Filozofia kultury

1.

stałe tropy myślenia w europejskiej kulturze: Bauman, Deleuze, Rorty; podjęcie nowożytności Deleuza. Oświecenie miało w sobie totalny projekt, który potem zaowocował.

Nowożytność.

Oświeceniowe podjęcie tradycji natura-kultura: Rousseau, Sade.

Hegel, Nietzsche.

Diltheyowskie rozumienie.

Hermeneutyka Gadamera, Ricoeura.

Bataille, Plessner.

Na czym polega stosunek do chrześcijaństwa, podejrzliwość względem Boga u Nietzschego.

Buber, Levinas, Tischner, Rorty, Bauman;

Nancy: w jaki sposób postrzega ciało. Postrzega je jako słowo, całość, jako ciało fizyczne; mówi o uświatowieniu ciał.

Baudrillard: co to są symulakry, hiperrealność.

Derrida.

Umieć wskazać na stałe tropy myślenia europejskiego; pokazać jak wygląda transformacja modeli tożsamościowych; zastanowić się nad historią idei, które powracały w kulturze;

Szerokie myślenie o tradycji, która kształtuje nasze europejskie postrzeganie świata.

Refleksja filozoficzna o kulturze.

Przedmiot filozofii kultury, dyscyplina badawcza, refleksja o kulturze.

Przełom antypozytywistyczny.

Nowożytny obraz świata, która zmienia coś w myśleniu w Europie.

Adorno, Rorty, Deleuze, Bauman przeinterpretowują tradycję europejską.

Oświeceniowa wizja natury i kultury - Rousseau, de Sade: koncepcja natury, kultury, wolności.

Heglowska filozofia dziejów.

Hermeneutyczna wykładnia kultury; tożsamość osoby.

Heideggerowska „polna droga”.

Wizja transgresji Bataille'a;

Plessner; Sartre;

filozofia spotkania: Buber, Levinas, Tischner.

Neopragmatyzm Rortiego; hiperrealność, symulakry Baudrillarda;

Cielesność w kulturze; obecnościowa tradycja w myśleniu.

Są 3 sposoby rozumienia przedmiotu filozofii kultury:

1. Filozofia kultury jako dyscyplina akademicka, jest wykładana na uniwersytetach; ma swój adres naukowy, określone metody badawcze. Zaczyna się w określonym momencie, nie trwa od zawsze.

2. Filozofia kultury jako dyskurs o kulturze, nie konkretnie dyscyplina.

W tym sensie możemy badać myśl Arystotelesa, w sensie, że jest to formułowana filozofia kultury, kiedy Arystoteles mówi o społeczeństwie, o relacjach społecznych.

Patrzymy na namysł europejski od strony, czy jest tam uwaga nakierowana na społeczeństwo, kulturę, nawet jeśli nie ma słowa kultura czy cywilizacja. Mówi się o człowieku społecznym. Filozofia kultury jako dyskurs o kulturze narosły w Europie. W tym sensie „Dzieje” Herodota to filozofia kultury; Etyka Nikomachejska Arystotelesa to tekst o kulturze, który pokazuje jakąś wizję.

3. Najbardziej nietypowy, nowoczesny sposób. Patrzymy na cały namysł, który powstawał, nie tylko o kulturze, społeczeństwie, ale badamy ten namysł od strony stylu myślenia, figur myślenia, które powracają. Filozof kultury bada myśl, którą człowiek tworzy. Jeśli tak badamy myśl to uprawiamy filozofię kultury.

Derrida bada myśl, namysł europejski od tej strony, że jest prezentacja jakiegoś stylu myślenia.

Nie wychodzi się poza jakiś zakres pojęć; ma się takie a nie inne narzędzia; badamy stylowość namysłu. To podejście jest najbardziej użyteczne.

1. Początki wiążą się z przełomem antypozytywistycznym (koniec XIX w., lata 70. 80.). Sztandarową postacią jest Wilhelm Dilthey. Miał swój związek ze Śląskiem; wykładał we Wrocławiu i na uniwersytetach niemieckich. Wielu hermeneutów, filozofów życia miało związki ze Śląskiem.

Dilthey to humanista, który miał afirmować nauki humanistyczne. Do niego pozytywizm twierdził, że humanistyka w ogóle nie jest nauką, o ile pławi się w humanizmie i nieokreśloności, albo jest nauką o tyle, o ile zbliża się do metod przyrodoznawstwa. Jest to podejście pozytywistyczne. Humanistyka jest nauką o ile jest przyrodnicza w sensie obiektywizmu, metod badawczych.

Przełom antypozytywistyczny polega na tym, że Dilthey stanowi, że humanistyka jest nauką, a po drugie, jest nauką odrębną od nauk przyrodniczych. Nie może być sprowadzana tylko do nauk przyrodniczych; nie może posiłkować się ich metodami.

Jego novum to docenienie tego, że w jej odrębności tkwi wyjątkowość humanistyki, ale jest nauką, mimo że jest inaczej formułowana, ma inny przedmiot badawczy i inne metody.

U Diltheya ważne jest nakierowanie na to, że przedmiot badawczy humanistyki jest inny, bo jest to człowiek i jego rzeczywistość dziejowo-społeczna. Humanistyka nie bada rzeczywistości przyrodniczej, ale dziejowo-społeczną człowieka.

Szeroko pojmował człowieka. Mówił, że cechuje go psychofizyczność; jednocześnie jest istotą psychiczną i fizyczną.

Interesuje nas rzeczywistość społeczno-dziejowa, człowiek jako byt psychofizyczny; interesują nas wszelkie twory człowieka, które przekraczają jednostkowe istnienie: język, sztuka, religia - byty, które się obiektywizują, uniezależniają się od człowieka.

Dilthey: badamy język, naród, sztukę.

Najlepszą nauką humanistyczną była dla niego psychologia opisowa (nie fizjologiczna), która tropi strukturę osobowości; traktuje człowieka w sposób całościowy, humanistyczny. Oprócz niej: nauka o języku, nauka o sztuce, prawo.

Filozofię rugował jako filozofię; może być sprowadzona tylko do historii filozofii.

Socjologia też była rugowana - za dużo spekulacji.

Mówił, że humanistyka ma dodatkowe twierdzenia. Dla niego nauki ścisłe, matematyczno-przyrodnicze miały twierdzenia o faktach; humanistyka też może mieć takie twierdzenia, ale nie jest to tak ważne. Miały twierdzenia o następstwie zjawisk. Humanistyka w tym jest dla niego humanistyką, że ma również sądy wartościujące: mówi o normach, o imperatywach, nakazach moralnych. Sądy wartościujące są humanistyczne, a nauki przyrodnicze tego nie mają; wykrywa prawidłowości w strukturze, a nie tylko następstwo zjawisk, jak w naukach przyrodniczych.

Dilthey mówi o rozumieniu (wraca przy Ricoeurze, Gadamerze).

Rozumienie to właściwa metoda nauk humanistycznych. U Diltheya mówi się o tym, że rozumienie to metoda, którą stosuje humanistyka, a nie stosują jej nauki przyrodnicze.

Nauki przyrodnicze mają swoją metodę; jest to poznanie oparte na wyjaśnianiu rzeczy; wyjaśniają, badają fakty.

Humanistyka nie wyjaśnia, rozumie.

Jak Dilthey rozumiał swoje rozumienie. Rozumienie często jest związane z przeżywaniem. Rozumiem, czyli przeżywam. Angażuję się, jest oparte na przeżyciu.

Humanista lepiej zna swój przedmiot, bo bada sam siebie. Człowiek bada człowieka; może się wczuwać, ma rozumieć, nie sytuuje się na zewnątrz obiektu badawczego. Przyrodnik bada kosmos obok. Rozumienie humanistyczne to angażowanie się, wczuwanie, przeżywanie. Badamy literaturę, muzykę, plastykę jako ekspresje, coś co człowiek przeżył i wyraził. Rozumienie to poznanie oparte na przeżywaniu.

Metaforę rozumienia dookreślili później Gadamer i Ricoeur. Mówili, że rozumienie polega na tym, że wychodzimy w stronę tekstu, który badamy, wystawiamy się na niego, ale tekst do nas przemawia. Rozumienie to obcowanie z tekstem, wystawianie się na tajemnicę tekstu, pośredniczenie z tekstem.

Mamy w ten sposób badać, a nie wyjaśniać świat.

Kolejna metafora: życie. Życie to płynna rzeczywistość, nieodgadniona; nie ma jasnej struktury, nie jest to pewien porządek. Dilthey mówi, że Humanistyka stanowi o życiu; płynna tkanka rzeczywistości. Humanistyka, która dotyka życia. Apelował, aby humanistyka nie niszczyła życia; poprzez wyjaśnianie niszczy; ma tylko go dotykać. Humanistyka ma chronić [kruche] życie; nie ma unieważniać życia, ma uchwycić to, co płynne, tajemnicze, chwilowe; ma odsłonić kruchość.

Współczesne poglądy mówią, że humanistyka chroni kruche, słabe, płynne i ulotne; ma być blisko życia. Może to osiągnąć przez rozumienie. Rozumienie jako metoda i dotykanie życia.

Dilthey mówił też o historyczności; tutaj był hermeneutą. Zakładał, że jeśli badamy cokolwiek, to badamy w jakimś kontekście, badamy historyczny moment zjawienia się dzieła literackiego, muzycznego, moment wyłaniania się. Badał światopoglądy - nakierowanie; zawsze patrzymy przez pryzmat czegoś.

Najbardziej kluczowa rzecz, ważna dla filozofii kultury - ma odmienny przedmiot, odmienną metodę, dotyka życia.

Windelband - też związany z przełomem antypozytywistycznym. Nauki nomotetyczne

i idiograficzne.

Nomotetyczne (nomos - prawa): wykrywają prawa, prawa następstwa. Dla niego są to zwłaszcza nauki przyrodnicze.

Idiograficzne - opisowe; badają fakty jednostkowe, indywidualne.

W tym sensie humanistyka jest raczej idiograficzna (ale też nomotetyczna). Mamy coś jednostkowego i to opisujemy.

Rickert (Niemiec/gdańszczanin) - związany z Gdańskiem. Wprowadził rozróżnienie na nauki o naturze i nauki o kulturze (naturwisenschaft i kulturwisenschaft).

Pojawia się też wątek (Windelband): Nauka generalizująca i indywidualizująca.

Może być nauka indywidualizująca o naturze, ale może też być nauka generalizująca

o naturze.

Socjologia - generalizująca o kulturze; może być też nauką indywidualizującą, kiedy bada konkretne przypadki.

geologia we fragmentach jest nauką indywidualizującą o naturze, ale też może być nauką generalizującą.

U Diltheya pojawiają się nauki o duchu (gajsenswisenschaften).

Przełom antypozytywistyczny to moment wyłaniania się filozofii kultury. Nauki humanistyczne jako nauki o duchu, nauki o kulturze. Moment powołania filozofii kultury pod koniec XIX w. i rozkwit w wieku XX.

Potem jest to włączone w powstanie antropologii filozoficznej: Plessner, Sheler, Gehlen. Lata 20. i 30. to rozkwit antropologii filozoficznej; rozważa się istotę człowieka, również

w kontekście kulturowym.

Filozofia kultury ma swoje zakorzenienie w projektach Diltheya. Humanistyka rozważa człowieka w kulturze, ale na poziomie abstrakcyjnym, ogólnym. Dilthey mówił, że badamy wielkie twory, które przekraczają człowieka: język, sztuka.

Geerc napisał, że są gatunki zmącone, nie ma podziałów. Dyskurs filozofii kultury jest zakorzeniony w projekcie Diltheyowskim. Na Diltheyu wspiera się potem hermeneutyka.

2. Dyskurs o kulturze; filozofia kultury też szeroko rozumiana; nie tylko jako dyscyplina.

Wszelkie wątki o kulturze, które narosły w naszej tradycji.

Najważniejsze są 2 wątki:

Motyw wypędzenia z raju - często analizowany przez filozofów kultury: przywołuje się Biblię, zwłaszcza Pięcioksiąg; dopóki człowiek jest w raju, to jest tam zwierzę, bo nie ma nakazów i zakazów; człowiek, który żyje w szczęśliwości, rozwiązłości; nie ma pojęcia wstydu, pancerza kultury.

Potem dopiero zaczyna się moment grzechu, który formuje kulturę; moment wypędzenia, człowiek uświadamia sobie wstyd, ograniczenia, zaczynają się rygory kulturowe.

Hegel powiedział, że człowieczeństwo zaczyna się z momentem wypędzenia człowieka

z raju, wtedy zaczyna się człowiek. W raju mieszkają zwierzęta, nie ma ograniczeń. Moment nieokreślenia to moment bezkultury.

Wątek ten jest potem często analizowany, również u Rousseau. Mówi, że nie ma powrotu do raju, zawsze będziemy w kulturze, możemy się troszczyć, aby być w zbliżony sposób do natury. Nie ma powrotu do tego, co nieokreślone.

Wątek wychodzenia człowieka z raju, pierwszego grzechu, fundowania kultury; myślenie podobne do Freuda.

B. Pierwszy wątek pokazujący ostrą relację natura - kultura to sofiści: Protagoras, Hipias, Antyfont. Pojawia się pierwszy rozdział na physis (to, co jest naturą rzeczy; jest po stronie przyrody, ale też praw natury) i nomos.

Sofiści mówią, że to, co leży po stronie physis, nie przynależy do władzy człowieka;. Są to pewne prawa natury. Człowiek tym nie włada, nie konstruuje tego. To było przed nim, nie bierze w tym udziału.

Po stronie człowieka jest nomos - prawa, sztuczne, przez niego stanowione. Są to prawa, które człowiek wymyśla, które tworzą świat społeczny, regulują stosunki społeczne.

Physis i nomos to opozycja natura-kultura.

U sofistów po raz pierwszy ta opozycja jest tak wyraźna.

Namysł o kulturze, który cały czas narasta, możemy badać myślenie kulturowe, społeczne.

3. Namysł formułowany w Europie to namysł, który poddajemy refleksji; badamy styl myślenia, figury, pojęcia, metafory, narzędzia, które się stosuje.

Derrida, Deleuze.

Próbują wskazać na stałe tropy w myśleniu europejskim.

W swoich książkach Deleuze pokazuje, że pewną cechą naszej umysłowości jest preferencja dla myślenia o stałości. Europa bardziej lubi stałość niż niestałość. Analizuje myśl Arystotelesa, Platona i zestawia z myślą Nietzschego. Robi to po to, aby pokazać że zakładamy, że wszystko u podstaw jest stałe. Nawet jeśli na powierzchni widzimy różnicę, niestałość formy, to zakładamy, że w głębi jest stałość.

Jest stałość, a w niej głębia; pod tym, co przypadkowe, fragmentaryczne jest to, co stałe, pewne.

Łączy to z myśleniem o logosie w Europie: jest logos, rozumna zasada rzeczy, która jest zawsze u podstaw, wszystko spaja. Łączy to potrzebę, preferencję stałości w myśleniu. Afirmacja całości - wielbi się nie fragment, punkt, ale całość rzeczy; wielbi się system, strukturę. Ufność pokładana w całości. Lubimy stałość, całość. Wolimy jedność niż wielość. Nawet jeśli wszystko płynie, to u podstaw jest logos. Jedno ma wszystko spajać; różnica jest podporządkowana tożsamości. Wolimy tożsamość; różnica jest przypadkowa, jest spojona przez to, co takie samo.

Preferencja dla myślenia tożsamego, nie różnicy.

Stałość, logos, system, źródło, tożsamość, głębia. Nie ufamy wątpieniu - drodze doksy, ale myśleniu rozumowemu. Preferencja dla myślenia pewnego, poznania racjonalnego, a nie dla wątpienia; niechęć do zmysłowości. Analizują rolę zaufania dla podmiotowości w Europie. Wielka ufność dla podmiotu i świadomości „ja”. Liczy się „ja”, o tyle, o ile jest świadomy podmiot.

Preferencja dla mowy - fonocentryzm. Mowa, brzmienie jest pierwsze, a pismo jest wtórne, marne, niedoskonałe; fałszywy zapis.

Preferencja dla głosu: mowa, głos, świadomość.

Patrzymy na namysł filozoficzny i kulturowy od tej strony, że ma pewne stałe tropy myślenia, jakieś szczególne cechy. Myśleć w Europie to myśleć całościowo, systemowo, a nie na rzecz fragmentu, różnicy, tego co niepewne.

Deleuze i Derrida mówią, że zawsze jest marginalny nurt rozważań w kulturze: fragmenty, ciemność, bezgraniczność. Jest to nieoficjalny nurt rozważań. Europa preferuje w oficjalnej myśli raczej system, tożsamość, stałość, koherencję rzeczy, ciągi, myślenie liniowe, metodyczne (droga).

U Derridy jest przeinterpretowanie naszej tradycji.

Współczesna antropologia kultury - postkolonializmy; przekracza podziały.

Traktujemy namysł europejski: filozofia kultury bada styl myślenia.

2.

Nowożytny obraz świata

Tradycja nowoczesności, myślenie o nowoczesności, podejmowanie jej na nowo.

Nowożytność XVI XVII w. - sedno myślenia nowożytnego, które potem przechodzi

w myślenie o tym, co nowoczesne, modernistyczne.

Nowożytność: model nowożytnego obrazu świata, nowożytny człowiek; formułowane w XVI i XVIII w. Tarnas.

Zaistniał pewien zbieg idei, okoliczności i wydarzeń. Nowożytność: musi być zalążek idei, muszą być konkretne postaci, wydarzenia, które formują nowożytne myślenie.

W pierwszej kolejności wskazuje się na:

Luter, Kolumb, Kopernik, da Vinci.

Są to nazwiska z różnego pułapu. Dotyczą przestrzeni sztuki, myślenia, działania, odkryć, poszerzenia horyzontów. Są przywoływani, kiedy analizuje się nowy paradygmat myślenia. Dotyczyło to przede wszystkim poszerzenia horyzontów myślenia o świecie, stwarzania człowieka na nowo, bo odkrywa nowe możliwości podejmowania siebie; nowe możliwości rozumienia świata. Rodzi się w nim pasja odkrywania sił przyrody; odkryć prawa przyrody, zrozumieć i użytkować je.

Nowożytne podejście renesansowych myślicieli charakteryzuje formuła: rozszerzyć horyzonty myślenia człowieka, otworzyć przestrzeń.

Sztandarowe dzieła:

Pico delia Mirandola: Mowa o godności człowieka.

Humanizm, opowieść o człowieku, która mówi, że Każdy jest kowalem swego losu, twórcą siebie; człowiek siebie stwarza, ma nieograniczone możliwości. Jest jednostka autonomiczna, która mimo Boga, konstruuje, ma moc działania w świecie; każdemu człowiekowi przysługuje godność. Mowa o godności do dziś jest uważana za wykładnię człowieka, która stwarza nową wizję, nową formułę mówienia o człowieku.

Erazm z Rotterdamu „Pochwała głupoty”. Wprowadza głupotę, która zjawia się na arenie świata i prezentuje tych, którzy ją użytkują; pokazuje wszelkie warstwy społeczne: zakony, myślicieli, kupców, wszystkich, którzy używają głupoty. Erazm pokazuje pochwałę racjonalizmu, myślenia prawdziwego: dokopać się do prawdy, odkryć prawdziwą naturę rzeczy - wbrew przesądom, konwencjom, pozornemu myśleniu.

Głupota wszystkich równo zagarnia, wszystkim się udziela; wszelkie stany w niej uczestniczą.

Dzieło to jest ważne dla humanizmu jako racjonalizmu; zawołanie, aby prawdziwie badać rzeczy, kierować się w stronę obserwacji gruntownej wiedzy.

Montaigne. Poprzez to, że przełamuje etnocentryzm i europocentryzm, kładzie podwaliny humanizmu, ale mówi o człowieku w sposób stoicki, wolny; człowiek, który na nowo odkrywa, kieruje się tylko racjonalnymi pobudkami; nie kieruje się przesądami, konwencjami; ma sam w sobie uzgadniać prawa, prawdziwie formułować sądy.

Martin Luter. Każe sprzeniewierzyć się autorytetom. Autonomia, twórczość jednostki jest formułowana, m.in. na tym, że jest to człowiek, który ma taką moc, że może sprzeciwiać się autorytetom, obalać je; może formułować nowe wykładnie świata.

Machiavelli. Opowieść o człowieku, który konstruuje państwa, nie musi się tłumaczyć przed Bogiem ani przed ludźmi, ale jest wielkim konstruktorem. Myślenie nowożytne z wielką siłą objawiło się dopiero w XVII w. - moment wielkich systemów, konstruowania metody naukowej: Newton, Bacon, Kartezjusz.

W Newtonie łączy się Bacon i Kartezjusz; Newton ma być symbolem metody naukowej, jej sukcesu w XVII w.

W Renesansie, XVI i XVII w. tworzą się podwaliny nowego myślenia, że człowiek jest stwarzany na nowo, z nowymi możliwościami.

Tarnas stawia tezę: wynalazki to to, co konstruuje nowoczesne/nowożytne myślenie: proch strzelniczy, kompas z igłą magnetyczną, zegar mechaniczny, prasa drukarska. Bez tych wynalazków nie byłoby wielu rzeczy. Bez prochu nie byłoby nacjonalizmu; proch to pewna ekspansja terytorialna; rozkwit państw narodowych.

Bez druku Reformacja nie zyskałaby takiej siły; byłaby tylko lokalna.

Zegar mechaniczny (koniec średniowiecza) jest ważny dla samego wizerunku: maszyna, precyzja, dokładność, szybkość; skonfigurowany czas pracy, czas mierzalny. Nie byłoby idei nowoczesności, gdyby nie miała wzmocnienia w zegarze mechanicznym.

Przywiązanie wagi do mierzenia czasu to nowoczesne podejście.

Kompas - odkrycia, poszerzenie przestrzeni; ekspansja terytorialna, odkrycie możliwości człowieka. Funduje to nowożytny obraz świata.

Nowożytność to takie podjęcie człowieka, że jest formułowany na nowo. Nowość to kategoria, którą odnosimy do nowoczesności i nowożytności; świadomość tego, że coś robimy na nowo, w nowy sposób, odrzucamy to, co stare, buntujemy się przeciwko autorytetom; odrzucamy stare przesądy.

Duch nowości, z którym w parze idzie duch modernizacji. Unowocześnić, ulepszyć, usprawnić, aby postęp się realizował. Duch modernizacji, wynalazczości; wynalazki, odkrycia - duch postępu; kult dla maszyny; maszyna, postęp, szybkość, nowoczesność.

W XVII w. ważne są nadal odkrycia: teleskopy, mikroskopy; zwracamy się w stronę odkrycia. Wynalazczość, szybkość, nowość to ważne cechy nowożytności.

Humanistyczne idee, które wiążą się z indywidualizacją, z projektem Mirandoli: człowiek jest jednostką autonomiczną. Nowożytność, nowożytne myślenie, nowoczesna myśl - nowoczesna tożsamość. Nowoczesna tożsamość to taka, gdzie człowiek (w potencji) ma możliwość realizowania siebie, bycia, podejmowania siebie.

Człowiek średniowiecza miał ustaloną tożsamość - tożsamość zbiorowości, w której istniał; tożsamość warstwowa, stanowa.

Nowoczesność - moment otwarcia człowieka; człowiek może wybierać; potencjalnie może być wszystkim. Jest w tym dużo utopii. Przekonuje się, że nie wszystko jest przed nim otwarte. Jako projekt społeczny, nowoczesność formuje tezę, że tożsamość jest już zadana człowiekowi do realizacji; nie jest dana z góry.

W tym sensie projekt rewolucji francuskiej uwalnia człowieka. Myślenie o tożsamości, która wyzwala człowieka z gułagu religii.

Pochwała precyzji, maszyny, modernizacja, wynalazki, szybkość, nowoczesność idzie w parze z wielką pochwałą indywidualności.

Machiavelli: państwo, które jest dziełem sztuki. Nowoczesny projekt państwa to projekt, w którym jednostka tworzy państwo, nie jest odpowiedzialna względem Boga. Państwo dziełem sztuki - jednostka konstruuje niezależny byt, który ma też walory estetyczne, nie tylko organizacyjne, polityczne; państwo ma być też atrakcyjne estetycznie. Ważna jest też wola jednostki: konstruuje byt, nie bierze za niego odpowiedzialności; uwalnia od wielkich legitymizacji społecznych.

Burckhardt - łączy myślenie o nowej państwowości z kultem indywidualności, indywidualizmem. W jakiś sposób to też buduje nowożytność.

Myśl renesansowa nie wnosi podziału na specjalizacje, dyscypliny; nie jest to separowana przestrzeń.

Kopernik. Kiedy formułuje swoje naukowe teorie, ma na względzie walory estetyczne. Myśl nowożytna nie wprowadza na początku swej drogi separacji między sztuką, estetyką, mechaniką. W myśleniu często się to dopełnia. Nowożytność zakładała jedność przestrzeni naukowej i artystycznej.

W Oświeceniu, Pozytywizmie pracuje się na rozdział, separację, klasyfikację, podziały.

W zalążku Renesans ma jedność dziedzin, którymi człowiek się zajmuje.

Myśl renesansowa. Reformacja to nie tylko ruch społeczny, ale też nowa formuła człowieka - Martin Luter, Kalwin, różne odłamy tej myśli.

Sama reformacja uczyła inaczej pojmować człowieka; inaczej ustawiała go w świecie; przyjmowała inną formułę boga; wymagała innej wiedzy; zaszczepiała inny kontakt z Pismem Świętym, członkami wspólnoty. Rozpoczyna się myślenie, które daje niezależność człowiekowi.

1. Reformacja funduje niezależną jaźń; nowe podjęcie przez człowieka Boga.

2. Reformacja funduje bardzo wszechmocnego Boga.

Pozorna sprzeczność: niezależność jaźni, ale wszechmocny Bóg. Jednak w tej wykładni to się dopełnia, nie przeczy sobie.

Reformacja buntuje się przeciwko papiestwu, odpustom, sakramentom, nadmiernemu kultowi świętych, dziewictwu Maryi; przeciwko moralności, obyczajom duchowieństwa.

Lutra denerwują obyczaje duchowieństwa, które zna, bo pochodzi z kościoła.

W warstwie teologicznej Reformacja wspiera się na uznaniu, że człowiek jest istotą grzeszną; ma grzeszną naturę; grzechy są chorobą duszy. Nie da się ich prosto zmyć przez odpusty, pokutę. Jedyną możliwością jest zbawienie Boga. Bóg musi nas zbawić - trzeba całkowicie zawierzyć Bogu.

Wszechmoc Boga: nie możemy sobie zapewnić zmazania grzechów nawet przez dobre uczynki - droga katolicka. Tutaj nic nie zostanie tak załatwione. Tylko Bóg może nas zbawić; zdanie się na jego łaskę; nasze zbawienie jest w rękach Boga; od Boga wszystko zależy.

Formuła protestantyzmu: człowiek od razu jest zatwierdzony przez Boga: czy skazany na potępienie, czy na zbawienie; niewiele może zrobić. Ufa Bogu; w jego rękach jest zbawienie.

Reformacja formuje tezę: liczy się tylko wiara, wiedza, dlatego człowiek musi sam zgłębiać Pismo Święte. Jest to bardzo ważny zabieg. Rodzi to pewną niezależność. Człowiek sam czyta Pismo Święte i sam jest uprawniony do wykładni. Wiedza nie przychodzi pośrednio. Człowiek sam może zgłębiać źródło. Tylko pismo, słowo, łaska, wiara, Chrystus. Tylko słowo, pismo, bez pośredników.

Trakt renesansowy: Kaznodziejstwo wszystkich wiernych. Każdy człowiek może czytać, zgłębiać. Wiara jest zadaniem dla indywidualnego człowieka. Tylko wiara i łaska Boga.

