Informacje historyczne są tłem, choć jest ich sporo. Na końcu jest o muzyce.

• 14. Dojrzałe średniowiecze (ok. 1000 - 1300)

! Europa zjednoczona przez Kościół i rozkwitająca

XI i XII w.

Reforma zakonna - Cluny, Grzegorz VII

Państwo kościelne - spowiedź

Krucjaty do Ziemi Świętej 1096 - 1270

Uniwersytety (Bolonia, Paryż, Neapol, Oksford)

Miłość dworska

System feudalny

Konflikt papieża z cesarzem i rozkwit miast lombardzkich

Muzyka: powstaje muzyka wielogłosowa (polifoniczna) i świecka (Trubadurzy, truwerzy, minesengarzy, carmina burana).

Anzelm (1033-1109) i scholastyka

Stosunek rozumu do wiary.

Dowód ontologiczny

i jego krytyka:

- idealna wyspa,

- dowód z definicji

- istnienie nie jest cechą

Przedmiot jeden jest mały, czerwony i istnieje.

Przedmiot dwa jest mały, czerwony i nie istnieje.

Frege i Russell: konie istnieją, jednorożce nie istnieją

- błąd formalny

Abelard i Heloiza (AK 141)

Sic et non

Wiek XIII - apogeum średniowiecza

Herezje - Albigensi, Waldensi (Katarzy)

Franciszek z Asyżu (1182-1226) i Dominik (1170-1221)

Dominikanie i franciszkanie - czystość wiary i ubóstwo.

Tomasz z Akwinu (1225-1274)

Droga Arystotelesa i dzieje tomizmu: Monte Cassino i Paryż, doktor kościoła.

Rozum poznaje prawdę, także istnienie Boga, środkami naturalnymi (tzw. teologia naturalna). Tylko nieliczne prawdy wymagają objawienia.

Krytyka: Tomasz wiele dogmatów tylko cytuje uzupełniając definicjami, które bronią przed podważeniem.

Bóg jest prosty, doskonały, w pełni zaktualizowany.

Tylko w Bogu istota jest tożsama z istnieniem (istnienie jest aktem - czynnością - danego obiektu, nie prostym faktem, że coś jest).

Bóg jest poznawany analogicznie.

Krytyka: Bóg wydaje się bytem sprzecznym.

Analogiczne rozumienie otwiera możliwość dowolnej interpretacji - właściwie nie wiadomo, jaki Bóg jest.

Pięć dowodów istnienia Boga:

* nieporuszony poruszyciel

* pierwsze przyczyna sprawcza

* byt konieczny

* byt dokonały

* z celowości świata

Bóg jest Dobrem (Platon, Plotyn), od którego wszystko się wywodzi, który udziela dobra rzeczom. Hierarchia bytów. Byt jest dobry. Zło powstaje dzięki dobru jako brak i jest potrzebne do pełniejszej całości.

Krytyka: Użyte pojęcia dobra jest niejasne. Bóg nie może być sumą wszelkich dóbr, szczególnie jeśli dobra się wykluczają.

Dusza potrzebuje ciała. Człowiek jest złożeniem duszy i ciała, a nie tylko duszą.

Człowiek upadł, ale z natury pragnie dobra (Boga). Powrót do Boga-źródła dobra jest prawdziwym szczęściem - „widzenie Boga twarzą w twarz”, visio beatifica.

Krytyka:

* Jest to adaptacja szczęścia filozoficznego Arystotelesa.

3 życia: oparte na przyjemności, cnotach i kontemplacji.

Cnoty nie prowadzą do kontemplacji!

*Jak na cel naturalny, niewielu go pragnie.

* Nie jest zbyt zachęcający.

* Po co jest życie doczesne:

- judaizm: Bóg wspiera

- Jezus: ćwiczenie przez Królestwem Bożym

- Augustyn: niepotrzebne, bo wszytko już zadecydowane

- Tomasz: cnoty i tak się nie przydadzą

Rozum rozpoznaje dobro, a wola do niego dąży. Cnoty (platońskie, teologiczne i arystotelesowskie) i prawo naturalne wskazują drogę doskonalenia.

(Dobro i cnoty z Grecji, prawo z judaizmu.)

Krytyka: Czy istnieje metoda jego rozpoznawania? Biblia jest głosem Boga adresowanym do konkretnego odbiorcy, teraz odbiorca jest inny.

Wolność polega na wyborze dobra, grzechem jest nieposłuszeństwo.

Państwo jest organizmem pomagającym osiągnąć zbawienie. Musi być oparte na prawie boskim.

Doktryna podwójnego skutku usprawiedliwia m.in. zabójstwo w samoobronie i wojny sprawiedliwe.

Dobro obiektywne i cel obiektywny: są dobre i dlatego należy je uznać, cenić je, dążyć do nich. Bo:

- są dobrem, wyznaczają obiektywne standardy (umożliwiają osiąganie doskonałości)

- prowadzą do zbawienia, a nie do potępienia

- są zgodne z wolą Boga, który nas kocha

- są zgodne z naturą

- są zgodne z naszymi prawdziwymi pragnieniami

(W praktyce, podobnie jak Platon i Arystoteles Tomasz daje autorytetom prawo decydowania, co jest dobra dla każdego. Paternalizm.)

Dlaczego grzeszymy? Rozum popełnia błąd, wola za nim podąża. Ratunek - posłuszeństwo kościołowi.

Krytyka: Autorytet naukowy a religijny - brak jasnej metody.

Suma Teologiczna:

http://katedra.uksw.edu.pl/suma/suma_indeks.htm

Summa contra gentiles (musi mieć ponad 6 MB!)

http://chomikuj.pl/Kostek28/kultura+123/biblioteka/religijne/Tomasz

• 15. Zmierzch średniowiecza - XIV w.

! Nieuchronne narastanie wyrafinowania i indywidualizmu

Mistycy

(Hildegarda z Bingen, 1098-1179)

Mistrz Eckhart (ok. 1260 - 1327/8)

„Dno duszy”

I papiestwa, i cesarstwo zostały osłabione. Zyskała na tym Francja, która stała się główną potęga Europy i zachowała tę pozycję z pewnymi przerwami do II wojny światowej. Papieże na 70 lat znaleźli się w „niewoli” w Avignon pod kuratelą królów Francji.

Średniowiecze kończyło się w atmosferze powszechnego przygnębienia, wojny stuletniej i kryzysu finansowego (tzw. jesień średniowiecza, czyli wiek XIV).

Indywidualizm miast lombardzkich: Wenecja, Florencja, Mediolan, Genua, Bolonia, Padwa, Urbino, Piza

Tomasz z Kempis (ok. 1380 - 1471). Przypuszcza się, że to on w 1418 r. wydał anonimowo dzieło O naśladowaniu Chrystusa.

• 14. Dojrzałe Średniowiecze (wieki X, XI, XIII)

Dopiero w 962 roku koronacja Ottona I zapoczątkowała Święte Cesarstwo Rzymskie (i nieustającą walkę między papieżem i cesarzem o prymat na Zachodzie). Mimo prób pojednania drogi Rzymu i Konstantynopola rozeszły się ostatecznie w 1054 (Wielka Schizma Wschodnia). W zamian za poparcie udzielone świeckim cesarzom Kościół korzystał z ich zbrojnej pomocy. Na czele Kościoła stał papież, wybierany przez rzymskich arystokratów, choć jego władza opierała się raczej na działalności dyplomatycznej (mógł ekskomunikować przeciwnika, organizował krucjaty, kontrolował życie osobiste wiernych dzięki instytucji spowiedzi). Kościół zmonopolizował ideologicznie życie duchowe kontynentu i stanowczo zwalczał herezje. Kierownictwo kościoła decydowało o dogmatach wiary, o moralności i obyczajach. Jednocześnie Kościół głosił idee Ewangelii i łagodził brutalne obyczaje rycerzy, dla których wojna była głównym sensem życia. Kościół cywilizował rycerzy albo wysyłał ich poza Europę (krucjaty do Ziemi Świętej 1096 - 1270). Od XII w. rozwijają się uniwersytety. Wraz z krucjatami i dużą liczą księżniczek pozostawionych w zamkach, pojawiło się zjawisko miłości dworskiej opiewanej przez wędrownych poetów. (AK Jan Szkot Eriugena 133 - wstęp historyczny. System feudalny 137)

Pytania. Co działo się we wczesnym średniowieczu? Co zagrażało Kościołowi w Rzymie, na czyją pomoc mógł liczyć? Jak sobie poradził? Jaką role odegrał Karol Wielki? Jak wyglądał system feudalny w średniowieczu? Jaki był stosunek kościoła i państwa wg papiestwa? O co spierali się Grzegorz VII i Henryk IV?

MUZYKA. Już w czasach Augustyna do Europy przenikała muzyka z Bizancjum, być może zabarwiona dawnymi wpływami greckimi i żydowskimi (chorał ambrozjański w Mediolanie). Oryginalna muzyka zachodnia zaczęła się rozwijać dopiero w IX w. jako chorał gregoriański - jednogłosowy śpiew religijny. Są to pierwsze działa, których zapis nutowy dotrwał do dziś.

Od XI w. rozwijała się muzyka świecka, często związana ze sferą miłości dworskiej, tworzona przez francuskich trubadurów, truwerów i niemieckich minnesingerów. Studenci powstających uniwersytetów śpiewali pieśni Carmina Burana (w XX w. Carl Orff stworzył na ich podstawie efektowny utwór pod takim właśnie tytułem).

W XII-wiecznej Francji, szczególnie w szkole w katedrze Notre-Dame w XII w. zaczęła się rozwijać muzyka polifoniczna (wiele głosów nałożonych na siebie), która wkrótce opanowała całą Europę Zachodznią. Najbardziej znanym działem średniowiecza jest „Msza Notre-Dame” Guillaume'a da Machaut z XIV w. Muzyce tej nadal nie towarzyszyły instrumenty. Rozwijała się ona w najlepsze także w XV w. (John Dunstable, Guillaume Dufay, Johannes Ockeghem, Josquin Desprez.

K: W momencie śmierci Awicenny w krajach chrześcijańskich zachodziły wielkie przemiany. Przeprowadzone przez Karola Wielkiego zjednoczenie Europy okazało sie nietrwale i niewielu jego następców na tronie świętych cesarzy rzymskich było w stanie skutecznie panować nad obszarami wykraczającymi poza granice Niemiec. Zajmowali oni wszakże najwyższą pozycję w złożonej strukturze społecznej i politycznej w systemie feudalnym. Na obszarze całej Europy mniejsze lub większe majątki ziemskie znajdowały się we władaniu miejscowych panów utrzymujących własne dwory i oddziały wojska, którzy przyrzekali posłuszeństwo większym panom, obiecując w zamian za ochronę wsparcie militarne i finansowe. Z kolei ci możniejsi panowie byli poddanymi, czyli wasalami królów. System feudalny przez większość czasu pozwalał utrzymać pokój w rozdrobnionej Europie, jednak często wybuchały wojny w spornych kwestiach zależności wasalnej. Kiedy Norman, Wilhelm Zdobywca, najechał Anglię w 1066 roku, uzasadniał swój podbój twierdzeniem, że saski król, Harold, przyrzekł mu posłuszeństwo i złamał swoją przysięgę, koronując się na króla Anglii.

Podczas gdy lokalna własność ziemi i osobiste związki wasala z jego panem feudalnym stanowiły podstawę społeczeństwa świeckiego, w organizacji Kościoła postępowała centralizacja. To prawda, że opactwa, w których żyły wspólnoty mnichów, były wielkimi majątkami ziemskimi, zaś opaci i biskupi byli potężnymi panami feudalnymi. Jednak z upływem wieku jedenastego stali się oni w jeszcze większym stopniu zależni od Stolicy Świętej w Rzymie. Po serii siejących zgorszenie i nieudolnych papieży w wieku dziesiątym i początku wieku jedenastego przyszli reformatorzy, którzy postanowili wykorzenić nieuctwo, brak umiaru i korupcję wśród licznych rzesz duchowieństwa i położyć kres konkubinatom duchownych poprzez narzucenie zasady celibatu. Głównym reformatorem był papież Grzegorz VII, którego wysokie mniemanie o powołaniu papieskim uwikłało go w konflikt z energicznym cesarzem niemieckim, Henrykiem IV.

Zdaniem niemal wszystkich myślicieli średniowiecznych, Kościół i państwo niezależnie od siebie miały boskie korzenie i żadna z tych instytucji nie opierała swego autorytetu na drugiej. Pomimo wielkiej różnorodności instytucji niższych szczebli - panów feudalnych i monarchii w obrębie państwa, biskupstw, opactw oraz zakonów religijnych w obrębie Kościoła - każda z tych nadrzędnych instytucji uznawała swego powszechnego pana; świętego cesarza rzymskiego i papieża. Obie instytucje stawiały sobie odmienne cele: państwo miało zapewniać bezpieczeństwo i dobrobyt mieszkańcom tego świata, zaś Kościół miał się zajmować duchowymi potrzebami wiernych na ich drodze ku niebiosom. Tak więc zakresy władzy obu instytucji w zasadzie się uzupełniały i nie były wobec siebie konkurencyjne. W praktyce jednak istniało wiele obszarów, na których zachodziły one na siebie, co mogło prowadzić do konfliktów.

Spór pomiędzy Grzegorzem a Henrykiem dotyczył nominacji i zatwierdzania biskupów. Należało to oczywiście do kompetencji Kościoła, bowiem biskupstwo było urzędem duchownym. Jednak biskupi byli często również możnymi właścicielami ziemskimi i posiadali feudalnych poddanych, wobec czego władcy świeccy często bardzo interesowali się ich nominacjami. Lekceważąc zakaz papieski, cesarz Henryk IV osobiście mianował biskupów w Niemczech. Papież Grzegorz, który rościł sobie prawo do pozbawienia tronu wszystkich władców, obłożył cesarza ekskomuniką, to znaczy wykluczył go z udziału w obrzędach kościelnych. Spowodowało to zwolnienie wasali cesarza z posłuszeństwa wobec niego, i aby je odzyskać, musiał się on ukorzyć przed papieżem w śniegach Canossy.

Reformy kościelne XI wieku

W swych najwcześniejszych stadiach ów reformatorski ruch działał, w zamyśle swych inspiratorów, wyłącznie pod wpływem pobudek moralnych. Księża zakonni i świeccy prowadzili się na ogół niemoralnie, toteż najbardziej gorliwe jednostki podjęły energiczne działania, aby skłonić ich do życia zgodnego z zasadami wiary. Za owymi czysto moralnymi pobudkami kryła się jednak inna, początkowo nieświadoma, motywacja, która stopniowo stawała się jednak wyraźnie widoczna. Motywem tym było dążenie do ostatecznego oddzielenia stanu duchownego i świeckiego, a w konsekwencji do wzmocnienia władzy tego ostatniego. Nie można się zatem dziwić temu, że zwycięstwo ruchu reformatorskiego w Kościele doprowadziło natychmiast do gwałtownego konfliktu między cesarzem i papieżem.

Kapłani tworzyli odrębną, potężną kastę w Egipcie, Babilonii i Persji, ale nie w starożytnej Grecji czy Rzymie. W pierwotnym Kościele chrześcijańskim rozróżnienie między klerem i stanem świeckim miało się pojawiać stopniowo; kiedy czytamy w Nowym Testamencie o „biskupach", słowo to nie ma jeszcze takiego znaczenia, jakiego miało nabrać w czasach późniejszych. Oddzielenie stanu duchownego od reszty społeczeństwa miało dwa aspekty, doktrynalny i polityczny, przy czym aspekt polityczny był uzależniony od aspektu doktrynalnego. Duchowni mieli posiadać pewne nadprzyrodzone moce, które były związane zwłaszcza z udzielaniem sakramentów — z wyjątkiem chrztu, którego mogli udzielać ludzie świeccy. Bez udziału duchownych nikt nie mógł otrzymać ślubu, rozgrzeszenia i ostatniego namaszczenia. Jeszcze większą rolę odgrywała w wiekach średnich transsubstancjacja: tylko kapłan mógł w trakcie mszy dokonać cudownego przeistoczenia chleba i wina. Doktryna transsubstancjacji miała stać się artykułem wiary dopiero w wieku XI, w 1079 roku, ale daleko wcześniej była przedmiotem powszechnej wiary.

Dzięki swym cudownym mocom kapłani mogli decydować o tym, czy jakiś człowiek spędzi całą wieczność w niebie, czy w piekle. Jeśli zmarły został ekskomunikowany przez Kościół, szedł do piekła; jeśli umierał ktoś, przy kim duchowni odprawili wszystkie stosowne obrzędy, miał ostatecznie znaleźć się w niebie, jeśli tylko okazał szczerą skruchę i wyznał swoje grzechy. Zanim znalazł się jednak w niebie, musiał spędzić pewien czas — niekiedy dość długi czas — cierpiąc czyśćcowe męki. Kapłani mogli skrócić ów czas, odprawiając msze za jego duszę, co byli gotowi uczynić za odpowiednią opłatą.

Należy jednak wyraźnie zaznaczyć, że zarówno duchowni, jak ludzie świeccy żywili prawdziwą, niezachwianą wiarę w obecność owych nadprzyrodzonych mocy; nie była to tylko kwestia zasad, które Kościół oficjalnie podawał do wierzenia. Te cudowne moce kapłanów miały im przynosić kolejne zwycięstwa nad potężnymi książętami, którzy wiedli za sobą ogromne armie. Istniały jednak dwa czynniki, które ograniczały władzę kleru: niekontrolowane wybuchy gniewu rozwścieczonych społeczności ludzi świeckich i podziały w łonie samego duchowieństwa. Aż do czasów Grzegorza Wielkiego mieszkańcy Rzymu nie okazywali osobie papieża szczególnego szacunku. Rzymianie gotowi byli porwać, uwięzić, otruć albo zbrojnie zwalczać papieża, ilekroć do tego rodzaju działań popychały ich burzliwe zmagania zwaśnionych stronnictw. Jak daje się to jednak pogodzić z ich wierzeniami religijnymi? Wyjaśnienie sprowadza się niewątpliwie po części do zwykłego braku samokontroli, ale w pewnej mierze można by również tłumaczyć to powszechnym przeświadczeniem, że człowiek może okazać skruchę na łożu śmierci. Inną okolicznością, która w Rzymie wywierała mniejszy wpływ niż w innych częściach Europy, był fakt, że w swych królestwach monarchowie mogli narzucać swoją wolę biskupom, zapewniając sobie tym samym dostateczne wsparcie kapłańskiej magii, aby uchronić swe dusze przed potępieniem. Przestrzeganie kościelnej dyscypliny i stworzenie jednolitej organizacji kościelnej miały więc zasadnicze znaczenie dla umocnienia władzy stanu duchownego. Oba te cele zostały osiągnięte w XI stuleciu jako integralna część dzieła moralnej odnowy duchowieństwa.

Dzięki hojnym darowiznom pobożnych Kościół wszedł w posiadanie ogromnego majątku. Wielu biskupów miało rozległe posiadłości i nawet parafialni księża żyli z reguły w warunkach, które w owych czasach uchodziły za komfortowe. W praktyce o obsadzie stanowisk biskupich decydowali zazwyczaj królowie, a w niektórych wypadkach pomniejsi panowie feudalni. Zgodnie z panującym ówcześnie zwyczajem król sprzedawał biskupstwa; w istocie sprzedaż tych kościelnych godności stanowiła pokaźną część jego dochodów. Biskupi sprzedawali z kolei te stanowiska kościelne, które podlegały ich władzy. Z tego rodzaju praktyk nie czyniono zresztą żadnej tajemnicy. Pisząc o ówczesnych biskupach, Gerbert (Sylwester II) wkłada w ich usta słowa: „Dałem złoto i otrzymałem biskupstwo; nie obawiałem się jednak odzyskać go, jeśli postępowałem w sposób należyty. Wyświęciłem kapłana i otrzymałem złoto; wyświęciłem diakona i przyjąłem wór srebra. I oto w mej sakiewce mam znowu nie mniejszą ilość złota od tej, jaką pierwej dałem". Przebywając w 1059 roku w Mediolanie, Piotr Damiani ustalił, że każdy duchowny w tym mieście, od arcybiskupa do zwykłego księdza, popełnił grzech symonii. A sytuacja panująca w tym mieście nie była na tle ówczesnych stosunków wyjątkiem.

Symonia była oczywiście grzechem, ale nie był to jedyny powód, dla którego krytykowano takie praktyki. Przyczyniały się one bowiem do tego, że o awansie w hierarchii kościelnej decydował majątek, a nie zasługi; utwierdzały także prawo władz świeckich do powoływania biskupów i wzmacniały zależność dostojników kościelnych od świeckich władców; mogły również doprowadzić do tego, że episkopat stałby się częścią feudalnego systemu. Ponadto ktoś, kto nabywał stanowisko kościelne za pieniądze, pragnął zwykle, ulegając naturalnej skłonności, powetować sobie straty i można było oczekiwać, że jego uwagę będą zaprzątały raczej sprawy doczesne, a nie duchowe. Z takich oto powodów kampania przeciw symonii była niezbędnym elementem walki Kościoła o władzę.

Bardzo podobne uwagi odnieść można również do celibatu księży. Reformatorzy wieku XI mówili często o „konkubinacie", choć ściśle biorąc, należałoby tu mówić raczej o „małżeństwie". Mnichom uniemożliwiał zawieranie małżeństw ślub czystości, ale nie istniały przepisy wyraźnie zakazujące małżeństw księży świeckich. W Kościele wschodnim aż do dnia dzisiejszego księża parafialni mogą się żenić. Na Zachodzie w wieku XI niemal wszyscy księża parafialni byli ludźmi żonatymi.

Kiedy kapłani zawierali związki małżeńskie, starali się, rzecz jasna, przekazywać swoim synom kościelny majątek. Mogli uczynić to legalnie, jeżeli ich synowie również wstępowali do stanu duchownego. Dlatego jednym z pierwszych posunięć reformatorskiego stronnictwa, gdy tylko znalazło się u władzy, było wprowadzenie zakazu wyświęcania synów duchownych.

