Wiedza o kulturze - t. II
Słowo w kulturze
Wiedza o kulturze - t. II
Słowo w kulturze
redakcja:
Michał Boni
Grzegorz Godlewski
Andrzej Mencwel
Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego
Warszawa 1991
Howard Becker, Harry Elmer Barnes
Myśl społeczna ludów przedpiśmiennych
Lud bez pisma
Z dala od chłodnego wybrzeża północnej Szkocji, na zachód od brzegu, gdzie Ultima Tiule usprawiedliwia swoją nazwę Gniewnego Przylądka (Cape Wrath), znajdują się postrzępione skały pokryte łatami bezdrzewnych wrzosowisk, rozrzuconych pośród gór i jezior. Jeszcze czterysta lat temu - bardzo to niewiele w długiej perspektywie historii - zagrodnicy, którzy uprawiali urodzajne zakątki dalekich Hebryd, nie posiadali żadnych właściwie pisanych dokumentów. Co więcej, nigdy nie było tam okresu, w którym uprawiano by sztukę pisania; byli oni po prostu nie niepiśmienni, lecz przedpiśmienni. Między rozproszonymi wysepkami prostego ludu krążyły: legenda, ballada, przysłowie - jak gdyby małe łódeczki, o wiele za kruche do tego nawet, aby przewieźć poprzez wieki czyny Władców Wysp oraz inne wielkie dzieła „starodawnych mężów”, nie mówiąc już o sprawach pomniejszych śmiertelników. Żywa siła folkloru przechowała jednak nikłe ułomki minionych wieków w postaci mówionej opowieści. Wychowani na Burnsie, MacLarenie i Barrem, wyobrażamy sobie niekiedy szkockiego chłopa jako kogoś stojącego przy swoim pługu i dzielącego się z wędrowcem owocami długich zimowych lektur „Dobrej Nowiny” albo - rzecz jedyna w świecie - pism Davie Hume'a. Istnieli jednakże Szkoci, którzy o swojej przeszłości nie wiedzieli niczego poza tym, co ludzie starzy przywracali do życia w swoich opowieściach. Na dalekich Hebrydach ucho pozostawało brama do dawności.
Na północy Nowej Zelandii mieszkają pokonane resztki wojowniczego niegdyś ludu - Maori. Na brązowych obliczach nielicznych wiekowych wojowników dostrzec można delikatne, kręte ozdoby - niebieskie bruzdy, przywodzące na myśl opis starożytnych Brytów przez Cezara: „Pokalani na niebiesko przez farbiarza”. Tajemne barwniki i ostre igły - rytualni mistrzowie tatuażu, służyli kiedyś tajemnicami swego rzemiosła wysoko urodzonym członkom plemienia. Po miesiącach mulatach znoszonego cierpliwie bólu znamienici Maoriowie stawali się posiadaczami malowniczych wzorów, których mógłby zapragnąć Harun al Raszyd dla przyozdobienia swojego Koranu. Ci Maoriowie byli niegdyś wielkimi żeglarzami. Przed wiekami - zapewne wówczas, gdy Cezar po raz pierwszy wbił wzrok w urwiska Dover lub gdy oczy Agricoli z ledwością rozróżniały w mgle Ultima Tiule - „skeely skippers” południowych Wikingów zapędzały się daleko. Pewnego dnia nieustraszona kompania, poprzedniczka wielu późniejszych grup, mocno pracując połyskującymi wiosłami, w długich łodziach, które wyglądają tak wątło, a są tak silne, pozostawiła za sobą na zawsze wschodnią Polinezję - swoją ojczyznę. Śpiewając unisono, żeglarze pchnęli bogato rzeźbione dzioby swoich łodzi na wezbrany przestwór południowego Pacyfiku -
... gdzie na koralach goreją ukwiały,
a fal spienionych długogrzywe rzędy,
nucą lagunom zamkniętym, ospałym
oceanowe wieczyste legendy.
(tłum. H. Łochockiej)
Podróżując podług gwiazd jedynie, wiodąc epickie boje, dotarli przypuszczalnie do kraju Aotearoa, który prawem zdobywców miał należeć do nich dopóty, dopóki go im nie wydrze inny żeglarski lud. Jednak po całej tej epopei męstwa, natchnionej wiary, wspaniałego żeglarstwa, zwycięstw odniesionych przed zjawieniem się Brytyjczyków, nie zostało ani jedno pisane słowo. „Starzy powiadają” - i to wszystko. Niezwykle utalentowany ud, który rozwinął subtelną umiejętność obserwowania gwiazd, skomplikowanego tatuażu, fantastycznej, niewiarygodnie zawiłej rzeźby, nie wpadł nigdy na stosunkowo prosty pomysł pisania, krystalizowania mowy. Był przedpiśmienny.
Moglibyśmy wyliczać dalej chłopskie ludy odległych regionów oraz „dzikich ludzi” całego świata, to jednak, co zostało powiedziane, wystarczy, aby stwierdzić, że nie należy naszych rozważań o przedpiśmiennej myśli społecznej ograniczać do ludów innych ras. Ludy bez pisma to nie zawsze mniejsze plemiona, nie znające prawa. Obok Hotentotów, Winnebagów i Tarahumarów, łączonych beztrosko w jedno za pomocą dwuznacznych i mylących nazw ludów „prymitywnych” i „dzikich” itp., istnieją europejskie i amerykańskie „rezerwaty ludowe” (folk-fragments), odznaczające się de facto przedpiśmiennością. Prawdą jest, że spotyka się je rzadko, coraz rzadziej, ale ciągle jeszcze można je odnaleźć. Co więcej, badano je dostatecznie gruntownie, byśmy mogli porównać ich cechy charakterystyczne z cechami „zdradzieckich tubylców”, „pogańskich bestii” i wykryć zasadnicze podobieństwa. Takie przedpiśmienne grupy zamieszkują niemal bez wyjątku „mateczniki głuche”, położone daleko od szlaków komunikacyjnych. Pomimo biologicznego podobieństwa do mieszkańców miast danego kraju swoim sposobem myślenia znacznie bardziej przypominają one podobnie izolowane „ludy naturalne” (nature peoples), wydatnie różniące się od nich pod względem rasowym. Zagrodnik z Heisgier na Hebrydach swoim sposobem postępowania i myślenia bardziej przypomina tubylca ze wzgórz w głębi Nowej Zelandii aniżeli przedpiśmienny Szkot lub jego maoryski odpowiednik - zurbanizowanego mieszkańca Glasgow czy Auckland (...).
Będziemy zatem mówili o „przedpiśmienności” w przypadku ludów nie posiadających pewnej cechy kulturowej, tj. pisanego języka, niezależnie od tego, do jakiej rasy należą i jaką część świata zamieszkują. Biali, czarni, żółci, czerwoni i brązowi - mieszkańcy mroźnej Północy i upalnego Południa mają myśl społeczną, wyrażaną w przysłowiach oraz innych formach gromadzenia doświadczenia, wystarczająco jednorodną, abyśmy mogli zakwalifikować ją do tej samej ogólnej kategorii. W wielu przypadkach będą istniały podstawy, aby mówić o skostniałości owej myśli, i dlatego (aczkolwiek kilkakrotnie wskazujemy, iż cecha ta nie upoważnia do twierdzenia o „niższości” ludów „prymitywnych” w stosunku do „człowieka cywilizowanego”) dobrze będzie na samym początku zabezpieczyć się przed możliwymi nieporozumieniami. Więc:
Wzrost kultury jest możliwy... jedynie wówczas, gdy świadomie i aktywnie korzystamy z przeszłości. Możności takiej nie ma, jeżeli pokolenie chroni dziedzictwo przed zapomnieniem jedynie drogą mechanicznego powtarzania. Wynalezienie pisma wyzwoliło nas od konieczności poprzestawania na tym. Każdy, kto miał do czynienia z ludami pierwotnymi, może zaświadczyć, że człowiek niepiśmienny nie zapomina przeszłości swoich dziadów i pradziadów. Mając do wyboru konserwowanie jej lub ryzyko czegoś nowego, całkiem rozsądnie wybiera to pierwsze. T o t e ż b ł ę d e m j e s t w y o b r a ż a n i e s o b i e, ż e j e s t o n z u r o d z e n i a b a r d z i e j k o n s e r - w a t y w n y o d c z ł o w i e k a c y w i l i z o w a n e g o. Kładzie on po prostu większy nacisk na zachowanie ciągłości swej kultury, czyniąc to w jedyny sposób, jaki w tych niesprzyjających warunkach jest możliwy. (...)