Reformacja zaszczepia też kult pracy, który później funduje kapitalizm. Łączymy protestantyzm z rozwojem pracy, z powściągliwością.

Kalwin - nasze zbawienie zależy od Boga; Bóg i tak już wybrał tych, którzy będą zbawieni

i potępieni. Mówił też jednak, że Bóg pomaga tym, którym się już dobrze powodzi. Pracujemy, aby mieć majątek, a jednocześnie wspólnota wie, że jesteśmy wybrani. Jest to impuls do tego, aby mieć majątek, być człowiekiem gospodarnym.

Praca z protestantyzmem, sięganie do pisma; człowiek jest kowalem swego losu.

Reformacja powinna być kojarzona z nowoczesnością. Niezależność jaźni, wszechmoc Boga, grzeszna natura człowieka.

Kopernik. W jego pomysłach, które są nowoczesne, kontrowersyjne, burzą autorytety, interesujące jest złączenie estetyki z dociekaniami naukowymi. Kiedy Kościół zwraca się do Kopernika z prośbą o zmianę tego stanu rzeczy, aby zrobił porządek w niebiosach - trzeba wprowadzić harmonię w świat, ponieważ opisy od starożytnych do Kopernika wprowadzają zamęt: obliczenia są coraz bardziej skomplikowane, coraz bardziej nieregularne ruchy planet. Kościół jest zaniepokojony nieporządkiem w kosmosie, a Bóg nie stworzył chaosu. Kosmos - ład; Bóg stwarza świat, w którym jest pewna harmonia. Chodziło o to, aby na poziomie naukowym przywrócić ład w ruchach planet.

1514-1543 - O obrotach sfer niebieskich. Kopernik boi się o posądzenie, że są to wątki Pitagorejczyków. Przedstawia to przyjaciołom, dostaje pozytywną aprobatę;

W 1534 r. przedstawia papieżowi, dostaje legitymizację;

W 1543 r. publikacja.

Kopernik obawiał się złej reakcji, szykan ze strony niewtajemniczonych.

Powody są estetyczne: wprowadzić ład, harmonię w kosmosie; nie tylko powody naukowe. Wprowadzić ład w opis świata. Nowożytność, która rozjaśnia.

Wszystko jest aprobowane przez Kościół. Teoria Kopernika była wykładana na uniwersytetach, nikt jej nie atakował.

Pierwszy atak przyszedł ze strony protestantów. Jego teoria nie pasowała do Biblii. Później atak przyszedł też ze strony katolików - kontrreformacja. Teoria Kopernika była nie zdroworozsądkowa. Atak nastąpił w XVII w.

Nowożytność to XVII w.: teleskopy, mikroskopy; Galileusz, Newton, Bacon, Kartezjusz. Czas wielkich systemów, metody naukowej.

Bacon jest uważany za teoretyka myśli naukowej, który miał mówić o indukcji. Novum organum. Nowożytna była przede wszystkim walka z idolami (złudzeniami, przesądami), które ma człowiek.

Nowożytne jest to, że zrywamy ze starym myśleniem; bunt przeciwko zaściankowemu postrzeganiu świata.

Idole plemienne - przynależą człowiekowi jako gatunkowi, rodzajowi. Polegają na tym, że zakładamy, że jest cel w świecie, wpisana jest w niego celowość; zakładamy antropomorfizm.

Idole związane z jaskinią - związane z tym, że żyjemy w jakimś społeczeństwie, jesteśmy jakoś wychowywani; nasze konwencje, przesądy społeczne.

Idole rynku - związane z pojęciami; złe są pojęcia nieprecyzyjne, spekulacje filozoficzne, które są tylko spekulacjami. Złe są zwłaszcza takie spekulacje, które są dopisywaniem kolejnych dopowiedzeń do dzieł znanych filozofów. Cała filozofia, którą spotykał to glosy, to, co pisane na marginesach ksiąg starożytnych; filozofia dopowiedzeniowa, gdzie nie ma prawdziwej wykładni. Idole rynku to nie dość dokładne pojęcia, nieprecyzyjny język. Język ma być precyzyjny, jednoznaczny., ostateczny, klarowny.

Idole związane z myśleniem teatralnym - idole teatru. Są związane z gestami, mową, autorytetem. Ci, którzy się liczą, są prawodawcami; są lansowane przez autorytety. My im ulegamy, bo autorytet podaje złudzenia jako pewne. W myśleniu o złudzeniach u Bacona jest zawołanie, aby nie ufać myśli, która jest niepewna, jest mniemaniem, pozorem; skierować się do czegoś, co jest obserwowalne, empirycznie wywiedzione.

Indukcja - metoda od szczegółu do ogółu; wyprowadzamy z doświadczenia, potem następuje uogólnienie i wyprowadzenie wniosków. Dla Bacona tylko taka metoda jest gwarancją tego, że zbliżam się do prawdy, odkrywam prawdziwą naturę rzeczy; postulował, aby odkrywać prawdziwie, czyli poprzez obserwację, dokonywać eksperymentu naukowego. Dlatego Bacon jest tak ważny dla nowożytnej metody naukowej.

Jeśli dzisiaj jesteśmy spadkobiercami tej metody, to jesteśmy również spadkobiercami roli eksperymentu w badaniach naukowych: obserwacja, eksperyment. W tym zawołaniu jest też Bóg, Bacon go nie usunął. Bóg stwarza świat, człowieka.

Człowiek ma dążyć do prawdy, którą może wywieść tylko w sposób gruntowny, opierając się na metodzie; musi to być działanie metodyczne. Projekt Bacona wiązał się z projektem uzdrowienia nauki, samego filozofowania, które miało być pozbawione nadmiernych spekulacji, miało dążyć do wiedzy prawdziwej, pewnej, którą czytał jako wiedza doświadczalnie sprawdzalna.

Drugim fundatorem metody naukowej był Kartezjusz. Na metodę naukową składa się myślenie indukcyjne i dedukcyjne. Kartezjusz formułuje metodę rozumowania, klasyczną metodę analizy: przesuwanie się od ogółu do szczegółu; atomistyczne poszukiwania; na poziomie tego, co najbardziej szczegółowe, najprostsze. Tam wysnuwamy prawdę.

W metodzie naukowej jest równowaga metody dedukcyjnej i indukcyjnej.

Obie są ważne dla nowożytnego myślenia.

U Newtona się to zespoliło w myśleniu praktycznym, na poziomie fizyki; waga doświadczenia i myślenia dedukcyjnego.

Newton jest symbolem nowożytnej metody naukowej.

Kartezjusz: dualizmy; res cogitas, res extensa; atomizm; zaufanie dla ilości, a nie dla jakości; separacje wiedzy; podział na dziedziny.

U Newtona ważne jest wyjaśnienie świata, ruchu planet, rzeczy; prawa dynamiki; odkrycia dotyczące grawitacji, siła przyciągania.

Konstruował prawa związane z dynamiką.

Cała mechanika Newtona to nie tylko obowiązujący model konceptualny w XVII w., ale

metafora nowożytności, umysłowości nowożytnej; umysł mechaniczny, mechanistyczny. Mechanika jako model wywiedziony z Newtona. Mechanika jako metafora opisująca umysłowość nowożytną.

Newton badał cząstki materialne, siły grawitacji, porządki.

Klasyczne obrazowanie świata: absolutna przestrzeń, absolutny czas. Materia jest niezmienna i pasywna.

W swoich optykach Newton opisuje moment stworzenia przez Boga świata materialnego.

W mechanice Newtonowskiej wszelkie zjawiska są zredukowane do materialnych, twardych, namacalnych rzeczy, które rozgrywają się w jakiejś obiektywnej przestrzeni. Dochodzi do tego obiektywnie istniejący absolutny czas.

Moment mechaniki, która ma cząstki materialne, siły przyciągania. Jest to wykładnia nowożytna, tak wtedy jest obrazowany świat.

Mówiąc o nowożytności, nowoczesności, Mówiąc dzisiaj o nowożytności, o nowoczesności, nie kończy się to na XVI i XVII w. Przechodzi to w myślenie o tym, czym było oświecenie. Zwłaszcza wykładnie społeczne kładą nacisk na rolę oświecenia - oświecenie jako projekt emancypacji sztuki, nauki, ludzkości, wyzwolenia ludzkości. Był to właściwy moment realizacji ducha nowożytnego. Tam się objawiła nowożytna formuła państwowości, tożsamości; moment rozwinięcia.

Formułę nowoczesności można rozciągnąć na w. XIX, XX, zlepić z modernizmem.

Współcześnie często są zestawiane nowożytność, nowoczesność i modernizm.

Oświecenie, pozytywizm - skostnienie, schematyzm naukowy. Zrobi się wtedy nowoczesny model człowieka i nowoczesny model świata. Wtedy jest opowiadany na poziomie humanistycznym tak, że jest to Wiara w rozum, metody ilościowe, dążenie do atomizacji życia społecznego; wiara w system, w rozwiązania całościowe, w to, że musi istnieć pewna prawda obiektywna, absolutna, którą trzeba zgłębić; wiara w to, że nauka tę prawdę zgłębi.

Nowoczesność jako projekt ludzkości, wiary w prawdę, w ład świata, w naukę.

Niektórzy myśliciele twierdzą, że nowoczesność jest dziś nadwątlona - trans, ponowoczesność, antynowoczesność. Jednak ciągle podejmują nowoczesność.

Nowożytność, nowoczesność, modernizm.

Problem polega na tym, że nowożytność (jako konwencja narracyjna), jest zwykle odniesiona do XVI XVII w.

Nowoczesność: oświecenie, pozytywizm i XX w. - nazizm, socjalizm to też nowoczesność.

Modernizm - XIX i XX w. - rola eksperymentowania w sztuce.

Postmoderniści uważają Kanta za swego prekursora.

Nie ma klarowności. Prawdziwa nowożytność to XVI i XVII w. Wchodzi nowożytny paradygmat myślenia; nowy wzorzec formułowania człowieka i świata. Nowoczesność jest bardziej pojemnym pojęciem. Czasy nowoczesne - od XVI w.

Nowe, nowatorskie jest wpisane w myślenie nowoczesne. Nowoczesność lubi ciągle to, co nowe, wierzy w to, co nowe, nowe wynalazki, lepsze zdobycze.

Nowoczesność jest bardziej nieokreślona, wieloznaczna, nieprecyzyjna. Przez to jest prawdziwsza: nowoczesność, a potem podjęcie nowoczesności. Nowoczesność jest cały czas z nami: w naszych praktykach społecznych, instytucjach, cały czas z nami funkcjonuje.

Kult siebie; skupienie się na rozwoju własnej osobowości.

Nowoczesność można podejmować: Derrida, Deleuze.

Postman jest bardzo ironiczny, nie lubi praktyk post-, ośmiesza to. Jest orędownikiem klarownego, racjonalnego myślenia; jest raczej obrońcą nowoczesnego, ułożonego, racjonalnego porządku.

Mówi się, że nowoczesność to absurd, mieszanie jednego z drugim; nieracjonalny dyskurs, kpina; zwyrodniałe praktyki, które nie prowadzą do dawnego traktu racjonalizmu.

Wiele jest tęsknot za dawną nowoczesnością, za tamtym paradygmatem myślenia. Tam była stałość, bezpieczeństwo, człowiek.

Nowożytność jako zalążek tego, co przynosi nowoczesność. Nowoczesność rozwija się na systemy społeczne.

Jest dużo naiwności, wiary w rozum, moc człowieka.

3.

Oświeceniowe myślenie o kulturze.

Nie można mówić o kulturze bez odniesienia do natury. Kultura, myślana oświeceniowo, zawsze jest myślana przez jakiś obraz natury.

Encyklopedyści, de Sade - podjęcie relacji natura-kultura.

Kant mówi, że oświecenie to wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niedojrzałość naszego rozumu, moment, kiedy nie potrafimy go użytkować, trzeźwo myśleć, Nie potrafimy rozpoznać praw natury, kierujemy się konwencjami, przesądami, zabobonami.

Oświecony umysł to ten, który wychodzi z własnej niepełnoletności, niedojrzałości. Myślenie, które burzy konwencje, buntuje się przeciwko autorytetom.

Niepełnoletność była winą człowieka; człowiek się wynurza i myśli trzeźwo w oświeceniu.

Kultura ma być widziana w sposób krytyczny, ostry. Oświecenie formowało programy naprawy stosunków społecznych, edukacji; chciało zmienić stosunek do religii, odrzucić złą konwencję obyczajową, konwencje społeczne.

Oświecenie - metafora światła, rozumu, metafory, które powrócą w krytyce kultury podjętej przez oświeceniowców; oświecenie to wiek świateł. Rousseau chciał pokazać, że społeczeństwo, które widzi nie jest tak światłe; chciał pokazać manowce cywilizacji. Trzeba na nowo oświetlić kulturę; rozumnie na nowo podjąć to, co jest naszym zadaniem.

A. Interpretacja kultury w oświeceniu nachodzi na moment samowiedzy oświeceniowej. Oświecenie to moment, kiedy na nowo sami siebie musimy przeinterpretować.

B. Rozmach oświeceniowy. Oświecenie, które powiększyło się terytorialnie i mentalnie, musi uporządkować swoje myślenie, także kulturę, powiedzieć co uczyni nas lepszą wspólnotą. Moment samowiedzy, wielkości oświecenia ma być uporządkowany.

Oświecenie to moment klasyfikacyjny; należy sklasyfikować kulturę, cywilizację. Jest to moment, który słychać u Rousseau, u Sada. Odkrycia geograficzne są dokonane, dziki jest na końcu świata odkryty; musimy go oswoić poznawczo. Bez dzikiego nie byłaby możliwa refleksja, na nowo toczona w XVIII w., o człowieku jako takim, jego wspólnocie.

Dziki jest nam potrzebny, bo to jest obcy. Jeśli został odkryty i musimy go oswoić poznawczo, to rodzi on określone pytania antropologiczne. Kluczowe pytanie w oświeceniu, stawiane przez wszystkich: jaka jest natura człowieka. To pytanie dokonuje się po dzikim; dziki prowokuje do takiego pytania. Na nowo postawić pytanie o naturę człowieka. Prowokuje też pytanie, czy my jesteśmy tacy sami: my i dziki; czy jest między nami wspólnota kultury ludzkiej, czy są tylko różnice kulturowe. Stan dzikości i cywilizacji.

Pytania antropologii: czy jest jedna kultura ludzka, czy jest wiele kultur; czy różnica między nami jest od razu, czy dopiero później. Te pytania rozstrzyga oświecenie.

Dziki to prowokuje; dziki jako obcość w oświeceniu.

Rousseau. Jest bardzo klarowny. Wiedza o nim jest nawarstwiona różnego rodzaju mitami. Myślenie o Rousseau zostało umocnione w naszej tradycji, wchłonięte przez sentymentalizm, romantyzm, ale też przez antropologię.

Antropologia kultury, kiedy się rodzi, jest z ducha Rousseau. Wierzy dzikiemu; zakłada, że jest dobre myślenie po stronie dzikiego; dobre należy chronić. Bierze się to z troski

o dzikiego; ma zaufanie dla dobrej dzikości.

Pierwszy moment antropologii, optymizmu badawczego.

Bertrand Russel. Rzuca tezy, nie musi ich dowodzić. Jedną z nich jest taka, że spadkobiercą Locke'a w historii idei jest Churchill, a spadkobiercą Rousseau jest Hitler.

Rousseau nie buduje troski o wspólnotę; troszczył się o społeczeństwo.

U Rousseau są wątki niebezpieczne dla przestrzeni wspólnotowej. Analizując plany i utopie Rousseau okazuje się, że nie ma wielkiej troski o człowieka, odpowiedzialności. Jest dużo haseł; za mało troski, za dużo poruszeń serca.

Rousseau pochodził z ortodoksyjnej rodziny. Jego pierwszą religią był kalwinizm. Przechodził różne konwersje. Z kalwinizmu przeszedł na katolicyzm i z powrotem.

Rousseau nie ma podejścia odpowiedzialnego; kieruje się kaprysem; wiedzie go uczucie, porywy serca. Lepsze oznacza u niego korzystniejsze. Jeśli coś jest mu potrzebne, zmienia. Wykorzystuje okoliczności, nadarzające się okazje.

Wychodzi z rodziny dookreślonej przez purytański protestantyzm. Nie kończy szkół.

Moment wędrówki - terminuje, jest rzemieślnikiem. Zajmuje się kradzieżą; pisze o niej

w sposób absurdalny. Naturalnie wykorzystuje kradzież, bo się zdarza. Kradzież jest czymś aprobowanym, nie jako plan społeczny, ale jako moment, który się w nas rodzi. Zdarza się okazja i naturalnie coś zagarniamy.

Jest służącym, lokajem.

Jest to filozofia kaprysu. Uczucie to nie rozum. Kieruje się uczuciem, czymś gwałtownym.

Był wędrowcem. Przemierzał Francję, Włochy.

Ożenił się z kobietą niższego stanu. Uczył ją pisać, ale nie czytać. Są to dwa różne porządki.

Pisanie - przepisywanie - brak kontaktu ze źródłem.

Pisze traktat o wychowaniu - „Emil”, oddaje dzieci do przytułku.

Świetny traktat wychowawczy, odwołuje się do niego nowoczesna pedagogika. U Rousseau jest to w zgodzie; są to kaprysy serca, uczucie, nagłość.

Żyje w sposób nagły, porywczy. Przez całe życie nie miał mocnych więzi społecznych; jest wygnańcem. Hume udzielił mu schronienia w Anglii; moment choroby psychicznej. Ucieka od niego, umiera w ubóstwie w Paryżu.

W kulturze było przywiązanie do deprecjonowania uczucia (człowiek rozumny musi patrzeć na świat odpowiedzialnie, roztropnie; patrzy poprzez myślenie rozumowe, które angażuje). To rodzi odpowiedzialność, troskę o życie, wbrew uczuciu musi coś zrobić.

Rousseau proponuje myślenie budowane na emocjach. Odkrywa rolę emocji.

Nie jest to ładna opowieść o emocjonalnym człowieku - zawsze coś wyklucza w kulturze. Kładąc nacisk na emocje uwalniamy się od odpowiedzialności, od myślenia wspólnotowego. Nie jest to troska, tylko gwałtowne emocje, kaprysy.

Jego „Wyznania” to moment stylizacji Rousseau - kreuje się. Lubi maskę, maskaradę, kreować się na kogoś sentymentalnego, kapryśnego.

Wielka skala emocji.

Novum: człowiek w XVIII w. docenia uczucie. W łonie tego, co jest rozumne, światłe i ma być wyjściem z niedojrzałości umysłu liczą się emocje.

Teraz trzeba bardziej rozumnie podjąć Rousseau, zapytać o to, czy on myśli wspólnotowo - oprócz tego, że mówi o walorach równości; czy naprawdę jest wspólnotowy, czy naprawdę troszczy się o odpowiedzialnego człowieka.

Moment kiedy Rousseau jest znany to konkurs ogłoszony przez Akademię w Diżą. Rousseau odpowiada na pytanie czy sztuki, nauki dały pożytek ludzkości. Mówi, że nie dały.

Wykładnia kultury: kultura, cywilizacja w XVIII w. jako produkt nadmiernie złożony, gdzie rozwój nauk, postęp moralny nie przysparza pożytku człowiekowi.

Wg niego geometria bierze się ze skąpstwa i umacnia je w człowieku; astronomia bierze się

z przesądów; etyka umacnia ambicje człowieka, butę; dociekania o mechanice zaspokajają naszą próżną ciekawość.

Czyta cywilizację jako moment produkcji naukowej, która oddziela człowieka od naturalnej wiedzy.

Novum Rousseau: Liczy się naturalna wiedza; to, co mamy z siebie bez sztafażu nauk, produkcji społecznej.

Nie lubi cywilizacji, która dla niego jest nadmiernie złożona. Mówi, że człowiek dziki to taki człowiek, który ma lepszy związek z naturą, bo nie ma tylu narzędzi, lepiej uczestniczy w wojnach; nie jest to takie zakłamane. Nie ma konwencji.

Zło niszczy człowieka; umacnia w nas ciekawości, ambicje, a nie to, co jest naszym naturalnym dobrem. Dobro ma wypływać z natury.

Drugi konkurs: „Rozprawa o pochodzeniu” - nie wygrał konkursu.

Rousseau analizuje tam, czy z naszej natury płynie równość czy nierówność.

Jest nierówność w naturze (wiek, zdrowie) - nierówności fizyczne. Nie powinno się to przekładać na nierówności społeczne. Jest orędownikiem traktu równości w kulturze, która ma się różnie objawiać.

Myślenie Rousseau:

Zła jest własność prywatna, rozwój pracy, handel, metalurgia, bo pchnęło to człowieka do wynaturzenia cywilizacyjnego.

Opowieść o własności prywatnej. Od legitymizacji wiedzy zaczął się trakt zła, które potem rozrasta się w społeczeństwie.

Rousseau myśli trochę przeciwko własności prywatnej na rzecz równości społecznej.

Mit Rousseau: powrót do natury. Wg Niemców nie ma powrotu natury u Rousseau jako hasło. Mówił o naturze; nie ma powrotu do natury jako momentu, że mamy gdzieś wracać. Nie ma powrotu do natury jako naszej wędrówki do natury. Rousseau chodzi o to, że, jeśli się postara, może w sobie odnaleźć pewną więź z naturą, którą w sobie ma. Może się skierować w stronę tego, co wypływa z jego natury: dobre, bardziej naturalne. Nie chodzi mu o to, że mamy się gdzieś wyprawić, do jakiegoś stanu dzikości; raczej odnaleźć naturę w sobie.

Stan natury nie istnieje; wg Rousseau nigdy nie będzie istnieć i chyba nigdy nie istniał. Wtedy nie można kazać komuś wracać. Najładniejsze jest myślenie, że nigdy nie istniał stan natury.

Człowiek nie ma stanu natury, jest od razu w cywilizacji; z człowiekiem od razu stan kultury.

Rousseau mówi, że nawet jeśli stan natury nie istniał i nie będzie istniał, to możemy mieć wyobrażenie na temat stanu natury. Jest to coś zupełnie innego. Rousseau świadomie pisze o Wyobrażeniu na temat stanu natury; żyjąc w kulturze ma wyobrażenie na temat stanu natury, który zostawił. Jest to tylko wyobrażenie, konstrukt.

Myślenie o kulturze może na tym wiele zyskać. U Rousseau jeśli mamy wyobrażenie o naturze, to możemy zmienić własną kulturę. W naturze jest lepiej. Możemy zmienić złożone stosunki na modłę naszego wyobrażenia o naturze. Zmieniam kulturę przez wyobrażenie

o naturze.

2. Antyteza grzechu pierworodnego. Jeśli jesteśmy dobrzy z natury, to nie ma grzechu, który jest nam wpisany z natury i musimy go zmywać. Nie ma problemu grzechu pierworodnego.

Kłopotem jest dobroć człowieka dzikiego i cywilizowanego. Dobroć jest w nas. Wszyscy jesteśmy tacy sami, natura w nas jest dobra; cywilizacja może zepsuć naszą naturę. Pojedynczo w sobie, sami z siebie mamy dobroć. Żyjąc w złożonej grupie stajemy się źli. Zło jest nam wtłaczane w procesie socjalizacji.

Natura jest dobra, ma waloryzację moralną. Z tego Rousseau wyprowadza swoją koncepcję religii, wychowania dzieci. Ciekawa jest u niego religia naturalna, wychowanie.

Rousseau jest zestawiany z Wolterem. Korespondowali, nie lubili się.

Woltaire był sceptyczny, odważny, tolerancyjny, ale nie był tak ufny jak Rousseau; nie miał tak dobrego mniemania o człowieku, zwłaszcza dzikim. Uznał Rozprawę o nierówności za rozprawę przeciwko ludzkości. Uważa, że jest bystry, ale tą bystrość źle użytkuje.

Woltaire uważa, że dzicy są równie źli jak my. Jest to moment utraty naiwności u Rousseau.

Woltaire nie mógł wystawiać sztuk w Genewie, bo kalwinizm tego zabraniał.

Ten sam wątek myślenia: nauka psuje, teatr.

U Woltaire'a jest więcej sceptycyzmu, nie ma zaufania do natury. Jest bardzo tolerancyjny. Konstrukt cywilizacji, w której przede wszystkim jest zasada tolerancji. Jego tolerancja polega na tym, że nie zgadza się

z poglądami, ale zrobi wszystko, aby mogły zaistnieć w przestrzeni społecznej.

Wychowanie. „Emil”. Pedagogika wolnościowa, wychowanie bez stresu, usuwanie barier przed dzieckiem. Bierze się to z Rousseau. Było to bardzo konsekwentne w myśleniu. Zakładamy, że człowiek przez moment urodzenia jest dobry; cywilizacja powinna nie psuć dziecka, a ono samo z siebie wyprowadzi właściwe wartości, rozwinie w sobie dobro. Nie psuć dziecka, nie podchodzić do niego z programami wychowawczymi, które mają go temperować, zaszczepiać mu wartości społeczne. Trzeba pozwolić, aby dobro, które jest w każdym dziecku rozwijało się samoczynnie.

Wiązało się to z koncepcją moralności. Kant czyta Rousseau. Z siebie wyprowadzimy prawo moralne, bo jest w nas dobro. Społeczeństwo może być wielką przeszkodą w procesie wychowawczym, bo może ukrócić naszą dobrą orientację w świecie; może uczynić nas złym człowiekiem.

Wychowanie jako nieprzeszkadzanie dziecku.

W „Emilu” są wyznania wikarego Sabaudzkiego. Rousseau został za to skazany na wygnanie. Sprzeciwił się tam religii instytucjonalnej, która bazuje na autorytecie. Oznacza to, że musimy umocować swoje myślenie na doktrynie, podporządkować się autorytetom w myśleniu o Bogu. Teologia nie jest traktem, który indywidualnie sobie wymyślamy.

Rousseau mówi, że człowiek sam z siebie wyprowadza wiarę.

Rousseau w swojej koncepcji nigdy nie obalił Boga, tak jak Sade. Cały czas ma Boga umocowanego w świecie. Nie ingeruje, ale jest. Człowiek może sam z siebie wyprowadzić wiarę i myślenie o Bogu.

Rousseau mówił, że wiara naturalna polega na tym, że wszyscy przeżywamy uczucie wzniosłości, patosu. Przez porażenie ogromem człowiek dotyka myślenia o transcendencji. Wiara naturalna sama z nas wypływa. Był przeciwko dowodom na istnienie Boga; przeciwko dowodzeniu, formalizmowi teologii. Człowiek sam sobie wymyśla, bo to w nim jest.

Rousseau był popularny; był zapraszany, pisywał z różnymi znanymi osobami.

Krytyka kultury Rousseau bierze się z pomysłu, że natura jest w nas i ma dobrą kwalifikację; Rousseau nie każe nam wracać do natury; nie ma powrotu. Możemy odnaleźć naturę w sobie, żyjąc w społeczeństwie; ufać sobie, jak najmniej dać się socjalizować. Plany hodowli społecznej są negatywne dla Rousseau.

Brak u Rousseau odpowiedzialności, troski o człowieka.

Projekt religii naturalnej, wiary naturalnej; dopełnia ustalenia o równościach, demokracjach.

„Nowa Heloiza”, nawiązuje do Abelarda - przeciwko autorytetom; miłość skazana na porażkę. Opisuje tam moment wielkiej różnicy wieku między kochankami, która jest niemożliwa; różne stany społeczne, ale oddają się miłości. Uczucie rozwijają w listach.

Na rzecz uczucia, przeciwko konwencjom, autorytetom.