Przynajmniej od początku V wieku ludzie żyjący w celibacie otoczeni byli głębokim podziwem, a jeśli duchowni mieli wzbudzać szacunek, na którym opierała się ich władza, wyraźne odróżnianie się od innych ludzi dzięki wyrzeczeniu się małżeństwa mogło okazać się bardzo cennym atutem. Nie ulega wątpliwości, że sami reformatorzy wierzyli święcie, że stan małżeński — choć nie jest w istocie stanem grzesznym — jest czymś gorszym od celibatu i stanowi tylko ustępstwo na rzecz słabości naszego ciała. Święty Paweł mówi: „Lecz jeśli nie potrafiliby zapanować nad sobą, niech wstępują w związki małżeńskie!", ale człowiek prawdziwie bogobojny powinien umieć „zapanować nad sobą". Celibat duchownych ma zatem zasadnicze znaczenie dla moralnego autorytetu Kościoła.

Grzegorz VII (1073-1085) jest jednym z najwybitniejszych papieży. Od dłuższego czasu zajmował wysoką pozycję w hierarchii kościelnej, wywierając ogromny wpływ na politykę papiestwa. To dzięki jego radom Aleksander II pobłogosławił angielską eskapadę Wilhelma Zdobywcy; udzielał zresztą poparcia poczynaniom Normanów zarówno w krajach Europy Północnej, jak i we Włoszech. Był protegowanym papieża Grzegorza VI, który nabył swój urząd, aby zwalczać symonię; po usunięciu tego papieża przebywał przez dwa lata na wygnaniu.

Grzegorz VII uczynił więcej niż którykolwiek z wcześniejszych papieży dla wprowadzenia celibatu księży. W Niemczech napotkał sprzeciw duchownych, którzy mieli również kilka innych powodów, aby opowiedzieć się po stronie cesarza. Ludzie świeccy w całej Europie woleli jednak, by ich kapłani żyli w celibacie. Grzegorz starał się wzniecać rozruchy przeciw żonatym księżom i ich żonom, w wyniku których byli oni często narażeni na brutalne traktowanie.

W czasach Grzegorza rozpoczął się także wielki spór o „inwestyturę". W trakcie konsekracji każdemu biskupowi wręczano pierścień i pastorał — które miały być symbolami jego urzędu. Biskup otrzymywał je z rąk cesarza lub króla (w zależności od kraju, w którym znajdowała się jego diecezja) jako swego feudalnego suzerena. Grzegorz domagał się, by owe symbole biskupiej władzy były wręczane przez papieża. Spór ów był jednym z wątków walki o oddzielenie hierarchii kościelnej od systemu feudalnych zależności. Toczył się bardzo długo, ale zakończył się ostatecznie całkowitym zwycięstwem papieży.

Anzelm (1033-1109) i scholastyka

Scholastyka - racjonalna refleksja nad dogmatami wiary - powstała w czasach Anzelma, by w następnych stuleciach przeżyć burzliwy rozwój. Europejczycy zdecydowali się na ryzyko dopuszczenia rozumu do spraw wiary, czego skutkiem okazało się zakwestionowanie zasadności religii (w oświeceniu). Anzelm sformułował tzw. dowód ontologiczny - Bóg jako istota doskonała musi istnieć, bo inaczej (gdyby był tylko pomyślany) nie byłby doskonały.

Krytyka. 1 Dowód zawiera błąd formalny, bo przyjmuje jako założenie to, co ma zostać udowodnione. Jeśli bycie doskonałym pociąga za sobą istnienie, to definiując Boga jako doskonałego zakładamy, że istnieje. 2 Nie wiemy a priori, jaki jest Bóg, więc nie mamy prawa podawać definicji (Tomasz). 3 Istnienie nie jest cechą, dlatego rzecz istniejąca ma taką samą wartość jak identyczna z nią rzecz nieistniejąca. Nawet jeśli Bóg jest doskonały, nie musi istnieć (Kant).

Pytania. Co było celem scholastyki? Czy wiara potrzebuje rozumu? Na czym polega dowód ontologiczny? Jakie ma wady? Dlaczego wcielenie było konieczne?

W wieku XI zaczynają pojawiać się jednak prawdziwe filozoficzne znakomitości. Największą rolę odegrali Anzelm. Święty Anzelm był Włochem, mnichem w Le Bec, a następnie arcybiskupem Canterbury (1093-1109); piastując tę godność, naśladował zasady postępowania Grzegorza VII, wdając się często w konflikty z królem. Największą sławę zyskał sobie jednak jako twórca „ontologicznego dowodu" na istnienie Boga. Dowód ów, w sformułowaniu Anzelma, przedstawia się następująco: „Bóg" jest przez nas definiowany jako największy przedmiot, jaki możemy sobie pomyśleć. Jeśli jednak jakiś przedmiot myśli nie istnieje, to inny przedmiot, dokładnie taki sam jak on, ale taki, który istnieje, jest od niego większy. Największy ze wszystkich przedmiotów myśli musi tedy istnieć, ponieważ w przeciwnym razie możliwy byłby inny przedmiot, jeszcze większy od niego. A zatem Bóg istnieje.

Dowód ów nie został nigdy zaakceptowany przez teologów. Już w owych czasach poddano go ostrej krytyce, a następnie popadł w zapomnienie aż do drugiej polowy XIII wieku. Święty Tomasz odrzucił dowód Anzelma, a jego autorytet zadecydował o stanowisku późniejszych teologów. Daleko lepszy los spotkał go jednak wśród filozofów. Kartezjusz wskrzesił ów dowód w nieco zmodyfikowanej postaci; Leibniz sądził, że możemy ocalić jego zasadność, wprowadzając do niego pewne uzupełnienia, które miałyby dowodzić, że Bóg jest możliwy. Kant był przekonany, że udało mu się ostatecznie obalić dowód Anzelma. Niemniej jednak dowód ów leży w pewnym sensie u podstaw systemu Hegla i jego kontynuatorów i pojawia się raz jeszcze w Bradleyowskiej zasadzie: „To, co może i musi być, jest".

Wiek XII

W XII stuleciu na szczególną uwagę zasługują cztery zjawiska:

1. Dalszy ciąg konfliktu między cesarstwem i papiestwem;

2. Rozkwit miast lombardzkich;

3. Krucjaty;

4. Rozwój scholastycyzmu.

Każdy z owych historycznych procesów miał być kontynuowany w wieku XIII. Wyprawy krzyżowe zmierzały stopniowo do swego niesławnego końca, ale w przypadku wszystkich trzech pozostałych procesów w wieku XIII w kulminacyjną fazę wchodzą zjawiska, które w XII wieku znajdowały się dopiero w stadium przejściowym. W stuleciu XIII papiestwo odnosi ostateczne zwycięstwo nad cesarstwem, miasta lombardzkie umacniają swą niezależność, a filozofia scholastyczna przechodzi okres najbardziej dynamicznego rozwoju, ale cały ów splot zdarzeń był następstwem przemian, jakie dokonywały się w wieku XII.

Nie tylko pierwszy z tych procesów, ale także trzy pozostałe pozostawały w ścisłym związku z umacnianiem się władzy papiestwa i całego Kościoła. Papiestwo zawarło z miastami lombardzkimi sojusz skierowany przeciw cesarzom; papież Urban II zainicjował pierwszą krucjatę, a jego następcy byli głównymi orędownikami kolejnych wypraw krzyżowych; wszyscy filozofowie scholastyczni byli duchownymi, a kościelne sobory troszczyły się o to, by nie wykraczali oni poza ramy ortodoksji, albo przywoływały ich do porządku, jeśli wkroczyli na fałszywą drogę. Świadomość politycznego tryumfu Kościoła, którego czuli się współtwórcami, była niewątpliwie czynnikiem, który wyzwalał w nich intelektualną inicjatywę.

Jedną z najbardziej osobliwych cech, jakie możemy dostrzec u ludzi Średniowiecza, jest to, że byli często oryginalni i twórczy, choć zupełnie nie zdawali sobie z tego sprawy. Wszystkie ówczesne stronnictwa uzasadniały swą politykę za pomocą antycznych, przestarzałych argumentów. W Niemczech cesarz odwoływał się do feudalnych zasad z czasów Karola Wielkiego; we Włoszech — do rzymskiego prawa i uprawnień starożytnych imperatorów. Stronnictwo papieskie opierało swoje roszczenia po części na sfałszowanej Donacji Konstantyna, a po części na relacji między Samuelem i Saulem, o której mówi Stary Testament. Scholastycy powoływali się na nauki Pisma Świętego albo na autorytet Platona lub, w późniejszym okresie, Arystotelesa; kiedy tworzyli oryginalne koncepcje, czynili wszystko, co było w ich mocy, aby to zataić. Wyprawy krzyżowe były próbą przywrócenia stanu rzeczy, który istniał przed pojawieniem się islamu.

Nie powinniśmy jednak dać się zwieść tym werbalnym archaizmom. Tylko w przypadku cesarstwa odpowiadały one rzeczywistym faktom. Feudalizm, zwłaszcza we Włoszech, chylił się ku upadkowi, Imperium Rzymskie było tylko wspomnieniem i w konsekwencji cesarstwo poniosło wkrótce ostateczną klęskę. Północnowłoskie miasta, w późniejszych stadiach swego rozwoju, wykazywały natomiast spore podobieństwo do miast antycznej Grecji, powielając owe dawne wzory nie poprzez naśladownictwo, ale z racji podobnych uwarunkowań historycznych: małych, bogatych, wysoko cywilizowanych, republikańskich społeczności kupieckich, które były otoczone przez monarchie stojące na znacznie niższym poziomie kulturowym.

Scholastycy, niezależnie od szacunku, jakim darzyli Arystotelesa, wykazywali większą oryginalność niż którykolwiek z filozofów arabskich — w istocie byli bardziej oryginalnymi myślicielami niż jakikolwiek filozof od czasów Plotyna lub, w każdym razie, Augustyna. W polityce, podobnie jak w życiu intelektualnym, dostrzec można przejawy tej samej niezwykłej oryginalności ludzi Średniowiecza.

(1) Konflikt między papiestwem a cesarstwem

Od czasów Grzegorza VII do połowy XIII wieku dzieje Europy ogniskują się wokół walki o władzę, jaką toczył Kościół z monarchami świeckimi — przede wszystkim z cesarzem, ale czasami także z królami Francji i Anglii. Pontyfikat Grzegorza zakończył się oczywistą klęską, ale jego politykę kontynuował, w nieco złagodzonej formie, Urban II (1088-1099), który wydał ponownie dekrety przeciw inwestyturze świeckiej i dążył do tego, by biskupi byli obierani w nieskrępowanych wyborach przez kler i lud. (Udział ludu miał być niewątpliwie tylko formalny). W praktyce nie wdawał się jednak w spory o obsadzanie kościelnych stanowisk przez świeckich władców, jeżeli powoływano na nie właściwych kandydatów.

Ostateczny bilans dotychczasowych zmagań między cesarstwem i papiestwem był taki, że papież, który był poddanym cesarza Henryka III, stał się równorzędnym partnerem jego następców. W tym samym czasie papież uzyskał również całkowicie suwerenną władzę w Kościele, którym rządził przy pomocy swych legatów. Wzmocnienie wpływu papieża doprowadziło do względnego obniżenia pozycji biskupów. Wybory papieży nie odbywały się już pod kuratelą władców świeckich, a duchowni hołdowali na ogół bardziej cnotliwym obyczajom, niż miało to miejsce w czasach poprzedzających reformę Kościoła.

(2) Rozkwit miast lombardzkich

Następne stadium tego konfliktu jest związane z osobą cesarza Fryderyka Barbarossy (1152-1190), utalentowanego, energicznego władcy, który mógłby odnieść sukces w każdym rokującym nadzieję przedsięwzięciu. Fryderyk był człowiekiem wykształconym i z przyjemnością oddawał się lekturze tekstów łacińskich, choć w mowie nie władał łaciną biegle. Miał ogromną erudycję klasyczną i był entuzjastycznym zwolennikiem rzymskiego prawa. Uważał się za dziedzica rzymskich cesarzy i miał nadzieję, że uda mu się uzyskać władzę, jaką posiadali dawni imperatorzy. Fryderyk był jednak Niemcem, co nie mogło mu przysporzyć we Włoszech popularności. Miasta lombardzkie gotowe były uznać jego formalne zwierzchnictwo, ale sprzeciwiały się wszelkim próbom ingerencji w ich sprawy wewnętrzne — z wyjątkiem tych, które obawiały się hegemonii Mediolanu i w niektórych wypadkach zabiegały o cesarską protekcję. Fryderyk Barbarossa godnie zakończył swoje życie. W roku 1189 wyruszył na trzecią krucjatę i w rok później zmarł.

Najbardziej doniosłym następstwem owych długotrwałych zmagań okazało się powstanie wolnych miast. Potęga cesarza związana była z rozpadającym się systemem feudalnym; potęga papieża, która w owym czasie nadal wzrastała, opierała się w głównej mierze na tym, iż był on potrzebny światu jako antagonista cesarza, i zaczęła chylić się ku upadkowi, odkąd cesarz przestał stwarzać poważne zagrożenie. Natomiast potęga miast była zupełnie nowym zjawiskiem, następstwem ekonomicznego postępu i źródłem nowych form politycznych. Choć owe formy nie pojawiły się jeszcze w wieku XII, w miastach włoskich narodziła się wkrótce świecka kultura, która miała przynieść najznakomitsze osiągnięcia w literaturze, w sztukach plastycznych i w nauce. Wszystko to stało się jednak możliwe dzięki temu, że skutecznie stawiły opór Barbarossie.

Wszystkie wielkie miasta w północnych Włoszech utrzymywały się z handlu, a ustabilizowanie się sytuacji politycznej przyniosło dobrą koniunkturę dla wymiany handlowej. Miasta nadmorskie, takie jak Wenecja, Genua i Piza, nie musiały nigdy bronić swej wolności orężem i nie były tak wrogo nastawione wobec cesarza jak miasta położone u stóp Alp, które miały dlań kluczowe znaczenie jako wrota do Italii.

Do czasów Henryka III Mediolańczycy chętnie słuchali swego arcybiskupa. Ów stan rzeczy uległ jednak zmianie: arcybiskup opowiedział się po stronie szlacheckiej oligarchii, natomiast potężny ruch ludowy podjął walkę z arcybiskupem i szlachtą. Z owych zmagań wyłoniły się pierwsze zalążki demokracji, a także konstytucja, na mocy której władze miasta były wybierane przez obywateli. W wielu miastach północnych Włoch, zwłaszcza w Bolonii, istniała wykształcona warstwa świeckich legistów, doskonale obeznanych z rzymskim prawem; nadto od wieku XII zamożne włoskie mieszczaństwo było znacznie lepiej wykształcone niż feudalni możnowładcy z krajów położonych na północ od Alp. W sporze między papiestwem i cesarstwem bogate miasta kupieckie występowały wprawdzie po stronie papieża, ale ich mieszkańcy nie byli wcale zwolennikami kościelnego światopoglądu. W wieku XII i XIII wielu z nich przyswoiło sobie heretyckie doktryny o purytańskiej orientacji, podobnie jak uczynili to angielscy i holenderscy kupcy w dobie reformacji. W późniejszym okresie skłaniali się raczej ku wolnomyślicielskim poglądom i składając werbalne deklaracje wierności Kościołowi, nie wykazywali najmniejszych przejawów autentycznej pobożności. Dante jest ostatnim przedstawicielem tej dawnej postawy, Boccaccio — pierwszym rzecznikiem nowych trendów.

(3) Wyprawy krzyżowe

Nie musimy się tu zajmować militarnymi aspektami wypraw krzyżowych, ale wywarły one również spory wpływ na dzieje kultury. Papiestwo ze zrozumiałych powodów odgrywało wiodącą rolę w inicjowaniu krucjat, ponieważ przyświecały im (przynajmniej na pozór) cele religijne; pozycja papiestwa uległa zresztą wzmocnieniu na fali propagandy wojennej i rozbudzonej żarliwości religijnej. Innym ważnym następstwem wypraw krzyżowych była rzeź, której ofiarą padło wiele tysięcy Żydów; tym, którzy nie zostali zamordowani, odbierano często majątek i zmuszano ich do przyjęcia chrztu. Masowe morderstwa ludności żydowskiej miały miejsce w Niemczech w czasach pierwszej krucjaty i w Anglii w czasach trzeciej wyprawy krzyżowej, po wstąpieniu na tron Ryszarda Lwie Serce. Miasto York, w którym rozpoczął swe panowanie pierwszy cesarz chrześcijański, stało się sceną najstraszliwszych okrucieństw popełnianych na Żydach. Do czasu wypraw krzyżowych Żydzi posiadali niemal monopol w europejskim handlu towarami ze Wschodu; w epoce krucjat, w następstwie prześladowania Żydów, handel ów znalazł się głównie w rękach chrześcijan.

Kolejną doniosłą konsekwencją wypraw krzyżowych było ożywienie wymiany intelektualnej z Konstantynopolem. W wieku XII i w początkach wieku XIII miało się ono przyczynić do powstania wielu przekładów z języka greckiego na łacinę. Miasta włoskie, a zwłaszcza Wenecja, zawsze utrzymywały żywe kontakty handlowe z Konstantynopolem, ale włoscy kupcy nie zaprzątali sobie nigdy głowy klasyką grecką, podobnie jak angielscy i amerykańscy kupcy w Szanghaju nie interesowali się klasyką chińską. (Podstawowym źródłem wiedzy o chińskiej klasyce byli w Europie chrześcijańscy misjonarze.)

http://www.rumburak.friko.pl/ARTYKULY/historia/wydarzenia/wyprawy_krzyzowe.php

(4) Rozwój scholastycyzmu

Scholastycyzm, w węższym rozumieniu tego słowa, narodził się w początkach XII wieku. Jako szkoła filozoficzna odznacza się on kilkoma bardzo wyrazistymi cechami charakterystycznymi. Po pierwsze, zamyka się w ramach tego, co wedle danego autora stanowi zasady ortodoksji; jeżeli głoszone przez niego tezy zostają potępione przez synod, gotów jest zwykle odwołać swoje poglądy. Źródeł takiej postawy nie należy jednak upatrywać wyłącznie w tchórzostwie; zachodzi tu pewne podobieństwo do sytuacji sędziego, który podporządkowuje się decyzji sądu apelacyjnego. Po wtóre, w ramach ortodoksji chrześcijańskiej za najwyższy autorytet uważa się coraz powszechniej Arystotelesa, z którego twórczością zaznajamiano się stopniowo w XII i XIII wieku; Platon przestaje uchodzić za największą powagę filozoficzną. Po trzecie, pokłada się ogromne nadzieje w „dialektyce" i rozumowaniu sylogistycznym; ogólna postawa scholastyków charakteryzuje się raczej skłonnością do drobiazgowego badania i dysputy niż do uniesień mistycznych. Po czwarte, uwagę scholastyków zaczyna przyciągać zagadnienie powszechników, kiedy staje się jasne, że Arystoteles i Platon nie są w tej kwestii ze sobą zgodni; błędem byłoby jednak sądzić, że powszechniki stanowią główny przedmiot zainteresowania ówczesnych filozofów.

Abelard (albo Abailard) był daleko bardziej uzdolnionym i znacznie wybitniejszym filozofem. Urodził się w okolicach Nantes w 1079 roku, słuchał w Paryżu wykładów Wilhelma z Champeaux (realisty), a następnie został nauczycielem w paryskiej szkole katedralnej. Po kilku wyjazdach powrócił do Paryża, gdzie zyskał niezwykłą popularność jako nauczyciel. To właśnie wówczas został kochankiem Heloizy, bratanicy kanonika Fulberta. Kanonik kazał wykastrować Abelarda i wraz z Heloizą musieli usunąć się ze świata; on do opactwa w Saint-Denis, ona — do żeńskiego klasztoru w Argenteuil. Według niemieckiego badacza Schmeidlera słynna korespondencja tej pary jest literacką fikcją, została bowiem w całości napisana przez Abelarda. Nie posiadam odpowiedniej wiedzy, by móc ocenić zasadność tej teorii, ale sądząc po charakterze Abelarda, nie można wykluczyć takiej ewentualności. Był zawsze człowiekiem próżnym, swarliwym i wyniosłym, a po nieszczęściach, które go spotkały, czuł się urażony i poniżony. Listy Heloizy zawierają więcej słów czułego oddania niż listy Abelarda i nie można wykluczyć, że układał je, pragnąc ukoić swą zranioną dumę.

Najsłynniejszym dziełem Abelarda jest Sic et Non, „Tak i nie", napisane w latach 1121-1122. Abelard przedstawia w tej książce dialektyczne argumenty przemawiające za rozmaitymi tezami i przeciw nim, a w wielu wypadkach nie próbuje nawet definitywnie rozstrzygnąć rozpatrywanych kwestii; ogromną przyjemność sprawia mu najwyraźniej samo ich roztrząsanie, które uważa za pożyteczne ćwiczenia wyostrzające władze ludzkiego intelektu. Książka ta miała oddziałać bardzo silnie, budząc wielu ludzi z dogmatycznej drzemki. Pogląd Abelarda, wedle którego dialektyka jest (poza Pismem Świętym) jedyną drogą do prawdy, choć nie mógłby go zaakceptować żaden empirysta, odegrał w owych czasach doniosłą rolę jako odgromnik na przesądy i zachęta do nieustraszonego stosowania ludzkiego rozumu.

Z punktu widzenia naszych współczesnych poglądów ocena możliwości logiki, którą formułuje Abelard, wydaje się jednak przesadna. On sam był przekonany, że logika jest nade wszystko nauką chrześcijańską, i próbował wywodzić etymologię tego słowa od „Logosu". „Na początku był Logos", mówi Ewangelia świętego Jana, i wedle Abelarda ma to dowodzić szczególnego dostojeństwa Logiki.

Wiek XIII - Apogeum Średniowiecza

[Poniższe wiadomości historyczne stanowią jedynie tło dla filozofii, ale ponieważ współczesna widza o średniowieczu jest ułomna, warto je przeczytać.]