Izolacja sąsiedzka a umysłowa immobilność
Zanim zajmiemy się myślą społeczną jako taką, musimy wyjaśnić pewne kwestie związane z przedpiśmienną fazą kultury. Jeżeli np. chłopska społeczność pozostaje przedpiśmienna pośród - dochodzącej niemal wszędzie - wrzawy środków komunikowania się nowoczesnego świata, oznacza to, iż żyje odgrodzona od niego barierą izolacji. Znajduje się ona poniekąd poza rzeczywistą stycznością z postronnymi grupami; komunikacja jest znikoma. Ów względny brak komunikacji może być przyczyną przedpiśmienności, albo jej skutkiem, ale te dwa fakty rzadko występują oddzielnie.
Skoro mowa o izolacji, wyjaśnić trzeba najpierw różnicę między izolacją geograficzną a sąsiedzką (vicinal). Termin „sąsiedztwo” lub raczej jako przymiotnikowa forma „położenie sąsiedzkie” (vicinal location); został wprowadzony przez Semple'a jako przykład ratzelowskiego Lage i następująco odróżniony od położenia geograficznego:
Lud ma... położenie dwojakie: bezpośrednie, związane z terytorium, jakie w danej chwili zajmuje, oraz pośrednie, czyli sąsiedzkie, wynikające z jego stosunków z pobliskimi krajami. Pierwsze jest sprawą ziemi, po której stąpa; drugie - sąsiadów.
Innymi słowy: hipotetyczny człowiek, pozbawiony jakichkolwiek kontaktów z innymi ludźmi, jak Mogli z „Księgi dżungli”, będzie miał położenie geograficzne, nie mając położenia sąsiedzkiego, ponieważ to ostatnie zakłada stosunki z innymi ludźmi. Położenie sąsiedzkie nie może istnieć bez geograficznego, będącego jego substratem, ale położenie geograficzne może się wydatnie zmienić bez istotniejszych zmian pozycji sąsiedzkiej i na odwrót. Dawniejsi teoretycy społeczeństwa nie odróżniali izolacji geograficznej od sąsiedzkiej. W ich rozważaniach są całkowicie ze sobą pomieszane. W gruncie rzeczy dopiero pojawienie się „Physics and Politics” Bagehota zwróciło należytą uwagę na pojęcie izolacji.
Niedostępne regiony świata - kontynenty w rodzaju Afryki, odległe wyspy w rodzaju Australii czy Nowej Zelandii - są z konieczności zapóźnione.
Nie musimy się tu koncentrować na ludach przedpiśmiennych czy przedhistorycznych; te same zjawiska odnajdujemy zarówno we wczesnej, jak i w nowszej historii:
Kiedy zakres kontaktów kulturowych jest ograniczony, zubożenie intelektualne staje się nieuniknione nawet wówczas, gdy bogactwo idei wydaje się niewyczerpane.
Prawdziwości tego poglądu dowodzi np. historia ludów, które dały początek naszej klasycznej literaturze: „znały one i rozumiały tylko same siebie” (Saint-Beuve). Umysłowa izolacja, skrępowanie wyobraźni, widoczne są w stosowaniu powtarzających się wciąż metafor i wyobrażeń, wziętych z natury, historii i mitologii - nowość jest nieznana i rzadko zdarzają się nawet nowe kombinacje. (...)
Do czynników najbardziej niesprzyjających zmianie należy izolacja sąsiedzka, ale nie bardzo daje się ona wyjaśnić cechami „pierwotnej natury”, chociaż często znajdujemy ją właśnie na niższych szczeblach kultury. Gdy kultura staje się bardziej złożona, przemianie sprzyja niekiedy kultura materialna. Nadto - jak zauważa cytowany autor - trudności wzbogacenia kultury lub przyjęcia nowej bywają większe, niż się to wydaje obserwatorowi z zewnątrz. Krótko mówiąc: inercja kulturowa i ściśle z nią związana immobilność umysłowa nie są rezultatem „natury ludzkiej”, lecz wynikiem szczególnej sytuacji, istniejącej często u przedpiśmiennych grup oraz we wcześniejszych stadiach ludzkiej historii; j e s t t o s y t u a c j a s ą s i e d z k i e j i z o l a c j i. (...)
Organizacja rodowa a umysłowa immobilność
Innym aspektem przedpiśmiennej fazy rozwoju kulturalnego jest występująca często przewaga organizacji rodowej, Najsilniejsze więzi społeczne są przeważnie więzami pokrewieństwa, ponieważ izolacja uniemożliwia szersze kontakty, które pozwoliłyby na ustalenie związków innego rodzaju. Stosunki takie sprzyjają immobilności umysłowej. Grupa rodowa, oparta na przekazywaniu tradycji, kształtuje charakter dziecka, kładąc w ten sposób podstawy pod uniformizm i konformizm człowieka dojrzałego. Dziecko jest jednym z krewnych, a zerwanie więzi z grupą to coś takiego nieomal jak przecięcie pępowiny, ponieważ związki biologiczne liczą się w organizacji rodowej bardziej aniżeli w jakiejkolwiek innej grupie społecznej. Różnica płci np. oraz związany z jej istnieniem popęd seksualny działają jako potężna siła spajająca grupę. Mężczyźni i kobiety zbliżają się do siebie i trzymają się razem; bez względu na to, jak często zmieniają się partnerzy i jak wielu ich jest, dwie płcie istnieją zawsze, a ich stosunki opierają się nie tylko na zmienności. Innym czynnikiem jednoczącym w społeczeństwie ludzkim jest znaczna różnica wieku między rodzicami a dziećmi. Zanim dorośli zaczynają wywierać wpływ na dzieci, życie ich jest już w pełni ustalone; wzmaga to oddziaływanie ojca na syna, matki na córkę. Oddziaływaniu temu najbardziej sprzyja długość okresu ludzkiego dzieciństwa; starsi mają dostatecznie wiele czasu, aby urobić młodego na swoje podobieństwo. Jeżeli pamiętamy, że w wielu grupach przedpiśmiennych karmienie piersią trwa do trzeciego, a nawet czwartego roku życia, żywotność więzi pomiędzy mężem a żoną, matką i dzieckiem jest czymś oczywistym dla nas. Współzależność tych wszystkich czynników biologicznych czyni organizację rodową typem struktury przepotężnym w zakresie tworzenia zasadniczych cech charakteru. Skuteczność wpływu, wywieranego przez nią na jednostkę, wynika stąd, że we wszystkich znanych nam kulturach przedpiśmiennych jest on nieoddzielny od całości ludzkiego życia (nie znaczy to, że utożsamiamy rodzinę biologiczną z grupą krewnych).
Ponadto owe czynniki biologiczne są uzupełniane i modyfikowane przez praktykę społeczną takiej grupy w ten sposób, że kontrola ulega dalszemu wzmocnieniu. Poprzez subtelne procesy uspołecznienia doświadczenia dojrzalszych członków grupy łączą się z doświadczeniami mniej dojrzałych i górują nad nimi, toteż - rodząca postawy, uczucia, obrządek społeczny i tradycje grupy rodowej - społeczna natura dzieci wydobywana jest i formowana głównie przez rodziców oraz innych krewnych (pokrewieństwo to nie musi być oczywiście oparte na związkach krwi). Żaden inny rodzaj przedpiśmiennej organizacji społecznej nie stwarza równie potężnych środków spajania ludzi w jedną homogeniczną strukturę i upodobniania ich do siebie w tak wielkim stopniu. Dopóki grupy rodowe są od siebie stosunkowo izolowane, dopóty prawdopodobieństwo odchyleń od sakralnych wzorców jest nieznaczne. Podkreślamy tu raz jeszcze, iż wczesna społeczność przedpiśmienna jest z reguły rzeczywiście społecznością izolowaną i immobilność umysłowa, wywołana przez oparte na pokrewieństwie stosunki społeczne, ma wszelkie dane na trwałość.