Rousseau był jednym z encyklopedystów, trochę przeciwko oświeceniu; na rzecz uczucia, aby rozum nie był za bardzo umocowany.

Myśli oświeceniowo, wychodzi z projektem jaka jest natura człowieka. Rousseau stawia pytanie i odpowiada. Jak można poprawić kulturę i cywilizację. Myślenie wokół postępu zmiany, ku lepszemu - oświeceniowy styl myślenia; nie ufa rozumowi, odpowiedzialności.

Markiz de Sade. Jest dopełnieniem Rousseau. Nie myśli jak Rousseau. Nie każe nam myśleć, że jesteśmy dobrzy, nie wierzy w programy naprawy świata; nie ufa racjonalnościom.

W teorii mocuje termin sadyzm. Precyzyjnie opowiedział na czym polega pewna hierarchia osób, na czym polegają zależności, relacje w związku, kiedy ktoś jest nadrzędny, podrzędny, katem i ofiarą. Uprawomocnił teoretycznie sadyzm, potem zaczął go afirmować. Opisał też kulturę, która może być zbudowana na sadyzmie; stworzył konstrukt perwersyjnego człowieka, który jest perwersyjny o tyle, świadomy siebie, o ile umie używać sadyzmu. Dopełnieniem jest masochizm - von Sacher-Masoch. Od niego wywodzi się termin masochizm. Hierarchia, uprzedmiotowienie.

Sade. W podręcznikach filozofii nie ma jego nazwiska. Za sprawą Banasiaka, Łojka, na gruncie francuskim Bataille, Klosowski pojawia się. Był czytany raczej jako wielki pornograf, którego należy izolować; nie przystoi do dyskursu racjonalnego, bo nie myśli w tym dyskursie.

Jest gloryfikowany, traktowany afirmatywnie, bo dzisiaj humanistyka bez pochylenia się nad Sadem byłaby niezrozumiała. Sade'a wymienia się jako kogoś przed Nietzschem, Bataillem, którzy burzą dobre widzenie człowieka.

Do Sade'a przylgnęła etykietka libertynizmu. Mówił, że jest libertynem, zapisywał ich praktyki.

Libertynizm był kojarzony w historii idei (XVII w.) z sektą holenderskich anabaptystów. Głosili oni swobodę obyczajową.

W XVIII w., kiedy opisuje to Sade, oznacza to już pełną wolność obyczajową, nie tylko seksualną. Libertyn poszerza swoją wolność jednostkową; myśli w sposób wolny. Przesuwa granice obyczajowe, społeczne.

Jego myślenie to myślenie wygnańca i więźnia; kondycja bycia wygnanym; kondycja człowieka więzionego; w jego twórczości chodzi o kryjówki; wszystko dzieje się

w klaustrofobicznych, zamkniętych przestrzeniach, w lochach, sekretnych komnatach.

Moment człowieka-kryjówki; człowiek, który musi być w jakimś schronie, jest skryty.

Jest to myślenie o masce, którą przywdziewa człowiek. Sade może być czytany jako myśliciel, który jest człowiekiem maski, więźniem, wiecznym banitą. Ciekawe jest u niego zamknięcie, niespełnienie.

W czasie wybuchu rewolucji francuskiej odkrywa, że ma inne imiona. Nie był świadomy, że nazywa się inaczej. Bycie w kryjówce, zakrycie przed sobą samym przez imię.

Był wojskowym. Zaczyna od kolegium jezuickiego. Łatwo jest mu opisywać kryjówki zakonników, lochy, więzienia. Porzucił je w wieku 10 lat.

Jako wojskowy szybko awansuje. Bycie wojskowym, korzystanie z pewnego reżimu, dyscypliny. Kolegium, wojskowość, wszystko to pracuje na to, że dobrze opisuje świat maskarady.

2. Rokoko. Filozofia zamknięta, zamaskowana, z zagadką w sobie, która burzy konwencje ale stara się, aby nie wyszło to na jaw. Słychać u niego rokoko. Bawi się, jest graczem, wielkim prześmiewcą.

W wieku młodzieńczym miał niespełnioną miłość, był autentycznie zakochany.

Potem są liczne ekscesy Sade'a, przerywane pobytami w więzieniu.

Moment choroby psychicznej, niepoczytalności.

We wszystkich swoich rzeczach Sade próbuje podjąć krytykę kultury. Nie jest encyklopedystą, myśli szalenie oświeceniowo. Wielka krytyka kultury.

Nasza kultura jest za płytka, za bardzo spojona konwencjami społecznymi, za chrześcijańska: litościwe myślenie, dobre uczynki; myślenie, które uczy nas pokory, odwoływania się do Boga. Kultura go mierzi. Uważa, że nasza kultura jest obłudna, bo zakłada, że jesteśmy dobrzy, a nie jesteśmy.

Kultura każe nam się łudzić, że wszystko się dobrze układa, że spotka nas nagroda w życiu albo w niebie; życie do czegoś zmierza; można osiągnąć szczęście. Upaja nas myślą

o moralności. Sade mówi, że tu jest iluzja, złudzenie, bo natura człowieka podpowiada nam, że jesteśmy skłonni do wielkich okrucieństw.

Sade również podejmuje oświeceniową krytykę kultury - inne konstatacje. Natura człowieka jest zupełnie inna, ale Sade myśli oświeceniowo.

Markiz de Sade ma Słownik oświeceniowy: styl myślenia, pojęcia, cała koncepcja natury są oświeceniowe. Uczy oświeceniowo; dydaktyzm; napomina nas na dobrą (użyteczną dla nas) drogę.

W myśleniu o naturze i kulturze ważna jest u Sade'a sama natura. Jest zafascynowany mechaniczną opowieścią natury, że natura jest czymś potwornym, bezwzględnym, miażdżącym, mechanizmem, który porywa różne istnienia. Nie ma tam pewnych hierarchii; miażdży człowieka, ale też zwierzę.

Sade mówi, że człowiek jest niewolnikiem natury. Jest niewolnikiem, ale też panem natury.

Dopóki żyjemy w niewoli natury, poddajemy się jej, ale jej nie wykorzystujemy, nie czynimy jej sobie poddaną, to nie jesteśmy godni być panami natury.

Pan natury staje się w momencie, kiedy świadomie podejmuje swój żywot i np. dopełnia okrucieństwa, perwersji. Bohater Sada, który morduje, gwałci, niszczy pewne granice społeczne. To ten, który wyzwala się z bycia niewolnikiem, a staje się panem natury. Bierze się to z tego, że i tak musimy sobie uświadomić, że przynależymy do natury. Musimy przynależeć do tego mechanizmu i właściwie go podjąć.

Z bycia niewolnikiem, panem płynie ciekawa koncepcja człowieka. U Sada nie jest to człowiek ani dobry, ani zły; kwalifikacje moralne do niczego się nie przydają. Jest człowiek, który realizuje zbrodnicze występki, bo Sade mówi, że zbrodnicza jest sama natura. Czyny uważane przez społeczeństwo za haniebne są nijakie, przynależą do natury.

Sade lubi pojęcia występek, zbrodniczość: człowiek ma zbrodniczą naturę, bo natura jest zbrodnicza. Głosi pochwałę człowieka perwersyjnego. Jest to koncepcja, że człowiek jest perwersyjny. Chodzi tu o metaforę, że jest to człowiek, który przekracza granice, uprzedmiotawia ludzi, których spotyka; nie przywiązuje się do niczego; nie tworzy więzi społecznych. U Sada nie ma żadnych więzi społecznych; są tylko więzy, które uprzedmiotawiają innego. Jest to człowiek, który wyzwala się ze zobowiązań. Jest świadomym siebie egoistą, który realizuje własną naturę, a natura jest perwersyjna, rządzą nami instynkty. Dążymy do maksymalnej przyjemności, którą budujemy na uprzedmiotowieniu, okrucieństwie drugiego człowieka; nie ma w tym nic złego ani dobrego.

Koncepcja człowieka perwersyjnego jest możliwa, bo Sade myśli arystokratycznie,

a arystokrata jest w stanie podjąć takie myślenie. Arystokrata jest w stanie podjąć w myśleniu taki wysiłek, aby być perwersyjnym, by nie liczyć się z innymi, uprzedmiotowić wszystko, co stanie mu na drodze. Jest to myślenie szalenie arystokratyczne, indywidualne. Musimy być wybitną jednostką. Nie jest łatwo być niewolnikiem i panem.

Człowiek u Sada włada innymi; podporządkowuje wszystko. U Sada człowiek jest szalenie samotny. W jego dziełach bije samotność; człowiek nie ma wsparcia ze strony bliźniego; jest potencjalna wrogość.

Mechanistyczna natura - silniejszy wygrywa; agon, współzawodniczenie perwersji.

Buduje to samotność. Człowiek jest sam sobie pozostawiony, otacza go nicość.

Sade nie jest deistą; jawny, mocno obwieszczony ateizm; gloryfikacja. Jest to oświeceniowe wyzwolenie z zabobonu, przesądu; wyzwolenie człowieka. Wyzwala nas to od moralności, od myślenia, że po śmierci cokolwiek nas spotka. Nicość, samotność jest ważna. Wiąże się to

z koncepcją tożsamości u Sada.

Koncepcja tożsamości. U Sada mocno się to objawiło. Bierze się to z tego, że w pełnym zależności stosunku podrzędnego i nadrzędnego (sadyzm), unieważniamy drugą osobę, nie widzimy jej jako czegoś tożsamego; uprzedmiotawiamy ją, czynimy nikim. Wielka negacja tożsamości. Działa to też w drugą stronę. Oprawca, kat jest nikim dla drugiej osoby.

Jak następuje negacja tożsamości u Sada. Potworny nihilizm, negacja naszej indywidualnej tożsamości; nic w kontaktach międzyludzkich. Nie jesteśmy wartością dla drugiego człowieka. Ludzie negują się nawzajem; nie rodzi się tam pozytywna wartość.

Samotność; mechaniczne myślenie Sada.

Sade jest oświeceniowcem; nie jest encyklopedystą, ale tworzy encyklopedię. Była to summa. Mam zespolić wiedzę pewną, uznaną, która rozwiąże wszystkie problemy, nie będzie kwestionowana.

Sade encyklopedycznie zestawia wiedzę o naturze człowieka; wspólnota to tylko mrzonka; nie ma wspólnoty, jest tylko osobnicze szczęście; Sade nie myśli naiwnie. Nie ma u niego złudzeń, wszyscy jesteśmy skazani na porażkę w kontaktach z drugą osobą.

U Sada dokonało się odkrycie mroku człowieka. W wieku świateł Sade schodzi do lochów

i tam pokazuje mroki człowieka.

Wykładnia Sada:

Nasza kultura jest obłudna, cywilizacja jest pełna obłudy, bo tak naprawdę kieruje nami coś innego.

Sade jest filozofem, który założył sobie, że filozofia ma powiedzieć wszystko. Nie ucieka przed jakimś tematem. Nie zakłada, że język którym mówimy jest sterylny i pasuje do opisu sterylnych problemów. Sade sięga po język pornografii. Dla niego jest wykładnia, że język służy mu do powiedzenia wszystkiego o człowieku. Przy pomocy racjonalnego dyskursu nie da się wypowiedzieć pełni naszej natury. Poprzez epatowanie czytelnika opisami perwersyjnych praktyk chce mu uzmysłowić, jaka jest jego natura.

Filozofia ma wypowiedzieć wszystko. Jest to najbardziej sterylny namysł; broni się przed metaforami, obcymi słownikami.

U Sada prawdziwa filozofia to tylko taka, która mówi wszystko. Może to czasem boleć, wytrącać z dobrego myślenia o człowieku. Tylko jak mówimy wszystko, to mówimy w sposób pełny, tylko wtedy dotykamy pełni człowieczeństwa.

Filozofia ma mówić wszystko. Jeśli nie mówi wszystkiego, to nie dotyka człowieka.

U Nietzschego też jest to ważne. On też mówi wszystko, tak, że dotyka człowieka.

Jak w Justynie działa oświecenie. Oświeceniowo myśli, porządkuje, robi inwentarze. Jest to nurt mroku - z oświeceniową przesadą. Bardzo ostra diagnoza człowieka, wyrażona bez skrupułów.

4.

Nietzscheański słownik

Jest szalenie atrakcyjny dla współczesnej humanistyki.

Sade mówił, że filozofia powinna powiedzieć wszystko. Chce dotknąć wszystkiego; sięga nawet po język obsceniczny.

Łączy ich afirmacja dla myślenia, które chce dotknąć całości człowieka, pełni tego, czym jest człowieka ze wszystkimi tego konsekwencjami.

Najbardziej kluczowe rzeczy w podjęciu jego myśli:

1. Wezwanie Nietzschego, aby nie bać się myśleć. Znaczy to: podejmij myśl, nawet jeśli jest niewygodna, przywołuje złą prawdę; nie należy cenzurować tego myślenia. Trzeba podjąć daną myśl z wszelkimi konsekwencjami. Nawet jeśli myślenie zawiedzie na manowce, nie trzeba się go bać. Mówi, że myślenie to przepaść, niewygodna droga, nie jest to klarowny trakt logiki. Nie chodzi o to, że myślimy dobrze, poprawnie i formalnie, ale czy myślimy prawdziwie, w sposób pełny, dotykający człowieka: czy nie cofamy się przed myśleniem; czy nie stosujemy ucieczek; czy nie omijamy jakichś tematów dla wygody.

Najważniejszy rys tej filozofii to myśl, która nie może się bać.

2. Obalanie separacji wiedzy. Dla Nietzschego było ważne, aby nie tworzyć nadmiernych podziałów. Klarownym podziałem są podziały dyscyplinarne. Nietzsche nie lubił separacji

w myśleniu. Myśli w sposób gwałtowny, namiętny. Nie ma separacji wiedzy. Myśląc

w sposób klasyfikacyjny zabijamy ptaka w locie. Nietzsche obala pewne separacje. Pisze językiem, który niszczy podziały gatunkowe.

Uwielbia poetów, lubi metaforę, bo poprzez nią można w sposób bardziej gruntowny i istotowy dotknąć człowieka.

Nietzsche nie boi się języka. Jest to myślenie gwałtowne, surowe, ostre, radykalne, ale nie sentymentalne. Burzy separacje wiedzy.

Mówi, że należy mówić tylko o tym, o czym nie można milczeć.

Wittgensztein: o czym nie można mówić, należy milczeć (używając zdań logicznych).

Nietzsche: mówić tylko o tym, o czym nie sposób milczeć. Musi być coś warte powiedzenia. Jeśli się czymkolwiek zajmujemy, to musi to dotykać człowieka. Jeśli można milczeć na jakiś temat, to nie ma sensu się wypowiadać. Poprawne konstruowanie myśli nie świadczy o tym, że jest to dobra filozofia.

Nietzsche mówi o tym, że myśl jest chodzona.

Myśl: chodzenie po górach, myśl wędrowca.

Unikać separacji w myśleniu; nie bać się myślenia.

Musi być powód do tego, aby się odezwać. Pisze o tym, co jest palącym problemem człowieka: nie popisywać się wiedzą, umiejętnością konstruowania zdań logicznych. Nie mam potwierdzać wiedzy ugruntowanej, ale mówić w sposób radykalny. Każde myślenie odmienia świat.

Myślenie ma być trzeźwe, surowe, karne.

Dyscyplina merytoryczna, a nie formalna.

3. Nietzsche pisze krwią: z siebie, prawdziwie, gwałtownie. Nie jest to tylko zestawianie i porządkowanie świata. Nietzsche pisze w sposób namiętny, wyrwany z siebie.

Myślenie jako niebezpieczna wyprawa przez lodowce i morza lodowe. Myśl jest trudna; nie trzeba się jej bać, trzeba mieć w sobie odwagę; pokonywanie czegoś, co jest niebezpieczną wyprawą. Surowe alpejskie myślenie.

4. Nietzsche to jeden z najbardziej sztandarowych filozofów życia. Pochodził z rodziny protestanckiej, ojciec był pastorem.

Ma wielki podziw dla klasyków; znajomość dzieł antycznych; cytuje, odwołuje się. Kochał afirmację życia Greków, wielkość myślenia, rozmach.

Nie lubił opowieści o cnocie, nadmiernego moralizatorstwa.

Choroba. Był wątły, schorowany; słabość fizyczna. Im bardziej był pomniejszony fizycznie, tym bardziej filozofia wybuchała podziwem dla ciała, wielkości człowieka.

Dorasta w domu kobiet. Kobieta była przez niego źle traktowana. Jest wychowywany przez matkę, potem siostra bierze nad nim władzę, mocno trzyma go pod koniec życia.

Ostatni moment - obłęd. Siostra się nim opiekuje, z drugiej strony traktuje go w sposób zaborczy.

Miał za dużo kobiet wokół siebie; atmosfera klaustrofobii, wielkiej niechęci do kobiet.

Niechęć do kobiet może być czytana przez modernizm.

5. Z tekstów Nietzschego bije afirmacja życia; jeśli się czymś zajmuje, to każe to afirmować. Afirmuje sztukę, szlachectwo ducha, wojnę, nad-człowieka. Wypowiada się afirmatywnie: myśląc afirmująco o świecie zmieniamy świat. Ekspansja myśli, czynu.

Lubił sztukę - poeta nie zabije ptaka w locie. Sztuka nie ma prostych granic; jest w stanie dotykać człowieka, podejmować trudy istnienia.

Wojnę kochał w sposób obłędny; dostrzegał w niej moment wielkiej dynamiki, ruchu, moment odnowy. Wojna to moment mobilizacji, stawania się. Lubił elementy ruchliwe. Wiązał wojnę z koncepcją człowieka.

Afirmował szlachectwo ducha. Nie chodziło mu o szlachcica z pochodzenia, ale o szlachectwo, które jest w zasięgu ręki przed każdym człowiekiem, który nie boi się myślenia. O tyle jest się szlachcicem, o ile nie myśli się tak, jak każą inni; o ile stać mnie na brak pokory. Nie muszę sprzyjać konwenansom.

Ma myślenie karne, skupione, powściągliwe; nierozpasane, sentymentalne, nostalgiczne.

Ortega y Gaset - powraca w projekcie witalnego odnowienia Europy. Wraca do słów Nietzschego: mówi, że mamy za zadanie odnowić naszego ducha, przywrócić mu szlachectwo w myśleniu.

Nietzsche jest elitarny. Mówi, że jednostka jest w stanie podjąć to myślenie, ale to nie znaczy, że wszyscy są w stanie stać się szlachcicami ducha. Trzeba mieć myślenie ostre, wyrafinowane; myśl radykalna, która się nie boi. Ma to być myślenie surowe, które nas poraża. Szlachectwo ducha to myśl odważna.

Nietzsche afirmuje świat, życie; myślenie krańcowe. Poniża kobiety, lud, to co jest standardowe, masowe, zbyt mieszczańskie, chrześcijańskie. Jest to myślenie hierarchiczne, związane ze szlachectwem ducha. Trzeba coś degradować, nienawidzić w wielu kwestiach, żeby afirmować to, co jest warte. Jest to filozofia szalenie radykalna, ale też zobowiązująca; nie jest łatwo myśleć po Nietzscheańsku, istnieć tak w świecie.

Nietzsche nie ma nic wspólnego z nihilizmem. Kreśli wielki projekt myślenia odważnego - wielka, racjonalna troska o człowieka. Nietzsche nie jest nihilistą w sensie, że lubi rozmycie, brak wartości. Jasno wartościuje, klasyfikuje, odrzuca to, co mu nie pasuje.

Jest to bardzo pewna siebie filozofia, nie nihilistyczna. Wiele wymaga, jest kreatywna.

Nihilizm bierze się z tego, że Nietzsche powiedział, że nie ma wartości w ogóle; odrzucił moralność wspólną dla wszystkich, ale jednocześnie wyłożył, dlaczego tak mówi. Jest to przede wszystkim filozofia życia.

Życie to kategoria, która interesuje Nietzschego; cały czas przewija się jako metafora. Pojmuje rzeczywistość jako płynną, dynamiczną tkankę, ale pełną dysharmonii. Życie nie jest ładną, uporządkowaną układanką, ale dysharmoniczną. W takim życiu nie ma granic; trzeba znaleźć język opisu do tego życia.

Filozofia życia - dla Nietzschego nie istnieje świat obiektywny, który byłby na zewnątrz mnie, do którego można by się zdystansować, uprzedmiotowić go, zbadać. Nie ma rozdziału na podmiot i przedmiot badany.

Filozofia życia: świat nie jest obiektywny, a podmiot nie jest wydzielony ze świata.

Człowiek jest u niego wpisany w świat; żyjąc w tej dynamicznej tkance musi ją ujmować tak, że jednocześnie ujmuje siebie. Nie ma momentu zdystansowania się, wydzielenia się ze świata.

Nietzsche odkrywa, że między nim a światem nie ma prostej komunikacji, nie można go zbadać. Mówi, że w świecie, w człowieku jest wpisana

dysharmonia; jest też w kontaktach człowieka ze światem. Nietzsche radzi, aby uciekać przed dysharmonią, chcieć ją pokonać; radzi, aby wytrzymać brak komunikacji. Kiedy napotykamy dysharmonię, to musimy to Wytrzymać. Jest to zadanie moralne. Człowiek rozumny może wytrzymać dysharmonię, nie musi się przed tym cofać. Musi wytrzymać istnienie graniczne, pełne niepokoju.

Nietzsche twierdzi, że nie ma neutralnego języka opisu; dobrego, pasującego do rzeczy. Mówi, że każdy sąd jest interpretacją; język to kuszenie. Nie opis, ale od razu kreacja

i interpretacja. Zawsze w tym, co opisuję jestem ja. Jeśli filozof o tym wie, to jest kusicielem - w dobrym sensie - kusi językiem. Szlachcic ducha wie, że jego język nie jest neutralny, ale kusi swoją wiedzą. Nietzsche ma świadomość tego, że jest kusicielem; stosuje bogate metafory.

Nie boi się myślenia, że filozofia to rozwijany mit. Nie neutralny opis świata; dotyka poziomu opowieści; jest to narracja, ale ważna, bo mit. Filozofia jako mit, narracja, kuszenie.

Przeprowadził różnicę między tymi, którzy wiedzą i którzy mądrze wiedzą (między mądrością i wiedzą).

Życie, dysharmonia, kuszenie. Filozofia jest mitem i kuszeniem. Modernizm przywołuje mity, kuszenie, rolę języka; język to nie jest niewinne narzędzie; jest narzędziem kreowania sensów.

Skupił się na człowieku. Człowiek jest różnie opisany.

Docenienie w człowieku tego, co cielesne; ważne jest to, że ma ciało; myśl jest cielesna; nie da się oddzielić duszy i ciała. Myśl nie może być sterylna; musi mieć w sobie namiętność, zmysły, jest cielesna.

Wysiedzenie tekstów, myśl statyczna, która inwentaryzuje to złe myślenie. Myśl musi być chodzona, dlatego Nietzsche opowiada o wędrowcach, podróżnikach. Trzeba być w ruchu, zmieniać przestrzeń, być infekowanym przez to, co inne. Myśl wchodzi przez nogi; myślenie trzeba wychodzić.

Chodzenie to myśl, która właściwie wybrzmiewa. Prawdziwa myśl powinna być wychodzona. W górach człowiek dobrze formułuje myśli, zaczyna myśleć, nie tylko konstruować zdania.

Nietzsche rozdziela pisanie zdań i myślenie zdań. Filozof pisze, a trzeba jeszcze sformułować myśli.

Trzeba myśleć, a nie tylko zapisywać zdania.

Myśl zasiedziała.

A. Cielesność myślenia. Mówi, że dobrze się myśli kiedy się tańczy.

Nietzsche dużo pisze o tańcu. Człowiek ma mieć lekkie stopy, lekkość w życiu. Bierze się to z naszego ruchu, dynamizmu; potem lekko się nam myśli. Nie jest to myśl zasiedziała.

Upomniał się o cielesność w człowieku, o namiętności, o to, że człowiek żyje.

2. Zwierzęcość. W jego książkach często powracają zwierzęce metafory. Porównuje człowieka do wielbłąda, kota, ptaka, lwa. Zwierzęce słownictwo jest mu potrzebne. Nietzsche myśli ewolucyjnie, stadialnie; ewolucjonizm może być u niego nieświadomy. Wiąże człowieka ze światem zwierzęcym:

wielbłąd - garb, źle pojęty ciężar, który bierzemy na swoje barki; człowiek bierze problemy, ciężar na swoje barki, ale lubi tkwić w takim zniewoleniu. Dla niego nie jest to myśl wyzwolona. Dopóki jesteśmy jak wielbłąd, nie wyzwolimy się z tej martyrologii, nie jesteśmy w stanie pomyśleć w sposób wolny, bo mamy zbyt wielki ciężar. Kobieta jest dla niego wielbłądem; nie jest wolna, godna przyjaźni. Jest to mocna metafora. Mieć nadmierny ciężar nie jest dobrze dla myślenia.

Lew - odwaga, porywczość, gwałtowność; dzikie, gwałtowne myślenie. Kiedy konstruował ewolucję ducha, mówił że jest się wielbłądem, lwem, a szczyt to dziecko.

Filozofia życia musi mieć w sobie dziecko. Jest to myślenie, które nie ma separacji. Dziecko jest mądre, a potem jest coraz gorzej; zaczyna się proces hodowli, socjalizacji. Dziecko ma jeszcze swobodę, mądre myślenie. Nietzsche lubił dziecko, ale nie dziecinność; są to dwie różne rzeczy.

Być dzieckiem - czuć rozkosz życia, nie bać się próbować, swobodnie poruszać się w życiu.

„Tako rzecze Zaratustra” - pyta rodziców, czy jesteście dość wielcy, aby mieć dziecko. Odwraca wielkość rodzica, który posiada potomstwo: dziecko jest wielkością. Jestem godny, na tyle wielki, że chcę mieć dziecko, jestem służebny względem dziecka.

Pozostaje to w korespondencji ze szlachectwem ducha. Mając szlachetne myślenie, mamy wielkość, możemy posiadać dzieci.

Wg Nietzschego większość rodziców nie powinna podejmować dziecka; dziecko przychodzi z wielkością; nie są w stanie go unieść. Dziecko przerasta rodziców, nie są w stanie go unieść.

Nietzsche odwraca porządki. Zdziecinnienie, zniewieścienie to najgorsze sformułowania. O człowieku myśli, że to jest to, co teraz. Człowiek ma za zadanie aspirować, wychodzić

w stronę tego, co przyszłe, w stronę nad-człowieka.

„Człowiek to tylko lina rozpięta nad przepaścią, między tym, co zwierzęce i tym, co nadludzkie”. Nad-człowiek jest przyszłym projektem; tym, co może się wydarzyć.

Musi mieć w sobie moment ekspansji, że chce wychodzić w stronę nad-człowieka.

Nie ma go w jego czasach; nie konstatuje, że jest, ale jest to zadanie dla człowieka.

Nad-człowiek wg Nietzschego musi mieć w sobie siłę, moc, ekspansję w myśleniu, działaniu. Równocześnie musi być człowiekiem surowego myślenia; wie, że przechodzi nad przepaścią, że nie jest to łatwa droga.

Opowiada człowieka tak, że podejmuje on sprzeczności w swoim życiu; może też popełniać czyny okrutne, za każdym razem podejmuje je jako jego własne czyny z całą odpowiedzialnością. Człowiek unika pospólstwa. Pospólstwo nie służy człowiekowi, bo masa i tak zawsze nas zmiażdży. Jeśli słuchamy masy, to, wg Nietzschego, „muchy na rynku”; zawsze nas zagłuszą. Jednostka nie może myśleć swobodnie, kiedy ma duże zgromadzenie much wokół siebie. Nie należy przebywać w tłumie. Być szlachcicem ducha to podejmować własną samotność. O samotności mówi w sposób egzystencjalny. Samotność buduje człowieka - samotność w górach, grotach, na morzu. Mamy się oddalać. Jeśli człowiek istnieje samotnie, jest oddalony od innych ludzi, to myśli w sposób wolny, dobry, ale też bardziej zobowiązujący względem samego siebie.

