ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA

Podstawowe pytanie filozofii człowieka brzmi: kim jest człowiek?

Rozumienie człowieka jest wynikiem:
a. osobistych doświadczeń
b. historii, którą sobie przyswoiliśmy,

c. tradycji, w którą poprzez narodzenie i wychowanie „zostaliśmy wrzuceni” i w której się znajdujemy.

Źródła tożsamości współczesnego człowieka (w kulturze europejskiej):

1. dziedzictwo żydowskie - religia;

2. starożytna Grecja - mądrości;

3. Rzym - prawo i administracja.

Istotną częścią tej tradycji jest dziedzictwo chrześcijańskie - religie w ogóle, a chrześcijaństwo w szczególności, niosą w sobie ogromną wiedzę o człowieku.

Zadaniem antropologii jest krytyczne przemyślenie tego dziedzictwa wiedzy o człowieku.
Termin antropologia wywodzi się z języka greckiego: anthropos = człowiek; logos = nauka.

Termin ten odnosi się zatem do różnych dziedzin badań, których przedmiotem jest człowiek. Człowiekiem zajmują się: psychologia, socjologia, teologia. Nas interesuje antropologia filozoficzna.

Antropologia filozoficzna a filozofia człowieka:

Filozofia człowieka ma większy zakres obejmuje także teorię poznania i etykę. W znaczeniu węższym używamy tych terminów zamiennie. Termin antropologia przyjęła się od Maxa Schellera, który ją wprowadził i spopularyzował. Objaśniając wewnętrzną strukturę człowieka, antropologia filozoficzna służy innym naukom o człowieku, takim jak etyka, socjologia, prawo, teoria polityki, ekonomia.

Podstawowe idee przewodnie filozofii człowieka:
A. Kosmocentryzm. Kosmos. Starożytność (do 476 r. n.e.): z gr. kosmos = świat, wszechświat; centrum= środek, ośrodek. Obejmującą wszystko całością jest kosmos, jest on uprzednim, z góry danym porządkiem. Porządek objawia się między innymi jako czas zawarty w następstwie cyklicznych obiegów gwiazd, następstwo pór roku czy okresów życia. W strukturze porządku kosmosu człowiek jako mikro-kosmos reprezentuje makro-kosmos.
B. Teocentryzm. Theos. Średniowiecze (do 1453/1492-3 r.): z gr. Theos = Bóg. W centrum zainteresowań był Bóg, a człowiekiem interesowano się ze względu na Boga. Istnieje byt pierwszy - Bóg, pierwszy podmiot.
Człowiek jest postawiony pośrodku świata. W świecie jest on przedstawicielem Boga i panem świata (czyńcie sobie ziemię poddaną). Wobec Boga stał się kimś obcym poprzez grzech pierworodny. Właściwą ojczyzną człowieka jest tamten świat.
C. Antropocentryzm. Antropos. Czasy nowożytne, a zwłaszcza współczesne: z gr. antropos = człowiek. Człowiek jest punktem środkowym wszelkiej rzeczywistości. Wyrazem zainteresowania człowiekiem w czasach nowożytnych jest Kartezjańskie Cogito ergo sum. Pojawia się obok Boga jako nowa podstawa filozofii.

Kim jest człowiek?

Przemyśleć dziedzictwa o człowieku można dwa sposoby: ukazać, kim człowiek nie jest i kim jest.

Antropologia:

a. negatywna - człowiek jako niezgłębiona tajemnica, mówi kim człowiek nie jest.

b. pozytywna - stara się ukazać to, co dla człowieka jest istotne, ukazuje to, co go różni od otoczenia.

Rozumienie, które dotyczy człowieka, różni się od wyjaśniania. Według Diltheya naturę wyjaśniamy, a człowieka rozumiemy. Według M. Heideggera rozumienie człowieka jest sposobem jego bycia. Człowiek tak bytuje, jak siebie rozumie.

Kim jest człowiek? Sposoby rozumienia człowieka dają się podzielić na trzy grupy:
A. można rozumieć człowieka poprzez to, co jest jakby ponad człowiekiem: wg św. Augustyna człowiek jest obrazem Boga w Trójcy św. (idea Boga - człowiek - Bóg). Kto chce rozumieć człowieka powinien rozpocząć od idei Boga, zatrzymać się na człowieku i powrócić do Boga. · Myślenie o człowieku według św. Augustyna ma stronę:

1. negatywną: ukazuje czym człowiek nie jest: nie jest zwierzęciem, rośliną, aniołem,

2. pozytywną: wskazuje na ślady boskości w człowieku: tj. na myślenie, pragnienie dobra, zdolność do miłości.·

Św. Augustyn wzmacnia w człowieku dążenie do Boga. Pisze: „dla siebie nas, Boże, stworzyłeś i niespokojne jest serce nasze dopóki nie spocznie w Tobie”. Rozumieć człowieka to podzielać niepokój jego „niespokojnego serca”, a to oznacza widzieć go lepszym, niż on sam widzi siebie.
B. druga wychodzi od tego, co znajduje się poniżej człowieka: „hermeneutyka podejrzeń” - rozumienie wychodzi z założenia, że człowiek jest istotą dogłębnie zakłamaną, jak sprytny oszust przedstawia się lepszym, niż jest. Zadaniem rozumienia jest zdemaskowanie oszusta, który powinien przyznać się do nieprawdy, powinien ją zrozumieć i w ten sposób wyzwolić się z niej. Dla trzech „mistrzów podejrzeń” człowiek powstał z ziemi i wróci do ziemi, na ziemi znajduje się jego szczęście.

1. Marks - człowiek jest istotą złożoną z pożądań, wśród których najmocniejsze jest pożądanie bytu.
2. Nietzsche - człowiek jest „wolą mocy”,
3. Freud - przyznaje pierwsze miejsce instynktowi libido.

C. trzecia stara się przeniknąć w głąb człowieka jako takiego: wg Tischnera (Rosenzweig i fenomenolodzy) człowiek jest uczestnikiem dramatu. Kim jest człowiek jako człowiek? Człowiek widzi siebie w kolejach swego losu, poprzez pryzmat pragnień i spełnionych nadziei, w otoczeniu innych ludzi i w perspektywie Boga. Wg Pascala człowiek jest nicością wobec nieskończoności, wszystkim wobec nicości, pośrodkiem między niczym a wszystkim.

Człowiek jest tym, co naprawdę jest. Jeśli przyjmiemy, że naprawdę, jest:

a. substancja - człowiek jest jakąś substancją. Substancjalizacja osoby w tomizmie. Pojęcie osoby prowadzi nas w kierunku personalizmu chrześcijańskiego - człowiek jest obrazem i podobieństwem Boga. Pojęcie osoby powinno tak odnieść się zarówno do Boga, jak i do człowieka, przynajmniej w sposób analogiczny.

b. materia - to człowiek jest jakąś materią (marksizm)

c. moc - człowiek jest „wolą mocy” (Nietzsche)

d. rozmach życia (élan vital) - człowiek jest szczególnym przejawem rozmachu życia (H. Bergson)

„Korzenie” pojęcia osoby:

A. Grecja: pojęcie osoby pojawia się najpierw w dramacie greckim. Termin ten oznacza w języku greckim maska = prosopon. Dzisiaj maska zasłania prawdę o człowieku, natomiast w teatrze greckim ją odsłaniała. Aktor, który przywdziewał maskę zasłaniał to, co nie miało znaczenia dla akcji, natomiast odsłaniał to, co było istotne. Prawda o osobie jest zawsze ukryta, a jej istoty nie da się zdefiniować przez to, co ujawnia się na zewnątrz. Łączyło to się z przekonaniem, że istotą bytu jest jego stały wygląd. Maska wyrażała ukrytą treść człowieka: smutek, radość, zawiść. Jeśli człowiek jest osobą, to znaczy, że jest wyrazem czegoś, co jest w nim skryte - jest wyrazem jakieś prawdy. Należy o człowieku mówić, że nie jest na co dzień tym, kim się wydaje, lecz jest tym, kim nie wydaje się. Z kolei wg filozofii greckiej ludzie jako gatunek istnieli od zawsze i istnieć będą zawsze. Nie liczą się jako konkretne jednostki, ile raczej jako nosiciele i przekaziciele swych eidos, to znaczy rozumności.

B. Cesarstwo Rzymskie: w cesarstwie używano określenia „osoba” w kontekście społeczno-prawnym. Osoba jest to człowiek wolny, tzn. jest podmiotem praw i obowiązków w ramach społeczeństwa rzymskiego (obywatel rzymski). Niewolnicy i kobiety nie byli osobami, ich właściciel mógł nimi dowolnie dysponować. Osobami nie byli także barbarzyńcy, czyli obcy spoza granic cesarstwa. Zarówno w Grecji jak i w Rzymie pojawia się z pojęciem osoby pojęcie fatum. Człowiek był „wyrazem” fatum, które władało z ukrycia jego życiem. Człowiek był bezradny wobec fatum. Ani wiedza, ani ucieczka, ani żadne protesty nie uwalniały człowieka od fatalnej przemocy. Gdzie jest fatum, tam nie ma wolności. Osoba pod wpływem fatum wyrażała tragizm istnienia, będąc jednocześnie tegoż tragizmu nosicielką.

C. Chrześcijaństwo: greckie pojęcie osoby uzupełnione o pojęcia czasu i wzajemności odzwierciedla chrześcijańską wizję człowieka. Grecka osoba stała niejako ponad czasem. Czas był potrzebny dramatowi greckiemu tylko po to, by poprzez osobę wyraziło się to, co od początku było w niej założone. Grecki czas miał strukturę koła. To, co było będzie, a co jest już było. Czas był czasem wspomnienia. Brak było w greckim pojęciu osoby relacji wzajemności. Osoba nie była zdolna ocalić innych ludzi. Obecność fatum decydowała o zamknięciu się człowieka na innych.

Definicje osoby:

I. Arystoteles (384-324 r. p.n.e.): człowiek jest zwierzęciem rozumnym (dzon logikon) lub zwierzęciem obdarzonym rozumem (dzon logon exon). Słowo zwierzę odnosi się do najbardziej spokrewnionego z człowiekiem rodzaju, natomiast słowo rozumne wskazuje na zasadniczą różnicę miedzy ludźmi i zwierzętami.

II. Boecjusz (ok. 480-525 r.n.e.): persona est naturae rationalis individua substantia (osoba jest substancją indywidualną rozumnej natury). Definicja jest sformułowana z użyciem kategorii arystotelesowsko-scholastycznych.

a. substancja (gr. hipostasis = substancja pierwsza) oznacza, że substancja jest:

- bytem konkretnym, który jest w sobie, a nie w czymś drugim (stół jest w sobie a barwa jest w czymś drugim),

- substancja a przypadłość (stół a barwa stołu - brąz),
b. indywidualna (substancja) oznacza:

- byt niepodzielny sam w sobie,

- oddzielony od każdego innego - nie łączy się z innymi bytami ani jako przypadłość, ani jako część całości.

c. rozumna natura decyduje o tym, że indywidualna substancja jest osobą. Elementem konstytutywnym osoby jest więc przede wszystkim rozum:

- zdolność do myślenia,

- tworzenie pojęć,

- formułowanie sądów.

Obok rozumu czynnikami konstytuującym osobę są:

- wolność,

- zdolność do miłości,

- samoświadomość jako podstawa aktów rozumnych i wolnych.

Zarzuty wobec Boecjuszowskiej definicji osoby:

- wg Wincentego Granata stwierdzenie, że osoba jest substancją powoduje, że nie można pojęcia osoby stosować do opisu Trójcy Św. Trzeba wtedy uznać, że nie istnieje jeden substancjalny Bóg, ale trzech Bogów. Dlatego teolodzy używają pojęcia osoby w znaczeniu analogicznym, a nie jednoznacznym,

- substancjalne pojęcie osoby wyklucza osobę jako zasadę relacji dialogicznej (wzajemności), w której ja jestem dzięki tobie, a ty jesteś dzięki mnie (uczeń - nauczyciel; mąż - żona),

- wg Heideggera określenie osoby jako substancji związane jest z określonym momentem w dziejach metafizyki Zachodu, w której tym, co naprawdę jest, jest substancja,

- wg Schellera osoba nie powinna nigdy być pomyślana jako rzecz czy substancja (urzeczowienie człowieka). Osoba jest raczej bezpośrednio współprzeżytą jednością przeżywania, nie jakąś tylko rzeczą poza tym, co bezpośrednio przeżyte,

- wg Wojtyły osoba to ktoś. Zaimek „ktoś” jest skrótem semantycznym wywołującym skojarzenie, porównanie i przeciwstawienie do „coś” (personalizm chrześcijański).

Personalizm chrześcijański: nazwa pochodzi od persona - osoba. Personalizm wychodzi z założenia, że człowiek jest istotą rozumną i wolną. Głównymi przedstawicielami personalizmu są: Max Scheller (1874-1928), J. Maritain (+1973), E. Mounier (+1950), Karol Wojtyła (1920-2005).

Niepersonalistyczne ujęcia człowieka:

a. totalitaryzm (od totus = cały): stawia w centrum społeczeństwo, rasę, klasę, partię, natomiast jednostka, osoba jest zerem, bzdurą. Przykładem totalitaryzmu jest komunizm, faszyzm. Wg personalizmu wartość i godność człowieka tkwią w nim samym, w tym, że jest człowiekiem i wartość i godność każdego człowieka jest fundamentalnie taka sama,
b. instrumentalizm: głoszony przez różne odmiany pragmatyzmu i utylitaryzmu ujmuje człowieka od strony przydatności, użyteczności. Wartość i godność człowieka zależy od tego, na ile i do czego może być wykorzystany. Dla personalizmu osoba ludzka nie może być traktowana nigdy jako przedmiot ani środek do celu, ale jako podmiot i cel działania,
c. marksizm: istota człowieka znajduje się poza człowiekiem, w całokształcie stosunków społecznych. Dla personalizmu osoba ludzka jest zdolna do samoposiadania i samostanowienia.

d. liberalizm (od liber = wolny): uważa, że wartością podstawową jest wolność i indywidualność jednostki, a nie osoba i nie dobro wspólne. Wg personalizmu osoba ludzka jest bytem skierowanym „ku” i „dla” innemu. Egzystencję człowieka określają w zasadniczy sposób nie jego odniesienia do świata rzeczy, ale relacje między człowiekiem a człowiekiem i pomiędzy człowiekiem a Bogiem. Filozofia dialogu: F. Rozenzwieg, M. Buber.

Według personalizmu:

- osobie ludzkiej przysługują niezbywalne prawa, na czele z prawem do życia (od poczęcia do naturalnej śmierci). Nikt, ani inna osoba, ani państwo, nie może tych praw osobie odebrać. Również sama osoba nie może się tych praw wyrzec, może z nich natomiast nie skorzystać,

- osoba ludzka posiada w sobie walor nadrzędny względem wszystkich wartości materialnych, struktur społecznych, ekonomicznych i „wolnego rynku”,
- w przypadku człowieka mamy do czynienia z immanencją i transcendencją osoby:

a. immanencja: człowiek jest res naturae, czyli byt żyjący i reagujący na bodźce zewnętrzne i wewnętrzne, przynależący do przyrody, zanurzony w świat przez jej prawa,

b. transcendencja: człowiek jako persona (osoba), wyposażony w trzy podstawowe przymioty: zdolność do myślenia, miłości i wolną wolę. Dzięki nim przekracza świat przyrody.

Przejawy transcendencji osoby:
a. podmiotowa: tworzenie swego wnętrza. „Wewnętrzność” natury ludzkiej stanowi fundamentalny wyraz ludzkiej transcendencji. Dla Schellera człowiek jest bytem, który w stosunku do swoich popędów może powiedzieć „nie”. Tylko człowiek może przemienić determinację w wolność. Wg Jaspersa tylko człowiek może powiedzieć z pełnym uzasadnieniem „ja jestem”,
b. dynamiczna: osoba ludzka wyraża się przez pracę - rozwój techniki, przez kulturę - dzieła sztuki,
c. społeczna: wyraża się w byciu dla i z drugą osobą w małżeństwie, rodzinie, państwie i Kościele,
d. aksjologiczna: człowiek zmierza do wartości (prawda, dobro i piękno) i nimi żyje,
e. religijna: osoba wykracza poza świat przyrody ku Bogu, który jest ostatecznym celem dążeń osoby ludzkiej.

Cywilizacja miłości: głoszona przez Pawła VI, a rozwinięta przez J.P.II. Cywilizacja miłości jest to chrześcijańska koncepcja organizacji społecznej i politycznej. Zasady cywilizacji miłości to pierwszeństwo:
a. być przed mieć: J.P.II przestrzega przed zagrożeniem kulturą śmierci, której przejawem jest łamanie praw człowieka a zwłaszcza aborcja i eutanazja i konsumpcyjnym modelem życia, nastawionym tylko na „mieć”.

b. osoby przed rzeczą: człowiek jest osobą, dlatego nie może być sprowadzony do roli rzeczy,
c. etyki przed techniką, pracy przed kapitałem,
d. miłosierdzia przed sprawiedliwością: należy porzucić starożytną zasadę „oko za oko, ząb za ząb” i wprowadzić do stosunków międzynarodowych i społecznych sprawiedliwość połączoną z miłością miłosierną, a także z wolnością i solidarnością.

Materializacja bytu ludzkiego - filozofia marksistowska:

Do opisu „natury” ludzkiej w filozofii marksistowskiej służą pojęcia: materii, pracy i własności.

A. Materia. Człowiek jest istotą materialną:

- wg Heideggera istota materializmu leży w określeniu metafizycznym, wg którego wszelki byt przejawia się jako tworzywo pracy. Człowiek, będąc cały materią, jest tworzywem dla pracy. Praca stworzyła człowieka,

- wg Engelsa praca uczłowieczyła małpę. Stąd taki ważny w marksizmie postulat walki z wyzyskiem pracy. W marksizmie zła praca, nie uczłowiecza człowieka, ale odczłowiecza go. W chrześcijaństwie praca może zniekształcić naturę ludzką, stworzoną przez Boga, ale nie może jej odczłowieczyć,

- wg Feuerbacha istota człowieka tkwi w każdym człowieku,

- wg Marksa koncepcja człowieka u Feuerbacha jest błędna, bo ujmuje człowieka żyjącego poza dziejami pracy. Istota człowieka, wg Marksa, znajduje się poza człowiekiem, w całokształcie stosunków społecznych. Człowiek musi sobie dopiero przyswajać swoją istotę. Człowiek staje się człowiekiem, gdy wchodzi coraz głębiej w życie społeczne.

Dwojakie podejście do idei wyzysku:

a. personalizm: wychodzimy od koncepcji człowieka i na jej podstawie oceniamy system pracy,

b. marksizm: droga odwrotna niż w podejściu personalistycznym. Musimy najpierw wiedzieć na czym polega patologia pracy, by wskazać gdzie leży patologia człowieka. Patologia pracy wg Marksa leży w przywłaszczeniu sobie przez kapitalistę, tzw. wartości dodatkowej, czyli nieopłaconej pracy robotnika. Marksa uważa, że wyzysk pracy nie musi pokrywać się z jego świadomością. W systemie komunistycznym robotnikowi może się wydawać, że jest wyzyskiwany, a w rzeczywistości tak nie jest, ponieważ środki produkcji są wszystkich. Odwrotnie - w kapitalizmie robotnik może mieć świadomość, że nie jest wyzyskiwany, chociaż w rzeczywistości jest, ponieważ kapitalista przywłaszcza sobie wartość dodatkową pracy. Marksistowska teoria wyzysku legitymizowała system przemocy i krzywdy.

Marksa „Jedenasta teza o Feuerbachu”:

Ważne miejsce w teorii człowieka Marksa zajmuje materializm historyczny. Uważał, że filozofowie tylko interpretowali świat, a on chce go zmienić. Zmiany społeczne muszą wynikać z dialektyki dziejów. Byt określa świadomość. Inna jest świadomość robotnika a inna kapitalisty. Świadomość społeczna zależna jest od bazy.

Baza i nadbudowa:

a. bazę tworzą:

- stosunki produkcji (całość materialnych powiązań między ludźmi),

- siły wytwórcze (zdolności i doświadczenia ludzi, środki produkcji).

b. nadbudowa: zależna jest od bazy, tworzą ją: filozofia, religia, kultura.