Kontrola społeczna i starszyzna
Można powiedzieć, iż organizacja rodowa sprzyja szczególnie takiemu typowi kontroli społecznej (zwanemu niekiedy gerontokracją), w którym sprawują ją najstarsi członkowie grupy. Kontrola ta nie musi polegać na istnieniu określonych nakazów czy zakazów. Kontrolą najskuteczniejszą jest zapewne kontrola niezauważalna, niejawna i nieformalna, po prostu spontaniczna, „zwyczajna jak oddech, bliższa niż ręce i nogi”. Władza starszyzny nie musi być sprawowana bezpośrednio; rola, jaką w organizacjach rodowych gra ona w kształtowaniu charakteru i zasad życiowych każdego młodego człowieka, sprawia, że w kulturach izolowanych konieczność bezpośredniej kontroli istnieje rzadziej aniżeli w społeczeństwach łatwiej dostępnych. Częściowo tylko lub całkowicie niezwerbalizowane zakazy, tabu, obrządki, uświęcone metody pracy - krótko mówiąc: wzory (mores) i instytucje - w wielu wypadkach wywierają przemożny wpływ.
Fakt przedpiśmienności owych izolowanych organizacji rodowych - to, że jedynymi źródłami wiedzy i mądrości są tam: własna obserwacja oraz wchłanianie tradycji za pośrednictwem słowa mówionego - daje, jak wykazał Goldenweiser, starszyźnie ogromną przewagę. Człowiek, który przebył rozmaite koleje życia, był kawalerem, człowiekiem żonatym, ojcem, teściem; człowiek, który brał udział w naradach decydujących o losach grupy, doświadczył tragicznych porażek i wzlotów, a przede wszystkim człowiek, który miał sposobność rozmawiania z ludźmi jeszcze starszymi od niego i przejęcia od nich wiedzy - taki człowiek staje się uosobieniem przedpiśmiennej kultury. Jest słownikiem, almanachem, historią, wszechstronnym rękodzielnikiem, generałem mężem stanu i prezbiterem - multum in parvo. Jest czczony i szanowany, służy radą w chwilach zwątpienia, kłopotów i niebezpieczeństwa.
I patrzą wciąż na niego, dziwiąc się dokoła,
że w małej głowie tyle wiedzy dźwignąć zdoła.
(tłum. H. Łochockiej)
Tak więc izolowanym grupom przedpiśmiennym, zespolonym więzami pokrewieństwa oraz ustawicznych stosunków wzajemnych, ton nadaje zwykle starszyzna. Ludzie starzy są podporą i ostoją status quo; przeważa tam rutyna, przezorne unikanie rzeczy nie wypróbowanych i nowych, przemyślne kierowanie młodzieżą - czyż oni sami nie zostali wychowani w taki sposób i czyż nie zachowali wdzięczności dla owych nieżyjących już mędrców, którzy nauczyli ich wszystkiego, cokolwiek wiedzieć można? Któż mógłby się okazać tak bezbożny i bezmyślny, by zerwać z sakralną wspólnotą (sacred community), której przodkowie dali chwałę i moc?
Ze względu na takie zjawiska powiedzieć można, że w kulturach przedpiśmiennych często występuje władza autorytatywna tradycyjnego typu, tzn. taka, którą wszyscy zainteresowani uważają za prawowitą dzięki swej wierze w jej sakralność (sacredness) - wierze, wynikającej stąd, że władza ta „zawsze” istniała. W przeciwieństwie do kultur świeckich, stosunki między rządzącym a jego pomocnikami z jednej strony i między nim a poddanymi z drugiej, są tu stosunkami osobistymi opartymi na pokorze wobec niego. Członkowie personelu administracyjnego, bez względu na jego formę, są przy nim nie „urzędnikami”, ale sługami, rządzeni zaś nie są „uczestnikami” lecz „towarzyszami” lub „poddanymi”. Są posłuszni nie bezosobowym normom, lecz samemu władcy. Nie potrzeba dodawać, iż nie wprowadza się żądnych nowych norm, zaś innowacje mogące mieć przypadkiem miejsce, przedstawia się jako coś, co zawsze istniało. W tradycyjnych rządach autorytatywnych - nazywanych często „władzą tradycjonalną” (traditional domination) - wielką rolę gra dowolność oraz czynniki irracjonalne. (...)
Ogólnie powiedzieć możemy, iż władzy tradycjonalnej właściwe jest korne i nabożne posłuszeństwo rządzonych wobec władcy, co ułatwia zachowanie umysłowej immobilności.
Izolacja i niechęć do obcych
Innym aspektem immobilności umysłowej ludów przedpiśmiennych jest występująca często nieufność wobec obcych. Istnieje stare powiedzenie, że „mówiący dwoma językami jest szelmą”. Jak wiele innych przysłów, dobrze oddaje ono uczucie społeczności przedpiśmiennych w momencie, gdy nagłe wtargnięcie nowych myśli i niepokojących przykładów obala zakorzenioną tyranię jedynego, uświęconego (sacred) kodeksu, pozwalając człowiekowi giętkiemu, wrażliwemu, o ruchliwym umyśle - taki on wtedy był - iść za własną rozkiełznaną i niedobrą wolą, bez kierownictwa tradycyjnej moralności i religii. Stare oligarchie, takie jak Sparta, były mądre, zakazując zagranicznych podróży i wzbraniając wstępu do kraju cudzoziemcom: chciały zachować w nienaruszonym stanie swój ustrój, a wiedziały, że kontakt kulturowy nieuchronnie wniesie społeczną dezorganizację do ich sakralnej społeczności.
Nawet wówczas, gdy nie stawia się takich barier i dla cudzoziemców nie istnieją żadne formalne zakazy, często występuje w stosunku do nich postawa niechęci, wrogości czy nienawiści. Nie sposób sądzić, że niechęć do obcych stanowi część „ludzkiej natury”; w pewnych sytuacjach są oni pożądani jako nosiciele nowości czy jako kupcy. Zwiększone nasilenie nieufności i antypatia wynika często z przykrych doświadczeń dawniejszych, fanatyzmu religijnego oraz stąd, że cudzoziemiec gwałci uświęcony kodeks. To ostatnie stanowi prawdopodobnie obfite źródło antagonizmu, ponieważ grupy przedpiśmienne, postępując w pewien sposób od stuleci, nie mogą przywitać oklaskami człowieka, który obojętnie pomija najbardziej elementarne nakazy sakralnej społeczności.
Myśl społeczna wyrażona implicite, czyli przysłowia
Obecnie, gdy znamy już ogólne podłoże niechęci czy też niezdolności do przemian grup przedpiśmiennych, zająć się możemy szczegółami naszego obrazu. Aczkolwiek tematem rozdziału jest myśl społeczna, m u s i m y - jak widać z dotychczasowych wywodów - o b s z e r n i e j w y j a ś n i ć z n a c z e n i e t e g o t e r m i n u w z a s t o s o w a n i u d o l u d ó w u m y s ł o w o i m m o b i l - n y c h. Nieznaczna część ich myśli jest wyrażona w słowach, jeszcze mniejsza ujęta w usystematyzowane teorie; nawet wtedy, gdy nadają one swoim poglądom szatę słowną, są to z reguły raczej przysłowia, aniżeli głębsze abstrakcyjne uogólnienia. Mówiąc krótko: o myśli społecznej tych ludów trzeba często wnioskować na podstawie ich postępowania; jest ona zazwyczaj raczej konkretna i wyrażona implicite niż abstrakcyjna i wyrażona explicite. Nawet wówczas, gdy formułuje się ją explicite, przybiera ona raczej formę jędrnych powiedzonek na temat określonych faktów aniżeli zwięzłych maksym o powszechnej stosowalności. Przykłady: „Twarz żony świadczy o mężu, koszula męża - o żonie” w odróżnieniu od: „Para zachowuje się zawsze inaczej niż każdy partner z osobna, zwłaszcza wówczas, gdy jeden z nich góruje nad drugim; czyli inaczej - niż bierny partner pozostawiony samemu sobie”. Konkret versus abstrakcja - jak najbardziej!