Nie ma nihilizmu; jest wielki podziw dla kreacji, wolności człowieka, bo musi podejmować różne sprzeczności.

Być tam - widzieć więcej; chłodniejsze powietrze, odwaga w chodzie.

U Nietzschego jest podziw dla mikroświata, dla małości. Zadanie dla człowieka - umieć być małym. Trzeba być małym, blisko kwiatów, traw, motyli i jak dziecko, które sięga niewiele wyżej niż one.

Człowiek jako lina nad przepaścią. Niebezpieczne przejście, podróże przed człowiekiem; niebezpieczne jest też spoglądać cały czas wstecz; niebezpieczne zachwianie i zatrzymywanie się; trzeba iść; niebezpieczna droga przed człowiekiem w życiu. Trzeba iść; nie można się zachwiać. Wielkie w człowieku jest to, że jest on mostem, przejściem, a nie celem; jest przejściem i zanikiem.

Nietzsche mocuje się z nicością. Człowiek jest kruchy, na chwilę.

Trzeba mieć chaos w sobie, aby porodzić tańczącą gwiazdę. Nietzsche afirmuje chaos.

Twierdził, że zbliża się czas wzgardy godnego człowieka - małego.

Nietzsche bał się umasowienia, nadmiernej demokratyzacji, traktu równości, emancypacji kobiet; tego, co owocowało źle pojętą równością.

Twórcze Ja, które chce wartości, ale jest miarą tych wartości, nadaje je.

W świecie Nietzschego nie ma człowieka, który się kryje, stara się uciec przed niebezpieczeństwem.

Nietzsche mówi o silnym kręgosłupie człowieka: idzie odważnie, stawia czoło przeciwnościom.

Wojna. „Dobra wojna uświęca każdą sprawę”. Dla Nietzschego wróg jest ważny; każdy powinien mieć swojego wroga na miarę swoich możliwości; nie można mieć wroga niegodnego nas, powinien to być partner; od wroga się wiele uczymy. Z wrogiem trzeba się zaprzyjaźnić; troska, aby mieć dobrego wroga, który nas wiele nauczy. Trzeba szukać wroga; wróg nas wzmocni. Trzeba wojować w myśleniu i w działaniu. Nie mamy gładko prześliznąć się przez życie. Im więcej mamy niepowodzeń tym bardziej nas hartuje. Powinniśmy odważnie, trzeźwo patrzeć; życie to nie jest sentymentalna opowieść.

Można siedzieć cicho, gdy mamy łuk i strzały przy sobie. Tylko wojownik może dywagować o wojnie.

Wojna i męstwo. W tym projekcie człowieka jest wiele uwag o pielgrzymowaniu; człowiek to wędrowiec, pokonuje przestrzeń, cały czas musi się zmierzać.

Kobieta. Nietzsche wygłasza wiele sądów: nie podchodź do kobiety bez bata; kobieta jest potrzebna, bo jest ukojeniem dla mężczyzny. Człowieka nic tak nie cieszy, jak jej figlarne zachowanie. Jest potrzebna jako przyjemność, wytchnienie.

Kobieta może być kotką - kusicielska, łagodna, figlarna, zaczepna. W tym sensie kotka nie może być zdolna do myślenia.

Kobieta może być ptaszkiem - krucha, figlarna, ulotna, zmienna. Od takiej kobiety nie można wymagać podjęcia trudu, wędrówki, przepaści, surowego myślenia.

Najlepsza metafora: kobieta jest krową - jest użyteczna, funkcjonalna. W Tych funkcjach jest największa powaga.

W XIX w. kobieta była fanfatal, ludzie się jej bali; mieszczka, którą się pogardza. Albo kobieta salonowa - kotka.

Kobieta w konwencji społecznej XIX w. nie była zdolna do myślenia. Podpowiadała kobiecie, że może uwodzić, kokietować. Mogła być jak mieszczka, zamknięta w funkcji krowy; mogła być użyteczna.

Kobieta, którą opisuje Nietzsche to kobieta, która wtedy istniała jako rola społeczna, konstrukt. Trudno o inną kobietę w sensie konwencji. Kobiety są miłe, zwiewne, ale nie ma tam surowości myślenia. Kobieta, którą obserwuje jeszcze nie jest zdolna do przyjaźni, bo nie jest partnerem w kontaktach; nie jest

w stanie racjonalnie podejmować siebie, z całą surowością.

Miał kobietę; był homoseksualistą.

Kobieta została przez niego potraktowana jako lud, masa, coś niechlubnego.

Kobieta jest krucha, wiotka, ma wątłe kostki.

Trzeba mieć lekkie stopy, ale mocne kości, wtedy dobrze podejmuje się świat.

Nietzsche nie bierze pod uwagę pospólstwa, ludu, nadmiernej równości; zakłada, że nie mamy się tym przejmować, bo to obniża nasze loty. Jeśli zaczynamy się równać do innych, to tracimy siebie dla siebie, a człowiek ma być sam ze sobą.

Pospólstwo nas pochwyci, ściągnie na niziny.

5. Stosunek do moralności chrześcijańskiej, do religii.

U Nietzschego jest dużo radykalnych sądów o religii, o śmierci Boga. Z drugiej strony w sposób sprzeczny wypowiada się o Chrystusie: podziw.

Sprzeciwiając się przeciwko chrześcijaństwu, sprzeciwia się formie chrześcijańskiej, która jest upostaciowana w kościele, ale znajduje przełożenie na obyczajowości człowieka chrześcijańsko-mieszczańskiej. Krytyka Nietzschego jest wymierzona w stronę: nie podoba mu się mieszczańska, pospolita wykładnia chrześcijaństwa.

Nietzsche twierdzi, że źle pojęta religia instytucjonalna Bierze się z resentymentu wobec życia; taka religia nie buduje życia, nie daje nam siły.

Nie może coś być z resentymentu wobec życia, nie może być marna wizja Boga: jak marny człowiek, to marny Bóg.

Nie podoba mu się religia, która jest ruchem świętości, nadmiernej instytucjonalności rzeczy; nie pojmuje takiej religii. Podobali mu się bogowie antyczni, bo byli kreśleni na podobieństwo człowieka. Nie podoba mu się marność, słabość, litość.

Źle wypowiada się o współczuciu, kobietach, bo one zwykle muszą współczuć i cierpieć. Współczucie czyni łoże chorego wartością publiczną.

Kłopot z zawołaniem: Bóg umarł; deklarowany ateizm.

Wiedzą radosną jest to, że Bóg umarł; często pada to sformułowanie.

Ludzie zabili Boga. Nie można scedować na Boga, że ułoży wartości, usprawiedliwi czyny, wynagrodzi albo będzie karał. Jest człowiek, który na siebie bierze brzemię, musi sobie tworzyć wartości. Bóg nie może być legitymizacją.

Obecnie jest Lyotardowska metanarracja, wielka opowieść. W tym sensie Bóg nie może być wielką opowieścią, która wszystko nam uzasadni. Odziedziczyliśmy ją po innych, wpisujemy się w nią. Człowiek sam podejmuje swoje istnienie.

Nietzsche mocuje się z Bogiem; nie jest to świat bez Boga. Nietzsche zaprasza nas do wędrówki; każdy ma mocowanie z własnym Bogiem.

U Nietzschego nie ma legitymizacji. Bóg umarł; ludzie zabili Boga. Nietzsche otwiera możliwości przed człowiekiem. Nie znaczy to, że wszystko wolno. Morze stoi przed człowiekiem otworem; nie wiadomo, gdzie się dopłynie. Człowiek musi na nowo stworzyć sobie wartości, ale musi to czynić odpowiedzialnie. Morze to otchłań, przepaść.

Idzie to w stronę rzetelnej opowieści; jest u niego religijność. Mówiąc o otchłaniach, mrokach, mówi o sacrum. Mówi, aby przeżyć coś, czego nie dają muchy na rynku. Poszukuje czegoś, co otwiera myślenie.

Jest u niego naturalna, ziemska religia.

Trzeba surowo, trzeźwo myśleć.

Z krytyką chrześcijaństwa, mieszczaństwa jest związana krytyka wartości. Najprościej została wyrażona w „Z genealogii moralności”. Nietzschemu chodzi o to, że nie ma wartości, które są dane, obowiązujące, od zawsze, dla wszystkich i służą człowiekowi. Bierze się stąd podział na moralność panów i niewolników. Nietzsche zauważa, że w każdym z nas jest to co pańskie i niewolnicze.

Istotą jest, że o ile dobrze rozważymy, że Bóg umarł, świadomie podejmiemy swoje istnienie, musimy uzmysłowić sobie, że musimy stworzyć sobie takie wartości, które nam służą. Nie ma wartości dobrych w ogóle. Dobre to te, które nam służą, są godne naszej uwagi, nas. Niedobre to te, które nie służą nam albo są niegodne naszej uwagi. Otwiera się tu pragmatyczna wykładnia dobra. Nie uniwersalne dobro, zło, bo niewolnik tak myśli, bierze moralność, którą odziedziczył i chce mieć równe wartości dla wszystkich ludzi.

Szlachcic w myśleniu wie, że są pewne wartości, które mu służą i go rozwijają lub nie służą. Służą - rozwijają mnie jako człowieka: mam coraz lżejsze stopy i mocniejsze kości. Jestem coraz bardziej zahartowanym człowiekiem, ale lekko przechodzę przez świat.

Lubił taniec, śmiech. Lubi w kobiecie, jeśli wybucha nieopanowanym śmiechem: dzikie, które wychodzi mimo konwencji.

Śmiech dionizyjski, spazmatyczny, zwierzęcy, cielesny, który wychodzi z człowieka.

Krytyka metafizyki. Odmienny słownik, zmetaforyzowany. Przeprowadził krytykę reguł metafizycznego myślenia. Szybko rozprawił się z czasem linearnym: linia, przyczyna, skutek, następstwo, przeszłość, teraźniejszość, przyszłość. Być w linearnym czasie to jest największe zniewolenie. Czas linearny - wieczne zgrzytanie zębów. Coś się stało i się nie odstanie. Naprawić to można w przyszłości, ale i tak się to nie odstanie. Było, nie wróci. Czas cykliczny zamiast linearnego: czas cykliczny, koła, powrotu.

Moment powrotu: są 2 kategorie: teraz i wieczność.

Teraz, które zawsze wraca. Teraz - jesteśmy na maksimum swoich możliwości; nie ma zgrzytania. Wieczny powrót.

Inni podjęli wątek Nietzschego. Próbowali interpretować, że zawsze wraca coś innego; nigdy nie powraca to samo, ale zawsze coś innego. Taki sam jest powrót rzeczy, zawsze się zdarza. Zasada tożsamości jest w mechanizmie powrotu, ale zawsze przywołuje inne. Powraca nam zawsze różne; tożsama jest zasada powrotu rzeczy: GUattari, Deleuze.

U Nietzschego jest mocno przedstawiona krytyka czasu linearnego.

Krytyka ciągu przyczynowo-skutkowego.

Mocowanie się z prawdą. Nietzsche nie odrzucił prawdy; zależy mu na prawdzie. Mocuje się, aby powiedzieć, jak naprawdę wygląda człowiek; jakie jest prawdziwe, a nie pozorne zadanie przed człowiekiem. Z drugiej strony mówi, że nie ma prawdy jednej, wspólnej dla wszystkich. Miasto oglądane z różnych punktów widzenia i za każdym razem inaczej widziane; miasto za każdym razem jest inne. Jest kilka miast, bo kilka różnych osób patrzy; zwielokrotnienie przedmiotu postrzeganego.

Nie ma jednej prawdy, ale wiele różnych prawd. Afirmacja, by prawdziwie dotykać człowieka, wydobyć jakąś prawdę. Nie ma pospolitej jednej prawdy.

Mocno objawiona krytyka gruntownych zasad filozoficznych.

Ciekawy sposób obrazowania: myśli metaforycznie; poprzez metaforę lepiej dotyka człowieka; nie ucieka przed wiedzą; obala granice w dziedzinach wiedzy; każe myśleć w sposób kuszący; wie, że język nie jest neutralny.

Jego myśl jest daleka od nihilizmu.

Przeciwko dekadencji, chciał się od tego odbić. Myśli w sposób zdyscyplinowany, surowy, nakazuje człowiekowi podejmować istnienie.

Język: albo jest szara teoria, albo zielone drzewo życia; mamy mieć taki język opisu, aby nie zabić przedmiotu.

Styl myślenia, rodzaj opisu, słownik.

5.

Bataille mówił o zakazie.

Jest bardzo niepokojący, szalenie mroczny. Jest nieobecny

w znanych periodykach filozoficznych.

Uważa się, że raczej jest literatem; filozof spod ciemnej gwiazdy, którego wszyscy się obawiają.

George Bataille najpierw musi zmierzyć się ze swoim ojcem; ojciec-szaleniec; Bataille dorasta w domu naznaczonym szaleństwem. Jego wysiłki mówiące o transgresji, przekroczeniach, pochwała szaleństwa.

Rozwiązłość jego domu powoduje, że w wieku 17 lat staje się gorliwym katolikiem: religijność, wstępuje do seminarium. Trzeba zaznać życia zakonnego, aby potem bawić się rozpustą. Jako 25-latek zrywa z katolicyzmem. Mówi, że zerwał z tym po przeczytaniu Nietzschego. Napisał, że Nietzsche wytrącił mu pióro z ręki.

Bataille czyta Nietzschego; rozumie, że to, co pisał do tej pory było miałkie.

Nietzsche zaraża go koncepcją śmierci Boga; idei pełni człowieczeństwa, doświadczenia; podoba mu się u Nietzschego opis ciała, cielesność. Z niechęcią odnosi się do kultury, która mówi tylko o duchu. To, że wyrzuciliśmy ciało z myślenia jest bardzo złe dla człowieka.

Bataille jest archiwistą-paleontologiem. Z jednej strony pisze o transgresjach, a z drugiej siedzi w bibliotece narodowej, archiwizuje. Jest w tym sadyczny porządek klasyfikowania: nadmierne porządkowanie, kombinatoryka, mechaniczny opis tego, co związane np. z seksualnością. Miał w sobie rygory porządkowania świata seksualnego.

Był też związany z surrealistami.

Oprócz Nietzschego czyta Freuda (myślenie o tabu, instynktach, o tym, co niezaspokojone), Dostojewskiego (od strony tego, który zapisuje doświadczenie człowieka).

Czyta również Levi-Straussa. Są u niego całe wypisy z antropologii strukturalnej. Levi-Strauss był modną postacią w latach 50. we Francji. Przyjmuje opis kazirodztwa, małżeństwa u Levi-Straussa (jako daru z kobiet, wymiany).

Czyta Cailoisa: „Śmierć króla”: moment rozpusty, karnawalizacji, kiedy wszelkie granice są rozsunięte.

Zależność od fenomenologów: uczestniczył w seminarium Kojewa; spotykał się

z Merleau-Pontym, Lakanem, Klosowskim.

W swoim dorobku miał mroczne, mętne, obsceniczne rzeczy, ale też takie, które są klarownym wykładem: „Doświadczenie wewnętrzne” 1943 r., „Historia erotyzmu” 1957 r. Wyraził tam najpełniej koncepcję człowieka, kultury; powiedział czym się różni erotyzm od seksualności.

Jest to kolejny filozof mroku, który wiele zawdzięcza Sadowi, Nietzschemu; stara się jeszcze raz, w sposób pełny podjąć problem człowieka.

Mówi, że doświadczenie całości to doświadczenie, które trafia się każdemu człowiekowi, nawet pospolitemu. Jest to doświadczenie, które jest doświadczeniem pełni. Nie jest to doświadczenie codzienne, potoczne, doświadczane punktowo, fragmentarycznie; to nie to, co się trafia. Doświadczenie całości ma być takim doświadczeniem człowieka, które wyrywa nas z tego,

w czym istniejemy. Jest całością, bo w sposób pełny, absolutny uzmysławia nam granice własnej egzystencji. Chodzi tu o całość, pełnię; całość bytu staje się dla nas wyrazista. Doświadczenie wewnętrzne jako całość, pełnia.

Tropił dwie sfery tego doświadczenia: Mistyka i erotyzm. Mówił, że zarówno doświadczenia mistyczne, jak i erotyczne te są prawdziwym doświadczeniem całościowym, wewnętrznym, pełnym, gdzie w sposób prawdziwy podejmujemy siebie. W momentach uniesienia całość bytu staje się dla nas widoczna.

Nawet pospolity człowiek ma tego typu doświadczenie wewnętrzne; nie trzeba być filozofem, żeby mieć okazję do wglądu. U Bataille'a człowiek, który ma doświadczenia erotyczne, już ma doświadczenie wewnętrzne.

Pospolity człowiek ma pospolite sądy o erotyzmie. Doświadczenie wewnętrzne, ale nie jest w stanie tego refleksyjnie podjąć; może mieć pospolite sądy o erotyzmie, o urzeczywistnionej możliwości.

Doświadczenie - urzeczywistniła się pewna możliwość.

Bataille stawia okrutną diagnozę człowieka. Upomina się o doświadczenie, o pełnię człowieczeństwa, bo widzi bankructwo człowieka. Człowiek jako bankrut; który nie może podjąć własnego człowieczeństwa. Są różne przyczyny tego faktu: lękamy się ciała; nie chcemy podejmować siebie jako splotu kontrastów; doświadczenie mistyczne; staje się konsumentem. Bataille - lewica francuska. To że jest konsumentem powoduje, że nie dopuszcza obrazu pełni.

Szansą jest erotyzm. Erotyzm w przeciwieństwie do seksualności zwierzęcej jest bezpośrednim przejawem życia wewnętrznego; jest jednym z aspektów wewnętrznego życia człowieka. Zwodzi tym, że szuka przedmiotu pożądania na zewnątrz; przedmiot ten odpowiada wewnętrznej potrzebie.

Różnica między człowiekiem a zwierzęciem - wewnętrzna tkliwość. Zwierzę też ma życie subiektywne, ale jest ono dane raz na zawsze., jak przedmioty martwe. Erotyzm człowieka różni się od seksualnej zwierzęcości tym, że stawia pod znakiem zapytania jego życie wewnętrzne; w świadomości człowieka erotyzm jest tym, co może kwestionować jego byt. Erotyzm pokazuje granice, które są do przekroczenia. Jest nawet w stanie zakwestionować byt. Ważny jest moment wiedzy, świadomości. Zwierzę nie wie o tym, że dokonało się zburzenie równowagi.

Erotyzm to nie tylko to, co kwestionuje byt, ale wprowadza dysharmonię.

Nie budzi się w zwierzęciu nic, co przypominałoby pytanie. W człowieku jest pytanie; erotyzm prowokuje pytanie. Jest aktywnością seksualną o tyle, o ile różni się od seksualności zwierząt. Aktywność seksualna człowieka nie jest zawsze erotyczna. Erotyczna jest o tyle,

o ile jest związana z doświadczeniem; otwieramy się na to, co burzy nam równowagę; nie każda aktywność jest seksualna i erotyczna; musi przestać być tylko zwierzęcą seksualnością.

Jest to elementarne rozróżnienie: świat ludzki jest po stronie tego, co erotyczne, a zwierzę jest po stronie tego, co seksualne.

Bataille upominając się o seksualność upomina się tak naprawdę o erotyzm.

Nie powinno się klasyfikować jako pornografa; zajmuje się erotyzmem. Jest to pewne przejście. Erotyzm rodzi pytania. Zwierzę nic nie wie o erotyzmie.

Próbuje podjąć człowieczeństwo. Erotyzm określa człowieka. Człowiek ma w sobie kontrast: anioł-łajdak; w życiu codziennym o tym zapomina.

Bataille mówi, że jest w nas splot gwałtownych kontrastów: dobro-zło, jasne-mroczne. Jest w nas harmonia. Jeśli jesteśmy mieszaniną, to mamy obce światy, które nic o sobie nie wiedzą. Blokujemy to, aby stłumić. Jeśli odpowiednio to podejmiemy, uświadomimy sobie, że ze splotu gwałtownych kontrastów jesteśmy w stanie uświadczyć pełni człowieczeństwa; stajemy się pełniejsi.

Opisując kazirodztwo, orgie, święto króla, kanibalizm, stara się pokazać jak to, co jest pełnią wychodzi w takich momentach.

Jest tam obcość, nie ma komunikacji.; jest w nas dysharmonia.

Bataille'a interesuje zakaz od tej strony co Freuda, Levi-Straussa. Zakaz to moment, który możemy wiązać z wyjściem człowieka z raju. Kiedy człowiek wychodzi z raju, to ustanawia zakazy i reguły; do raju się już nie wraca. Ustanawiając reguły, nie tylko określa granicę, poza którą nie może przejść, ale określa pole możliwości za granicą. Rodzi to naszą wyobraźnię, ale też umożliwia złamanie zakazu; każdy zakaz jest otwarty na złamanie. Interesuje go moment ludzki; każdy zakaz to zwycięstwo człowieka. Człowiek buntuje się przeciwko zwierzęciu w sobie i tworzy zakazy.

Tworząc zakazy daje sobie zezwolenie na ich łamanie. Zakazy można czytać jako negacja natury, ale też wielki wysiłek, który człowiek podejmuje, żeby za każdym razem budować naturę. W całym swoim życiu wielokrotnie musimy się odrywać od natury, gwałcić zwierzę we mnie. Tego nas uczy kultura, poprzez cały system restrykcyjny. W zakazie podoba mu się zwycięstwo człowieka nad zwierzęciem, ale otwiera nas na stronę zwierzęcą, jeśli człowiek dobrze podejmie zakaz.

Tropi zakazy związane z seksualnością; kwestia kazirodztwa. Kazirodztwo przejmuje z Levi-Straussa. Kazirodztwo to podstawowy zakaz społeczny, który wyróżnia człowieka ze świata natury. Wszystkie te cechy były cechami kulturowymi, a nie naturalnymi.

Kazirodztwo: rezygnujemy z prawa do posiadania tego, co możemy posiadać: ojciec rezygnuje z prawa do córki itd. Bazują na tym skomplikowane systemy pokrewieństwa.

Bataille mówi, że w zakazie kazirodztwa jest pierwszy moment ludzkiego zakazu, który można pokonać; w określonych obrzędach jest to dopuszczalne.

Kazirodztwo jest dla niego momentem pełnym napięcia i może zostać sakralizowane.

To, co jest uświęcone (np. przez krew królewską) może łamać zakaz kazirodztwa. Kazirodztwo samo w sobie to przekraczanie tabu kazirodztwa. Pokonujemy granicę, która pozornie jest nie do pokonania. Po to mamy zakaz, aby w określonych momentach przechodzić i łamać.

Analizuje też małżeństwo - tak, jak każe mu Levi-Strauss: wymiana kobiet w kulturze. Krążą informacje, dobra użytkowe i kobiety. Bataille to przejmuje. Jest to dar, który mężczyzna ofiarowuje; rezygnuje i daje.

Małżeństwo jest formą wymiany kulturowej: daję, abyś i ty mi dał (wymiana zamknięta lub uogólniona). Dar, wymiana.

Novum Bataille'a: W małżeństwie interesuje go aspekt transgresji; małżeństwo to klasyczna transgresja.

Małżeństwo jako wymiana; to, co rodzi więź społeczną; to, co jest ufundowane na pierwszym zakazie kazirodztwa.

Wątek transgresji jest ciekawy u Bataille'a.

Małżeństwo jako to, co jest dozwolone w seksualności. W purytańskich społeczeństwach małżeństwa się nie kwestionuje, a jednak u podstaw małżeństwa leży transgresja. Transgresja, jaką jest małżeństwo to paradoks. Małżeństwo stanowi inicjalny akt seksualny; jest to usankcjonowany gwałt; usankcjonowany gwałt ma w sobie małżeństwo, bez względu na to jaka to czysta instytucja, związana z prawem, świętością seksualną. Ma w sobie gwałtowność, która jest niemetaforycznie gwałtowna, ale jest inicjalnym gwałtem.

Swój nie może przekroczyć zakazu, jest to zbyt niebezpieczne. Zrzeczenie się kobiety na rzecz tego, kto przychodzi. Ci z zewnątrz mogli przekraczać zakazy, bo uprawniało ich to do defloracji (do odbycia pierwszego aktu - gwałtu). Tylko człowiek z zewnątrz, który ma specjalne przywileje może dopełnić tego aktu.

Akt seksualny zawsze ma w sobie coś z gwałtu. Kiedy chodzi o deflorację jest to przemoc za pierwszym razem. Obcy mężczyzna ma moc transgresji, jakiej nie ma ten, kto mieszka razem z dziewicą. Ten, kto mieszka z dziewicą pod jednym dachem nie może dokonać aktu defloracji.

Defloracja jest wykroczeniem przeciw nieokreślonemu zakazowi, która stawia spółkowanie pod znakiem wstydu. Moc transgresji zakazu mają np. kapłani. Defloracji dokonywał też pan feudalny. Zawsze chodzi o tych, którzy przychodzą i mają moc przekraczania zakazu, dokonywania transgresji.

W małżeństwie interesuje go to, że małżeństwo najbardziej surowe, purytańskie, święte, ma cały czas obecny gwałt; ma pokazany moment prawdziwego przekroczenia. To małżeństwo to możemy czytać jako kolejny akt przekroczenia, przejścia od zwierzęcia do człowieka. Zanim się to dokona, musi być niebezpieczny obrzęd defloracji.

Bataille'a interesuje to, że w małżeństwie jest brud. Wymazujemy zwierzę, ale ono cały czas tam jest.

Poprzez brud, gwałtowność, pokazanie transgresyjnego charakteru małżeństwa, nieobliczalnego przekroczył Levi-Straussa.

Akt transgresji: przejście od zwierzęcia do człowieka.

Analizuje orgie rytualne. Jest to jeden z bardziej wyrazistych, kulturowych sposobów przekraczania, wychodzenia.

Z orgią związane jest upojenie, ekstaza erotyczna i religijna.

Upojenie jako ekstaza erotyczna i religijna w orgii to możliwość wykroczenia.

Orgia to święto negowania granicy. Samo święto jest zaprzeczeniem życia uporządkowanego przez pracę; praca to moment statycznego porządkowania. Orgia to rozrywa.

Orgia organizowała erotyzm z dala od seksualności zwierzęcej.

Orgia to nie święto seksualności zwierzęcej, ale, wg Bataille'a, moment transgresji, bycia po stronie erotyzmu, pilnowania granicy. Przekraczamy ją, bo upajamy się transgresją ludzką. Tylko człowiek czerpie przyjemność z tego, że balansuje między tym, co zwierzęce i ludzkie.

Orgia jako jeden z podstawowych momentów transgresywnych.

Interesuje go orgia rytualna, bo jest uświęcona w kulturze, sakralizowana.

Transgresja nie jest zanegowaniem zakazu, jest jego przekroczeniem i dopełnieniem. Zakaz jest po to, żeby go gwałcić. Zakaz zabijania nigdy nie sprzeciwia się wojnie; bez niego wojna byłaby niemożliwa, niepojęta. Wojna sprowadza się do zbiorowej organizacji odruchów agresji; jest jak zorganizowana praca zbiorowa, tak jak praca stawia sobie cel: odpowiada zamierzeniom tych, którzy ją prowadzą. Nie znaczy to, że wojna i gwałt kłócą się ze sobą, tylko że wojna to zorganizowany gwałt. Transgresja to nie zwierzęca gwałtowność. To gwałt, który dokonuje istota obdarzona rozumem; przekraczać progi, granice. Zwierzę tego nie robi.