B. Praca:

Wg Marksa praca jest przeciwstawieniem się człowiekowi przyrodzie. Praca jest walką. Człowiek najpierw walczy z przyrodą poprzez pracę, a potem walczy z wyzyskiwaczami robotnika. Człowiek pracujący walczy z przyrodą i z innymi ludźmi o władzę nad środkami produkcji. Przeciwnicy nie zawsze są dani, dlatego trzeba ich szukać i stwarzać ich sobie. Każdy nowy etap pracy wymaga nowej walki. Nowy etap walki wymaga nowych środków. I tak ideologia „życia walczącego” prowadzi do politycznego terroru.

C. Uspołecznienie - zniesienie własności prywatnej:

Ten jest panem historii, kto jest panem środków produkcji. W marksizmie własnością jest to, czym mogę kierować i co w razie buntu mogę zniszczyć. Aby zwyciężyć, jednostka musi zostać utopiona w masie (jedenasta teza o Feuerbachu). Pojęcie zniesienia własności prywatnej może być rozumiane jako:

- upowszechnienie własności: Marks zwalcza takie rozumienie zniesienia własności prywatnej, występowało ono w komunizmie prymitywnym jako równy podział owoców pracy,

- upaństwowienie (znaczenie „zniesienia” w praktyce): oddanie środków wytwórczych we władanie funkcjonariuszom ideologii. Powstaje tzw. burżuazja czerwona. Tym różni się ona od dawnej burżuazji, że nie posiadając własności prywatnej, zarządza środkami produkcji, nie ponosząc ryzyka posiadania. Paradoks marksistów polegał na tym, że krytykując własność prywatną sami posiadali i to nie mało. Z uspołecznienia własności prywatnej rodzi się pojęcie homo sovieticus.

Homo sovieticus: istota, dla której to, co najważniejsze mieści się na ziemi, a myśl o niebie to zdrada interesów proletariatu. Jest to istota pełna potrzeb (pokarmu, seksualnych, władzy). Najważniejszą potrzebą jest potrzeba zaspokajania wszystkich innych potrzeb. Istota ta cała jest materią uczłowieczaną nieustannie przez wykonywaną pracę. Cała działalność związana jest z bytem i wszystko określane jest przez byt. Podstawowym problemem jest problem własności. Komunizm wybaczył każdy grzech, oprócz grzechu posiadania. Aby posiadać tak, by nie było wiadomo, że się posiada, i nie posiadać tak, żeby jednak posiadać należy używać. Ten, kto używa nie posiada, a równocześnie posiada, bo zaspokaja potrzeby. W ten sposób powstaje społeczeństwo konsumpcyjne w komunizmie, które tym różni się od społeczeństwa konsumpcyjnego w krajach liberalnych, że tamte konsumowały to, co miały, to zaś to, czego nie miało.

Friedrich Nietzsche (1844-1900) - Wola mocy:

Człowiek masowy	Nadczłowiek
słaby tchórzliwy cnotliwy niewolniczy pokorny współczujący o wiele za dużo ich jest	żywotny odważny dzielny potężny wolny bezwzględny nieliczni - np. Napoleon

Nietzsche to jeden z mistrzów podejrzeń. Poddaje krytyce człowieka europejskiego, ponieważ zakłamał on swą rzeczywistą naturę. Człowiek skażony chrześcijaństwem, Sokratesem i Apollonem stał się chorym zwierzęciem.

Źródła zakłamania człowieka europejskiego:

A. Chrześcijaństwo: miłowanie nieprzyjaciół, litość wobec słabszych i przebaczenie.

Wg Nietzschego człowiek ma naturę zwierzęcą. Chce żyć i dlatego musi zatroszczyć się o siłę. Dusza człowieka nie jest z natury chrześcijańska. Na jej dnie drzemie instynkt odwetu. Chrześcijańska zasada miłości nieprzyjaciół jest człowiekowi obca. Człowiek ją sformułował w wyniku klęski, jakiej doznał w walce z silniejszym od siebie. Aby poniżyć zwycięzcę, stworzył moralność baranków, którzy źle myślą o prześladujących je wilkach. Wilki są symbolem panów, baranki - niewolników. Chrześcijańska moralność jest moralnością niewolników, którzy padli ofiarą resentymentu i wmawiają sobie, że są więcej warci od zwycięzców. Życie toczy się poza dobrem i złem. Jedyną aksjologią człowieka jest aksjologia estetyczna. Dramat życia jest w swej istocie dramatem piękna.

B. Sokratejski ideał poznania jako niezaangażowanej obserwacji świata.

Nie kocha się prawdy dla samej prawdy. Człowiek szuka takiej prawdy, która pozwoli mu przeżyć.

C. Apolliński ideał sztuki jako harmonii żywiołów.

Apoliński ideał sztuki musi ustąpić dionizyjskiemu, w którym tryumfuje nieokiełznany i szalony żywioł.

Człowiek w filozofii Nietzschego umieszczony jest w samym środku strumienia życia. Życie jest żywiołem niemożliwym do okiełznania. Jest rozkoszą i bólem, doznawaniem i przeżywaniem, strachem i odwagą, upałem i zimnem, jest walką, która kończy się w sposób niemożliwy do przewidzenia. Życie jest wolą mocy, a człowiek jest tym, czym siebie czyni. Wola nie jest wolną wolą, jest ona albo silniejsza albo słabsza. Ze względu na wolę mocy przewartościowuje wszystkie wartości. W przyszłości dobro i zło będzie można określić stosownie do tego, w jakim stopniu dane działanie przyczynia się do żywotności i osiągnięcia mocy, jaką można z niej wyciągnąć. Jedynym dobrem jest moc. Liche jest wszystko, co wywodzi się ze słabości. Szczęściem jest poczucie, że moc rośnie. Z wolą mocy Nietzsche łączy pojęcie nadczłowieka.

Wola mocy - idea nadczłowieka:

Nadczłowiek jest wolny wobec tradycyjnych wartości, jest pełen wolności, jego moralność jest poza dobrem i złem. Dąży do siły, witalności i mocy. Przeciwstawiają mu się ludzie stadni, uginający się pod jarzmem jakiegoś boga i wielbiący moralność słabości i współczucia.

Henri Bergson (1859-1941) - Rozmach życia. Spór z pozytywizmem

Bergson urodził się 18 X 1859 r. w Paryżu w rodzinie żydowskiej. W roku 1927 otrzymał Nagrodę Nobla w dziedzinie literatury. Zmarł 3 stycznia 1941 r. w Paryż. Jego uwaga koncentruje się na samej tajemnicy życia, a jego myślenie zrodziło się ono w sporze z pozytywizmem.

Pozytywizm a człowiek:

Myślenie pozytywistyczne opisuje człowieka wyizolowanego z obszaru troski o dobro. W opisie człowieka korzysta z modelu opisu świata zewnętrznego. Modelem tym jest model atomistyczny. Człowiek, jak atom, zbudowany jest elementarnych cząsteczek i zadaniem nauki jest poznanie praw rządzących tymi cząsteczkami.

Dawid Hume:

Wg Hume'a dusza człowieka składa się z czucia, percepcji, myślenia, widzenia, kochania, nienawidzenia itp. Wypełniają one całość tego, co nazywa się „ja”. Ja nie jest podmiotem, nie jest substancją, jest raczej rodzajem koszyka, w którym pojawiają się i znikają tzw. dane świadomości. Pomiędzy elementami wypełniającymi „koszyk” istnieją liczne powiązania, które są oparte na zasadzie kojarzenia, styczności w czasie i przestrzeni i związku przyczynowym.

W koncepcji pozytywistycznej rozum dzieli rzeczywistość na „kawałki”, by je móc następnie powiązać zasadami przyczyny i skutku. Analiza w tym przypadku stara się zrozumieć daną rzecz, przez to, co jest dla rozumu już znane. Wbrew pozytywistom, Bergson twierdzi, że człowiek jest życiem, a życie odsłania swą naturę w człowieku. Materia martwa jest tworzywem dla życia.

Człowiek: homo faber i homo sapiens:

Wg Bergsona człowiek jest świadomością ucieleśnioną. Odróżnienie świadomości od mózgu. Mózg warunkuje czynności psychiczne, jednak nie jest podmiotem świadomości. Świadomość nie jest funkcją ciała, ani mózgu.

Świadomość współdziała ściśle z ciałem i poprzez nie wprowadza zmiany w świecie.

Człowiek żyjąc w świecie materii i ducha wyposażony jest w dwa rodzaje poznania i pamięci:

- dzięki poznaniu intelektualnemu człowiek jest homo faber (przekształcającym świat robotnikiem),

- dzięki poznaniu intuicyjnemu człowiek jest homo sapiens (człowiekiem mądrym).

Bergson - trwanie (durée):

Rolę substancji spełnia u Bergsona czas, a dokładniej trwanie (durée). Dla Bergsona nie zmienność, lecz trwanie jest istotą czasu. Czas jest pamięcią, czyli bezustannym przechowywaniem przeszłości w teraźniejszości. Na poziomie nieświadomych organizmów czas (pamięć) jest nawykiem lub dziedziczeniem, a na poziomie organizmów świadomych jest wspomnieniem. Trwanie (durée) stanowi podstawę pędu życia, przechowuje to, co było wcześniej i przenosi do tego, co nadchodzi. Bergson sięga po porównanie czasu do kłębka nici. Nić jest nawijana na kłębek. Wraz z upływem czasu kłębek rośnie. Na jego powierzchni pojawiają się wciąż nowe treści, a stare pozostają coraz głębiej. Świadomość czasu to świadomość przeszłości, na którą wciąż nakłada się wciąż nowa teraźniejszość. Czas jest przede wszystkim trwaniem, które nie oznacza niezmienności. To, co było, jest spychane przez to, co jest. To, co spychane, nadaje określone znaczenie temu, co jest. Na co dzień mózg dokonuje selekcji i zapomina wszystko to, co nie jest przydatne działaniu. Czas przeszły, pojęty jako pamięć, odgrywa role substancji, czyli spoiwa osobowości ludzkiej.

Bergson wyróżnia „ja” (jaźń):

a. powierzchniowe: pozostaje w styczności z przestrzenią zewnętrzną, daje się ono opisać za pomocą kategorii rozumowych (przyczyny i skutku). Jest to tylko skorupa osobowości. W tej sferze mamy do czynienia z psychologią kojarzeniową.
b. z głębi świadomości: jest uśpione, daje o sobie znać od czasu do czasu jako wolny akt, to ono decyduje o tym, co w człowieku autentyczne.

Ja (jaźń) powierzchniowe i ja (jaźń) głębi są źródłem dwóch rodzajów moralności i religii:
a. otwartej (dynamicznej): kształtują je mistycy, którzy przezwyciężają skostnienie natury i przyczyniają się do rozwoju i udoskonalenia ludzkości (Paweł Apostoł, św. Franciszek, Teresa Wielka),

b. zamkniętej (statycznej): mają swe źródło w uwarunkowaniach społecznych, w nakazach i zakazach, które mają za zadanie bronić społeczeństwo przed egoizmem jednostek.

Twórcza siła życia - „rozmach życia” (élan vital):

Siła człowieka bierze się stąd, że przez człowieka przejawia się twórcza siła życia - „rozmach życia” (élan vital). Życie jest w swej istocie ciągłym procesem twórczym, napędzanym przez élan vital, który ciągle się rozwija i różnicuje w nowe formy. Życiowa twórczość:

- polega na bezustannym wyrastaniu teraźniejszości ponad przeszłość; tam, gdzie tego wyrastania nie ma, nadchodzi śmierć,

- jest zarazem wolnością; wolność pojawia się wtedy, gdy wolna istota wykracza poza zastane warunki istnienia, ustanawiając w jakimś zakresie nowe warunki dla siebie; być wolnym to brać w posiadanie siebie.

Élan vital różnicuje się na trzy formy życia:

a. rośliny,

b. zwierzęta,

c. ludzi.

Formy życia powstają w wyniku przenikania się materii.

Udział w twórczym pędzie życia możliwy jest tylko dzięki intuicji, która łączy instynkt z intelektem. Poznajemy daną rzecz albo krążąc wokół niej, albo w nią wchodząc.

Bergson wyróżnia dwa rodzaje znajomości świata:

a. intelekt (poznanie od zewnątrz): służy człowiekowi do orientacji w otaczającym go środowisku. Posługując się abstrakcją i analizą rozkłada rzeczywistość na sztuczne, izolowane elementy, unieruchamia to, co jest płynne. Deformuje rzeczywistość, ponieważ nie służy poznaniu, lecz jest warunkiem naszego przetrwania. To, co niepowtarzalne, a więc co rzeczywiste, znajduje się poza zasięgiem analizy,

b. intuicja (poznanie od wewnątrz): umożliwia dogłębne, obiektywne i wierne poznanie rzeczywistości. Jest uświadomionym instynktem, który najlepiej potrafi wniknąć w życie. Obraz świata jest tu obrazem zróżnicowanych jakości, które niezauważalnie przechodzą w siebie. Dzięki intuicji bezpośrednio obcujemy z rzeczywistością, współodczuwaną w jej trwaniu. Rozumie ją od wewnątrz w jej niepowtarzalności i w jej konkretności. Jest ona sposobem naszego obcowania z élan vital, z wiecznie twórczym źródłem bytu, które ostatecznie jest Bogiem. Dzięki niej jesteśmy w stanie wykryć boski impuls w ewolucji. W aktach intuicji wkraczamy w wielki twórczy strumień życia, który jest poczęty w boskiej sile i przez nią napędzany. Nie można wątpić w autentyczność intuicyjnego poznania. Intuicja jest mglista i niejasna. Dane uzyskane w poznaniu intuicyjnym trzeba przekazywać za pomocą metafor, sugestii itp.

Świat:

Wg Bergsona świat to nie wielki mechanizm, lecz żywy organizm przeniknięty pędem życia (élan vital). To ustawiczna ekspansja, której nie można położyć kresu. Jest ewolucyjnym, twórczym trwaniem (durée). Proces twórczy rozpoczęła wielka erupcja, której pierwszym produktem jest bezwładna materia. Dalszy bieg ewolucji jest ciągłym zmaganiem się pędu życia z bezwładem materii. Biegu ewolucji nie da się przewidzieć. Punktem centralnym, z którego promieniuje élan vital jest Bóg, który stwarza świat. Będąc energią życiową staje się źródłem życia. Bóg od teizmu do panteizmu.

Cielesność:
Grecka metafora cielesności:
Życiem człowieka rządzi złowrogie fatum. Moc fatum kieruje człowieka ku tragedii. Siedliskiem fatum jest ciało. Ciało jest przekleństwem człowieka. Przekleństwo ojców przechodzi na synów. Stąd zrozumiała jest wypowiedź Platona, że człowiek powinien wyżej cenić płodzenie pięknych myśli niż ludzi. Miłość bezpłodna ma swe odzwierciedlenie w sztuce. Występuje w niej kult piękna cielesnego. Jest to jednak kult ciała młodego, jakby zatrzymanego w swym rozwoju, na którym płodność nie wyryła jeszcze swego znaku. Grecki kult ciała jest pesymistyczny - zagraża fatum i w konsekwencji ono zwycięży. Prawdziwy dualizm ciała i duszy, zakładający odrzucenie materii i jej potępienie, pojawia się najpełniej w gnostycyzmie i manicheizmie.

Judeochrześcijańska metafora cielesności:

Symbolika judeochrześcijańska związana jest z Abrahamem oraz „Słowem, które stało się ciałem”. Abraham otrzymuje od Boga obietnicę, która mieszka w ciele. Będzie ojcem licznego potomstwa (narodu). Cielesność jest elementem nadziei. Słowo wcielone przeżywa cały dramat człowieka od urodzenia przez śmierć aż do zmartwychwstania. Grzeszny upadek wycisnął piętno na ciele. Wyzwolił z ciała moce, nad którymi trudno zapanować, zdolność do buntu, a osłabił siłę życia. Od ciała pochodzą: słabość, choroby i śmierć.

Eros w „Ucztcie” Platona:
Platon nie wiązał piękna ze sztuką, lecz z tematyką Erosa i miłości. Poświęcił temu zagadnieniu dialog „Uczta”. Erosa (miłość) pojmował jako siłę, która wznosi do Piękna. Dla Greka Piękno utożsamia się z Dobrem, dlatego Eros jest siłą, która wznosi ku Dobru. Eros nie jest ani piękny, ani dobry, ale jest pragnieniem piękna i dobroci. Eros nie jest bogiem, ale nie jest też człowiekiem. Nie jest śmiertelny, ale też nie jest nieśmiertelny. Jest bytem „pośrednim” między człowiekiem a Bogiem. Demon Eros został spłodzony przez Penia (biedę) i Poros (bogactwo) w dniu urodzin Afrodyty. Dlatego Eros ma podwójną naturę.

To, co nazywamy potocznie miłością, jest tylko małą cząstką prawdziwej miłości. Miłość jest pragnieniem piękna, dobra, mądrości, szczęścia, nieśmiertelności, Absolutu.

Stopnie miłości:

Miłość zna wiele dróg prowadzących do różnych stopni dobra. Każda postać miłości jest pragnieniem posiadania dobra. Najniższym stopniem miłości jest miłość fizyczna, która polega na pragnieniu wejścia w posiadanie pięknego ciała, po to, aby w nim zrodzić inne ciało. Miłość fizyczna jest pragnieniem nieśmiertelności i wieczności. Następny stopień miłości stanowi miłość między tymi, którzy są płodni co do duszy. Są to miłośnicy dusz, sztuk, sprawiedliwości i praw, nauk czystych. Na szczycie stopni miłości znajduje się oślepiający ogląd Idei Piękna, Piękna w sobie, Absolutu.

Chrześcijaństwo a erotyzm:
Chrześcijaństwo proponuje, aby erotyzm pozostał na ziemi i płodził potomstwo wedle nadziei zbawienia.

Chrześcijaństwo ma świadomość głębokiego pęknięcia erotyzmu. Natura w wyniku grzechu pierworodnego wymknęła się kontroli serca. Erotyzm nie jest autonomiczną sferą życia człowieka, lecz integralna częścią każdego z nas. Wywiera wpływ na inne sfery życia człowieka. Jeśli nie podda się go kontroli, erotyzm zabije to, co stanowi istotną wartość cielesności, czyli odpowiedzialną wierność. Stąd dążenie chrześcijanina do opanowania erotyzmu przez monogamię, czystość i celibat. Opanowanie erotyzmu nie opiera się na strachu przed fatalizmem ciała, lecz na zasadzie odpowiedzialnej wierności Bogu i człowiekowi. Być wiernym to w jakimś sensie mieć drugiego w sobie.

Elementy fenomenologii ciała - opis doświadczenia ciała jako:
A. Moje ciało: ciało to przede wszystkim moje ciało. Mam do niego dwojaki dostęp:
a. od wewnątrz: czuję nogę, czuję jej ból, zmęczenie,
b. od zewnątrz: widzę własną nogę, mogę ją dotknąć.
Doświadczenie wewnętrzne ukazuje mi to, do czego nie ma dostępu doświadczenie zewnętrzne i odwrotnie.
Rozczepienie wiedzy o cielesności ma swą paralelę w konflikcie wewnętrznym, który najczęściej interpretuje się jako spór między ciałem a duszą. Platon wysuwa dwa oskarżenia:
a. ciało jest źródłem złudzeń,
b. ciało jest więzieniem duszy: ogranicza duchową wolność człowieka; ciało choruje, potrzebuje pokarmu, ciało umiera.
B. Ciało fundamentem wolności w realnym świecie: w tym świecie nie ma innej wolności jak wolność ucieleśniona. Wolność czysto duchowa oznaczałaby porzucenie świata. Kto chce pozostać na świecie, musi zgodzić się na ciało. Ale wtedy podstawowym przejawem wolności człowieka na tym świecie stanie się praca. Człowiek pracuje, aby zadomowić się na świecie.
C. Ciało zewnętrzną ekspresją duszy: smutek duszy wyraża się poprzez łzy w oczach, radość poprzez śmiech, itp. Chodzi tutaj o tzw. mowę ciała. Jerzy Grotowski, wielki twórca teatru, uważa, że zawód aktora realizuje się poprzez ciało. Aktor nie może ilustrować stanu duszy, ale musi go spełnić za pomocą własnego organizmu.
D. Dialogiczny wymiar cielesności: ciało jest „instrumentem” porozumienia. Jest w jakiejś mierze ciałem dla drugiego. Poprzez ciało wyraża się miłość, nienawiść, nadzieja, żal, itp. Emocje i uczucia są wyrażane przez oczy, ale przede wszystkim przez głos. Mowa o tzw. „ekspresji” emocji.
E. Ciało dla drugiego i dzięki innemu: ciało ojca wiąże się z ciałem matki, świadomość cielesnej męskości wiąże się ze świadomością cielesności kobiecej. Cielesność jest owocem wzajemności (H. Poświatowska).
F. Rodzicielstwo: rdzeniem cielesności jest rodzicielstwo. Ciało człowieka jest ciałem kobiety lub mężczyzny. Różnica ta zapowiada możliwość macierzyństwa i ojcostwa. Ciało bierze udział w dialogu płci. Poprzez rodzicielstwo do ofiary. Mężczyzna staje się ojcem a kobieta matką. Ich ucieleśniona miłość owocuje dzieckiem. W rodzicielstwie wyraża się relacja wzajemności i heroiczny wymiar ludzkiego życia. Nie ma rodzicielstwa bez niebezpieczeństwa wystawienia się na śmierć. Rodzicielstwo rodzi nową odpowiedzialność. Sytuacja rodzicielska jest podstawową sytuacją etyczną. Przemienia się ona przez aborcję. Akt aborcji zmienia sytuację życia w sytuację śmierci. Oznacza ona nie tylko jakieś zabójstwo, ale i samobójstwo. Zabicie dziecka oznacza zerwania więzów wzajemności i zaprzeczenie rodzicielstwa.

