli mówimy np., że dane przedmioty są identyczne, to owej identyczności nie spostrzegamy a stwierdzenie jej jest rezultatem refleksji intelektualnej. Nawet proste, wydawałoby się, stwierdzenie barwy wymaga interpretacji i klasyfikacji wrażeń zmysłowych. Poznanie wymaga aby jednostkowe wrażenia zmysłowe zostały przyporządkowane uniwersalnym pojęciom, które są przedmiotem myśli. Samo postrzeganie nie daje podstaw do odpowiedzi na wiele pytań, np. dlaczego rzeczy istnieją?

Filozofię rozumiał jako wiedzę pewną i bezwzględną, a takie wymogi spełnia jedynie poznanie rozumowe. Jak pisze w Państwie (476c), wiedza jest stanem umysłu człowieka, rozpoznającego myślą piękno samo w sobie, natomiast mniemanie polega na rozpoznawaniu pięknych przedmiotów, ale nie rozpoznawaniu samego piękna. Cenił wyłącznie poznanie intelektualne, np. matematykę i etykę operujące na pojęciach, lecz ta wiedza nie dotyczyła bezpośrednio przyrody. Przedmiotem wiedzy jest niedostępna empirycznie niezmienna rzeczywistość. Sądził, że pojęcia etyczne są definiowalne w podobny sposób jak pojęcia matematyczne i że definicje polegają na stwierdzaniu własności prawdziwych „z natury”. Zainspirowany filozofią Sokratesa i Pitagorasa uważał, że poznanie dokonuje się dzięki pojęciom (np. dźwięku), którym nie odpowiadają konkretne materialne rzeczy, lecz „to, co gatunkowe”. Przedmiotem pojęcia „dźwięk” nie są różnorodne i zmienne dźwięki, lecz jakiś nie znany nam z bezpośredniego doświadczenia „dźwięk w ogóle”. Poszczególne, konkretne dźwięki i ich własności są przedmiotem postrzeżeń zmysłowych, natomiast pojęcia są poznawane rozumowo. Zajmował stanowisko realizmu pojęciowego sądząc, że istnieją przedmioty pojęć ogólnych i są nimi idee.

Pojęcia zawierają wiedzę pewną i bezwzględną, ponieważ są stałe i proste. Są one odwzorowaniem idei, które charakteryzują się stałością, niepodzielnością, niezmiennością - są wieczne, niematerialne ale istniejące obiektywnie, stanowią złożoną strukturę hierarchiczną, z ideą dobra - piękna na czele. Platon wprowadził do filozofii myśl o istnieniu poza przyrodą, odrębnego świata niematerialnego. Materia jest wieczna, lecz bezkształtna, nieokreślona, niedoskonała; właściwie nie jest nawet bytem w pełnym sensie tego słowa. Natomiast idee są prawdziwym bytem, ponieważ tylko one nie mogą przestać istnieć. Świat przyrody został zbudowany przez Demiurga z materii na wzór idei. Idee, jako samoistne, uduchowione i obdarzone ruchem są wzorem konkretnych rzeczy. Rzeczy są jedynie odzwierciedleniem prawdziwego bytu i są tym doskonalsze, im bliższe idei według której zostały ukształtowane. Jeśli chodzi o rozumienie natury bytu, stanowisko Platona można określić jako idealizm w wersji dualistycznej: przyroda jest złożona, zmienna, materialna, dostępna empirycznie, a idee są proste, niezmienne, niematerialne i dostępne rozumowi (mit jaskini). Chociaż nie zaprzecza się istnieniu materialnej rzeczywistości, to jednak nie przysługuje jej pełnia istnienia. Niemniej świat, ponieważ jest zbudowany na wzór idei, nosi w sobie ślad doskonałości; jest ożywiony, uduchowiony i rozumny. Każda rzecz partycypuje w odpowiedniej idei, która jest jej przyczyną. Zdaniem Platona przyroda jest celowym i możliwie najlepszym dziełem Demiurga, idee pozwalają zrozumieć budowę i funkcjonowanie świata, natomiast determinizm nie potrafi tego wytłumaczyć. Takie stanowisko nazywa się finalizmem (inaczej teleologia). Wszechświatem rządzi rozum, co przejawia się w ładzie, organicznym zespoleniu i harmonii jego elementów.

W kwestii źródeł wiedzy stanowisko Platona określa się jako aprioryzm i natywizm. Idee poznajemy myślą, a rzeczy zmysłami i myślą (np. wymiar). Postrzeganie nawet nie jest źródłem wiedzy, co najwyżej stanowi dla duszy impuls do przypomnienia (anamneza) sobie tego, co wiedziała przebywając przed wcieleniem w świecie idei. Pogląd głoszący, że posiadamy wiedzę wrodzoną nazywa się natywizmem. Platon wyróżnia dwa rodzaje wiedzy rozumowej: dyskursywną i intuicyjną. Wiedza dyskursywna, której wyrazem jest matematyka, polega na czynnościach w rodzaju: analizowania, syntetyzowania, definiowania i dowodzenia. Natomiast intuicja jest rodzajem kontemplacji, to jest bezpośredniego uchwytywania przez umysł istoty rzeczy, to jest odpowiadających im idei. Taka wiedza ma wartość najwyższą bo prowadzi do poznania idei Dobra.

Koncepcja człowieka. W zgodzie z dwoma rodzajami bytu, tj. światem idei i przyrody poznawanymi w dwóch rodzajach poznania: intelektualnym i empirycznym Platon stoi na stanowisku dualizmu duszy i ciała. Dusza jest czynnikiem związanym ze światem niezmiennym, wiecznym. Stanowi niematerialny element życia i jest źródłem zmian. Jest niezależna i doskonalsza od ciała, a wcielenie jest karą za grzech. W związku z tym, celem życia jest wyzwolenie się z ograniczeń doczesności i powrót do egzystencji w świecie idei.

Etyka. Dobre życie jest rezultatem ładu i harmonijnego funkcjonowania duszy. A ponieważ dusza posiada złożoną strukturę (składa się z trzech części: rozumnej, impulsywnej i pożądliwej), to właściwe jej funkcjonowanie zależy od osiągnięcia trzech cnót: mądrości, męstwa i opanowania. Utrzymywaniu ładu wszystkich części duszy służy cnota sprawiedliwości. Poza wymienionymi cnotami do doskonałego życia potrzebna jest jeszcze radość. Posiadając cnoty żyjemy szczęśliwie, ponieważ pomagają one zbliżyć się do świata idei, a w szczególności do idei dobra - piękna. Dobro idealne stoi wyżej niż dobra świata materialnego. W świecie materialnym istnieją jedynie ślady dobra i piękna, o które też warto zabiegać dlatego, że stanowią one wstępne szczeble na drodze poznania idei (miłość platoniczna). Dobra stanowią hierarchię, począwszy od dóbr materialnych a skończywszy na idei dobra, której osiągnięcie jest najwyższym celem życia.

Koncepcja państwa. W życiu publicznym, tak jak i w innych dziedzinach doskonałość jest początkiem rozwoju. Tak więc zmiany zachodzące w świecie mają charakter regresywny (Platon dostrzegał upadek polityczny Aten), istnieje wszak możliwość przezwyciężenia degeneracji życia publicznego, dzięki działalności doskonałej duszy. Ustrój polityczny konkretnych państw jest różny, przy czym Platon wyróżniał trzy formy pozytywne (monarchia, arystokracja i demokracja konserwatywna), oraz trzy formy negatywne (tyrania, oligarchia i demokracja bezprawna). Tak jak wszystkie rzeczy świata doczesnego odpowiadają swym ideom, konkretne państwa, w mniejszej lub większej mierze odpowiadają idei państwa. Konkretne państwa mają dążyć do uniwersalności i stałości właściwej ideom, mają realizować ogólne zasady, wspólne dla wszystkich i zawsze. Idealne państwo jest zbudowane według idei dobra i sprawiedliwości i jako doskonałe nie podlega rozwojowi. Państwo ma za zadanie realizację celów moralnych. Jednostki są mu podporządkowane, ponieważ do dobra dążymy wspólnie, a nie pojedynczo. Jest to organicystyczna koncepcja, według której dobre życie wszystkich ludzi zależy od właściwego wypełniania zadań przez pozostałych. W doskonałym państwie każdy znajduje stosowne miejsce i obowiązki zgodne ze swoją naturą. Ponieważ funkcjonowanie państwa zależy od wiedzy rządzących, władzę powinni sprawować ci, którym natura pozwala osiągnąć cnotę mądrości właściwą duszy rozumnej, tj. zdolni do zrozumienia idei dobra filozofowie. Poza kastą mędrców niezbędni są jeszcze dbający o bezpieczeństwo wojownicy (mający predyspozycje do cnoty męstwa właściwej duszy impulsywnej) i obywatele zajmujący się gospodarowaniem tj. rzemieślnicy, kupcy, rolnicy, a więc ludzie z natury pożądliwi, których cnotą powinno być umiarkowanie. Te stany społeczne są hierarchiczne, a we wspólnocie panuje ład, gdy każdy wypełnia co do niego należy, dzięki czemu panuje sprawiedliwość. Ładowi zagraża sprzeczność interesów, dlatego w kaście rządców i wojowników musi być usunięte jej źródło, jakim jest własność prywatna. Platońska wizja życia społecznego jest totalitarna i uniformistyczna, a także ascetyczna, gdyż dobra doczesne były ignorowane w dążeniu do idealnego celu.

Arystoteles (384 - 322 r. pne). Pochodził z lekarskiej rodziny leczącej władców Macedonii. Arystoteles miał zaledwie kilka lat, gdy zmarł mu ojciec. Staranne wychowanie i zamiłowanie do badań przyrodniczych zawdzięczał matce. W wieku kilkunastu lat wyjechał do Aten, gdzie zaopiekował się nim jego wuj. Wstąpił do Akademii Platońskiej i związał się z nią na dwadzieścia lat, początkowo jako student, a następnie jako nauczyciel. Bardzo wysoko cenił Platona i w pewnej mierze kontynuował jego poglądy, ale z czasem wypracował własny, oryginalny system filozoficzny. Gdy po śmierci Platona kierownictwo Akademii objął jego siostrzeniec Speuzyp (filozof nie dorównujący Arystotelesowi), ten opuścił Ateny, przenosząc się na dwór władcy Assos - Hermiasza (byłego członka Akademii). Po kilkuletnim pobycie w Assos, podjął pracę w charakterze wychowawcy i nauczyciela Aleksandra Macedońskiego. W pewnej mierze mogła o tym zadecydować idea panhelleńska, której zwolennikiem był Arystoteles (chodziło o zjednoczenie wszystkich polis greckich w jedno potężne państwo, co mogło być dziełem Macedonii). Wysiłki pedagogiczne Arystotelesa przyniosły nikłe rezultaty, niemniej Aleksander Wielki musiał cenić swojego nauczyciela skoro hojnie przysyłał mu ze swych wypraw eksponaty fauny i flory, pozwalające na dokonanie systematycznych badań przyrodniczych. Po powrocie do Aten, Arystoteles założył własną szkołę filozoficzną, zwaną Likejonem, gdzie prowadził bardzo rozległą działalność badawczą i dydaktyczną.

Arystoteles pojmował filozofię jako najogólniejszą wiedzę dotyczącą podstawowych zasad i prawidłowości istnienia i działania. Wiedza ma charakter ogólny i polega na stwierdzeniu tego, co jest konieczne. Wzorem swego nauczyciela był przekonany o poznawalności prawdziwych własności bytu, lecz ponieważ kwestionował idealizm, to przedmiot poznania upatrywał w formie będącej składnikiem substancji. Teorie wyprowadzał przy pomocy dedukcji z „pierwszych przesłanek” intuicyjnie przyjmowanych na podstawie zmysłowego doświadczenia substancji. Filozofię dzielił na teoretyczną i praktyczną, przy czym do części teoretycznej należy min. „filozofia pierwsza”, później nazwana metafizyką. Przedmiotem jej jest byt, jako byt tzn. jako coś najbardziej ogólnego i podstawowego.

Arystoteles różnił się od Platona już w punkcie wyjścia filozofii, tzn. w kwestii pochodzenia i natury poznania. Stał na stanowisku empiryzmu genetycznego twierdząc, że człowiek rodzi się pozbawiony jakiejkolwiek wiedzy (jak tabula rasa) i dopiero nabywa jej w miarę zmysłowego kontaktu ze światem. Niemniej poznanie zmysłowe nie jest ani jedynym ani najważniejszym sposobem poznawania, ponieważ nie daje nam wiedzy ogólnej. Postrzeganie zmysłowe stanowi wstępny etap zdobywania wiedzy dostarczając informacji opracowywanych następnie przez rozum. Takie stanowisko w kwestii natury wiedzy określa się jako umiarkowany racjonalizm metodologiczny. Akty poznawcze mają złożoną strukturę dzięki czemu możliwe jest uzyskanie prawd ogólnych (wiedzy teoretycznej) wychodząc od poznania zmysłowego. Najpierw rozum uogólnia dane empiryczne na drodze indukcyjnej, i w ten sposób dochodzi do prawdziwych na mocy oczywistości pierwszych zasad. Nie polega to jednak bynajmniej na mechanicznym zestawieniu wszystkich informacji, lecz na abstrahowaniu od tego, co szczegółowe oraz przypadkowe i na tej drodze doprowadzeniu do pojęć zawierających to, co w rzeczach jest ogólne, to jest istotne. Przedmiotem pojęć ogólnych nie są jakiekolwiek istniejące samodzielnie byty, lecz to co wspólne dla całego gatunku bo stanowi istotę danej rzeczy (umiarkowany nominalizm pojęciowy). Tylko intelekt może wydobyć z doświadczenia istotę rzeczy, a wiedza ta ma charakter koniecznie prawdziwy. Poznanie teoretyczne wychodzi od pierwszych zasad a polega na rozwinięciu logicznych dedukcji, ponieważ dedukcja transmituje prawdziwość. Taki system nazywa się asertywno - dedukcyjnym, to znaczy że najpierw stwierdza się założenia, a następnie wyprowadza z nich konsekwencje.