W wieku XIII Średniowiecze osiąga szczytowe stadium swego rozwoju. Synteza, która powstawała stopniowo od czasów upadku starożytnego Rzymu, stała się w tym stuleciu na tyle kompletna, na ile znajdowało się to w zasięgu jej możliwości. W wieku XIV nastąpił rozkład instytucji i systemów filozoficznych; wiek XV przyniósł początki instytucji i systemów, które w dalszym ciągu uważamy za nowożytne. Wielcy ludzie XIII stulecia byli postaciami pierwszej wielkości: Innocenty III, święty Franciszek, Fryderyk II i Tomasz z Akwinu są, na różne sposoby, najznakomitszymi reprezentantami właściwych im wzorców. Wiek XIII przynosi również niezwykłe osiągnięcia, które nie są tak wyraźnie powiązane z nazwiskami wielkich ludzi: gotyckie katedry we Francji, romanse rycerskie o Karolu Wielkim, królu Arturze i Nibelungach, zalążki rządów konstytucyjnych w Wielkiej Karcie Swobód i Izbie Gmin. Przedmiotem naszych zainteresowań jest tutaj głównie filozofia scholastyczna, zwłaszcza w tej wersji, którą nadał jej Tomasz z Akwinu, jednak zajmiemy się nią dopiero w rozdziale następnym i spróbujemy najpierw przedstawić szkicowy obraz wydarzeń, które w największym stopniu ukształtowały intelektualną atmosferę tego stulecia.

Najważniejszą postacią początków XIII wieku jest papież Innocenty III (1198-1216), przenikliwy polityk i człowiek o niespożytej energii, który żywił niezłomne przeświadczenie o słuszności najbardziej krańcowych roszczeń papiestwa, ale nie był obdarzony cnotą chrześcijańskiej pokory. Podczas swej konsekracji wygłosił kazanie, które opierało się na słowach Pisma: „Spójrz, daję ci dzisiaj władzę nad narodami i nad królestwami, byś wyrywał i obalał, byś niszczył i burzył, byś budował i sadził". Mówił o sobie, że jest „królem królów, panem panów, kapłanem po wieki wieków wedle zakonu Melchizedecha". Starając się narzucić taki wizerunek swojej osoby, wykorzystywał wszelkie dogodne okoliczności.

Wenecjanie odnieśli pewnego rodzaju zwycięstwo nad Innocentym w trakcie czwartej krucjaty. Rycerze Krzyża mieli zaokrętować się w Wenecji, ale pojawiły się pewne trudności organizacyjne związane z brakiem odpowiedniej liczby statków. Dostarczyć mogli ich tylko Wenecjanie, ale ci twierdzili (z czysto merkantylnych pobudek), że lepiej byłoby opanować Konstantynopol niż Jerozolimę — miasto to byłoby, w każdym razie, przydatną bazą wypadową, a Cesarstwo Wschodnie nigdy nie odnosiło się do krzyżowców zbyt przyjaźnie. Uznano w końcu, że trzeba ustąpić Wenecjanom: Konstantynopol został zdobyty, a na tronie osadzono łacińskiego cesarza. Innocenty był początkowo zirytowany poczynaniami krzyżowców; później doszedł jednak do wniosku, że mogą one otworzyć drogę do ponownego zjednoczenia Kościoła wschodniego i zachodniego. (Jego nadzieje okazały się jednak płonne.) Poza tym jedynym przypadkiem nie jest mi znana żadna inna sytuacja, w której ktoś zdołałby skutecznie sprzeciwić się woli Innocentego. Na jego wezwanie podjęto wielką krucjatę przeciw albigensom, która doszczętnie wytępiła herezję, radosne życie, dobrobyt i kulturę w południowej Francji. Pozbawił lenna Rajmunda, hrabiego Tuluzy, oskarżając go o zbyt słabe poparcie dla tej krucjaty, i oddał większość ziem albigensów jej przywódcy, Szymonowi de Montfort, ojcu twórcy parlamentu. Kłócił się z cesarzem Ottonem i wzywał Niemców, by pozbawili go tronu. Otton został zdetronizowany, a na jego miejsce, za radą Innocentego, wybrano Fryderyka II, który w tym czasie osiągnął już pełnoletniość. Za poparcie papieża Fryderyk musiał jednak zapłacić wysoką cenę, przyrzekając, że poczyni wobec niego daleko idące ustępstwa — choć zamierzał złamać swe przyrzeczenie, gdy tylko okaże się to możliwe.

Innocenty III był pierwszym wielkim papieżem, w którym nie sposób dopatrzyć się jakiegokolwiek rysu świętości. Dzięki reformie Kościoła hierarchowie przestali obawiać się o swój moralny prestiż i nabrali przekonania, że nie muszą zaprzątać już sobie głowy świętością. Dążenie do władzy stało się od tej pory wyłącznym motywem działań papiestwa, co nawet w owych czasach wywoływało sprzeciwy niektórych bardziej pobożnych chrześcijan. Innocenty skodyfikował prawo kanoniczne w taki sposób, aby wzmocnić władzę kurii rzymskiej; Walter von der Vogelweide nazwał ów kodeks „najczarniejszą księgą, jaką wydało piekło". Choć papiestwo miało odnieść jeszcze wiele spektakularnych zwycięstw, pojawiły się już wyraźne zwiastuny jego późniejszego upadku.

Fryderyk II, który wychowywał się pod kuratelą Innocentego III, wyruszył w 1212 roku do Niemiec i dzięki poparciu papieża zajął na tronie miejsce Ottona. Innocenty nie doczekał już chwili, w której mógłby się przekonać, jak groźnego przeciwnika papiestwa udało mu się wychować.

Fryderyk — jeden z najbardziej niezwykłych władców, jakich zna historia — spędził dzieciństwo i młodość w bardzo trudnych i niedogodnych warunkach. Jego ojciec, Henryk VI (syn Barbarossy), pobił sycylijskich Normanów i poślubił Konstancję, dziedziczkę ich królestwa. Obsadził wyspę niemieckim garnizonem, którego nienawidzili Sycylijczycy, ale zmarł już w 1197 roku, kiedy Fryderyk miał zaledwie dwa lata. Po jego śmierci Konstancja zwróciła się przeciw Niemcom i korzystając z poparcia papieża, próbowała rządzić bez ich pomocy. Niemcy czuli się urażeni, toteż cesarz Otton podjął próbę opanowania Sycylii; to właśnie stało się przyczyną jego konfliktu z papieżem. Palermo, w którym Fryderyk spędził swoje dzieciństwo, narażone było również na innego rodzaju kłopoty. W mieście wybuchały co jakiś czas bunty muzułmańskiej ludności, pizańczycy i genueńczycy toczyli ze sobą, i z wszystkimi innymi, zażarte walki, dążąc do opanowania wyspy, a najważniejsze osobistości na Sycylii przechodziły nieustannie z jednego do drugiego obozu, w zależności od tego, która ze stron oferowała wyższą cenę za zdradę. W sferze kultury Sycylia znajdowała się jednak w bardzo dogodnym położeniu. Spotkały się tu ze sobą cywilizacje muzułmańska, bizantyjska, włoska i niemiecka i stworzyły amalgamat kulturowy, jaki nie powstał w żadnym innym miejscu. Grecki i arabski wciąż były na Sycylii językami żywymi. Fryderyk nauczył się płynnie posługiwać sześcioma językami i w każdym z nich potrafił dać wyraz swemu poczuciu humoru. Był obeznany z arabską filozofią i utrzymywał przyjazne stosunki z muzułmanami, co budziło zgorszenie pobożnych chrześcijan. Fryderyk był Hohenstaufem, a w Niemczech mógłby uchodzić za Niemca. Z racji więzi kulturowych i uczuciowych był jednak Włochem, z pewną domieszką wpływów bizantyjskich i arabskich. Współcześni patrzyli nań ze zdumieniem, które przeradzało się stopniowo w przerażenie; nazywano go „zachwytem świata i cudownym odnowicielem". Jeszcze za życia stał się postacią mityczną. Mówiono, że był autorem książki De Tribus Impostoribus („O trzech szalbierzach") — owymi trzema szalbierzami mieli być Mojżesz, Chrystus i Mahomet. Autorstwo owego dzieła, które nigdy nie istniało, przypisywano kolejno różnym nieprzyjaciołom Kościoła, z których ostatnim był Spinoza.

Słowa „gwelf" i „gibelin" weszły do użytku w czasach zmagań Fryderyka z cesarzem Ottonem. Są one zniekształconymi formami słów „Welf" i „Waiblingen", rodowych nazwisk obu rywali. (Siostrzeniec Ottona był przodkiem brytyjskiej rodziny królewskiej.)

Heretycy, przeciw którym ogłosił krucjatę Innocenty III i którzy byli prześladowani przez wszystkich władców (włącznie z Fryderykiem), zasługują na to, by przyjrzeć im się bliżej, zarówno dla nich samych, jak i dlatego że w ich działalności znajdują odzwierciedlenie nastroje panujące w warstwach plebejskich, które w przeciwnym razie nie pozostawiłyby bodaj żadnego śladu w ówczesnym piśmiennictwie.

Najbardziej interesującą, a zarazem największą z tych heretyckich sekt byli katarowie, których w południowej Francji nazywano częściej albigensami. Ich doktryny przywędrowały do Europy z Azji poprzez Bałkany i zyskały bardzo wielu zwolenników w północnych Włoszech, zaś w południowej Francji opanowały ogromną większość społeczeństwa, włącznie ze szlachtą, która znajdowała w nich dogodne usprawiedliwienie dla zajmowania kościelnych posiadłości. Przyczyną rozprzestrzeniania się owej herezji było po części rozczarowanie klęską wypraw krzyżowych, ale przede wszystkim moralne oburzenie, jakie budziło bogactwo i zepsucie duchowieństwa. Podobnie jak w czasach purytanizmu pojawiło się powszechne uwrażliwienie na osobistą pobożność, któremu towarzyszył na ogół kult ubóstwa. Kościół był bogatą i w znacznej mierze zeświecczoną instytucją: wielu księży hołdowało rażąco niemoralnym obyczajom. Wędrowni mnisi wysuwali oskarżenia pod adresem starszych zakonów i księży parafialnych, twierdząc, że wykorzystują spowiedź do uwodzenia kobiet; ich przeciwnicy rewanżowali się podobnymi oskarżeniami. Nie ulega wątpliwości, że owe zarzuty były w znacznym stopniu uzasadnione. Im wyraźniej Kościół formułował swoje roszczenia do zwierzchniej władzy, powołując się na racje religijne, tym bardziej zwykli ludzie byli zgorszeni jaskrawą rozbieżnością między werbalnymi deklaracjami i faktycznym postępowaniem. Siły, które miały ostatecznie doprowadzić do reformacji, zostały uruchomione już w XIII stuleciu. Zasadnicza różnica polegała na tym, że w wieku XIII świeccy władcy nie byli gotowi związać swego losu z heretykami, a przyczyną takiej postawy było przede wszystkim to, że żadna z ówczesnych filozofii nie potrafiła uzgodnić herezji z prawami królów do sprawowania władzy nad ich poddanymi.

Nie sposób ustalić ponad wszelką wątpliwość, co głosiła doktryna katarów, ponieważ musimy w tym wypadku polegać wyłącznie na świadectwach ich przeciwników. Duchowni, którzy byli doskonale obeznani z historią herezji, mieli ponadto skłonność do przylepiania znanych etykietek i przypisywania istniejącym sektom wszelkich doktryn dawnych herezjarchów, często na podstawie dość powierzchownego podobieństwa. Znamy jednak wiele faktów, które nie budzą poważniejszych wątpliwości. Wydaje się, że katarowie byli dualistami i że żywili, tak jak gnostycy, przekonanie, że starotestamentowy Jehowa był złym demiurgiem, a prawdziwy Bóg objawił się tylko w Nowym Testamencie. Uważali, że materia jest z natury zła, i wierzyli, że cnotliwi nie dostąpią zmartwychwstania ciała. Grzesznicy zaznają jednak wędrówki dusz w ciałach zwierząt. Z tego właśnie powodu katarowie byli wegetarianami i powstrzymywali się nawet od jedzenia jajek, sera i mleka. Jedli natomiast ryby, ponieważ byli przekonani, że nie rozmnażają się one drogą płciową. Wszelkie stosunki płciowe budziły ich odrazę; małżeństwo, mówili niektórzy z nich, jest jeszcze gorsze od cudzołóstwa, ponieważ jest stanem trwałym i błogim. Nie widzieli natomiast niczego złego w samobójstwie. Traktowali nauki Nowego Testamentu bardziej dosłownie od ortodoksyjnych chrześcijan; odmawiali składania przysiąg i nadstawiali drugi policzek.

Najbardziej surowe zasady moralne owej sekty miały być przestrzegane tylko przez ludzi wyjątkowo pobożnych, których nazywano „doskonałymi"; pozostali mogli jeść mięso, a nawet zawierać małżeństwa.

Spróbujmy prześledzić niezwykle interesującą genezę owych doktryn. Przenikały one do Włoch i Francji, za pośrednictwem krzyżowców, z Bułgarii, gdzie działała sekta bogomiłów; w roku 1167 w zwołanym przez katarów synodzie w pobliżu Tuluzy uczestniczyli delegaci z Bułgarii. Sekta bogomiłów powstała z kolei w wyniku fuzji manichejczyków i paulicjan. Paulicjanie byli armeńską sektą, która odrzucała chrzest niemowląt, czyściec, kult świętych i Trójcę; ich wpływy przenikały stopniowo do Tracji, a następnie do Bułgarii. Paulicjanie byli zwolennikami Marcjona (ur. około 150 r.), który sądził, że idzie śladem świętego Pawła, usuwając pierwiastki żydowskie z chrześcijaństwa, a jego nauki wykazywały pewne podobieństwo do doktryn gnostyków, choć Marcjon nie był jednym z nich.

Ostatnią szeroko rozpowszechnioną herezją, którą się tu zajmiemy, jest heretycka doktryna waldensów. Waldensi byli zwolennikami Piotra Valdo, zapaleńca, który w roku 1170 zainicjował „krucjatę" na rzecz przestrzegania Chrystusowego prawa. Rozdał cały swój majątek ubogim i założył stowarzyszenie zwane „ubogimi z Lyonu", którego członkowie praktykowali ubóstwo i rygorystycznie przestrzegali zasad moralnych. Waldensi uzyskali początkowo aprobatę papieża, ale wkrótce zaczęli zbyt dobitnie piętnować niemoralne obyczaje kleru i zostali potępieni na synodzie w Weronie w 1184 roku. Doszli wówczas do wniosku, że każdy dobry człowiek ma odpowiednie kwalifikacje, by wygłaszać kazania i objaśniać Pismo; powołali własnych kapłanów i zrezygnowali z usług duchowieństwa katolickiego. Waldensi przeniknęli do Lombardii, a także do Czech, gdzie utorowali drogę husytom. W czasie krucjaty przeciw albigensom, którzy również wywarli na nich pewien wpływ, wielu z nich zbiegło do Piemontu. To właśnie prześladowania, których ofiarą padli piemonccy waldensi w czasach Johna Miltona, skłoniły go do napisania sonetu „Pomścij, o Panie, Twych wymordowanych świętych". Waldensi przetrwali do dnia dzisiejszego w niedostępnych dolinach alpejskich i na obszarze Stanów Zjednoczonych.

Wszystkie te heretyckie ruchy budziły zaniepokojenie Kościoła, toteż podjęto wkrótce energiczne kroki, aby je zdławić. Innocenty III uważał, że heretycy zasłużyli na śmierć, ponieważ zdradzili Chrystusa.

Zażądał, by król Francji podjął krucjatę przeciw albigensom, która doszła do skutku w 1209 roku. Przeprowadzono ją z niewiarygodnym okrucieństwem, które sięgnęło zenitu po zajęciu Carcassonne, gdzie dokonano straszliwej rzezi mieszkańców. Tępienie herezji było obowiązkiem biskupów, ale stało się zbyt uciążliwe dla ludzi, którzy mieli także innego rodzaju zadania, i w roku 1233 Grzegorz IX powołał do życia inkwizycję, która przejęła od biskupów tę część ich obowiązków. Od roku 1254 ludzie, którzy zostali oskarżeni przez inkwizycję, nie mogli korzystać z pomocy obrońców. Jeśli zostali skazani, konfiskowano ich majątek — we Francji do ostatniego grosza. Kiedy oskarżony został uznany za winnego, inkwizytorzy przekazywali go władzom świeckim, odmawiając modlitwę, by oszczędzono mu życie. Inkwizycja zajmowała się nie tylko herezjami w zwykłym sensie tego słowa, ale również magią i czarami. W Hiszpanii jej działania skierowane były głównie przeciw Żydom, którzy potajemnie wyznawali swoją wiarę. W sądach inkwizycyjnych zasiadali głównie dominikanie i franciszkanie. Inkwizycja nie dotarła nigdy do Anglii i Skandynawii, ale Anglicy chętnie skorzystali z jej usług wobec Joanny d'Arc. Na ogół działała bardzo skutecznie; na początku całkowicie wytępiła herezję albigensów.

W początkach wieku XIII Kościół stanął w obliczu rewolty, która osiągnęła niemal tak niebezpieczne rozmiary jak rewolta wieku XVI. Zachował swą pozycję głównie dzięki utworzeniu zakonów żebraczych; święty Franciszek i święty Dominik uczynili dla ortodoksji znacznie więcej niż najbardziej energiczni papieże.

Święty Franciszek (1181 lub 1182-1226) jest jedną z najbardziej sympatycznych postaci, jakie znamy z kart historii. Pochodził z zamożnej rodziny i za młodu nie stronił od uciech życia doczesnego. Jednak pewnego dnia, gdy jechał bryczką powożoną przez trędowatego, nagły odruch litości kazał mu zejść z powozu i pocałować owego człowieka. Wkrótce potem postanowił wyrzec się wszelkich ziemskich dóbr i poświęcić się nauczaniu i dobrym uczynkom. Jego ojciec, szanowany człowiek interesu, wpadł we wściekłość, ale nie był w stanie go powstrzymać. Franciszek zgromadził niebawem wokół siebie grupę zwolenników, którzy wraz nim złożyli ślub całkowitego ubóstwa. Kościół odnosił się początkowo nieufnie do tego ruchu, który wydawał się zdradzać zbyt duże podobieństwo do „ubogich z Lyonu". Pierwsi misjonarze, których Franciszek wysłał do odległych krajów, uznani zostali za heretyków, ponieważ rzeczywiście praktykowali ubóstwo, miast (tak jak mnisi) składać jedynie śluby ubóstwa, których nikt nie traktował poważnie. Innocenty III był jednak dostatecznie przenikliwym człowiekiem, by dostrzec znaczenie owego ruchu, gdyby udało się utrzymać go w granicach ortodoksji, i w 1209 lub 1210 roku uznał istnienie nowego zakonu. Grzegorz IX, który był osobistym przyjacielem Franciszka, również okazywał mu życzliwość, jednak narzucił jego zakonowi pewne reguły, które musiały drażnić żywiołowego, anarchicznego świętego. Franciszek chciał interpretować ślub ubóstwa w najbardziej dosłowny sposób; sprzeciwiał się budowaniu domów i kościołów dla swoich naśladowców. Mieli żebrać o chleb i zadowalać się tylko takim dachem nad głową, jaki mogła im zapewnić przypadkowa ludzka gościnność. W roku 1219 Franciszek pojechał na Wschód i wygłosił kazania przed obliczem sułtana, który przyjął go życzliwie, ale pozostał muzułmaninem. Po powrocie stwierdził, że franciszkanie zbudowali sobie dom, co wprawiło go w głębokie przygnębienie, ale papież nakłonił bądź zmusił go, by się z tym pogodził. Po śmierci Franciszka Grzegorz zaliczył go w poczet świętych, ale złagodził w jego regule przepisy dotyczące ubóstwa.

W materii świętości Franciszek znalazłby zapewne godnych konkurentów; wyjątkową pozycję wśród świętych zawdzięcza jednak swej spontanicznej radości, uniwersalnej miłości i talentowi poetyckiemu. Dobroć zdaje się nie kosztować go żadnego wysiłku, jak gdyby nie musiała przezwyciężać w nim jakiejkolwiek domieszki nieczystości. Franciszek kochał wszystkie żywe stworzenia nie tylko jako chrześcijanin i dobrotliwy człowiek, ale także jako poeta. Jego hymn do Słońca, który napisał tuż przed śmiercią, mógłby niemal zostać napisany przez Echnatona, czciciela Słońca, ale nie całkiem — chrześcijaństwo nadaje mu pewne charakterystyczne zabarwienie, które nie jest jednak wyraźnie widoczne. Franciszek czuł się w obowiązku pomagać trędowatym, dla ich, a nie dla własnego dobra; w odróżnieniu od większości chrześcijańskich świętych bardziej interesowało go szczęście innych niż własne zbawienie. Nigdy nie okazywał poczucia wyższości, nawet wobec ludzi najnędzniejszych czy najbardziej niegodziwych. Tomasz z Celano powiedział o nim, że był kimś więcej niż świętym pośród świętych; wśród grzeszników stawał się jednym z nich.

Gdyby istniał Szatan, późniejsze losy zakonu założonego przez świętego Franciszka stanowiłyby dlań najbardziej przyjemne zadośćuczynienie. Mnich, który zajął miejsce Franciszka jako zwierzchnik zakonu franciszkanów, brat Eliasz, pławił się w bogactwach i dopuścił do całkowitego zarzucenia ścisłego ubóstwa. Podstawową działalnością zakonu franciszkanów tuż po śmierci jego założyciela było rekrutowanie podoficerów do wojsk, które wzięły udział w zaciekłych, krwawych zmaganiach między gwelfami i gibelinami. W sądach inkwizycyjnych, utworzonych siedem lat po jego śmierci, w wielu krajach zasiadali głównie mnisi z zakonu franciszkanów. Niewielka mniejszość, zwana spirytuałami, dochowywała wierności jego naukom; wielu z nich zostało oskarżonych przez inkwizycję o herezję i spalonych na stosie. Twierdzili oni, że Chrystus i apostołowie nie posiadali żadnej własności; nie należały do nich nawet szaty, w które się przyodziewali. Pogląd ów został w 1323 roku uznany za herezję i potępiony przez Jana XXII. Działalność świętego Franciszka doprowadziła więc ostatecznie do powstania jeszcze jednego bogatego, skorumpowanego zakonu, do wzmocnienia kościelnej hierarchii i stworzenia warunków do skuteczniejszego prześladowania wszystkich tych, którzy wyróżniali się moralną żarliwością czy niezależnym myśleniem. Biorąc pod uwagę intencje i charakter świętego Franciszka, trudno wyobrazić sobie, by jego działania mogły przynieść owoce, w których byłoby więcej gorzkiej ironii.