G. Śmierć soteryczna (zbawcza): teologia chrześcijańska głosi, że obecnie posiadanie ciała jest jedynie zapowiedzią innego ciała (ciała uwielbionego).

Problem związku ciała z duszą:

Psyché - Homer:

Przekonanie o istnieniu w człowieku siły życiowej, która trwa także po jego śmierci, wyraził już Homer w „Odysei”. U Homera termin „psyché” oznacza:

- „tchnienie życiowe”: w chwili śmierci człowiek oddaje „ostatnie tchnienie”,

- „marę ludzką”: zjawę, która trwa po śmierci i udaje się do Hadesu. Mara ta jest całkowicie pozbawiona świadomości oraz poznania, wyraża coś zdecydowanie negatywnego.

Dusza - wierzenia orfickie:
Wg orfizmu, który rozprzestrzenił się w Grecji, dusza jest nieśmiertelna, istnieje przed ciałem i istnieje po śmierci. Pobyt w ciele jest dla niej karą, jest ona bowiem wieczna i boska, ciało zaś śmiertelne i zniszczalne. Zadaniem dla duszy jest uwolnienie się od związków z ciałem, aby po kolejnych wcieleniach dojść do zbawienia. Ciało jako coś negatywnego określone zostało terminem „soma”, które wcześniej odnoszono do trupa. Orfizm również nie wiąże z psyche (dusza) świadomości i poznania. Dusza jest tym bardziej sobą, im mniej żywe są jej działania świadome, np. podczas snu, omdlenia i na koniec, kiedy w śmierci uwalnia się od ciała.

Filozofia przedsokratejska - trzy władze człowieka:
a. rozumu (nous),
b. ducha (pneuma),
c. duszy (psyche).

Sokrates utożsamiał dusze z istotą człowieka. Wg niego człowiek jest duszą.

Platon - „Gorgiasz” i „Fedon”:

Myśl Sokratesa rozwinął i pogłębił Platon. Punktem wyjścia współczesnego myślenia o ciele jest wciąż platoński dualizm duszy i ciała. Dusza jest samoistnie bytującą, niematerialną i niezmienną substancją. Jest nieśmiertelna, istniała już przed wcieleniem w ciało i trwa po jego śmierci. Demiurg utworzył wiele dusz, gdy stwarzał świat (koncepcja orficka). Platon głosił metapsychozę, czyli wędrówkę dusz, która może ożywiać kolejno różne ciała.

Platon („Państwo”) - trzy funkcje (władze) duszy:
a. pożądliwa: jej siedzibą jest wątroba,
b. gniewliwa: jej siedzibą jest serce,
c. rozumna: z siedzibą w głowie.

Wg Platona ciało jest więzieniem duszy. Mamy dwie samodzielne substancje, z których jedna jest więzieniem dla drugiej. Metafora więzienia najpierw wskazuje na:
a. konflikt człowieka z własnym ciałem, a więc w pewnym sensie z samym sobą,
b. wolność, ponieważ więzienie jest stanem pozbawienia wolności,
c. wewnętrzne bogactwo człowieka, dla którego ciało stanowi wielorakie ograniczenia.

Kosmiczny wymiar ludzkiego ciała:

Ważne miejsce w platońskim namyśle nad ciałem zajmuje dialog „Timajos”. Platon rozumiał kosmos w analogii do człowieka, a człowieka w analogii do kosmosu. Ciało było mikrokosmosem. Kosmiczny wymiar ludzkiego ciała dostrzegł Platon w jego pionowej pozycji, wskazując na rozumną duszę zawartą w głowie. Ze względu na duszę rozumną człowiek należał do istot niebiańskich. Kosmiczne rozumienie ludzkiego ciała wyrażało się w postawie modlitewnej. Kiedy Żydzi kierowali swą twarz podczas modlitwy ku Jerozolimie, muzułmanie ku Mekce, to chrześcijanie ku Wschodowi, tam gdzie wschodzi słońce i skąd spodziewano się nadejścia Mesjasza. Również kościoły w chrześcijaństwie budowano zorientowane ku wschodowi.

Arystoteles - „O duszy”:

Wg koncepcji Arystotelesa to dusza staje się więzieniem ciała (Tischner). Arystoteles odróżnia byty ożywione od nieożywionych ze względu na zasadę entelechei, która bytom ożywionym udziela życia. Tą zasadą jest dusza. Aby wyjaśnić czym jest dusza, należy odwołać się do arystotelesowskiej koncepcji hylemorficznej, czyli złożenia bytów z materii (hyle - ΰλη) i formy (morfe - μоρφή). Wg tej teorii materia, która jest bierna, kształtowana jest przez formę. Materia jest możnością, a forma aktem.

Arystotelesowska definicja duszy:

Dusza jest pierwszym aktem ciała naturalnego, które posiada w możności życie. Arystoteles w definicji duszy przeciwstawia się platońskiemu dualizmowi duszy i ciała. Zdaniem Platona dusza jest czymś tak odmiennym od ciała, że nie jest zdolna utworzyć z nim harmonijnego połączenia, ponieważ ciało jest więzieniem dla duszy w celu odbycia przez nią pokuty. Akt pierwszy (entelecheia) udziela istnienia, w odróżnieniu od aktu drugiego, który jest czynnością właściwą dla danego bytu (akt działania, m.in. śpiewanie, mówienie, chodzenie). Ciała naturalnego posiadającego w możności życie, a nie ciała posiadającego życie. Gdyby ciało już przed swoim połączeniem z duszą posiadało życie, dusza nie mogłaby być formą substancjalną, lecz tylko przypadłościową. Nie wnosiłaby w ciało nic istotnego, byłaby aktem drugim.

Dusza jako forma (akt, czyli entelechia) ciała:

Dusza organizuje tak ciało, że czyni je tym, czym być powinno. W związku z „organizowaniem” ciała przez duszę, Arystoteles dzieli duszę na:
a) wegetatywną (roślinną): kieruje funkcją rodzenia, odżywiania, wzrostu,
b) zmysłową (zwierzęcą): kieruje poznaniem zmysłowym i ruchem,
c) intelektualną (rozumną): zajmuje się działalnością duchową.
Rośliny mają jedynie duszę wegetatywną, zwierzęta wegetatywną i zmysłową, natomiast ludzie wegetatywną, zmysłową i rozumną. Nie znaczy, że człowiek posiada trzy dusze, posiada jedną duszę o trzech funkcjach. Dzięki duszy intelektualnej człowiek poznaje pojęciowo i dokonuje wyborów. W odróżnieniu od duszy wegetatywnej i zmysłowej, które są funkcjami ciała ożywionego, dusza intelektualna jest transcendentalna wobec tego, co materialne i dlatego jest nieśmiertelna. Inaczej mówiąc: dusza wegetatywna jest aktem ciała ożywionego (wegetatywnego, roślinnego), dusza zmysłowa jest aktem ciała zmysłowego, natomiast dusza rozumna nie aktualizuje żadnego ciała, jest czystą formą i jako taka istnieje po śmierci ciała.

Myśl biblijna - dusza:
Myśl biblijna nie zna greckiego dualizmu duszy i ciała. Człowiek jest jednością psychofizyczną. Wg ST i NT termin dusza odnosi się do całego człowieka. W języku hebrajskim istnieją dwa pojęcia określające duszę:
a. nefesz (gr. psyche): oznacza zasadę życia (Księga Rodzaju),

b. ruach (gr. pneuma): oznacza ducha rozumianego jako dar Boga (Księga Psalmów).

Po śmierci dusza znajduje się w otchłani (szeol), gdzie oczekuje dnia sądu i ostatecznego zbawienia. Nadzieja eschatologiczna wyrażała się wiarą w zmartwychwstanie całego człowieka. Po upadku Jerozolimy w 70 r.n.e. wśród rabinów powstały prądy hellenistyczne, akcentujące nieśmiertelność duszy. Wedle jednego dusze oczekiwały w szeolu na sąd u końca czasów, wedle drugiego, dusze ludzi sprawiedliwych po śmierci dostępowały szczęścia wiecznego (edenu).

Chrześcijańska koncepcja duszy i ciała:

- odziedziczyła hebrajsko-biblijną koncepcję pojmowania człowieka jako jedności cielesno - duchowej,

- przyjęła z filozofii greckiej tradycyjny dualizm duszy i ciała,

- odziedziczyła naukę o nieśmiertelności duszy.

W związku z przejęciem przez chrześcijaństwo grecko-biblijnej tradycji można wyróżnić dwa zasadnicze kierunki ukazujące związek duszy i ciała:

a. koncepcja platońska: dominowała w okresie patrystycznym (wpływ u pisarzy Wschodu i Zachodu, m.in. u św. Augustyna),

b. koncepcja arystotelesowska: jej wpływ zaznaczył się u św. Tomasza z Akwinu.

Św. Augustyn - Człowiek jako homo religiosus:

Augustyn rozwija koncepcję homo religiosus, czyli człowieka jako istoty niepełnej i poszukującej poza sobą dopełnienia. Rzeczywistością, która może „zaspokoić jego serce” jest Bóg („Wyznania”). Człowiek nosi w sobie pragnienie nieskończoności. Jest istotą złożoną z ciała i duszy. Augustyn podkreślał dramat rozdarcia człowieka wobec dobra i zła. Człowiek jest słaby i grzeszny. Chciałby czynić dobrze, a czyni źle. Wybierając jedną wartość, musi zrezygnować z innych. Chociaż pozostawał pod wpływem Platona, bronił jednak substancjalnej jedności duszy i ciała. Podkreśla, że dusza ludzka jest substancją zupełną, niezależną oraz całkowicie odrębną od ciała. Dusza jest doskonalsza niż ciało. Dusza jest nieśmiertelna, natomiast ciało jest śmiertelne. Ostatecznym losem człowieka jest zbawienie albo potępienie. Los ten jest wyznaczony przez łaskę Boga i wolę, wybór człowieka.

Św. Tomasz z Akwinu - jedność substancjalna duszy i ciała:
Centralnym problemem u św. Tomasza jest jedność człowieka. Człowiek jest compositum, ale nie jest ani mixum (mieszaniną elementów, w której elementy te giną), ani związkiem przypadłościowym. Wg Platona złączenie duszy z ciałem jest czymś wtórnym, gdyż jest ono dla duszy przypadłościowe, a nie istotne. Dusza ma się do ciała tak, jak człowiek do swego odzienia. Wg Tomasza w każdym jestestwie cielesnym materia i forma są niezupełne i niedoskonałe. Dusza jako zasada życia jest formą ciała. Dusza jest stworzona przez Boga i jest substancją niezupełną, chociaż w swej bytowej naturze odrębną od ciała. Połączenie z ciałem wychodzi duszy na lepsze. Ciało (materia) jest czymś dobrym. Dusza dopiero w połączeniu z ciałem stanowi jedną kompletną substancję (forma unica corporis). Człowiek nie ma żadnej innej formy substancjalnej poza samą tylko duszą obdarzoną umysłem.

Połączenie duszy z ciałem:

Połączenie duszy z ciałem nie jest więzieniem duszy (Platon), ani nie jest takie jak żeglarza i okrętu (Arystoteles), lecz jak forma posągu łączy się z roztopionym metalem tworząc jedność. Dusza i ciało to „jedność złożeniowa” (św. Tomasz). W przypadku Tomasza możemy powiedzieć o jedności substancjalnej duszy i ciała. Dzisiaj mówi się o jedności psychosomatycznej człowieka. JP II mówi, że człowiek to duch ucieleśniony. Dusza jako forma substancjalna ciała pozostaje jednak prostą substancją duchową (samoistnym bytem), co stanowiło dla Tomasza argument przemawiający za nieśmiertelnością duszy. Dusza odłączona od ciała przez śmierć nie jest substancją zupełną i urzeczywistni się w sposób doskonały dopiero po zmartwychwstaniu całego człowieka.

Dualizm Kartezjusza (1596-1650):
Kartezjusz otworzył nowy rozdział refleksji nad duszą i jej związku z ciałem. Wg niego w świecie istnieją tylko dwie substancje: rozciągła (res extensa), czyli ciało oraz myśląca (res cogitans), czyli dusza. Ciała są rozciągłe i pozbawione świadomości. Ciało zwierzęce to automat, podobnie jak ciało ludzkie, z ta różnicą, że w ciele ludzkim poprzebywa dusza. Choć potoczne doświadczenie wskazuje na łączność czynników fizycznych i psychicznych, to Kartezjusz nie zgadza się z poglądem, że substancje te działają na siebie. Człowiek ma udział w obydwu światach.

Kim jest człowiek. Podział bytów:

Człowiek jest rzeczą myślącą (res cogitans), natomiast ciało ludzkie jest rzeczą rozciągłą (res extensa). Kartezjusz zastąpił starożytny i średniowieczny podział bytów na żywe (obdarzone duszą, tj. człowiek, zwierzę, rośliny) i nieożywione (pozbawione duszy) podziałem bytów na świadome i nieświadome. Kartezjusz postuluje ścisły paralelizm istniejący pomiędzy ciałem i duszą. Określonemu stanowi ciała odpowiada określony stan duchowy. Z dużym prawdopodobieństwem w umyśle znajduje odbicie to, co najbardziej korzystne dla ciała. Gdy czuję głód, korzystne będzie zjedzenia kolacji. Gwarantem oddziaływania całego układu na siebie jest dobrotliwy Bóg. Dla antyku i średniowiecza człowiek był częścią rzeczywistości, która go przerastała i obejmowała. W strukturze świata zajmował miejsce ważne, jednak nie najważniejsze. W filozofii Kartezjusza człowiek zajmuje w świecie miejsce centralne. Teraz to nie człowiek wyjaśnia się poprzez strukturę świata, lecz świat jest wyjaśniany przez pryzmat ludzkiej świadomości. Człowiek stał się miarą wszechświata (Protagoras). Dlatego człowiek uważa się za twórcę świata, pana i władcę stworzenia.

Dualizm Malebrancha (1638-1715):

Kartezjańskie ujęcie relacji ciała do duszy stało się punktem wyjścia dla okazjonalistów, min. Malebrancha. Twierdził on, że powiązanie rozdzielonych substancji ducha i ciała może nastąpić jedynie przez bezpośrednią ingerencję Boga. Bóg stara się, aby we właściwych okolicznościach procesy cielesne i duchowe przebiegały równolegle.

La Mettrie (1709-1751) - Człowiek maszyna:

La Mettrie odrzucił pogląd Kartezjusza, że człowiek różni się od zwierząt umysłem. Zaprzeczył istnieniu duszy. Dla niego człowiek, podobnie jak zwierzę, jest skomplikowaną maszyną (człowiek - maszyna).

Dualizm Leibniza (1646-1716):

Ciało i dusza są dwiema samodzielnymi substancjami, które na siebie nie wpływają. Także zjawiska fizyczne i psychiczne nie wpływają na siebie, tylko równolegle obok siebie przebiegają. Problem wzajemnego wpływu duszy i ciała Leibniz rozwiązuje za pomocą pojęcia monady. Monady są to elementy rzeczy, prawdziwe atomy natury. Mają one następujące cechy:

- nie mają żadnej postaci, ponieważ byłyby podzielne,

- jako substancje nie mogą być wytworzone ani unicestwione,

- są indywidualne, żadna monada nie jest identyczna z drugą,

- jako istoty samoistne nie mają okien, żadna substancja czy określenie nie może oddziaływać na nie ani z zewnątrz, ani od wnętrza.

Monady ulegają przemianie. Wewnętrzny popęd do doskonalenia, tzw. pożądania (appétitions), powoduje stałe przechodzenie od jednego stanu do drugiego. Stosunek pojedynczej monady do wszystkich innych monad świata określa się jako punkt, w którym styka się nieskończenie wiele kątów. Monada pozostaje w kontakcie ze wszystkimi innymi monadami. Jest żywym zwierciadłem odbijającym wszechświat ze swego punktu widzenia i podlega tym samym co on prawom. Każda monada zna stan wszystkich monad, jednak nie jest tego świadoma. Monady łączą się ze sobą w agregaty. Wzorem jest tutaj organizm. Monada pozostaje z każdą inną w relacji z góry ustanowionej harmonii. A ponieważ jest bez okien, świat musi być przez Boga tak urządzony, żeby zgadzał się z przyszłym stanem wszystkich monad.

Najbardziej znanym porównaniem Leibniza jest zegar. Na ścianie wiszą dwa zegary, wskazujące zawsze tą samą godzinę. Są trzy możliwości tłumaczące to zjawisko:

- albo zegary na siebie wpływają,

- albo wciąż reguluje je zegarmistrz,

- albo na początku zostały doskonale skonstruowane i dopasowane do siebie.

Takie same są trzy możliwości tłumaczące paralelność zjawisk fizycznych i psychicznych. Pierwszą możliwość trzeba wykluczyć, ponieważ nie istnieje ruch przechodni. Każda bowiem monada stanowi dla siebie zamknięty świat. Drugą też należy odrzucić - Bóg musiałby cały czas ingerować. Pozostaje trzecia możliwość. Z góry ustanowiona harmonia rozwiązuje problem połączenia duszy i ciała, sporny od Kartezjusza.

W XIX wieku rozwija się psychologia, jako nauka niezależna od filozofii. Odrzuca ona tradycyjne rozumienie duszy i zajmuje się początkowo poszukiwaniem fizjologicznych uwarunkowań procesów psychicznych i świadomościowych. Szczególne znaczenie ma paralelizm psychofizyczny (Wundt, Paulsen, Titchnener). Nawiązuje on do poglądów Leibniza, lecz odrzuca istnienie duszy, a przyjmuje istnienie samych zjawisk. Wg paralelizmu psychofizycznego:

- istnieją dwie samodzielne i odrębne sfery zjawisk: fizyczne i psychiczne,

- między tymi sferami nie ma żadnego związku przyczynowego, nie wpływają one na siebie,

- zjawiska fizyczne i psychiczne przebiegają obok siebie paralelnie jak dwa zegary wskazujące zawsze taką samą godzinę; każdemu zjawisku fizycznemu odpowiada więc zjawisko psychiczne i odwrotnie; jedną ze współczesnych form paralelizmu psychofizycznego jest paralelizm psychoneurofizjologiczny, który zastępuje zjawiska fizyczne neurologicznymi.

Ocena krytyczna dualizmu:

- dualizm nie tłumaczy jedności, jaka istnieje w człowieku; człowiek powinien mówić nie „ja”, lecz „my”,

- gdyby związek pomiędzy duszą a ciałem był tak luźny, jak tego chce dualizm, to dlaczego w ogóle ciało łączy się z duszą?

- ciało ma wpływ na duszę, niezrozumiały jest wpływ duszy na ciało (Kartezjusz),

- zwolnienie człowieka z odpowiedzialności za czyny; wszelkie zło trzeba przypisać Bogu (okazjonalizm, Leibniz).