Odraza do myślenia w sposób inny niż konkretnie jest oczywiście częścią umysłowej immobilności, tworzonej przez izolację i tworzącej ją. Typowy członek grupy przedpiśmiennej nie jest zdolny do myślenia w wysokim stopniu abstrakcyjnego i racjonalnego (chociaż istnieli, oczywiście, przedpiśmienni „intelektualiści”, którzy uprawiali spekulacje kosmogoniczne itp.). Jeżeli nasz typowy człowiek przedpiśmienny jest pasterzem, zna on każdą sztukę swojego stada z osobna; wie, że Gnieciuch i Łata są zbyt chude. Jeżeli uprawia ziemię, z czasem staje się tak przywiązany do swojej parceli, że przeniesienie go na inną, na której nie wyrósł i z którą się nie zżył, powoduje bolesne zwichnięcie - naruszenie zakorzenionych głęboko nawyków (motor habits) wywołuje poczucie niepokoju czy nawet rozpaczy. „Dla takiego człowieka sąsiednia dolina lub nawet kawałek ziemi na drugim końcu wsi stanowią w pewnym sensie obce terytorium”. Można powiedzieć, że tacy immobilni, zasiedziali ludzie, myślą kategoriami konkretnych rzeczy i osób, ponieważ w ich polu widzenia nie ma niczego innego. Z chwilą ustalenia się efektywnych kontaktów ze światem zewnętrznym zaczynają działać siły, prowadzące do depersonalizacji stosunków społeczności sakralnej; konkretne poczyna się stawać abstrakcyjnym; uczucia zmieniają się w interesy; względy emocjonalne ustępują miejsca racjonalnym; sakralne staje się świeckim. Myśl społeczna zaczyna być w miarę tego nie tylko formułowana explicite, ale osiąga coraz większą ogólność. Aż do tego momentu przeważają ujęcia implicite, czyli przysłowiowe. (...)
Etnocentryzm
Poprzednio mówiliśmy o niechęci do szargającego świętości cudzoziemca; ściśle wiąże się z nią opinia, iż własna grupa czy lud, własny ethnos, jest ośrodkiem, wokół którego obraca się wszystko inne, czymś nade wszystko ważnym.
Taki naiwny pogląd ma swoją dobrą stronę; na przykład tzw. „dziki” nie jest nim bynajmniej w ramach swojej własnej społeczności. Wykroczenia przeciwko obowiązującym wzorom karze się zazwyczaj przy pomocy fizycznej siły dopiero wówczas, gdy ktoś dopuści się ordynarnego świętokradztwa; w stosunku do członków swojej własnej grupy stosuje się takie środki społecznej kontroli jak przygana moralna, bura, ostracyzm lub mniej albo bardziej spontaniczna chłosta. Człowiek przedpiśmienny myśli zbyt wiele jako „my”, aby - wtedy, gdy chodzi o ludzi tej samej krwi czy tego samego ludu - mógł być mściwy i uparcie starał się o to, by kara odpowiadała winie.
Ujemne aspekty etnocentryzmu uwidoczniają się w stosunku do „ludów postronnych” (outsider) - ludy te mogą zresztą mieszkać bardzo blisko i różnić się od danej grupy nader nieznacznie. Tu „dziki” jest rzeczywiście dziki; z godną pogardy „grupą-oni” (they-group) nie łączą go żadne związki sympatii czy solidarności: jej członkowie należą do innego świata. Tortury, mord, podpalenie i grabież są według przedpiśmiennego człowieka najzupełniej dopuszczalne - tak samo jak dla współczesnego człowieka dopuszczalne jest bombardowanie i gazowanie nieprzyjacielskich miast. W wielu językach te same słowa znaczą: „człowiek” i „nasz lud”, zaś terminy: „obcy” i „wróg” są często identyczne. Ograniczone horyzonty takiej kultury doskonale przedstawił Westermarck:
Wedle wierzeń eskimoskich pierwszy człowiek, stworzony przez Wielką Istotę, okazał się nieudany - został odrzucony i nazwany kob-lu-na, czyli „biały człowiek”; za drugim razem Wielka Istota stworzyła człowieka doskonałego - został on nazwany In-nu, czyli tak, jak Eskimosi nazywają samych siebie... Kiedy ktoś zrobi coś głupiego. Czipeweje używają wyrażenia: „głupi jak biały człowiek”... Fidżyjczykowi powracającemu ze Stanów Zjednoczonych, jego naczelnicy kazali powiedzieć, czy kraj białego człowieka jest lepszy od Fidżi i pod jakimi względami. Nie zdążył on jednak wiele powiedzieć, gdy ktoś zakrzyknął: „Ale to gaduła!”, ktoś inny: „To kłamca!” Jeszcze ktoś inny: „Zabić go!...” Nawet nędzny Wedda z Ceylonu ma wysokie mniemanie o sobie samym i z pogardą odnosi się do swoich cywilizowanych sąsiadów... Kiedy Grenlandczyk widział cudzoziemca uprzejmego i skromnego w obejściu, mówił zwykle: „On jest prawie tak dobrze wychowany, jak my” - albo: „Zaczyna być człowiekiem”, tj. Grenlandczykiem. Dziki uważa swój lud za jedyny lud prawdziwy, za miarę wszystkich innych, za środek świata. Hotentoci lubią się nazywać „ludźmi ponad ludźmi”... Tubylcy z Haiti wierzą, że najpierw zaczęła istnieć ich wyspa, a słońce i księżyc wyszły z jednej z jej jaskiń, ludzie zaś z drugiej. Wszystkie plemiona australijskie uważają swój kraj za środek ziemi, wierząc na ogół, iż rozciąga się ona nie dalej aniżeli 100 mil w każdym kierunku. (...)
Wodzostwo charyzmatyczne
Typ wodzostwa (nie będziemy tu zabiegali o rozróżnienie wodzostwa i władzy), występujący w społeczeństwach przedpiśmiennych, można by nazwać tradycjonalnym; wprawdzie starszyzna czerpie swoje wpływy również z innych źródeł, to jednak ich najważniejszą podstawą jest funkcja gromadzenia i przekazywania wiedzy nagromadzonej w przeszłości.
Inny rodzaj wodzostwa, pojawiający się nierzadko w bardziej złożonych społeczeństwach przedpiśmiennych, można nazwać charyzmatycznym od greckiego słowa charisma (boski lub duchowy dar). Źródłem takiego wodzostwa jest „cześć niezwykła dla świętości, bohaterstwa czy przykładności osoby oraz objawianych lub tworzonych przez nią przepisów”. Jedna z nowszych prac przedstawia to następująco:
Podstawą władzy charyzmatycznej są niezwykłe cechy (rzeczywiste lub domniemane) wodza. Uznanie, jakim cieszy się on od początku, wzmacniają nadzwyczajnie zdarzenia lub inne `weryfikacje' jego szczególnych talentów; w ten sposób staje się ono stosunkowo trwałe. Wódz musi jednak nieustannie budzić entuzjazm, być `natychmiastową pomocą w kłopotach' i gwarantować `niepłonną nadzieję'... Źródłem jego władzy nie jest prawo, lecz przeciwnie: to on ogłasza nowe prawa na podstawie objawienia, wypowiedzi wyroczni i natchnienia.
Terminologia tego cytatu prowadzić może do przypuszczenia, że charyzmatyczny wódz jest zawsze przywódcą religijnym - nie jest to w żadnym razie reguła. Jego władza może np. dotyczyć prawie wyłącznie sfery polityki, a nadzwyczajna wytrwałość, zręczność i siła może podnieść wojownika do godności charyzmatycznego wodza.