Realistyczne, przyrodnicze nastawienie skłoniło Arystotelesa do krytyki Platońskiego idealizmu, dzielącego byt na świat idei i świat rzeczy. Uważał, że natura bytu jest jednostkowa, a natura wiedzy jest ogólna, to znaczy, że realnie istnieją tylko konkretne indywidualne rzeczy, ale wiedza teoretyczna dotyczy tego, co w nich jest wspólne. Z uwagi na ogólność pojęcia tworzą hierarchię (przykładowo: mężczyzna i człowiek). Wiedza obejmuje min. definiowanie tj. przyporządkowanie danego pojęcia do wyższego rodzaju, z zaznaczeniem właściwej różnicy (np. człowiek to zwierzę myślące). Zespoły pojęć składają się na sądy. One również stanowią hierarchię, a dowód polega na sprowadzeniu danego sądu do wyższego, tj. do jego racji. Dowód, to wnioskowanie z prawdziwych sądów, a najprostszą jego postacią jest sylogizm tzn. wnioskowanie z dwu sądów mających wspólne pojęcie (np. sąd I: Każdy człowiek jest śmiertelny; sąd II: Sokrates jest człowiekiem; wniosek: Sokrates jest śmiertelny). Analiza argumentacji pozwoliła Arystotelesowi na oddzielenie rozumowań bezwartościowych od zasługujących na aprobatę.

Arystoteles szczególnie wysoko cenił metafizykę, jako całkowicie bezinteresowne odkrywanie prawdy o bycie, ukoronowanie wiedzy teoretycznej. Metafizyka zbliża nas do Boga. Dociekanie natury bytu doprowadziło Arystotelesa do stwierdzenia istnienia substancji, tj. konkretnych rzeczy. Jego koncepcja substancji nie jest całkiem jasna i spójna, nie wiadomo bowiem, czy substancją jest każda, poznawalna zmysłowo jednostkowa rzecz, czy też rzecz ukształtowana w zgodzie ze swą własną naturą, dzięki czemu możemy ją zdefiniować. Substancje są samoistne, natomiast jakości, stosunki itp. są tylko przypadłościami rzeczy. Substancję można zdefiniować jako to, o czym coś innego może być orzekane, ale co samo nie może być orzeczone o niczym innym. Zdaniem Arystotelesa istnieją trzy rodzaje substancji: a/ zmysłowe, powstające i ginące, b/ zmysłowe niezniszczalne, np. niebo, c/ transcendentne, niezmienne i wieczne, tj. Nieruchomy Poruszyciel.

Stanowisko, według którego realnie istnieją jednostkowe rzeczy, nazywa się realizmem ontologicznym. Na drodze myślenia teoretycznego w substancjach możemy wyróżnić: formę i materię. W rzeczywistym świecie występują one zawsze razem, jako substancje będące ich złączeniem. Forma jest kategorią filozoficzną oznaczającą zasadę świata aktualizującą wewnętrzne możliwości materii, czynnik dynamiczny, kształtujący, obejmujący własności wspólne całego gatunku (a więc treść pojęcia). Tylko ona jest przedmiotem wiedzy, gdyż poznajemy w rzeczy tylko to, co zawiera się w jej pojęciu. Formy należy rozumieć jako ujmowalne intelektem struktury całej rzeczywistości. Forma jest wewnętrzną istotą rzeczy określającą zarazem cel rozwoju substancji (np. formą człowieka jest dusza). Materia natomiast nie oznacza ciała, ale jest kategorią oznaczającą niemożliwą do określenia zasadę świata, bezkształtne i bierne podłoże wszystkich rzeczy, substrat wszelkiego stawania się. Istnieją cztery podstawowe elementy świata, z których składają się wszelkie inne ciała, a mianowicie: ziemia, powietrze, ogień i woda, ale materia jest czymś jeszcze bardziej fundamentalnym, ponieważ Arystoteles mówi o niej jako o przyczynie z której składa się każda substancja. Tzw. „materia pierwsza”, jako substrat istnieje tylko potencjalnie i aby zaistnieć realnie musi mieć jakąś formę, z czego wnioskuje się, że celowa forma istnieje uprzednio.

Arystoteles, podobnie jak Platon był przeciwnikiem determinizmu, tj. poglądu iż wszystko co się zdarza, zachodzi na mocy konieczności. Uważał, że „natura jest przyczyną działającą celowo” (Fizyka, 199b, 25), czyli stał na stanowisku finalizmu. Nauka nowożytna opiera się na wyjaśnianiu przyczynowo - skutkowym (znaczne zasługi w przezwyciężeniu finalizmu i zastąpieniu go metodą hipotetyczno - dedukcyjną położył Galileusz), co przynajmniej częściowo wynika z naszego „manipulacyjnego” traktowania przyrody. Takie podejście było obce Arystotelesowi, który dostrzegał jedynie zmiany polegające na dążeniu rzeczy do pełnej aktualizacji formy właściwej danemu rodzajowi (np. zmiany zachodzące w organizmie dziecka określane jako dojrzewanie, tłumaczył by przyczyną celową, jaką jest osiągnięcie dojrzałej „formy” kobiety lub mężczyzny). Wiedza polega na odsłonięciu formy będącej istotą danej rzeczy.

Z istnienia czasu i ruchu Arystoteles wywodził istnienie Boga. Łańcuch rzeczy przekazujących sobie ruch nie może biec w nieskończoność, zatem musi istnieć pierwsza Zasada, która nadała początkowy impuls. Zasada ta jest: wieczna, nieruchoma, prosta, niepodzielna i niezmienna, jest czystym aktem. Pierwszy Poruszyciel ma formę, ale nie posiada materii. Nieruchomy Poruszyciel oddziałuje jako przyczyna celowa, przyciągając swą doskonałością jako przedmiot miłości. Czysta forma jest Bogiem, którego istnienie polega na kontemplacji siebie samego. Bóg wprawił świat w ruch, ale nie jest jego stwórcą. Świat nie miał początku, ponieważ możność nie może wyprzedzać aktu.

Koncepcje dualistyczne mówią o istnieniu dwóch odrębnych bytów, przy czym materia jest substancją wtórną i zależną od bytu idealnego. Inaczej jest w metafizyce Arystotelesa, pomimo że forma odgrywa w niej dominującą rolę. Ona decyduje o zachodzeniu i kierunku zmian, lecz materia będąc warunkiem zmian nie może być ich wynikiem, co oznacza że jest wieczna, tak samo, jak forma. Czysta forma wprawiła świat w ruch i jest jego celem, niemniej przyroda istnieje odwiecznie, dlatego jest to koncepcja realistyczna.

Etyka i koncepcja państwa. Arystoteles poszukiwał też odpowiedzi na pytanie o szczęśliwe życie, rozumiejąc je jako życie zgodne z celem naturalnie przyporządkowanym człowiekowi. Zauważał, że ludzie dążą do osiągnięcia rozmaitych dóbr, pozostających w stosunku do siebie w zależności hierarchicznej. Dobrem najwyższym jest eudajmonia tj. szczęście polegające na doskonałym, optymalnym życiu, które może się realizować w rozmaitych dziedzinach działalności. Wbrew Platonowi, szczęśliwe życie nie może polegać na dążeniu do tej samej dla wszystkich idei dobra, bo takiego idealnego dobra realny człowiek nie mógłby osiągnąć. Empiryczni ludzie rozmaicie pojmują szczęście, przy czym sprowadza się je właściwie do trzech postaci: a/ przyjemność i rozkosz (dążą do nich także zwierzęta), b/ zaszczyty (zależą od okoliczności zewnętrznych), c/ właściwe tylko człowiekowi działanie rozumne. Natomiast, będące dla wielu ludzi celem życia bogacenie się, w istocie rzeczy nie zawiera nawet pozoru szczęścia, ponieważ pieniądze mogą być tylko środkiem do celu, a ponadto takie życie nie jest wolne.

Rozmaite są pola rozumnego działania (gospodarowanie, służba publiczna, praca badawcza), ale zawsze polega ono na kierowaniu się cnotą. Arystoteles nie lekceważy znaczenia dóbr zewnętrznych, których brak może nam w szczęściu przeszkadzać, niemniej większą uwagę poświęca doskonaleniu duszy, jako czynnikowi decydującemu o naszym człowieczeństwie. Dusza jest elementem każdej istoty żyjącej (także roślin i zwierząt), bo jest koniecznym warunkiem inicjowania zmian w sobie samym i w innych rzeczach. Dusza ludzka pełni funkcje: wegetatywną, zmysłową i rozumną, przy czym dwóm ostatnim - właściwym tylko człowiekowi - odpowiadają cnoty. Duszy zmysłowej, cnoty etyczne tj. zalety, których celem jest działanie praktyczne, natomiast duszy rozumnej, cnoty dianoetyczne tj. zalety rozumu, których celem jest poznanie.

Cnoty etyczne nabywamy na drodze wychowania, przez przyzwyczajenie się do wybierania właściwych celów. Właściwy wybór polega na zachowaniu „złotego środka” pomiędzy skrajnościami będącymi przeciwieństwem cnoty. Wypośrodkowanie jest przezwyciężeniem wad (np. odwaga jest zarówno przeciwieństwem tchórzostwa, jak i brawury), niemniej trzeba pamiętać, że sam umiar nie czyni jeszcze każdego działania dobrym, ponieważ niektóre działania są złe z samej istoty (np. kradzież, zabójstwo itp.). Wprawdzie ludzie są różni i sytuacje rozmaite, ale „złoty środek” wcale nie jest relatywny, bowiem o słusznej mierze decyduje rozum człowieka mądrego. Najważniejszą cnotą etyczną jest sprawiedliwość (sprawiedliwość dystrybucyjna polega na zachowaniu słusznej miary przy podziale dóbr i korzyści, a sprawiedliwość wyrównawcza polega na słusznej odpłacie).

Pośród cnót dianoetycznych wyróżnia się rozsądek i mądrość. Rozsądek pośrednio kieruje życiem praktycznym człowieka wskazując środki odpowiednie do osiągnięcia poprawnie wybranych celów (same cele są wyznaczane przez cnotę etyczną). Natomiast mądrość pokrywa się z wiedzą teoretyczną, polegając zarówno na intuicyjnym ujęciu zasad, jak i na dyskursywnym poznaniu wniosków. Intelektualna kontemplacja jest najwyższą postacią eudajmonii, ponieważ upodobnia nasze życie do boskiego.

Doskonałość moralną, tj. właściwe życie duchowe może zapewnić tylko państwo (polis). W państwie jednostka wykracza poza egoizm i subiektywne dobro i żyje według prawdziwego, obiektywnego dobra. Państwo jest wspólnotą nadrzędną i jednostki ze swymi sprzecznymi interesami muszą się mu podporządkować. Znaczenie państwa wynika stąd, że jednostki aby stać się ludźmi, muszą żyć we wspólnocie państwowej. Gdy Arystoteles pisze: „państwo jest pierwej aniżeli rodzina i każdy z nas”, to stwierdza, iż państwo jest ontologicznie pierwsze, ponieważ całość decyduje o sensie części.

Nie istnieje idea państwa, gotowy wzór który należałoby jedynie wcielić w życiu doczesnym. W realnych warunkach rozmaite formy polityczne mogą się okazać właściwe. Niemniej pośród rozmaitych typów państw można wskazać formy prawidłowe: monarchia, arystokracja, politeja (dbają o ogólny pożytek), i zwyrodniałe: tyrania, oligarchia, demokracja (dbają o korzyść poszczególnych stanów). Życia publicznego dotyczą również uwagi nt. zarządzania sprawami rodziny. Arystoteles odróżnia tutaj zdobywanie rzeczy potrzebnych nazywane oikonomia, od crematistiki polegającej na dążeniu do bogacenia się. Łowy, pasterstwo, rolnictwo i wymiana ekwiwalentna są postępowaniem naturalnym. Nastawiony na zysk handel przy pomocy pieniędzy, jest godny potępienia, bo bogacenie się nie zna granic i nie służy zaspokajaniu rzeczywistych potrzeb. Gdy lichwa i inwestowanie pieniędzy stają się celem ostatecznym, to sens życia ulega odwróceniu: „używa się życia do pomnażania pieniędzy a nie pieniędzy do pięknego życia”.

Filozofia chrześcijańska (V-XV w.)

Europejska filozofia średniowieczna jest filozofią chrześcijańską w tym znaczeniu, że religia chrześcijańska wywarła przemożny wpływ na problemy rozpatrywane wówczas przez filozofów. Religia była inspiracją i ostatecznym kryterium poprawności poglądów filozoficznych. Prymat religii miał zarówno dobre jak i złe strony. Za pozytywne następstwo można uznać wypracowanie precyzyjnej siatki pojęć filozoficznych oraz finezyjnych argumentacji, co było następstwem długoletniego zajmowania się zbiorem tych samych problemów. Negatywnym następstwem dominacji religii było odwrócenie się od zagadnień życia doczesnego i badania przyrody.