Święty Dominik (1170-1221) jest znacznie mniej interesującą postacią od świętego Franciszka. Pochodził z Kastylii i podobnie jak Loyola był fanatycznie przywiązany do ortodoksji. Podstawowym celem, który przyświecał jego działalności, było zwalczanie herezji, a ubóstwo miało być środkiem wiodącym do tego celu. Dominik przebywał w południowej Francji w czasie wojny z albigensami, choć miał podobno opłakiwać najstraszliwsze okrucieństwa, jakich dopuścili się uczestnicy krucjaty. Zakon dominikanów został utworzony w 1215 roku przez Innocentego III i wkrótce zaczął odnosić pierwsze sukcesy. Jedyna ludzka cecha świętego Dominika, o jakiej mi wiadomo, wyszła na jaw w wyznaniu, jakie poczynił Jordanowi z Saksonii, iż bardziej lubi rozmawiać z młodymi niż ze starymi kobietami. W ogłoszonym w 1242 roku oficjalnym dekrecie zakon nakazał jednak usunąć ów ustęp z napisanego przez Jordana żywota swojego założyciela.

Dominikanie uczestniczyli jeszcze bardziej aktywnie niż franciszkanie w działalności inkwizycji. W późniejszym okresie oddali jednak ludzkości bardzo cenne usługi dzięki swemu zamiłowaniu do studiów naukowych. Nie było to zresztą zgodne z intencjami świętego Dominika, który zalecał, by mnisi z jego zakonu mogli „uczyć się świeckich nauk i sztuk wyzwolonych jedynie po uzyskaniu dyspensy". Regułę tę zniesiono w 1259 roku i od tego czasu podejmowano wszelkie kroki, aby stworzyć dominikanom dogodne warunki do działalności badawczej. Praca fizyczna nie należała do ich obowiązków, a godziny modlitewnego skupienia zostały skrócone, by mogli przeznaczyć więcej czasu na studia. Poświęcili go na uzgadnianie Arystotelesa z Chrystusem; Albert Wielki i Tomasz z Akwinu, którzy należeli do zakonu dominikanów, wykonali to zadanie tak dobrze, jak tylko może ono zostać wykonane. Autorytet Tomasza z Akwinu był jednak tak przytłaczający, że późniejsi dominikanie nie mieli w filozofii poważniejszych dokonań; natomiast franciszkanie, którzy odnosili się do wiedzy naukowej z jeszcze większą niechęcią niż dominikanie, wydali w nieco późniejszym okresie kilka postaci pierwszej wielkości: franciszkanami byli Roger Bacon, Duns Szkot i Wilhelm Ockham. Filozoficzne dokonania tych franciszkańskich mnichów będą przedmiotem naszych rozważań w następnych rozdziałach.

Święty Tomasz z Akwinu

TEKSTY ŹRÓDŁOWE: Kilka fragmentów, m.in. dowody na istnienie Boga.

Tomasz (1225-1274) Arystoteles został zapomniany w Europie, jednak jego myśl znana była w Bizancjum, a przede wszystkim rozwijana była przez Arabów, którzy dzięki stworzonemu przez Mahometa islamowi (622 n.e.) szybko zbudowali potężną cywilizację (od Indonezji po Hiszpanię), która w czasach średniowiecza znacznie przewyższającą cywilizację Europy. Pisma Arystotelesa przywieźli na Zachód krzyżowcy wracający z Ziemi Świętej i od razu wzbudziły one zachwyt i niepokój, gdyż ich autor był poganinem. Wczesne chrześcijaństwo nawiązywało do Platona, Arystoteles zaś był jego przeciwnikiem. Tomaszowi powierzono zadanie uzgodnienia poglądów Arystotelesa z dogmatami chrześcijańskimi. Tomasz działał w klasztorze na Monte Cassino i w Paryż, został kanonizowany w 1323, kontrreformacja dołączyła go do grona doktorów Kościoła, ale dopiero pod koniec XIX w. papież Leon XIII zalecił oparcie nauczania kościoła na fundamencie jego nauki (wtedy powstał neotomizm funkcjonujący w Kościele do dziś).

W ten sposób powstała doktryna będąca intelektualnym odpowiednikiem powstających w tym samym okresie gotyckich katedr. Zrywała ona z ascetyzmem, co umożliwiło Kościołowi funkcjonowanie po przełomie renesansowym. Jego głównym dziełem jest Summa Teologii. Tuż przed śmiercią pod wpływem przeżycia mistycznego, miał powiedzieć, że wszystko co napisał wydaje mu się słomą (mihi videtur ut palea).

Według Tomasza rozum poznaje prawdę, także istnienie Boga, środkami naturalnymi (tzw. teologia naturalna). Tylko nieliczne prawdy wymagają objawienia.

Bóg jest Dobrem (nawiązanie do Platona i Plotyn, a nie do Arystotelesa!), od którego wszystko się wywodzi, który udziela dobra rzeczom. Pozostałe byty stanowią hierarchię stopniowo oddalającą się od doskonałości i Boga. Tylko w Bogu istota jest tożsama z istnieniem. Świat doczesny nie jest przeciwieństwem wiecznego, lecz jego dopełnieniem. Świat materialny, choć niedoskonały, jest tworem Boga i jako tak jest dobry.

Dusza, stworzona przez Boga, stanowi istotę człowieka, wyznaczającą jego miejsce i cele w świecie. Człowiek składa się z duszy i z ciała, które wzajemnie się potrzebują (Tomasz za Arystotelesem uznaje duszę za formę ciała, co nie ma zbyt wiele sensu na gruncie chrześcijaństwa, tak że teza ta była nawet potępiona przez Kościół w przeszłości). Człowiek ma za zadanie działać w świecie na chwałę Boga, który wyposażył go w prawo naturalne, zawierające wskazania, jak postępować. Człowiek upadł (grzech pierworodny), ale z natury pragnie dobra (Boga), a powrót do Boga - źródła dobra - jest jedynym prawdziwym szczęściem.

Rozum rozpoznaje dobro, a wola do niego dąży. Cnoty (platońskie, teologiczne i arystotelesowskie) i prawo naturalne wskazują drogę doskonalenia. (Tomasz łączy tradycję etyki greckiej - celem jest dążenie do Dobra - z tradycją etyki judaistycznej, opartej na posłuszeństwie prawu bożemu, przykazaniom. Tradycja żydowska nie posługiwała się pojęciem dobra.)

Wolność polega na wyborze dobra, grzechem jest nieposłuszeństwo. Doktryna podwójnego skutku usprawiedliwia m.in. zabójstwo w samoobronie i wojny sprawiedliwe.

Państwo jest organizmem pomagającym osiągnąć zbawienie. Musi być oparte na prawie boskim. Ludzie realizują się w ramach państwa, na którego czele stoi monarcha reprezentujący Boga. Państwo jest organizmem hierarchicznym; do każdego stanowiska w nim przypisane są prawa i obowiązki; władca jest zobowiązany, by dbać o rozwój całego państwa.

Dobro istnieje obiektywnie (filozofia Tomasza nazywana jest realistyczną). Należy do niego dążyć, bo jest dobrem, jest zgodne z wolą Boga, jest nagradzane w niebie, umożliwia osiągnięcie doskonałości i zaspokaja ludzkie prawdziwe pragnienia). W praktyce, podobnie jak Platon i Arystoteles, Tomasz propaguje paternalizm i daje autorytetom prawo decydowania, co jest dobrem.

Tomasz przedstawił także pięć dowodów na istnie Boga: 1-2 z ruchu i przyczyny; 3 jako bytu koniecznego; 4 jako bytu doskonałego; 5 z celowości świata. Dowód kosmologiczny (pierwszy poruszyciel i przyczyna ruchu). Dowód oparty jest na obserwacji i przyrodzonej zdolności rozumowania. Każda rzecz ma swoją przyczynę, lecz ciąg przyczyn nie może cofać się w nieskończoność, musi więc być pierwsza przyczyna, i to jest właśnie Bóg.

Krytyka (Hume). 1 Jeśli zakładamy, że każde zjawisko ma swoją przyczynę, to wniosek podważa założenie dowodu, a więc dowód zawiera sprzeczność. 2 Ciąg przyczyn może cofać się w nieskończoność (zarówno wyobrażenie sobie, że świat ma początek w czasie, jak i że go nie ma, wydaje się jednakowo trudne). 3 Jeśli Bóg miałby być przyczyną, która sama nie ma przyczyny, to może sam świat mógłby być swoją własną przyczyną. 4 Dowód, wbrew deklaracjom autora, wykracza poza to, co oparte jest na obserwacji, i wkracza na tereny niczym nie skrępowanej spekulacji pojęciowej. 5 Pierwsza przyczyna, której istnienie próbuje wykazać dowód, nie ma wiele wspólnego z Bogiem, o którym mówi Biblia. Nawet gdyby dowód był poprawny, nie byłby wsparciem dla wiary.

Pytania. Jak Tomasz pojmował strukturę świata i człowieka, pochodzenie wartości moralnych, źródła wiedzy i rolę państwa? W jaki sposób Tomasz zmienił wczesnośredniowieczny platońsko-augustiański obraz świata? Jaki jest stosunek rozumu do wiary? Czym jest teologia naturalna? Jak widzi Boga Tomasz, do jakich koncepcji antycznych nawiązuje? Czy świat cielesny jest bezwartościowy? Jakie miejsce zajmuje człowiek - czym jest dusza, jaki cel ma człowiek? Czym jest prawo naturalne? Czym jest dobro? Jak je odkrywać i jak do niego dążyć? Dlaczego należy dążyć do dobra? Na czym polega wolność człowieka? Czym są dobrowolność, błąd sumienia, podwójny skutek, cnoty (pokora), prawo naturalne? Jaką rolę przypisał Tomasz państwu? Jaki użytek zrobił Tomasz z filozofii Arystotelesa? Jak Tomasz dowodził istnienia Boga? Jak Hume skrytykował dowód z celowości? Jaką rolę odegrała filozofia Tomasza w dziejach katolicyzmu?

Tomasz z Akwinu (ur. 1225 lub 1226, zm. 1274) jest uważany powszechnie za największego scholastycznego filozofa. We wszystkich katolickich instytucjach edukacyjnych, które zajmują się nauczaniem filozofii, wykłada się jego system jako jedynie słuszną doktrynę filozoficzną; stało się to obowiązującą regułą od czasu dekretu ogłoszonego przez papieża Leona XIII w 1879 roku. Święty Tomasz jest więc nie tylko postacią, która może budzić zainteresowanie historyków, lecz również żywym autorytetem, który nadal wywiera istotny wpływ. Pod wieloma względami Tomasz podąża tak wiernie śladami Arystotelesa, że wśród katolików Stagiryta uzyskał niemal autorytet jednego z Ojców, a poddawanie krytyce jego koncepcji dotyczących zagadnień filozofii czystej zaczęło być niemal uważane za przejaw bezbożności. Taki stan rzeczy nie istniał jednak zawsze. W czasach Akwinaty bitwa o Arystotelesa jako oponenta Platona nie została jeszcze stoczona. Dzięki oddziaływaniu Tomasza z Akwinu Arystoteles zachował zwycięską pozycję aż do czasów Renesansu; jednak od tej pory Platon, którego dzieła znane były wówczas daleko lepiej niż w Średniowieczu, znów stał się największym autorytetem dla większości filozofów. W wieku XVII filozof mógł być ortodoksyjnym katolikiem i kartezjaninem; dzieła Malebranche'a, choć był on duchownym, nigdy nie zostały ocenzurowane. W naszych czasach takie swobody należą już jednak do przeszłości; duchowni katoliccy, którzy zajmują się filozofią, muszą akceptować bez zastrzeżeń doktrynę świętego Tomasza.

Święty Tomasz był synem hrabiego Akwinu, którego zamek, położony w królestwie Neapolu, znajdował się w pobliżu klasztoru Monte Cassino, gdzie „doktor anielski" rozpoczął swą edukację. Przez sześć lat kształcił się na uniwersytecie neapolitańskim, założonym przez Fryderyka II, po czym wstąpił do zakonu dominikanów i udał się do Kolonii, aby studiować pod kierunkiem Alberta Wielkiego, który był najwybitniejszym arystotelikiem wśród ówczesnych filozofów. Spędziwszy kilka lat w Kolonii i w Paryżu, powrócił w 1259 roku do Włoch, gdzie mieszkał do końca życia, z trzyletnią przerwą w latach 1269-1272. Przez te trzy lata przebywał w Paryżu, gdzie dominikanie, z powodu swojego arystotelizmu, mieli poważne kłopoty z władzami uniwersyteckimi i byli oskarżani o to, że podzielają heretyckie poglądy awerroistów, którzy tworzyli na paryskim uniwersytecie potężne stronnictwo. Awerroiści twierdzili — opierając się na swojej interpretacji Arystotelesa — że dusza, o ile jest indywidualna, nie jest nieśmiertelna; nieśmiertelność przysługuje tylko intelektowi, który nie jest jednak osobowy i jest tożsamy w wielu bytach rozumnych. Kiedy zwrócono im stanowczo uwagę, że doktryna ta jest niezgodna z wiarą katolicką, uciekli się do fortelu „podwójnej prawdy": prawdy opartej na rozumie, która ma występować w filozofii, i prawdy opartej na objawieniu, występującej w teologii. Wszystko to postawiło Arystotelesa w bardzo niekorzystnym świetle i święty Tomasz zajmował się w Paryżu naprawieniem szkód, jakie wyrządziło zbyt ścisłe wzorowanie się na arabskich doktrynach. Wywiązał się z tego zadania niezwykle skutecznie.

Najważniejsze dzieło świętego Tomasza, Summa contra Gentiles („Summa przeciw poganom"), zostało napisane w latach 1259-1264. Ma ono służyć uzasadnieniu prawdziwości religii chrześcijańskiej za pomocą argumentów adresowanych do czytelnika, który przypuszczalnie nie jest jeszcze chrześcijaninem; można się domyślać, że owego wyimaginowanego czytelnika uważa się tu na ogół za człowieka, który jest dobrze obeznany z filozofią arabską. Inna książka Tomasza, Summa teologiczna, jest dziełem niemal równie doniosłym, ale z naszego punktu widzenia jest nieco mniej interesująca, ponieważ zgodnie z zamysłem autora odwołuje się w mniejszym stopniu do argumentów, które nie zakładają z góry prawdziwości religii chrześcijańskiej.

Poniżej przedstawiam obszerne streszczenie Summa contra Gentiles.

Rozważmy najpierw, co rozumie się przez „mądrość". Człowiek może być mądry w jakiejś konkretnej działalności, takiej jak budowanie domów; implikuje to, że zna środki, które prowadzą do pewnego konkretnego celu. Wszystkie konkretne cele podporządkowane są jednak celowi wszechświata, a mądrość per se odnosi się do celu wszechświata. Cel wszechświata jest zatem najwyższym dobrem intelektu, to znaczy prawdą. Dążenie do mądrości jest w tym sensie najbardziej doskonałym, wzniosłym, pożytecznym i rozkosznym z dążeń. Tomasz dowodzi tego wszystkiego, powołując się na autorytet „Filozofa", to jest Arystotelesa.

Moim celem (pisze Akwinata) jest wykazanie prawdziwości tego, co głosi religia katolicka. Muszę wszelako odwołać się tu do rozumu naturalnego, ponieważ poganie nie uznają autorytetu Pisma Świętego. W sprawach Bożych rozum naturalny nie jest jednak wystarczający; może on udowodnić niektóre artykuły wiary, ale nie potrafi dowieść innych. Może dowieść istnienia Boga i nieśmiertelności duszy, ale nie Trójcy, Wcielenia czy Sądu Ostatecznego. Wszystko, co może zostać dowiedzione, jest, w tej mierze, zgodne z wiarą chrześcijańską, a objawienie nie zawiera niczego, co byłoby sprzeczne z rozumem. Ważne jest jednak, abyśmy oddzielali te składniki wiary, których można dowieść rozumowo, od tych, które nie mogą zostać w taki sposób dowiedzione. Zgodnie z tym rozróżnieniem trzy pierwsze z czterech ksiąg, na jakie dzieli się Summa, odwołują się do objawienia wyłącznie po to, by pokazać, że jest ono zgodne z wnioskami, do których dochodzi rozum; tylko w księdze czwartej rozważa się rzeczy, które mogą być poznawane wyłącznie na drodze objawienia.

Pierwszy krok sprowadza się do udowodnienia istnienia Boga. Niektórzy sądzą, iż nie jest to konieczne, ponieważ istnienie Boga jest (jak to ujmują) samooczywiste. Gdybyśmy znali istotę Boga, byłoby to prawdą, albowiem (jak zostanie dowiedzione później) w Bogu istota i istnienie są tym samym. Nie znamy jednak istoty Boga, a raczej znamy ją tylko w sposób wielce niedoskonały. Ludzie mądrzy wiedzą o Jego istocie więcej niż ignoranci, a jeszcze lepiej znają ją aniołowie; żaden stworzony byt nie zna jej jednak tak dalece, by mógł wywieść istnienie Boga z Jego istoty. Z tego właśnie powodu odrzucony zostaje argument ontologiczny.

Należy jednak pamiętać o tym, że religijne prawdy, które dają się dowieść rozumowo, mogą również być poznawane drogą wiary. Dowody owych prawd są trudne, toteż mogą je zrozumieć tylko ludzie uczeni; ale wiara jest niezbędna także dla ignorantów, ludzi młodych i wszystkich tych, którzy są zaabsorbowani sprawami praktycznymi i nie mają wolnego czasu, aby studiować filozofię. Muszą oni zadowolić się objawieniem.

Niektórzy twierdzą, że Boga można poznać jedynie dzięki wierze. Argumentują oni, że zasady dowodzenia stają się nam znane poprzez doświadczenie, które pochodzi od zmysłów, albowiem, jak głoszą Analityki wtóre, wszystko, co wykracza poza zmysły, nie może zostać dowiedzione. Pogląd ów jest jednak błędny, ale gdyby nawet był prawdziwy, Bóg mógłby być poznawany na podstawie swoich tworów, które są dostępne dla naszych zmysłów.

Istnienie Boga zostaje tu dowiedzione, tak jak u Arystotelesa, za pomocą argumentu z nieporuszonego poruszyciela. Istnieją rzeczy, które są jedynie poruszane, oraz rzeczy, które poruszają i są poruszane. Wszystko, co jest poruszane, jest poruszane przez coś innego, a ponieważ nie jest możliwy regres w nieskończoność, musimy w pewnym miejscu dotrzeć do czegoś, co porusza inne rzeczy, ale nie jest poruszane. Owym nieporuszonym poruszycielem jest Bóg.

W Summie teologicznej Tomasz przedstawia pięć dowodów na istnienie Boga.

Pierwszy i drugi dowód na istnienie Boga poczęty został z ducha arystotelizmu. Tomasz wykazuje, że musiał istnieć nieruchomy poruszyciel i przyczyna bez przyczyny. W przeciwnym wypadku, chcąc wyjaśnić ciąg zjawisk, musielibyśmy mnożyć łańcuch przyczyn i poruszycieli w nieskończoność, co jest nie do przyjęcia. Wniosek taki obala jednak swą własną podstawę. Jeśli prawdą jest, że każda przyczyna ma swoją przyczynę (jak głosi drugi dowód), to nie można za jednym zamachem twierdzić, że istnieje przyczyna, która nie miała przyczyny, wypowiadamy bowiem wówczas sprzeczność. Powinniśmy zaznaczyć jednak, że Akwinata nie ma na myśli ciągu kauzalnego rozciągniętego w czasie. Chodzi mu raczej o następstwo przyczyn tu i teraz, na podobieństwo łańcucha zwisającego w dół z haka tkwiącego w suficie. Sufit to przyczyna pierwsza czyli niczym nie uwarunkowana. Nie widać jednak dobrego powodu, dlaczego powinniśmy odrzucić nieskończony regres, jeżeli oczywiście nie prowadzi on do sprzeczności. Ciąg liczb wymiernych większych od 0 i do l (włącznie z jedynką) jest nieskończony, a jednocześnie nie ma pierwszego elementu. W przypadku ruchu, problem regresu w ogóle nie powstaje. Dwie grawitujące cząstki mogą krążyć wokół siebie bez końca, niczym Słońce i planeta.

Trzeci z pięciu dowodów na istnienie Boga (wyłożonych w Sumie teologicznej) to dowód z konieczności. Jak można się przekonać ze zwykłego doświadczenia, rzeczy powstają i przemijają, co oznacza, że ich istnienie nie jest konieczne. A zatem każda z nich kiedyś nie istniała. W takim razie była chwila, kiedy nie istniało nic, i taki stan rzecz trwałby do dziś, bo żadna rzecz skończona nie może sama sobie udzielić istnienia. Musi więc istnieć byt, którego istnienie ma charakter konieczny. Owym bytem jest Bóg.

Warto pokusić się tu o kilka słów komentarza. Po pierwsze, w rozumowaniu tym zakłada się, że istnienie czegokolwiek wymaga uzasadnienia i wyjaśnienia. Założenie takie stanowi główny punkt tomistycznej metafizyki. Jeśli je odrzucimy, przyjmując na przykład optykę Arystotelesa, cały dowód upada. Po drugie, przesłanka nie pociąga za sobą konkluzji. Z tego, że każda rzecz skończona w jakiejś chwili nie istniała, nie wynika bynajmniej, że istniała chwila, w której nie było niczego.

Odróżnienie esencji i egzystencji zostaje w tomizmie wsparte arystotelesowską teorią potencjalności i aktualności. Esencja ma charakter czysto potencjalny, egzystencja zaś czysto aktualny. W rzeczach skończonych potencjalność nie daje się wyodrębnić od aktualności. Istnieć, to brać udział w jakimś działaniu, które pochodzi od czegoś innego.

Czwarty dowód na istnienie Boga opiera się na założeniu, że istnieją różne stopnie doskonałości rzeczy skończonych, skąd mielibyśmy wnosić o istnieniu bytu całkowicie doskonałego.