Powiedzieliśmy: „prawie wyłącznie”, ponieważ istnieje element charyzmatycznego wodzostwa, włączający nadprzyrodzone wyobrażenia religijne, i to nawet wówczas, gdy religijny aspekt sporawy nie jest bynajmniej najważniejszy. Rzecz w tym, że charyzmatyczny wódz uważany jest często za człowieka przepełnionego jakąś tajemniczą, bezosobową siłą, której zawdzięcza swoją niezwykłość. Siła ta bywa nazywana rozmaicie: hike, Manitou, orenda, wakan, hasina, mana. Wódz jest zatem wodzem nie tyle z powodu swojej wytrwałości, zręczności i siły, ile dlatego, że posiadanie tych cech świadczy o istnieniu w nim czegoś, co będziemy nazywali mana. Wiara w ową bezosobową siłę nie jest wśród ludów przedpiśmiennych powszechna, jest jednak bardzo rozpowszechniona. Mana różni się od magii tym, iż ma o wiele ogólniejszy charakter; siła magiczna jest zwykle ograniczona i umiejscowiona oraz do pewnego stopnia osobowa.
Wyobrażenie mana jako tajemniczej siły, czegoś w rodzaju potężnego fluidu czy właściwości, mogącej być przelaną na określoną osobę czy przedmiot, wpływa - wraz z wyobrażeniem o negatywnej sile tabu - wielorako na przedpiśmienną myśl społeczną, zaś w szczególności na pojęcie wodzostwa, królestwa itp. Wódz nie musi - jak mówiliśmy - być kapłanem, często jednak z powodu mana przypisuje mu się władzę nad pogodą, urodzajem i zjawiskami natury. Niekiedy zabija się go, aby jego niezwykłe moce mogły nienaruszone przejść w zwycięskiego rywala, a urodzajność ziemi została w ten sposób zachowana. U innych grup niepowodzenia uważa się za wynik braku mana i wodza szybko się usuwa. Dzięki wierze, że wodzowska lub królewska mana jest siła panującą nad pogodą, urodzajami i zdrowiem ludzi, przedpiśmienni wodzowie otrzymują ofiary w zamian za udzielenie mana przez dotknięcie ręki, uścisk itp. Jest to mana w swojej pozytywnej formie. Jeżeli przyjmiemy przypuszczenia niektórych uczonych, to ofiary te staną się w końcu daninami i przekształcają się ewentualnie w podatki, płacone królowi (w tej mierze, w jakiej podatki te przeznacza się coraz częściej na cele użyteczności publicznej; jest tu pewna analogia do podatków w nowoczesnym znaczeniu tego słowa).
Z mana wynikają również stosunki negatywne; król może jej mieć w sobie tyle, że dotknięcie go lub rzeczy do niego należącej powoduje natychmiastową śmierć poddanego, który sobie na to pozwolił. Wówczas, gdy wiara taka głęboko wryje się w przedpiśmienną myśl społeczną, staje się niewątpliwie potężnym czynnikiem społecznej kontroli, zastępuje kraty, rygle, policję i żołnierzy, a w każdym razie ułatwia ochronę wodzowskiego mienia. (...).
Wyobrażenia o początku społeczeństwa
Tradycjonalne i charyzmatyczne sposoby rządzenia najprawdopodobniej wiążą się ściśle z - rozpowszechnionymi wśród wielu ludów przedpiśmiennych - opowieściami i mitami o powstaniu społeczeństwa i państwa. Spotyka się np. wierzenie, iż jakiś mądry starzec zebrał razem swoich towarzyszy, aby bronili się przed napaścią z zewnątrz i odrzucili wzajemne swary; wprowadził on ład społeczny tam, gdzie przedtem rządziła zasada „wszyscy przeciwko wszystkim”. Obok tego tradycyjnego elementu (lub niezależnie od niego) znajdujemy zazwyczaj charyzmę; bez względu na wiek owego założyciela państwa wierzy się, iż jest on obdarzony niezwykłymi cechami, mając w sobie często tyle mana, że staje się bogom podobny.
Innymi słowy, „bohater kulturowy”, czerpiący siły tak z tradycjonalnych, jak i charyzmatycznych źródeł, uważany jest za jedynego twórcę zwyczajów i norm, które przedpiśmienna społeczność gromadziła stopniowo przez długie stulecia. Z tego powodu wyjaśnia się początek społeczeństwa za pomocą swoistej teorii „wielkiego człowieka”. Wissler, zajmujący się głównie amerykańskimi Indianami, tak to przedstawia:
Bohater kulturowy nie jest koniecznie stworzycielem życia i świata, ale jest zwykle ludzką odmianą boga, który wprowadził obecny sposób życia. Gdy ktoś docieka, jak to jest, że kobiety gotują pożywienie i odziewają się w skóry, odpowiedź będzie taka: Tak-a-tak zostało ustalone, sława zaś tego, który tak to urządził, będzie miała zawsze charakter mitu.
Aczkolwiek dla wielu ludzi owi bohaterowie kulturowi nie różnią się niczym od bogów oraz innych istot nadprzyrodzonych, mają oni znacznie więcej cech ludzkich aniżeli na ogół per se duchy i bóstwa. Można na przykład znaleźć opowieści czyniące kulturowego bohatera rodzajem Prometeusza, broniącego ludzkość przed tyranią niebios; często przedstawia się go jako oszusta, zniżającego się do czynów ordynarnych i podstępnych, chociaż przecież pełni on rolę „ojca”.
Nader rozpowszechniony jest oczywiście mit wielkiego prawodawcy; mówiąc o ludach historycznych, można wymienić Mojżesza, Likurga i wielu innych. (...)
Religia
Od razu na wstępie pojawia się istotna trudność: nie sposób uznać religii za odrębny i jednolity system wierzeń i praktyk. Goldenweiser utrzymuje, iż przeżycie religijne rozkłada się na przynajmniej trzy większe działy:
podłoże emocjonalne, które powstaje dzięki dreszczowi, jaki przejmuje człowieka w obliczu niezwykłości i tajemniczości;
aspekt rytualny, ucieleśniający ludzkie reakcje na podniety, wywołane przez ów emocjonalny dreszcz;
aspekt pojęciowy i doktrynalny, będący rozumowanym przedstawieniem sobie przez człowieka wartości religijnego dreszczu oraz kierowanego przezeń zachowania.
Istnieje szereg teorii wyjaśniających pochodzenie i charakterowego emocjonalnego dreszczu oraz związanego z nim supernaturalizmu. Dawniejsi etnologowie odwoływali się tu do czci sił przyrody, chęci przebłagania ich, oraz do wiary w dusze i duchy, zwanej animizmem (występującej najwyraźniej w postaci strachu przed duchami i w kulcie przodków). Inni etnologowie wysunęli nieco później teorię animatyzmu; widzieli oni źródło dreszczu religijnego w przeżyciach, związanych z wyobrażeniem żywej siły, takiej jak mana - tajemnicza, bezosobowa siła, o której mówiliśmy poprzednio. Według Shotwella, człowiek wierzy, iż w świecie istnieje jakaś przenikająca i ożywiająca wszystko groźna siła, a ponieważ nie umie jej zrozumieć, przybiera ona w jego umyśle postać budzącej dreszcz tajemnicy. Znany socjolog francuski, Durkheim, dawał socjologiczne wytłumaczenie dreszczu religijnego na tej podstawie, że ludzie przedpiśmienni doznają niezwykłego dreszczu i odczuwają nadzwyczajne podniecenie wówczas, gdy zbierają się razem na religijne ceremonie i uroczystości. Ponieważ nie są znawcami psychologii i socjologii tłumu, nie uświadamiają sobie rzeczywistego źródła swoich wzmożonych emocji i rosnącego poczucia mocy; wierzą, iż źródłem tych zjawisk jest interwencja bogów czy duchów, których tłum czci i błaga. Inne objaśnienie dreszczu religijnego próbowała ostatnio dać tzw. psychologia dynamiczna. Dobry przykład tego stanowiska przytacza Martin. Pisarze tego kierunku zwracają uwagę na tendencje dziecka do budowania swojego stosunku do świata nadprzyrodzonego na uczuciach wywoływanych przez starszych, a zwłaszcza rodziców - uczucia strachu, zaufania, grozy i zależności. Matka opowiada dziecku, że bóg „zrobił” rzeczy i wyjaśnia, że jest „naszym ojcem w niebie”; w ten sposób postawy wobec rodziny zostają połączone z dreszczami z nadprzyrodzonego świata, zaludnionego przez ojców niebieskich, matki, braci i siostry. Teoria Martina, operująca pojęciem perswazji, stosuje się jednak głównie do kultur o większej złożoności; bardzo wątpliwe, czy dotyka ona sedna problemu pochodzenia religii.