Współcześnie unika się używania terminu „dusza”. Stosuje się takie terminy jak:
A. Psychika: upowszechnienie się tego określenia zostało spowodowane przez odrzucenie rozumienia duszy jako samoistnego bytu substancjalnego. Odniesiono go do życia emocjonalnego, wolitywnego (wola) i świadomości.
B. Osobowość: terminem tym posługuje się chętnie współczesna psychologia zorientowana humanistycznie.
C. Osoba: określenie używane w personalizmie, niektórych odmianach egzystencjalizmu, w filozofii dialogu (Buber, Rozenzweig), czy we współczesnej myśli religijnej (szczególnie w chrześcijaństwie). Termin ten oznacza duchowy podmiot, zdolny do poznania, wolności i do przeżywania wartości.
D. Umysł: określenie stosowane w filozofii umysłu, która pyta, czy myśli, uczucia, percepcje i dążenia są tylko procesami zachodzącymi w mózgu, czy też istnieje umysł (dusza) niezależny od fizjologii, choć z nią bardzo powiązany.

Pochodzenie duszy ludzkiej:
Co do ciała, człowiek pochodzi od rodziców. Dusza natomiast może pochodzić: albo od rodziców, albo od Boga. Można wyróżnić trzy zasadnicze stanowiska dotyczące pochodzenia duszy ludzkiej:
A. Generacjonizm: od łac. „generare” (rodzić). Człowiek zarówno co do ciała, jak i co do duszy pochodzi od rodziców. Generacjonizm ma kilka form:

a. generacjonizm materialny: człowiek zarówno co do duszy, jak i co do ciała pochodzi z nasienia materialnego rodziców, przez akt zapłodnienia. Stanowisko to zajmują kierunki materialistyczne i niektóre ewolucjonistyczne, które odrzucają duszę. Zajmował je również Tertulian,

b. generacjonizm duchowy: ciało człowieka pochodzi z nasienia materialnego rodziców, tj. przez akt zapłodnienia, a dusza pochodzi z nasienia duchowego rodziców, tj. od duszy rodziców. Pogląd ten łatwo tłumaczy przechodzenie grzechu pierworodnego na wszystkich ludzi drogą rodzenia. Skłaniali się do niego św. Augustyn, św. Grzegorz Wielki i szereg Ojców Kościoła,
B. Emanatyzm: dusza ludzka pochodzi od Boga drogą emanacji, jako cząstka substancji Bożej. Zwolennikami emantyzmu byli stoicy, gnostycy, manichejczycy, kierunki neoplatońskie, idealiści. Prostota i niezmienność Boga wykluczają tę teorię, gdyż emanując dusze, Bóg musiałby się wciąż dzielić i zmieniać. Dusza jako cząstka substancji Bożej musiałaby posiadać przymioty Boże, choćby wszechmoc czy wszechwiedzę, a tak nie jest,
C. Kreacjonizm: dusza pochodzi od Boga przez akt stwórczy. Jest to pogląd perypatycko - tomistyczny oraz Kościoła Katolickiego.

Pogląd św. Augustyna dotyczący pochodzenia duszy ludzkiej ulegał zmianie. Kolejno zajmował on cztery stanowiska:

a. kreacjonizm: był mu najbliższym, ale nie tłumaczył pochodzenia grzechu pierworodnego,

b. generacjonizm duchowy,
c. preegzystencja: była zgodna z jego teorią kosmologiczną, wg której Bóg stworzył wszystko w jednym momencie; Bóg stwarzając duszę Adama, stworzył też dusze wszystkich ludzi,

d. „nescio”: nie wiem, jak pochodzi dusza ludzka.

Jeżeli Bóg stwarza duszę, powstaje pytanie: kiedy dusza zostaje stworzona i połączona z ciałem? Są trzy możliwości:

A. Preegzystencja: dusza istnieje przed ciałem. Wg Platona dusze istniały przed połączeniem się z ciałem w świeci idei. Tam oglądały dobro, prawdę i piękno. Za przewinienia zostały usunięte ze świata idei i połączone z ciałem. Pozostałością pobytu w świecie idei jest zdolność ich przypominania przy zetknięciu się z przedmiotami materialnymi. Z preegzystencją łączy się reinkarnacja (metapsychoza), czyli wędrówka dusz. Dusze po odłączeniu od ciała przechodzą w inne ciała ludzkie lub zwierzęce, by dokonać ekspiacji i oczyszczenia. Zwolennikami preegzystencji są neoplatończycy i Orygenes, a preegzystencji i reinkarnacji Pitagoras, Platon, albigensi, katarowie, buddyści, teozofowie i spirytyści.

B. Animacja pośrednia: dusza zostaje stworzona i łączy się z ciałem dopiero wtedy, gdy ciało jest przygotowane na przyjęcie duszy rozumnej. Taki pogląd głosił Arystoteles, św. Tomasz i szereg scholastyków. Ciało ludzkie w łonie matki najpierw ożywia dusza wegetatywna, później w miarę rozwoju dusza zmysłowa, a na koniec dusza rozumna. Moment stworzenia duszy dla dziewczynek to 80 dni, a dla chłopców po 40 dniach po poczęciu. Teoria ta nie jest dzisiaj przyjmowana. Wg embriologii i genetyki molekularnej, zaraz po poczęciu jest żywy człowiek.

C. Animacja bezpośrednia: Bóg stwarza duszę człowieka w momencie poczęcia, tj. zapłodnienia. Od początku cały człowiek jest rozumny, z ciałem i rozumną duszą. Dusza rozumna od początku ożywia ciało i przygotowuje je do podjęcia funkcji ludzkich. W zależności od rozwoju organizmu, najpierw pełni funkcję wegetatywną, później zmysłową, a w końcu intelektualną. Teorię tę uznają św. Grzegorz z Nysy, św. Bazyli Wielki, filozofowie chrześcijańscy, Kościół Katolicki.

„Lokalizacja” duszy w ciele:
Dusza jako byt duchowy nie składa się z części i nie może być zlokalizowana w przestrzeni w ten sposób, aby części duszy wypełniały określone części przestrzeni. Gdziekolwiek przebywa, tam przebywa cała. Skoro przenika ciało, jako forma substancjalna, i wszystkie jego części, nadając im życie, przeto przebywa cała w całym ciele i cała w każdej części ciała, gdzie działa poprzez swe funkcje.

Filozofia umysłu - dusza i doświadczenie wewnętrzne:

Filozofię umysłu, która zdominowała dzieje filozofii od drugiej połowy XX wieku, można podzielić na:

A. Materializm (naturalizm): stanowisko to redukuje procesy myślowe (mentalne) do procesów fizycznych i fizjologicznych. Neuroanatomia, nauki komputerowe, badania nad sztuczną inteligencją, lingwistyka i inne dyscypliny naukowe rozwiążą zagadkę umysłu ludzkiego. Wyjaśnią, czym jest i na czym polega świadomość i samoświadomość, odkryją prawa, które opisują powiązanie sfery świadomego umysłu i mózgu oraz ukażą, w jaki sposób procesy mentalne wypływają z procesów materialnych. Przedstawicielami tego poglądu są David M. Armstrong i Daniel C. Dennet.

B. Funkcjonalizm: nieredukcyjna wersja materializmu (fizykalizmu). Wg niego stany mentalne charakteryzowane są przez swe role lub funkcje przyczynowe. Realizują się one w materiale fizycznym. Zwolennikiem owego poglądu jest Hilary Putnam.

C. Dualizm (spirytualizm): przedstawicielami Platon, św. Tomasz z Akwinu, Jan Duns Szkot, Kartezjusz, Berkeley, Leibniz i współcześni autorzy. Dualizm dzieli się na:

a. dualizm własności: świadomość i jej treści nigdy nie zostaną wyjaśnione przyrodniczo. Chociaż są własnościami mózgu, to są tak odmienne od materii, że nie można ich do niej sprowadzić. Są samodzielne i mają wpływ na ciało,
b. dualizm substancji: świadomość nigdy nie zostanie wyjaśniona przyrodniczo. Doświadczenie wewnętrzne informuje nas o istnieniu niematerialnego podmiotu, który możemy nazywać „ja”, niematerialną substancją lub duszą. Wg Judyckiego doświadczenie wewnętrzne jest doświadczeniem siebie jako podmiotu różnorakich stanów świadomych.

Problem podmiotu:

1. Jako podmiot różnych stanów odróżniam samego siebie od nich. Nie jestem strumieniem świadomości, tzn. nie identyfikuje się z żadnym z minionych, obecnych i przyszłych stanów świadomych. Ja jestem tym, kto uświadamia sobie te stany, kto je przeżywa, kto je doświadczał i będzie je przeżywał i doświadczał w przyszłości. Ja je transcenduję.

2. Nawet gdy dochodzi do rozdwojenia jaźni, podmiot spełnia akty refleksji, przypominania sobie własnych aktów. Pojawia się „ja” przypominające sobie, „ja” czyniące akty refleksji. To „ja” odróżnia siebie od aktów refleksji i przypominania.

3. Czy jednak ktokolwiek doświadczył czegoś takiego jak podmiot? Doświadczamy określonych treści świadomości. Z tego miałoby wynikać, że nie istnieje żaden pomiot strumienia świadomości, lecz jedynie wiązka świadomości, dotycząca różnych procesów, stanów, doznań. W odpowiedzi na ten zarzut należy zauważyć, że w doświadczeniu wewnętrznym podmiot pojawia się jako swoistego rodzaju siła. Przejawem siły podmiotowej jest możliwość skupienia uwagi na czymś. Podmiot niejako „wychodzi z siebie”, aby zająć się analizowanym obiektem. Ale równie dobrze sam może stać się obiektem obserwacji, a mimo to zachowuje pewną autonomię, ponieważ wtedy jest zarówno obiektem jak i podmiotem (Husserl).

Przestrzeń - czas - podmiot:

Jaki wpływ na podmiot ma przestrzeń i czas?

Podmiot jest bytem pozbawionym jakichkolwiek własności przestrzennych. Nasze „ja” nie jest ani długie, ani szerokie, ani głębokie. W odróżnieniu od niego, niektóre składniki strumienia świadomości posiadają lokalizację w ciele, np. ból. Sam podmiot nie ma żadnej lokalizacji. Doświadczenie wewnętrzne ukazuje nam podmiot jako atemporalną jedność trwania, jako trwający istnieje on poza czasem, czas i jego zmiany nie dotykają jego zmian. Jednakże podmiot nie jest ponadczasowy. Istnieje w czasie, doświadczając go i równocześnie potrafi czas „pokonać”. Minione „ja” są minione tylko pozornie, gdyż jest to zawsze jedno „ja”, które jest obecne w różnych czasach. Podmiot jest prostą jednością. Nie jest on jednością agregatu (lub mieszaniny), bytów organicznych (np. sosny), procesu (nie jest strumieniem świadomości). Nasze „ja” nie ma żadnych części, które można w nim wyróżnić.

Dusza (anima) jako substancja duchowa (substantia spiritualis):

Bycie substancją oznacza posiadanie dwóch podstawowych cech:

- przedmiot jest substancją, gdy trwa niezmienny, mimo zmian swoich stanów; „ja” trwa niezmiennie, pomimo zmian strumienia świadomości,

- jest podmiotem tych zmian, czyli jest podstawą strumienia świadomości i jego ostatecznym odniesieniem.

Dusza - podmiot:

Dusza, czyli podmiot, nie posiada parametrów przestrzenno-czasowych, a zatem jest czymś niematerialnym. Mówiąc „moja dusza” nie mówimy o czymś nieznanym, lecz o tym, czego doświadczamy w doświadczeniu wewnętrznym jako niematerialnej substancji. Dusza jest niezniszczalna, ponieważ nie podlega żadnym przemianom fizycznym. Własności duszy: pozaprzestrzenność, atemporalność, prosta jedność, wolna wola, rozumność i zdolność do reagowania na wartości.

Pojawiają się pytania, czy opisane cechy duszy nie są:
- wytworem tego, co materialne,
- wytworem funkcjonalnej jedności mózgu i funkcjonalnej jedności ludzkiego sytemu nerwowego,
- czy nie jest to iluzja.

Odpowiedź na zarzuty:
- w jaki sposób skomplikowane procesy fizyczne mogłyby doprowadzić do powstania prostej jedności świadomości podmiotu substancjalnego?
- ogromna ilość procesów chemicznych i elektrycznych, realizująca się w mózgu, nie ma żadnego odwzorowania w prostej jedności podmiotu,
- jak można wnioskować, że prosta jedność jest wytworem takiej struktury?
- ciało, mózg i system nerwowy podlegają ciągłej przemianie, a mimo to podmiot zachowuje swą jedność i tożsamość,
- w świecie fizycznym mamy do czynienia z ciągłymi zmianami, w coraz to głębszych warstwach, a w podmiocie występuje trwanie.

Metafizyczne narodziny:

Narodziny podmiotu (duszy), są nie fizycznym, lecz metafizycznym powstaniem z nicości. Są stworzeniem w ścisłym znaczeniu, a nie przemianą składników materialnych. Analityczno-filozoficzną tezę o stworzeniu jako „błyskawicy metafizycznych narodzin” potwierdza religijne przekonanie o stworzeniu duszy przez Boga:

- metafizyczne narodziny są pierwszym pobudzeniem podmiotu; nie jest ono uświadomione za pomocą pojęć i dlatego nie może być wyrażone w języku,

- metafizyczne narodziny są obudzeniem przez Boga do życia tego, co zawsze istniało w Bożym umyśle, jako czysta potencjalność,

- podmiot (dusza ludzka) nie identyfikuje się z żadną treścią, której doświadcza.

Tożsamość podmiotu:

1. Kiedy następuje utrata pamięci, rozdwojenie jaźni, choroba umysłowa, podmiot jest tym, kto doznaje tych zmian, kto raz mówi o jednej osobie, a innym razem o drugiej, jest punktem odniesienia, obecnym mimo czasu.

2. Nawet gdyby ludzki mózg funkcjonował jak komputer, potrzebny jest podmiot, który rejestrowałby wszelkie zmiany.

3. Wg Judyckiego duszę ludzką można porównać do brylantu, który indywidualnie odzwierciedla światło świata. Indywidualność duszy jest jej cechą wewnętrzną i zostaje stworzona w momencie metafizycznych narodzin.

Człowiek w horyzoncie prawdy:

W związku z życiem człowieka na pograniczu rodzi się pytanie, co znaczy naprawdę być? Takiego pytania nie stawia Bóg, ponieważ jest On tym, który wie. Nie stawia go istota, która nie ma świadomości, ponieważ brak świadomości wyklucza posiadanie świadomości fałszywej. Pytanie o „prawdę bycia” było od zarania dziejów pytaniem filozofów. Diogenes z pochodnią w dłoni znajdował tylko „pozory ludzkości”. „Naprawdę być” dla Nietzschego było wolą mocy, dla Bergsona „potęgą życia”, dla marksistów oznaczało być dla partii, dla wierzącego to nosić w sobie obraz Boga, tzn. „zbliżać się” do Boga. Martin Heidegger uznał, że nie można rozważać tajemnicy człowieka, nie pytając o „prawdę bycia”, ale i na odwrót, nie można pytać o prawdę bycia, nie pytając o sposób istnienia człowieka. Skoro człowiekowi chodzi o to, by naprawdę być, to musi siebie rozumieć przez pojęcie bycia i jemu pochodne.

Martin Heidegger (1889-1976). „Bycie i czas” - „Sein und Zeit” (1927):

Rozumienie samego siebie w perspektywie bycia jest rozumieniem z perspektywy, tego, co podstawowe dla człowieka. Heidegger nie używa pojęcia „człowiek”, lecz proponuje termin „Dasein”, co oznacza „jestestwo”, bądź „przytomność”. Dasein jest takim bytem, dla którego rozumienie bycia jest jego sposobem bycia. Jestestwu w jego byciu chodzi o własne bycie.

Bycie - Sein:

W filozofii od czasów Platona bycie (sein) rozumie się jako coś stale obecnego i zarazem samo przez się zrozumiałego. Jest to wynik założenia, że bycie jako pojęcie najbardziej ogólne, oczywiste i niedefiniowalne jest samozrozumiałe dla każdego. Pomiędzy bytem (Seiende) a byciem (Sein) istnieje zasadnicza różnica, którą nazywamy różnicą ontologiczną. Polega ona na tym, że chociaż bycie jest zawsze skryte za bytem i jest niejako nieobecnością, to Sein decyduje o Seiende, tworzy jego sens i podstawę. Dla każdego bytu (Seiende) bycie (Sein) jest transcendentne.

Dasein - Sein:

Jestestwo (Dasein) jest bytem, który rozumiejąco odnosi się do bycia. Dlatego odnosi się do niego, ponieważ zastaje siebie już weń wrzuconym. Struktura egzystencjalna, jaką jest rzucenie (Geworfenheit) w bycie (Sein), jest dla jestestwa jego faktycznością (Faktizität).

Faktyczność:

Oznacza coś, czego wybór nie jest możliwy przez nas. Nasza egzystencja nie jest kwestią naszego wolnego wyboru, lecz jest po prostu faktem. Otrzymujemy każdy moment naszego czasu - życia. Faktyczność w tym sensie znaczy coś, co jest absolutnie nieprzejrzyste dla jakiejkolwiek formy interpretacji. Dasein zajmuje miejsce w przestrzeni, żyje w czasie, jest otoczone przedmiotami i ludźmi, od tego nie może uciec. Nie może zaczynać od zera swej egzystencji. Jestestwo nie może cofnąć się poza faktyczność swego bycia i tym byciem zawładnąć. Doświadcza własnej skończoności. Dla odróżnienia dziejowego sposobu bycia jestestwa (Dasein) od ontycznego sposobu istnienia innych bytów, Heidegger wprowadza rozróżnienie pomiędzy egzystencjałami (Existenziale) a kategoriami.

Egzystencjały:

Charakteryzują dziejowy sposób bycia jestestwa, natomiast kategorie byty ontyczne, nie będące jestestwami. Podstawowym egzystencjałem dla jestestwa jest bycie w świecie (in der Welt sein). Określenie jestestwa jako bycia w świecie jest rewolucyjnym spojrzeniem na człowieka i na świat. Byt staje się jawny o tyle, o ile stoi w prześwicie bycia, którym jest Dasein. Dualizm podmiotu i przedmiotu staje się bezzasadny, ponieważ Dasein jest już w świecie i nie potrzebuje siebie przekraczać, by się tam znaleźć. Jestestwo (Dasein) i świat (Welt) stanowią jedność w strukturze bycia w świecie. Jestestwo jako byt, który jest konstytuowany przez bycie w świecie, jest zawsze „tu oto” (Da). Da jest miejscem i sposobem ujawniania się bycia (Sein), świata i rzeczy. Wg Krzysztofa Michalskiego, posługując się metaforą światła, można powiedzieć, że jestestwo jest jakby kręgiem światła, w którym wychodzi na jaw on sam i to, co także jest. Pytanie, w jaki sposób dokonuje się bycie w, jest w istocie pytaniem o to, jak to się dzieje, że to, co jest, w ogóle wychodzi na jaw. Pytanie dotyczy warunków jawności jestestwa i bytu. Egzystencjały decydują o tym, że jestestwo jest swą otwartością. Jestestwo zastając siebie rzuconym w bycie jest „otwarte” przed wszelkim poznaniem i chceniem.

„Otwartość” jestestwa. Egzystencjały, które konstytuują otwartość jestestwa:

A. Nastrojowość (Befindlichkeit): U Heideggera występuje różnica pomiędzy „nastrojeniem”, jako egzystencjałem, a „nastrojem” romantyków. Heidegger podkreśla, że nastrojenie otwiera Dasein na świat. Jestestwo jest zawsze już „nastrojone”. Nastrój, pojmowany przez Heideggera w sposób ontologiczny, a nie psychologiczny:

- ujawnia nasz pierwotny, niezależny od nas samych związek z byciem,

- otwiera z góry bycie w świecie jako całość i umożliwia dopiero kierowanie się na coś,

- pozwala jestestwu napotkać byt odmienny od niego samego,

- ujawnia jestestwu jego rzucenie w bycie,

- ukazuje jestestwu, że jest i ma być,

- „skąd” i „dokąd” pozostają w mroku.