Ocena średniowiecza jako okresu obskurantyzmu i zacofania była by jednak niesprawiedliwa. Pod względem cywilizacyjnym był to okres wielkiego regresu, jakkolwiek schyłek tego okresu, przyniósł rozwój miast, wynalazków i handlu. Pod względem kulturowym ocena także musi być ambiwalentna. Przez długie wieki nauka znajdowała się w upadku ale pojawiły się uniwersytety. Późne średniowiecze to także czas rozkwitu architektury, muzyki i malarstwa. Teologiczne zawężenie zagadnień filozoficznych, a przede wszystkim system religijnego nadzoru nad wytworami myśli doprowadził do zastoju przezwyciężanego w czasach nowożytnych w miarę rozluźniania religijnej kurateli.

Św. Augustyn (Augustyn Aureliusz) 354-430

Ur. w Tagaście (Hippona), matka św. Monika. Studiował retorykę w Kartaginie, a następnie nauczał w Afryce, w Rzymie i w Mediolanie. Początkowo wyznawał manicheizm, religię głoszącą skrajnie dualistyczną koncepcję istnienia dwóch przeciwstawnych zasad: Światła (dobra) i Ciemności (zła) oraz doktrynę zbawienia poprzez wiedzę. Później zwolennik sceptycyzmu, a w końcu pod wpływem neoplatonizmu i św. Ambrożego, chrześcijanin. Odrzucił pogląd, że zło istnieje realnie i że to ciało człowieka jest odpowiedzialne za jego grzechy, a nie jego dusza. Neoplatonizm uświadomił mu, że bytem jest rzeczywistość poznawana intelektualnie a nie przedmioty materialne, Bóg jest światłem wyzwalającym dusze z jarzma ciał, a zło nie jest zasadą świata. Lektura pism św. Pawła nauczyła go, że przeszkodą w szczęśliwym życiu jest grzech, a sposobem uniknięcia go jest łaska Boga. W 386r. przyjął chrześcijaństwo, po wcześniejszych rozsterkach związanych z ustabilizowaniem zawodowym i rodzinnym (odesłał do Afryki ukochaną kobietę z którą miał syna). Wrócił do Tagasty, gdzie założył rodzaj wspólnoty klasztornej, przyjął święcenia kapłańskie w 391r., a po 5 latach został biskupem.

Jak każdy chrześcijański filozof, Augustyn musiał zająć stanowisko w kwestii relacji wiedzy i wiary. W tej sprawie myśliciele średniowieczni byli o wiele bliżsi tradycji żydowskiej aniżeli greckiej; większym zaufaniem darzyli religię i objawienie aniżeli rozum. Także Augustyn uznawał prymat wiary nad wiedzą: wiara jest najważniejsza i jest warunkiem poznania, ale jest rodzajem ślepej zgody i dlatego sama potrzebuje intelektualnego wsparcia. Nie należy szukać wiedzy po to aby uwierzyć, lecz trzeba wierzyć żeby zrozumieć; filozofia nie związana z wiarą jest bez znaczenia. Jego zasługą jest opracowanie filozofii zgodnej z zasadami wiary chrześcijańskiej a jednocześnie uwzględniającej osiągnięcia filozofii starożytnej.

Wyjściowym problemem, który musiał rozwiązać filozof chrześcijański było opracowanie filozoficznego pojęcia Boga pozostającego w zgodzie z religią. Augustyn podkreślił absolutną przewagę Boga nad światem i osobliwość. Bóg jest bytem najwyższym, samoistnym, niezależnym, niezmiennym, wiecznym. Ale oprócz wymienionych cech charakteryzujących Go jako siłę kosmiczną dostrzegał w Bogu cechy osobowe. Chrześcijański Bóg jest mądrością, sprawiedliwością, dobrocią, przy czym cechy te posiada w stopniu doskonałym. Bóg jako osoba godna miłości jest dla ludzi światłością i szczęśliwością. Bóg jest stwórcą i opatrznością wszelkiego bytu oraz najważniejszym przedmiotem i przyczyną poznania. Słowo, to znaczy myśl Boga oświeca ludzi. Słowo, to boskie idee, wzór wszystkiego co istnieje. Dzięki poznaniu Słowa poznajemy rzeczy, które są tylko obrazem boskich idei. Szczęście polega na umiłowaniu absolutnej prawdy tj. na poznaniu Boga, bo w ten sposób uczestniczymy w wieczności.

Świat został stworzony ex nihilo, z czystej miłości Boga dla stworzeń rozumnych. Materia nie istnieje odwiecznie. Inaczej niż platoński Demiurg, Bóg nie tylko udziela materii formy (materia nie istnieje odwiecznie), ale stwarza również samą materię. Augustyn bardzo silnie odczuwał przepaść dzielącą Boga i przyrodę. Świat jako skończony jest nicością wobec Boga. Stworzenie było aktem momentalnym, obejmującym także byty przyszłe. Bóg stworzył „niebo” i „ziemię”. Aniołowie są substancjami z natury zmiennymi, ale osiągają doskonałość w wizji uszczęśliwiającej dzięki czemu się nie zmieniają. Każda konkretna rzecz jest materią ukształtowaną przez formę, będącą obrazem boskiej idei. Świat jest całością o hierarchicznej strukturze według stopnia doskonałości. Każda rzecz jest zdeterminowana przez intelektualnie poznawalną formę. We wszechświecie panuje jedność porządku, która nadaje mu piękno. Historia świata jest jak rozwijający się poemat, gdzie pojedyncze słowo składa się na znaczenie całości.

Człowiek jest zjednoczeniem duszy i ciała, ale dusza jest elementem wyższym. Dusza jest substancją autonomiczną, niezniszczalną, nieśmiertelną, doskonalszą od ciała. Wszystkie ciała są przestrzenne, natomiast dusza nie posiada wymiarów stąd wiadomo, że jest niecielesna. Dusza ma samowiedzę, to jest świadomość istnienia życiem inteligencji. Dusza wie, że myśli i żyje. Dusza jest życiem w człowieku, dlatego żyje po śmierci ciała. Ciało nie oddziałuje na duszę, bo substancja niższa nie może oddziaływać na wyższą. Ciało ulega modyfikacjom pod wpływem innych ciał, a dusza uświadamia sobie te modyfikacje, tworząc sama duchowy obraz nazywany wrażeniem zmysłowym.

W kwestii źródeł wiedzy Augustyn pozostając pod wpływem neoplatonizmu nie cenił poznania empirycznego. Spostrzeżenia zmysłowe są prawdziwe, ale dotyczą ciał a nie istoty rzeczy, a ponadto zmienna natura przyrody powoduje, że wiedza empiryczna, chociaż przydatna praktycznie, nie ma charakteru czystej i niewątpliwej prawdy. Przede wszystkim jednak badanie przyrody, chociaż interesujące, jest przejawem próżności, ponieważ odwraca uwagę od naprawdę ważnych spraw wiecznych ku doczesnym.

Dużo wyżej cenił poznanie rozumowe, bowiem umysł jest zdolny nie tylko interpretować i oceniać dane zmysłowe, ale również może poznawać prawdy wieczne, w dostępnym mu zakresie. Skoro człowiek jest obrazem Boga, to w duszy ludzkiej znajdują odbicie idee, według których Bóg stworzył świat. Zwrócenie się ku wnętrzu pozwala człowiekowi odnaleźć wszystkie prawdy i zasady, których źródłem jest Bóg. W ten sposób myślący człowiek zyskuje udział w wieczności.

W pełni racjonalne poznanie jest prawdziwe, ponieważ ma następujące cechy: konieczność (nie może być inaczej niż się twierdzi), niezmienność, wieczność. Natura prawd jest powszechna, bo Bóg naucza tych samych prawd wszystkie umysły. Takich prawd umysł nie może odkryć w rzeczach, które są przygodne, ani też w sobie, bo też jest zmienny i śmiertelny. Umysł poznaje prawdy wieczne w Bogu.

Najważniejsze, a zarazem wzbudzające największe kontrowersje filozoficzne jest poznanie samego Boga. Przyrodzone człowiekowi źródła wiedzy są zbyt ograniczone aby tego dokonać. Augustyn dopuszczał możliwość poznania Boga i prawd nadprzyrodzonych, ale na innej drodze; w bezpośrednim kontakcie Boga z umysłem człowieka. Bóg oświeca (illuminatio) umysły ludzi, a kontemplacja jest darem bezpośredniego kontaktu z Bogiem. Oświecenie jest aktem łaski, wykraczającym poza przyrodzone człowiekowi władze poznawcze i dlatego takie stanowisko zalicza się do irracjonalizmu.

Iluminacja Boska jest drogą do zdobycia prawdy także w etyce. Prawdy moralne są tak samo niezmienne, konieczne i wieczne jak prawdy spekulatywne. Każdy człowiek dostrzega je we własnym umyśle, a mimo to są wspólne dla wszystkich, bo zasady moralne są rozumowym poznaniem Idei. Naszą świadomością prawa naturalnego jest sumienie. Sumienie nie wystarcza do etycznego życia, ponieważ człowiek to nie tylko intelekt ale również wola. Aby czynić dobro wola musi się poddać regułom prawdy moralnej. Mądry Bóg ustalił relacje we wszechświecie zgodnie z naturami rzeczy i według tego wzoru powinniśmy kształtować nasze czyny. Szczegółowymi wyrazami prawdy moralnej są 4 cnoty kardynalne: roztropność, męstwo, umiarkowanie i sprawiedliwość. Źródłem zła jest wola nie podporządkowująca się prawu moralnemu. Zachodzi to, gdy wyżej cenimy dobra materialne aniżeli intelektualnie poznaną prawdę. Augustyn nie głosił, że materia jest zła, ani że wcielenie duszy jest karą za grzechy. Ciało stało się więzieniem dla duszy w wyniku grzechu Adama i problemem moralnym jest uwolnienie się z tego więzienia, lecz nie było tak od początku. Samo ciało nie jest złe, grzechem jest bunt ciała przeciwko duszy, zamiast jej podlegać - panuje nad nią. Osłabiona dusza nie rozpoznaje nawet samej siebie i uważa się za ciało. Grzeszny człowiek nie może się uratować własną mocą. Wolna wola jest dobra, ale nie doskonale dobra. Upadek jest efektem jej słabości i do jego przezwyciężenia niezbędna jest łaska boska.

Religia chrześcijańska mówi iż łaska jest darem bez którego dusza nie może dostąpić zbawienia wiecznego, a więc nie może być zrealizowany cel życia każdego chrześcijanina. W tej sytuacji wielkiej wagi nabiera pytanie, czy można sobie na łaskę zasłużyć? Pismo Święte podsuwa odpowiedź negatywną: niektórzy ludzie dostępują łaski, a inni od samego początku skazani są na potępienie. Augustyn był adwersarzem Pelagiusza, który głosił, że człowiek może sobie zasłużyć na łaskę dokonując właściwych wyborów. Według Pelagiusza sama wolna wola jest darem łaski, dzięki któremu Bóg uczynił człowieka zdolnym do zbawienia się (kwestionował naukę o grzechu pierworodnym, z którego wybawić może wyłącznie męka Chrystusa). Zdaniem Augustyna, łaska nie usuwa wolnej woli, lecz tylko jej pomaga. Zdolność czynienia lub nie czynienia zła jest świadectwem wolnego wyboru, ale najwyższa wolność to pozbycie się zdolności czynienia zła. Taka wolność jest niedostępna człowiekowi za życia. Człowiek utracił ją na skutek chciwości, ale dzięki miłości może powrócić do Boga. Pomimo tych wyjaśnień stanowisko Św. Augustyna rodzi problem: jak pogodzić wolną wolę człowieka z absolutną niezbędnością łaski Bożej i z tezą o wszechwiedzy Boga od początku przeznaczającego do zbawienia tylko wybrane dusze. Łaska w interpretacji Augustyna jest darem w pełnym tego słowa znaczeniu, ale w konsekwencji musi on przyznać, że jest darem nie pojmowalnym dla umysłu ludzkiego.

Filozofia podporządkowana religii i podejmująca zadanie racjonalnej wykładni religijnego światopoglądu musi zmierzyć się z problemem zła. Filozoficzna koncepcja usprawiedliwiająca Boga z zarzutu istnienia zła nazywana jest teodyceą. Jak to jest możliwe, że doskonały i wszechmocny Bóg stworzył świat, w którym jest tyle zła? Skąd bierze się zło, skoro to co stworzył Bóg jest dobre? Analizując te sprawy Augustyn rozróżnił dwa rodzaje zła: fizyczne i moralne. To pierwsze było łatwiejsze do wytłumaczenia; wynika ono z niedoskonałości materii jako tworzywa. Natomiast to drugie było prawdziwym problemem. Po co istnieje grzech i dlaczego dobry Bóg dopuszcza do niego? Odpowiedź Augustyna na te niepokojące pytania była tyleż oryginalna co nieprzekonująca. Opierała się na trzech argumentach:

Św. Augustyn sformułował również koncepcję życia społecznego. Wszyscy żyjemy w państwach doczesnych jednoczących nas dla przemijających dóbr w przemijającym życiu. Najwznioślejszym spośród tych dóbr jest pokój, w nim zawierają się pozostałe dobra. Oprócz tego chrześcijanie stanowią inną wspólnotę, tej samej wiary i miłości do Boga. O ile podstawą „państwa ziemskiego” jest miłość samego siebie, o tyle podstawą „państwa bożego” jest miłość Boga. Wszelkie, konkretne państwa w różnych postaciach można uznać za jedno „państwo ziemskie”. Natomiast wspólnota chrześcijan organizowana przez Kościół stanowi „państwo boże”. Obydwa państwa przenikają się wzajemnie, ponieważ chrześcijanie aby żyć też muszą korzystać z dóbr doczesnych. Chrześcijanie korzystają z tych dóbr nie miłując ich, żyją własnym życiem duchowym. Dzieje świata są realizacją Bożego planu wznoszenia państwa niebieskiego. Boska miłość nieustannie uzdrawia państwo ziemskie skalane grzechem. Zbawienie jest dziełem miłości a nie sprawiedliwości i pozostaje tajemnicą, dlaczego Bóg zbawia tylko niektórych, ale żaden człowiek nie ma prawa do zbawienia.