Zanegowanie natury. Bataille analizuje kanibalizm, nasze obrzydzenie do wydzieliny; niechęć do nagości; stosunek do odchodów; wegetarianizm - jest to forma negowania natury.

Transgresja w wegetarianizmie: Interesował go wegetarianizm marksistowsko pojęty. Trzeba być bogatym, aby być tak delikatnym. Tabu żywieniowe, obok seksualnego. Interesuje go wegetarianizm zachodni. Tabu żywieniowe i seksualne - najpotężniejsze w kulturach.

Kwestia dotykania pożywienia.

Kanibalizm to też tabu kulturowe. W kanibalizmie interesuje go nie tylko to, że zostaje złamany zakaz, ale też niecałkowite pochłanianie ciała. W czasie rytuału, w szale chcemy to zrobić, ale nie robię. Jest to typowe dotknięcie granicy - wyplucie z ust mięsa ludzkiego - powrót do świata kultury, społecznego.

Interesuje go dotknięcie czegoś, pozorne przekroczenie i powrót.

Interesują go też odchody, zgnilizna, która z nas wypływa, wydzieliny. Człowiek zachodu, który wstydzi się swojego niskiego pochodzenia, zapachów, cielesności, brudu; chce być sterylny, czysty, wydelikacony. Zachowuje się jak Parweniusz na salonach. Upomina się o pełnię człowieczeństwa. Jest w nas to, co zgniłe, brudne, cuchnące. Wg Bataille'a jeśli przypatrzymy się wydzielinom, odchodom, to pożądamy tego w określonych momentach. Upomniał się aby przywrócić zgniłą mroczność w nas.

Analizuje stosunek do trupa. Jest to też jedno z podstawowych tabu. Co zrobić z gniciem trupa; dotykać czy nie. Bataille diagnozuje, jak się to odbywa w różnych kulturach. Pokazuje, że stosunek do trupa zawsze jest naznaczony niebezpieczeństwem, bo dotykamy granicy życie-śmierć, która jest zawsze niebezpieczna. Nie ma czystego i łagodnego stosunku do trupa; zawsze jest niebezpieczny, w każdej kulturze.

U Bataillea jest wielka apologia człowieczeństwa. Nie chodzi mu o to, aby zanegować człowieka, poprzez okropności; człowiek doświadczy swojej pełni, skoro uświadomi sobie czym jest i na czym polega całość bytu. Mówił, że dobrze się dzieje, kiedy kultura ma wydzielone czyste obszary: uświęcona rodzina, modele edukacji, Kościół, sfera publiczna.

Bataille mówi, że kultura dobrze pojęta, na miarę pełni człowieka musi mieć obszary, gdzie nie ma człowieczeństwa bezpłciowego. Kultura to nie może być tylko sanktuarium, ale musi gdzieś znaleźć ujście.

Kultura podpowiada człowiekowi, gdzie może realizować przekroczenie zakazów (forma prostytucji, rytualne święta).

Kultura, która przeżywa śmierć króla; ma to zrytualizowane, jest to dobra kultura. Bataille opowiada się za tym, że jeśli jest karnawał, to jest karnawał. Karnawał nie jest postem, bo wtedy następuje zamiana porządku.

W kulturze muszą być wydzielone sfery, które są dla nas obsceniczne; nietaktowne.

Twierdzi, że nie ma kultury, która jest związana tylko z sacrum; muszą być inne sfery w kulturze.

Bataille'owi chodzi o to, że są to elementarne rzeczy, które powinny się znaleźć w kulturze.

Jego opowieść jest wielką apologią człowieka. Próbuje poddać krytyce kulturę, która jest nazbyt wynaturzona i sprowadza człowieka tylko do jednego typu (konsumenta, racjonalnego, czystego).

Doznanie pełni, całości bytu. Doświadczenie - pokonujemy granice, których nie pokonujemy na co dzień. Doświadczenie wewnętrzne pokazuje mi to, co potencjalnie jest możliwe.

Mistyka nie może być sprowadzona tylko do rozkoszy. Nie jest to tylko doznanie erotyczne. Jest to doznanie wewnętrzne. Jest tam erotyka, ale przed mistykiem otwiera się całościowość bytu; następuje rozpłynięcie się podmiotu w tym doświadczeniu.

Najważniejszym wyznacznikiem doświadczenia wewnętrznego jest to, że traci się rozdział na podmiot i przedmiot. Dla Bataille'a bez względu na to czy jest to erotyka, czy mistycyzm, nie ma rozdziału.

Zatracamy się w tym doświadczeniu, bo nie ma dystansu, rozdzielenia.

Drugi ważny wątek to doznanie ciągłości bytu, pełni. W doświadczeniu wewnętrznym jest antycypacja śmierci. Nawet w doświadczeniu erotycznym czy mistycznym kiedy odsłaniają się nam granice, które są do pokonania, to przywołujemy śmierć, która będzie udziałem każdego człowieka. Śmierć to nasze ostatnie doświadczenie wewnętrzne.

Wcześniej antycypujemy tą śmierć w doznaniach wewnętrznych.

Doświadczenie wewnętrzne to nie zabawa z granicami, tylko antycypacja śmierci.

Analizuje zakazy.

Ważnym wątkiem jest też literatura. Napisał książkę Pt. „Literatura a zło”. Chciał przywrócić głębokie myślenie o literaturze, która czasem za nas przeżywa to, czego boimy się przeżyć.

Pisze o kryminałach. Jest to mniej uświęcona forma. Treścią kryminału są niedole bohatera i grożące mu niebezpieczeństwa. Literatura to spadkobierczyni religii; zajęła jej miejsce. Powieść, baśń, która ma krwawe ilustracje to ofiarowanie.

Jest to głęboki sposób myślenia o literaturze; ona prawdziwie przeżywa; składa z siebie ofiarę. Rytuał to wznawiany w określonym czasie mit, śmierć Boga. Taka ofiara zdarza się codziennie w trakcie Mszy, ale też przeprowadza ją literatura.

W poezji jest wyczuwalna idea ciągłości. Poezja prowadzi do tego samego miejsca, co każda forma erotyzmu - do bezróżnicy, do pomieszania odosobnionych przedmiotów.

Bezróżnica - w sposób pełny, całościowy przywołuje to, co w normalnym życiu jest pokawałkowane. Dobra literatura robi to w sposób gwałtowny, pełen kontrastów.

Literatura, poezja prowadzi nas do wieczności, do śmierci, a poprzez śmierć do ciągłości bytu. Jego poezja to wieczność. Poprzez poezję mamy doświadczenie ciągłości. W poezji jest prawdziwe przeżywanie.

Zawsze w doświadczeniu wewnętrznym chodzi o całość, pełnię, o podjęcie swojego człowieczeństwa, które jest bardzo trudne, bo może to nas smucić; możemy się cofnąć, bo trudno podjąć siebie z takimi możliwościami.

Człowiek przed tym ucieka, lęka się siebie, ciała. Bataille mówi, że tylko tam jest prawdziwe człowieczeństwo.

Człowiek jako pełnia ma w sobie anioła i łajdaka i tylko tam jest dla niego człowieczeństwo; tylko on dokonuje transgresji; nie jest zwierzęciem, ale ciągle boryka się ze zwierzęciem w sobie; musi cały czas negować naturę i to potwierdzać. Jego siła polega na tym, że może przekraczać.

Bataille to humanistyczna próba upomnienia się o człowieka, który zabłądził w konsumpcji. Próba odnowienia człowieka; wskazania na to, że stało się wielkie bankructwo.

Bataille pracuje nad człowiekiem zachodu, bo chce mu przywrócić sakralny wymiar.

Umie przeżywać, zmagać się z sobą. Niepokojąca jest u niego transgresja. Boli go to, że często o tym nie wiemy. Prawdziwa transgresja jest wpisana w moment narodzin, śmierci, małżeństwa. Profanujemy, separujemy akty.

Małżeństwo jest sterylne, ale ma w sobie gwałt. Chodzi mu tu o formę małżeństwa. Dajemy kobietę, dokonujemy pierwszego aktu, defloracji. Nie chodzi mu o kwestię społeczną.

Z Levi-Straussa bierze moment darowania kobiety; to, że kobieta jest przedmiotem wymiany, że buduje system pokrewieństwa, więzi. Jest to nadbudowane na pierwszym zakazie kazirodztwa. Moment transgresywny, z gwałtem rozwija Bataille. Kobieta przeżywa; nie jest przed nią zamknięte doświadczenie wewnętrzne. Mężczyzna wybiera. Kobieta to ta, która się podoba, zwodzi mężczyznę, on ją wybiera, jest czynnikiem aktywnym.

Jest darowana, wybierana, musi być seksualnością, musi być wybrana przez mężczyznę.

Pisze o zalegalizowanej, ale sakralnej prostytucji; rola prostytutki, kurtyzany; ma czynną postawę w życiu. Małżeństwo to prostytucja; Marksistowskie myślenie; lewica francuska. Docenienie brudów małżeństwa. Małżeństwo nie jest czyste, tylko aktem społecznym. ma

w sobie dużo niepewnego napięcia (krew defloracyjna). Małżeństwo coś z tym zrobi; zanikła nam pamięć o tym niebezpieczeństwie. Tylko kapłan ma moc dokonywania transgresji; wyręcza pana młodego. Nie ma związku sacrum; tylko kapłan jest w stanie udźwignąć moment przekroczenia.

Dzisiaj mamy to na tyle uspołecznione, że nie pamiętamy o tamtym niebezpieczeństwie, także o niebezpieczeństwie związanym z krwią; nie jest to już dla nas tabu.

6.

Hermeneutyka. Nie ma szkoły hermeneutycznej, jednolitego kierunku. Myśliciele, którzy próbowali rozwijać hermeneutykę są czasowo oddaleni od siebie. Łączy ich pojęcie hermeneutyki i podobne metafory, podobna droga badawcza.

Jednych bardziej interesuje metoda, innych odzyskiwanie jedności świata.

Hermeneutikos - dotyczący objaśniania.

Trzeba objaśniać; oświetlać rzeczy, dawać im wykładnię. Objaśniać (komuś), nakierować się na drugiego człowieka, aby nawiązać z nim więź. Hermeneutyka to wielki trud objaśniania po to, żeby odzyskać więź z drugim człowiekiem.

Hermeneutyka ma wbudowaną funkcję etyczną. Po to analizujemy dzieła literackie, aby zapytać się o kondycję człowieka, nawiązać komunikację z drugim.

Potem hermeneuta objaśnia dla samego siebie. Bierze się to z funkcji, że musi odzyskać komunikację z sobą samym. Nie ma prostej wiedzy, że jest samopoznanie; hermeneuta nie wierzy w samopoznanie (że może poznać samego siebie). Trzeba wziąć inny tekst, aby odzyskać wiedzę o sobie samym.

Pośrednia droga dochodzenia do siebie - nie ma wiary w samopoznanie; trzeba mieć obcy szczep, tekst literacki, żeby dojść do siebie.

Z tego bierze się hermeneutyka: Odzyskać komunikację z drugim człowiekiem; naprowadzić się na komunikację z sobą samym.

Pierwszy nurt myślenia hermeneutycznego: egzegeza biblijna. Wczesne problemy podejmowane przez ojców kościoła: Hieronim, Kasjodor, Augustyn, Orygenes. W Renesansie trzeba tłumaczyć Biblię na języki narodowe, trzeba na nowo dawać wykładnię (spór między protestantami a katolikami).

Z tego bierze się ruch hermeneutycznego myślenia: jest tekst, ale domaga się określonej wykładni (hermeneutycznej).

2. Rozwój egzegezy biblijnej w Renesansie.

3. Od XVII w. są żmudne badania biblistyczne; też są związane z hermeneutyką.

Od XVII w. mówi się o tym, że biblista bada:

1. teorię znaczeń (jakie są znaczenia, których używa Biblia);

2. metodykę znajdowania tych znaczeń w tekście;

3. wykładnię tych znaczeń.

Teoria, metodyka i wykładnia.

Hermeneutę interesują znaczenia, sensy w dziele, rozczytywanie sensów.

Jeden ze sposobów odnoszenia, umocowania hermeneutyki to badanie pisma.

Jakie są znaczenia, jak je znaleźć w tekście, jaką dać im wykładnię.

Ricoeur, Gadamer. Istotne jest dla nich religijne myślenie; hermeneutyka wychodzi, ma kościec religijny.

1. Religijne umocowanie hermeneutyki.

2. Hermeneutyka odnoszona do filologicznej interpretacji (interpretacja tekstu literackiego);

w perspektywie literaturoznawczej.

Hermeneutyka filologiczna. Zakłada się, że: prawda wydobywana jest z tekstu, w dynamicznej formule; tekst sam w sobie nie odkrywa od razu prawdy; interpretator wystawia się na tekst

i wydobywa prawdę, ale nie całościowo; idzie po śladach; wydobywa różne sensy. Prawda jest tu czymś dynamicznym. Pojawia się w połowie drogi; jest to moje obcowanie z tekstem. Każdy jest w stanie wydobyć inne fragmenty prawdy (interpretacja).

Hermeneuta zwraca na to uwagę. Prawda jest w tekście, ale nie jest jawna; poprzez myślenie i ruch hermeneutyczny musimy ją wydobyć.

Hermeneuci mają pojęcia rozsypanych sensów, śladu; idą po śladach w interpretacji. Jest to pewna gra z tekstem, którą podejmują; nie jest czytelna raz na zawsze.

Filologiczna interpretacja - rozczytywanie tekstu. Hermeneuta rozczytuje; smakować, rozczytać sensy. Dla każdego interpretatora tekst jest czymś innym.

Pojęcia: Obcowanie z tekstem, nie zwykłe czytanie. Wystawiają się na świadectwo tekstu.

Tekst jako świadectwo.

Koło hermeneutyczne: część do całości, całość do części.

Tekst ustawiamy w pewnym kontekście: historycznym, kulturowym. W tym sensie tekst nie jest autonomiczny dla hermeneutyk; nie jest to ruch fenomenologii w myśleniu. Tekst dla hermeneuty nie jest autonomiczny; zawsze jest widziany w kontekście kulturowo-historycznym. W tym sensie hermeneuta ma świadomość, że tekst jest zakorzeniony w jakiejś przestrzeni. Dzieło w kontekście - jest jakaś tradycja myślenia, jakiś repertuar symboli. Dany tekst literacki się w to wpisuje. Aby go dobrze czytać, trzeba czytać przez myślenie w którym autor jest zanurzony (przez tradycję myślenia uobecnioną w kulturze). Dlatego analizujemy tekst i idziemy na zewnątrz do tradycji kulturowej i znowu wracamy do tekstu. Tekst odnosimy do czegoś, co przekracza tekst i znowu wracamy do tekstu.

Część do całości - jeśli w przestrzeni tekstu bierzemy element do analizy, to odnosimy go do całości dzieła. Następnie z tej całości wracamy do tego elementu.

Detal, sens interpretujemy, ale nie możemy działać wybiórczo, trzeba mieć na względzie całość dzieła.

Część do całości: dwa wymiary:

Tekst widziany w szerokim kontekście kulturowym jako tradycji myślenia, ale też na poziomie dzieła: część do całości.

Chodzi o docenienie w hermeneutyce literaturoznawczej tego, że nie ma neutralnej analizy, zawsze jest to interpretacja. Poznawanie tekstu jest zawsze ruchem etycznym. Poprzez interpretację hermeneuta chce odzyskać komunikację z drugim człowiekiem; więź, jedność. Kiedy wszystko jest rozsypane i nastąpiła utrata komunikacji, jest na nowo możliwe przywołanie dobrej jedności ze światem.

Literaturoznawcza interpretacja ma wielkie podłoże filozoficzne. Jeśli nie mamy zaplecza filozoficznego (odzyskania jedności ze światem), to nie jest to hermeneutyka.

Hermeneutyka jest to wielka tradycja literaturoznawcza. U Gadamera, Ricoeura jest zespolona z filozofią. Wypowiadają się na temat kultury jednocześnie analizując poezję.

Jest to drugie odnoszenie - filologiczna analiza. Bierze się z badań renesansu nad antykiem (trzeba dać wykładnię dziełom antycznym).

Uobecnione jest to na gruncie kulturoznawczym. Hermeneuta może na analizować teksty filmowe, literackie, plastyczne, na równi je zestawiać i wydobywać różne sensy.

Uciekają od klarownej metody.

3. Hermeneutyka rozwijana przez filozofów: Szlajermacher - ur. W Breslau; myśliciel religijny; napisał „Mowy o religii”. Mówi tam o doświadczeniu religijnym, że bierze się ono

z intuicji; ważne jest w nim uczucie, wgląd intuicyjny - intuicyjnie napotykamy nieskończoność. Nie klasyfikacyjnie, systemowo, ale intuicyjnie.

Używa pojęcia hermeneutyka, mówi o metodzie hermeneutycznej. Mówi, że hermeneutyka to nauka uniwersalna, czyli daje się zastosować w różnych dziedzinach. Ważne jest, aby ustawiać tekst w szerszym kontekście. Nazwał hermeneutykę; pokazał, że trzeba szeroko widzieć rzeczy, trzeba pytać o korespondencję między tekstami. Ważne było to, że hermeneutyka ma status naukowy (nie tylko artystyczna opowieść).

Pierwszą postacią, która zwymiarowała hermeneutykę jako metodę był Dilthey.

Rozumienie miało być dla niego drogą, którą posługuje się hermeneutyka. Mówi

o hermeneutyce. To wyróżnia nauki humanistyczne, że idą drogą hermeneutyczną, bo posługują się rozumieniem - nie wyjaśniają, a rozumieją.

Nie poznanie suche, neutralne, wyważone, ale rozumiejące, od wewnątrz, bazujące na intuicji, wczuciu się w dzieło, ale też bazujące na tym, co jest hermeneutyką (zbliżam się do dzieła i oddalam się od niego). Hermeneuta nie może być za blisko; musi się oddalić, ale nie za daleko, bo wyjaśniałby.

Wg Diltheya rozumienie dzieła jest procesem duchowego zbliżania się do dzieła i oddalania.

Duchowy proces. Nie jest to zwykła analiza. Zbliżenie i oddalenie trzeba uzupełnić o to, że jestem wewnątrz i na zewnątrz; odnoszę tekst do tego, co jest wokół niego, do całego kontekstu. Wewnątrz analizuję sensy, a potem sensy skupione wokół dzieła.

Dilthey analizuje ekspresje ludzkie; czyta każdy tekst jako ekspresje człowieka, manifestacje tego, co ludzkie. Jest to otwarta droga hermeneutyczna; chce wydobyć pewne sensy.

Mówił o hermeneutyce, że ważna jest interpretacja. Jego hermeneutyka jest raczej metodyczna. Metoda hermeneutyki jest dla niego właściwa humanistyce. Mniej interesuje go merytoryczna strona; skupił się raczej na tym, aby powiedzieć, że jest to metoda właściwa dla humanistyki.

Hermeneutyka może być traktowana jeszcze inaczej. Większe skupienie na tym, że jest to moment naszej egzystencji; człowiek istnieje już w sposób hermeneutyczny w świecie. Nacisk na egzystencję, nie tylko na metodę wykładania dzieła.

Dilthey - Nacisk na metodologię.

Heidegger - hermeneutyka dotyczy głównie egzystencji człowieka. Zajmował się literaturą, ale kładł nacisk na to, że to jak istnieję w świecie, jestem zakorzeniony to już jest hermeneutyka, jeśli jestem uwrażliwiony i pojmuję to, czym i gdzie jestem. Jeśli pojmuję, to żyję hermeneutycznie.

Martin Heidegger.

Można o nim mówić od strony fenomenologii; jako uczeń Husserla wychodzi z fenomenologii, potem ją przekracza; da się też rozprawiać od strony egzystencjalizmu: egzystencja, trwoga, egzystencjalnie mówi o trosce.

Jest wielkiej klasy hermeneutą.

Faszyzm, nazizm były zakazane, przez to nikt się nim nie zajmował.

Po II wojnie światowej, przez cień faszyzmu, stracił swoją pozycję. Hana Arent przywróciła go w Ameryce. Była jego uczennicą.

Heidegger nie jest oczywisty na gruncie polskim, jego wiedza jest niepewna. Pochodził z kościelnej rodziny; chodził do szkoły jezuickiej. Potem jawnie porzuca katolicyzm, dokonuje aktu oddzielenia się.

W swoich tekstach mówi o tym, że człowiek ma mieć w sobie gotowość do łaski i do wiary. Jest u niego religijne myślenie. Gotowość do łaski wiary nie oznacza, że trzeba wierzyć, trzeba żyć w taki sposób, aby mieć gotowość; żeby człowiek nie dał się okroić tylko do myślenia o tym, że coś jest skończone, instrumentalnie pojęte. Ma mieć gotowość do tego, żeby wierzyć, zawierzyć komuś.

Skomplikowana religijność. Nie tylko mówi o nicości; jest u niego dużo religijnego, metafizycznego myślenia. Heidegger był uczniem Huserla, wiele mu zawdzięcza.

Najpierw był związany z Marburgiem - 1923-28; pisze „Bycie i czas” w 1927 r.

Potem objął po Husserlu katedrę we Fraiburgu (Husserl był niemieckim Żydem).

Pisze wtedy wszystkie swoje znane dzieła..

W 1933 r. zostaje rektorem (przez rok); po wojnie miał z tego powodu kłopoty; został odsunięty od prowadzenia zajęć. Potem został przywrócony w swoich funkcjach, bardzo pomogła mu Chana Arent.

W górach Szwartzwaldu miał swoją samotnię; ubierał się chłopsko. Nie była to u niego stylizacja, maskarada, aby być blisko życia, zakorzeniać się w tym, co ludowe. Ważne jest, aby żyć w sposób surowy, w bliskości bycia.

Człowiek jest blisko rzeczy w kulturze ludowej.

Nie jest filozofem akademickim.

Człowiek ma być zakorzeniony. Najważniejsze w życiu jest zakorzenienie, tzn., jestem

w czymś, co mnie przekracza; nie jestem jednostką autonomiczną. Mam być zakorzeniony w pewnym myśleniu, tradycji; jestem w świecie, pośród innych bytów, ludzi, rzeczy.

Człowieka współczesnego spotyka nieszczęście, bo oddziela się od własnego bycia, od tego, że jest zakorzeniony.

Ekart: Człowiek oddziela się od Boga, a ma przekroczyć separację, ogołocić się

z wszystkiego, aby przyjąć Boga do siebie i żyć w jedności z Bogiem.

Heidegger (podobne myślenie, ale nie Bóg funkcjonuje): musimy na nowo odzyskać jedność płynącą z tego, że istnieję w świecie, rozumiem własne bycie.

Pojęcia: zajende (byt), bycie (bytowanie, jestestwo, Dazain, prawdziwe bytowanie człowieka).

Mówi, że filozofia zachodu zapomniała o byciu, interesuje się tylko bytem.

Zajende i bycie dazain.

Moje bytowanie w świecie polega na tym, że: jestem w-świecie, tu-oto, w czymś.

Jest to jego wyraźna polemika z fenomenologią. Są to inne drogi, myśli, świat, w którym tylko ja się pojawiam.

Zawsze jest współbytowanie z innymi. Jest to myślenie przeciw separacji.

Człowiek mieszka, zamieszkuje w świecie; przywykły do czegoś, obeznany z czymś, zajmuje się czymś. Człowiek nie może zapomnieć o tym, że prowadzi swoje bycie w specyficzny sposób. Byt (zajende) jest przede mną, jest obecny, stały, przedstawiany przed moimi oczami. Bycie - bytowanie, jestestwo. Heidegger mówi, że zapominamy o tym, a to jest kluczowe, aby właściwie się zakorzenić.

Kluczowe pojęcia Heideggera: świat jest wspólny, człowiek w otoczeniu, troska, która nie ma nic wspólnego z ckliwością.

Troska jest ruchem bardzo racjonalnym. Bierze się z tego, że musi być zatroskanie o świat, bo już jestem wrzucony w ten świat; zanurzony w objęty zatroskaniem świat.

Jestestwo nie jest samym sobą. Jestem wespół z innymi, stąd płynie troska.

Chodziło mu o zanurzenie, mocne umocowanie w świecie.

Człowiek zakrył przed sobą bycie, zapomniał.

Dla pierwszych filozofów przyrody (Heraklit, Parmenides) bycie nie było zakryte, nieskryte. Żyli w logosie (w porządku, zakorzenieniu). Nie musieli pisać o logosie, bo pisali logos, pisali jak żyli.

Żyjąc w logosie, porządku, piszę logosem, z siebie, nie ma zakrycia. Heidegger mówi, że mamy to zakryte.

Po wojnie pisał o humanizmie. Humanizm pojęty jako separacja sporo zakrył, separacja, która wyrywa człowieka, czyni z niego podmiot i każe mu się oddalać od rzeczy; rzecz czyni tylko obiektem badania, użytkowania.

Napisał projekt antyhumanistyczny: nie robić separacji.

Przede wszystkim pisał o technice; nie lubił jej. Twierdził, że zakrywa przed człowiekiem bycie, że przez technikę człowiek coraz bardziej się oddziela, otacza się rzeczami, które zapychają mu świat, ale zakrywają jego prawdziwe bycie.

Próbował odchodzić od techniki. Mówił też, że nasze bycie zakrywa myślenie rachujące; cywilizacja mówi, że trzeba ważyć, rachować, mierzyć, liczyć, ścigać się, tworzyć coś, co jest postępem. Myślenie rachujące nie służy człowiekowi.

Przeciwstawiał myślenie rachujące i namysł kontemplacyjny. Namysł kontemplacyjny - człowiek patrzy w bycie, rozmyśla nad tym, czym jest skoro jest wrzucony w świat.

Namysł rachujący, myślenie rachujące; rachowanie w myśleniu. Nie chodzi o to, że tylko liczy, ale o całą użyteczną cywilizację.

Wykłada, co to jest rachunek. Rachunek roztapia policzalne w policzone. Rachunek nie toleruje tego, co niepoliczalne.

Nie może być taki humanizm, który dokonuje obrachowania bytu człowieka. Rachunek pojmuje ekspresyjnie, jako coś co pożera w myśleniu; sam siebie pożera.

Technika powoduje, że zakrywamy sami siebie przed nami; nadmiernie rachujemy; nie ma prawdy.

Zaczął opowiadać o „Drogach lasu” - książka 1949 r.

Ideałem życia człowieka jest polna droga. Zaczyna się za furtką naszego domowego ogródka. Przy bramie rośnie lipa (nie jest absolutnie sentymentalny; wyłożył tu koncepcję zakorzenienia człowieka). Droga biegnie ku łąkom; skręca w stronę lasu, w miejscu gdzie stoi przydrożny krzyż przydrożny. Koło krzyża skręca, biegnie w stronę lasu, zatrzymuje się; na skraju lasu rośnie dąb. Pod dębem jest surowo ciosana ława.

Tak powinna wyglądać egzystencja człowieka. Jest to droga, która ma swoje stałe znaki.

Człowiek siada na ławie i czuje prawdziwe zakorzenienie. Heidegger mówi, że życie jest jak polna droga.

Surowo ciosana, czujemy ją; bliska naturze; Przysiadamy, nie zostajemy.

Dąb - potężne, było przed nami, wiekowy. Droga była przed nami. Nie jesteśmy pierwsi, inni stworzyli drogę przed nami. Droga jest od nas mądrzejsza. Jest w to wpisana jakaś mądrość, ludzie po coś robią takie trakty.