Piąty i ostatni dowód powiada, iż w przyrodzie przedmioty nieożywione zdają się realizować pewien cel, wynikający z porządku panującego w świecie. Ponieważ nieożywione przedmioty nie mogą same wyznaczać sobie celu, konieczne jest przyjęcie istnienia inteligencji, narzucającej im ten cel z zewnątrz. W rozumowaniu tym, zwanym argumentem teleologicznym czyli z powszechnej celowości, przyjmuje się za rzecz oczywistą, że trzeba wytłumaczyć zastany porządek. Nic jednak nas do tego nie zmusza; równie dobrze można by domagać się wytłumaczenia zastanego bałaganu. Tomasz odrzucił ontologiczny dowód świętego Anzelma. Rzecz ciekawa, uczynił tak odwołując się nie do logiki, lecz do faktów. Ponieważ żaden stworzony, a więc skończony umysł nie może pojąć boskiej esencji, nie może również wydedukować z niej boskiej egzystencji.

Podczas gdy Bóg neoplatoński jest niemal równy zakresem światu, Bóg Akwinaty przypomina bezcielesnego, wyższego kapłana, rezydującego nad stworzonym światem. Posiada w nieskończonym stopniu wszelkie cechy pozytywne, co wynikać ma z samego faktu Jego istnienia, choć wszystko, co potrafimy na ten temat powiedzieć, ma charakter negatywny, bo dysponujemy jedynie skończonym umysłem.

Powróćmy jednak do Summa contra Gentiles. Skoro dowiedliśmy już, że Bóg istnieje, możemy teraz powiedzieć o Nim wiele rzeczy, które mają jednak, w pewnym sensie, czysto negatywny charakter: natura Boga znana jest nam jedynie poprzez to, czym nie jest. Bóg jest wieczny, ponieważ się nie porusza; jest niezmienny, gdyż nie ma w Nim żadnej biernej potencjalności. Dawid z Dinant (materialistyczny panteista z początków XIII wieku) „bredził", że Bóg jest tym samym co materia pierwotna; jest to jednak pogląd niedorzeczny, ponieważ materia pierwotna jest czystą biernością, a Bóg to czysta aktywność. W Bogu nie ma żadnej złożoności, a zatem nie jest On ciałem, gdyż ciała składają się z części.

Bóg jest swoją własną istotą; w przeciwnym razie bowiem nie byłby bytem prostym, lecz składałby się z istoty i istnienia. (Jest to bardzo ważna teza.) W Bogu istota i istnienie są ze sobą tożsame. Nie ma w Nim żadnych przypadłości. Boga nie można scharakteryzować za pomocą jakiejkolwiek różnicy rzeczowej; nie należy On także do żadnego rodzaju; nie można Go zdefiniować. Nie brak Mu jednak żadnej z doskonałości przysługujących któremukolwiek z rodzajów. Rzeczy są pod pewnymi względami podobne do Boga, a pod innymi są od Niego różne. Lepiej jest mówić, że rzeczy są podobne do Boga, a nie że Bóg jest podobny do rzeczy.

Bóg jest dobry i jest swoją własną dobrocią. Jest On największym ze wszystkich dóbr. Bóg jest rozumny, a aktualizacja Jego inteligencji jest Jego istotą. Bóg poznaje dzięki swej istocie i doskonale zna samego siebie. Choć w boskim intelekcie nie ma żadnej złożoności, Bóg poznaje wiele różnych rzeczy. Mogłoby wydawać się, iż nasuwa to pewną trudność, jednak rzeczy, które są poznawane przez Boga, nie mają w Nim odrębnego bytu.

Bóg poznaje wszystkie rzeczy w tej samej chwili. Jego wiedza nie jest nabytym nawykiem i nie ma charakteru argumentacyjnego ani dyskursywnego. Bóg jest prawdą. (Tezę tę należy rozumieć dosłownie.)

Dochodzimy teraz do kwestii, która przysporzyła już sporo kłopotów Platonowi i Arystotelesowi. Czy Bóg może znać przedmioty jednostkowe, czy też zna On jedynie powszechniki i prawdy ogólne? Chrześcijanin, który wierzy w Opatrzność, musi twierdzić, że Bóg zna przedmioty jednostkowe; istnieją jednak ważkie argumenty, które przemawiają przeciw temu poglądowi. Święty Tomasz wymienia siedem takich argumentów i przystępuje kolejno do ich zbijania. Argumenty te przedstawiają się następująco:

1. Ponieważ jednostkowość naznaczona jest piętnem materii, nie może być znana temu, co niematerialne.

2. Rzeczy jednostkowe nie zawsze istnieją i nie mogą być poznawane wówczas, gdy nie istnieją; nie mogą być zatem poznawane przez niezmienny byt.

3. Rzeczy jednostkowe są bytami przygodnymi, a nie koniecznymi; nikt nie może wobec tego rozporządzać pewną wiedzą o owych rzeczach w czasie, gdy nie istnieją.

4. Niektóre rzeczy jednostkowe są zależne od aktów woli, a te mogą być znane tylko tej osobie, która je podejmuje.

5. Rzeczy jednostkowych jest nieskończenie wiele, zaś nieskończoność, jako taka, jest niepoznawalna.

6. Rzeczy jednostkowe są zbyt błahe, by mogły przyciągnąć uwagę Boga.

7. W niektórych rzeczach jednostkowych istnieje domieszka zła, a zło nie może być znane Bogu.

Akwinata replikuje, że Bóg zna rzeczy jednostkowe jako ich przyczyna; że zna rzeczy, które nie istnieją, podobnie jak rzemieślnik, który wykonuje jakiś wyrób; że zna byty przygodne, które będą istniały w przyszłości, ponieważ widzi każdą rzecz w czasie, tak jakby była obecna w teraźniejszości — choć On sam istnieje poza czasem; że zna nasze umysły i nasze sekretne pragnienia; że zna On nieskończenie wiele rzeczy, chociaż my nie jesteśmy do tego zdolni. Bóg zna także rzeczy trywialne, ponieważ nic nie jest całkiem trywialne, a wszystko ma w sobie jakieś dostojeństwo; w przeciwnym razie Bóg znałby bowiem tylko samego siebie. Nadto porządek świata odznacza się niezwykłym dostojeństwem, ale owego porządku nie można poznać, jeśli nie pozna się jego najbardziej trywialnych składników. Wreszcie, Bóg zna również rzeczy, które są złe, ponieważ wiedza o każdym dobru wiąże się z wiedzą o złu, które jest jego przeciwieństwem.

Bóg ma także Wolę; Wola Boga jest Jego Istotą, a jej najważniejszym przedmiotem jest boska istota. Chcąc samego siebie, Bóg chce także wielu innych rzeczy, ponieważ jest On celem wszystkich rzeczy. Bóg chce nawet rzeczy, które jeszcze nie istnieją. Chce On swojego własnego bytu i swojej dobroci; chce także wielu innych rzeczy, ale ich nie chce w sposób konieczny. Bóg ma wolną wolę; boskim aktom woli przypisywać można rację, ale nie przyczynę. Nie może On czynić rzeczy, które same w sobie są niemożliwe; nie może sprawić, by sąd wewnętrznie sprzeczny stał się prawdziwy. Święty Tomasz podaje niezbyt fortunny przykład czegoś, co nie leży w boskiej mocy; mówi, że Bóg nie mógłby uczynić człowieka osłem.

W Bogu jest błogość, radość i miłość; nie żywi On do niczego nienawiści i posiada wszelkie cnoty kontemplacyjne i praktyczne. Bóg jest szczęśliwy i jest swoim własnym szczęściem.

Przechodzimy teraz (w księdze II) do rozważań o rzeczach stworzonych. Mogą posłużyć nam one do odparcia błędnych zapatrywań dotyczących Boga. Wbrew poglądom starożytnych Bóg stworzył świat z niczego. Tomasz podejmuje tu raz jeszcze problem rzeczy, których Bóg nie może uczynić. Bóg nie może być ciałem i nie może zmienić samego siebie; nie może popełnić żadnego błędu; nie może być znużony ani o czymkolwiek zapomnieć. Nie może również niczego żałować; nie może wpaść we wściekłość ani pogrążyć się w smutku. Nie może stworzyć człowieka bez duszy ani sprawić, by suma kątów trójkąta nie była równa dwóm kątom prostym. Nie może także odwrócić przeszłości, popełniać grzechów, stworzyć innego Boga ani sprawić, by sam przestał istnieć.

W księdze II Tomasz zajmuje się głównie duszą ludzką. Wszystkie substancje rozumne są niematerialne i niezniszczalne; aniołowie nie mają ciał, natomiast u ludzi dusza jest zjednoczona z ciałem. Jest ona formą ciała, zgodnie z poglądem Arystotelesa. Człowiek nie ma trzech dusz, lecz tylko jedną. Cała dusza jest obecna we wszystkich członkach ciała. W odróżnieniu od ludzkich dusz dusze zwierząt nie są nieśmiertelne. Dusza każdego człowieka zawiera intelekt; nie istnieje jednak, wbrew twierdzeniom Awerroesa, tylko jeden intelekt, w którym partycypują różni ludzie. Dusza nie jest przekazywana w nasieniu, lecz zostaje stworzona na nowo dla każdego człowieka. Nasuwa się tu, co prawda, pewna trudność: jeśli jakiś człowiek pochodzi z nieprawego łoża, wydaje się, iż Bóg staje się wspólnikiem cudzołóstwa. Zarzut ów jest jednak tylko pozornie słuszny. (Istnieje znacznie poważniejsza trudność, wiążąca się z przekazywaniem grzechu pierworodnego, która przysporzyła już kłopotów świętemu Augustynowi. Grzechy są bowiem popełniane przez duszę, a jeśli dusza nie jest przekazywana człowiekowi przez rodziców, lecz stwarzana na nowo, to w jaki sposób może ona dziedziczyć grzech Adama? Akwinata nie porusza jednak tej kwestii.)

Księga trzecia jest poświęcona głównie problematyce etycznej. Zło nie jest istotą; jest ono nieintencjonalne i zawsze ma jakąś przygodną przyczynę, która jest dobra. Każda rzecz dąży do tego, by upodobnić się do Boga, który jest celem wszystkich rzeczy. Ludzkie szczęście nie zasadza się na przyjemnościach cielesnych, honorze, sławie, bogactwie, ziemskiej władzy czy cielesnym pięknie; nie ma ono swojego siedliska w zmysłach. W ostatecznym rozrachunku szczęście człowieka nie sprowadza się też do cnotliwych uczynków, ponieważ są one tylko środkami; polega ono w istocie na kontemplowaniu Boga. Jednak wiedza o Bogu, jaką posiada większość ludzi, nie jest wystarczająca; dotyczy to również wiedzy, którą możemy uzyskać za pomocą racjonalnych dowodów, a nawet wiedzy, którą daje nam wiara. W życiu doczesnym nie możemy widzieć Boga w Jego istocie ani zaznać pełnego szczęścia; jednak w życiu pośmiertnym będziemy oglądać Boga twarzą w twarz. (Nie w sensie dosłownym — przestrzega nas jednak święty Tomasz — ponieważ Bóg nie ma twarzy.) Stanie się tak nie dzięki naszym przyrodzonym zdolnościom, lecz dzięki boskiemu światłu; nawet wówczas nie będziemy jednak mogli ujrzeć całego Boga. Dzięki owemu widzeniu stajemy się uczestnikami życia wiecznego, to znaczy życia poza czasem.

Boska Opatrzność nie wyklucza zła, przygodności, wolnej woli, przypadku czy szczęśliwego trafu. Źródłem zła są przyczyny wtórne, podobnie jak to ma miejsce w przypadku dobrego artysty, który posługuje się złymi narzędziami.

Aniołowie nie są sobie równi; istnieje wśród nich pewnego rodzaju hierarchia. Każdy anioł jest jedynym egzemplarzem swojego gatunku, ponieważ aniołowie nie mają ciał i mogą odróżniać się od siebie tylko dzięki różnicy gatunkowej, a nie położeniu przestrzennemu.

Naukę astrologii należy odrzucić, z ogólnie znanych powodów. W odpowiedzi na pytanie: „Czy istnieje coś takiego jak los?" Akwinata mówi, że możemy nazywać „losem" porządek, który narzuca światu Opatrzność, ale roztropniej jest tego nie czynić, ponieważ „los" jest słowem pogańskim. W tym kontekście przedstawiony zostaje argument, że modlitwa może być pomocna, mimo iż Opatrzność jest niezmienna. (Nie udało mi się zrozumieć tego argumentu.) Bóg czyni czasami cuda, ale nie może tego robić nikt inny. Uprawianie czarów jest jednak możliwe, choć trzeba do tego pomocy demonów. Nie są to jednak prawdziwe cuda, podobnie jak sztuki magiczne, jakich można dokonać za pomocą gwiazd.

Boskie prawo każe nam miłować Boga i, w mniejszym stopniu, naszych bliźnich. Zabrania ono cudzołóstwa, ponieważ ojciec powinien pozostać z matką, gdy wychowuje ona dzieci. Zabrania także kontroli urodzeń, ponieważ jest ona sprzeczna z naturą; nie zabrania jednak, z tych samych powodów, spędzenia całego życia w celibacie. Małżeństwo powinno być związkiem nierozerwalnym, ponieważ ojciec jest niezbędny przy edukacji dzieci, zarówno dlatego, że jest bardziej rozumny od matki, jak i dlatego, że ma większą siłę fizyczną, której może użyć, gdy dziecko zasłuży na karę. Współżycie cielesne jest czymś naturalnym i nie zawsze jest grzeszne; jednak ktoś, kto sądzi, że stan małżeński jest równie doskonały jak wstrzemięźliwość płciowa, popada w herezję jowiniańską. Powinna istnieć rygorystycznie pojęta monogamia: poligynia wyrządza bowiem krzywdę kobiecie, natomiast poliandria sprawia, że ojcostwo staje się niepewne. Kazirodztwo powinno być zabronione, ponieważ komplikuje ono życie rodzinne. Przeciw kazirodczym związkom między bratem i siostrą Tomasz wysuwa bardzo osobliwy argument: jeżeli miłość między mężem i żoną połączy się z miłością między bratem i siostrą, dwoje ludzi może odczuwać tak silny pociąg seksualny, że będzie dochodziło między nimi do zbyt częstych stosunków płciowych.

Warto zwrócić uwagę, że wszystkie argumenty z zakresu etyki seksualnej odwołują się do czysto racjonalnych przesłanek, a nie do boskich nakazów i zakazów. Podobnie jak w trzech pierwszych księgach swego dzieła Akwinata przytacza tu skwapliwie, na zakończenie każdego wywodu, fragmenty tekstów, które dowodzą, że rozum prowadzi go do wniosków zgodnych z naukami Pisma Świętego, ale nigdy nie powołuje się na jego autorytet, zanim nie sformułuje konkluzji swego rozumowania.

Znajdziemy tu również niezmiernie żywe i interesujące rozważania dotyczące dobrowolnego ubóstwa, które — jak można się łatwo domyślić — prowadzą ostatecznie do wniosków zgodnych z zasadami zakonów żebraczych, jednakże rozmaite obiekcje zostają tu przedstawione z niezwykłą mocą i realizmem, co dowodzi, iż pokrywały się one z zarzutami wysuwanymi przez kler świecki.

Tomasz przechodzi następnie do kwestii grzechu, predestynacji i Narodu Wybranego i opowiada się tu zasadniczo za stanowiskiem Augustyna. Popełniając grzech śmiertelny, człowiek wyrzeka się ostatecznego celu swego życia na całą wieczność i dlatego słusznie ponosi wieczną karę. Żaden człowiek nie może wyzwolić się z grzechu bez udziału Bożej łaski, a mimo to grzesznik powinien zostać potępiony, jeśli się nie nawróci. Człowiek potrzebuje łaski, aby wytrwać w dobrych uczynkach, ale nikt nie może zasłużyć sobie na boską pomoc. Bóg nie jest przyczyną grzechu, ale pozostawia w grzechu niektórych ludzi, natomiast innym pomaga się z niego wydźwignąć. W sprawie predestynacji święty Tomasz wydaje się twierdzić, za Augustynem, że nie można wskazać powodów, dla których jedni zostają wybrani i idą do nieba, a inni skazani są na wieczne potępienie i idą do piekła. Utrzymuje także, że żaden człowiek nie może pójść do nieba, jeśli nie został ochrzczony. Nie jest to jednak prawda, której moglibyśmy dowieść za pomocą samowładnego rozumu.

Księga czwarta jest poświęcona zagadnieniom Trójcy, Wcielenia, prymatu papieża, sakramentów i zmartwychwstania ciała. Zasadniczo księga ta jest adresowana raczej do teologów niż do filozofów, toteż omówimy ją tu bardzo zwięźle.

Sakramenty zachowują swą moc, nawet gdy udzielają ich grzeszni duchowni. Był to niezwykle istotny składnik doktryny Kościoła. Bardzo wielu księży żyło w stanie grzechu śmiertelnego, pobożni ludzie żywili więc obawę, że tacy księża nie mogą udzielać im sakramentów. Była to bardzo kłopotliwa sytuacja: nikt nie mógł mieć pewności, czy zawarł związek małżeński albo czy otrzymał ważne rozgrzeszenie. Stała się ona przyczyną herezji i schizmatyckich ruchów, ponieważ wierni o purytańskich skłonnościach starali się stworzyć odrębny stan kapłański o bardziej nieskazitelnych obyczajach. Kościół musiał zatem potwierdzić z całą mocą, że grzech księdza nie czyni go niezdolnym do spełniania kapłańskich obowiązków.

Jedną z ostatnich kwestii, jakie omawia święty Tomasz, jest zmartwychwstanie ciała. Podobnie jak w innych miejscach Akwinata przedstawia tu bardzo rzetelnie argumenty, jakie wysunięto przeciw ortodoksyjnej doktrynie. Jeden z nich nasuwa, na pierwszy rzut oka, bardzo poważne trudności. Co stanie się — pyta święty Tomasz — z człowiekiem, który przez całe życie odżywiał się wyłącznie mięsem ludzkim i podobnie czynili jego rodzice? Wydaje się, że jego ofiarom wyrządzono by niesprawiedliwość, gdyby w następstwie jego łakomstwa miały zostać pozbawione swoich ciał w dniu Sądu Ostatecznego; gdyby jednak tak się nie stało, z czegóż innego miałoby powstać jego ciało? Jestem wielce rad, mogąc zakomunikować, że owa trudność, która wydawała się zrazu niemożliwa do przezwyciężenia, doczekała się jednak znakomitego rozwiązania. Tożsamość ciała — wskazuje święty Tomasz — nie jest zależna od przetrwania tych samych cząstek materialnych, ponieważ w trakcie naszego życia materia, z której składa się ciało, podlega nieustannym zmianom w następstwie procesów jedzenia i trawienia. Po zmartwychwstaniu ludożerca ów może więc otrzymać to samo ciało, nawet jeśli nie będzie się ono składało z tej samej materii, która tworzyła jego ciało, gdy umierał. Tą krzepiącą myślą możemy zakończyć nasze streszczenie dzieła świętego Tomasza.

Filozofia Akwinaty jest, w ogólnych zarysach, zgodna z myślą Arystotelesa, toteż czytelnik uzna ją bądź odrzuci w takim stopniu, w jakim akceptuje lub odrzuca filozofię Stagiryty. Tomasz ujawnia swą oryginalność, gdy dostosowuje myśl Arystotelesa do dogmatów chrześcijańskich, wprowadzając do niej bardzo niewielkie zmiany. W swoich czasach Akwinata był uważany za śmiałego innowatora, a nawet po jego śmierci niejedna z jego doktryn została potępiona przez uniwersytet paryski i oksfordzki. Dążenie do systematyzacji poglądów filozoficznych przyniosło mu jeszcze większą sławę niż oryginalność. Nawet gdyby wszystkie doktryny Akwinaty miały okazać się błędne, jego Summa pozostałaby nadal monumentalną konstrukcją intelektualną. Kiedy Tomasz chce podważyć jakąś doktrynę, przedstawia ją najpierw, często w bardzo sugestywny sposób, i stara się niemal zawsze sformułować ją rzetelnie. Godna podziwu jest także przenikliwość i klarowność, z jaką odróżnia argumenty odwołujące się do rozumu i argumenty, które opierają się na objawieniu. Akwinata dobrze zna dzieła Arystotelesa i doskonale rozumie jego koncepcje, czego nie można powiedzieć o którymkolwiek z wcześniejszych filozofów chrześcijańskich.

Wszystkie te walory nie wydają się jednak usprawiedliwiać ogromnej sławy, jaką cieszy się Akwinata. Odwoływanie się do rozumu jest w pewnym sensie nieszczere, ponieważ wnioski, do których prowadzi rozumowanie, są z góry przesądzone. Rozważmy na przykład kwestię nierozerwalności małżeństwa. Broniąc swojego stanowiska, Tomasz powołuje się na to, że ojciec odgrywa pożyteczną rolę w wychowywaniu dzieci, (a) ponieważ jest bardziej racjonalny od matki, (b) ponieważ dysponując większą siłą fizyczną może skuteczniej wymierzać kary cielesne. Współczesny pedagog mógłby na to odpowiedzieć, (a) że nie mamy najmniejszych podstaw, by sądzić, że mężczyźni są na ogół bardziej racjonalni od kobiet, (b) że kary, których wymierzanie wymaga dużej siły fizycznej, nie są pożądanym składnikiem procesu wychowawczego. Mógłby także zwrócić uwagę, że w świecie współczesnym ojcowie odgrywają niewielką rolę w wychowywaniu dzieci. Żaden zwolennik świętego Tomasza nie przestanie jednak z tego powodu wierzyć w dożywotnią monogamię, gdyż jego wiara opiera się w rzeczywistości na całkiem innych podstawach niż te, na które się powołuje.

Spróbujmy rozważyć z kolei argumenty, które mają jakoby dowodzić istnienia Boga. Wszystkie te argumenty, z wyjątkiem argumentu z ideologicznych właściwości przedmiotów nieożywionych, opierają się na rzekomej niemożliwości istnienia ciągu, który nie ma pierwszego członu. Każdy matematyk wie, że nie jest to wcale niemożliwe; ciąg liczb ujemnych, którego ostatnim elementem jest minus jeden, jest przykładem przemawiającym na rzecz prawdziwości przeciwnej tezy. Ale i w tym wypadku katolik nie odrzuci zapewne wiary w Boga, nawet jeśli nabierze przekonania, że argumenty świętego Tomasza są błędne; wymyśli inne argumenty albo odwoła się do objawienia.