Św. Tomasz z Akwinu (ur. w 1225r. - zm. w 1274r.), pochodził z arystokratycznego rodu, od wczesnej młodości kształcił się w klasztorze benedyktynów na Monte Cassino a następnie na uniwersytecie w Neapolu. Mając około 20 lat wstąpił do zakonu dominikanów i kontynuował studia w ich kolegium w Paryżu pod kierunkiem wielkiego erudyty św. Alberta Wielkiego. Nauczał w Paryżu oraz w Rzymie, już za życia ciesząc się wielkim autorytetem. Powszechnie podkreślane są jego olbrzymie zasługi w przyswojeniu myśli scholastycznej dorobku filozoficznego Arystotelesa. Niekwestionowany wpływ arystotelizmu uzupełniony został oryginalną, twórczą myślą św. Tomasza wydając owoc w postaci chrześcijańskiego systemu filozoficznego i teologicznego zachowującego ciągle aktualność. Kościół Katolicki podkreśla w szczególności jego zasługi dla harmonijnego powiązania rozumu i wiary, oraz ideał dążenia do „prawdy uniwersalnej, obiektywnej i transcendentnej” (zob. Jan Paweł II, Fides et Ratio, s 66-70).

Ważny dla filozofii chrześcijańskiej problem stosunku wiedzy i wiary Św. Tomasz rozwiązywał dzieląc prawdy na dostępne i niedostępne rozumowi, przy czym w przypadku konfliktu między wiarą a wiedzą radził słuchać wiary. Konflikt taki uznawał zresztą za pozorny, ponieważ zarówno wiara jak i wiedza są darami Boga i z tego powodu nie mogą być ze sobą sprzeczne. Filozofia poznaje prawdę naturalną a teologia prawdę objawioną, lecz źródłem obu prawd jest Bóg. Do obszaru wspólnego dla wiary i wiedzy należy kwestia istnienia Boga, co zdaniem Tomasza można wykazać przy pomocy rozumowania wychodząc od obserwacji świata. Dowód (tzw. kosmologiczny) na istnienie Boga wymienia się często jako ważny element filozofii św. Tomasza. W rzeczywistości sformułował on pięć dróg rozumowania (z istnienia ruchu, przyczyny sprawczej, „przygodności” rzeczy, doskonałości bytu, konieczności istnienia Budowniczego świata), których istota jest podobna. Logiczna wartość tych dowodów jest wątpliwa, gdyż wszystkie zawierają dyskusyjne założenia, co wykazywał między innymi I. Kant, tym niemniej trzeba podkreślić oryginalność myśli polegającej na próbie dowiedzenia istnienia bytu transcendentnego w oparciu o wiedzę o świecie materialnym.

Nasza wiedza o Bogu jest pochodna i niedoskonała, z czego oczywiście nie wynika, że w Bogu jest cokolwiek wtórnego i niedoskonałego. Św. Tomasz, zainspirowany epistemologią Arystotelesa, upatrywał źródeł wiedzy w empirii z konieczności dotyczącej rzeczy materialnych, dlatego też musiał przyznać, że Bóg jest poznawalny pośrednio i to przy pomocy określeń negatywnych (tj. możemy tylko wiedzieć jaki nie jest). W kwestii źródeł wiedzy św. Tomasz wypowiadał się w zgodzie z Arystotelesem, za umiarkowanym racjonalizmem metodologicznym. Uznawał potrzebę wiedzy empirycznej, ale jedynie jako punktu wyjścia do intelektualnego poznania istoty rzeczy.

Bóg istnieje niezależnie od świata, dla którego jest zarówno przyczyną sprawczą jak i celową. Tylko w bogu zachodzi tożsamość istoty i istnienia, wszelkie inne byty są przygodne. Stworzenie świata nie było aktem konieczności, lecz przejawem wolności, doskonałości i dobroci Boga. Ludzie są zdolni do zrozumienia tej dobroci i cieszenia się nią.

Także tomistyczna koncepcja człowieka nawiązuje do arystotelesowskiej ujmując go jako substancję składającą się z materii (ciało) i formy (dusza). Nie uznawał duszy za samoistną substancję i nie rozróżniał w człowieku duszy intelektualnej i zmysłowej, sądząc iż przyczyną formalną wszystkich działań ludzkich jest dusza rozumna. Ponieważ może ona poznawać nie tylko naturę ciał ale także samą siebie, to znaczy że jest niematerialna a zatem i nieśmiertelna.

Poglądy etyczne św. Tomasza przywołują niektóre myśli Arystotelesa. W szczególności rozumienie szczęśliwego życia jako spełniającego prawdziwą naturę człowieka. Tomasz, jako chrześcijanin musiał jednak mieć odmienną koncepcję natury ludzkiej: naszym ostatecznym celem jest Bóg, a dążenie do niego może być zrealizowane dopiero w przyszłym życiu. Tym niemniej już w życiu doczesnym człowiek może sobie zasłużyć na zbawienie.

Franciszek Bacon (1561 - 1626). Urodził się w arystokratycznej rodzinie, jego ojciec pełnił wysoki urząd na angielskim dworze. Najbliższe środowisko Franciszka wyróżniało się starannym wykształceniem i niepospolitą inteligencją, dzięki czemu wychowywany był w naukowej, i nie dogmatycznej atmosferze. W dwunastym roku życia rozpoczął naukę w Trinity College w Cambridge. Wówczas na tym uniwersytecie wykładano jeszcze filozofię scholastyczną i o tolerancji poglądów nie było co mówić. Bacon zraził się do filozofii tego rodzaju i postanowił ją zreformować. W młodości wyjechał do Paryża, gdzie jednak bardziej pociągała go polityka i życie towarzyskie aniżeli nauka. W następstwie rychłej śmierci ojca musiał powrócić do Anglii, gdzie otrzymał niewielki spadek, zbyt mały aby uchronić go przed tarapatami materialnymi i koniecznością podjęcia pracy zarobkowej. Nie porzucając zainteresowań nauką zaczął pracować jako adwokat, lecz kariera nie przychodziła mu łatwo. Często popadał w kłopoty, z których nie zawsze potrafił godnie wyjść; postąpił nielojalnie wobec swojego protektora i przyjaciela hrabiego Essexa potępiając go w liście do królowej Elżbiety, a chociaż jako motyw podawał troskę o królestwo zagrożone spiskiem, to jednak nie można wykluczyć pewnej interesowności. Niemniej dopiero za panowania Jakuba I Stuarta zrobił olśniewającą karierę polityczną dochodząc do godności lorda kanclerza, zdobywając też olbrzymi majątek oraz tytuł barona. Na pięć lat przed śmiercią został oskarżony o korupcję i wyniku procesu skazany na 40 tys. funtów grzywny oraz karę więzienia tak długą, jak się królowi spodoba. Jakkolwiek proces był elementem gry politycznej pomiędzy parlamentem i królem, winę Bacona trzeba traktować jako udowodnioną. Po dwóch dniach król zwolnił go z więzienia, jak również z obowiązku zapłacenia grzywny ale do końca życia pozbawiony był urzędów i mieszkał w swoim majątku na prowincji. Wówczas oddał się całkowicie studiom i pracy pisarskiej. Zmarł w wyniku zaziębienia się na skutek eksperymentu schładzania śniegiem mięsa aby opóźnić proces gnicia. Bacon był filozofem o dużym wpływie na horyzonty myślowe swojej epoki, co w pewnej mierze zawdzięcza pięknej formie literackiej swych dzieł. Najbardziej znane są: Novum Organum i Nowa Atlantyda.

Bacon różnił się znacznie w swoich zainteresowaniach od wcześniejszych filozofów. Stosunkowo niewiele interesowała go metafizyka i etyka, nawet zagadnienia epistemologiczne traktował marginesowo. Poświęcił się natomiast idei sformułowania skutecznej metody badawczej. Jego pasją była reforma nauki, tak by owocem poznania nie były spekulatywne doktryny, lecz postęp cywilizacji, ponieważ na tej drodze przezwyciężyć można nieszczęścia prześladujące ludzkość. Żył w czasach, w których dokonane zostały wielkie wynalazki wyraźnie wpływające na warunki ludzkiej egzystencji: proch, druk, busola. Krzewił pogląd głoszący iż postęp cywilizacji zależy od postępu nauki i wynalazczości, te zaś są możliwe do osiągnięcia jeśli wypracowana zostanie właściwa metoda poznania. Chrześcijański mit o upadku spowodowanym grzechem pierworodnym interpretował jako odebranie ludzkości dwóch rzeczy: niewinności i władzy nad przyrodą. Religia może przywrócić utraconą niewinność, a nauka utraconą władzę nad przyrodą. Scholastyczne komentarze zagadnień religijnych trzeba zastąpić badaniami przyrody prowadzonymi w taki sposób, aby nawet przeciętny człowiek mógł dokonać odkryć. Wiedza pomoże nam opanować przyrodę, dzięki czemu osiągniemy obfitość dóbr materialnych, co z kolei stanie się podstawą szczęścia ludzkości. W swej utopii zarysował wizję państwa rządzonego przez uczonych mających do dyspozycji laboratoria i stacje doświadczalne. Jego pogląd na rozwój świata był optymistyczny, w opozycji do panujących koncepcji historiozoficznych. Wnikliwie dostrzegając znaczenie praktycznych zastosowań nauki nie przewidział niebezpieczeństw cywilizacji kierującej się ideałem panowania nad przyrodą.

Bacon niewiele wniósł do tradycyjnej problematyki epistemologicznej. Bliski mu był sceptycyzm ale w odniesieniu do możliwości poznawczych nauki uprawianej tak, jak to miało miejsce w średniowieczu. Jego krytycyzm wobec wartości poznania bardzo wyraźnie przejawił się w teorii złudzeń (czyli w języku Bacona „teorii idoli”). Złudzenia, którym podlegamy w procesie poznania podzielił na:

Wymienione złudzenia nie są wszakże nieuniknione; musimy stale poddawać samokontroli naszą wiedzę, a najlepiej temu zadaniu posłuży właściwa metoda badawcza. Niezależnie od dyskusyjności przeprowadzonej klasyfikacji, trzeba podkreślić nadzwyczajną wnikliwość Bacona w śledzeniu iluzji, którym podlegamy. Dopiero filozofia nowożytna należycie wyakcentowała tę kwestię, dokonując znaczących odkryć. Jednakże brak jest u Bacona uzasadnienia możliwości uzyskania wiedzy adekwatnej. Nie doceniał wagi tego problemu, czego świadectwem jest stwierdzenie iż „czyszczenie zwierciadła nic nie da, jeśli umysłowi nie dostarczymy odpowiedniego materiału”.

Filozofia Bacona zawiera również teorię budowania wiedzy. Są to tzw. „łowy pana”. Poznanie zaczyna się od percepcji zmysłowej i dzięki indukcji wiedzie do percepcji umysłowych, którymi są prawdziwe pojęcia i naczelne zasady. Zmysły, co prawda, niekiedy zawodzą ale też zmysły wykrywają swe błędy. Informacje empiryczne nie mogą ograniczać się do biernej obserwacji; niezbędny jest eksperyment pozwalający ustalić fakty niewidoczne „gołym okiem”. W szczególności, w zgodzie z tradycją Arystotelesowską (którą skądinąd bardzo ostro krytykował i odrzucał), poznanie pojmował jako odkrywanie formy rzeczy. Poszukiwane formy nie są idealnymi wzorcami rzeczy, lecz raczej wewnętrznymi elementami konstytutywnymi. Dlatego informacje empiryczne muszą zostać następnie uogólnione, do tego zaś służy indukcja. Bacon zdawał sobie sprawę z tego, że indukcja nie może być prostym zestawieniem faktów, lecz że musi wykrywać stałe cechy oraz zależności. Ponieważ znał niedoskonałości indukcji enumeracyjnej próbował im zapobiec wprowadzając nowy rodzaj indukcji: eliminacyjną.

Wadą indukcji enumeracyjnej niezupełnej jest zawodność wnioskowania o całym zbiorze na podstawie znajomości części przypadków. Dążąc do uniknięcia tego mankamentu Bacon sformułował dosyć zawiły model indukcji eliminacyjnej, który w uproszczeniu polega na wykonaniu trzech „tabel badań”. „Tabela potwierdzeń” obejmuje przypadki obecności badanego zjawiska, „tabela zaprzeczeń” przypadki podobne, w których jednak zjawisko nie wystąpiło. W końcu „tabela porównań” obejmuje przykłady różnych stopni obecności i nieobecności.

Ideę indukcji eliminacyjnej łatwiej jest zrozumieć na przykładzie następującego schematu:

Przedstawiony schemat rozumowania jest logicznie bezbłędny, jednakże u jego podstaw tkwią milcząco przyjęte wątpliwe założenia. Nigdy nie mamy pewności, czy spełniliśmy pierwszy krok postępowania, czy tylko jeden człon alternatywy jest prawdziwy i czy w ogóle istnieje forma, czyli własność decydująca o istocie rzeczy. Trzeba bowiem pamiętać, że przy pomocy indukcji eliminacyjnej Bacon poszukiwał formy rzeczy. Tym niemniej należy docenić heurystyczną płodność indukcji eliminacyjnej, pozwalającą naukom empirycznym wykorzystywać tę metodę do wykrywania zależności przyczynowo - skutkowych oraz do prognozowania zdarzeń.