Życie jest jak droga; droga była przed nami, jest mądrzejsza. Stawia diagnozę, że nie umiemy słuchać tej drogi, a ona do nas mówi, coś komunikuje: jak odzyskać zakorzenienie w świecie. Człowiek tego nie słucha. Jesteśmy głusi na wymowę drogi.

Trzeba słuchać tego, co mówi polna droga. Zaczynamy pojmować własną egzystencję w zakorzenieniu z innymi.

W tym sensie jestem w świecie. Hermeneutyka: czytam siebie, rozumiem własną egzystencję w tym, że jestem w świecie, który jest przede mną stworzony.

Dopóki nie zrozumiemy wymowy polnej drogi, możemy skakać, urywać się. Trzeba otworzyć się na polną drogę.

Ważna jest lokalizacja siebie w przestrzeni, w której człowiek jest, w tym co jest małe. Człowiek musi być umiejscowiony; nie może być wyzbyty przestrzeni. Nie chodziło mu o wąską etniczność, ale o to, że jestem

w przestrzeni, przestrzeń mnie umiejscawia. Człowiek musi być zlokalizowany.

Dlatego mówi o ojczyznach.

W kraju dzieciństwa wszystko jest inne. Pyta o ojczyznę, o to czym jest Patria, hajmat.

U niego jesteśmy już zakorzenieni w świecie. Troska, współbytowanie, musimy podjąć troskę o wspólne dziedzictwo.

Ładnie w tym kontekście pisał o codzienności.

Z jednej strony codzienność może być bardzo niebezpieczna, bo jest to codzienność techniczno-cywilizacyjna, zatracamy się, żyjemy bez wytchnienia, nie myślimy o byciu.

Z drugiej strony codzienność jest jak rąbanie drewna. Jest to coś, co przywołuje nam wagę każdej chwili i tego, że pokornie, nabożnie rąbiemy drewno. Ustawia nas w świecie. Pisze o tym, aby rzeczy, którymi się otaczamy były dla nas, poręczne, żeby uświadamiały nam głębię istnienia. Nie dużo rzeczy, zapełniających świat, ale te blisko człowieka.

Człowiek wg Heideggera jest w stanie wydobyć prawdę z codzienności, ale musi odpowiednio słuchać bycia. Poprzez codzienne czynności, rzeczy, narzędzia, którymi się otaczamy, potwierdzamy siebie w świecie.

Podstawowy problem, który z tym wiąże to problem prawdy. Jego prawda jest rozumiana hermeneutycznie - aletheja (leto, leta - zapominanie, zapomnienie). Prawda ta jest tłumaczona jako nieskrytość.

Prawda jest nieskrytością. Nie ma formuły, że jest jawna, niedostępna. Nie jest całkowicie zakryta przed nami; jest nie-skryta.

Prawda jako niekrytość - jesteśmy w stanie ją wydobywać, ale nie jest cała od razu dostępna; formuła Heideggera: w prześwitach własnego istnienia, mojego bytowania na moment odkrywa się przede mną. Nie istnieje cały czas. Potem znowu istnieje w sposób zwyczajny, nie widzę mojego bycia; prawda znowu jest nieobecna.

Praca hermeneutyk z tekstem. Wydobywa coś na moment.

Koncepcja człowieka Heideggera.

Nie można go zaliczyć do egzystencjalizmu; lepszym tropem jest hermeneutyka.

Się i bycie sobą. Każdy z nas jest Się: Się myśli, Się robi, Się chodzi, Się twierdzi. Każdy z Nas jest Się. Jest to rodzaj masowej wiedzy, masowych doświadczeń, zachowań; jest to też poziom roli społecznej. Nie chodzi o to, że człowiek może przestać być się, bo musimy istnieć w świecie jako jakieś Się.

Chodzi mu o to, aby uzupełnić Się o to, że do człowieka dochodzi w końcu to, że jest sobą; jest w stanie uchwycić własne bycie, bytowanie.

Utrzymuje się wśród przeciętności tego, co się akceptuje; odrzuca to, co jest ponadprzeciętne.

Się wszystko sprowadza do powszechności, obiegu, tajemnica zostaje zużyta. Się nie jest tajemnicze. W Się jest to, co niweluje nasze bycie, niebezpieczeństwo; niwelują się charakterystyczne różnice; zakrywa się nasze bycie, puszcza się wszystko w obieg.

Kiedy pojawiamy się w świecie, najpierw odkrywamy to, że wyodrębniamy się ze świata; najpierw jest jestestwo w świecie. Najpierw jestem nie Ja w sensie własnego siebie, lecz inni w postaci Się. Najpierw napotykamy różne Się w świecie, różne role, całą przeciętność innych; Się innego. Jestestwo jest najpierw Się i zwykle nim pozostaje.

Odkrywanie świata, otwieranie jestestwa następuje zawsze jako usuwanie zakryć i zaciemnień, jako zdzieranie masek, którymi jestestwo odgradza się od samego siebie.

Zdzieranie maski: to, co było zakryte, zaciemnione zostaje zdarte. Odgradzam się od siebie, usuwam separacje.

Bycie sobą nie polega na odcięciu od Się, ale że jest się pewną egzystencjalną modyfikacją Się. Człowiek cały czas ma wbudowane Się w swoim życiu. Chodzi o to, aby to zmodyfikować, usunąć pewną separację i natrafić na własne bycie i poczuć to, że jestem sobą. Się i sobą; podmiotowe i obiegowe.

Pisze o sumieniu. Sumienie pozywa siebie zatraty w Się. Sumienie pokazuje różnicę między sobie i Się. Wyrywa nasze bycie sobą, żeby się nie zatraciło w Się; jest to coś, co nas przywraca do porządku. Sumienie to bycie sobą, które pozywa nas z Się.

Ten wątek próbuje hermeneutycznie uzupełnić. O ile jestem sobą, to czuję własną egzystencję, umiem się zakorzenić w świecie. , troszczyć się o świat, ale też hermeneutycznie poprzez innego tłumaczę siebie.

Jest to wątek egzystencjalny w jego myśleniu. Wiele pisze o tym, że człowiek jest projektem. Pisze o czasowości człowieka. Jestem tu oto z innymi, w świecie, ale moje tu oto teraz jest

wypełnione tym, co przeszłe i przyszłe. Jeśli właściwie podejmuję swoje bycie, to rozumiem to, że jestem rzucony tylko w świat.

Próbuje to dookreślić poprzez nicość. Ciąży na mnie wielka odpowiedzialność, że muszę podjąć swoje istnienie i troszczyć się o świat.

Rzucenie, czasowość, projekt człowieka. Oznacza to, że projektuję siebie; wychodzę w stronę tego, co przyszłe. Nie jestem skończony tu i teraz.

Człowiek projektuje. Kresem projektowania jest śmierć, która kończy wszystko. Żyjemy pamiętając o tym, że umrzemy.

Jest to ciężka opowieść o człowieku.

Śmierć jako kres jestestwa to moja własna śmierć: bezwzględna, pewna; nieokreślona

i nieprześcigniona możliwość jestestwa. Każdy ma swoją własną śmierć.

Bezwzględna, pewna, nieprześcigniona - nie da się tego pokonać. Projektowanie zakłada rozwijanie możliwości, ale tego się nie da przekroczyć.

Nie ma tu wiary w prostą komunikację z innymi. Przez siebie odzyskujemy zakorzenienie, jedność, ale nie możemy się ze wszystkimi komunikować.

Heidegger mówi, że mamy podjąć wysiłek rozumienia siebie i innych.

Rozumienie jako otwieranie się. Wyjaśniając zamykamy. Rozumienie jako otwieranie dotyczy zawsze całego podstawowego mojego ukonstytuowania bycia w świecie. To, że moje bycie jest w świecie, to już jest rozumienie. Bycie „w” jest możnością bycia w świecie.

To, co jest wokół mnie ma być poręczne.

Rozumienie zawiera w sobie egzystencjalną strukturę, którą nazywa projektem.

Każdy z nas jak żyje, to projektuje, realizuje i uobecnia. Jestestwo jest rzucone w bycie,

w sposób projektowania.

Nie trzymam się wymyślonego planu, wg którego moje jestestwo urządzałoby swoje bycie.

Projektowy charakter rozumienia oznacza, że tego, na co ono projektuje, samo nie jest w stanie pojąć tematycznie; nie ogarniam tego, w stronę czego zmierzam, ale projektuję.

Rozumienie jest związane z projektowaniem; egzystuję i projektuję siebie i nie ma to nic wspólnego z planem na życie.

Wraz z rozumieniem świata współrozumiane jest zawsze moje bycie „w”. Rozumienie egzystencji jest rozumieniem świata; jeśli nie rozumiem mojego bycia, to nie rozumiem świata. Rozumienie egzystencji jest rozumieniem świata.

Heidegger chce rozumieć egzystencję, bo musi zrozumieć świat.

Heidegger egzystencjalnie pojmuje hermeneutykę.

Interesowała go poezja Hylderlina.

Czyta poezję. Mówi, że w (wielkiej) poezji prześwituje bycie, prawda. Poprzez poezję mogę rozumieć świat i siebie.

Dlatego mówił, że język to domostwo bycia; w języku jest zawarta pewna mądrość.

Hermeneutyka każe patrzeć na język jako na domostwo, tam gdzie jest zapisane nasze wspólne bycie.

Jestem w języku jako w pewnym systemie znaczeń, w tropach, figurach myślenia, gdzie jest zapisane doświadczenie człowieka.

Język: dom bycia; w poezji prześwituje prawda.

Gadamer: rozczytując język jestem w stanie odzyskać więź ze światem, którą utraciło się przez technikę lub cywilizację. Język to jeden z kluczowych obszarów analizy przez hermeneutów - u Heideggera.

U Diltheya hermeneutyka miała wykładnię metodologiczną; była metodą, która miała wyodrębniać nauki humanistyczne od nauk o naturze.

U Heideggera ma inny status; jest związana z egzystencją człowieka, z rozumieniem; jest pojmowana egzystencjalnie, nie tylko metodologicznie. Radykalny przeskok.

Egzamin: się i bycie sobą. Drogi lasu.

7.

Źródła hermeneutyki:

Egzegeza biblijna: Reformacja, ojcowie kościoła, biblistyka (jak czytać znaczenia biblijne);

Pojęcie filologiczne: perspektywa interpretowania;

Hermeneutyka filozoficzna: Dilthey: odrębność humanistyki względem innych nauk; duchowe zbliżanie się do tekstu.

Heidegger: rozumienie jako moment egzystowania; interpretowanie tekstu, zadomowienie w języku.

Hans Georg Gaddamer, Paul Ricoeur.

Gaddamer 1900-2002; r. Marburgu. Fenomenologia, egzystencjalizm, perspektywa hermeneutyki. Wyznaczał starą humanistykę. Całe dzieciństwo spędził we Wrocławiu. Potem Lipsk, Marburg, Heildelberg.

Ricoeur (1913-2005); studiował we Francji, potem wyjeżdżał na uniwersytety amerykańskie.

Zawdzięczamy im teksty:

Gaddamer: „Prawda i metoda” w 1960 r. Wykłada ono perspektywę hermeneutyczną; gruntownie zarysowana perspektywa badawcza hermeneutyki. Napisał też książkę o Europie, interpretację poezji Selana.

Ricoeur: „Język, tekst, interpretacja” (wykłada co to jest dyskurs, mowa, tekst). Kluczowym jego tekstem jest „Podług nadziei”. Prezentuje myślenie o człowieku. Tropi tam perspektywę chrześcijańską; myślenie protestanckie. Kolejne dzieło to „Symbolika zła” - jak wykłada się wg niego nasza tradycja mentalna.

„Egzystencja i hermeneutyka”.

Antropologia: „O sobie samym jako innym”. Jest wprowadzeniem do opowieści o tożsamości człowieka.

„Drogi rozpoznania” - zbiera wykłady w Wiedniu.

Hermeneutyka to kolejna metaopowieść; wielka opowieść o sensie, kazała ich poszukiwać.

Pierwszy wątek, z którego wychodzą to konstatacja kryzysu. Obwieszczają kryzys człowieka, z tego się wybijają.

Heidegger: zła jest separacja w człowieku, oddzielenie od bycia.

Gaddamer i Ricoeur: kryzys polega na tym, że człowiek się wyobcował, nastąpiła alienacja; jest przysłonięty przez rzeczy. Technologia również zakrywa człowieka. Alienacji

i separacji towarzyszy to, że człowiek nie ma zakorzenienia w świecie; nie może podjąć siebie. Kryzys polega też na tym, że została zerwana jedność komunikacji.

Człowiek musi na nowo odnowić w sobie jedność, więź; musi się zakorzenić, skomunikować się z sobą samym.

Utopia hermeneutyki: Hermeneuta chce odbudować jedność, przywrócić komunikację. Podejmują wysiłek, by zaradzić separacji w człowieku, odnowić jedność.

Zaradzić: Odwołać się do Grecji, Biblii, aby poprzez tamte sensy przepracować siebie, odnowić własne myślenie.

Interpretacja zaczyna się po momencie stwierdzenia kryzysu człowieka, utraty jedności, chęć odbudowania jedności. Każda prawdziwa interpretacja jest odbudowaniem jedności, na nowo zakorzenieniem w świecie.

Za hermeneutyką stoi pewna filozofia, która mówi, że interpretując hermeneutycznie uważamy, że była jedność, która została utracona; tęsknota, chęć przywrócenia; ruch odbudowy jest ważny.

W hermeneutyce wielka jest tęsknota za jednością. Próbują to zorganizować wokół pojęcia rozumienia. U Gaddamera i Ricoeura rozumienie wybrzmiewa inaczej. Skłaniają się do tego, że każde rozumienie jest usensowieniem; każda interpretacja jest na nowo usensowieniem świata. Nie tylko znajdowanie sensów w tekście, ale dokonanien usensowienia poprzez wykładnię.

Dialogiczność - otwieranie się na tekst, wydobywanie z tekstu, obecność w ruchu interpretacji. Jest nieustanna komunikacja z tekstem, ruch, pośredniczenie. Moja interpretacja jest umocnieniem świata. Każde rozumienie jest interpretowaniem, odnawianiem komunikacji, odzyskiwaniem więzi.

Metafory: wystawianie się na świadectwo tekstu; uobecniam tekst; tekst mi się objawia; daję się ponieść tekstowi.

Język kusi, interpretator jest kusicielem. Hermeneuta kusi obecnościowymi metaforami.

Hermeneuta poprzez rozuiienie zawsze wydobywa prawdę; nie narzuca jej, nie kreuje, ale wydobywa po śladach, drobiazgowo, nie od razu.

Hermeneutyka każe myśleć poprzez grę. Gaddamer odwołuje się do Huizingi, Cailoisa, ale też do romantycznej gry. Gra w dziele literackim, która jest powtórzeniem gry całego świata. Dzieło literackie powtarza grę całego świata. Interpretując muszę wydobyć grę. Granie polega na byciu granym. Źródłem uroku gry jest ryzyko, czy się uda, czy nie. Właściwym podmiotem gry jest sama gra. Gra wplątuje w grę, utrzymuje nas w grze; gra ma własnego ducha. Gry różnią się od siebie swoim duchem. Istotne jest bycie granym, podmiotowość gry.

Nasza interpretacja jest grą; w każdym napotykanym tekście widać uobecnienie gry. Gra powtarza ruch świata, porządek rzeczy.

Drugą ważną rzeczą jest mówienie o tym, że rozumienie i interpretacja, która rozumie tekst to rekolekcje. Ponowne czytanie, komunikowanie się z tekstem, wydobywanie jego sensu. Ponownie czytam, aby się odnowić, odbudować, wyrwać się

z codzienności, na nowo ustawić w porządku etycznym. Ponowne czytanie, oczyszczenie, odbudowanie siebie.

Drugi termin to hermeneutyka rekonstrukcji; odnawianie.

Rozumienie i interpretacja jest zakorzeniona w naszym doświadczeniu hermeneutycznym.

Doświadczenie może być różnie pojęte: to, co związane z moją empirią, doświadczaniem (Bacon); fenomenologicznie (wglą^d, przydawanie sensów poprzez podmiot).

Doświadczenie może być traktowane egzystencjalnie (Sartre), coś, co wyrywa mnie

z codzienności.

Doświadczenie hermeneutyczne to zakorzenienie człowieka w świecie, które już jest interpretacją. Zawsze jest coś przede mną: język, tradycja; zawsze jestem w czymś zakorzeniony; jest moment doświadczania.

Doświadczenie nie zamknie się w uczuciu ani działaniu, nie da się go sprowadzić do porządku myślenia. Ma w sobie myślenie, uczucie i działanie w świecie. Jest to doświadczenie hermeneutyczne: jest gruntowne, zakorzeniające.

Koncepcja człowieka: Człowiek funkcjonuje, bo myśli, czuje i działa; doświadcza, istnieje w świecie.

Hermeneuci chcą odpowiedzieć na Kantowskie pytanie czym jest człowiek. Zdiagnozowali kryzys człowieka, próbują przywrócić ład w opowieści.

Tożsamość. Mówią, że w człowieku jest to, co skończone (ciało, które zmierza do tego, że umiera). W człowieku jest też to, co nieskończone - duchowość (otwarcie na tradycję). Człowiek jest rozpięty między skończonością i nieskończonością; jest w nim sprzeczność. Hermeneutyka stara się podjąć takiego człowieka.

Ricoeur dużo mówił o łasce, amnestii, tożsamości. Czym jest człowiek tłumaczy na przykładzie obietnicy.

Obietnica zakłada zdolność mówienia, oddziaływania na świat, wyrażania i formułowania idei jedności narracyjnej życia. Jest to zdolność przypisywania sobie bycia źródłem swych czynów. Fenomenologia obietnicy skupia się na czynie.

Obietnica to typowy akt performatywny; obiecać to być zobowiązanym do zrobienia tego, co zdanie wyraża. Potrzebna jest jedność życia narracyjnego - człowiek, który dotrzymuje słowa. Człowiek ma jedność życia narracyjnego; widzi ciągłość między sobą i gwarancją dla obietnic, które składa w życiu.

Ricoeurowi jest to potrzebne do koncepcji tożsamości.

Tożsamość siebie polega na woli trwałości, podtrzymywania siebie. Jest to, tożsamość wbrew, na przekór temu, co skłania nas do niedotrzymywania słowa. Chodzi tu o wierność.

Tożsamość, takożsamość.

Tożsamość dla Ricoeura to Ibse - jestem we własnej osobie - nie ten sam jako zawsze ten sam, ale ja sam we własnej osobie.

Idem - ten sam, taki sam.

Ibse - bycie sobą, tożsamość.

Idem - ten sam; takożsamość.

Dając obietnicę natrafiamy na moment tożsamości; mimo zmian w czasie będę ciągle ja. Obietnica powoduje, że muszę tego dotrzymać. Ciągłość jest na poziomie ibse.

Takożsamość zmienia się kilka razy w życiu: biologicznie, psychologicznie.

Nie zmienia się tożsamość osobowa.

Tożsamość osobowa i numeryczna; osoba się nie zmienia.

Na poziomie etycznym jest łączność między tym który daje i składa obietnice, a tym, który dotrzymuje słowa.

Na poziomie biologicznym, charakterologicznym nie ma ciągłości tożsamości.

Jeśli wszystko się zmienia, to jest to tożsamość numeryczna.

Ricoeur pisał, żeby nie dawać obietnic bez pokrycia; trzeba mieć umiar; musimy hamować nasze Ja. Obietnica jest naszym gwarantem.

Terminy etyczne: obietnica, prawo łaski. Człowiek ma wybór: albo działa przez prawo łaski, albo amnestii. Darowanie win powinno działać na prawach łaski.

Prawo łaski jest etyczne, bo działa w sposób „wiem, że jesteś winien, ale ci daruje”.

Amnestia wymazuje, udaje, że nic się nie stało.

Łaska - postawa wyższości; nie będę do tego wracał; jestem wygrany w tym sporze.

Ricoeurowi chodziło o gest jednostronny: daruję ci, ale pamiętam.

Prawo łaski i amnestii mają działać w przypadku wielkich, narodowych win.

Łaska jako narzędzie, które ma ofiara, może też dotyczyć tego, kto wymierza sprawiedliwość. Wysiłek jest również po stronie osoby, która daruje. Na ile jestem wygrany w pozycji obdarowywania kogoś.

Tożsamość u Ricoeura jest pojmowana w sposób narracyjny. Jest ciągłość mojej opowieści, narracja ma ciągłość dlatego, bo jest ciągłość etyczna w człowieku. Jest to wykładnia hermeneutyczna Ricoeura. Na gruncie naszej tożsamości narracyjnej da się ustalić związek między mną, który dał obietnicę i jej dotrzymał lub nie.

W tekście jest ważne utrzymanie ciągłości bohatera mimo zmieniających się wątków.

Z ciągłości postaci literackiej wydobywa ciągłość naszego życia.

Ricoeur na nowo, hermeneutycznie podejmuje chrześcijaństwo. Hermeneuta lubi wątpienie. Postawić coś pod znakiem zapytania to podać w wątpliwość.

Słowo jest przebudzeniem narzędzia dlatego, że jest przebudzeniem słowa.

Wątpiąc jesteśmy przeciwko narzędziom; wymykamy się funkcjonalnemu wykorzystaniu słów. Słowo wątpiące to słowo skierowane do kogoś drugiego. Dopiero kiedy drugi odpowiada jest drugą osobą.

Ricoeur: dzięki słowu wątpiącemu napotykamy siebie jako osobę. Myśl wątpiąca jest nauczycielką wszelkiej myśli.

Gaddamer: Afirmacja i negacja jednocześnie. W ten sposób wątpienie uczy nas myślenia. Mamy mieć w sobie gotowość do wątpienia: nie tylko negować, ale afirmować

i negować, bo to jest prawdziwe wątpienie. Afirmacja jest ruchem; podkreśla to, co przekreśliła negacja; potwierdza ważność tego, co negacja unieważniła. Tylko w świecie słowa wątpiącego może pojawić się proces; tylko w świecie protestu może pojawić się afirmacja. Tam gdzie jest zezwolenie na protest, jest zezwolenie na afirmację w myśleniu

i odwrotnie. Bez afirmacji nie ma protestu

Gaddamer i Ricoeur pracują nad tym, żeby odzyskiwać jedność, sens, chcą uobecniać.

Ricoeur: „Sens istnieje, szukaj go”; nie ma gwarancji, że sens istnieje, ale jest nadzieja. Sens jest ukryty, muszę go szukać.

Polemika z opowieściami o nicości. Przeciwko absurdowi, systemowi; brak ufności w teorię systemu. Jest nadzieja.

Chrześcijaństwo odczuwa instynktowną /nieufność do systemów historiozoficznych, które chciałyby uczynić wszystko zrozumiałym dla nas. Trzeba wystrzegać się fanatyzmu praktycznego, politycznego i intelektualnego.

Chodzi mu o chrześcijaństwo nie zinstytucjonalizowane, o ideę, którą niesie chrześcijaństwo. Bierze się z protestu, buntu, ale jest myśleniem afirmatywnym, myśleniem nadziei.

W chrześcijaństwie jest gwarancja jedności. Wg niego jedność ostateczna będzie widoczna

w dniu ostatnim.

Interpretacja hermeneutyczna nie jest zabawna; stoi za nią filozofia. Ricoeur interpretując odzyskuje jedność; horyzont religijny jest u niego pierwszorzędny.

Hermeneutyka.

Literaturoznawstwo: jest uobecnioną metodologią. Ma wielu przeciwników, bo jest to nadmierna opowieść o świecie, jedno z wielu narzędzi do rozczytywania tekstów

i porządkowania świata.

Hermeneutyka jest dobrym narzędziem, bo można mieszać ze sobą różne teksty gatunkowe: film, rzeźbę, literaturę; wydobyć przestrzeń sensu między tym, co różne.

Diagnozowała kryzys człowieka, chciała go odzyskać, odbudować; posługuje się terminami, jest w niej pokład.

Wg Fromma integralny humanizm odnowi człowieka.

Separacja zła.

Człowiek jest osobą, a poza tym jest jednostką w świecie. To, że jest osobą daje mu gwarancję bycia tym samym mimo zmian w czasie. Czy da się to w człowieku rozdzielić. Nie da się rozdzielić osoby i ról społecznych.

Hermeneuci twierdzą, że jest nasze Ja i ma w sobie ciągłość; umieją pomyśleć o sobie samym jako innym, docenić obcość w sobie. Interpretują siebie poprzez obce teksty.

Hermeneutyka otwiera pole. Może się to poszerzać, ale są klarowne reguły: po śladach wydobywamy prawdę z różnych tekstów.

Sens jest; prawda jest do odkrycia; tęsknię za jednością.

Nigdy nie miała postaci szkoły czy kierunku, teraz jest nie do ucwycenia.

Kulturoznawstwo jest dobrym gruntem dla hermeneutyki. Nie jest nowatorska dla kulturoznawcy, bo ma w sobie otwarcie. Jest kontynuacją pewnych idei. Jest wielką afirmacją ruchliwej myśli, braku jednej czytelnej wykładni świata; nie ma jednej dobrej interpretacji; zachęca do interpretowania, komunikowania, tworzenia wielu interpretacji. Tekst ma więcej sensów niż autor chciał powiedzieć.

Prądy, które ogłaszają śmierć autora. Przydajemy sensy (nie w strukturalizmie).

Hermeneutyka jest nastawiona na komunikację, dialogiczność, usensowienie.

wydobywanie sensów. Daje możliwość ruchu ku autorowi. Otwiera przestrzeń tekstową.

Novum hermeneutyki to hermeneutyczne otwarcie przestrzeni tekstowej, możliwość swobodnego poruszania się w przestrzeni myślenia; ode mnie zależy na co napotkam i jakie sensy uda mi się wydobyć.

Jest perspektywą badawczą, zakorzenioną w latach 60. i 70. Cechuje ją silna tęsknota za jednością, która odróżnia ją od innych poszukiwań w obrębie humanistyki.

8.

Wpisanie się w rozważania nad naturą ludzką.

Człowiek jest w tym, że czuje, myśli, spotyka Boga, homo faber, jest istotą społeczną.

Filozofia dialogu kładzie nacisk na to, że człowiek prezentuje własną naturę kiedy otwiera się na drugiego. Człowiek wychodzi do drugiego człowieka; widzimy innego, mówimy do innego.

Jedni wybierją słowo, inni moment twarzy. Interesuje ich dialogiczna natura; w tym jest człowieczeństwo dla filozofów spotkania.

Filozofowie spotkania: Rosenzeig, Buber, Ebner; Levinas, Tischner.

Filozofowie dialogu: Rosenzweig, Buber, Ebner.

Dialog, mowa, transcendencja to kluczowe słowa dla tej filozofii.

U młodszych filozofów pojawia się spotkanie jako osobna kategoria. Dla pierwszych raczej dialog, ale też Ty, pragnienie, etyka, niwelowanie poznania.

Źródłowa dla tej filozofii jest (oprócz Ebnera) tradycja żydowska szeroko pojęta.

Koncepcja Boga Żydów, doświadczenie kultury żydowskiej; diaspora; państwo, do którego się tęskni; rodzaj edukacji żydowskiej, nakierowanie na relację mistrz-uczeń.

Objawia się w tej filozofii żydowska kultura: docenienie indywidualnego istnienia; wspólnota to zbiór indywidualności; nieobecność państwa, diaspora.

Ma tu korzenie niechęć do systemu, do wiedzy systemowej.

Późniejsi filozofowie (Levinas) czerpią sporo z fenomenologii. Jest to nastawienie na wydobywanie sensów; nakierowanie się na wydobycie istoty rzeczy. Nie interesuje ich pozór, ale istota rzeczy.

U pierwszych filozofów tradycja żydowska jest prymarna, mocna.

Ebner był katolikiem; nie włączył się w tradycję obiegu myśli.