Rozpatrzyliśmy szereg teorii dotyczących emocjonalnej strony religii; zajmijmy się teraz jej stroną obrzędową. Niektórzy dawniejsi etnologowie, szczególnie Frazer, skłonni byli ściśle odgraniczać magię od religii i przedstawiać ją jako rodzaj prymitywnej nauki. Żaden poważniejszy uczony nie reprezentuje już dzisiaj tego punktu widzenia. Magia stanowi tę sferę, w której chodzi głównie o wpłynięcie na bogów wedle określonych rytualnych zasad: uważa się, że zostały one objawione przez bogów i bogowie zgodzili się na przestrzeganie umowy. Jeżeli mistyczne formuły są wypowiadane i wykonywane z całą skrupulatnością, bogowie - według magii - skłaniają się ku życzeniom praktykujących. Kult natomiast jest obrzędowym i uroczystym okazywaniem czci, pokory i wdzięczności dla świata nadprzyrodzonego i rządzących nim sił. Przeciwko koncepcjom, według których - jak u Frazera - religia i magia są od siebie w przedpiśmiennej myśli oddzielone, przemawia po prostu to, że w tak wczesnym, jak i nowoczesnym życiu religijnym magia i kult są raczej połączone niż rozdzielone. Niektórzy pisarze uważają nawet magię za technikę przedpiśmiennej religii.(...)
Bez względu na to, gdzie i w jaki sposób powstała wiara w zindywidualizowane i upersonifikowane duchy (tj. animizm), istnieją mocne podstawy, aby stwierdzić, że stanowi ona płodniejszą od animatyzmu glebę dla rozwoju bardziej złożonych form wiary religijnej. Większość społeczeństw przedpiśmiennych wierzy mocno, iż nadprzyrodzone moce są w świecie siłą sprawczą; tam, gdzie zakorzeniony jest animizm, wierzy się także na ogół, że wszystko, co dobre, jest wynikiem dobroczynnej mocy dobrych duchów, wszystkie zaś klęski wynikają ze złowrogiej działalności duchów złych. Skoro wszystkie zdarzenia zostają tak nasycone czyjąś aktywnością, powstaje możliwość uczynienia wiary religijnej bardziej złożoną: człowiek przedpiśmienny - przywykły do sytuacji społecznych, w których dominuje władza tradycjonalna, charyzmatyczna lub na wpół racjonalna - skłonny jest rzutować widomą ziemską hierarchię na świat wyimaginowany. Dlatego w dziedzinie bogów i duchów pojawiają się wodzowie, społeczne podziały i warstwy, panowanie i podległość oraz wiele innych faktów społecznych. Powoduje to w pewnych warunkach rosnącą złożoność religii animistycznej: hierarchii dobrych duchów odpowiada hierarchia duchów złych, każda z nich ma na swoim szczycie ducha ucieleśniającego jej zasadę - dobro lub zło. Dobre duchy noszą niekiedy cechy wierzącej w nie grupy, podczas gdy złe często są podobne do nieprzyjaznych lub prześladujących daną grupę ludów.
Wszystkie te i podobne im zjawiska wskazują, że przedpiśmienna religia jest wyraźnie zależna od układu stosunków społecznych. Niezmiernie ważny, a może nawet najważniejszy, jest jednak wpływ, jaki wywiera ona na wszystkie dziedziny życia. Wierzenia religijne stanowią na przykład fundament przedpiśmiennej kosmologii i techniki. Niewiele jest (a może nie ma wcale) przedpiśmiennych przedsięwzięć gospodarczych całkowicie zsekularyzowanych; wszystko musi być robione pod odpowiednimi auspicjami religijnymi. W gruncie rzeczy wielu ludzi przedpiśmiennych poświęca więcej czasu związanym z poczynaniami gospodarczymi praktykom religijnym niż samym tym poczynaniom. Ponadto wydaje się bardzo prawdopodobne, że wiele, jeśli nie większość przedpiśmiennych praktyk religijnych i politycznych wiąże się z przekonaniem, iż przewodzenie wymaga cech tak niezwykłych, że jest możliwe jedynie dla kogoś obdarzonego jakimś szczególnym boskim darem lub korzystającego z pomocy boskiej i poparcia. Można tu powtórzyć wszystko, cokolwiek powiedzieliśmy o rozmaitych rodzajach władzy, zwłaszcza zaś charyzmatycznym. Zaczątkowe prawo, które omawialiśmy w związku ze sprawą władzy, jest ściśle związane z teoriami o nadprzyrodzonej interwencji i kontroli; nie ma w przedpiśmiennej kulturze niczego, co przypominałoby nasze wyraźne rozgraniczenie prawa boskiego i ludzkiego. W wychowaniu przedpiśmiennym żywotną funkcję pełnią sankcje nadprzyrodzone; istotną jego częścią jest wpojenie w wychowanków wierzeń religijnych oraz wdrożenie ich do praktyk społecznych, nakazanych czy też zesłanych przez siły nadprzyrodzone. Wiele cech życia obrzędowego w przedpiśmiennych społeczeństwach zależy bezpośrednio od takiej lub innej formy działalności religijnej. Reasumując, powiedzieć można na pewno, iż nie ma takiej dziedziny przedpiśmiennego życia, na którą nie oddziaływałyby czynniki religijne i nadprzyrodzone; w wielu wypadkach one to właśnie dominują.
Aby nie zostać posądzonym o zaprzeczanie samym sobie, musimy jednak podkreślić raz jeszcze, że rola jawnego supernaturalizmu w przedpiśmiennym życiu była nierzadko wyolbrzymiana. Powodem tego była niezdolność socjologów do rozgraniczenia dziedziny „sakralności” i „nadprzyrodzoności”. Jak widzieliśmy, izolacja właściwa przeważającej większości społeczeństw przedpiśmiennych rodziła skrajna umysłową immobilność oraz niechęć czy niezdolność, a może jedną i drugą, do zmiany ustalonych sposobów działania i myślenia. Sposoby te okala jakaś uczuciowa aureola, zapobiegająca ich sprofanowaniu poprzez zmianę - stają się one uświęcone, sakralne (sacred). Owa umysłowa immobilność wraz ze swoimi emocjonalnymi oddźwiękami może stanowić dla innowacji przeszkodę równie skuteczną co bezpośrednie zakazy, sankcjonowane nadprzyrodzonymi karami. Aczkolwiek nie da się zaprzeczyć, że istnieje ścisły związek pomiędzy sakralnością a nadprzyrodzonością, to jednak często supernaturalizm - jako animizm, animatyzm itp. - jest tylko środkiem rozumowego uzasadnienia immobilności umysłowej, u podłoża której leżą przede wszystkim czynniki sakralne. Nie ulega wątpliwości, że odkąd koncepcje supernaturalistyczne stają się integralną częścią kultury jakiejś grupy, grają one doniosłą rolę w wytwarzaniu umysłowej immobilności i związanych z nią postaw społecznych. Jednakże czynnik sakralny nie jest tożsamy z nadprzyrodzonym i właściwe znaczenie tego ostatniego może być ustalone dopiero wtedy, gdy położy się należyty nacisk na czynniki sakralne - jak to próbowaliśmy zrobić w poprzednich częściach tego rozdziału.