B. Rozumienie (Verstehen): rozumienie jest zawsze nastrojone. Rozróżnienie na rozumienie (Verstehen), jako jednego z wielu sposobów poznania, i wyjaśnienie (Erklären) jest egzystencjalnie pochodne wobec rozumienia pierwotnego, współkonstytuującego bycie „tu oto” w ogóle. Rozumienie pierwotne, czyli rozumienie jako egzystencjał, jest podstawowym sposobem bycia jestestwa. Umożliwia ono rozumienie w naukach humanistycznych i wyjaśnianie w przyrodoznawstwie. Pytanie o rozumienie przechodzi u Heideggera w pytanie o sposób bycia jestestwa. Istota jestestwa tkwi w jego egzystencji. W filozofii Heideggera egzystencja nie ma i nie może mieć ontologicznego znaczenia terminu „existentia”, który oznacza bycie obecnym (Vorhandensein), sposób bycia, który bytowi o charakterze jestestwa z istoty nie przypada w udziale. Jestestwo (Dasein) jest „tu oto” (Da), tzn. jest bytem rzuconym w bycie (Sein) i wychodzącym w stronę własnego bycia (Sein), aby je zrozumieć. Rozumie swoje bycie poprzez projektowanie go zgodnie z możliwościami. Projektowanie i możliwości są egzystencjałami, czyli konstytutywnymi elementami jestestwa.

Jestestwo a rozumienie bycia:

Projekt (Entwurf) jako egzystencjał ukazuje jestestwo, jako „skazane” na stałe projektowanie bycia. Jestestwo jest tym, czym może być, i tak, jak jest swą możliwością. W Heideggerowskiej analizie możliwości ujawnia się różnica pomiędzy substancją a egzystencją. Substancja jest czymś gotowym. Substancje są niezmienne, zmienne są ich właściwości. Jestestwo, dzięki egzystencji, jest bardziej tym, czym nie jest, i raczej nie jest tym, czym jest. Jestestwo jest swoimi możliwościami. Jestestwo jest wolne w wyborze pomiędzy możliwościami, w które zostało wrzucone, natomiast nie decyduje o tym, czy ma wybierać, czy też nie wybierać. Dla jestestwa egzystencja oznacza wybór. Projekt odpowiada za wybór konkretnej możliwości, z równoczesnym pominięciem innej. Jestestwo przyswaja sobie w projekcie możliwości do realizacji. Tylko to rozumiemy, co możemy zaprojektować, a to możemy uczynić, jeżeli otwarte są dla nas możliwości.

Egzystencja niewłaściwa:

W zależności od egzystencji jestestwa, możliwości są właściwe albo niewłaściwe, a więc i rozumienie będzie właściwe lub niewłaściwe. Egzystencja niewłaściwa i związane z nią możliwości niewłaściwe określają codzienne bycie jestestwa. Heidegger nazywa je upadaniem w świat (Verfallen an die Welt). Jestestwo od początku swej egzystencji „zrazu i zwykle” jest pogrążone w świecie i zależne od opinii publicznej „Się” (Man).

Upadanie w „Się” (Man):

Termin „Się” (Man) nie wyraża czegoś negatywnego. Upadanie w „Się” nie jest rozważane od strony moralnej, lecz od strony ontologicznego ukonstytuowania jestestwa. „Się” jest egzystencjałem i należy do pozytywnego ukonstytuowania jestestwa. Upadanie w „Się” jest następstwem rzucenia jestestwa w bycie. Jestestwo nie podejmuje najpierw własnej możności bycia „Sobą”, lecz przyjmuje za własne przeciętne bycie w świecie. Właściwe bycie Sobą jest pewną egzystencyjną modyfikacją „Się” jako istotowego egzystencjału. Przeciętne bycie „Się” jest najbliższym sposobem bycia jestestwa, w jakim on egzystuje. W rozumieniu niewłaściwym jestestwo jest zatroskane o byt, który odnajduje w otoczeniu. Otoczenie jest najbliższym światem dla jestestwa. Byt w zatroskaniu jawi się jako narzędzie (Zeug), tzn. jako coś wytwarzanego i używanego.

Byt jako narzędzie:

Pojedynczy byt nie jest narzędziem, lecz dopiero w całości byt może być narzędziem, „czymś do czegoś, ażeby...”. Różne rodzaje „ażeby” (Um-zu), takie jak służebność, przydatność, dopasowanie, konstytuują całokształt narzędzia, nazwany poręcznością (Zuhandenheit). W strukturze narzędzia, które jawi się jako poręczne, zawiera się pewne odniesienie czegoś do czegoś. Ostatecznym odniesieniem jest samo jestestwo. Każdy byt, który jest rozumiany, jest rozumiany ze względu na jestestwo, jest środkiem do jego lepszego zrozumienia. Takie rozumienie jest w końcu samozrozumieniem. Całokształt tych relacji odsyłań tworzy oznaczoność (Bedeutsamkeit) i to ona stanowi strukturę świata, czyli tego, w czym jestestwo jako takie zawsze już jest. Świat wg Heideggera jest „siatką” odniesień jednego bytu do drugiego. Całość odniesień jest odkryta, gdy odkrywamy konkretny byt.

C. Mowa (Rede): wg Heideggera nastrojona (położona) zrozumiałość bycia w świecie wypowiada się jako mowa. Mowa popada w egzystencji nieautentycznej „Się” w gadaninę, ciekawość i dwuznaczność. Umożliwiają one jestestwu jako „Się” być otwartym na byt, inne jestestwa i siebie samo.

Gadanina:

Gadanina konstytuuje się w powtarzaniu i plotkowaniu. Rozciąga się ona na słowo pisane jako „pisanina”. Gadanina jest możliwością zrozumienia wszystkiego, bez uprzedniego przyswojenia sobie sprawy. Ważną rolę odgrywa pozór zrozumienia. Na jego podstawie wszelka dyskusja i dociekanie jest zbędne. Tworzy on ciągłe powtarzanie czegoś za pewnik prawdy, bez uprzedniego zgłębienia. Jestestwo nie jest w stanie w zupełności oderwać się od gadaniny, ponieważ jest ona powszechnym wyłożeniem wielu spraw. Gadanina odcina jestestwo od pierwotnych relacji bycia do świata, innych współjestestw i samego siebie. Również dzięki niej jestestwo jest przy świecie, przy innych i z sobą samym. Gadanina jest realnością najbardziej powszechną i upartą.

Ciekawość:

Ciekawość, dla której nic nie jest zamknięte i gadanina, dla której nic nie pozostaje niezrozumiałe, dają sobie, tzn. tak będącemu jestestwu, rękojmię rzekomo prawdziwego „żywego życia”. Jedynym pragnieniem ciekawości jest jak najwięcej wiedzieć. Pozór zrozumienia podsuwa jej gadanina. Ciekawość charakteryzuje się niezabawianiem przy tym, co najbliższe. Szuka ona rozrywki. Można powiedzieć o niej, że jest wszędzie i nigdzie.

Dwuznaczność:

Dwuznaczność odnosi się do bycia z innymi. Jest ona następstwem gadaniny i ciekawości. Z jednej strony w dwuznaczności wszystko jawi się jako zrozumiałe, ale w rzeczywistości rozumienie jestestwa w „Się” ciągle przeocza prawdziwe możliwości bycia. Bieg sprawom nadaje najgłośniejsza gadanina i największa ciekawość. Na co dzień dzieje się wszystko, a właściwie nic. Człowiek staje się dwuznaczny, jest inny niż ten, za kogo się podaje. Nie wie sam kim jest. Gadanina, ciekawość i dwuznaczność charakteryzują przeciętną otwartość bycia w świecie jestestwa, którą Heidegger nazywa upadaniem.

Upadanie jako przeciętna otwartość bycia w świecie jestestwa:

Termin ten ukazuje faktyczną egzystencję jestestwa, które jest odpadłe od siebie samego jako właściwej możności bycia „Sobą” i upadłe w „świat”. Upadłość w „świat” oznacza zanurzenie we wspólnym byciu, gdy temu ostatniemu przewodzą gadanina, ciekawość i dwuznaczność. One powodują, że jestestwo wszystko dostrzega w bardzo uproszczony sposób. Zatracając w „Się” jestestwo przyjmuje przeciętne bycie w świecie za całkowicie własne. Ten sposób bycia z jednej strony kusi, aby nie wyróżniać się od innych, z drugiej zaś obiecuje jestestwu, że ono nie zbłądzi. Gadanina i dwuznaczność ujrzenia i zrozumienia wszystkiego rodzą mniemanie, że dominująca otwartość jestestwa zdoła mu zagwarantować pewność i pełnię wszelkich możliwości jego bycia. Stanowczość „Się” szerzy rosnące przekonanie o zbędności właściwego, nastrojonego (położonego) rozumienia. Mniemanie tego „Się”, że przewodzi ono pełnemu i prawdziwemu życiu, wnosi w jestestwo uspokojenie, dla którego wszystko jest „w najlepszym porządku”. Kusząc samo siebie, upadające bycie w świecie samo siebie uspakaja.

Upadłość jestestwa w „świat”:

Owo uspokojenie potęguje upadanie jestestwa w „Się”, ponieważ nie zostaje podjęta kwestia, co właściwie powinno być zrozumiane i jakie są własne możliwości bycia jestestwa. Dla jestestwa upadającego w „Się” wszystko jest zrozumiałe i otwarte. Jestestwo zostaje oderwane od siebie samego. Wyobcowanie zamyka jestestwo przed jego możliwościami. Jednakże nie jest to zdanie się jestestwa na coś zupełnie obcego. Ta niewłaściwość przynależy jestestwu.

Bycie jestestwa i rozumienie charakteryzują:

a. faktyczność (Faktizität) jako bycie już w świecie,

b. upadanie (Verfallen) w świat („Się”) jako bycie przy bycie (Seiende),

c. egzystencja (Existenz) jako bycie przed sobą.

Dasein jest zatroskane o swoje bycie. Struktury „bycie już w świecie”, „bycie przy bycie” oraz „bycie przed sobą” wskazują, że troska o własne bycie popycha jestestwo ku światu zewnętrznemu, aby tam szukało prawdy bycia. Jedność tym strukturom egzystencjalnym jestestwa zapewnia troska (Sorge).

Troska (Sorge):

Heidegger używa terminu „troska” (Sorge) w sensie ontologiczno - egzystencjalnym. Cytuje on Goethego, który opowiada baśń o trosce, idąc za Herderem i Hyginusem. Baśń mówi o wspólnym tworze Troski, Jupitera i Ziemi, któremu Saturn nadał nazwę ”homo”, ponieważ twór ten został zrobiony z „humus”, czyli z ziemi. Bycie jestestwa jako troska oznacza antycypujące się bycie już w świecie jako bycie przy bycie napotkanym wewnątrz świata. Troska to jedność rzucenia, upadania i projektu. Jestestwo zastaje siebie jako już rzucone w bycie (Sein) i odnoszące się do niego. Natomiast „zrazu i zwykle” odnosi się ono do bytów (Seiende). Faktyczność rozumienia związana jest z przeszłością, upadanie ze współczesnością, a egzystencja z przyszłością. Pojęcie troski nie tylko wydobywa na jaw to, co zostało już powiedziane o Dasein, ale wskazuje na nowe treści. Z troską łączy się ciężar. Dasein zostało rzucone w świat. Jest skazane na urzeczywistnienie prawdy bycia i zagubione między możliwościami. Doświadcza własnego bycia jako ciężaru, troskę przez to, że ucieka od niego w egzystencję nieautentyczną, upada w „Się”. Upadanie polega na tym, że Dasein zamiast być sobą, bardziej udaje siebie. Upadanie i ucieczka zdradzają obecność trwogi. Troska, która jest sposobem bycia jestestwa, jest przepojona trwogą. Heidegger rozważa trwogę w związku z doświadczeniem śmierci.

Heidegger: Prawda egzystencji - bycie autentyczne i nieautentyczne:

Stosunek jestestwa do śmierci wyznacza granicę pomiędzy egzystencją właściwą a niewłaściwą. Dla Heideggera jestestwo jest byciem ku śmierci (Sein zum Tode). Troska jestestwa o własne bycie natrafia na granicę, którą jest śmierć. Greckie określenie człowieka jako „śmiertelnika” wskazuje, że śmierć nie jest po prostu zakończeniem egzystencji, lecz towarzyszy człowiekowi od samego początku. Śmierć nie jest czymś nadzwyczajnym. To życie jest czymś niewytłumaczalnym w świecie przyrody. W egzystencji niewłaściwej śmierć jest jedną z wielu możliwości, która wprawdzie przynależy jestestwu, ale której jeszcze nie ma. Heidegger mówi o oczekiwaniu śmierci. Jestestwo przyjmuje faktyczność śmierci, lecz póki jej nie ma, to się nią nie zajmuje. Egzystuje tak, jak „Się” egzystuje, jestestwo ucieka od „Siebie” w projektowanie własnych możliwości bycia wg tego, co poręczne i podług publicznej sfery bycia „Się”. W egzystencji właściwej mamy do czynienia z doświadczeniem własnej śmierci. Owo doświadczenie warunkuje egzystencję właściwą, czyli prawdę egzystencjalną. Wydaje się, że dopóki żyjemy, to nie mamy doświadczenia własnej śmierci, a gdy będziemy umierać, to będziemy doświadczać umierania, a nie śmierci. Śmierć jako taka jest nieuchwytna. Pomimo tych zastrzeżeń Heidegger stwierdza, że tylko ten może być „Sobą”, kto jest w stanie doświadczyć własnej śmierci. Doświadczenie własnej śmierci dane jest nam w trwodze.

Czym jest trwoga?

Heidegger w „Byciu i czasie” analizuje dwa podstawowe nastroje: trwogę (Angst) i lęk (Furcht). Oba nastroje otwierają jestestwo na świat, byty, inne jestestwa i to, co poręczne lub tylko obecne. Nastrój lęku jest związany z codzienną publiczną egzystencją „Się”, którą Heidegger nazywa niewłaściwą. Z egzystencją właściwą związana jest trwoga. W fenomenie lęku można wyróżnić trzy punkty widzenia: „przed czym” lęku, „samolękanie się” i „o co” lęku.

„Przed czym” i „o co” lęku:

Tym „przed czym” lęku, czyli tym, co „budzi lęk” jest to, co jest spotykane wewnątrz świata, a co może zagrażać jestestwu. Zagrożenie jest związane z możliwością śmierci. Tym, co zagraża jestestwu, może być coś poręcznego, obecnego lub współjestestwo. „Samolękanie się” następuje wtedy, gdy jestestwo już jest w nastroju lęku, a następnie odkrywa to, co mu zagraża. „O co” lęku dotyczy bycia jestestwa. Jestestwo lęka się o własne bycie nawet gdy lęka się o kogoś. Lęk zbija z tropu i „odbiera rozum”.

Modyfikacje lęku:

Modyfikacjami lęku są przestrach, przerażenie, bojaźliwość, nieśmiałość, zaniepokojenie, zmieszanie. Modyfikacje te wskazują, że jestestwo jako bycie w świecie jest lękliwe. Okazją dla wystąpienia lęku jest objęty zatroskaniem byt z otoczenia.

Trwoga:

Trwoga dotyczy samego bycia w świecie. „Przed czym” trwogi to rzucone bycie w świecie, zaś „o co” trwogi to możność bycia w świecie. Trwoga jest trwałą dyspozycją, tyle, że zwykle ukrytą. Trwoga opada jestestwo niespodziewanie. Bycie jestestwa staje się w trwodze dramatycznie nieprzejrzyste. Dasein odkrywa, iż żaden byt wewnątrzświatowy nie ujawnia mu się jako to, co go trwoży.

Trwoga a jestestwo:

Jestestwo jest bezsilne, gdyż to nie byt go trwoży. Nie jest w stanie określić, skąd nadchodzi zagrożenie. Jest zawieszone w niemożności wyrwania się z trwogi. W codziennej egzystencji podejmuje spontanicznie możliwości bycia w oparciu o byty. Człowiek ogarnięty przeraźliwością nastroju trwogi doświadcza, że wszelki byt „wyślizguje mu się”. Byt „odmawia” jestestwu oparcia w jego egzystencji. Jestestwo potrzebuje oparcia w bytach, aby na nie projektować własne bycie. W nastroju trwogi jestestwo nie może być w sposób charakterystyczny dla swojej codziennej egzystencji (upadanie). Byt jawi się jako tylko obecny i traci dla jestestwa swe znaczenie. To, co w trwodze zagraża jest wszędzie i nigdzie. Trwoga sprawia, że jestestwo jest zdane na siebie. W trwodze okazuje się, że jestestwo jest zdolne wybrać siebie. Zwykle jestestwo znajduje oparcie w bytach, które przesłaniają bycie. W trwodze pozostaje tylko „otchłań” bycia, trwoga wydobywa nicość (Nichtigkeit). Jestestwo doświadcza, że tym, co go trwoży jest samo nic, czyli nicość bytu. Byt nie daje oparcia jestestwu w jego trwodze. Trwoga „odsłania” jestestwu, że jest ono rzucone ku kresowi i nicości. Odkrywa się przed nim możliwość niemożliwości bycia w świecie, czyli własna śmierć. Trwoga ujawnia jestestwu jego skończoność. Jestestwo jest bezsilne wobec własnego rzucenia w byciu ku śmierci. Zastaje własne bycie jako fakt, że jest i że ma być oraz że jest byciem ku śmierci. To, dlaczego tak egzystuje, jest zakryte przed jestestwem. Trwoga przydarza się, opada jestestwo, a następnie przemija. Po jej przeminięciu pozostaje świadomość, że to, co jestestwo trwożyło było nicością. Zapomnienie nicości jest wymuszone przez samą nicość, ponieważ nicość ukazuje byty, jako coś fascynującego i umożliwiającego oparcie w egzystencji Dasein. Nie ma czystego doświadczenia nicości. Nicość ujawnia się poprzez wymykający się byt. Na co dzień egzystencja jest podszyta trwogą. Doświadczenie nicości w trwodze może pozwolić jestestwu być „Sobą” i wyrwać się z dyktatu opinii publicznej „Się”. Jestestwo może egzystować właściwie, o ile trwoga zostanie podjęta przez jestestwo.

Sumienie:

Tym, co pozwala jestestwu być „Sobą” jest sumienie (Gewissen). Heidegger nie rozważa sumienia od strony moralnej, lecz od strony ontologicznej. Sumienie umożliwia jestestwu egzystować własnymi możliwościami. Ono nie napomina, lecz przyzywa jestestwo ku niemu samemu.

Śmierć:

Najbardziej własną możliwością dla jestestwa jest śmierć. Heidegger czyni wybieganie w śmierć (Vorlaufen zum Tode), a nie jej oczekiwanie, wyznacznikiem egzystencji, rozumienia właściwego i prawdy egzystencji. Początek wybiegania w śmierć inicjuje zew sumienia (Ruf des Gewissens).

Zew sumienia:

Jestestwo może usłyszeć głos własnego sumienia w trwodze. Albo w dalszym ciągu będzie egzystowało w sposób nieautentyczny, albo zdecyduje się na „Siebie” (Selbst), czyli na wolę posiadania sumienia (Gewissenhabenwollen). Ten, kto decyduje się na wolę posiadania sumienia, jest gotów na przyjęcie tego, co ujawnia mu trwoga. Trwoga ujawnia śmierć jako pierwszą i własną możliwość jestestwa. Śmierć indywidualizuje jestestwo i wprowadza je w jego własne możliwości bycia. W niewłaściwym rozumieniu jestestwo jest uzależnione od możliwości, jakie daje „Się”. Wprawdzie jest wolne od tego lub tamtego bytu, lecz mimo tego jest zdane na publiczną egzystencję i możliwości z nią związane. W rozumieniu właściwym jestestwo jest konfrontowane przez wybieganie w śmierć w czystą możność bycia (Seinkönnen). Jego faktyczność polega na otwarciu się na własne możliwości. Egzystencja i rozumienie właściwe spełnia się jako „wolne do” realizacji projektów. Jako projektowanie, rozumienie jest sposobem bycia jestestwa, pozwalającym na to, że jest ono swymi możliwościami jako możliwościami.

Trwoga dla jestestwa ma znaczenie poznawcze:

A. Przeprowadza jestestwo od wyjaśniania (Erklären) bytów do rozumienia (Verstehen) siebie.

B. W nastroju trwogi ujawnia się strwożonemu jestestwu bycie jako takie wszelkiego bytu. Gdy w trwodze byt wraz z jego byciem nie ma dla niego żadnego znaczenia, to wtedy ujawnia się jestestwu fakt, że ten byt nadal w całości jest jako coś „będącego”. Nicość cechuje się odpychającym odesłaniem do bytu, czyli nicościowaniem. Dzięki temu byt ukazuje się jako coś odmiennego od nicości.