Stanowisko Bacona w kwestii źródeł wiedzy określa się jako umiarkowany empiryzm metodologiczny. Sam porównywał je do pracy pszczoły: „Empiryści, podobnie jak mrówki, zbierają tylko i używają. Racjonaliści na wzór pająków sami z siebie snują wątek. Natomiast pszczoła postępuje w sposób pośredni: zbiera wprawdzie materiał z kwiatów ogrodu i pola, lecz własnymi siłami przerabia go i kształtuje” [Novum Organum, 1955, s. 125-126]. Niekiedy kwestionowano filozoficzną doniosłość dorobku Bacona, ale pomimo uzasadnionego krytycyzmu wobec jego metodologii i utopii społecznej należy docenić zasługi w przygotowaniu gruntu pod nowożytną naukę. Zawdzięczamy mu min. propagowanie postawy antydogmatycznej, rozgraniczenia wiedzy i wiary oraz podniesienie problemu rozwoju szkolnictwa. Ograniczenia epoki nie pozwoliły mu dostrzegać zagrożeń płynących ze strony technokratycznej władzy, jak również tego, że szczęście zależy nie tylko od przezwyciężenia materialnych ograniczeń.

Tomasz Hobbes (1588 - 1679). Dzieciństwo początkowo miał ciężkie, ale później dzięki wujowi mógł podjąć naukę, w której wyróżniał się niezwykłą zdolnością i pracowitością. Wykształcenie zdobył w Oxfordzie, gdzie w owym czasie nauczano jeszcze filozofii scholastycznej. Dzięki pracy w charakterze nauczyciela u lorda Devonshire, mógł poświęcić się wiedzy, przy czym najbardziej pasjonowała go filozofia polityczna. Długo przebywał w Paryżu, gdzie poznał Kartezjusza. W czasie podróży do Włoch spotkał Galileusza, którego ideę wyjaśniania zdarzeń fizycznych w kategoriach ruchu zastosował do człowieka i społeczeństwa. Z powodu poglądów politycznych groziło mu niebezpieczeństwo ze strony zwolenników rewolucji mieszczańskiej, a z powodu ateizmu zaciekle atakowali go fanatycy religijni.

Pozostając pod silnym wpływem matematyki i fizyki, w kwestii sposobów poznania wypowiadał się ze stanowiska umiarkowanie racjonalistycznego. Zainspirowany fizyką Galileusza uważał, że wychodząc od podstawowych danych o naturze ludzkiej można, przy pomocy rozumowania dedukcyjnego zdobyć pewną wiedzę o człowieku i społeczeństwie. Dzięki rozumowi ściśle ujmujemy zjawiska ruchu, to znaczy wszelkie zmiany zachodzące w świecie, bowiem nawet zjawiska psychiczne mają naturę mechaniczną. Jego stanowiskiem w metafizyce był materializm. Obiektywny jest tylko ruch mechaniczny, natomiast tzw. jakości zmysłowe są subiektywne. Niematerialne substancje to fikcja; realnie nie istnieje ani dusza ani istoty rzeczy. Świadomość jest funkcją organicznego ciała wziętego w całości. Także działanie ludzkie redukuje się do ruchu, ponieważ przyczyna celowa redukuje się do przyczyny sprawczej. Przyczyną podejmowanych decyzji są pragnienia, a ostatnie z pragnień nazywamy „wolą”. Wola też podlega konieczności i określając ją jako „wolną” dajemy wyraz braku zewnętrznego przymusu. Wolność polega na tym, że ludzkich pragnień nic nie ogranicza. Niemniej nie ma „wolności od konieczności”, bo konieczność to po prostu suma wszystkich okoliczności warunkujących działanie. Szczególnym rodzajem uwarunkowania są rezultaty ludzkiej refleksji. Często nie znamy uwarunkowań, ale to nie oznacza ich braku.

Naturalistyczna etyka i koncepcja życia społecznego. Dobro rozumiał psychologistycznie jako cokolwiek, co jest przedmiotem ludzkiego pożądania, a zło to przedmiot jego niechęci. Dobro i zło to oceny ludzkie wynikające z odczuć wobec cech rzeczy. Natura zna tylko dobro i zło dla jednostki. Psychologizm i indywidualizm w etyce związany jest też z wyjaśnianiem w kategoriach psychologicznych genezy państwa i prawa. Pożądania mogą być racjonalne lub irracjonalne, ale w interesie pokoju społecznego państwo może zmuszać obywateli do działań rozmijających się z ich kryteriami. Człowiek z natury nie jest istotą społeczną lecz egoistyczną: każdy dba o własne dobro, a zwłaszcza o zachowanie swego życia. Wobec konfliktu interesów stanem naturalnym była walka wszystkich przeciw wszystkim, rodząca chaos i niebezpieczeństwa. Miarą powodzenia są rezultaty walki. Początkowo walka była wszechobecna, nie było praw ani obowiązków ograniczających ją. Ponieważ jednak taka walka przynosiła szkody wszystkim, ludzie aby uzyskać pokój opuścili stan natury. To nie dobra wola ani też uczucie sympatii, lecz egoistyczne dążenie do uniknięcia cierpień, brutalności i gwałtownej śmierci legły u podstaw życia społecznego. Ludzie zaczęli żyć jak gdyby byli skrępowani umową: każdy ustąpił część swych pretensji na rzecz społeczeństwa aby otrzymać obronę. Państwo powstało nie z natury, lecz z obawy i rozsądku. Wraz z nim powstało prawo i obowiązki moralne, obiektywna miara dobra i zła. Pojawia się u Hobbesa doniosła myśl, iż prawo i moralność nie są ponadludzkie, ich źródłem jest zmienna wola ludzi.

Po opuszczeniu stanu natury, w stadium państwowym, walka też nie ustała całkowicie, ponieważ nie wszyscy ludzie przestrzegają warunków umowy społecznej. Hobbes negatywnie ocenia ludzką drapieżność i okrucieństwo. Zwierzęta walczą o przetrwanie, a człowiek niekiedy dla próżności. Człowiek pragnie coraz większej mocy, nierzadko dążąc do likwidacji przeciwnika. Dążąc do unicestwienia drugich człowiek wybierał drogę zła moralnego. Honor w walce towarzyszy tylko nielicznym, przy czym Hobbes z pewną wyrozumiałością podchodził jedynie do niehonorowych czynów plebsu walczącego o zachowanie swego prymitywnego życia.

Moralność i prawo związane są z powstaniem państwa, w stanie natury były tylko subiektywne roszczenia do absolutnej wolności. Nikt nie miał obowiązków, w związku z czym naturalne uprawnienia nie były zabezpieczone. Dążąc do bezpieczeństwa osobistego - fundamentu szczęśliwego i wygodnego życia - ludzie zrzekli się części swych uprawnień ustanawiając reguły ograniczające wolność. W swej teorii prawa pozytywnego Hobbes zauważa iż nie można wyprowadzać go z natury ludzkiej, ponieważ człowiek ma naturę wilczą, niebezpieczną niszczycielską i złą. Tym niemniej stosuje pojęcie prawa natury, pojmując je jako odkrywane przez rozum ogólne przepisy lub reguły, zabraniające człowiekowi czynić to, co jest niszczące dla jego życia. Prawa natury chronią głównie życie usuwając przyczyny walki. Odejście od stanu natury i przejście do stanu państwowego jest rezultatem instynktu samozachowawczego: strach przed nagłą śmiercią jest mocniejszy aniżeli pragnienie władzy i bogactwa. Kierując się rozumem człowiek tworzy państwo, zyskując w ten sposób bezpieczeństwo.

Państwo jest instytucją najpotężniejszą i najważniejszą, ponieważ stoi na straży pokoju społecznego. Ogólne reguły dobra i sprawiedliwości istnieją jedynie w państwie. Etyczną ocenę czynów ludzkich formułujemy przez porównanie ich z regułami wyrażającymi wolę suwerena. Ale też do obowiązków władcy należy wydawanie tylko „dobrych” praw, to znaczy takich, którym przyświeca dobra wola. Na obywatelach ciąży obowiązek lojalności wobec władcy, złem byłoby wypowiedzenie mu posłuszeństwa tylko dlatego, że jakieś prawo jest dla nas ciężarem. W sytuacji powszechnego i permanentnego konfliktu interesów państwo jest jedyną siłą zdolną do ich rozstrzygania dla dobra ogółu. Istota państwa polega właśnie na zorganizowaniu władzy dla obrony pokoju i dla korzyści wszystkich. W konflikcie pomiędzy rodzącym się kapitalizmem i monarchią Hobbes stał po stronie rojalistów. Nie doceniał demokracji jako mechanizmu sprawowania władzy uważając, że suweren nie jest stroną umowy a prawa nie powstają w wyniku kompromisu. Wola władcy jest prawem a na jego straży, wobec egoizmu ludzkiego musi stać miecz. Jedynym usprawiedliwieniem buntu obywateli przeciw królowi było by zaniedbanie przez niego bezpieczeństwa wewnętrznego i zewnętrznego wspólnoty politycznej.

Rene Descartes (Kartezjusz) ur. w 1596 r., zmarł w 1650 r. Początkowo uczęszczał do szkoły prowadzonej przez jezuitów, a następnie studiował prawo w Poitiers. Jako młody człowiek wiele podróżował, brał też udział jako ochotnik w wojnie trzydziestoletniej. Nie porzucał jednak swoich zainteresowań naukowych, a ostatnie dwadzieścia lat życia poświęcił nauce mieszkając w odosobnieniu w Holandii. Zajmował się głównie matematyką (był twórcą geometrii analitycznej wyrażającej przy pomocy liczb relacje i przedmioty geometryczne) i filozofią. Był bardzo samodzielnym, oryginalnym i wnikliwym myślicielem, krytycznie nastawionym do filozofii scholastycznej, co nie przeszkodziło mu nawiązać do filozofii Św. Augustyna w kwestii niepodważalności wiedzy o własnym istnieniu. Dokonał epistemologicznej reorientacji filozofii, jakkolwiek kwestie metafizyczne stanowią bardzo ważną część jego poglądów. Zapoczątkował w filozofii nowożytnej nurt dążący do wiedzy absolutnie pewnej, bezzałożeniowej. Ciesząc się autorytetem wybitnego myśliciela otrzymał od królowej szwedzkiej Krystyny propozycję uczenia jej filozofii, ale nie wytrzymał surowego klimatu, przeziębił się i wkrótce zmarł.

Pojmowanie filozofii. Przyczynę niezadawalającego stanu filozofii upatrywał w braku metody gwarantującej wiedzę doskonale uzasadnioną. Ideałem wiedzy była dla Kartezjusza matematyka formułująca teorie niezawodne, do których dochodziła wykorzystując metodę analizy. Ta metoda doprowadza do najprostszych składników poznania, ujmowanych w sposób jasny i wyraźny. Zaletą matematyki jest metoda analityczna oraz ilościowe ujmowanie zjawisk. Poznanie przyrody uważał za możliwe do ujęcia przy pomocy liczb, ponieważ wszelkie zmiany zachodzące w świecie miały charakter mechaniczny. Żywił przekonanie, że nie tylko zagadnienia fizyczne ale i metafizyczne można rozwiązać uprawiając filozofię na wzór matematyki. Wzorowana na matematyce metoda poznawcza charakteryzowała się analizą polegającą na rozbiorze złożonych zagadnień na najprostsze elementy, uznaniu za prawdziwe sądów oczywistych aby następnie wyprowadzić z nich wnioski przy pomocy dedukcji.

Sceptycyzm metodologiczny. Dostrzegając słabości ówczesnej filozofii, Kartezjusz szukał twierdzenia, które oparłoby się wszelkim wątpliwościom i mogłoby stanowić „archimedesowy punkt oparcia” dla dedukcyjnie wznoszonego gmachu wiedzy. Uważał, iż nie musimy udowadniać fałszywości każdej hipotezy, wystarczy, jeśli znajdziemy powody do wątpienia wykorzystując w tym celu nawet najmniej prawdopodobne argumenty sceptyckie. Krytycznej próbie Kartezjusz poddawał tezy stanowiące fundament naszego poznania w przekonaniu, że zakwestionowanie podstaw podważa uzasadnienie wszystkiego, co się na nich opiera. Ale w odróżnieniu od dawniejszych sceptyków zwątpienie było dla Kartezjusza punktem wyjścia do uzyskania pewności, a nie ostatecznym wynikiem filozofii: w istocie od początku zależało mu na odparciu argumentów sceptyckich. Wykorzystując metodę wprowadzoną przez sceptyków badał realność istnienia przedmiotów, w oparciu o następujące argumenty: 1/złudzenia zmysłów, 2/brak wyraźnej granicy między jawą a snem, 3/możliwość, że jesteśmy wprowadzani w błąd przez jakąś wszechpotężną, złą istotę.