Twierdzenia, że istota i istnienie Boga są tym samym, że Bóg jest swoją własną dobrocią, swoją własną mocą itd., wydają się wskazywać, że Tomasz mylnie utożsamia tutaj sposób istnienia przedmiotów jednostkowych ze sposobem istnienia powszechników — błąd, który popełniał już Platon, ale którego udało się przypuszczalnie uniknąć Arystotelesowi. Istota Boga posiada bowiem — jak należy domniemywać taką samą naturę jak powszechniki, ale takiej natury nie ma Jego istnienie. Trudność tę niełatwo jest sformułować w zadowalający sposób, ponieważ wyłania się ona na gruncie logiki, która nie może być już uznawana za poprawną. Wskazuje ona jednak wyraźnie, iż występuje tu pewnego rodzaju pomieszanie kategorii syntaktycznych, bez którego wywody dotyczące Boga utraciłyby w znacznej mierze swą wiarygodność.

W Tomaszu z Akwinu niewiele jest prawdziwie filozoficznego ducha. W odróżnieniu od Platońskiego Sokratesa nie stara się on prześledzić, dokąd może zaprowadzić go rozumowanie. Nie próbuje podejmować dociekań, których wyniku nie można z góry przewidzieć. Akwinata znał bowiem prawdę, zanim jeszcze zajął się uprawianiem filozofii; odsłaniają ją zasady katolickiej wiary. Jeśli udaje mu się znaleźć pozornie racjonalne argumenty na rzecz niektórych składników owej wiary, tym lepiej; jeśli nie, może zawsze odwołać się ponownie do objawienia. Poszukiwanie argumentów, które mają przemawiać na rzecz z góry ustalonego wniosku, nie jest jednak filozofią, lecz raczej wywodem sądowym pomijającym niekorzystne aspekty sprawy. Nie mogę zatem zgodzić się z tym, iż święty Tomasz zasługuje na to, abyśmy stawiali go obok największych filozofów starożytnej Grecji i czasów nowożytnych.

[Opinia Russella jest głęboko krzywdząca dla Tomasza, którego filozofia, choć zależna od dogmatów religii, zawiera wiele doskonałych pomysłów, cennych analiz i rozróżnień pojęciowych, wyrafinowanych argumentacji, do których nikt przed nim nie był zdolny.]

Filozofia moralności św. Tomasza z Akwinu

K: System etyczny św. Tomasza został najszerzej wyłożony w drugiej części jego Sumy teologicznej. Długa na blisko 900 000 słów, podzielona ona została na część pierwsza, która zawiera część ogólną etyki, i część druga, która zawiera szczegółowe nauki na temat konkretnych tematów moralnych. Praca ta, zarówno w układzie, jak i w treści, jest wzorowana na Etyce nikomachejskiej Arystotelesa, do której Tomasz pisał w tym samym czasie drobiazgowy komentarz.

Łączyło ich bardzo wiele. Podobnie jak Arystoteles, Tomasz za ostateczny cel ludzkiego życia uznaje szczęście i tak jak on uważa, że szczęścia nie można utożsamić z przyjemnością, bogactwem, zaszczytami czy jakimkolwiek dobrem cielesnym. Musi ono polegać na działaniu zgodnym z cnotą, zwłaszcza cnotą intelektualną. Czynnością intelektualną, która doskonale spełnia arystotelesowskie warunki szczęścia, jest tylko kontemplacja istoty Boga. Szczęście w zwykłych warunkach życia doczesnego musi pozostać niedoskonałe. Prawdziwego szczęścia - nawet w ujęciu Arystotelesa - dostąpić mogą zatem tylko dusze błogosławionych w Niebie, świeci w odpowiednim czasie uzyskają nagrodę szczęścia, o której nawet nic marzył Arystoteles, w postaci zmartwychwstania ich ciała w chwale. Tomasz objaśnia i koryguje arystotelesowskie koncepcje cnoty, działania i uczucia, zanim zastosuje te nauki do specyficznych kwestii teologicznych bożego prawa i bożej łaski.

Obszerne omówienie ludzkiego działania dokonane przez Tomasza to duży krok naprzód w stosunku do Arystotelesa i wszystkich wcześniejszych myślicieli chrześcijańskich. Arystoteles w swojej Etyce wprowadził pojęcie dobrowolności: coś jest dobrowolne, jeżeli dokonuje tego podmiot wolny od przymusu lub błędu. W jego systemie moralnym ważną rolę odgrywało również pojęcie prohairtsis, czyli rozważnego wyboru: był to wybór działania mieszczący się w ramach całościowego planu życiowego. Arystotelesowskie pojęcie dobrowolności było zbyt nieporadnie zdefiniowane, zaś jego pojęcie prohairem zdefiniowane zbyt wąsko, aby służyć do opisu powszednich wyborów moralnych, które składają się na nasze życie. (Fakt, że nie ma polskiego słowa na oznaczenie prohairesis, sam już świadczy o nieporadności tego pojęcia; większość terminologii moralnej Arystotelesa weszła do wszystkich języków europejskich.). Zachowując pojęcia arystotelesowskie, Tomasz wprowadził zarazem nowe pojęcie intencji, które zapełniło lukę pozostawioną pomiędzy tamtymi dwoma i wielce ułatwiło namysł moralny.

W swoim systemie Tomasz przyjmuje trzy rodzaje działania. (1) Mamy rzeczy, które robimy dla nich samych, chciane przez nas jako cel sam w sobie: uprawianie filozofii na przykład. (2) Są rzeczy, które robimy, ponieważ są środkiem do celów, które chcemy osiągnąć ze względu na nie same: Tomasz podaje tu przykład zażywania lekarstwa w trosce o własne zdrowie. Właśnie w tych działaniach ujawniamy intencję: naszym zamiarem jest osiągnięcie celu za pomocą środków. (3) Na koniec istnieją (być może niechciane) konsekwencje i skutki uboczne, spowodowane naszym zamierzonym działaniem. Nie są one zamierzone, a jedynie dobrowolne. Dobrowolność jest zatem najszerszą kategorią: wszystko, co zamierzone, jest również dobrowolne, ale nie na odwrót.

Tomasz w następujący sposób objaśnia relację pomiędzy intencją a moralnością. Czyny ludzkie można podzielić na różne rodzaje, z których pewne są dobre (np. korzystanie ze swojej własności), pewne są złe (np. kradzież), a jeszcze inne są obojętne (np. spacerowanie po polach). Każde jednostkowe konkretne działanie jest jednak podejmowane w określonych okolicznościach i z określonym zamiarem. Aby działanie było dobre, rodzaj do którego ono należy nie może być zły, okoliczności muszą być odpowiednie, zaś intencja musi być cnotliwa. Jeżeli brakuje któregokolwiek z tych elementów, czyn jest zły. W rezultacie zła intencja może popsuć dobry uczynek (dawanie jałmużny z pychy), jednak dobra intencja nie może odkupić złego uczynku (kradzież, aby oddać biednym).

Tomasz rozważa problem błędu sumienia, sytuację, w której ktoś żywi fałszywe przekonanie co do dobroci lub zła konkretnego działania. Uczynić coś, co uważamy za złe - powiada - jest zawsze złem. Zawsze jest rzeczą złą, gdy wola człowieka nie zgadza się z jego rozumem, nawet jeśli rozum jest w błędzie. Zatem błąd sumienia jest dla nas zawsze wiążący. Nie zawsze jednak stanowi usprawiedliwienie. Jeżeli błąd wynika z zaniedbania, to podmiot działania nie jest usprawiedliwiony. Usprawiedliwieniem dla cudzołóstwa nie może być przekonanie o jego prawowitości, bowiem taka pomyłka stanowi karygodną nieznajomość prawa bożego. Jednak człowiek, który bez zaniedbania uważa czyjąś żonę za swoją własną, nie grzeszy odbywając z nią stosunek.

Św. Tomasz zgadza się z Abelardem, że dobroć dobrego działania wypływa z dobrej woli, z jaką jest ono wykonywane, powiada jednak, że wola może być dobra tylko wtedy, gdy chce działania tego rodzaju, które może zaakceptować rozum. Co więcej, podkreśla on, że dobra wola nie może być w pełni szczera, jeżeli nie przystępuje do działania, jak tylko pojawi się do niego sposobność. Zaniechanie działania musi być nieumyślnym zaniedbaniem, o ile ma być nieistotne z punktu widzenia moralności.

Na moralność czynu, powiada Tomasz, mogą mieć wpływ jego konsekwencje. Odróżnia on szkodę przewidywaną i zamierzoną od szkody przewidywanej i niezamierzonej. Jako przykład pierwszej podaje szkodę wynikającą z działania mordercy lub złodzieja; aby zilustrować drugą, powiada: „Człowiek przechodzący przez pole, by cudzołożyć, może zniszczyć zasiewy świadomie, lecz bez zamiaru wyrządzenia jakiejkolwiek szkody". W przypadkach tych mamy do czynienia ze złymi konsekwencjami złych czynów, co powoduje zwiększenie wagi grzechu. Cóż jednak z odpowiedzialnością sprawcy za złe konsekwencje dobrych uczynków? Tomasz podejmuje tę kwestię przy okazji rozważań na temat prawowitości zabójstwa w obronie własnej. Augustyn nauczał, że jest ono zakazane dla chrześcijanina; jednak autorytatywne teksty prawne powiadały, że człowiek ma prawo odpierać siłę silą. Tomasz powiada: czyn może mieć dwa skutki, jeden zamierzony i drugi mieszczący się poza zakresem intencji. Zatem czyn człowieka broniącego się może mieć dwa skutki, z których jednym jest zachowanie jego własnego życia, drugim zaś śmierć zamachowca. O ile nie stosuje się przemocy ponad konieczność, czyn taki jest dopuszczalny. Nigdy jednak nie jest uprawniony zamiar zabicia kogoś innego, chyba że działa się z upoważnienia publicznego, jak to czyni żołnierz lub policjant,

Z tego rodzaju rozważań uczniowie Tomasza wywiedli słynną doktrynę podwójnego skutku. Jeżeli jakiś czyn, który sam w sobie nie jest zły, ma zarówno dobre, jak i złe skutki, to wówczas może on być dopuszczalny, jeżeli (1) zły skutek jest niezamierzony i (2) dobry skutek nie powstaje za pomocą złego i (3) w sumie wyrządzone dobro przeważa nad szkodą. Istnieje wiele potocznych zastosowań dla zasady podwójnego skutku, np. nie ma nic złego w zatrudnieniu do jakiejś pracy najlepszego kandydata, chociaż wiemy, żc czyniąc tak robimy przykrość innym kandydatom. Zasada ta ma kluczowe znaczenie dla poważnego namysłu etycznego, jednak z powodów, które omówimy dalej, popadła ona w niełaskę wśród moralistów w początkach epoki nowożytnej.

W Secunda Secundae Tomasz analizuje po kolei konkretne cnoty oraz występki i grzechy, które im się przeciwstawiają. Tu również idzie za Arystotelesem, jednak w jego koncepcjach pojawiają się istotne nowe elementy i modyfikacje. Tradycja chrześcijańska wniosła trzy nowe „teologiczne" cnoty: wiary, nadziei i miłości do klasycznej greckiej listy obejmującej mądrość, umiar, odwagę i sprawiedliwość. Tak więc Tomasz omawia cnotę wiary i grzechy niewiary, herezji i odszczepieństwa, cnotę nadziei i grzechy rozpaczy i zarozumiałości, cnotę miłosierdzia i grzechy nienawiści, zazdrości, niezgody i buntu.

Przedstawiona przez Tomasza lista cnót niezupełnie pasuje do listy Arystotelesa, choć bardzo stara się on schrystianizować niektóre co bardziej pogańskie charaktery, jakie występują w Etyce nikomachejskiej. Na przykład, dla chrześcijan jedną z najważniejszych cnót jest pokora, natomiast dobry człowiek Arystotelesa daleki jest od pokory: jest on wielkoduszny, to znaczy jest istotą wyższą, która ma pełną świadomość swojej własnej wyższości wobec innych. W swoim omówieniu pokory Tomasz komentuje tekst św. Pawła „Niech każdy ceni innych bardziej od siebie". Jak to możliwe, a jeśli jest możliwe, jak może być cnotą? Tomasz roztropnie powiada, że nie może być cnotą uważać siebie za najgorszego z grzeszników: gdybyśmy wszyscy tak sądzili, wówczas wszyscy prócz jednego z nas uznawaliby fałsz, a nie może być rzeczą cnotliwą szerzenie fałszywego przekonania. Tak oto tłumaczy ten tekst: wszystko, co dobre w każdym z nas, pochodzi od Boga; tym, co tak naprawdę możemy nazwać naszym własnym, jest nasza grzeszność. Jednak pokora nie wymaga - powiada - abyśmy mniej szanowali dary Boga w nas samych niż dary Boga w innych.

Tomasz definiuje pokorę jako cnotę, która powstrzymuje chęć podążania za wielkimi rzeczami, jakie wykraczają poza zdrowy rozum. Jest to cnota miarkująca ambicję - nie stanowi jej zaprzeczenia, lecz jej pohamowanie. Opiera się - choć nie jest z nią tożsama - na sprawiedliwej ocenie naszych własnych braków. Na koniec, za pomocą znakomitego wybiegu intelektualnego, Tomasz sprawia, że okazuje się ona nie tylko do pogodzenia z rzekomą wspaniałomyślnością człowieka wielkodusznego, ale staje się wręcz jej odpowiednikiem. Pokora, powiada Tomasz, gwarantuje, że nasze ambicje opierają się na sprawiedliwej ocenie naszych braków, zaś wielkoduszność sprawia, że opierają się one na sprawiedliwej ocenie naszych zalet.

Tomasz usilnie stara się pogodzić opartą na cnotach etykę Arystotelesa z rolą Prawa Bożego w chrześcijańskim systemie moralnym. U Arystotelesa to rozum wyznacza cel działania i określa normy, podług których należy osądzać działania; według Biblii normę określa prawo. Nie ma tu jednak sprzeczności, ponieważ prawo jest wytworem rozumu. Prawodawcy - wspólnota lub jej przedstawiciele używają rozumu przy tworzeniu praw dla ogólnego dobra państw. Jednak światem w całości rządzi rozum Boga. Wieczny plan opatrznościowych rządów, który istnieje w Bogu jako władcy wszechświata, jest prawem we właściwym sensie. Jest to prawo naturalne, przyrodzone wszystkim stworzeniom rozumnym pod postacią naturalnej skłonności do kultywowania właściwych im zachowań i celów. Prawo naturalne jest po prostu uczestnictwem stworzeń rozumnych w wiecznym prawie bożym. Zobowiązuje nas ono do miłości Boga i naszego bliźniego, do przyjęcia prawdziwej wiary i do sprawowania kultu.

Tomasz wielokrotnie wraca do fragmentu z ostatniej księgi Etyki nikomachejskiej, w którym Arystoteles przedkłada życie kontemplacyjne nad życie czynne. Tomasz rozpatruje tę myśl na wiele różnych sposobów, z których jednym z najbardziej interesujących jest odniesienie nauki Arystotelesa do kwestii powołań różnych zakonów religijnych. Wszystkie zakony religijne - powiada - są zakładane dla miłości: jednak miłość obejmuje zarówno miłość Boga, jak i miłość bliźniego. Zakony kontemplacyjne starają się zajmować wyłącznie Bogiem; zakony czynne starają się zaspokajać potrzeby bliźnich. Zatem, które zakony są lepsze: kontemplacyjne czy czynne? Tomasz wyróżnia dwa rodzaje życia czynnego. Jeden rodzaj życia czynnego polega wyłącznie na działaniach zewnętrznych, takich jak dawanie jałmużny lub wspomaganie wędrowców. Istnieje jednak inny rodzaj życia czynnego, który polega na nauczaniu i kaznodziejstwie. W działaniach tych osoba religijna wykorzystuje owoce wcześniejszej kontemplacji, przekazując innym tak odkryte prawdy. Chociaż życie czysto kontemplacyjne jest lepsze od życia czysto czynnego, życiem najlepszym ze wszystkich dla osoby religijnej jest takie, które obejmuje nauczanie i kazanie. Jak lepiej jest rozpalać innych niż samotnie świecić, tak też lepiej jest dzielić się owocami własnej kontemplacji z innymi niż kontemplować w samotności. Ani za życia, ani też przez długi czas po śmierci Tomasza z Akwinu nie uważano za wyłączny autorytet myśli katolickiej. Trzy lata po jego śmierci kilka twierdzeń, które przypominały formułowane przez niego stanowiska, zostało potępionych przez władze kościelne w Paryżu i Oksfordzie, i dopiero w pół wieku później powszechnie uznano teologiczną słuszność jego koncepcji. Nawet po kanonizacji w roku 1323 nie cieszył się on, choćby w obrębie własnego zakonu, specjalną pozycją, jaką przyznali mu ostatnimi czasy katolicy. W wieku dziewiętnastym papież Leon XIII w swojej encyklice nadal mu oficjalny status najwybitniejszego teologa Kościoła, zaś w wieku dwudziestym papież Pius X podobnie wyróżnił jego filozofię. To zatwierdzenie kościelne raczej zaszkodziło niż pomogło reputacji Tomasza poza Kościołem katolickim, jednak obecnie jego nadzwyczajne talenty są stopniowo odkrywane na powrót przez filozofów świeckich. :K

• Św. TOMASZ z Akwinu - Suma teologiczna

• (przełożył o. Pius Bełch; wg wydania Veritas, Londyn 1975, t.1)

CZY ISTNIENIE BOGA JEST JASNE SAMO Z SIEBIE?

Zdaje się, że istnienie Boga jest jasne samo z siebie, bo:

1. Weźmy np. pierwsze zasady: powiadamy, że w człowieku tkwi naturalna zdolność ich poznawania; i to właśnie znaczy, że są jasne same z siebie. Otóż Damascen stawia twierdzenie, że: "Wszystkim jest wszczepiona zdolność poznania istnienia Boga w sposób naturalny". A więc istnienie Boga jest jasne samo z siebie.

2. Co to znaczy "jasne samo z siebie"? Oznacza zdanie, które pojmujemy natychmiast, skoro tylko pojmiemy sens wyrazów, które je tworzą; takimi właśnie, według Filozofa, są pierwsze zasady dowodzenia; skoro tylko bowiem pojmę, co to całość, a co część, natychmiast pojmuję, że każda całość jest większa od swojej części.

Otóż skoro tylko pojmę sens nazwy: Bóg, od razu widzę, że Bóg istnieje; nazwa ta bowiem oznacza byt najwyższy, nad którym już nie ma nic takiego, co by mogło nosić to imię. Każdy zaś uznaje wyższość bytu istniejącego i w rzeczywistości i w myśli nad bytem istniejącym tylko w myśli. A ponieważ skoro tylko pojmę sens wyrazu: Bóg, natychmiast istnieje On w mojej myśli, wynika z tego, że musi także istnieć i w rzeczywistości. A więc istnienie Boga jest jasne samo z siebie - [z samego pojęcia: Bóg].

3. Istnienie prawdy to rzecz jasna sama z siebie; kto bowiem przeczy istnieniu prawdy, tym samym uznaje jej istnienie; bo gdy mówi: nie ma prawdy, tym samym twierdzi: prawdą jest, że prawdy nie ma; a skoro się już uzna coś za prawdę, musi się i uznać istnienie prawdy. Otóż Bóg jest samą Prawdą: "Ja jestem drogą i prawdą i życiem". A więc istnienie Boga rozumie się samo przez się.

Wbrew temu: zgoła nie da się pomyśleć przeciwieństwo tego, co jest jasne samo z siebie; wykazał to Filozof na przykładzie pierwszych zasad. Natomiast da się pomyśleć przeciwieństwo zdania: Bóg jest; mówi bowiem Psalmista: "Powiada głupi w swoim sercu: nie ma Boga". A więc istnienie Boga nie jest jasne samo z siebie.

Odpowiedź: W dwojaki sposób może być coś jasne samo z siebie: pierwsze, kiedy jest jasne samo w sobie ale nie dla nas; drugie, kiedy jest jasne i samo w sobie i dla nas. Wyjaśnienie: Wtedy zdanie jest jasne samo z siebie, kiedy jego orzeczenie zawiera się w pojęciu podmiotu; takim jest np. zdanie: człowiek jest zwierzęciem; zwierzę bowiem należy do pojęcia człowieka. Jeśli przeto dla wszystkich będzie jasne, czym jest orzeczenie i czym jest podmiot, wówczas mówimy o takim zdaniu, że jest jasne samo z siebie dla wszystkich; widać to na przykładzie pierwszych zasad dowodzenia; wyrazy, jakimi się posługują, mają tak ogólne pojęcia, że są znane wszystkim. ludziom; np. byt a niebyt, całość i część, itp. Jeśli zaś ten i ów nie będzie znał czym jest orzeczenie i czym jest podmiot, wówczas mówimy, że to zdanie jasne samo w sobie jest wprawdzie jasne samo z siebie, ale nie dla tych, co nie mają znajomości podmiotu i orzeczenia zdania. Mamy więc sporą ilość pojęć umysłowych, o których mówi Boecjusz, że są jasne same z siebie ale tylko dla mądrych; np. że jestestwa niematerialne nie mogą zajmować miejsca.

Sądzę więc, że zdanie: „Bóg jest”, samo w sobie jest oczywiste, czyli jasne samo z siebie; a to dlatego, że tu orzeczenie i podmiot są jednym i tym samym; jak to bowiem niżej uzasadnimy, Bóg jest swoim istnieniem. Ponieważ jednak my nie wiemy o Bogu, czym jest, dlatego dla nas zdanie to nie jest jasne samo z siebie, ale domaga się udowodnienia; udowodnienia tego dokonujemy za pomocą rzeczy, które, choć w swej naturze są nam mniej znane, są jednak dla nas bardziej znane, jako skutki.

Na 1. Owszem, jest nam wszczepione przez naturę ogólne i mgliste poznanie istnienia Boga, mianowicie o ile Bóg jest szczęściem człowieka; człowiek bowiem naturalnym pędem pragnie szczęściła; a to, czego w naturalny sposób pragnie, musi i w naturalny sposób poznawać. Takiego jednak poznania nie można właściwie biorąc uznać za poznanie istnienia Boga, podobnie jak dostrzeżenia kogoś zbliżającego nie można uznać za poznanie Piotra, choćby nawet to był rzeczywiście Piotr. Wielu bowiem uważa bogactwa za dobro doskonałe człowieka, a więc szczęście, inni rozkosze, inni jeszcze coś innego.