C. Nicość jest postacią jawności bycia jako takiego w trwodze. Heidegger nie utożsamia nicości z byciem.
Jawność nicości w trwodze jest dynamiczna. Nicość nicestwi, czyli wszystko popada w trwodze w brak znaczenia. Nicościowanie nicości:
a. negatywnie: w trwodze nicościowanie nicości polega na tym, że wszelki byt traci znaczenie dla jestestwa; nicość odbiera wszelkiemu bytowi znaczenie dla jestestwa jako oparcia,
b. pozytywnie: nicość czyni jawnym byt jako taki, ponieważ kontrastuje się z nim; ujawnia wszelki byt w jego osobliwości, jako to, co jest.

Nicość odpycha od siebie swą grozą jestestwo i wymusza zwrócenie się ku bytom. Trwoga ujawnia, że byt jako taki jest i fascynuje, a równocześnie pogrąża go w niejasności. Trwoga jest pierwotnym procesem dziania się różnicy ontologicznej pomiędzy byciem a bytem.

D. Jestestwo doświadcza niepowtarzalności własnego bycia. Przez to ukazuje niepowtarzalność bycia innych jestestw.

Jestestwo nie może trwać ciągle w trwodze, ze względu na samą strukturę trwogi i egzystowanie. Trwoga jako nastrój opada jestestwo, wskazuje mu jego własne możliwości bycia i odchodzi. Chociaż jestestwo dzięki trwodze egzystuje jako „czysta możność bycia”, to jednak domaga się faktycznego bycia wśród bytów i dlatego „upada w świat”, w egzystencję publiczną „Się”. Bycie dla jestestwa staje się ciężarem. Pomiędzy egzystencją i rozumieniem właściwym, a egzystencją i rozumieniem niewłaściwym istnieje dialektyczna zależność. Nie może istnieć rozumienie właściwe bez rozumienia niewłaściwego, jak również nie jest możliwe istnienie rozumienia niewłaściwego bez rozumienia właściwego. Nastrój trwogi ogarnia jestestwo niezależnie od jego woli, wprowadzając je w rozumienie właściwe. Rozumienie jest procesem bycia jestestwa, w którym przechodzi ono od rozumienia niewłaściwego do rozumienia właściwego i na powrót do rozumienia niewłaściwego.

Bycie jestestwa a transcendencja:

Bycie jestestwa polega na transcendencji, przekraczaniu bytu ku byciu. Transcendencja jest tym, co przysługuje jestestwu jako dziejące się przed wszelkim zachowaniem podstawowe ukształtowanie tego bytu. Jestestwo jest już zawsze w transcendencji i jako transcendencja. Jednak bycie, ku któremu jestestwo transcenduje, musi być jawne.

Warunki jawności bycia:

Ludzka egzystencja zawdzięcza swe otwarcie jawności bycia. Heidegger początkowo myślał o byciu z perspektywy jestestwa, później zaczyna myśleć o byciu jako byciu. Rozpoznał różnicę pomiędzy byciem jako byciem bytu, a byciem jako byciem ze względu na jego własny sens, tzn. ze względu na jego prawdę. Mówił o byciu tutaj i o tym „wydarzeniu”, którego uczasowienie nie jest doświadczane jako historia do zrozumienia, ale jako zrządzenie losu człowieka, które należy zakładać. W ten sposób znika pojęcie „historyzmu”, zastąpione wyrażeniem „losowości”.

Człowiek a wolność:

Człowiek zajmuje różnoraką postawę wobec otaczającej go rzeczywistości. Nie tylko myśli, ale też świadomie chce, pożąda, działa. Tak jak bezpośrednią przyczyną poznania intelektualnego jest rozum, tak chcenia i działania jest wola.

Czym jest wola?

Niektórzy psychologowie i współcześni filozofowie unikają nazwy „wola” i mówią:

- zespół zmysłowych dążeń (sensualiści),

- nieświadome bądź podświadome, mniej lub bardziej wysublimowane ruchy popędowe (freudyści),

- środki obronne przed brakiem poczucia bezpieczeństwa w sferze religii (W. James, Unamuno),

- presja społeczna (Durkheim),

- pojedyncze, nie powiązane ze sobą, niemożliwe do zinterpretowania i pozbawione znaczeń przeżycia istniejące w człowieku (postmoderniści).

Określa się wolę jako zdolność do świadomego chcenia, wolnego wyboru, działania, panowania nad sobą. Jednak w człowieku istnieją:

a. pożądania zmysłowe: ich przedmiotem są dobra materialne; pożąda się również drugiego człowieka,

b. pożądanie rozumowe: jego przedmiotem jest dobro jako takie.

Wola jest władzą (zdolnością, czynnością) racjonalnego pożądania. Różni się ona od instynktowego pożądania zmysłowego i rozumu. Aby czegoś pożądać, trzeba to najpierw poznać, zgodnie ze starym aforyzmem „nihil volitum quin precognitum” („nie można chcieć tego, czego się nie zna”).

Mówiąc o wolności woli, mówimy o wolność człowieka, ponieważ wola jest władzą tylko człowieka. Wolność przeciwstawia się przymusowi, ograniczeniu, niewoli. Możemy mówić o wolności:

a. od strony negatywnej: wolność negatywna, wolność od czegoś, wolność jako niezależność; człowiek jest wolny niejako od tego, co:

- „na dole”: od ciała, hormonów, instynktów,
- „na górze”: od przykazań, wartości, norm, Boga,
- „na zewnątrz”: od społeczeństwa; jest to wolność słowa, prasy, przekonań, religijna,

- „wewnątrz”: wobec własnych motywacji i celów,

b. od strony pozytywnej: człowiek buntuje się, ponieważ chce być sobą i wyrażać siebie; wolność ujawnia się jako „wolność od” i „wolność do”; wg Guardiniego w wolnym czynie jestem mną samym; czyn wolny jest swoistym dziełem sztuki, gdyż jest „moim” czynem,

c. wolność wyboru: mogę chcieć lub nie chcieć, chcieć tego lub tamtego, chcieć dobrze lub źle. Wola zaczyna działać, o ile zostało poznane jakieś dobro, które posiada dla mnie wartość. Nikt nie pożąda zła dla samego zła. Dobro, które wybieram nie musi być obiektywnym dobrem. Przedmiotem wolnej woli jest zawsze dobro. Nawet wtedy, gdy wybieramy to, co w języku potocznym nazywamy złem, wybieramy to „sub ratione boni”, dla dobra, jakie nam to daje, nawet jeśli wiemy, że chodzi o zło. Może dojść do praktycznego „wyboru zła”. Przedmiot, który wybieram, jest najpierw poznany jako dobro dla mnie. Może wystąpić błąd w poznaniu, coś może jawić się jako dobro, a nie być dobrem. Następnie może nastąpić zafałszowanie w samym chceniu, wiem, że obiektywnie jest to zło, ale wydaje mi się, że może to być dobro dla mnie. Wg Arystotelesa dobrem jest to, co godne pożądania. Najpierw dobro, a potem jego pożądanie. Zdaniem Spinozy dobrem jest to, czego pożądam. Najpierw pożądanie, a dopiero później dobro.

Dobro wg Arystotelesa. Etyka nikomachejska:
a. „to on agathon”: dobro w absolutnym sensie,
b. „phajnamon agathon”: to, co wydaje się dobrem,
c. „agathon haplos”: dobro w normalnym przypadku, nie jest to dobro dla każdego,

d. „agathon tivi”: dobro dla kogoś.

d. wolność fundamentalna: zdolność wyboru pomiędzy dobrem a złem jest ugruntowana na pierwotnym wyborze; pierwotny akt wolności sprowadza się do wyboru jednego z dwóch sposobów bycia: wolności albo ucieczki od niej; fundamentalny wybór dokonuje się wówczas, gdy wybieram taki styl życia, w którym ciągle będę wybierał między dobrem a złem.

Wolność a determinizm:

Wg determinizmowi człowiek jest poddany prawom przyczynowości sprawczej. Ta sama przyczyna, w tych samych warunkach, sprawia ten sam skutek. Prawa rządzące zachowaniem człowieka są zasadniczo tej samej natury, co prawa rządzące zachowaniem natury.

Rodzaje determinizmu:

a. fatalistyczny: od „fatum”, czyli „przeznaczenie”; przyszłość człowieka jest z góry wyznaczona, niezależna od woli; wg fatalizmu stoickiego przyszłość zależna jest od fatum,

b. przyrodniczy: świat rządzony jest koniecznymi prawami fizycznymi, a człowiek jako cząstka wszechświata, poddany jest tym samym prawom, czyli prawu przyczynowości i prawu zachowania energii,

c. fizjologiczny: życie psychiczne człowieka jest wyznaczone przez stan jego organizmu i dziedziczenie biologiczne,

d. psychologiczny: wolność jest koniecznością wynikającą z psychiki,

e. socjologiczny: czyny ludzkie są koniecznym wynikiem środowiska społecznego, które narzuca jednostce swoje nakazy, zwyczaje, poglądy, przekonania; wola jednostki jest wytworem życia społecznego.

Biorąc pod uwagę determinizm musimy przyznać, że człowiek nie jest istotą wolną, a zatem nie możemy nakładać na niego odpowiedzialności. Aby zaradzić niebezpieczeństwu związanemu z determinizmem i uniknąć wyeliminowania wolności z rozważań nad istotą człowieka, Tischner proponuje rozróżnić trzy podstawowe znaczenia wolności:

a. ontologiczne: wolność jest interpretowana przez kategorie siły i bezsiły, przyczyny i skutku, bytu względnie lub bezwzględnie izolowanego (Ingarden) i nicości (Sartre); wolność opisana w kategoriach ontologicznych prowadzi wg Tischnera do odrzucenia idei wolności,

b. gnoseologiczne: wolność jako szczególny typ „samowiedzy”, który wynika z poznania i rozumienia rzeczywistości,

c. agatologiczne: wolność „poza bytem i niebytem” jako sposób istnienia dobra; człowiek jest wolny dlatego, że w nim dobro ma swój byt.

1. Ontologia wolności:

A. Kartezjusz: wolność jest siłą zdolną do przeciwstawienia się innym siłom i bytom.
Polega na tym, że możemy to samo uczynić lub tego nie uczynić, albo na tym, że przystępujemy do potwierdzenia lub zaprzeczenia tego, czyli podążania za tym lub unikania tego, co nam intelekt przedkłada, w ten sposób, że żadna siła zewnętrzna nas do tego nie zmusza. Bytem najbardziej wolnym jest byt najbardziej „mocny”. Byt taki może działać na inne byty i nie ulegać wpływom z ich strony.

B. Marksizm: wolność jest rozumieniem konieczności. Najpierw należy rozpoznać kierunek działania mocy, która „idzie przez świat”, później połączyć kierunek własnego działania z jej kierunkiem. Wtedy mogę mieć świadomość, że mam w sobie coś z tamtej mocy. Być wolnym oznacza móc wszystko, czego się chce, ale chcieć tylko tego, co można lub trzeba chcieć. Człowiek jest wolny wtedy, gdy po dokładnym rozpoznaniu sytuacji, przychyla się do tego, co się dzieje. Marksistowskie określenie wolności odnosi się do rozumienia dziejów. Wg marksistów dzieje podlegają rozwojowi, a ich celem jest zbudowanie komunizmu.

C. Hegel: wolność jest negatywnością i jako taka musi przed nami wystąpić. Być wolnym znaczy móc mówić „nie”. Racją negatywności jest wg Sartre'a nicość. Wolność, która mówi „nie” jest „mocą niszczącą”. Unicestwia wszystko tylko dlatego, że to coś jest.

D. Levinas: wolność w ujęciu ontologicznym określa to, co inne, ale nie określa samego działającego. Jej moc działa tylko na zewnątrz, a taka moc jest przemocą i jako przemoc potwierdza siebie w tym, co inne. Dzięki wolności człowiek określa siebie do czynienia tego lub tamtego. Wolność jako siła może określać nasz stosunek do rzeczy, natomiast do drugiego człowieka siła rodzi przeciwdziałanie. Moc rodzi przemoc.

2. Gnoseologiczne znaczenie wolności. Wolność jako szczególny typ „samowiedzy”:

A. Tischner: pierwotnym doświadczeniem wolności jest zniewolenie. Później rodzi się walka o wolność. Walka prowadzi do stawania się człowieka tym, kim rzeczywiście jest. Człowiek nie jest niewolnikiem, lecz człowiekiem wolnym.

B. Hegel: wolność polega na „byciu sobą u siebie”,

C. Św. Paweł: powiedział, że „dobra, którego chcę, nie czynię, a czynię zło, którego nie chcę”. Nie jest u siebie, gdyż odkrywa w sobie obce prawo. Źródło obcości znajduje się poza nim. Szczególnie ciało podatne jest na jego wpływ. Gdy ciało ulega jego wpływowi, to zewnętrzność splata się z wewnętrznością, obcość przenika całego człowieka. Aby przezwyciężyć obcość człowiek musi walczyć ze sobą, a zarazem musi stawiać czoło siłom zła. Zło ogranicza wolność człowieka. Ograniczenia natury są wtórne.

Hegel. Pan i niewolnik. Fenomenologia ducha:

Zniewolenie ma charakter logiczny, jest elementem racjonalnego systemu. Pierwotny stosunek człowieka do człowieka jest stosunkiem walki. Walka jest walką na śmierć i życie. Jej celem nie jest zabicie przeciwnika, lecz zmuszenie go do uznania. Aby „być u siebie”, należy podporządkować to, co obce, czyli naturę i drugiego człowieka. Istnienie samoświadomości i filozofii zakłada transcendencję siebie samego w odniesieniu do siebie samego jako bytu. Jest to wówczas możliwe, kiedy pożądanie odnosi się do niebytu. Pragnąć bytu to napełnić się tym bytem. Pragnąć niebytu to uwolnić się od bytu, zdobyć autonomię i wolność. Aby pożądanie było antropogenne (uczłowieczające), musi się odnosić do niebytu, innego pożądania, ponieważ jest ono nicością, która nicestwi bycie.

Sytuacja przed walką na śmierć i życie:

Pożądanie może być pożądaniem przedmiotu (chleba) lub człowieka i jego pożądania. Człowiek, gdy jest głodny, pożąda chleba. Zaspokaja głód zjadając chleb. Zaspokojenie głodu nie uwalnia go od „niewoli” pokarmu. Pożądając innego człowieka, „pożąda jego pożądań”. Pragnie, aby człowiek we wszystkim, czego pożąda, pożądał zawsze jego. Pragnie poddać drugiego w niewolę. Na tym polega niewola, że zniewolony oddaje swe pożądania w ręce drugiego i gdy chce jeść, otrzymuje chleb z jego ręki. Niewolnik nie jest w stanie zaspokoić swych pożądań. Przed walką każdy z nich zaspokajał swoje animalne (zwierzęce) potrzeby.

Walka na śmierć i życie:

W walce na śmierć i życie przegrywa ten, kto przestraszy się śmierci. Kto się nie przerazi i zaryzykuje życie, ten osiągnie wolność.

Sytuacja po walce na śmierć i życie:

Przerażeni śmiercią idą w niewolę, ryzykujący życie stają się panami. Zadaniem niewolnika jest praca dla pana, zadaniem pana władanie. Mamy dwa rodzaje wolności: samodzielną wolność pana i „wolność” niewolnika. Wolność niewolnika otoczona jest nakazami i zakazami. Pracuje on dla pana, ale nie wolno mu spożywać tego, co sam wypracował. Pomiędzy pożądaniem niewolnika a chlebem jest pan. Pan jest panem niewolnika poprzez strach o życie i zaspokajanie pożądań niewolnika. Niewolnik nie może sam zaspokoić swoich pożądań. Zawsze musi prosić o zezwolenie pana.

Zapośredniczone uznanie:

Nie ma pana bez niewolnika, a niewolnika bez pana. Walka kończy się wzajemnym uznaniem. Uznanie drugiego za pana, łączy się z uznaniem siebie za niewolnika. Moje uznanie siebie jest zapośredniczone przez uznanie drugiego. Niewolnik jest ofiarą złudzenia. Wydaje mu się, że to pan pozbawił go wolności. Jednak to sam niewolnik jest twórcą pana i swego zniewolenia. Gdyby bowiem nie uznał cudzego panowania, nie stałby się niewolnikiem.

Droga wyzwolenia niewolnika:

Wraz z poznaniem świata, poznajemy również siebie. Poznanie ujawnia rozumność świata i naszą własną. Wolność sięga tak daleko, jak daleko sięga nasza rozumność. Wolność jako sposób rozumienia świata nie jest z tego świata. Naprawdę wolny jest jedynie rozum człowieka, a cała reszta o tyle, o ile ma udział w rozumie. Wolność przestrzega człowieka przed nierozumnością. Nierozumność jest tożsama z niewolą. Nie tylko prawda wyzwala, lecz także wolność otwiera na prawdę. Również w walce o uznanie „prawda nas wyzwoli”. Nie jestem sobą, jeśli nie zostanę uznany przez innego i jeśli sam go w podobny sposób nie uznam. Samowiedza oparta jest na pojęciach. Rozpoznając siebie poprzez drugiego i drugiego poprzez siebie, przypisuję sobie i innemu określone pojęcie. Droga wyzwolenia niewolnika prowadzi nie poprzez walkę z panem, ponieważ nastąpiłaby tylko zmiana miejscami, lecz poprzez myślenie i rozum.

3. Poziom agatologiczny. Wolność jako sposób istnienia dobra:

Być wolnym to przede wszystkim być wolnym w stosunku do dobra i zła. Wg Tischnera wolność ma dwa promienie. Jednym kieruje się na zewnątrz, a drugim do wnętrza siebie. Dzięki pierwszemu dokonuje czegoś w świecie, a dzięki drugiemu dokonuje czegoś w sobie, przede wszystkim dookreśla osobę do dobra lub zła. Wolność w pewnym sensie działa na byt. Ale działa tak, jak to, co jest wyżej działa na to, co jest niżej. Właściwym polem działania wolności jest osoba. Wolność działa na osobę w ten sposób, aby ona wybrała wolność. Jednak w wyborze własnej wolności tkwi paradoks wolności - aby wybrać wolność, trzeba już być wolnym, ale nie jest się wolnym, jeśli się nie wybrało wolności. Wolność jest kategorią dramatyczną. Wg Tischnera pojawia się między osobami. Nie ma problemu wolności w stosunku do przyrody. Na tym poziomie pojawia się problem mocy i niemocy. Problemem wolności jest odpowiedzieć na postawione mi pytanie. Wolność jest sposobem istnienia dobra. Dobro jest wolne w sposób absolutny. Będąc samo przez się wolne, uwalnia każdego, kto zechce mieć w nim udział. Wg Hegla człowiek zastaje siebie najpierw jako zniewolonego. Wolność nie jest mu nigdy dana raz na zawsze, lecz musi ją wciąż na nowo zdobywać. Wolność rodzi się przez przebudzenie. Budzi się ze snu, gdy spotyka się z wolnością drugiego człowieka. Drugi ofiarowuje człowiekowi wolność jako dar łaski. Nikomu nie można wmusić wolności. Wolność jako łaska kusi do odpowiedzi, która także jest łaską. Człowiek stając się wolny, może stać się łaskawy. Stając się łaskawy, człowiek nie tylko wyraża to, kim jest, ale również budzi wolność zniewolonych. Szczególnie widać znaczenie wolności jako łaski z przejścia od rozpaczy do nadziei. Wolność jest łaską otwierającą na łaskę. Bóg jest najwyższym Budzicielem wolności i najwyższym Dobrem. Gdzie jest najwyższe Dobro, jest też największa wolność. Stając wobec Boga człowiek ma pełną wolność. Dobro, które jest wolne, nie chce odbierać wolności innej dobroci.

Świat wartości:

Wg Tischnera człowiek służy wartościom, realizując je, a wartości służą człowiekowi, ocalając go. Ludzki świat jest światem wartości. Widzimy bowiem obok siebie sprawy, rzeczy konkretne. Ludzki świat zawiera coś, co jest dobre i złe, a także coś, co jest lepsze, gorsze, najgorsze. Nasz świat jest hierarchicznie uporządkowany. Wg Bocheńskiego człowiek nie tylko ogląda rzeczywistość, lecz ją ocenia. Kształt naszemu życiu nadają wartości i wartościowanie. Termin „wartość” pochodzi z ekonomii, odnosił się do wartości zaspokajających materialne potrzeby człowieka. W filozofii obecny jest od końca XIX wieku. Wcześniej tradycja filozoficzna posługiwała się pojęciem „dobro”. Wartościami zajmuje się odrębna dyscyplina filozoficzna nazwana aksjologią. Jej przedstawicielami są Max Scheller, Nicolai Hartmann, Ditrich von Hildebrand, a w Polsce Roman Ingarden, Władysław Tatarkiewicz, Władysław Stróżewski.