W oparciu o powyższe argumenty znalazł powody do wątpienia zarówno w istnienie świata zewnętrznego jak i Boga. Spostrzegł jednak, że żaden z argumentów sceptyckich nie jest w stanie zachwiać pewnością w to, że myślimy. Możemy wątpić w przedmiot każdego naszego wątpienia ale nie w sam akt wątpienia. Jeżeli wątpię, to robię to na pewno. Myśl istnieje, choćbym śnił lub choćby mnie demon wprowadzał w błąd. Skoro istnieje myśl, to istnieje też podmiot myślenia: „cogito ergo sum”. Nie może bowiem być tak, że istnieje akt myślenia a nie istnieje podmiot przeżywający to myślenie. Choćby ciało było złudzeniem, to istnieje jaźń myśląca czyli dusza, będąca niezależną substancją. Podobnie jak wcześniej Św. Augustyn znalazł fundament wiedzy we wnętrzu człowieka, a nie w świecie zewnętrznym. Oryginalność Kartezjusza polegała na wykorzystaniu przesłanki o istnieniu jaźni do dowodzenia istnienia duszy różnej od ciała. Dusza nie jest tożsama z ciałem, bo jaźń mogłaby istnieć nawet gdyby ciało było złudzeniem.

W oparciu o fundamentalną prawdę o istnieniu podmiotu myślącego Kartezjusz zmierzał do opracowania metafizyki, teologii i filozofii przyrody. Zastosowanie metody intuicyjno - dedukcyjnej (rozumowe wyprowadzenie wniosków z przesłanki intuicyjnie uznanej za oczywistą prawdę) pozwalało na rozwiązanie problemu istnienia Boga i przyrody. Po stwierdzeniu istnienia jaźni Kartezjusz mógł wykazać istnienie Boga i materii. Wykorzystując dawniejsze pomysły dowodził istnienia Boga w oparciu o istnienie jaźni; skoro posiadam w świadomości ideę Boga doskonałego, to Bóg musi istnieć, ponieważ istnienie jest jedną z perfekcji (nieistnienie było by świadectwem niedoskonałości Boga). Z kolei w oparciu o istnienie Boga Kartezjusz dowodził istnienia materialnego świata. Bóg jest doskonały i dlatego nie może wprowadzać nas w błąd, a bylibyśmy w błędzie myląc się co do realnego istnienia ciał. Zaproponowane przez Kartezjusza traktowanie metafizyki jako konsekwencji badań epistemologicznych wzbudza zasadniczą obiekcję, czy sama analiza treści świadomości uprawnia do jakichkolwiek twierdzeń metafizycznych.

Przymioty Boga. Podstawową właściwością Boga jest nieskończoność. Bóg, jako osoba posiada też nieograniczoną władzę duchową, tj. wolę. Kartezjusz pojmował wolność woli Boga najradykalniej: nie ogranicza jej ani prawda, ani dobro. Prawda i dobro są tym, czego Bóg chce. Nastąpiło zatem odejście od obiektywnego pojmowania prawdy i dobra, ponieważ według Kartezjusza nie ma rzeczy, które same z siebie byłyby prawdziwe lub dobre.

Skrajny dualizm. Istnieją dwie, stworzone przez Boga, radykalnie różne substancje: dusza i ciało. Jedynym przymiotem duszy jest świadomość, czyli w języku Kartezjusza myślenie. Jedynym przymiotem ciał jest rozciągłość; wszelkie jakości zmysłowe są subiektywne (przykład z woskiem), a nie są właściwościami samych ciał. Idee twardości, temperatury, barwy itp. są wrodzone i pojawiają się w umyśle na skutek impulsów pochodzących od zmysłów. Dusza jest substancją myślącą ale nie rozciągłą, dlatego jest nie tylko czymś zupełnie innym niż ciało, ale w ogóle z ciałem się nie łączy.

Powstawał wobec tego problem wzajemnego wpływu na siebie tych substancji. W przypadku człowieka nie można było zaprzeczyć oddziaływania na siebie ciała i duszy. Kartezjusz zaproponował rozwiązanie tego problemu zwane interakcjonizmem: dusza i ciało oddziałują na siebie wzajemni poprzez szyszynkę (gruczoł mózgowy). Było to rozwiązanie wysoce niezadowalające,, bo nie wyjaśniało, jak niematerialna dusza może być przyczyną zmian cielesnych i na odwrót. W ten sposób zostały zapoczątkowane badania problemu umysł - ciało. Następne pokolenia metafizyków próbowały rozwiązać ten problem formułując koncepcję zwaną okazjonalizmem (substancje nie kontaktują się ze sobą, ale Bóg sprawia, że z okazji zmian zachodzących w jednej substancji następują zmiany w drugiej). Natomiast rozwiązanie materialistyczne głosi, że umysł jest aspektem mózgu, a w konsekwencji, że zdarzenia umysłowe są identyczne ze zdarzeniami neuronalnymi w mózgu.

Konsekwencją przypisania materii atrybutu rozciągłości było stwierdzenie, że ciała są nieskończenie podzielne, a zatem nie są zbudowane z atomów. Nie ma także próżni. Wszystkie zmiany jakie zachodzą w przyrodzie sprowadzają się do ruchu, czyli zmian położenia w przestrzeni i w czasie. Zatem przyrodę możemy opisać przy pomocy matematyki, gdyż jedyny atrybut ciał - rozciągłość - jest przedmiotem geometrii, a jedyne zmiany - ruch - są mechaniczne. Oddzielając wszelkie zmiany zachodzące w przyrodzie (także procesy życiowe) od wpływu substancji duchowej, Kartezjusz zaszczepił nowożytnej wiedzy mechanistyczną koncepcję przyrody. Ponieważ życie jest procesem mechanicznym powodowanym przez materialne impulsy, to zwierzęta, a nawet organizmy ludzkie są jedynie maszynami.

Aprioryzm i natywizm. Zastosowanie matematyki do poznawania wszechświata doprowadziło Kartezjusza do najbardziej bezkompromisowego racjonalizmu. Rozum jest jedyną władzą poznania teoretycznego, ponieważ bezpośredni i niekwestionowalny dostęp mamy tylko do treści własnego umysłu. Zmysły nie dostarczają nawet materiału wyjściowego do opracowania teorii, spełniają jedynie funkcję praktyczną informując ciało, co jest dla życia odpowiednie a co szkodliwe. Postrzeganie zmysłowe może być co prawda jasne, ale nie może być wyraźne, ponieważ występuje w nim problematyczne powiązanie materialnej rzeczy z wrażeniem w umyśle. Wrażenia zmysłowe nie mówią nic o prawdzie i nie są rozumowi potrzebne. Przedmiotem operacji rozumu są idee, wśród których Kartezjusz rozróżniał: idee wrodzone (np. Boga, substancji), idee nabyte (np. Słońca), oraz skonstruowane przez nas (np. smoka). Jego metodę dochodzenia do wiedzy określa się jako intuicyjno - dedukcyjną. Intuicyjnie ujmujemy oczywistą prawdę aksjomatu, aby następnie za pomocą dedukcji wyprowadzać z niego wnioski.

Kartezjusz wyróżnił dwa rodzaje przeżyć: bierne poznanie i czynną decyzję. W każdym naszym sądzie zawarte jest poznanie rozumowe i wolicjonalny wybór. A ponieważ każdy wybór może być prawdziwy lub fałszywy, to i sądy za którymi się opowiadamy są prawdziwe lub fałszywe.

John Locke (1632 - 1704). Studiował w Oxfordzie, ale był krytyczny wobec wykładanej jeszcze wówczas filozofii scholastycznej; interesowało go natomiast przyrodoznawstwo i medycyna. Przyjaźnił się i doradzał lordowi Shaftesbury. W okresie jego wpływów politycznych pełnił wysokie urzędy, ale gdy sytuacja polityczna uległa zmianie, zmuszony był emigrować. Powrócił do Anglii po zwycięstwie rewolucji kapitalistycznej zgodnej z jego koncepcjami politycznymi. W filozofii sporym wpływem cieszyły się jego poglądy epistemologiczne. Był zdania, że zagadnienia metafizyczne są nierozstrzygalne. Uważany jest za prekursora utylitaryzmu i pioniera liberalizmu, a jego Dwa traktaty o rządzie są ważną pozycją nowożytnej filozofii politycznej.

Empiryzm genetyczny i metodologiczny. Locke'a interesował proces powstawania wiedzy w ludzkim umyśle. Podobnie jak w przypadku Kartezjusza jego metoda badawcza była psychologiczna, gdyż jej punktem wyjścia były treści zwarte w umyśle. Uważał, że do treści naszego umysłu mamy bezpośredni dostęp, ale ów dostęp ma charakter empiryczny. Głosił iż wszelka wiedza, także błędna, powstaje w drodze doświadczenia, ale doświadczenia nie pojmował sensualistycznie. Istnieje także doświadczenie samego siebie, tak zwana refleksja. Refleksja jest uświadomionym, bezpośrednim doświadczaniem konkretnych faktów wewnętrznych. Dzięki refleksji umysł posiada intuicyjny ogląd idei. Postrzeżenia zmysłowe są wcześniejsze od refleksji, dostarczając materiału dla umysłu. Natomiast wiedza osiągnięta na drodze refleksji jest pewniejsza aniżeli postrzeganie zmysłowe. Tak więc, obok znanych już wcześniej filozofom dróg poznania: rozumu i zmysłów, Locke wyróżnił nowy sposób poznawania, nazwane później introspekcją. Ponieważ refleksja jest czymś bardzo podobnym do zmysłu, tylko skierowanego ku wnętrzu, można stanowisko Locke'a nazwać empiryzmem metodologicznym, pamiętając wszak iż zasadniczo poszerzył pojęcie empirii. Locke był empirystą także w kwestii genezy poznania: uważał iż żadne idee nie są wrodzone. Nie ma idei religijnych, moralnych, czy logicznych, które byłyby wspólne wszystkim ludziom: dzieciom i dorosłym, zdrowym na umyśle i chorym.

W zgodzie z ówczesnymi zainteresowaniami filozoficznymi Locke zajął się koncepcją idei, formułując oryginalną teorię treści naszego umysłu. Pojęciem idei obejmował zarówno postrzeżenia zewnętrzne oraz doświadczenie wewnętrzne, jak i pojęcia abstrakcyjne oraz wyobrażenia. Zauważył iż bezpośrednio znamy tylko idee a nie same rzeczy, dlatego to idee muszą być punktem wyjścia wiedzy (myśl, która następnie stanowiła bardzo ważny element filozofii Berkeleya). Bronił jednak tezy, że wrażenia zmysłowe mają swoje zewnętrzne odpowiedniki, powstające w naszym umyśle w wyniku oddziaływania jakości obecnych w spostrzeganych przedmiotach. Ale nie wszystkie jakości odzwierciedlają realne własności rzeczy. Wyróżnił dwa rodzaje jakości odpowiadające dwojakim własnościom rzeczy: „pierwotne” (obiektywne) i „wtórne” (subiektywne). Jakościami pierwotnymi są: kształt, objętość i ruch, a wtórnymi: barwy, dźwięki, smaki itd. Jakości pierwotne ujmujemy kwantytatywnie, natomiast jakości wtórne ujmujemy kwalitatywnie. Pierwotne są stałe i postrzegane przez wiele zmysłów, dzięki czemu wiemy że są poprawne. Jakości wtórne są zmienne, ponieważ są subiektywne, gdyż powstają w narządach zmysłowych, a w związku z tym nie należą do rzeczy, np. smak powstaje w ustach, a barwa w oczach. Stanowisko Locke'a polegające na odróżnieniu własności obiektywnych i subiektywnych zwane jest realizmem krytycznym. Realizm krytyczny utrzymuje iż tylko część jakości (pierwotne) stanowi obiektywną charakterystykę świata zewnętrznego, podczas gdy realizm naiwny twierdzi, iż świat jest taki jakim go postrzegamy.

Oprócz tak zwanych idei prostych, będących rezultatem doświadczenia posiadamy idee złożone, które umysł wytwarza łącząc idee proste. Idee złożone jako niebezpośrednie mogą być błędne. Ideą złożoną jest np. idea substancji (podstawowe pojęcie siedemnastowiecznej metafizyki). Natury substancji nie można rozstrzygnąć, ponieważ doświadczenie nic o niej nie mówi. Dokładnie rzecz biorąc, doświadczenie informuje o własnościach a nie o ciele czy duchu. Umysł jest tak zbudowany, że pojęcie substancji podsuwa pod doświadczane własności. Locke zaprzeczając poznawalności substancji nie kwestionował jednak jej istnienia. Przedmioty zewnętrzne istnieją i posiadają pojmowaną korpuskularnie istotę, której jednak nie możemy poznać z powodu niedoskonałości naszych zmysłów.

Etyka i filozofia polityczna. Locke reprezentował nowoczesne podejście do zagadnienia źródeł moralności upatrując ich nie w zewnętrznym autorytecie, lecz we własnym rozumie i wolności jednostek. Głosił potrzebę oparcia zasad etycznych na psychologii popędów i woli. Podobnie jak Hobbes stał na stanowisku egoistycznych motywów postępowania, nakładając tylko jedno ograniczenie: rozumność. Natomiast w opozycji do Hobbesa „stan natury” rozumiał jako okres panowania naturalnego prawa moralnego, które głosi, że wszyscy ludzie są równi oraz wolni i nikt nie powinien szkodzić drugiemu człowiekowi. Warto w związku z tym odnotować, że moralne prawo natury wymaga aby nikt nie został pozbawiony środków do przetrwania tylko dlatego, że własność innych ludzi będzie zbyt wielka. Podstawą własności indywidualnej jest praca: każdy człowiek ma prawo wziąć z przyrody tę część, którą czyni produktywną. Przestrzeganie praw moralnych jest warunkiem porządku publicznego. Prawa muszą być egzekwowane, żeby stosunki społeczne nie zdegenerowały się do stanu walki. Do tego niezbędna jest umowa społeczna polegająca na zrzeczeniu się przez jednostki swojej władzy w zakresie prawa natury w zamian za publiczne jego egzekwowanie. Jego koncepcja umowy społecznej podkreślała suwerenność obywateli oraz rozdział władz legislacyjnych, wykonawczych i sądowniczych ustanawianych przez obywateli, tak więc z punktu widzenia współczesnego społeczeństwa obywatelskiego trzeba ją oceniać jako niezwykle nowatorską i doniosłą. Można powiedzieć iż swą teorią państwa, wolności i tolerancji, przygotował najcenniejsze osiągnięcia ludzkości w dziedzinie życia publicznego.