Na 2. Nie każdy, kto słyszy imię Boga, myśli, że to oznacza kogoś, ponad kim już niepodobna czegoś wyższego pomyśleć. Czyż nie było takich, co sądzili, że Bóg jest ciałem? Ale nawet gdyby się przyjęło u wszystkich ludzi mniemanie, że nazwa Boga oznacza to, o czym mówi zarzut, a więc to, ponad co niepodobna nic większego pomyśleć, to z tego bynajmniej nie wynika, że ci ludzie są przekonani, iż to, co jest oznaczone tą nazwą, ma swój byt w rzeczywistości; przeciwnie, myślą, że to ma swój byt li tylko w ujęciu myśli.

Nie można też [jak to czyni zarzut] wyciągać wniosku, że [taki byt najwyższy] istnieje w rzeczywistości, chyba że się przyjmie, iż wśród rzeczy istnieje coś, ponad co niepodobna już nic wyższego pomyśleć; ale tego nie przyjmują ci, co odrzucają istnienie Boga. [krytyka dowodu Anzelma]

Na 3. Istnienie prawdy w ogóle, to rzecz jasna sama z siebie; atoli istnienie Prawdy Pierwszej, to nie jest dla nas rzecz jasna sama z siebie.

CZY BÓG ISTNIEJE?

Odpowiedź: Istnienie Boga można udowodnić pięcioma sposobami czy drogami.

Pierwsza droga, nad inne wyrazistością górująca, wiedzie ze zjawiska ruchu. Faktem bowiem niezaprzeczalnym, świadkiem nasze zmysły, jest, że na tym świecie niektóre rzeczy są w ruchu. Wszystko zaś, co jest w ruchu, wprawione jest w ruch przez coś innego. O tyle bowiem coś jest w ruchu, o ile jest w możności do tego, ku czemu jest poruszane; z drugiej strony: o tyle poruszyciel w ruch wprawia, o ile sam jest urzeczywistniony. Wszak poruszać znaczy: dobyć coś z możności [istnienia], do rzeczywistości [do aktualnego istnienia]. Przenieść zaś coś z możności do rzeczywistości może tylko taki byt, który sam jest urzeczywistniony, [czyli byt już zaktualizowany]. Tak np. rzecz aktualnie płonąca, np. ogień, zapalając drewno sprawia, że to drewno, które było dopiero w możności do palenia się, staje się rzeczywiście, aktualnie płonące; przez co [ogień] wprawia w ruch i przemienia drewno. Niemożliwością zaś jest, by jedna i ta sama rzecz jednocześnie była i w możności, i w rzeczywistości; [nie miała czegoś i miała coś], oczywiście pod tym samym względem, bo pod rożnymi względami jest do dopuszczalne; co bowiem jest aktualnie, rzeczywiście ciepłe, nie może być jednocześnie w możności ciepłe, ale jest jednocześnie w możności zimne. Niemożliwością przeto jest, by pod tym samym względem i w ten sam sposób, coś jednocześnie wprawiało w ruch i było w ruch wprawiane, czyli żeby siebie samego w ruch wprawiało. Tak więc: cokolwiek jest poruszane, musi otrzymać ruch od kogoś innego, a jeśli i ten, kto w ruch wprawia, sam jest poruszany, to i on musi otrzymać ruch od kogoś innego; ów zaś jeszcze od innego. Nie można zaś tu iść w nieskończoność, bo w ten sposób nie będzie pierwszego poruszyciela, a co za tym idzie i drugiego, i dalszego, i w ogóle żadnego, gdyż motory podrzędne czy pośrednie o tyle w ruch wprawiają, o ile same są w ruch wprawiane przez pierwszego poruszyciela. Toć i kij o tyle jest w ruchu, o ile nim ręka wywija. Ostatecznie więc w rozumowaniu naszym musimy dojść do jakiegoś pierwszego poruszyciela, który już przez nikogo nie jest w ruch wprawiany, i właśnie, w mniemaniu wszystkich, jest nim Bóg.

Druga droga nawiązuje do przyczyny sprawczej. Stwierdzamy bowiem w świecie zjawisk zmysłowych łańcuch podporządkowanych przyczyn sprawczych. Nigdzie jednak nie spotykamy, bo to niemożliwe, by coś było przyczyną sprawczą siebie samego; istniałoby przecież wcześniej od siebie samego, co jest niemożliwe. Ciąg zaś przyczyn sprawczych nie może iść w nieskończoność. W łańcuchu bowiem podporządkowanych przyczyn sprawczych, pierwsze ogniwo jest przyczyną sprawczą pośredniego, a pośrednie ostatniego: czy tych pośrednich będzie więcej, czy tylko jedno. Usunąwszy zaś przyczynę, ginie skutek. Jeśli przeto w łańcuchu przyczyn sprawczych nie istnieje pierwsze ogniwo, nie będzie i pośredniego, no i ostatniego; gdyby więc łańcuch przyczyn sprawczych szedł w nieskończoność, nie byłoby pierwszej przyczyny sprawczej, a co za tym idzie, nie byłoby i pośrednich przyczyn sprawczych, nie byłoby i skutku ostatniego: co jest jaskrawym fałszem. A więc musimy przyjąć istnienie jakiejś pierwszej przyczyny sprawczej, którą wszyscy nazywają: Bóg.

Trzecią drogę wskazuje byt przygodny i konieczny. Oto ona: Stwierdzamy na świecie rzeczy, które mogą być i nie być. Widzimy, jak jedne powstają, a inne zanikają, co świadczy o tym, że mogą być i nie być. Otóż nie do pomyślenia jest, by wszystkie takiego typu rzeczy zawsze istniały. Czemu? Bo co może nie istnieć, niekiedy faktycznie nie istnieje; jeśli przeto wszystko może nie istnieć, to ongiś nic nie istniało ze świata; a jeśli to prawda, to i dziś nic by nie istniało; co bowiem nie istnieje, nie zacznie istnieć inaczej, jak tylko dzięki temu, co już jest; gdyby więc nic nie istniało, zaistnienie czegokolwiek byłoby niemożliwe; w takim razie i dziś nic by nie istniało, co jest oczywistym fałszem. Nie wszystkie więc jestestwa są bytami przygodnymi, ale między nimi musi istnieć byt konieczny. Wszelki zaś byt konieczny albo ma przyczynę swojej konieczności skądinąd, albo nie ma; nie do pomyślenia jest, by ten łańcuch bytów koniecznych, mających przyczynę swojej konieczności skądinąd, ciągnął się w nieskończoność, podobnie zresztą jak i łańcuch przyczyn sprawczych, co wyżej udowodniono. Musimy więc uznać istnienie czegoś, co jest konieczne samo w sobie, nie ma przyczyny swej konieczności gdzie indziej, a jest przyczyną konieczności dla innych, a to wszyscy nazywają Bogiem.

Czwarta droga prowadzi z różnych poziomów czy stopni [doskonałości] rzeczy; stwierdzamy bowiem w rzeczach coś więcej lub mniej dobrego, prawdziwego, szlachetnego itd. Otóż 'więcej' i 'mniej' orzekają o różnych rzeczach zależnie od rozmaitego stopnia ich zbliżenia się do tego, co jest [lub ma daną doskonałość] najwięcej; np. tym więcej jest coś ciepłe, im bliżej znajduje się tego, co jest najwięcej ciepłe. Istnieje więc coś, co jest najwięcej prawdziwe, dobre, szlachetne, a tym samym, co jest najwięcej bytem, bo jak mówi Arystoteles, co jest w najwyższym stopniu prawdziwe, jest zarazem bytem najwyższego stopnia.

Co więcej: Cokolwiek w obrębie danej wartości ziszcza w sobie w najwyższym stopniu tę wartość, jest zarazem przyczyną tego wszystkiego, co ma cząstkę tej wartości i jest w jej obrębie; np. ogień, który przecież jest w najwyższym stopniu gorący, jest, jak tamże powiedziano, przyczyną wszystkich rzeczy gorących. Istnieje więc coś, co dla wszystkich bytów jest przyczyną: istnienia, dobra i wszelkiej doskonałości i to właśnie zwie się: Bóg.

Piątą drogę wskazuje fakt kierownictwa rzeczami na świecie. Widzimy bowiem jak rzeczy pozbawione [wszelkiego] poznania, mianowicie ciała naturalne, działają celowo. Objawia się to w tym, ze zawsze lub bardzo często działają jednakowo, a działają po to, by dopiąć tego, co dla nich najlepsze. Jasne więc, że nie dochodzą do celu mocą przypadku, ale w sposób zamierzony. Otóż rzeczy pozbawione [wszelkiego] poznania o tyle dążą do celu, o ile są kierowane ku niemu przez kogoś obdarzonego zdolnością poznania i myślenia, tak jak strzała przez łucznika. A więc istnieje ktoś myślący, kto kieruje wszystkimi naturalnymi rzeczami ku celowi - i jego to zwiemy Bogiem.

ARTYKUŁ 8.

CZY SZCZĘŚCIE CZŁOWIEKA ZAWIERA SIĘ W JAKIMŚ DOBRU TWORZONYM?

Szczęście człowieka nie może zawierać się w żadnym dobru stworzonym. Szczęście jest bowiem dobrem doskonałym, które całkowicie zaspokaja pragnienie; inaczej nie byłoby ono celem ostatecznym, gdyby po jego osiągnięciu pozostawało jeszcze coś do pragnienia. Jednak przedmiot woli, którą jest ludzkie pragnienie, stanowi dobro powszechne, tak jak przedmiotem intelektu jest powszechna prawda. Stąd widać, że wolę człowieka może zaspokoić jedynie dobro powszechne. To zaś dobro nie znajduje się w żadnym bycie stworzonym, lecz jedynie w Bogu, gdyż każdy byt stworzony jest dobry [tylko] dzięki uczestnictwu. Toteż jedynie Bóg może w pełni zaspokoić wolę człowieka, zgodnie ze słowami Psalmu (102,5): „Bóg napełnia dobrami pragnienie twoje". Zatem jedynie Bóg stanowi szczęście człowieka.

• 15. Zmierzch średniowiecza

Mistycy - Mistrz Eckhart (ok. 1260 - 1327/8)

Mistrz Eckhart. Jan Eckhart, zwany najczęściej „mistrzem" (Meister) Eckhartem. Niemiec z Turyngii, rycerskiego rodu, należał do zakonu kaznodziejskiego. Był nauczycielem w Paryskim Uniwersytecie (1302 i 1311 r.), a pod koniec życia w Strasburgu i w Kolonii (od 1314 r.). W przerwach między okresami nauczania sprawował wysokie urzędy w hierarchii. Przed śmiercią został oskarżony o błędne nauki; potępiająca bulla papieska ogłoszona wszakże została dopiero po śmierci Eckharta w 1329 r. Jego neoplatońskie spekulacje mające przygotować podłoże dla mistyki dotyczyły z natury rzeczy dwóch przedmiotów: Boga i duszy, których łączność była założeniem mistyki. „Bóstwo" pojmował abstrakcyjnie, na wzór prajedni neoplatońskiej, nie nadając mu cech osobowości: osoby boskie były dlań tylko emanacją bóstwa, a jedynie pierwotne bezosobowe „bóstwo" stanowiło istotę Boga lub, jak mówił, Jego dno, źródło, korzeń, podstawę. Świat materialny, cały czasowo-przestrzenny świat, jaki postrzegamy, jest „czystą nicością". Mistyczna spekulacja doprowadziła tedy Eckharta do immaterializmu. Natomiast dusza ludzka jest realna, bo choć niektóre jej władze należą do stworzonego świata, „dno" jej jest boskie, nie stworzone, dlatego dusza może oglądać Boga. Jest w tym dostateczna podstawa dla mistyki. Na dnie duszy jest sam Bóg i tam dusza może Go oglądać tak bezpośrednio, jak ogląda siebie. Możliwa jest więc kontemplacja mistyczna. Warunkiem jej jest tylko, by dusza: odwróciła się od rzeczy i skupiła w sobie, odwróciła się nawet od swej przyrodzonej natury i skupiła się na swym „dnie", i tam bezwolnie poddała się działaniu Boga. Nie przez czynne rozglądanie się poza sobą, lecz przez skoncentrowaną w sobie i bierną postawę osiągamy najdoskonalsze poznanie i możemy oglądać Boga. Wynikiem zaś oglądania Boga jest to, że dusza upodabnia się do Boga. Człowiekowi niepotrzebne są już wówczas prawa moralne, bo jego życie wewnętrzne samo ku dobru zdąża. Jedynie tedy do życia wewnętrznego ta filozofia mistyczna przykładała wagę: poznanie i cnotę uzależniała od wewnętrznego skupienia i nie ceniła wiedzy o zewnętrznym świecie ani zewnętrznych dóbr i zewnętrznych czynów.

Pytania. Co to jest mistycyzm? Czy mistycyzm nawiązywał do Platona czy Arystotelesa?

Dzieło Tomasz z Kempis może uchodzić za drugie obok dzieła Tomasz ukoronowanie myśli chrześcijańskiej w wiekach średnich. Obok Tomasz z Akwinu Tomasz z Kempis (ok. 1380 - 1471) należało do ruchu devotio moderna. Przypuszcza się, że to on w 1418 r. wydał anonimowo dzieło O naśladowaniu Chrystusa (De imitatione Christi). Wedle statystyk niemieckich to - po Biblii - najszerzej rozpowszechniona książka na świecie pod względem liczby języków, na które została przełożona (blisko100).

Książka użytkowa wskazuje bezpośrednio, jak należy żyć, co praktykować, aby osiągnąć szczęście ("słodycz Bożą", o jakiej mówią Psalmy) już w doczesności i zyskać pomoc Boga w zakresie wszystkich obowiązków (oraz rozrywek). Pierwszorzędne znaczenie otrzymuje tutaj funkcja postulatywna tekstu; wskazuje się bowiem czytelnikowi sposób działania i pozwala zrozumieć, że świat niekoniecznie musi być dla chrześcijanina groźny. Przeciwnie. Świat obojętny religijnie, nawet wrogi, może wierzącemu sprzyjać, może stać się "(s)przyjemny" - w sensie pozyskiwania przez chrześcijanina, nawet z porażek, trwałych dóbr duchowych. Gdy przegrywa "człowiek cielesny", nienaruszony pozostaje "człowiek wewnętrzny" - oto jedna z ważniejszych myśli Tomasza, oparta na twardym fundamencie (Jezus jako opoka Kościoła, ale i pojedynczego człowieka; Chrystus jako rycerz-przyjaciel). De imitatione Christi to z założenia książka-nawóz (by użyć terminu charakterystycznego dla Johannesa Taulera) - nie chce olśnić, zachwycić, ale przekazać duszy istotne pierwiastki życia (wewnętrznego). Mimo to nie ma ona charakteru wyłącznie dydaktycznego. Pojawia się w tekście, co widoczne jest szczególnie w łacińskim oryginale, uporządkowanie naddane, skutkiem czego lektura przynosi również satysfakcję estetyczną.

Warto w paru słowach scharakteryzować potężny prąd religijny devotio moderna, pozostający pod wpływem Gerarda Groote, a kształtujący duchowość północnoeuropejską, także osobowość Tomasza a Kempis. Inicjatywa pedagogiczna, rozumiana na sposób monastyczny - jako służba Bogu przez modlitwę wspólną, pracę i lekturę - była akceptowana przez młodzież i przeznaczona dla świeckich. Bracia Wspólnego Życia wiedli żywot niemal klasztorny, wyrzekając się prywatnej własności. Nie byli wszakże związani żadnymi ślubami, ascezę, rozumianą jako ćwiczenia duchowe, uprawiali dobrowolnie, wdrażając się od młodości ku rozlicznym sprawnościom. Sytuowali się poza strukturami istniejących wówczas zakonów. W zajęciach ascetycznych przewidywali również czynności rzemieślnicze: przepisywanie ksiąg, prace ręczne i ogrodnicze. Wspólna pozostawała modlitwa. Holenderskie odrodzenie duchowe przypada na przełom wieków XIV i XV. Domy tego zgromadzenia powstawały przede wszystkim w Niderlandach; pierwszy dom tej nowej wspólnoty ufundowano w Deventer w 1386 roku, od razu w relacji do augustian z Windesheim, gdzie działał Groote. Część Braci poparła reformację, później fundacje tego zgromadzenia przejęli stopniowo jezuici, a świecki zakon całkowicie zaniknął. Wywodzili się stąd wybitni ludzie: Tomasz a Kempis, Nicolaus von Kues, Erazm z Rotterdamu, Gabriel Biel.

(http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TS/nasladowanie_chrystusa.html )

Franciszkanie odznaczali się na ogół daleko mniej nieskazitelną ortodoksyjnością poglądów niż dominikanie. Między tymi dwoma zakonami toczyła się ostra rywalizacja, a franciszkanie nie byli skłonni uznać autorytetu świętego Tomasza. Najważniejszymi filozofami wywodzącymi się z zakonu franciszkanów byli Roger Bacon, Duns Szkot i Wilhelm Ockham. Na uwagę zasługują również święty Bonawentura i Mateusz z Aquasparta.

Wilhelm Ockham jest, po świętym Tomaszu, najważniejszym filozofem scholastycznym. Największy rozgłos przyniosła Ockhamowi maksyma, która w rzeczywistości nie pojawia się wcale w jego pismach, ale określa się ją mianem „brzytwy Ockhama". Maksyma ta brzmi następująco: „Nie mnożyć bytów ponad konieczność". Choć Ockham nigdy nie użył tej formuły, powiedział coś o bardzo zbliżonym sensie: „Próżno używać wielu rzeczy tam, gdzie poprzestać można na niewielu". Znaczy to, że jeśli w jakiejś dyscyplinie naukowej wszystko można zinterpretować bez przyjmowania takiego czy innego hipotetycznego bytu, nie ma powodu, abyśmy go przyjmowali. Ja sam uznałem tę dewizę za niezwykle płodną zasadę w analizie logicznej.

Dante (1265-1321), który w swej twórczości poetyckiej dał dowody niezwykłego nowatorstwa, jako myśliciel pozostawał nieco w tyle za swoimi czasami. Jego książka De Monarchia wyraża w pewnej mierze poglądy stronnictwa gibelinów i byłaby znacznie bardziej aktualna, gdyby została napisana sto lat wcześniej. Dante uważa, że papież i cesarz posiadają autonomiczną władzę i że obaj zostali powołani przez Boga. W Boskiej komedii Szatan Dantego ma trzy paszcze, w których przez całą wieczność miażdży Judasza Iszkariotę, Brutusa i Kasjusza, którzy dopuścili się równie niegodziwej zdrady; ten pierwszy wobec Chrystusa, a dwaj ostatni wobec Cezara. Refleksje Dantego są interesujące nie tylko ze względu na swoje intelektualne walory, ale także dlatego, że wyrażają poglądy przedstawiciela stanu świeckiego; nie wywarły one jednak większego wpływu i były przeraźliwie anachroniczne.

• Rzut oka na filozofię Średniowiecza

Przez całe średniowiecze ogromną rolę odgrywał platonizm. Opierało się na nim symboliczne traktowanie otaczającego świata (jest on obrazem ukrytego świata idei); potępienie cielesności; nieufność wobec świata zewnętrznego i pogarda tego, co ziemskie, w połączeniu z kultem duchowej potęgi rozumu i szczególnym upodobaniem do metafizycznej refleksji. Główne tematy tej refleksji to problemy powstawania i kształtowania się wszechświata, harmonii i hierarchicznego porządku bytów, istnienia poznawalnej umysłowo doskonałości, której nasz świat jest jedynie niedoskonałym odbiciem; opozycji duszy wobec ciała; duchowości i nieśmiertelności duszy; losów pośmiertnych człowieka; kary i nagrody za uczynki ludzkie; a także zagadnienia takie jak bezpośrednie i intuicyjne poznawanie prawdy, symbolika światła i iluminacji.

W ciągu stuleci nastąpiło przejście od poglądów Augustyna (człowiek jest bezradny i potrzebuje łaski, Bóg jest jedynym ratunkiem, ciało jest więzieniem duszy) do docenienia roli rozumu i pewnej niezależności człowieka (sam dochodzi do pewnych prawd). Chrześcijaństwo mogło źle używać rozumu, ale nigdy nie było irracjonalistyczne (nie opierało się na magii, wróżbach, astrologii, transach itd. Dlatego zawsze nieufnie patrzono na mistyków.) Człowiek cały czas był uważany za istotę grzeszną i upadłą, ale znajdował się w centrum świata, który istnieje tylko jako tło jego dramatu - od stworzenia, przez upadek, odkupienie do apokalipsy, zmartwychwstania i Sądu. (W XII w. w Szkole w Chartre sformułowana koncepcję analogii świata-makrokosmosu i człowieka-mikrokosmosu.)

Koncepcje państwa nawiązywały silnie do stoickiej koncepcja Logosu (boskiego prawa i rozumu), który przepaja cały świat. Państwo ziemskie miało być przepojone wartościami religijnymi i rządzone przez Kościół. O ile dla Augustyna państwo ziemskie miał być miejscem zmagania złych i dobrych ludzi, dla późnego średniowiecza państwo miało służyć dobru i być organizmem rządzonym przez władzę centralną papieża, w którym poszczególne organy podporządkowane są dobru całości, co wyklucza istnienie sporów i sprzecznych interesów ludzkich. Dopuszczano nawet „amputację chorych organów” (Roger Bacon, Jan z Salisbury, Idzi Rzymianin De ecclesastica pot estate, Bonifacy VIII Unam Sanctam -1302).

Dante w De monarchia postulował oddzielał szczęście doczesne i wieczne oraz postulował oddzielenie dwu władz (cesarskiej i papieskiej), skoncentrowanych odpowiednio na życiu ziemskim i wiecznym.

Pytania. Jaki był wpływ platonizmu na średniowiecze? Jak był przezwyciężany? Jak stoicyzm wpłynął na średniowieczną koncepcją państwa?