Co to jest wartość?

Termin „wartość” oznacza:

- własność rzeczy albo rzecz, która jest obdarzona tą własnością,

- w mowie potocznej termin ten jest używany w znaczeniu dodatnim,

- w języku filozoficznym „wartość” ma znaczenie dodatnie i ujemne.

Istnienie wartości:

W stosunku do istnienia wartości wyróżniamy dwa zasadnicze podejścia:

1. Podejście subiektywistyczne:

a. subiektywizm aksjologiczny: nie istnieją wartości rzeczy, lecz to człowiek nadaje wartość rzeczom,

b. relatywizm aksjologiczny: rzeczy posiadają wartość, ale wartości te są zmienne, zależne są od czasu, miejsca, okoliczności oraz od tego, kto się do nich odnosi i w nich uczestniczy; wg starożytnych relatywistów przestrzeganie sprawiedliwości jest dobre dla słabych, a niedobre dla mocnych; rzecz ma wartość w jednych warunkach, natomiast w innych jej nie ma; historycyzm głosi, że wartości są zależne od epoki,

c. sceptycyzm aksjologiczny: wartości są wyrazem ludzkich potrzeb i pragnień, dlatego nie można o nich powiedzieć nic pewnego.
Podstawowym argumentem subiektywistów i relatywistów dotyczącym wartości jest rozbieżność oraz zmienność ocen i sądów wartościujących. Nie tylko różne czasy, środowiska, jednostki rozmaicie oceniają wartości, ale nawet robi tak ten sam człowiek przy różnych okazjach.

2. Podejście obiektywistyczne:

Obiektywizm i absolutyzm aksjologiczny:

Obiektywizm głosi, że wartości są obiektywne, istnieją niezależnie od naszych zachowań. Są one także absolutne, istnieją w sposób bezwzględny. Tischner wskazuje na kategoryczny charakter wartości. Są nam one dane i zobowiązują nas do czegoś. Zobowiązanie to bardzo dziwna siła, która promieniuje ku nam ze strony wartości. Mówi ono „powinieneś coś zrobić”. To „powinieneś” ma charakter kategoryczny. Kant mówi o imperatywie kategorycznym. Człowiek może przejść obok rannego i udawać, że go nie zauważa, ale wtedy będzie czuł, że zostało coś zabitego, nie tylko w rannym, lecz również i w nim samym. W rannym zdrowie lub życie, we nim wrażliwość, współczucie, zdolność empatii. Zwolennikami obiektywizmu aksjologicznego są Sokrates, Platon, Moor'e, Scheller, Hartmann i Hildebrand.

W jaki sposób wartości istnieją?

Wartości są obiektywne, choć nie zawsze realne. Wg Schellera wartości istnieją w sposób idealny. Ingarden twierdzi, że wartości istnieją „intencjonalnie”, czyli podobnie jak bohaterowie książek. Czytając „Potop”, każdy z nas ma jakieś „wyobrażenie” Kmicica, ale żadne wyobrażenie nie wyczerpuje wszystkich możliwości.

Aksjologia Schellera (1874 - 1928):

Najbardziej znanym podziałem wartości jest podział dokonany przez Schellera. Wyróżnia on hierarchiczny układ wartości (od najniższych do najwyższych):

1. Wartości hedonistyczne: przyjemnościowe, należą do nich przyjemność - przykrość, rozkosz - ból, smaczne - niesmaczne.

2. Wartości utylitarne: użytecznościowe, zalicza do nich funkcjonalność - brak funkcjonalności, sprawność - brak sprawności, wydajność - brak wydajności.

3. Wartości witalne: biologiczne, związane z czuciem całego ciała, są to zdrowie - choroba, senność - ospałość, rześkość - świeżość, witalność.

4. Wartości duchowe: kulturowe, dzielą się one na trzy grupy:
a. estetyczne: piękno - brzydota, wdzięk - brak wdzięku,
b. prawe: wartość tego, co słuszne i tego, co niesłuszne,
c. poznawcze: prawdziwe - fałszywe, obiektywne - subiektywne, bezwzględne - relatywne.

5. Wartości religijne: absolutne, należą do nich sacrum - profanum.

Wartości wszystkich szczebli dzielą się na pozytywne i negatywne. Każdej wartości pozytywnej odpowiada wartość negatywna. Należy odróżnić wartości podstawowe od wartości najwyższych.

Agatologia Dietricha von Hildebranda (1889-1977):

Najbardziej wnikliwie przedstawił świat wartości Dietrich von Hildebrand, niemiecki filozof i fenomenolog, uczeń Husserla i Schellera. Aksjologia (teoria wartości) Hildebranda, a dokładniej mówiąc agatologia (teoria dóbr), rozbudowała i wzbogaciła aksjologię Schellera.

Wartości (Dobra):
A. Ważność tego, co przyjemne lub subiektywnie zadawalające:

Dobra subiektywnie zadawalające charakteryzują się trzema cechami:

- są zrelatywizowane do określonej osoby; coś jest przyjemnego dla jednego, ale nie zawsze dla drugiego, 

- owo zadowolenie określa ważność rzeczy przyjemnej, a nie odwrotnie,

- rzeczy przyjemne „kuszą” nas, aby je użyć, ale nie stawiają nam żadnego wymagania.

B. Ważność wewnętrzna, czyli wartość rzeczy: nie jest zrelatywizowana do osoby, domaga się określonych uczuciowych i wolicjonalnych odpowiedzi na nią. Wyróżniamy podział na:

I. Wartości jakościowe:

1. moralne: szlachetność - podłość, dobry - zły,

2. intelektualne: bystrość - tępota, ciasnota - otwartość, prawdziwość - fałsz,

3. estetyczne: wdzięk - brak wdzięku, piękno - brzydota,

4. witalne: zdrowie - choroba.

II. Wartości ontyczne:

- nie mają swoich odpowiedników negatywnych,

- są ściśle związane ze swoimi nosicielami, np. bycie osobą z człowiekiem,

- nie są stopniowalne, np. nie można być bardziej lub mniej osobą,

- są uhierarchizowane:

1. Bóg,

2. wartość osoby,

3. wartość tego, co ożywione,

4. wartość przedmiotu nieożywionego.
C. Ważność, jaka znamionuje obiektywne dobro dla osoby:

a. dobra polegające na posiadaniu wartości: dobrze być piękną, lepiej inteligentna, jeszcze lepiej odpowiedzialną, a najlepiej upodobniającą się do Boga,

b. dobra polegające na obcowaniu z wartościami: dobrze jest obcować z dziełami sztuki, lepiej z Bogiem,

c. dobra elementarne: są nimi rzeczy nieodzowne dla życia (pożywienie) i dobra użyteczne (samochód),

d. rzeczy przyjemne, apelujące do centrum osoby.

Dobro a zło. Hierarchia wartości:

Kiedy realizujemy wyższą wartość w hierarchii czynimy dobro, jeśli niższą zło.

Scheller - znaki wyższości w świecie wartości: im wyższa wartość tym jest:

- trwalsza; od przyjemność trwalsze jest zdrowie, od zdrowia prawda chwilowa, od chwilowej czasowa, od czasowej wieczna,

- tym głębsze płyną z niej radości (przyjemność, zadowolenie, szczęście),

- bardziej niepodzielna; wartości materialne są podzielne, a duchowe nie,

- zdolna usensownić niższe wartości: wartościom hedonistycznym nadają sens witalne, a witalnym duchowe; w życiu pojawia się pytanie o jego sens, w który wyraża się „ból istnienia”; potrzeba wartości, które nadadzą sens istnieniu; samo życie domaga się sensu; wartości witalne poddane są czasowi, a duchowe są wieczne; wartości duchowe znajdują oparcie w wartościach świętych,

- większa wolność w jej urzeczywistnieniu (chleb, zdrowie, piękno - prawda - dobro, Bóg).

Poznanie wartości:

Doświadczenie wartości wg Schellera:

Poznanie wartości dokonuje się w aktach emocjonalnych. To uczucia odsłaniają nam świat wartości. Wysuwając tezę o poznawczym charakterze uczuć, Scheler zrywa z tą tradycją filozoficzną, która negowała udział uczuć w poznaniu lub uznawała, że uczucia przeszkadzają rozumowi w dojściu do prawdy. Zdaniem Schellera ten tradycyjny, intelektualistyczny pogląd na rolę uczuć w poznaniu wynikał z niezrozumienia natury uczuć.

Wielu myślicieli redukowało uczucia do innych przeżyć świadomości:

- Leibniz: sprowadzał uczucia do dążności do czegoś,

- Schopenhauer: uważał uczucia za poruszenia woli,

- Condillac: sądził, że uczucia biorą się z wrażeń zmysłowych,

- Hume i Kant: ograniczali uczucia do przyjemności i przykrości.

Wg Schellera życie emocjonalne odznacza się swoistością i bogactwem. Można w nim wyróżnić cztery „warstwy”: zmysłową, witalną, psychiczną, duchową. Jedynie uczucia zmysłowe, czyli stany emocjonalne nie mają charakteru poznawczego. Wszystkie pozostałe typy uczuć odkrywają świat wartości. Rozum jest ślepy na wartości. Wyłącznie uczucia są w stanie je poznać. Dzięki uczuciom doświadczamy istnienia jakiejś wartości. Pozwalają nam one widzieć, jakie miejsce w królestwie wartości zajmuje dana wartość.

Adekwatne poznanie wartości:

1. Platon: mówił o poznaniu wartości poprzez miłość.

2. Pascal: rozróżniał „porządek rozumu”, umożliwiający poznanie prawd intelektualnych i „porządek serca”, umożliwiający poznanie prawd moralnych i religijnych.

3. Współcześni myśliciele, głównie z kręgu fenomenologii (Scheller, Hildebrand, Ingarden, Tischner): uznają istnienie wartości oraz ich poznanie przez odpowiednie „warstwy” życia emocjonalnego:
- „zmysłu wartości” i „doświadczenia wartości”,
- „zmysłu aksjologicznego” i „doświadczenia aksjologicznego”,
- „zmysłu moralnego” i „doświadczenia moralnego”.

Wszystkie te doświadczenia prowadzą do adekwatnego poznania wartości, pod warunkiem, że „zmysł aksjologiczny” jest zdrowy i dojrzały.

Dojrzały zmysł aksjologiczny:

Postawę charakteryzującą dojrzały zmysł aksjologiczny określają słowa „wspaniałomyślność”, „otwartość”, „bezinteresowność”, „obiektywizm” oraz wyraża formuła „pozwolić być”, używana przez Heideggera, Marcela, Kępińskiego. Istotą tej postawy jest:

- dostrzeganie, że istnieje rzeczywistość całkowicie ode mnie odmienna,

- jej wartość tkwi w niej samej,

- przełamywanie czyhającego egocentryzm i egoizmu oraz uczenie się widzenia siebie w prawdzie, z pokorą,

- owa postawa żyje w nas, gdy potrafimy zachwycić się cudownościami świata, uszanować bliźnich.

Patologia „zmysłu aksjologicznego” (ułudy aksjologiczne):

Nierozwinięty lub skarłowaciały „zmysł aksjologiczny” jest źródłem ułud aksjologicznych, zakrywających logos panujący w świecie wartości.

1. Jedną z form patologii „zmysłu aksjologicznego” jest „aksjologiczna ślepota”. Człowiek dotknięty tym schorzeniem w ogóle nie dostrzega wartości. Wszystko, co jest, rozgrywa się wg niego na jednakowym poziomie. Aksjologiczna ślepota występuje bardzo rzadko. Częściej mamy do czynienia z osłabieniem wrażliwości aksjologicznej.

2. Najczęściej jesteśmy dotknięci przez zachwianą wrażliwość aksjologiczną. Jesteśmy więc wrażliwi tylko na pewnego typu wartości, innych nie dostrzegając lub je pomniejszając. Absolutyzujemy, czyli uznajemy za jedyne i najwyższe te wartości, na które jesteśmy szczególnie uwrażliwieni (totalizm aksjologiczny). Owo zaburzenie przybiera różne formy:
a. hedonizm aksjologiczny: jedynymi wartościami, jakie człowiek dostrzega, są wartości hedonistyczne,
b. witalizm aksjologiczny: wg Nietzschego najwyższymi wartościami są wartości witalne,
c. estetyzm aksjologiczny: za jedyne wartości uznawane są wartości estetyczne,

d. intelektualizm aksjologiczny: najwyższymi wartościami są wartości intelektualne.

3. Z zachwianą wrażliwością aksjologiczną wiąże się zjawisko resentymentu, czyli przewartościowanie świata wartości. Na resentyment po raz pierwszy zwrócił uwagę Nietzsche. Scheller dostrzegając braki w nietzscheańskiej analizie resentymentu, wypracował własną koncepcję tego fenomenu.

4. Królestwo wartości cechuje niemożliwe do ogarnięcia przez człowieka bogactwo. Wg Bocheńskiego jeżeli Chrystus mówi, że nikt nie jest dobry poza Bogiem to oznacza, że w pełni pojąć jakąś wartość może jedynie nieskończony i nieskończenie święty Duch. Ludzie tę wartość widzą powierzchownie. Nie ma dwóch ludzi, którzy mieliby ten sam wgląd w świat wartości. Dlatego nie powinniśmy nikogo nazywać szaleńcem, gdy nie rozumiemy jego postępowania. Postęp ludzkości zależy od „lepiej widzących ludzi”.

Unde malum? Zło metafizyczne, czyli wejrzenie w otchłań:

Zło a Bóg:

Albo zło zostało stworzone przez Boga, co jest nie do pogodzenia z absolutną doskonałością boską, albo jest od Boga niezależne i jak głosili manichejczycy, jest „drugim bogiem”, co również nie da się pogodzić z jedynością i wszechdoskonałością Boga. Chrześcijaninowi rozwiązanie problemu zła powinno pomóc w ujrzeniu wszechmocy, mądrości i dobroci Boga, a nie oddalać od Niego. Człowiek staje przed dylematem. Z jednej strony zbyt boleśnie doświadcza cierpienia i zła we własnym życiu, aby wątpił w istnienie zła, a z drugiej strony Pismo św. mówi, że wszystko, co Bóg stworzył jest dobre.

Unde malum?

1. Rozwiązanie monistyczne: prowadzi do uchylenia wagi rozważanego zagadnienia lub do ścisłego determinizmu. W świecie nie ma zła, ale występuje cały splot deterministycznych następstw określonych przyczyn. Nauka może pokazać szereg przyczyn, które spowodowały wystąpienie danego zjawiska. Dlatego zamiast terminu „zło” nauka mówi o zdarzeniu, wypadku, nieszczęściu.

2. Rozwiązanie dualistyczne: wg gnozy źródłem zła jest materia, powstała na skutek działania złośliwego Demiurga. Dla gnostyka zbawić się, to uciec z tego świata, naznaczonego strukturalnym złem.

3. Zło jako wynik nadużycia wolności przez człowieka.

Prywacyjna teoria zła w filozofii św. Augustyna:

Św. Augustyn wyznawał prywacyjną teorię zła. Pragnął „pojednać” doświadczenie zła z dobrocią Boga, wyprowadzając dedukcyjnie wnioski z przesłanek. Wszystko, co istnieje, jest tworem Boga, ale zło nie może być tworem Boga. Zło nie istnieje jako byt, czyli byt w sensie metafizycznym. Zło jest brakiem dobra.

Neoplatonizm (Plotyn) a zło:

Prywacyjną teorię zła spotykamy przed św. Augustynem w filozofii neoplatońskiej. W filozofii tej zło było rozumiane jako brak bytu lub naruszenie harmonii i ładu w kosmosie. Dla Plotyna materia nie jest źródłem zła, ponieważ nie ma owego „jest”. Gdyby zaś je miała, to by miała coś z dobra. Jej „jest” tylko brzmi jednako, tak iż naprawdę znaczy tyle, co „nie jest”.

Św. Augustyn. Źródło zła moralnego (grzechu):

Św. Augustyn pytał o zło na poziomie filozoficznym i etycznym. Pytał o naturę zła moralnego, czyli grzechu. Stworzona przez Boga przyroda nie może być źródłem grzechu, ponieważ jest dobra. Przyczyną grzechu jest wolna wola człowieka. To ona była przyczyną popełnienia grzechu pierworodnego, który jest dziedziczony przez pokolenia. Człowiek czyni zło, gdy odwraca się od dobra lub zwraca się do dobra mniejszego zamiast do większego. Odwraca się przez to od Boga, a zbliża się ku nicości.

Błędne rozumienie zła w ujęciu św. Augustyna:

Ojciec Kłoczowski wskazuje na błędne rozumienie zła jako braku dobra w interpretacjach na poziomie antropologiczno - psychologicznym. Wg niego takie rozumienie nie ma sensu, gdyż każdy widzi, że istnieje bardzo konkretne zło. Zdaniem Mariana Zdziechowieckiego zło nie jest substancją. Gdyby bowiem było substancją, byłoby dobrem. Zło jest niczym. Wg Zdziechowieckiego, gdy św. Augustyn uważał, że zło jest złudzeniem, stał na gruncie paradoksalnego sylogizmu Orygenesa, że przeciwieństwem dobra jest zło, bytu - niebyt, że zaś dobro i byt to jedno, więc zło jest niebytem. Jednak głosząc to, uwikłał się w nie dającą się rozplątać sprzeczność, gdyż nie mógł zaprzeczyć, że czujemy zło, cierpiąc oraz sami je stwarzamy, grzesząc. O złu jako braku dobra nie możemy mówić na poziomie ontologicznym. Leszek Kołakowski upomniał się o to, że ontologiczna teoria zła jako braku bytu nie wystarczy. Teoria ta musi być wzmocniona dla jej zrozumienia przez obecność diabła, który choć ontologicznie doskonały, jest jednak przyczyną zła moralnego i fizycznego. Obecność diabła potwierdza, że zło jest trwałą częścią świata.

Teodycea Leibniza (1646-1716). „Bóg nie jest winien” zła:

Drogą św. Augustyna dotyczącą refleksji nad złem poszedł Leibniz w „Teodycei”. Za Platonem twierdzi on, że Bóg nie jest winien zła dziejącego się we świecie.

Jak w najlepszym z możliwych światów powstaje i istnieje zło?

Leibniz wyróżnia w „Teodycei” trzy rodzaje zła:

1. Zło metafizyczne: jest niedoskonałością bytów. To, co zaistniało musi przestać istnieć. Wynika ono z samej istoty tworzenia. To, co stworzone, musi być niedoskonałe, gdyż inaczej byłoby boskie, tak jak twórca. Dla Leibniza zło w sensie metafizycznym ma charakter prywatywny. Jest tylko brakiem dobra.

2. Zło fizyczne: zło jako ból, cierpienia i nieszczęścia, jakim podlega stworzenie, jest nieuchronną konsekwencją zła metafizycznego. Usprawiedliwione jest ono przez swoje funkcje, ponieważ służy do utrzymania jednostki lub jako kara ku poprawie. Jeśli Bóg chce cierpienia człowieka to jako karę za winę, środka, który pozwala przeszkodzić jeszcze większemu złu, albo środka do uzyskania jeszcze większego dobra.

3. Zło moralne: czyli grzech, jest następstwem ludzkiej wolności i podstawą chrześcijańskiego zbawienia. Bóg nie chce grzechu. Bóg tylko dopuszcza zło moralne, gdyż wyłącznie dzięki tej możliwości człowiek jest prawdziwie wolny.

Kanta zło radykalne:

Kant dokonał racjonalizacji zła. Ukazuje on zło jako odstępstwo czynu od zasady moralnej. Zło jest radykalne, ale nie metafizyczne. Problem zła przestaje być problemem ontologicznym, a staje się problemem antropologicznym. Zło radykalne jest złem moralnym. Zło nie jest dziełem obcych, wrogich sił, lecz jest dziełem człowieka. Zło moralne nie jest złośliwością, ale przewrotnością, nazywaną też „złym sercem”. Może współistnieć z dobrą wolą i płynie z ułomności natury ludzkiej. Kant wyklucza z namysłu nad złem ontologię zła i metafizykę zła, pojętą przez niego jako filozofię demonizmu.