G. Berkeley (1685 - 1753). Żył i pracował w Irlandii oraz Anglii, odbył też podróże po Europie oraz do Ameryki. Studiował, a następnie nauczał w Trinity College w Dublinie i w bardzo młodym wieku sformułował podstawy swojej filozofii. Był biskupem anglikańskim zaangażowanym w zwalczanie ateizmu i materializmu. Dogłębnie obeznany z wiedzą naukową, był myślicielem niezwykle śmiałym, nie cofającym się przed głoszeniem najbardziej paradoksalnych poglądów filozoficznych.

Skrajny sensualizm i nominalizm. Jedynym źródłem poznania ciał są zmysły, co w konsekwencji oznacza, że wszystkie idee są wywiedzione z doświadczenia zmysłowego. Rozum wytwarza bezużyteczne abstrakcje, pozbawione treści empirycznej i szkodliwe dla nauki. Wiedza sprowadza się do postrzegania rzeczy. Nawet matematyka jest wiedzą empiryczną, np. geometria dotyczy konkretnych figur a nie pojęć. Ale co jest nam dane w doświadczeniu? Tylko wrażenia a nie żadne substancje. Potoczna wiedza każe nam dostrzegać jakiś materialny substrat pod zmysłowymi doznaniami, lecz taki substrat nie istnieje. Materia jest fikcją umysłu. Fałszywe jest przekonanie Locke'a, że idee będące przedmiotem naszej wiedzy powstają na skutek oddziaływania cząstek materii na nasze zmysły. Zgadzał się z Malebranchem iż przyczyną idei jest Bóg. Twierdzenie o istnieniu materii uważał za wynik nieuprawnionej abstrakcji.

Berkeley był skrajnym nominalistą: nie tylko nie istnieją przedmioty pojęć ogólnych, ale w ogóle nie istnieją pojęcia abstrakcyjne. Nazwy ogólne niczego nie oznaczają i niczego nie wyrażają. Nie ma ani przedmiotów ogólnych ani idei ogólnych. Każda idea jest określona i konkretna; nie można sobie przedstawić „człowieka w ogóle”, wszelkie przedstawienia są konkretnymi wyobrażeniami. Skoro nie istnieją pojęcia ogólne, to przyrodoznawstwo popełnia błąd posługując się abstrakcyjnymi pojęciami. W świecie ciał nie ma ani sił ani przyczyn. Siła, działanie, to własności duchów; przedmiotem doświadczenia są tylko wrażenia, a one nie mogą działać i być przyczynami. Immaterializm i doktryna o boskim pochodzeniu idei skłoniły Berkeleya do zakwestionowania absolutności przestrzeni oraz czasu. Uznał je za pojęcia operacyjne, które podobnie jak „siła”, „grawitacja”, czy „przyciąganie” mogą być pożyteczne, ale nie są realnymi przyczynami.

Skrajny subiektywizm. W kwestii sposobu istnienia bytu Berkeley uważał, iż rzeczy nie istnieją samodzielnie. Świat rzeczy jest korelatem naszych przeżyć, a więc w pewnej mierze jest naszym wytworem. Nie tylko tzw. własności wtórne (barwy, dźwięki, smaki) są subiektywne. Także własności pierwotne (ruch, kształt) istnieją wyłącznie w umysłach. Wszelkie własności istnieją wtedy, gdy są postrzegane. Świat to subiektywne jakości postrzegane przez dusze (esse = percipi). Substancji o których mówią filozofowie nie doświadczamy, a więc nie istnieją, są fikcją umysłu. Materia jako substancja istniejąca niezależnie od postrzeżeń to wytwór naszej wyobraźni. Założenie, że przedmioty postrzeżeń istnieją niezależnie od bycia postrzeganymi, ma za podstawę bezzasadne wyabstrahowanie istnienia z postrzegania. Świat istnieje, ale jako zespół wrażeń. „Ciała” to zespoły wrażeń zmysłowych. Dokładnie mówiąc przedmioty są zespołami umysłowych idei, co do których nie wiadomo, czy są wrażeniami zmysłowymi, czy są pośrednio związane z percepcją. Berkeley zachował nazwę „ciał” i bynajmniej nie zaprzeczał rzeczywistości świata. Twierdził tylko, że świat to postrzeżenia i nie należy go podwajać łudząc się, że istnieje materia.

Gdy trzymamy się ściśle doświadczenia, mówiąc że coś istnieje, twierdzimy że doznajemy wrażeń. W ten sposób przezwyciężony zostaje sceptycyzm, ponieważ percepcja zachodzi niewątpliwie, a istnienie jest rozumiane jako bycie przedmiotem percepcji. Chociaż nasze wrażenia przemijają, to świat istnieje trwale, gdyż jest przedmiotem postrzeżenia Boga. Metafizyczne stanowisko Berkeleya można określić jako monizm idealistyczny, albo inaczej spirytualizm, bowiem był przekonany, że samodzielnie istnieją jedynie substancje niematerialne - Bóg i duchy - postrzegające idee. Duchy są czynne a idee bierne; duch postrzega umysłem a idea jest postrzegana. Przyczyną wszystkiego jest duch i wszystkie zmiany są natury duchowej a nie mechanicznej. Nie ma w przyrodzie żadnych związków koniecznych, Bóg jest bezustannie aktywny tworząc idee konstytuujące naturę.

W kwestii możliwości poznawczych Berkeley reprezentował idealizm epistemologiczny. Negatywnie odpowiadał na pytanie, czy w procesie poznania wychodzimy poza subiektywne przeżycia i docieramy do przedmiotów istniejących niezależnie od człowieka. Jego idealizm był immanentny (in maneo) bowiem głosił, że człowiek poznawczo dociera tylko do swoich przeżyć psychicznych, a nie do transcendentnej rzeczywistości. Doświadczając wrażeń zmysłowych pozostajemy w kręgu tworów psychicznych. Np. kosztując jabłko bezpośrednio doświadczam smaku, a nie jakiegoś materialnego substratu, którego istnienia bezpodstawnie się domyślam. Gdybym poznawał coś niezależnego ode mnie, to owo coś nie ulegałoby zmianom na skutek okoliczności spostrzegania. Tymczasem jest inaczej, w zależności od tego , co jadłem wcześniej będę doznawał różnych wrażeń. Świadczy to, iż smak jabłka jest tylko moim wrażeniem subiektywnym i niczym więcej.

Berkeley zdawał sobie sprawę z tego, że jego poglądy epistemologiczne i metafizyczne rażąco odbiegają od przekonań zdroworozsądkowych, lecz kładł to na karb zwyczajów językowych. Zasadniczą trudność związaną z subiektywizmem, jaką było wyjaśnienie dlaczego w umysłach znajdują się te same wiązki wrażeń (dzięki czemu ludzie mogą się porozumiewać), tłumaczył przez odwołanie się do Boga. Twierdził, że Bóg wyrył w zmysłach ludzi wszelkie doznania. W ten sposób popełniał niekonsekwencję głosząc istnienie transcendentnego Boga, którego przecież empirycznie nie postrzegamy. Zasługą Berkeleya są nie tyle zaproponowane rozwiązania, co zwrócenie uwagi na trudność wykazania obiektywności poznania i realności przedmiotów zewnętrznych na podstawie samej analizy poznania zmysłowego.

David Hume (1711 - 1776). Jeden z czołowych przedstawicieli epoki Oświecenia. Urodził się w Szkocji, tam też studiował i pracował jako bibliotekarz. Napisał obszerną Historię Anglii, cieszącą się w owych czasach większą sławą aniżeli jego prace filozoficzne. Następnie pracował jako dyplomata w Paryżu, a później podsekretarz w ministerstwie spraw zagranicznych w Londynie.

Hume'a zainspirowały po części poglądy filozoficzne J. Locke'a, i G. Berkeleya. W szczególności zainteresowała go teoria idei Locke'a oraz krytyka substancji materialnej jako nosiciela jakości postrzeganych empirycznie dokonana przez Berkeleya. Uznał problem obiektywności poznania za nierozwiązywalny, natomiast skupił się na empirycznej poprawności naszych treści psychicznych. Hume stał na stanowisku radykalnego sensualizmu. Starał się wypowiadać jedynie na temat wrażeń, które są nam „dane” w procesie poznania uważając, że wiedza o świecie obiektywnym przekracza nasze możliwości poznawcze, to jest był wyrazicielem agnostycyzmu.

Przedstawienia umysłu podzielił na doznawane empirycznie wrażenia oraz na powstające w rezultacie myślenia idee. Pomiędzy wrażeniami a ideami zachodzi związek genetyczny, gdyż idee są jakby obrazami wrażeń. W związku z tym powstaje pytanie, jakie idee są empirycznie uzasadnione? Rozwiązując ten problem Hume odróżnił dwa rodzaje przedmiotów poznania: fakty i relacje między ideami. Zadaniem nauki jest: 1/ ustalanie faktów zachodzących w rzeczywistym świecie, 2/ ustalanie stosunków między ideami. Stosunki między ideami będące treścią sądów apriorycznych, to jest rozumowych a nie doświadczalnych, cechuje pewność i oczywistość (np. twierdzenia matematyczne). Natomiast sądy aposterioryczne, to jest o faktach nie mają charakteru koniecznego; zanegowanie zdania o faktach nie powoduje sprzeczności logicznej (np. sąd o pogodzie w danym miejscu i czasie). Sądy aprioryczne różnią się od aposteriorycznych: przedmiotem, sposobem uzasadnienia i stopniem pewności.

Trudność polega na tym, że sądy empiryczne wykraczają poza wrażenia i operują ideami nie mającymi podstawy faktualnej. W szczególności rozumowania dotyczące faktów opierają się na idei przyczynowości i idei substancji. Ale związek przyczynowy nie cechuje w sposób konieczny stosunków między ideami, to jest nie ma charakteru apriorycznego, lecz opiera się na obserwacji stałych następstw zdarzeń. Jednak - jak zostało powiedziane wcześniej - wszelkie sądy empiryczne są niepewne: skutek nie wynika z przyczyny na mocy logicznej konieczności. Zdaniem Hume'a twierdząc, że dane zdarzenie (przyczyna) spowodowało wystąpienie innego zdarzenia (skutek) wykraczamy poza doświadczenie, kojarząc (na mocy przyzwyczajenia) sąsiadujące wrażenia jako przyczynę i skutek. Koncepcja związku przyczynowo - skutkowego jako obiektywnego i koniecznego jest błędna; jest ona wytworem naszego myślenia. Konsekwencją podważenia determinizmu jest agnostycyzm, gdyż poznać rzeczywistość moglibyśmy gdyby między zdarzeniami zachodziły związki konieczne, a ani rozum ani doświadczenie nie dostarczają teoretycznego uzasadnienia takiego stwierdzenia.

Etyka. Podobnie jak konieczny związek przyczynowo - skutkowy istnieje tylko w umyśle, a nie w rzeczach, tak samo dobro i zło są ocenami wynikającymi ze stanów wewnętrznych a nie charakterystyką zewnętrznego świata. Czyny na skutek których cierpimy oceniamy jako złe, a dzięki współodczuwaniu te same oceny odnosimy do innych ludzi. Hume zajmuje w etyce stanowisko emocjonalistyczne. Moralność jest wytworem uczucia, bo to ono kieruje działaniem. Oceny moralne nie są stwierdzeniem obiektywnych własności ocenianych zdarzeń, lecz są stwierdzeniem doznań uczuciowych. Dobra nie da się zdefiniować, to znaczy podać odpowiadającego mu zbioru cech empirycznych. Dla moralności nic nie wynika z porządku naturalnego, ponieważ z tego jak jest nie wynika jak być powinno.

Hume nie odmawia rozumowi odgrywania jakiejkolwiek roli w rozstrzygnięciach moralnych. Podkreśla iż koniecznym warunkiem aprobaty moralnej jest wskazanie korzystnych albo niekorzystnych skutków czynów, rzeczy lub cech. Rola rozumu ogranicza się jedynie do ustalenia okoliczności zdarzenia i jego konsekwencji. Natomiast aprobata lub dezaprobata jest aktywnym uczuciem względnie przeżyciem a nie osądem rozumu. Rozum dotyczy środków, ale nie jest pomocny przy wyborze celów ostatecznych. Musimy odwołać się do uczucia aby wyjaśnić dlaczego wybieramy dobro. Stanowisko Hume'a, ciążące na etyce anglosaskiej do czasów współczesnych, błędnie interpretuje oceny moralne jako wynik subiektywnych uczuć, nie próbując wytłumaczyć jak powstają uczucia moralne. Zwolennicy obiektywizmu aksjologicznego zwracają uwagę na to, że podstawą uczucia jest uprzednie dokonanie oceny przez porównanie danego czynu z wartością moralną.

Koncepcja etyczna Hume'a dostrzega utylitarny kontekst zachowań głosząc jednak, że ludzie odwzajemniają uczucia bez względu na korzyści. Ludzie oddziałują wzajemnie na swoje uczucia kształtując w sobie życzliwość. Natura ludzka zawiera i egoizm i sympatię. W społeczeństwie wytwarza się pewien wzór oceniania moralnego, aczkolwiek nie każdy zdolny jest go realizować. Oceny moralne dotyczą motywacji; właściwa motywacja ma na uwadze odpowiednie czynniki naturalne. Np. przyzwoici ludzie dbają o dzieci nie ze względu na obowiązek, lecz ze względu na uczucie.