R: W wieku XIII zostało ostatecznie zakończone dzieło budowy wielkiej syntezy — filozoficznej, teologicznej, politycznej i społecznej — która powstawała przez wieki z połączenia wielu różnorodnych pierwiastków. Pierwszym z owych pierwiastków była filozofia, która wywodziła się z czysto greckich źródeł, a zwłaszcza doktryny Pitagorasa, Parmenidesa, Platona i Arystotelesa. W późniejszym okresie, w następstwie podbojów Aleksandra Wielkiego, napływać zaczęły szeroką falą wierzenia ludów wschodnich, które wykorzystując wpływy orfizmu i religii tajemnych, przeobraziły światopogląd greckiego, a w końcu także łacińskiego świata. Bóg, który umiera i powraca do życia; sakramentalne spożywanie czegoś, co miało być ciałem boga, i powtórne narodziny do nowego życia poprzez spełnienie obrzędu analogicznego do chrztu — każde z tych wierzeń stało się składnikiem teologicznych doktryn wielu odłamów rzymskiego pogaństwa. Z owymi wierzeniami związana była także etyczna doktryna, głosząca wyzwolenie z więzów ciała, która, przynajmniej w teorii, miała ascetyczny charakter. Z Syrii, Egiptu, Babilonii i Persji przejęto instytucję stanu kapłańskiego, oddzielonego od społeczności świeckiej, wyposażonego w mniejszym bądź większym stopniu w magiczne moce i zdolnego do wywierania potężnego wpływu na życie polityczne. Z tych samych źródeł wywodziły się także sugestywne obrzędy, które były na ogół związane z wiarą w życie pośmiertne. Persja była najważniejszym źródłem dualistycznej doktryny, która traktowała świat jako miejsce zmagań między siłami dobra, wiedzionymi przez Ormuzda, i zastępami zła, którym przewodzi Aryman. Czarna magia była odmianą magii, którą można było uprawiać dzięki pomocy Arymana i złych duchów z jego świty. Szatan jest rozwiniętą wersją Arymana.

Filozofia neoplatońska była syntezą owych barbarzyńskich idei z pewnymi pierwiastkami helleńskimi. W orfizmie, pitagoreizmie i w niektórych elementach doktryny Platona Grecy rozwinęli światopoglądowe koncepcje, które łatwo można było połączyć z wierzeniami orientalnymi, najprawdopodobniej dlatego, że zostały wcześniej zapożyczone z tamtego kręgu kulturowego. Na Plotynie i Porfiriuszu kończy się okres dynamicznego rozwoju pogańskiej filozofii.

Doktryny owych filozofów, przepojone treściami religijnymi, nie mogły jednak, bez głębokiej wewnętrznej metamorfozy, stać się inspiracją dla religii, która święciłaby triumfy w szerokich kręgach społeczeństwa. Ich filozoficzne koncepcje były trudne i nie mogły być powszechnie rozumiane, a droga do zbawienia, którą wskazywali, miała nazbyt intelektualny charakter, aby mogła zyskać akceptację szerokich mas. Konserwatyzm tych myślicieli skłaniał ich do podtrzymywania tradycyjnej greckiej religii, którą starali się jednak interpretować alegorycznie, aby złagodzić jej niemoralne składniki i uzgodnić ją ze swym filozoficznym monoteizmem. Grecka religia chyliła się jednak ku upadkowi, nie mogąc skutecznie konkurować ze wschodnimi obrzędami i doktrynami teologicznymi. Helleńskie wieszczki umilkły, a kapłani nigdy nie zdołali stworzyć odrębnej, potężnej kasty. Próby wskrzeszenia greckiej religii nosiły piętno archaizmu, objawiającego się w braku żarliwości i pedanterii jej wyznawców, które można szczególnie łatwo dostrzec u cesarza Juliana. Już w III wieku można było przewidzieć, że jakaś azjatycka religia zawojuje w przyszłości świat rzymski, choć w owym czasie istniało jeszcze kilka konkurentek, które zdawały się mieć szanse na ostateczne zwycięstwo.

Chrześcijaństwo połączyło najsilniejsze atuty wielu różnych tradycji. Od Żydów przejęło Świętą Księgę oraz doktrynę, że wszystkie inne religie są fałszywe i grzeszne; wyzbyło się jednak rasowego ekskluzywizmu Żydów i niedogodnych składników Prawa Mojżeszowego. Późniejszy judaizm przyswoił sobie również wiarę w życie pośmiertne, ale chrześcijanie potrafili stworzyć nowy, wyrazisty wizerunek nieba i piekła, a także dróg, które prowadzą do tego pierwszego i pozwalają uniknąć tego drugiego. Wielkanoc łączyła w sobie obrzędowość żydowskiej Paschy z pogańskimi rytuałami odprawianymi ku czci zmartwychwstałego boga. Chrześcijaństwo wchłonęło także perski dualizm, kładąc jednak znacznie mocniejszy akcent na ostateczną wszechmoc dobrej zasady i wyraźnie zaznaczając, że wszyscy pogańscy bogowie są poplecznikami Szatana. W początkowym okresie chrześcijanie nie dorównywali swoim adwersarzom ani w filozofii, ani w obrzędowości, ale z czasem udało im się te zaległości nadrobić. Początkowo filozofia osiągnęła wyższy poziom rozwoju w kręgach semichrześcijańskich gnostyków niż wśród ortodoksyjnych chrześcijan, ale od czasów Orygenesa chrześcijanie zaczęli tworzyć odpowiednią doktrynę filozoficzną, modyfikując koncepcje filozofów neoplatońskich. Obrzędowość pierwszych chrześcijan nie jest zbyt dobrze znana, ale w czasach świętego Ambrożego rytuały chrześcijańskie stały się już niezwykle sugestywne. Potęga i odrębność stanu kapłańskiego została przejęta ze Wschodu, jednak stopniowo ulegała dalszemu wzmocnieniu dzięki metodom sprawowania władzy w Kościele, które w znacznej mierze wywodziły się z praktyk Cesarstwa Rzymskiego. Kościół katolicki połączył w sobie Stary Testament, religie tajemne, grecką filozofię i rzymskie metody rządzenia, a wszystkie te czynniki dały mu siłę, jakiej nie miała dotąd żadna organizacja społeczna.

Kościół zachodni, podobnie jak starożytny Rzym, przekształcał się stopniowo z republiki w monarchię, choć w tym wypadku proces ów przebiegał nieco wolniej. Mieliśmy okazję prześledzić kolejne stadia rozwoju władzy papieskiej, począwszy od Grzegorza Wielkiego, poprzez Mikołaja I, Grzegorza VII i Innocentego III, aż po ostateczną klęskę Hohenstaufów w wojnach gwelfów z gibelinami. W tym samym czasie filozofia chrześcijańska, która do tej pory znajdowała się pod przemożnym wpływem świętego Augustyna i była tym samym silnie zabarwiona platonizmem, zaczęła wzbogacać się o nowe pierwiastki dzięki kontaktom z Konstantynopolem i muzułmanami. W wieku XIII świat zachodni znał już niemal całego Arystotelesa, który za sprawą Alberta Wielkiego i Tomasza z Akwinu miał stać się dla ludzi wykształconych najwyższym autorytetem po Piśmie Świętym i Kościele. W kręgach filozofów katolickich zachował tę pozycję do dnia dzisiejszego. Nie mogę oprzeć się jednak wrażeniu, że zastąpienie Platona i świętego Augustyna Arystotelesem było z punktu widzenia chrześcijaństwa poważnym błędem. Platon był filozofem o bardziej religijnym usposobieniu od Arystotelesa, a chrześcijańska teologia była niemal od początku przystosowana do platonizmu. Platon uczył, że wiedza nie jest percepcją, ale pewnego rodzaju oglądem, który opiera się na przypomnieniu; Arystoteles zajmował znacznie bardziej empirystyczną postawę. Święty Tomasz, choć był daleki od takich zamiarów, utorował więc drogę odwrotowi od Platońskich wizji ku obserwacji naukowej.

Filozofia przyczyniła się jednak w daleko mniejszym stopniu niż wydarzenia zewnętrzne do rozkładu katolickiej syntezy, który rozpoczął się w wieku XIV. Cesarstwo bizantyjskie zostało podbite przez „łacinników" w 1204 roku (czwarta krucjata) i pozostawało w ich rękach do roku 1261. W czasie owego sześćdziesięcioletniego okresu władzę w państwie sprawowali katolicy, a nie chrześcijanie greccy; jednak po roku 1261 papież utracił całkowicie kontrolę nad Konstantynopolem i nie odzyskał jej już nigdy więcej, pomimo zawarcia formalnej unii w Ferrarze w 1438 roku. Klęska Zachodniego Cesarstwa w zmaganiach z papiestwem nie przyniosła Kościołowi żadnych korzyści ze względu na powstanie potężnych monarchii narodowych we Francji i w Anglii; przez większą część XIV wieku papież w swoich działaniach politycznych był tylko narzędziem w rękach króla Francji. Jeszcze ważniejszą rolę odegrać miało powstanie bogatej klasy kupieckiej i wzrost poziomu wykształcenia stanu świeckiego. Oba te zjawiska wystąpiły najpierw we Włoszech i aż do połowy XVI wieku miały rozwijać się w tym kraju znacznie szybciej niż w innych częściach Europy Zachodniej. Północno-włoskie miasta były w XIV stuleciu znacznie bogatsze od wszystkich miast Północy; nieustannie rosła tu także liczba wykształconych ludzi świeckich, zwłaszcza legistów i medyków. Owe miasta zachowały ducha niezależności, który od czasu, gdy przestało im grozić niebezpieczeństwo ze strony cesarza, mógł łatwo zwrócić się przeciw papieżowi. W nieco mniejszym nasileniu takie same tendencje pojawiały się również w innych częściach Europy; okres niezwykle intensywnego rozwoju przeżywała Flandria, a także miasta hanzeatyckie. W Anglii źródłem ogromnych bogactw był handel wełną. Wiek XIV był stuleciem, w którym tendencje, które można zasadniczo określić jako demokratyczne, bardzo przybrały na sile, a z jeszcze większą siłą wystąpiły tendencje nacjonalistyczne. Papiestwo, które w znacznej mierze stało się instytucją świecką, traktowano przeważnie jak urząd podatkowy, ściągający ze wszystkich państw ogromne kwoty, które większość z nich wolałaby zachować w swoim skarbcu. Papieże nie cieszyli się już moralnym autorytetem, który był źródłem ich siły, i nie zasługiwali na niego. Święty Franciszek potrafił jeszcze zgodnie współdziałać z Innocentym III i Grzegorzem IX, ale większość najbardziej ideowych ludzi XIV wieku musiała już wchodzić w konflikty z papiestwem.

Na początku tego stulecia zjawiska, które miały przyczynić się do upadku potęgi papiestwa, nie były jeszcze widoczne. Bonifacy VIII w bulli Unam Sanctam sformułował daleko bardziej radykalne roszczenia papiestwa niż którykolwiek z jego poprzedników. W roku 1300 papież ów ogłosił rok jubileuszowy, połączony z udzielaniem pełnego odpustu wszystkim katolikom, którzy przyjadą do Rzymu i wezmą tam udział w pewnych obrzędach religijnych. Obchody roku jubileuszowego ściągnęły ogromne sumy do skarbców kurii i do kieszeni rzymskiego ludu. Jubileusz miał być początkowo obchodzony raz na sto lat, jednak dochody okazały się tak wielkie, że okres ów skrócono do pięćdziesięciu, a następnie do dwudziestu pięciu lat, co obowiązuje do dnia dzisiejszego. Pierwszy Jubileusz, obchodzony w 1300 roku, ukazał światu papieża u szczytu jego potęgi; rok ów można również uznać za datę, od której zaczyna się stopniowy schyłek potęgi papiestwa.

W 1305 roku, po bardzo krótkim pontyfikacie następcy Bonifacego, kardynałowie wybrali na papieża arcybiskupa Bordeaux, który przyjął imię Klemensa V. Przyjął papieską tiarę w Lyonie, a w 1309 roku osiedlił się w Awinionie, gdzie papieże mieli pozostać przez następne siedemdziesiąt lat. Chlubnym świadectwem niezłomnego sojuszu Klemensa V z królem Francji była ich wspólna akcja przeciw templariuszom. Obaj potrzebowali pieniędzy; papież z powodu swej skłonności do protegowania licznych faworytów i nepotyzmu, a Filip — pragnąc pokryć koszty wojny z Anglią, tłumienia flamandzkiej rewolty i wydatki na coraz potężniejszy aparat administracji państwowej. Po ograbieniu lombardzkich bankierów i prześladowaniach Żydów, „na jakie można było sobie pozwolić, nie doprowadzając do załamania się wymiany handlowej", zaświtała mu w głowie myśl, że templariusze prowadzą nie tylko działalność bankierską, ale posiadają również we Francji ogromne majątki ziemskie, które przy pomocy papieża mógłby zająć. Uzgodniono zatem, że Kościół odkryje, iż templariusze popadli w herezję, po czym papież i król mieli podzielić się łupami. W 1307 roku w tym samym dniu aresztowano wszystkich najwyższych dostojników zakonu we Francji, po czym każdemu z nich przedłożono uprzednio spisaną listę pytań sugerujących oczekiwaną odpowiedź; poddani torturom, przyznali się do oddawania czci Szatanowi i innych ohydnych występków. W końcu, w 1313 roku, papież zlikwidował zakon templariuszy, a cały jego majątek został skonfiskowany. Najlepszy opis owego procesu przedstawił Henry C. Lea w książce History of the Inquisition. Po gruntownym zbadaniu wszelkich źródeł autor ów dochodzi do wniosku, że zarzuty, które postawiono templariuszom, były całkowicie bezpodstawne.

Zaczęto sobie wówczas uświadamiać, że jeśli papiestwo ma zachować realną władzę nad całym Kościołem, musi uwolnić się spod kurateli królów Francji, przenosząc ponownie swą siedzibę do Rzymu. Nadto, w następstwie wojen między Anglią i Francją, w toku których ta druga poniosła dotkliwe klęski, Francja przestała być bezpiecznym miejscem pobytu dla papieża. Urban V przeniósł się zatem w 1367 roku do Rzymu, ale włoskie stosunki polityczne były dla niego zbyt skomplikowane i tuż przed śmiercią powrócił do Awinionu. Następny papież, Grzegorz XI, okazał się jednak człowiekiem bardziej rezolutnym. Wrogość wobec francuskiej kurii wywoływała w wielu miastach włoskich, zwłaszcza we Florencji, silne nastroje antypapieskie, ale wracając do Rzymu i występując przeciw francuskim kardynałom nowy papież uczynił wszystko, co było w jego mocy, aby zaradzić tej niebezpiecznej sytuacji. Po jego śmierci konflikt między stronnictwem francuskim i rzymskim w kolegium kardynalskim okazał się jednak niemożliwy do zażegnania. Zgodnie z życzeniem stronnictwa rzymskiego wybrano na papieża Włocha, Bartłomieja Prignano, który przyjął imię Urbana VI. Kilku kardynałów uznało jednak ów wybór za niekanoniczny i dokonało elekcji Roberta z Genewy, który należał do stronnictwa francuskiego. Przybrał on imię Klemensa VII i osiedlił się w Awinionie.

Tak oto zaczęła się Wielka Schizma, która miała trwać przez czterdzieści lat. Francja uznała oczywiście papieża awiniońskiego, a wrogowie Francji opowiedzieli się po stronie papieża rzymskiego. Szkocja była wrogiem Anglii, a Anglia — Francji; Szkocja poparła zatem papieża awiniońskiego. Obaj papieże powoływali kardynałów spośród swoich zwolenników, a kiedy któryś z nich umierał, jego kardynałowie szybko wybierali nowego papieża. W końcu, w 1409 roku, sobór został zwołany, a jego uczestnicy zgromadzili się w Pizie. Obrady tego soboru zakończyły się jednak niepowodzeniem i przyniosły dość zabawne następstwa. Sobór ogłosił detronizację obu papieży, których oskarżono o herezję i schizmę, a następnie dokonał wyboru trzeciego papieża, który wkrótce potem zmarł. Mianowani przezeń kardynałowie wybrali wówczas na jego następcę Baltazara Cossę, byłego pirata, który przyjął imię Jana XXIII. Ostateczny rezultat był taki, że zamiast dwóch Kościół miał teraz trzech papieży, a papież soborowy był osławionym rozbójnikiem. Wydawało się, że sytuacja jest bardziej beznadziejna niż kiedykolwiek w przeszłości.

Zwolennicy koncyliaryzmu nie dawali jednak za wygraną. W roku 1414 doprowadzili do zwołania następnego soboru w Konstancji i przystąpili do energicznego działania. Zdołano się ostatecznie uporać z wszelką opozycją wobec wskazanego przez sobór papieża, który został wybrany w 1417 roku i przyjął imię Marcina V.

Dokonania te przynoszą bez wątpienia chlubę uczestnikom soboru w Konstancji, czego nie da się jednak powiedzieć o sposobie, w jaki potraktowano Jana Husa. Sprowadzono go do Konstancji, dając mu gwarancję osobistego bezpieczeństwa, ale kiedy się tam pojawił, został potępiony i spalony na stosie. Wiklefowi, który zmarł wcześniej, nie groziło już takie niebezpieczeństwo, ale sobór polecił wykopać z grobu i spalić jego szczątki. Zwolennicy ruchu soborowego pragnęli odsunąć od siebie wszelkie podejrzenia o odstępstwo od ortodoksji.

W XV wieku pojawiły się jednak również inne zjawiska, które wraz ze schyłkiem potęgi papiestwa miały się przyczynić do gwałtownych przemian w życiu politycznym i kulturalnym. Wynalezienie prochu strzelniczego wzmocniło pozycję centralnych ośrodków władzy kosztem feudalnego możnowładztwa. We Francji i w Anglii Ludwik XI i Edward IV sprzymierzyli się z zamożną klasą średnią i przy jej pomocy okiełznali samowolę magnatów. Włochy, które aż do końca tego stulecia nie były jeszcze okupowane przez armie najeźdźców z Północy, przeżywały okres dynamicznego rozwoju gospodarczego i kulturalnego. Nowa kultura miała zasadniczo pogański charakter; odnosiła się z podziwem do starożytnej Grecji i Rzymu i gardziła wiekami średnimi. Styl architektoniczny i literacki był naśladownictwem wzorców antycznych. Kiedy Konstantynopol, ostatni relikt Starożytności, został zajęty przez Turków, greccy wychodźcy byli gorąco witani przez włoskich humanistów. Vasco da Gama i Kolumb rozszerzyli granice ziemi, a Kopernik uczynił to samo z niebem. Donacja Konstantyna została odrzucona jako fałszerstwo i zmiażdżona w ogniu szyderczej krytyki naukowej. Dzięki pomocy Bizantyjczyków doktryny Platona zaczęły być znane nie tylko w wersji neoplatońskiej czy augustyńskiej, ale także w swej oryginalnej postaci. Doczesny świat nie wydawał się już ludziom padołem łez, miejscem uciążliwej pielgrzymki do innego świata, ale źródłem pogańskich uciech, które otwiera przed nimi możliwość sławy, piękna i przygody. Długie wieki ascetyzmu zostały szybko zapomniane w radosnym zamęcie sztuki, poezji i przyjemności. Ale nawet we Włoszech Średniowiecze nie odeszło w przeszłość bez walki: Savonarola i Leonardo urodzili się w tym samym roku. Groźne siły przeszłości przestały jednak na ogół budzić przerażenie, a nowy duch wolności okazał się upajający. To upojenie wolnością nie mogło trwać długo, ale przez chwilę zdołało przytłumić ludzki lęk. I właśnie w owej chwili radosnego wyzwolenia narodził się świat nowożytny. :R

MUZYKA

Muzyka towarzyszyła kulturze Zachodu od zawsze i jak twierdzi Norman Davies zachowała swoją jednorodność od czasów greckich. Istnieje korelacja między duchem epoki, jej filozofią i jej muzyką, choć filozofia na ogół wyprzedzała czas, a muzyka przychodziła najpóźniej. J.S. Bach pojawił się dużo później niż Spinoza i Pascal, a Beethoven nieco później niż Rousseau.

Linki klika się razem z Ctrl. Słuchają można powiększyć ekran (w prawym dolnym rogu). Proszę pamiętać, że dźwięk z komputera nie oddaje prawdziwego piękna muzyki.

Muzyka na zajęciach była dotychczas z tego zbioru:
http://muzyka.gery.pl/cms/index.php/247331/P%C5%82yta:,Kompilacja,,,Collection,Century,1,,,Toute,la,musique,ancienne,%5Bvol,,1,,10%5D

Ancient Greece, Middle Ages and Renaissance

http://www.youtube.com/watch?v=XC6TlS41DNM&feature=related

Seikilos epitaph

* Gregorian chant - Early Christian developing from about 8 c. A.D.

Neidhardt von Reuental: Winter wie ist nu dein Kraft (minnesang)

* Guillaume de Machaut: Missa Notre Dame - from about 1100 polyphonic music developed [Polyphony: http://en.wikipedia.org/wiki/Polyphony]

Guillaume Dufay: Deus tuorum militum

Jean Ockeghem: Missa Ecce ancilla Domini

Josquin Desprez: Missa Pange lingua

Adrian Willaert: Qual dolcezza giamai

* Renaissance polyphony of counterreformation: Giovanni Pierluigi da Palestrina: Missa Papae Marcelli

Orlando di Lasso: Mattona mia cara, Osculetur me

John Dowland: Time stands still

Dies Irae, dies illa - famous tune of the Middle Ages, loved by the romantics

http://www.youtube.com/watch?v=Dlr90NLDp-0

http://www.youtube.com/watch?v=orzTWHlyggc&feature=fvst

http://www.youtube.com/watch?v=m2NnN_IlmtE Liszt - Totentanz

http://www.youtube.com/watch?v=3jtbqrVxHF4&feature=related Berlioz (at 3'30'')

Guillaume de Machaut: Missa Notre Dame

http://www.youtube.com/watch?v=4U7mPwGx7Ls

http://www.youtube.com/watch?v=JcGQ4vgl0g8&feature=related

Hildegard von Bingen

http://www.youtube.com/watch?v=_STnAxZInrU&feature=related

http://www.youtube.com/watch?v=lMxBpPcoWf0

http://www.youtube.com/watch?v=c4BGvlwyExI&feature=fvst

A lot of medieval music:

http://www.youtube.com/watch?v=iak02j7nQ5I&feature=BFa&list=PL2C581E313C2690B2&lf=results_main

http://www.youtube.com/watch?v=1oR3pXcnsTs&feature=BFa&list=PL94A39AAC915685C1&lf=results_main

And here is introduction to the phenomenon of music:

http://www.youtube.com/watch?v=PnbOWi6f_IM&feature=related

43

---