Akcentując sakralność (sacredness) antycypowaliśmy poniekąd niniejszy ustęp o religii, ponieważ religia odpowiednio rozumiana zawiera elementy niewątpliwie zarówno supernaturalistyczne, jak i sakralne. Sama etymologia słowa - jeżeli można polegać na takim świadectwie - prowadzi do wniosku, iż akcentowany przez nas aspekt religii (tzn. sacred) miał dla ukształtowania się znaczenia terminu „religia” większą wagę aniżeli jej aspekt supernaturalistyczny. Stara etymologia Cycerona wywodzi np. łacińskie religio od religere, tj. wykonywać starannie przez ponawianie swoich wysiłków. Możemy tu powołać się na analizę sakralnego społeczeństwa dokonaną przez Boasa: „Im bardziej podstawowych spraw dotyczą nawyki (motor habits)... tym mniej prawdopodobne będzie odchylenie od obyczajowego typu... Przyzwyczajenie ustalone w długim... (procesie kształtowania się nawyków) może prowadzić łatwo do uczuciowego przywiązania, znajdującego wyraz w trwałości danej formy oraz odrzucaniu tego, co nowe i nieznane”... A co znajdziemy, jeżeli sięgniemy do etymologii „chrześcijańskiego Cycerona” - Laktancjusza?
Wywodzi on słowo religio od religare, tzn. wiązać; na podstawie tego, co wiemy o wiążącej sile immobilności umysłowej oraz jej „uczuciowego nimbu”, nacisk położony przez nas na sakralny aspekt religii wydaje się najzupełniej uzasadniony. Etymologie te nie są jednak obecnie zbyt cenione. O czym świadczą tedy nowsze badania? Według jednego z autorytetów pochodzenie słowa „religia” nie jest łacińskie, lecz greckie, oznaczające „dbanie, opiekowanie się” - w przeciwieństwie do słowa „zaniedbywać”. Również tego punktu widzenia aspekt sakralny wydaje się ważniejszy od supernaturalistycznego; istota postępowania wielu izolowanych społeczeństw przedpiśmiennych jest religijna w tym sensie, że dba się o zachowanie sakralnych sposobów myślenia i działania nawet wówczas, gdy nie ma żadnej dotyczącej tego doktryny supernaturalistycznej. Nieliczne jedynie aspekty życia codziennego uchodzą za tak nieważne, że można je zaniedbywać; przedpiśmienni „dbają” czy „opiekują się” wieloma sferami postępowania, które w społeczeństwach mniej religijnych przestały być przedmiotem publicznego zainteresowania. Dlatego - mimo całej różnorodności etymologii i zawodności tego rodzaju świadectw - można powiedzieć, że analiza języka przemawia za (a w każdym razie nie przeciwko) naszym twierdzeniom, iż wprawdzie słowo „religia” obejmuje zarówno czynnik nadprzyrodzony, jak i sakralny, to jednak nie są one tożsame. (...)
Fragmenty pierwszego rozdziału książki Howarda Beckera i Harry'ego Elmera Barnesa, Social Thought From Lore to Science... vol. 1.
Przedruk wg wyd. polskiego: Howard Becker, Harry Elmer Barnes, Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii. Historia interpretacji ludzkich pojęć o współżyciu ludzi, t. I. Tłum. Jerzy Szacki, Barbara Szacka, Alina Molska, Jadwiga Possart. Warszawa 1964, s. 57-96
Tekst przedrukowano z pominięciem przypisów.
Albert B. Lord
O formule
Nadszedł wreszcie czas, kiedy terminy repetitions, stock epithets, epic clichés czy stereotype phrases stały się dla homerystów niewystarczające z racji swej niejasności lub zbyt zawężonego znaczenia. Powszechnie odczuwano potrzebę uściślenia terminologii, zaś dzieło Milmana Parry'ego było najdobitniejszym wyrazem tej tendencji. W wyniku tej potrzeby pojawiło się określenie formuły (Parry'ego) jako „zespołu słów regularnie używanych łącznie z określonym wzorcem metrycznym dla wyrażenia jakiejś konkretnej idei”. W ujęciu tym uniknięto niejasności terminu repetition oraz zwrócono uwagę badaczy na powtarzane frazy, a nie na powtarzane sceny (zdarzenia), choć C. M. Bowra nadal używa terminu Formula w odniesieniu do obu tych zjawisk. Jednocześnie powyższa definicja rozszerza pojęcie formuły tak, że oprócz powtarzanych epitetów obejmuje ono jeszcze inne zjawiska; ponadto, w przeciwieństwie do terminów cliché i stereotyp, nie budzi niepożądanych pejoratywnych skojarzeń.
Badacze epiki ustnej z entuzjazmem zabrali się do badania owych powtarzalnych fraz metodą analizy tekstowej - licząc powtórzenia, grupując frazy podobne i wyprowadzając stąd model procesu tworzenia, oparty na manipulacji formułami. (...) Jednak wydaje się, że ograniczając się do tej tylko metody nie uwzględniamy dynamicznej natury owych powtarzanych fraz oraz zapominamy, jak i po co one powstały. (...) Spróbujmy spojrzeć na zjawisko formuły nie tylko z zewnątrz, w kategoriach analizy tekstowej, ale również i od wewnątrz, tzn. z punktu widzenia poety i ludowej tradycji artystycznej, w której jest on osadzony.
Nacisk, jaki położył Parry w swojej definicji formuły na jej aspekt metryczny uświadomił nam, że powtarzane frazy przydatne były nie tylko słuchaczom (jak przypuszczano), lecz również (a może nawet przede wszystkim) samemu twórcy w procesie szybkiego komponowania wypowiedzi. (...)
Z pewnością formuły są o wiele bardziej potrzebne młodemu poecie ludowemu niż staremu mistrzowi sztuki opowiadania; tak samo jak częściej korzysta z nich artysta o małych umiejętnościach i słabej wyobraźni. (...) Weźmy na przykład ludowego poetę jugosłowiańskiego: z tradycji dziedziczy on niejako wyczucie grupy 10-sylabowej jako odcinka wypowiedzi, po którym następuje pauza zdaniowa - choć nigdy nie odlicza sylab, a nawet często nie jest w stanie określić ich ilości w danym odcinku wypowiedzi. W taki sam sposób kształtuje u siebie wyczucie schematu rozmieszczenia sylab akcentowanych i nie akcentowanych, wraz z jego subtelnymi modyfikacjami spowodowanymi wystąpieniem określonego akcentu tonicznego, długości sylab i linii melodycznej. Ludowy poeta poznaje wszystkie te ograniczenia słuchając wielu tekstów wykonywanych w jego środowisku i zagłębiając się w prezentowany w nich świat fikcji. Wzorce metryczne przyswaja sobie zawsze w skojarzeniu z konkretnymi frazami - takimi, które wyrażają głównie i najczęściej powtarzające się w tekstach epiki ustnej idee. Nawet w okresie poprzedzającym samodzielne tworzenie rytm i idea stanowią jedność, zaś pojęcie formuły zaczyna przybierać nie sprecyzowany jeszcze bliżej kształt ogólny. Wtedy artysta percypuje określone sekwencje figur rytmicznych oraz ciągi myślowe - one zaś tworzą jego formuły. Dopiero, gdy podstawowe wzorce metrum, granic międzysłownych i melodyki staną się już jego własnością, wówczas w jego samodzielnej twórczości tradycja literatury ustnej może być na nowo reprodukowana. (...)
W ten sposób już przed rozpoczęciem samodzielnych dokonań twórczych młody artysta wchłonął pewną ilość podstawowych schematów. Pozbawione są one jeszcze wprawdzie dokładnie sprecyzowanego kształtu (precyzja przyjdzie dopiero po pewnym czasie), jednakże można z całą pewnością powiedzieć, że w jego umyśle krystalizuje się już pojęcie formuły. Gromadzi on też wiele schematów melodycznych, metrycznych, syntaktycznych i akustycznych. (...)