Nie ma wiecznych zasad sprawiedliwości i własności, wszelkie uprawnienia i obowiązki są rezultatem konwencji. Zasady będące rezultatem umowy są korzystne dla społeczeństwa, lecz nie wszyscy ludzie dostrzegają to i kierując się bliższymi uczuciami postępują nieetycznie. W stanie natury człowiek był zarówno skłonny do okrucieństwa jak i do życzliwości. Walcząc ze swymi słabościami ludzie powołali suwerena aby stał na straży sprawiedliwości. Źródłem władzy państwowej jest zagrożenie zewnętrzne oraz dbałość o wzrost bogactwa i jego zabezpieczenie.

I. Kant (1724 - 1804). Żył i pracował w Królewcu, w pewnej izolacji od ówczesnych centrów kultury i nauki. Był najwybitniejszym przedstawicielem tzw. filozofii krytycznej. Był wszechstronnie wykształcony, zarówno w filozofii, jak i w zakresie nauk przyrodniczych (autor hipotezy kosmologicznej powstania Układu Słonecznego z obracającej się mgławicy gazowej). Niezwykle pracowity i skupiony wyłącznie na nauce. Zdyscyplinowany, purytański, obowiązkowy, był przeciwieństwem oświeceniowego libertynizmu. Był człowiekiem o śmiałym umyśle i liberalnym, ale unikał narażania się władzom. Miał 57 lat gdy wydał główne dzieło filozoficzne Krytykę czystego rozumu, w którym przeprowadzał analizę umysłu ludzkiego i jego ograniczeń.

Kant przeprowadził analizę fundamentalnego problemu filozoficznego: jak na podstawie przedstawień możemy wiedzieć cokolwiek o rzeczach? Badania mające odnaleźć aprioryczne (to jest wcześniejsze i niezależne od doświadczenia) warunki przekraczające granice podmiotu poznającego i odnoszące się do przedmiotów poznania nazwał badaniami transcendentalnymi (w odróżnieniu od nazwy transcendentny oznaczającej byt wykraczający poza zasięg doświadczenia i poznania ludzkiego). Jak pisał w Krytyce czystego rozumu (A 11-12), „transcendentalnym nazywamy wszelkie poznanie, które zajmuje się w ogóle nie tyle przedmiotami, ile naszym sposobem poznawania przedmiotu, o ile ten sposób ma być a priori możliwy”. Aby rozwiązać zagadnienie możliwości poznania Kant przeprowadził analizę sądów (sąd jest tym, co wyraża się w zdaniu oznajmującym), z których zbudowana jest nasza wiedza. Podzielił sądy według pochodzenia i zawartości na:

- a priori tj. pochodzące z umysłu i cechujące się koniecznością i powszechnością,

- a posteriori tj. uzyskane na podstawie doświadczeń, ale niekonieczne i niepewne,

- analityczne tj. wypowiadające w orzeczniku tylko to, co jest zawarte w podmiocie zdania, np. prostokąt jest figurą geometryczną. Ważną część zdań analitycznych stanowią definicje oraz ich logiczne następstwa pełniące jedynie rolę objaśniającą,

- syntetyczne tj. wypowiadające coś, czego nie da się wyprowadzić z definicji. Sądy takie rozszerzają naszą wiedzę stwierdzając nowe cechy przedmiotu, np. rynek w Krakowie jest prostokątny.

Nazwy: analityczny i syntetyczny biorą się stąd, że do stwierdzenia prawdziwości sądu analitycznego wystarcza analiza jego treści, podczas gdy w przypadku sądu syntetycznego potrzeba czegoś więcej. Nie podlegało dyskusji istnienie sądów analitycznych a priori (taki charakter mają np. prawa logiki), oraz sądów syntetycznych a posteriori (taki charakter mają twierdzenia o faktach). Kant był jednak przekonany, że istnieją sądy syntetyczne a priori to jest poszerzające naszą wiedzę o informacje, które nie są zawarte ani w pojęciu ani w doświadczeniu, a zarazem cechujące się koniecznością i pewnością. Z takich sądów zbudowana jest matematyka i fizyka teoretyczna. Problemem było wytłumaczenie, jak są możliwe sądy syntetyczne a priori?

Rozwiązanie tego zagadnienia wymagało przeprowadzenia analizy władz poznawczych. W ten sposób problematyka epistemologiczna stała się fundamentem, na którym wznosiła się cała filozofia. Kant pozytywnie ocenił zarówno poznanie umysłowe jak i empiryczne. Poznanie odbywa się w dwóch instancjach; najpierw zachodzi kontakt zmysłowy, a następnie rozumienie. Obydwie władze poznawcze wzajemnie się kontrolują dając gwarancję prawdy poprzez porównanie wyobrażeń i pojęć (skoro niemożliwe jest porównanie naszych przedstawień z samymi rzeczami). Filozofia krytyczna odnosząca się do poznania obejmuje: naukę o apriorycznych czynnikach poznania zmysłowego, oraz nauki o apriorycznych czynnikach poznania rozsądkowego i rozumowego (myślenie obejmuje rozsądek i rozum). Rozsądek tworzy pojęcia na podstawie wyobrażeń (tj. wrażeń ukształtowanych przez formy zmysłowości), zaś rozum wyciąga wnioski wybiegające poza doświadczenie, w dziedzinę bytu absolutnego.

Analiza poznania zmysłowego doprowadziła Kanta do stwierdzenia, że poznanie to obejmuje nie tylko wrażenia (powstające w wyniku pobudzenia zmysłów), ale również czas i przestrzeń. Czas i przestrzeń jako uniwersalne i konieczne warunki wszelkiego postrzegania nie mogą pochodzić z doświadczenia, musimy je zatem uznać za warunki a priori. Są one rozumowymi sposobami ujmowania rzeczy przez zmysły. To już pozwalało na wytłumaczenie istnienia sądów syntetycznych a priori, ponieważ czas i przestrzeń stanowią przedmiot matematyki. Tzw. transcendentalna analiza matematyki ujawniła następujący stan rzeczy: a/ geometria i arytmetyka zawierają sądy powszechne i konieczne, a więc aprioryczne a nie doświadczalne, b/ ich przedmiotem są odpowiednio przestrzeń i czas - formy zmysłowości, c/ przestrzeń i czas jako konieczne i powszechne nie mogą być empiryczne są więc aprioryczne, d/ sądy syntetyczne a priori są możliwe dzięki temu, że czas i przestrzeń nie są przedmiotami realnymi, lecz są subiektywne, a zatem czasoprzestrzenny świat jest jedynie zjawiskiem.

Podjęta następnie analiza tzw. czystego przyrodoznawstwa ujawniła, że także rozsądek posiada swoje formy aprioryczne, a mianowicie kategorie (np. substancji, przyczyny, jedności, mnogości, możliwości, konieczności, istnienia). Działanie rozsądku polega na zespoleniu wyobrażeń przy pomocy kategorii, dzięki czemu dokonuje się przejście od wyobrażeń do przedmiotów. Przedmioty poznania są zespoleniami wyobrażeń, a jako zespolenia same nie mogą być wyobrażeniem, ale są aktem myślącego podmiotu. Doprowadziło to Kanta do wniosku, że myślenie jest warunkiem doświadczenia. Rozumowanie przebiegało następująco: a/ przedmioty poznania są pewnym zespoleniem wyobrażeń; b/ zespolenie samo nie jest wyobrażeniem lecz aktem myślącego podmiotu - zatem przedmiot poznania nie istnieje bez udziału podmiotu myślącego.

Okazało się więc, że przedmioty poznania są kształtowane przez myśl. Stanowisko głoszące, że przedmiotem poznania są konstrukcje naszego umysłu nazywa się epistemologicznym idealizmem transcendentalnym. Skoro od podmiotu pochodzą czas, przestrzeń i kategorie, to podmiot nie jest przeciwieństwem przedmiotu lecz jego warunkiem. Wszelkie doświadczenie musi być prowadzone przez pewien schemat konceptualny: „myśli bez treści naocznej są puste, dane naoczne bez pojęć - ślepe” (Krytyka czystego rozumu, B 75). Błędne było przyjmowane od najdawniejszych czasów przekonanie, iż to doświadczenie warunkuje wiedzę pojęciową, bowiem sądy syntetyczne a priori są niezależne od doświadczenia. Wprowadzone przez Kanta przekonanie, że pojęcia umożliwiają doświadczenie, było tak doniosłym odwróceniem dotychczasowego sposobu myślenia, że odkrywca nazwał go „przewrotem kopernikańskim” w filozofii.

Krytyka metafizyki. Rozum wykazuje tendencję do podejmowania budowy metafizyki wybiegając poza zjawiska i dążąc do poznania „rzeczy samych w sobie”. Wiedza pochodząca od rozsądku jest fragmentaryczna, dlatego domaga się uzupełnienia przez rozum. Rozum wytwarza idee: duszy, wszechświata i Boga. O duszy wnosimy na podstawie poszczególnych przeżyć wewnętrznych, o wszechświecie na podstawie poszczególnych doświadczeń zewnętrznych, zaś idea Boga jest podstawą wszelkiego w ogóle doświadczenia. Idee są celem rozumu, ale celem nieosiągalnym, gdyż nie są realne lecz są wytworami myśli. Dlatego metafizyka jest nieunikniona (bo odpowiada potrzebom umysłu), ale niewykonalna. Główny błąd dotychczasowej metafizyki polegał na zakładaniu, że idee są bytami realnymi, podczas gdy są to jedynie pojęcia rozumu wyznaczające idealny kres poznania. Idea Boga jest „hipotezą konieczną do zaspokojenia rozumu”, lecz nie jest faktem stwierdzonym przez umysł, bo wybiega poza możliwe doświadczenie (Kant przeprowadził krytykę dowodów na istnienie Boga).

Kant nie zaprzeczał istnieniu „rzeczy samych w sobie”, które są przedmiotem metafizyki. Nie uznawał ich za subiektywne idee, bo wówczas byłyby nam najlepiej znane, a „rzeczy w sobie” są niepoznawalne (agnostycyzm). Istnienie „rzeczy w sobie” było niedowiedzioną przesłanką jego filozofii. Krytyka poznania kazała mu się wyrzec metafizyki; rozum teoretyczny nie wie o „rzeczach samych w sobie”. Wskazał jednak praktyczną drogę uzasadnienia tez metafizycznych: niektóre tezy metafizyczne są zgodne z postulatami stawianymi przez życie i działanie. Należą do dziedziny rozumu praktycznego a nie do dziedziny rozumu teoretycznego.

W ramach filozofii praktycznej Kant poszukiwał powszechnych i koniecznych prawd odnoszących się do działania. Postulatem praktycznego rozumu jest wolność, bo bez niej bezsensowne byłyby nakazy moralne. Natomiast rozum teoretyczny utyka w antynomii wolność czy determinacja? Jako istoty należące do rządzonego przyczynowością świata fenomenów jesteśmy zdeterminowani, a jako „rzeczy same w sobie” jesteśmy wolni. Pozostałe postulaty rozumu praktycznego to: nieśmiertelność duszy (warunek postępu w moralności) i istnienieBoga (gwaranta sprawiedliwości).

W ramach tzw. krytyki rozumu praktycznego Kant podjął wysiłek racjonalnego uzasadnienia etyki, ponieważ to pozwoliłoby odsłonić sądy powszechne i konieczne w etyce. Poszukiwał więc autonomicznych sądów rozumu, odrzucając te sądy, które odwoływały się do rozkazów boskich, czy do wymagań społecznych, a nawet do przyrodzonych pożądań jednostki. W tych przypadkach bowiem rozum pozostawał pod naciskiem czynników zewnętrznych.

Na tej drodze Kant doszedł do wniosku, że ze stanowiska rozumu cenna jest tylko dobra wola. Wszelkie inne dobra są relatywne, mogą nawet obrócić się w zło. A wola jest dobra tylko wtedy, gdy usiłuje spełnić obowiązek. Jeśli coś robimy pod wpływem przyrodzonej skłonności, to nie ma tam dobrej woli, a więc czyny nie są moralne. Jest to stanowisko rygoryzmu etycznego, ponieważ przeciwstawia naturalne skłonności - obowiązkowi.

Obowiązek jest powszechny i konieczny, a polega na podporządkowaniu się prawu moralnemu. Innych uniwersalnych zasad moralnych rozum nie podaje, tzn. nie określa materialnie prawa moralnego. Etyczny nakaz rozumu jest czysto formalny i brzmi: „postępuj wedle takiej tylko zasady, co do której mógłbyś jednocześnie chcieć, aby stała się prawem powszechnym”. W innym sformułowaniu imperatyw kategoryczny głosi: „postępuj tak, aby ludzkość nigdy tobie ani innym jednostkom nie służyła za środek, lecz zawsze była celem”. W ten sposób Kant dał wyraz swemu humanizmowi, a zarazem odkrywając aprioryczne prawo moralne przeciwstawił się relatywizmowi. Jego humanizm znalazł wyraz także w potępieniu wojen, ponieważ hamując postęp naukowy i handel spowalniają rozwój ludzkości.

42


Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
03 Polska Bibliografia Narodowa Biezacaid 4445
4445
4445
4445
4445
4445
03 Polska Bibliografia Narodowa Biezacaid 4445
akumulator do astra hd 8 4441 4441 t 4444 t 4444 4445 4448
akumulator do astra hd 7 c 4436 4436 t 4440 4440 t 4445 444

więcej podobnych podstron