Tischnerowska krytyka zła radykalnego Kanta:

Wg Tischnera, Kant odnosi problem zła do wyznawanych zasad, ale nie sięga do poziomu uczestnictwa. Kant nie docenia ciężaru zła i jego społecznego oraz dziejowego wymiaru.

A. Ciężar zła:

Św. Augustyn w „Wyznaniach” stara się wyjaśnić, dlaczego nie zmienił swego postępowania, choć wiedział, że jest ono złe. Mówi on o złu uczynków, jako następstwie „złych nawyków”. W głębi „złych nawyków” pojawia się groza przed dobrem. Owego strachu nie da się racjonalnie wytłumaczyć. Człowiek nie jest w stanie zmienić pola uczestnictwa. Zło działa jak ciężar, który wlecze się za człowiekiem. Kant nie bierze pod uwagę, że zło przedstawia się jako coś racjonalnego, a dobro jako irracjonalne. Kant rozważa zło, które ujawnia się w okrucieństwie - wówczas zło jest czymś irracjonalnym. Jednak dzieje się i tak, że zło kusi swą „dogłębną” racjonalnością.

Jean Nabert - „Esej o złu”:

Nabert podejmuje krytykę zła radykalnego Kanta. Zło, oprócz moralnego, ma także charakter metafizyczny. Człowiek jest nie tylko źródłem zła, ale przede wszystkim jego ofiarą. W człowieku nie można wykluczyć pewnego zamiłowania do zła. Człowiek ma jakiś udział w zjawisku demoniczności. Człowiek błądzi całym sobą. Czuje się splamiony przez zło. Dźwiga na sobie ciężar winy.

Zło metafizyczne:

Zło ukazuje się jako to, co „injustifable”, czyli niemożliwe do usprawiedliwienia. Normy, nakazy i zakazy są formą racjonalizacji zła i w pewien sposób usprawiedliwiają je. Natomiast w przypadku np. nazistowskich obozów śmierci, zło jest niemożliwe nie tylko do usprawiedliwienia, ale i do zracjonalizowania. Zło metafizyczne ma rację swego bytu poza sobą. Znajduje się „poza fizyką” (meta ta phisyca). Wchodzi w rzeczywistość tego świata jako fenomen „nie z tego świata”. Jest na tym świecie elementem radykalnej niesprawiedliwości. Jednakże nie znajduje się poza wszelką racjonalnością. Wskazujemy często na przyczyny i skutki zła. Nabert nie podejmuje namysłu nad demonicznością. Podejmuje ten namysł Tischner.

Zjawisko demoniczności wg Tischnera:

Tischner bada demonizm nie od strony ontologii, ale od strony zjawiska. Symbolami demonizmu są plama, ciężar, błądzenie. Przez symbol zło ukazuje się jako radykalna przewrotność, która kocha zło dla samego zła. Dobro natomiast o tyle, o ile służy złu. Zło w demonizmie dąży do ukazania się jako absolut, który wyposażony jest w wybitną inteligencję. Zło nie działa wedle praw przyrody i nie jest skutkiem przypadku czy kaprysu. Ono przewiduje, uderza w wybrane czułe miejsca, w czasie i miejscu z góry upatrzonym. Demonizm uderza przede wszystkim tam, gdzie przeczuwa rosnące dobro. Jest doprowadzony do wściekłości każdym dobrym uczynkiem. Zmuszony jest do tolerowania dobra, ponieważ bez dobra nie mógłby istnieć. Zło jest racjonalne w tym sensie, że jego racją jest dobro. W innym sensie zło okazuje się nieracjonalne i nieusprawiedliwione. Dobro jest dla zła tym, co należy zniszczyć. Jednak dlaczego należy zniszczyć dobro, tego zło nie wie. Zło demoniczne ukazuje się jako rzeczywistość, w której mamy udział. Nie będąc z tego świata, zło znajduje się jednak na tym świecie. Niby jest dziełem ludzi, a jednak przerasta ich pragnienia i zdolności. Tischner proponuje analizę sensu zła metafizycznego, a nie jego bytu. Zło metafizyczne ukazuje nam się jako szczególne odwrócenie podstawowego sensu i bezsensu istnienia, a w szczególności człowieka. Zgodnie ze zdrowym rozsądkiem twierdzimy, że zło nie może istnieć bez dobra, które jest jego podstawą i racją istnienia. Zło jest odstępstwem od dobra. Dobro jest światłem, a zło cieniem.

Konsekwentny manicheizm. Odwrócenie sensu dobra i zła:

Konsekwentny manicheizmem głosi, że sens zła jest bardziej podstawowy od sensu dobra. Manicheizm przewiduje ostatecznie zwycięstwo zła nad dobrem. Dobro nie może istnieć bez zła. Naprawdę istnieje tylko zło, które jest wszechobecne i wszechpotężne. W klasycznej definicji zła jako braku dobra lub bytu, zło nie istnieje. Ale tutaj znajdujemy się na poziomie zjawiska zła metafizycznego, a nie na poziomie ontologii. To demon stwarza Boga. Demon pozwala również na istnienie świętych, a czyni to tylko dlatego, aby szydzić z ich niepotrzebnej ofiary.

Zło metafizyczne wg Tischnera:

- nie jest „przedmiotem” (manicheizm),

- nie jest brakiem (św. Augustyn),

- nie jest odstępstwem czynu od normy (Kant),
- jawi się jako pole uczestnictwa w „zdradzie”; zło wciąga człowieka; każe myśleć o ukrytym w głębi dziejów pierwiastku demonizmu; człowiek czyniąc zło, rozumie siebie jako wyraziciela potęgi, której się zaprzedał.

Potęga zła:

Potęga zła nie polega na przemocy. Zło grozi śmiercią, ale nie zawsze ją urzeczywistnia, gdyż śmierć może być wyzwoleniem od zła. Zło najpierw kusi, apeluje do rozumu i serca. Tłumaczy, że bez zgody na jakieś zło i kompromisu, nie będzie można zrobić na tym świecie niczego. Zło metafizyczne jest wyposażone w inteligencję. Nie można go usprawiedliwić, ale można go wytłumaczyć. Zło kłamie, ale tylko do czasu. Kłamie, aby w pewnym czasie ukazać się w prawdzie odwróconego sensu. Człowiek jest wyrazicielem zła. Wyraża on to, co znajduje obok siebie, poniżej siebie, nad sobą, w sobie. Ale wyraża sens odwrócony.

B. Społeczny i dziejowy wymiar zła. Zło zorganizowane:

Jean Nabert i Emmanuel Levinas są zgodni, że nie można rozważać zła bez totalitaryzmów dwudziestego wieku. Wg Barbary Skargi zło ma wymiar społeczny, który związany jest z celową aktywnością.

1. Wiedzą deklarowaną w nazizmie jest rasizm, a w komunizmie - materializm dialektyczny i historyczny.

2. Komunizm wyraża współczucie dla rewolucjonistów, a okrucieństwo dla wrogów ludu.

3. Wina ma charakter dziejowy. Jakaś część ludzkości jest winna nieszczęściu pozostałej części. Nie czyny są istotne, lecz uczestnictwo. Uczestnictwo poprzez zrodzenie w niewłaściwej grupie społecznej lub narodzie. Dla nazistów wina ma charakter rasowy i narodowy, a w komunizmie wina jest klasowa.

4. W obu systemach wina bierze się z sytuacji, w jakiej człowiek się znalazł, często niezależnie od swej woli.

5. Ludzi dzieli się na potencjalnych zwolenników i potencjalnych wrogów.

Dobro - ocaleniem człowieka:

Zło uobecnia się między ludźmi i człowiek może być winny złu. Człowiek ma prawo do istnienia, jeśli odkryje, że „nie cały jest zły”. Może ocalić siebie, jeżeli będzie miał udział w dobru. Charls Taylor podkreśla, że szukamy siebie tam, gdzie czujemy jakieś dobro. Człowiek odnajduje siebie poprzez dobro, którego szuka poza sobą. Odpowiedź na pytanie o to, kim jestem, czerpię poprzez odnalezienie dobra swego miejsca w:

- drzewie genealogicznym,

- przestrzeni społecznej,

- geografii społecznych pozycji i funkcji,

- intymnych związkach z ludźmi, których kocham,

- przestrzeni moralnej i duchowej, wewnątrz której wchodzę w najistotniejsze dla mojego życia związki.

Nasze życie dzieje się, dlatego wychodzimy „poza byt i niebyt”, poza formy i struktury ontologii, gramatyki, gramatologii, wprost ku dobru.

Czym jest dobro?

Klasyczna koncepcja dobra:

1. Dobro w sensie ogólnym: dobrem jest to wszystko, co uważa się za coś wartościowe, pomyślne, pożyteczne i użyteczne dla osiągnięcia wyznaczonego celu. Dobro jest tym, ku czemu zmierza wola. Stanowi transcedentalną właściwość bytu. Każdy byt jest dobry, gdyż jako byt jest warunkiem koniecznym, przedmiotem i celem wszelkiego dążenia, a rację swego istnienia i kwalifikacji ma w bycie absolutnym.

2. Sokrates: dobro ma charakter absolutny, a najwyższym jego przejawem jest cnota.
3. Platon: dobro jest doskonałością, która stanowi przedmiot ludzkich pragnień i daje szczęście człowiekowi. Jest rzeczywistością obiektywną. Dobro rzeczy widzialnych polega na ich partycypacji w świecie idei, na których czele znajduje się idea dobra, będąca dobrem absolutnym.

4. Arystoteles: dobro jest celem wszelkiego dążenia. Podobnie jak byt, ma zakres najogólniejszy. Rozróżniamy dobra absolutne i relatywne, cielesne i duchowe, substancjalne i akcydentalne. Źródłem dobra bytowego jest forma - u człowieka dusza rozumna i jej umysłowe władze (rozum i wola).

5. Św. Augustyn: odrzucił dualizm manichejski, wg którego dobro i zło istnieją niezależnie. Dobro ma charakter pozytywny i uniwersalny. Św. Augustyn uznał za absurdalne twierdzenie o absolutnym charakterze zła. Odciął się od naiwnego optymizmu aksjologicznego, wyróżniając dobro bytowe (wszystko, co istnieje, jest dobrem) i dobro moralne (może pojawić się za sprawą człowieka). Wyróżniwszy dobro materialne, cielesno - zmysłowe i umysłowe, postulował harmonijny rozwój osobowości człowieka poprzez realizację wszystkich wartości i respektowanie ich naturalnej hierarchii. Integralny element dobra upatrywał w istnieniu. Istnienie jest podstawą wszelkich wartości, a jego trwałość decyduje o randze dobra. Dlatego niezmienny i zawsze istniejący Bóg jest summum bonum.

6. Św. Tomasz: wyakcentował obiektywny charakter dobra, czyli jego bytowość. Fakt pożądania czegoś jest skutkiem dobra. Idea dobra, stanowiąca transcendentalną właściwość bytu, zamienna jest z ideą bytu. Dobro przez swoją tendencję do upowszechniania („bonum est diffusivum sui”), jest przyczyną celową działania.
7. Ks. Tadeusz Ślipko: dobro jest to byt doskonały, doskonalący i godny pożądania.

Nowożytne koncepcje dobra:
W filozofii nowożytnej przeważa tendencja relatywistyczno - subiektywna:
1. Spinoza: dobro to wszelki byt jako przejaw absolutu. Wg Spinozy zło jest niezrozumieniem przez człowieka prawdziwej natury rzeczy. Dlatego coś jest dobrem, ponieważ człowiek tego pożąda.
2. Hobbes: dobro to przyjemność.
3. Nietzsche: idea dobra nie odnosi się do natury rzeczy. Dobre jest to, co wzmacnia uczucie mocy, wolę mocy i samą moc w człowieku.
4. Pragmatyści: dobro posiada sens tylko w odniesieniu do konkretnych jednostek i grup, które pozostają w określonych sytuacjach działania.

Różne aspekty dobra:
a. w aspekcie bytowym: dobro to wartość, doskonałość bytu,
b. w aspekcie moralnym: dobro to działanie zgodne z normą moralności,
c. w aspekcie gospodarczym: dobro to podstawa bytowa, zaspokajająca materialne potrzeby człowieka,
d. w aspekcie społecznym: dobro to wartości służące jednostce i społeczeństwu.

Wyjście poza byt i niebyt:

Wedle teorii dobra transcendentalnego, wszelki byt jest dobrem. Byt i dobro utożsamiają się rzeczowo, ale są różne pojęciowo. Zło jest brakiem dobra. Przyczyną zła jest destrukcyjna siła, niszcząca jakieś dobro. Aby określić ową siłę, należy wyjść poza byt i niebyt, ale wtedy nie możemy powoływać się na metafizyczną tożsamość bytu i dobra. Chcąc ukazać czym jest dobro od strony tego, co jest poza bytem i niebytem, Tischner przywołuje myśl św. Anzelma. Proponuje rozważyć ontologiczny dowód na istnienie Boga św. Anzelma z Canterbury, ale nie od strony bytu, lecz od strony dobra.

Ontologiczny dowód na istnienie Boga św. Anzelma z Canterbury:

1. Bóg jest czymś, ponad co niczego większego nie można pomyśleć.

2. To, ponad co nic większego nie można pomyśleć, nie może być jedynie w intelekcie.

3. Jeżeli bowiem jest jedynie tylko w intelekcie, to można pomyśleć, że jest także w rzeczywistości, a to jest czymś większym.

Zatem Bóg istnieje nie tylko w intelekcie jako idea, ale również w rzeczywistości, czyli realnie.

Kluczowe w ontologicznym dowodzie św. Anzelma są słowa „Jesteś czymś, ponad co niczego większego nie można pomyśleć”. Chodzi tutaj o byt nieskończenie doskonały. Mówi się również o bycie koniecznym, albo też o bycie wszechmocnym. Aby byt był nieskończenie doskonały, oprócz innych „właściwości”, powinien posiadać „właściwość istnienia”. Mówiąc o bycie nieskończenie doskonałym, pozostajemy na poziomie ontologii i myślenie o Bogu jest myśleniem w granicach logiki bytu i niebytu.

Tischnerowska interpretacja ontologicznego dowodu na istnienie Boga św. Anzelma:

Wg Tischnera tym czymś, ponad co niczego większego nie można pomyśleć, jest Dobro jako transcendens, a nie idea i jej istnienie. W ten sposób wykraczamy poza ontologię i wkraczamy na poziom agatologii, czyli dramaturgii dobra.

1. Tym, ponad co niczego większego nie można, pomyśleć jest absolutne Dobro.

2. Dobro niejako samo przez się domaga się zaistnienia.

3. Absolutne Dobro domaga się zaistnienia w sposób absolutny.

4. To, co domaga się istnienia w sposób absolutny, nie może nie zaistnieć. Jego istnienie musi być takie, jakie jego wymaganie. Bóg jako Dobro absolutne istnieje.

5. „Nie może nie zaistnieć” to absolutny imperatyw zaistnienia, który stanowi istotę dobra.

Argumenty przemawiające za tym, że Dobro absolutne domaga się istnienia:

1. Świadomość uczestnictwa w dobru łączy się ze świadomością możliwego uczestnictwa w jakimś złu. U człowieka uczestnictwo w dobru nie oznacza bycia dobrym.

2. Bóg jest absolutnym Dobrem. Być absolutnym Dobrem, to być niezależnym od dobroci wszelkich innych dóbr, które wobec Dobra absolutnego, nabierają charakteru dóbr relatywnych. Niezależność jest tu wolnością.

3. Podstawową „właściwością” Dobra jest wolność. Z wolnością łączy się świadomość dobra. Brak świadomości oznacza brak wolności.

4. Dobro jest dobrem świadomym. Nie ma dobra, gdzie nie ma świadomości.

5. Absolutne Dobro, ponieważ tkwi w nim absolutny imperatyw zaistnienia, nie może nie istnieć. Dobro relatywne może, ale nie musi zaistnieć.

6. Co jest pierwsze - czy istnienie przed dobrem (ontologia), czy dobro przed istnieniem (agatologia)?

Bóg nie dlatego jest absolutnym Dobrem, absolutną wolnością i świadomością, że istnieje w sposób absolutny, lecz dlatego istnieje w sposób absolutny, że jest absolutnym Dobrem, absolutną świadomością i wolnością.

1. Logika ontologii: ponieważ Bóg istnieje w sposób absolutny, dlatego jest absolutnym Dobrem, absolutną świadomością i wolnością.

2. Logika agatologii (dramatu): Bóg ma absolutną dobroć, absolutną wolność i świadomość, dlatego istnieje w sposób absolutny.

Dzięki temu, co Bóg ma, Bóg jest Bogiem (poziom agatologii).

Istnienie Boga:

1. Poziom ontologii: Bóg mógłby nie mieć wolności, świadomości i nieskończonej mocy i byłby Bogiem. Bogowie greccy nie mieli tych „właściwości”, a byli bogami.

2. Poziom agatologii: jest nie do pomyślenia, aby „właściwości” tych nie miał Byt nieskończenie dobry. Gdyby Bóg nie wiedział, że jest dobry, mógłby być zły. Gdyby nie był wolny, mógłby być zależny od zła.

Ontologia została podporządkowana agatologii, a logika bytu logice dobra. Bóg nadaje istnienie sobie i światu wedle praw „dramatu dobra”. Jest ponad bytem i niebytem. Ten, kto ma udział w Dobru, czyli w Bogu, ten może usprawiedliwić swoje istnienie.

Odrodzenie człowieka:

Wg Tischnera, przeżycia walczą w świadomości człowieka o to, aby znaleźć swoje miejsce w świecie. Wewnętrzna przestrzeń świadomości ma sens agatologiczny i porządkuje się według zasady ważności. Jest wrażliwa na możliwość zaistnienia dobra i zła. Pociąga to za sobą świadomość możliwości upadku, winy, rozpaczy. Rozpacz uobecnia się. Nadzieja jest nosicielką dobra. Zło rodzi rozpacz. Tragizm rozpaczy polega na tym, że uniemożliwia ona nadzieję. Jednak nadzieja przezwycięża rozpacz. Mówi o tym Mistrz Eckhart. Nawiązując do chrześcijańskiej koncepcji dobra, wg której „bonum est diffusivum sui”, wskazuje, że dobro ocala człowieka wtedy, gdy jest przez niego przyjęte w sposób wolny.

Co oznacza, że „bonum est diffusivum sui”?

Dobro, przez swoją tendencję do upowszechniania, stanowi przyczynę celową działania. Oznacza to, że przyczynowość dobra nie utożsamia się z przyczynowością bytu. Gdy działa byt, jego skutek musi być proporcjonalny do przyczyny. Gdy działa dobro, nie można wymierzyć proporcji. Byt, w przeciwieństwie do dobra, działa wedle racji dostatecznej. Byt chętnie odpoczywa, dobro nie zna odpoczynku. Byt niszczy lub przesuwa inne byty, dobro oszczędza inne dobra. Stąd płynie respekt dla wolności, która sama jest dobrem człowieka. Gdyby działanie dobra unicestwiało wolność, byłoby złym działaniem. Dobro działa jako łaska. Idea łaski służy do wyjaśnienia możliwości tego, co niemożliwe, czyli przejścia od rozpaczy do nadziei. Nie można pominąć łaski w zrozumieniu ludzkiego dramatu. Jeśli ją pominiemy, zostaniemy z samym fatum. Wg Mistrza Eckharta dobrem absolutnym i absolutną świadomością jest Bóg, który miłuje.

Logika łaski a logika fatum:

Wraz z doświadczeniem wolności, idzie doświadczenie łaski. Kto wybiera rozpacz, ten wybiera logikę fatum. Kto wybiera wyzwanie, ten wybiera łaskę nadziei. Wyjście w stronę nadziei dokonuje się poprzez Innego. Już samo ryzyko wyzwolenia jest zalążkiem nadziei. Nadzieja dochodzi do swej pełni, gdy uświadomi sobie, że istnieje powiernik nadziei, czyli Bóg. Grzech nie jest przeszkodą dla miłości Boga. Mistrz Eckhart mówi o intuicji dobra. Każda próba, przed jaką staje dobro, pogłębia je. W spotkaniu ze złem, dobro staje się świadomością dobra, a owa świadomość to pragnienie bycia jeszcze bardziej dobrem.

37

---