Franz Rozenzweig. Należał do niemieckich Żydów zasymilowanych; mało praktykowany judaizm. Stronił od gwałtownych praktyk. Poprzez doznanie chrześcijaństwa i tęsknotę za chrześcijańskim chrztem odnowił judaizm, o którym zapomniał.

Typowy filozof, związany z uniwersytetami niemieckimi. Zajmował się Heglem.

„Gwiazda zbawienia” 1921 r. - mocna wykładnia filozofii dialogu.

U Rozenzweiga są 3 wymiary świata, do których człowiek powinien się odnosić:

Bóg, człowiek i świat jako całość.

Interesuje go pierwsza relacja: Bóg-człowiek, jest najbardziej niepokojąca;

Bóg-świat, bo Bóg stworzył świat; czemu Bóg tworzy świat, a w świecie człowieka.

Zastanawia się też nad relacją człowiek w świecie. Człowiek, który musi się nakierować na drugiego człowieka.

Objawienie, stworzenie, zbawienie.

Dla relacji Bóg-człowiek ważne jest to, że nastąpiło objawienie: Bóg objawił człowiekowi jego prawo i posłannictwo; ustanowił naturę człowieka, nawracał go, objawił mu sens dziejów. Objawienie jest tu kluczowe.

Stworzenie to sam akt stworzenia, relacja Boga ze światem.

Zbawienie odnosi się do relacji człowiek-świat. Nie Bóg zbawia człowieka, ale człowiek powołany przez Boga może zbawić świat. Człowiek żyjąc, uczestnicząc zbawia świat, przetwarza go.

Tylko metafizyka oparta na objawieniu ma wartość; nie ma innej metafizyki.

Próbował wyłożyć problem śmierci człowieka. Człowiek doświadcza śmierci: bliskich, swojej, ale filozofia nie daje pocieszenia, niczego nie rozwiązuje. Zacznę właściwie ujmować śmierć dopiero kiedy nakieruję się na Boga.

Tylko prawdziwa refleksja i metafizyka bazująca na objawieniu jest w stanie dać człowiekowi zrozumienie po co jest i po co umiera.

Druga refleksja to chrześcijaństwo. Jaka jest rola chrześcijaństwa w historii zbawienia. Żydzi to naród, który zawierzył Bogu; poprzez to, że mają przymierze z Bogiem nigdy nie żyją w historii, od razu są w wieczności; u swoich początków są u kresu drogi, bo czerpią z Boga.

Chrześcijaństwo to historia, dzieje.

2 sposoby dochodzenia do Boga są potrzebne. Żydzi i chrześcijanie dotykają prawdy, ale nie w sposób absolutny. W dziejach projektu boskiego są potrzebni jedni i drudzy. Prawda absolutna będzie objawiona na końcu.

Bóg, człowiek i świat. Człowiek, który jest przez Boga dany w świecie, musi istnieć

w świecie i nakierować się na drugiego człowieka.

Filozofia dialogu: mowa, dialog, słuchanie, zwrot do drugiego człowieka. Rosenzweig dużo mówi o miłości bliźniego. W dialogu, w moim otwarciu na drugiego człowieka wybrzmiewa moje człowieczeństwo.

Filozofia rozpościera nad śmiercią mgłę nicości, utrzymuje człowieka w trwodze. Jest to jej kłamstwo.

Teologia negatywna. Oznacza to, że nie można konstatować niczego pozytywnego o Bogu, powiedzieć, że Bóg ma przymioty: dobry, wszechmocny. Można mówić przez negację.

O Bogu nie wiemy nic, ale niewiedza jest początkiem naszej wiedzy o nim.

Boga jesteśmy w stanie uchwycić w kontakcie z drugim człowiekiem. Nie Bóg abstrakcyjny. Gwiazda Dawida jest wpisana w twarz drugiego człowieka. Szukamy Boga w relacjach bezpośrednich.

Bóg kocha. Miłość to przelotna, niewyczerpana ekspresja oblicza. Jest wieczność w tej miłości (Bóg), ale żywe jest światło, ekspresja. Różne są ekspresje oblicza. Miłość nie jest wszechmiłością. Zawsze jest obecna dzisiaj, zawsze jest zwycięskie dzisiaj.

Filozofia dialogu: Nakierowanie na miłość, na Tu, które się wydarza. Nie stałość, ale teraz wydarzenia jest zwycięskie.

Filozofia dialogu każe spotykać Boga w drugim człowieku; moja relacja z Bogiem jest relacją na Ty. Relacja partnerska w osobistym zwróceniu się do Boga.

W akcie stworzenia świata Bóg ma na względzie jakieś Ty, ale jest ono milczące; nie jest jeszcze wypowiedziane.

Bóg stwarza świat dla człowieka, dla jakiegoś Ty. Pierwsze Ty - Bóg pokazuje człowiekowi jak ma się do niego zwracać - poprzez Ty.

Wg Rozenzweiga jest to pierwsza gwałtowna forma miłości - zawiedziona miłość. Stworzył istotę upadłą, wiedział, że go zawiedzie. Zawiedziona miłość Boga. Pierwszy raz objawia się Ty.

Pytanie Gdzie jesteś to pytanie o Ty; gdzie jest moje Ty, które jest przedmiotem mojej troski. Bóg daje wzór, który mamy stosować w relacji z człowiekiem. W stosunku do człowieka Ty jest również ważne.

Mamy działać poprzez miłość w świecie.

Rozczarowanie jest warunkiem miłości; nie wprowadza w błąd. Jeśli coś nas rozczarowuje, tzn. że utrzymuje się miłość. Nie ma stałości, ale zmienność. Źródłem jest pierwsza miłość, że Bóg kocha człowieka; woła go, który dokonał upadku. Z tego czerpiemy grunt etyczny do kontaktów z drugim człowiekiem.

Filozofia dialogu to otwarcie perspektywy etycznej w rozważaniach nad człowiekiem.

Spotykając drugiego człowieka widzę w jego twarzy gwiazdę Dawida.

Część pasywna: czoło, policzki, uszy, nos - nie widać prawdy, ekspresji, miłości

w kontaktach z drugim człowiekiem.

Pasywność - bez oczu i ust. Nie jest to istotne w filozofii spotkania, która lubi mowę. Istotne są oczy, które patrzą i usta, które mówią.

Gwiazda Dawida jest wpisana w gwiazdę człowieka, którego spotyka. Gwiazda Dawida dotyczy tylko narodu żydowskiego, prawdziwych dziejów; Bóg jest źródłem tych dziejów. Pytanie, czy jestem w stanie spotkać każdego w ten sposób. Tylko tego, kto ma podobną wykładnię Boga, koncepcję narodu.

Dotykam inności, ale na ile jest ona naprawdę inna. W horyzoncie poznawczym inny jest mi bliski.

Oczy i usta. Usta, które mówią; zamykają, dopełniają każde wyrażenie. Twarz jest zdolna do istnienia tylko w mowie. Preferują mowę. Ważny jest sam fakt, że człowiek mówi i ma twarz. Nasze gesty, sylwetka to kwestia roli, maski, którą ma człowiek. Nie ma tam prawdy; jest ona tylko w spotkaniu twarzą w twarz, oczy w oczy.

Tischner: gesty nas zwodzą; gesty to teatr.

Gwiazda jest wpisana w twarz człowieka. Jesteśmy razem wpleceni w dzieje, Bóg nam objawił posłannictwo.

Metafizyka, która bazuje na objawieniu.

Wydobycie relacji. Tylko patrząc na złączenie tego, co boskie, ludzkie i świata, w którym żyjemy, jesteśmy w stanie wydobyć człowieka: że żyje wśród ludzi, mówi do drugiego człowieka.

Ebner. Pisał z dala od uniwersytetu. Był austriackim nauczycielem wiejskim. Swoje myśli produkuje niezależnie od Rozenzweiga.

„Słowo i realności duchowe, fragmenty pneumatologiczne” w 1921 r. Nie mógł zostać włączony w obieg tej myśli.

Był katolikiem; nie łączony z żydowską filozofią dialogu. Pisze tam o duchowej naturze człowieka. Nie interesuje go psyche (dusza), ale to, co duchowe w człowieku. Bierze się to

z tego, że jest nakierowane na Boga.

Wychodzi od tego, czym jest słowo. Słowo to światło, nie tylko w sensie metaforycznym. Słowo kierowane do drugiego to słowo, które przemienia innego, ale także nas samych, kiedy mówimy. Łączy to z opowieścią o samotności człowieka. Człowiek musi się przemóc i kierować w stronę innego, mówiąc. Słowo ma boską naturę, bo to Bóg daje to słowo. Człowiek przejmuje słowo, jest tym, który mówi, przez słowo zmienia świat.

Słowo jako logos, jako prawda i światło. Słowo nakierowane na drugiego budzi naszą świadomość i nakierowuje się w niej na samoświadomość.

Słowo innego naprowadza mnie na mnie; pozwala przezwyciężyć autonomię jednostki; bez słowa bylibyśmy pozamykani w sobie.

Prawdziwe słowo: przeciwko samotności, autonomii, na drugiego człowieka.

Słowo jako: światło; ma boską naturę; z którego człowiek ma czynić użytek.

Prowadzi go to do odkrycia dialogicznej natury człowieka.

Słowo naprowadza mnie na to, że coś się wydarza, że jest to wydarzenie między ja i ty. Jest czymś, co z jednej strony zakłada, a z drugiej ustanawia stosunek ja do ty.

W formie tej znajduje swój wyraz stosunek człowieka do Boga. Bóg jest prawdziwym Ty prawdziwego Ja w człowieku.

Słowo stworzyło samoświadomość i życie duchowe człowieka w jego realności.

Słowo jest życiem Jezusa, który był słowem i chlebem życia.

Słowo jest słowem Bożym; żyję duchowo słowem Boga i przez to pewne, prawdziwe słowo kieruję do drugiego człowieka.

W słowie jest miłość, ale też sąd. Słowo jest światłem naszego życia i prawdziwym światłem tego świata. Kto wierzy w słowo, nie będzie sądzony; kto nie wierzy, jest już osądzony, bo nie wierzy w imię syna Bożego.

Idea miłości: nie piękno, idea, prawda, natura, sztuka są przedmiotem miłości, tylko Ty drugiego człowieka. Jest to jedyne posłannictwo. Kochając prawdziwie człowieka kochamy Boga i odwrotnie.

Filozofia dialogu Ebnera jest bardziej przetworzona przez Nowy Testament i chrześcijański horyzont. Więcej jest objawionej nadziei: światło, Jezus.

Buber. Najbardziej typiczny dla filozofii dialogu, najbardziej sławny. Chodził do polskich szkół; badał hasydów. Urodził się w Wiedniu; dzieciństwo spędził koło Lwowa. Empirycznie opisał, zdiagnozował hasydyzm.

Pierwsza książka „Opowieści hasydów”; kolejna „Ja i ty”.

Cały czas wraca do Hasydów. Fascynowało go hasydzkie uwielbienie świata i Boga w każdym możliwym obszarze; zmysłowe uwielbienie Boga. Hasydzi zakładają, że Bóg jako transcendentny ma swoje emanacje, a jego emanacją jest świat; jest immanentnie zawarty

w świecie.

Myślenie hasydzkie: trzeba wydobyć iskrę bożą przez odpowiednie nakierowanie na działanie, wytwory; kiedy wielbię Boga jestem w stanie obudzić iskrę Bożą, zamkniętą

w skorupie.

Ważne jest dla niego Ja i Ty. Kiedy spotykam drugiego człowieka, to zawsze spotykamy Ty. Znaczy to, że o sobie samym jestem w stanie pomyśleć też jako o Ty dialogu. Jestem Ty dla kogoś innego. Jest to relacja wzajemności, partnerstwa. Jestem innym Ty.

Druga ważna rzecz w spotkaniu: każdy z nas w spotkaniu coś daje. Drugi trochę wychodzi z siebie; ja kieruję się w rozmowie na kogoś innego i tworzy się królestwo pomiędzy między nami. Rozmowa, bycie, obecność dla siebie powoduje, że wytworzyła się przestrzeń między nami; jesteśmy My dialogu. Ty i Ty konstytułuje się w My.

Gwarancją jest Bóg. Ja spotykam Ty, myślę o My (Bóg jest w spotkaniu). Spotkanie Boga

w człowieku. Dialog jest możliwy, kiedy każdy z nas w spotkaniu coś daje. Ja kieruje się

w rozmowie na kogoś innego.

Filozofia żydowska: Boga spotykam twarzą w twarz w drugim człowieku; jest królestwo pomiędzy jest My.

Buber uprzywilejowuje mowę.

Próbował rozważać jak wygląda rozmowa; wg niego nie każda rozmowa jest prawdziwą rozmową. Pisał o dialogu głuchych (mówimy do siebie i się nie słyszymy); nie ma nakierowania na Ty, nie ma My. Doceniał to: polityka, społeczeństwo stoi na dialogu głuchych.

Nie możemy ciągle spotykać się prawdziwie, osobowo. Spotykamy się również masowo; działamy w strukturach. Istotne jest, aby człowiek w relacjach z drugim człowiekiem nakierowywał się na drugiego.

Rozmowa idealna i uprzedmiatawiająca.

Rozmowa uprzedmiatawiająca: moje Ja zawsze spotyka jakieś To, niezależnie czy jest to człowiek, czy rzecz. Spotykam drugiego nie poznając go; schwytanie poznawcze, uprzedmiotowienie. Jest to dla niego sytuacja nie do przyjęcia, bo jest to myślenie huserlowskie. Podmiot, który nakierowuje się na coś; wszystko, co spotyka zmienia w to.

Był temu przeciwny. Nie można urzeczowić drugiego człowieka; nie urzeczowić to wyrzec się poznania w doświadczeniu drugiego.

Wyrzekłszy się poznania zostaje mi etyka.

Nie można spotykać drugiego człowieka w jego roli społecznej, w tym kim jest, jak się jawi.

Huserl: Spotykając drugiego człowieka spotykamy inne ja.

Następuje wzajemne urzeczowienie; Ja zamieniam drugiego Ja w To, bo poznaję, a moje Ja też jest przez niego zamienione w To.

Filozofom dialogu chodzi o to, aby Ja zostało zniesione na poczet Ty. Docenienie Ty,

a u Bubera też My; wspólnotowość. Są 2 jednostki, które wystarczą do stworzenia kultury.

Dużo mówił o miłości. Bóg miłuje człowieka; z tej miłości czerpiemy miłość do drugiego.

Mówił o dwóch typach wiary: wiara chrześcijańska i judaizm.

Chrześcijaństwo - zwrócenie uwagi na jednostkę, uświęcenie jednostki, jednocześnie nie uświęcenie wspólnoty, w której się jest. Myśli przez pryzmat kultury żydowskiej, gdzie naród jest święty, jest wszystkim. Chrześcijaństwo nie działa poprzez narody.

Chodzi raczej o godność każdego człowieka.

Sprzeczności upatruje w tym, że człowiek uświęca siebie, a nie wspólnotę w której jest.

Interesuje go postać Jezusa. Interesuje go Jezus, jako przedstawiciel ruchu faryzejskiego; docenia jego żydowskość.

Chrześcijaństwo przechwyciło Jezusa, bez docenienia kontekstu, w którym tkwił, kultury żydowskiej; czyta Jezusa przez jego żydowskość.

Chrześcijaństwo jest sprzeczne z wiarą Jezusa.

Rozenzweig: każda z religii uczestniczy w tej samej prawdzie na równi.

Buber: jest różnica, separacja. Dopiero kiedy plemię będzie skupione, może być pewna jedność.

Jego myślenie jest separacyjne, ale z drugiej strony prawdziwe; polityczne.

Jego judaizm jest spojony z myślą antropologiczną.

9.

Bardziej radykalne myślenie.

„Opowieści hasydów” Bubera dotykają wątku Ja i Ty, wątku My, bliskości i oddalenia.

„Blisko i daleko”. Oddalenie, bliskość ludzi, ale też bliskość, oddalenie od Boga. Musimy oddalać, żeby przybliżyć; tylko oddalenie zapewnia właściwą edukację, jest potrzebne do bliskości.

Z tym mocuje się filozofia dialogu. Blisko i daleko to dynamika w języku. Nie ma opozycji.

Mocuje się z Dwaj obcy. Jest to ciekawa sytuacja dla filozofa dialogu. Starał się opisać obcość ludzi. Spotykam innego, którego zamieniam w Ty, ale jest to fundowane na wzajemnej obcości.

Levinas: inny to wielki obcy, a Bóg to najbardziej obcy z obcych. Tylko obcy mogą się porozumieć na obcej ziemi.

Jesteśmy obcy, wykorzenieni, przychodzimy z niczym, dlatego możemy prosić Boga o przykazania, bo jesteśmy wyobcowani.

Ważnym wątkiem dla filozofii dialogu w „Opowieściach hasydów” jest: Co to znaczy, że człowiek może być sam dla siebie. Nie można być złym samemu, przez to, że przebywamy sami ze sobą i nie obcujemy z ludźmi; nie można być złym przez samotność. Najpierw trzeba być samym dla siebie. Trzeba umieć być samym dla siebie, ale potem jest moment wyjścia. Samotność nie może nas przywołać do tego, że będziemy źli przez samotność.

Miłość do ludzi polega na tym by wyczuwać ich potrzeby i brać na siebie ich cierpienia. Nie kalkulować w spotkaniu z innym.

Interesuje go Ja i Ty.

Filozofia dialogu: dość świata na Ja i Ty. Więcej świata nie ma. Tam jest Bóg.

Dla Bubera, Rozenzweiga, Ebnera Bóg był obecny w drugim człowieku.

U Levinasa nie ma prostej obecności w twarzy. Pokazuje radykalizację; to, że człowiek ciągle wychodzi w stronę Boga, którego już nie może złapać.

Levinas to żydowski filozof, który związał się z Francją. Umocowany w religii żydowskiej.

Ważna jest książka „Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności”. Podejmuje ostrą krytykę myśli i kultury zachodniej.

„Trudna wolność”, „Etyka i nieskończony”, „O Bogu, który nawiedza myśl”.

Fenomenologiczne potraktowanie innego, twarzy innego. Wychodzi z fenomenologii. Próbuje odczytać innego stosując narzędzia fenomenologiczne i myśląc po żydowsku. Na tej podstawie tworzy swoją koncepcję spotkania i bezgranicznego otwarcia na innego.

Nie ma Huserla, Bubera. Jest Ja, które na swojej drodze spotyka Innego poprzez nieskończonego. Kiedy Ja ma wyjść w stronę Innego, to wychodzi całkowicie, nie zostaje u siebie. Mówi, że nie możemy kalkulować. Odpowiedzialność i moralność wymaga, że trzeba całkowicie zawierzyć Innemu i wyruszyć w jego stronę, nawet jeśli nam się nie chce i czujemy ryzyko. Całkowite wyjście w stronę Innego i zburzenie naszego Ja.

Wychodząc w stronę Innego, porzucam własne miejsce. Moment wyobcowania, wyjścia, bycia z Innym, ale po jego stronie. Wychodząc porzucam tożsamość. Tożsamość musi ulec rozsadzeniu, a ulega przez Innego. Inny się zjawia, przyzywa mnie, napomina; zjawia się, objawia. Inny to nauczyciel, który każe mi wyjść, porzucić moją swojość.

Wg niego dobrze się dzieje, kiedy rozpada nam się tożsamość, bo nie jesteśmy rozpanoszeni, rozgoszczeni w sobie, idziemy w stronę Innego.

Wyruszamy w stronę Innego, bo jest w nas pragnienie nieskończonego, nieskończoności, Boga. Jest w nas nadzieja; poprzez Innego kierunek do Boga. Patrząc w twarz drugiego człowieka widzimy ślad po nieobecnym już Bogu, który przeminął.

Buber, Rozenzweig: w twarzy widzę Boga.

Wychodzę w stronę Innego, bo pcha mnie pragnienie nieskończonego, ale nie jest to coś, co zostanie zaspokojone. Ciągle jest ślad nieobecnego już Boga. Obecność Boga polega na tym, że zostawia nam ślad dawnej obecności.

Bóg to najbardziej obcy z obcych; największy Inny, którego człowiek pragnie. Człowiek cały czas do niego wychodzi.

Otwarcie na innego - spotkanie, musi mieć walor tylko etyczny. Nie mogę chcieć poznać innego, bo wtedy chcę go oswoić, a wtedy sprowadzam go do siebie, zamieniam go w jakieś To. Jest to moment urzeczawiania. Samo poznanie powinno być wyłączone z prawdziwej relacji spotkania, spotkanie ma być fundowane tylko na etyce. Nie wchodzi tu w grę poznanie jako władza.

Nie ma poznania; jest etyka, która jest gwarantem, że otworzymy się na inność.

Mówi, że jeśli porzucimy siebie, to wyjdzie nam na dobre.

Inny zawsze jawi się nam poprzez twarz. Nie liczy się ciało, gesty.

Novum Levinasa: twarz innego to twarz wdowy, sieroty, wygnańca. W innym człowieku musimy widzieć biedę, wyobcowanie. Musi być upostaciowana bieda, która przyzywa nas, że do niego wychodzimy i zakładamy, że można nawiązać etyczne spotkanie. Bieda musi być, bo nas przyzywa.

Inny jest wygnańcem, sierotą albo wdową, inny jest zawsze nauczycielem. W twarzy innego, wdowy, sieroty widzę mistrza. Nie wiadomo skąd on przychodzi; każdy na swojej drodze może być takim mistrzem. Mistrz zadaje pytanie, które nas przyszywa.

Jeśli twarz jest biedą, to uczy. Czuję się zakładnikiem tej twarzy, innego; nie mogę uciec przed człowiekiem. Jestem zakładnikiem, wychodzę w stronę innego, rozbijam własną tożsamość, przekraczam autonomię.

Doświadczenie Twarz jest obietnicą. Nie ma innej drogi szukania Boga; nie ma Boga abstrakcyjnego. Doświadczenie innego to prawdziwe doświadczenie człowieka.

Inny to zewnętrzność; przychodzi z zewnątrz i rozbija moje wewnętrzne Ja.

Zewnętrzność jest wszystkim. To, co z zewnątrz jest w stanie wyrwać mnie, rozbić.

Wyrusza w stronę nieskończonego. Jednym z pojęć, które stosuje jest gościnność.

Gościnność. Jest pierwotnie umocowana u Levinasa w kontekście spotkania. Być gościnnym to znaczy mieć otwarte dłonie: nie tylko być szczodrym, przyjaźnie nastawiać się na świat, ale też nie trzymać narzędzia zbrodni w ręce, nie mieć nic do ukrycia, pokazywać własną bezbronność. Być gościnnym to pragnąć nieskończonego. Nie tylko Boga, ale nieskończonego w kontakcie z drugim człowiekiem.

Jestem gościnny, bo otwieram się na to, co nieskończone, tzn. niespotykane, nieoswojone, nieoczekiwane. Zawsze jest coś, co wymyka się poznaniu. Gościnność jako otwarcie na to, co niespotykane. W spotkaniu jest coś niespotykanego. Spotkanie oswojone jest zawsze niespotykane.

Bycie gościnnym, otwartym, ale też wykorzenionym. Gościnność zakłada ruch wyjścia. Porzucam to, co moje i wychodzę w stronę innego.

Nie jest to gościnność antropologiczna; zakłada moje gościnne wyjście i otwarcie się na to, co nieoczekiwane w spotkaniu.

Pragnienie. Muszę pragnąć: innego, nieskończonego, a nie pożądać. Pożądanie ma być zaspokojone; jest zawsze nakierowane na coś, ma być zaspokojone.

Pragnienie jest nieskończone. Pragnienia Levinasa nie da się nigdy zaspokoić. Przyzywa nas w stronę nieskończonego, ale nigdy nie będziemy u celu drogi. Nie jest zamknięte, nie ma końca; jest to nieustanny ruch wyjścia.

Kiedy wiąże to z kulturą, mówi że pragnienie to metafora dla kultury żydowskiej. Pożądanie jest metaforą dla kultury zachodniej, opartej na poznaniu, na wyolbrzymionym podmiocie, który chce poznawać; na antropocentryzmie.

Odyseusz to ktoś, kto chce dotrzeć do domu i wie, że dotrze; Odyseusz pożąda, nie pragnie. Osoby, które spotyka, przeszkadzają mu, zwodzą. Nie może przyjaźnie traktować ludzi, bo oni też go tak nie traktują.

Abraham pragnie. Bóg każe mu iść; on nie wie gdzie, ale idzie; jest tylko pragnienie nieskończonego.

Zachodnia kultura kładła nacisk na rozum, który jak poznaje to oswaja, podporządkowuje i urzeczawia wszystko. Jest to kult rozumu; kult całości jako czegoś, co jest totalne (myśl Heglowska jest dla niego całościowa, totalna; całość rozumu, wszystko objąć rozumem); całość jako totalność, ale też jako system, systemowo wszystko wytłumaczyć.

Całość, system, rozum, jednostka. Określa to kulturę zachodu opartą na poznaniu; jest to niebezpieczeństwo, które potem powoduje, że nie ma rozwiniętych kontaktów etycznych

z drugim człowiekiem.

Krytykuje kulturę zachodu jako kult rozumu, całości, systemu, idei jedności. Nie subtelna różnica na poziomie wydarzenia spotkania, ale jedność jako kult rozumu. Rozum, który wszystko utożsamia, ujednolica.

Kultura transcendencji - otwarcie poprzez pragnienie, nieskończone wychodzenie.

Kultura immanencji - nakierowana na zamknięcie, to, co wewnętrzne, pozamykana. Jest racjonalna, systemowa.

Kulturą immanencji został świat zachodu.

Dobre przeczytanie Levinasa odbyło się przez myśl zachodu. Levinasem zachwycili się humaniści europejscy. Nałożyło się to w tym czasie na przewartościowanie europejskich dawnych zapędów, na krytykę europocentryzmu, podstaw oświeceniowych.

Skarga jest orędownikiem myśli Levinasa na gruncie polskim.

Narzędzia stosowane przez Levinasa (pojęcie Boga, nieskończoności, wolności, etyki, gościnności dla innego),są bardzo białe.

Jest to biała filozofia.

Na ile myśl Levinasa jest radykalnie inna, a na ile każe nam docenić inność w obrębie tego samego.

Docenić inność w kimś, kto jest podobny do nas, z kim żyjemy w bliższym lub dalszym otoczeniu; otworzyć się na inność, porzucić siebie, zawierzyć.

Być zamurowanym przez to samo, ujednoliconym.

„Tylko inny, absolutnie inny jest drugi człowiek”.

To, że wychodzę w stronę innego, że biorę za niego odpowiedzialność, nie robię tego dla ogólnej zasady dobra; jest to tu i teraz branie odpowiedzialności, bo twarz mnie przyzywa.

Tylko chwila i spotkanie, które się wydarza.

Odwołuje się do Talmudu, do biedy.

Są otwarte wrota niebieskie, przez które płyną łzy poniżonych. Jest to bieda. Tylko bieda jest w stanie przebić się przez wrota niebieskie, które są pozamykane dla człowieka.

Spotkanie z innym to nie sielanka. Nie jest to naiwna filozofia, skoro ktoś ma w sobie zasadę: nie zabijaj.

Nie jest to nic prostego, łagodna relacja z innym, łagodne, harmonijne bycie.

Bliskość człowieka polega na znaczeniu poza plastycznym kształtem. Twarz jako naga, bezbronna, osaczona, ale strzał z bliskiej odległości.

Przed nami jest twarz prawdziwa.

Widzimy nagość ludzkiej twarzy, jest to upostaciowana bieda.

Nie jest to harmonijne spotkanie; jest to ryzyko. Nie wiemy co nas spotka, ale mimo to musimy wyjść w stronę innego.

Pragnienie jest cały czas pogłębiane, ale nigdy niezaspokojone.

Problem trzeciego.

W moim otwarciu na Innego jest ten trzeci, zupełnie obcy.

Levinas: otwierając się na Innego, widzę w jego biedzie ludzkość, człowieczeństwo, biedę konkretnej osoby, ale też biedę człowieka w ogóle.

Język jest sprawiedliwością; widzę biedę, żałość, człowieczeństwo.

W Polsce interpretacji Levinasa dokonał Tischner. Dał krzyż w miejsce gwiazdy Dawida. Napisał „Filozofię dramatu”. Łączy fenomenologię i próbuje to pogodzić z myślą Levinasa

i z chrześcijaństwem, poprzez docenienie Jezusa, koncepcję miłości chrześcijańskiej.

Zakłada, że człowiek jest istotą dramatyczną bo:

ma miejsce po którym stąpa;

istnieje w czasie dialogicznym, który wydarza się między ludźmi;

istnieje z innymi (pole akcji).

Miejsce: ziemia, po której stąpa, odczuwalna przez człowieka;

rekwizyty, którymi człowiek się otacza.

Opisuje, jak przedmioty smakują człowiekowi.

Interesował go czas dialogiczny, który wydarza się między ludźmi, którzy się spotykają. Tylko taki czas jest wg niego prawdziwy w spotkaniu z drugim człowiekiem. Ważna jest chwila wydarzenia, jakim jest spotkanie. Jesteśmy dla siebie tu i teraz; czujemy obecność.

Nie da się unicestwić tego, że jest obecność, jest odczuwana chwila, że czas płynie. Koncepcja Innego, którego spotyka. Próbuje iść tropem Levinasa.

Człowiek jest istotą dramatyczną bo ma czas, miejsce i innego człowieka. W ten sposób istnieje; nie tylko, że gra, odgrywa.

Spotykając się, czynimy się w czyjejś sprawie; jesteśmy wciągani w sprawy obcego nam człowieka; dźwigamy na swoich barkach jego ciężar, wchodzimy w tragizm.

Bycie istotą dramatyczną to wchodzenie w dramat drugiego człowieka.

Analizuje twarz, wstyd.

Nie tylko twarz wdowy, sieroty, wygnańca, ale też twarz inkwizytora, jest pytanie, które zadaje inkwizytor.

Jeśli inkwizytor kieruje pytanie do przesłuchiwanego, to też jest to bieda. W pytaniu inkwizytora jest zawarta bieda, bo ostatecznie czuję obecność, a przesłuchiwany stara się jakoś odpowiedzieć.

Pytanie inkwizytora może być pytaniem-strzałą, które nas zmieni.

Pytanie inkwizytora jest trochę jak pytanie sieroty.

Pytanie filozofa też ma nas przebudzić.

Charakterystyczny dla filozofii dramatu jest horyzont agatologiczny - związany z dobrem

i złem. Wszelkie moje spotkania, czyny, myśli, słowa zawsze rysują się w jakimś horyzoncie dobra lub zła; mają jakąś wartość, nie jest to neutralny grunt.

Człowiek może być katem lub dobroczyńcą.

Krzyż.

Analizował gwiazdę Dawida. Mówił, że krzyż nie jest obecny w mojej twarzy, kiedy spotykam się z drugim człowiekiem. Jest obecny w spotkaniu poprzez stosunek do tego krzyża.

Krzyż to: heroizm, tragizm, ale też nadzieja.

Mój stosunek do krzyża: Ja jako człowiek jestem istotą tragiczną, ale też heroiczną, mam nadzieję w Bogu. W ten sposób każde prawdziwe spotkanie z drugim przywołuje krzyż. Nie ma u niego metafory, że krzyż jest wpisany w twarz.

Krzyż, horyzont agatologiczny, radykalne otwarcie na Innego; próba analizowania domostwa.

Mówiąc o domostwie, Tischner mówi o ludziach z kryjówek. Człowiek traktuje dom tak, że chce się corac bardziej odgrodzić od innych. Często chcemy się odseparować, budujemy wielkie mury, traktujemy dom jako schron. Dom jako kryjówka. Człowiek, który cały czas ucieka, boi się obcego.

Ksenofobia; niechęć do obcego, oparcie na swojskości.

Jest to sprzeniewierzenie idei domu, bo domostwo nie może być nigdy bardzo obwarowane.

Tischner (inaczej niż Levinas): mocne zakorzenienie w świecie jest człowiekowi potrzebne. Nie dom-kryjówka, ale trzeba być zakorzenionym. Dom ma w sobie pozytywną wartość, że człowiek ma swoje miejsce. Bliższy Heideggerowi: domostwo, dobre zakorzenienie.

Doświadczenie: Do - dążenie do; świadczenie - świadectwo, świadczenie. Doświadczenie to dochodzenie do świadectwa.

Dane jest tylko jedno rzetelne doświadczenie: doświadczenie innego człowieka, spotkania z innym. Doświadczamy innego dochodząc do świadectwa. Inne rodzaje doświadczeń: rzeczy, siebie - to tylko pomniejszona odmiana doświadczania innego.

Dochodzenie do świadectwa, spotkania, transcendencji, drugiego; spotkanie jest wydarzeniem, jest to przestrzeń obcowania.

Niepokoiła go podejrzliwość, ksenofobia ludzka, świat podzielony na wrogów i sojuszników gdzie nie ma inności jako dobrego waloru.

Ważnym, ale niebezpiecznym wątkiem jest wątek kobiecej twarzy.

Levinasa interesowała zmysłowość, smak rzeczy, twarz kobieca, która jest zmysłowa. Kobieta: gościnność, dom, ale też fenomenologia Erosa. Mężczyzna nie jest wpisany w tą fenomenologię; jego twarz nie jest dość zmysłowa, mężczyzna nie kokietuje twarzą.

Kobieta została inaczej przeczytana przez Levinasa.

Twarz kobiety jest erotyczna; ma jasność i cień.

Jest światło w twarzy kobiety, ale mrok je zaciemnia.

Twarz kobieca: odpychanie, bliskość, obietnica. Stanowi to istotę kobiecego piękna; piękno nabiera w kobiecości wyrazu. Nie wyraża, odmawia, pogrąża się, ma w sobie dwuznaczność.

Twarz kobieca została wprzęgnięta w zmysłowość erotyczną, przeczytana poprzez dwuznaczności, niedomówienia.

Kobieta zwodzi, przyciąga, jest w tym gra. Opisuje zmysły, gwałtowność, kochanków. Kulturowo mężczyzna nie kokietuje. Kobiecie jest przypisane niebezpieczeństwo, gra.

U Levinasa wkracza dzikość. Kobieta jest mrokiem, niedomówieniem; dzikość, zwierzęcość.

Zwierzęca dwuznaczność prowadzi do zabawy drugim człowiekiem.

Powaga i śmiech; jasność i mrok. Kobieta jest dla niego łagodnością, gościnnością, zmysłowością, kokieterią, mrokiem. Interesuje go zmysłowość, wykłada ją poprzez analizę kobiecości. W ten sposób otwiera fenomenologię Erosa. Wykłada zmysłowość poprzez kobietę.

10.

Uśmiech w kulturze.

Helmut Plessner, Max Sheler, Arnold Gehlen.

Kulturoznawcę bardziej interesuje cielesność uśmiechu: arabski, pigmejski, nie jako taki.

Plessner - ojciec, założyciel antropologii filozoficznej.

Zasymilowany Żyd w kulturze niemieckiej. Rozpoczął studia od medycyny i zoologii; potem przeszedł do filozofii.

Jest to ważne w jego rozważaniach nad człowiekiem; mówił o człowieku-gniazdowniku,

i zagniazdowniku; analizował postawę pionową; biologicznie tropił śmiech.

Przez całe życie badał pytanie: czym jest człowiek. Postawił kantowskie pytanie: czym jest człowiek. Jednak nie jest to najważniejsze pytanie.

Plessner idzie w kierunku odpowiedzi na pytanie: jakie są wymiary człowieka, na czym polega nasze człowieczeństwo, co to jest to ludzkie w nas.

Uśmiech, śmiech, płacz.

Jego pierwsze rozważania to zoologia.

W 1928 r. pisze tekst, podobnie jak Sheler i Gehlen.

Max Sheler: filozof kultury; resentyment. Najważniejsze były jego ustalenia traktujące

o problemie człowieka.

Krąg tradycji judeochrześcijańskiej: Rozważa się człowieka jako stworzenie boskie.

Krąg myślenia o człowieku w naukach przyrodniczych: Człowiek jest traktowany jako część natury, wpisany w procesie ewolucji, istota biologiczna, która różni się od zwierząt.

Wszystkie rozważania dowodzą, że samo istnienie dla człowieka jest problemem. Człowiek sam jest problemem dla siebie: rozważa siebie, umie uprzedmiotowić siebie; ma powinność, że musi podjąć siebie.

3 istotnościowe formy psychiczne:

Rośliny, zwierzęta, człowiek.

Rośliny i zwierzęta ludzie różnią się m.in. pamięcią, praktyczną inteligencją, popędem, naszymi instynktami.

Wg niego nawet rośliny mają minimalne istotnościowe formy psychiczne: rozmnażają się, mają wzrost.

Zwierzęta mają pamięć, inteligencję praktyczną.

Człowiek ma najbardziej rozwiniętą psychikę; ma samoświadomość, umie uprzedmiotowić samego siebie; umie się do siebie odnosić.

W myśleniu o człowieku widzimy różnicę ilościową. Nie ma różnicy jakościowej. Różnica jakościowa bierze się z tego, że człowiek jest istotą duchową, ma strukturę duchową.

Duch różni człowieka.

Może uprzedmiatawiać sam siebie; ma dystans do siebie i do świata; ma samoświadomość; ma religijność, poszukuje Boga.

Człowiek jest otwarty na świat, wychodzi poza siebie, umie spojrzeć na siebie z zewnątrz.

Plessner odwoływał się do naszej samoświadomości, do uprzedmiotowienia siebie.

Gehlen. Człowiek to istota ułomna, która zabłądziła w ślepej uliczce ewolucji. Zabłądził, bo nie jest tak sprawny jak zwierzę. Jest upośledzony, ułomny względem świata zwierzęcego. Musi konstruować to, co sztuczne: pazury, narzędzia; musi wymyślać całą kulturę. Z jego ułomności, słabości, niedoskonałości płynie to, że tworzy kulturę jako rekompensatę.

Plessner tworzy swój projekt antropologii filozoficznej.

Plessnera wyróżnia pozycyjność. Jest to dla niego odnoszenie do własnych granic.

Trzeba mieć granice, które dzielą ciało od otoczenia, ale umieć się do nich odnosić.

Różne odnoszenie się i świadomość własnych granic różni rośliny, zwierzęta i człowieka.

Rośliny mają pewne cechy pozycjonalności; mają granice, ale nie mogą się do nich odnieść, nie mają świadomości. Wg Plessnera roślina to forma otwarta; nie może w ogóle uprzedmiotowić siebie.

Zwierzę jest bardziej rozwinięte. Ma cechy pozycjonalności i potrafi się odnieść, ale odnosi się tylko do własnego środka. Wszelkie bodźce płyną ze środka do środka. Zwierzę nie odnosi się na zewnątrz; jest to istota centryczna, zamknięta; nie może uprzedmiotowić siebie; ma świadomość granic, ale odnosi je do wewnątrz; nie jest w stanie wyjść poza siebie i spojrzeć

z zewnątrz.

Tylko człowiek jest otwarty. Wychodzi poza siebie, ma świadomość własnych granic; umie je uprzedmiotowić, odnosi się do nich.

„Jestem ciałem, jestem w ciele i jestem poza ciałem”.

Umiem na moment dokonać obiektywizacji. Tylko człowiek ma widzenie subiektywne

i obiektywne. Chodzi o dystans. Człowiek umie spojrzeć tak, jakby patrzył z zewnątrz.

Tylko człowiek ma subiektywizm i obiektywizm; zewnętrzne i wewnętrzne.

Plessner tropił, na co człowiek patrzy z zewnątrz. Patrzy z zewnątrz na siebie, z zewnątrz patrzy na to, kim jest. Patrzy na siebie, tzn. że ma dystans do samego siebie.

Tylko człowiek może się uśmiechać, bo Trzeba mieć dystans do siebie, aby się uśmiechać.

Za Portmanem: Zwierzęta miały się dzielić na gniazdowniki i zagniazdowniki.

Gniazdownik potrzebuje długiej opieki po urodzeniu; krótka ciąża; wielka opieka gniazda.

Zagniazdownik (słoń): długa ciąża, krótka opieka; jest wyposażony do życia.

Człowiek jest jednym i drugim. Przez pierwszy rok po narodzeniu - nie ukształtowany człowiek; niewiele umie.

Bierze się z tego niedoskonałość człowieka: jest słaby, kruchy; musi mieć kulturę.

Plessner analizował to, że człowiek tworzy kulturę, narzędzia, sztuczny świat. Analizował wytwory, które człowiek ma w świecie, które się od niego uwalniają, obiektywizują, do których wraca.

Plessnera zajmowała nasza pionowa postawa, to że człowiek uczy się chodzić. Postawa pionowa to inny sposób patrzenia: wolne ręce, można trzymać narzędzia, szybciej pokonywać świat, przemieszczać się; ruchoma głowa, większa swoboda; inna wiedza, poznanie.

Postawa pionowa idzie w parze z koncepcją etyczną człowieka. Człowiek to ten, który chodzi wyprostowany. Silny kręgosłup: nie waha się, jest odważny, idzie do przodu.

Z etyką łączy fizyczną antropologię.

Dochodzi do ustalenia co jest ludzkie w człowieku.

W człowieku ludzkie jest: uśmiech, śmiech i płacz.

Nietzsche: śmiech to zdrowie, zezwierzęcenie, prawdziwe oczyszczenie, które z nas płynie. Człowiek powinien się śmiać; śmiech niszczy grunt złej powagi. Człowiek tańczy, przemierza świat, śmieje się.

Bliższy był mu Bergson. Tylko człowiek potrafi zdefiniować sytuację jako komiczną. Tylko człowiek ma spojrzenie z loży (szyderców).

Bergson zauważył, że śmiech to ruch rozumu obrócony przeciwko rozumowi: rozum, który sam z siebie się śmieje; wyszydza racjonalne formy, w których tkwi. Tylko człowiek się śmieje.

Definiując śmiech Plessner odwołał się do pozycjonalności.

Śmiech to przywilej człowieka, ale razem z płaczem. Człowiek śmieje się i płacze i w tym jest ludzki. W tych momentach dotyka krańców, granic.

Śmiech jako przywilej właściwy tylko człowiekowi.

Plessner zastanawiał się nad tym, co jest naturalne w naszym uśmiechu; tropił skurcze mięśni.

Uśmiech mamy wszyscy zaraz po narodzeniu i w agonii; nie ma nic wspólnego ze świadomym reagowaniem.

Naturalny uśmiech niemowlęcia - nie do nas, tylko samo z siebie. To jest naturalne w naszym uśmiechaniu.

Potem jest śmiech kulturowy; tylko człowiek się uśmiecha na różne sytuacje, świadomie coś definiuje uśmiechając się.

Śmiech, jako konwulsyjny śmiech ma w sobie obezwładniający i przerażający zwierzęcy chichot.

Plessnera interesowała naturalność, wybuch. Nie potrafimy poskromić, opanować śmiechu. Trudno jest zatrzymać śmiech który zdarza się w nieoczekiwanych momentach.

Śmiech to katastrofa.

W śmiechu człowiek pada ofiarą własnej duchowości. Śmiejąc się lub płacząc uświadamiamy sobie, że nie mamy dystansu do własnych granic. W śmiechu uświadamiamy sobie, że właśnie upadliśmy. Granice, dystans do siebie i świata został zniwelowany.

Tylko człowiek może tak się śmiać, bo tylko człowiek, który panuje nad sobą może stracić panowanie.

Mam świadomość granic i wtedy tracę panowanie. Zniesione granice, nie ma bezpiecznej odległości. Śmiech to konwulsyjność, reakcja katastrofalna.

Płacz czyta jako negatywną reakcję, konwulsyjną. Płacz ze śmiechem często są złączone.

Śmiech i płacz to moment, kiedy granice znikają.

Śmiech to nadmiar ekspresji; to upadek człowieczeństwa, duchowości.

Uśmiech to wyraz duchowości.

Utrata i katastrofa to śmiech i płacz.

Śmiech należy do jasnej, pogodnej strony życia; płacz - do ciemnej.

Dosięgamy granic człowieczeństwa. Człowieczeństwo się w nas śmieje; uśmiecha się.

Uśmiech jest bardziej niepewny; jest w nim więcej rozumu, kontroli, wyrachowania; jest bardziej kulturowy, wyćwiczony, ujęty w schematy. Jest bardziej niebezpieczny, bo oprócz tego, że jest wyrazem duchowości, uśmiecha się w nas różne: mądrość, głupota, konwencja, drwina, dystans do świata; uśmiecha się w nas maska, przychylność, życzliwość.

„Uśmiecha się w nas duma i skromność jednocześnie”.

Człowiek dumny może się uśmiechać, bo się dystansuje; w uśmiechu jest poczucie wyższości, ale też skromność (zapraszamy kogoś).

Uśmiech na zgodę, na niezgodę.

W uśmiechu jest: przyjemność, zadowolenie, cierpienie, gorycz, zwycięstwo, porażka, spokój, poczucie wyższości i zakłopotanie.

Nie interesują go kulturowe zróżnicowania uśmiechu. Uśmiech przynależy człowiekowi jako takiemu. Nie tropi różnych kulturowych form wyrażania.

Koncepcja Plessnera:

W uśmiechu wyrażamy duchowość, możemy być dumni z tego, że mamy kontrolę, dystans, że panujemy, jesteśmy oddaleni od granic naszych możliwości.

W śmiechu jest moment zatraty; stała się katastrofa; utraciliśmy dystans, panowanie nad sobą.

Jedno i drugie jest potrzebne, aby człowiek uświadomił sobie granice człowieczeństwa.

Uśmiech to egzystencjalne porozumienie; jest kierowany do kogoś.

Interesuje go człowiek wydzielony.

Uśmiech ma ważną funkcję jeśli chodzi o budowanie egzystencjalnego porozumienia

z drugim człowiekiem. Odbywa się to w oparciu o uśmiech, zanim jest mowa, spotkanie. Ten, kto odwzajemnia uśmiech nie jest naszym katem.

Staramy się budować porozumienie poprzez uśmiech.

U Plessnera duch w nas się uśmiecha, nie ciało. Uśmiechając się do siebie, to uśmiechamy się cieleśnie, bo widzimy ciało, które się uśmiecha.

Plessner pisząc o uśmiechu jako takim, pisał o uśmiechu białego człowieka: ma w sobie przychylność, zrozumienie, maskę, dystans, racjonalną kontrolę.

Plessnerowska antropologia jest białą antropologią. Mówi o białym człowieku, który ma abstrakcyjne pojęcia wolności, otwartości na innego; ma poczucie własnej jednostkowości.

Opisując człowieka opisuje Europejczyka, który się uśmiecha, komunikuje się z otoczeniem, ma dystans do siebie; biały uśmiech.

Uśmiech - wyrafinowanie; rzadko jest uniwersalny. Każdy uśmiech jest inny.

Uśmiech jest wpisany w ciało. Zawsze śmiejemy się kulturowo; śmieje się w nas etnos, określone grupy, uśmiech ma konkretny kolor skóry.

Uśmiech nie ma być solidarny, ale przychylny, otwierający, kulturowy.

Kobieta jest odpowiedzialna za komunikację z innymi; buduje emocje, zacieśnia relacje

w rodzinie; musi się uśmiechać, wiązać przestrzeń.

Człowiek jest jednolity w tym, że się śmieje. Jest tam jednak dużo niebezpieczeństw. Uśmiech tworzy bariery. Może być drwiący, może pacyfikować.

Śmiech jest straszny, destrukcyjny dla przestrzeni społecznej.

Kto się śmieje; jaka rola społeczna się uśmiecha. Człowiek władzy się nie uśmiecha; jeśli władza się uśmiecha to osłabia siebie. W innej części świata uśmiechając się, nie wiemy, czego chcemy.

Bez względu na szerokości ludzie się śmieją. Śmieją się dzieci (naturalne, od dziecka nie płynie zagrożenie); kobiety, sprzedawcy, dzieci.

Uśmiechając się ludzie komunikują dobre intencje.

11.

Postmoderniści postawili stałe problemy filozofii, ale chcieli je przemyśleć na nowo. Myśliciele podjęli stare problemy i nadali im nową formę.

Postmodernizm przepracowany w sztukach. Kluczowe hasła:

literatura wyczerpania, wyczerpanie. Ma być synonimem wyczerpania środków literatury, którym ufała awangarda (innowacyjność, nowe formy wyrazu). Literatura nie idzie za nowum.

Może z tego płynąć siła - kondycja bycia wyczerpanym, człowiek wyczerpany.

Mieszanie granic(gatunkowe); między tym, co elitarne i egalitarne. Rozbiciu ulega granca na fikcję i rzeczywistość.

Albo bierzemy fikcję za rzeczywistość, albo nie widzimy rozdziału.

Znakowość. Baudrillard: znakowość jest otwarta. Płynie z tego niebezpieczeństwo - dzieło nie jest koncentryczne. Znakowość jest wychodząca.

Ironia i pastisz są wpisane w artyzm postmodernistyczny. Dzieło postmodernistyczne musi mieć zmącenie, sprzeczność.

Postmodernizm nie chce być nowy. Chętnie sięgają do tradycji przez jej przekształcenie, odkształcenie, transformowanie.

Wielopłaszczyznowość; niekoherencja.

Postmodernizm społeczno-kulturowy - ponowoczesność (opis sytuacji, która nam się trafia). Jest to epoka, okres, uchwytna sytuacja - jest to pewne niebezpieczeństwo.

Glokalizacja - globalne w tym, co tu i teraz.

Hiperrealność; dywagacje o kopiach. Bauman pisał o utracie systemu, całości, planowości.

Niebezpieczeństwo. Czytamy postmodernizm jako czas.

Mówią o estetyzacji rzeczywistości. Zamienić to, co estetyczne w to, co moralne.

Postmodernizm filozoficzny. Mieszanie wszystkiego ze wszystkim. Można tu przywołać refleksję poststrukturalną.

Rorty, Deleuze, Guattari, Lyotard, Welsch.

Postmodernizm wymyka się klasyfikowaniu.

Welsch - koncepcja rozumu transwersalny - to innego typu racjonalność, ale nie irracjonalność. Rozum transwersalny jest w stanie przekraczać różne typy racjonalności.

U Welscha postmodernizm można czytać jako transgresję tego, czym jest moderna.

Zwrócenie uwagi na to, że jest Nasza postmodernistyczna moderna. Postmodernizm to egzoteryczna forma ezoterycznej moderny.

To, co było wysokie, elitarne stało się egzoteryczne, wyszło. Postmodernizm jako Batailleowska transgresja.

Lyotard Kondycja ponowoczesna". Raport o stanie yiedzy".

Postmoderniści pokazują momenty rozchwiania, luk.

Lyotard wyodrębnił postmodernizm wychodząc od awangardy. Nie można wyrazić; nie ma referencjalności, istnienia.

Wyrazić nie można; jest to, co nieprzedstawialne. Uświadamiam sobie niewyrażalne. Na tym polega wzniosłość. Z kategorii wzniosłości wyprowadził postmodernizm. W modernistycznej wzniosłości postmodernizm ma swoją genezę.

Dwie metanarracje: emancypacja oświeceniowa związana z postępem, pochodem ludzkości; opowieść o ludzkości, człowieku.

Chodzi mu o to, że wszelkie teksty musiały...

Każdy tekst musi być zgodny.

Drugi typ: metanarracja, spekulacyjna opowieść. Po upadku metanarracji został grunt małych narracji.

Porównywał 2 modele nauki. Nauka powinna się posługiwać zdaniami denotacyjnymi. Musi istnieć loża prawodawców, którzy dokonują legitymizacji.

Lyotard zaczął się zastanawiać nad tożsamością człowieka. Dywagacje opierają się nad rozproszonym podmiotem postmodernistycznym.

Richard Rorty. Wyszedł z filozofii analitycznej, stał się jej krytykiem. Jego zdania są logicznie poprawne.

Neopragmatyzm.

Przepisanie pewnych formuł dotyczy języka. Odrzucenie referencyjności języka: język przepisuje, odkrywa. Nie ma dopasowania języka do rzeczywistości pozadyskursywnej. Język to kreowanie, wytwarzanie sensów, nie odkrywanie.

W koncepcji języka bliski był mu Nietzsche. Prawda dotyczy tylko poziomu zdania, poziomu językowego; prawdy nie ma na zewnątrz.

Misja człowieka polega na tym aby pokonywał własną przygodność.

Mówi o ironistce, słowniku, filozofie, miękkich liberałach.

Encyklopedia indywidualna: zasób pojęć,

Podkreślał fakt przygodności każdego ze słowników.

Pisał o postaciach liberalna ironistka - cały czas jest gotowa na podważenie własnego słownika. Cały czas jest wpisana ironia. Musi być liberalna. Liberał to ktoś, dla kogo okrucieństwo jest najgorszą rzeczą, której się może dopuścić.

Społeczność, która bazuje na poczuciu przygodności, solidarności.

Tropi etnocentryzm wspólnoty. Jest to anty-anty-etnocentryzm. Etnocentryzm jest uczciwy - patrzymy z jakiegoś punktu widzenia; rozprawia się z relatywizmem.

Etnocentryzm idzie w anty-anty-etnocentryzm.

Rorty pisał o solidarności, przygodności.

Deleuze, Guattari. Deleuze napisał książkę Różnica i powtórzenie. Obie kategorie są związane z postmodernistycznym myśleniem. Powtórzenie różnicy jest ważne. Odwoływał się do wiecznego powrotu Nietzschego.

W wiecznym powrocie zawsze powraca inne, nie to samo. Ta sama jest zawsze tożsamość.

Potem pisał z Guattarim: Antyedyp - wymierzony w psychoanalizę. Nie działa wedle reakcji, które człowiek powinien uaktywniać; działa w poprzek psychoanalizy.

Polemizowali z psychoanalizą, racjonalną opowieścią o człowieku.

„Kłącze”, nomadyzm myślenia.

Kłącze nie jest drzewem. Miała to być metafora naszego myślenia: nie ma linii. Myślenie człowieka zawsze jest ruchliwe i nomadyczne. Byli zwolennikami nomadyzmu. Myślenie nomadyczne, postmod. to myślenie horyzontalne, znakowe, płaskie.

Mówiąc o nomadyzmie myślenie - nomadyczna tożsamość człowieka; tożsamość nie umiejscowiona, nie zakorzeniona.

Napisali książkę: Co to jest filozofia. Tropią wątek wytwórstwa filozofii. Filozofia to literatura, kreowanie pojęć. Filozofia trudni się wymyślaniem pojęć. Akcentują wytwórstwo, narzędziowość filozofii.

Dyskurs naukowy potrzebuje nie-nauki, aby mógł coś ciekawego wnieść. Filozofia potrzebuje nie-filozofii; sztuka niesztuki.

Pisanie nomadyczne.

Dyskurs Derridy. Mocno zaatakował obecnościowe myślenie. Poddał je przekształceniu, odkształceniu.

Pojęcie różni i różnicy. Różnia to produkowanie małych różnic.

Metoda to strategia, gra, którą prowadzimy z tekstem.

W piśmie widziano motyw farmakonu - wtórne względem mowy; logocentryzm, fonocentryzm. Pismo było wtórne i podejrzane.

---