W tym samym czasie podejmuje też pierwsze próby wykonawcze. Pamięta frazy, które kiedyś usłyszał, czasami jako całe linijki, czasami tylko jako ich części. Od tej chwili przez długi okres czasu, słuchając swych mistrzów, będzie przywiązywał szczególną wagę do stworzonych przez nich wersów i fraz. Będzie je też wyławiał ze wszystkich wypowiedzi, które zdarzy mu się usłyszeć. Przy pierwszych samodzielnych próbach wykonawczych przekona się o użyteczności tych fraz i będzie się nimi posługiwał, świadomie lub nieświadomie zmieniając je i przystosowując do swoich potrzeb. (...) W ten sposób młody poeta przyswaja sobie formuły mistrzów i ustanawia własne zwyczaje formuliczne. Jest to czynność, którą wykonywali przed nim wszyscy ludowi poeci.
Najbardziej niezmiennymi wyrażeniami są te formuły, które oznaczają najczęściej powtarzające się w tej literaturze idee i elementy: imiona postaci, główne ich czynności oraz czas i miejsce akcji. (...) Powyższe formuły stanowią podstawę stylu wypowiedzi oralnej. Rozpatrzyliśmy je z punktu widzenia młodego artysty, który stoi przed zadaniem wyrażenia określonej idei przy użyciu rozmaitych środków i schematów metrycznych. Ich użyteczność ujawni się przy wskazaniu, jak wiele słów może zastępować kluczowe elementy tych formuł. Na przykład w poniższych formułach jakakolwiek nazwa miasta składająca się z trzech sylab i występująca w celowniku może być użyta zamiast słowa Prilip: u Stambolu, u Travniku, u Klauuši. Zamiast a u kuli (w wieży) można powiedzieć a u dvoru (w zamku) lub a u kuči (w domu). Formuły te mogą być zgrupowane razem, co Parry, badając użycie tradycyjnych epitetów przez Homera, określił jako systemy. Czasami warto ująć je w następujący sposób:
kuli
a u dvoru
kuči
Taki wzorzec substytucyjny ukazuje graficznie użyteczność danego zbioru formuł oraz relacje zachodzące w jego obrębie.
W ten sposób usystematyzowany przez badaczy (na podstawie analizy tekstów) styl wypowiedzi ustnej z pewnością przybierze bardzo schematyczną postać. I znów możemy się tu posłużyć ilustratywnym porównaniem ze zjawiskiem języka. Tradycyjna gramatyka języka, ze swoimi paradygmatami form czasowych i deklinacyjnych, może sugerować, iż język obejmuje procesy o charakterze mechanicznym. Paralela ta się Ga oczywiście głębiej. Funkcjonowanie języka polega (tak jak i mechanizm ustnej twórczości artystycznej) na zastępowaniu poszczególnych elementów w strukturze gramatyki języka. Na przykład: jeden podmiot w mianowniku zastępowany jest innym przy utrzymaniu tego samego orzeczenia; lub przy tym samym podmiocie - jedno orzeczenie zastępowane jest innym. Badając schematy i systemy ustnej wypowiedzi poetyckiej dokonujemy w rzeczywistości obserwacji czegoś w rodzaju „gramatyki poezji” - gramatyki, której reguły są jak gdyby nałożone na reguły gramatyki danego języka etnicznego. Ujmując to z innej strony: mamy tu do czynienia ze specjalną gramatyką, stanowiącą część języka etnicznego - gramatyką stworzoną przez występujące w tej wypowiedzi zjawiska wersyfikacji. Formuły - to frazy oraz zdania rozwinięte (całe lub ich części) owej specjalnej gramatyki poetyckiej. Ten zaś, kto opanowawszy go, posługuje się owym językiem poetyckim, nie włada już nim mechanicznie - tak samo jak nie posługujemy się w sposób mechaniczny mową codzienną.
Kiedy mówimy naszym językiem narodowym, to nie powtarzamy słów i fraz, które zapamiętaliśmy świadomie, lecz owe słowa i zdania wyłaniają się ze zwyczajowego uzusu. To samo prawo rządzi czynnościami, której dokonuje podmiot ustnej wypowiedzi artystycznej na „gramatyce” swego „języka”. On nie zapamiętuje formuł, tak samo jak nie zapamiętują elementów ojczystego języka dzieci, które się go uczą. Przyswaja sobie formuły słuchając, jak są one używane przez innych artystów; zaś przez zwyczajowe używanie stają się one częścią również i jego warsztatu twórczego. Zapamiętywanie jest świadomą czynnością przyswajania sobie powtarzania czegoś, co, jako wcześniej ustalone, jest danemu artyście ludowemu obce. Uczenie się języka ustnej wypowiedzi artystycznej odbywa się według tych samych reguł, co i uczenie się języka ojczystego, tzn. nie przez świadomą schematyzację elementarnych reguł gramatycznych, lecz przez naturalne przyswajanie sobie jego elementów w ustnej komunikacji. (...)
Owo wskazywanie pewnej ilości systemów z wymienialnymi elementami ma dla nas wartość, gdyż wtedy zaczynamy dostrzegać, iż ludowy wykonawca nie musi uczyć się dużej ilości oddzielnych formuł. Najbardziej rozpowszechnione formuły, tzn. te, których używa on już na samym początku, tworzą podstawowy zbiór schematów, po opanowaniu którego twórca tylko wymienia jego kluczowe elementy na inne słowa. (...) Słuszne wydaje się więc twierdzenie, że konkretna formuła jest ważna dla wykonawcy do momentu, aż odciśnie się w jego umysłowości w swoim ogólnym zarysie. Od tej bowiem chwili twórca już coraz rzadziej uczy się nowych formuł, coraz częściej zastępuje konkretne elementy formuł innymi słowami.
Choć wydawać się może, iż najważniejszą częścią edukacji poety jest uczenie się formuł od innych artystów, uważam, iż rzeczą naprawdę najistotniejszą jest tu raczej uświadomienie sobie istnienia wielu różnych schematów, do których można dostosować daną frazę, a także tworzyć inne frazy poprzez analogię. Na tym bowiem polega cała sztuka ludowego poety. Gdyby miał on tylko dokładnie zapamiętywać frazy i całostki wersowe używane przez poprzedników (gromadząc w ten sposób dużą ich ilość), którymi następnie mógłby dowolnie żonglować i mechanicznie kojarzyć w nowe zestawienia frazeologiczne - to jestem przekonany - nigdy nie zostałby prawdziwym ludowym artystą. Artysta bowiem musi wykształcić u siebie umiejętność wyczuwania mechanizmów rządzących układaniem poznanych już wcześniej cząstek wypowiedzi (wersów) - układaniem, które przebiega inaczej w każdej wypowiedzi. Konieczność zaś wykonywania kształtuje u młodego poety umiejętność przystosowania owych zasłyszanych cząstek wypowiedzi i tego, co sam chce powiedzieć, do pewnych użytecznych schematów. Jeśli nie nabędzie tej umiejętności, to niezależnie od tego, jak dużo formuł nauczyłby się od swoich mistrzów, nie zostanie ludowym poetą. Kształtowanie wszystkich tych umiejętności odbywa się poprzez samodzielne próby wykonania ustnego tekstu; na razie jeszcze nie przed publicznością. Styl ustnej wypowiedzi artystycznej stworzony został i ukształtowany w aktach wypowiadania tekstu - było tak od niepamiętnych czasów w przypadku wszystkich autorów ludowych. Nawyk dostosowania idei do schematów formulicznych, tworzenie wersów w czasie aktu mówienia - to umiejętności, które zaczynają się u młodego poety kształtować od chwili pierwszych samodzielnych prób wykonawczych.
To, co rozumiemy tutaj przez „przystosowanie” (adjustment) można lepiej wyrazić drogą opisu wielu różnych rodzajów schematów i rytmicznych kategorii ekspresji. Przyswoił je sobie młody poeta w początkowym okresie edukacji artystycznej, teraz zaś znajduje swoje własne sposoby naturalnego i natychmiastowego ich tworzenia. Omówienie zjawiska przystosowywania (idei do schematów formulicznych) możemy znów zacząć od aspektu melodycznego wykonywanego tekstu. Młody poeta poznaje specjalny schemat rozpoczynający wypowiedź, z charakterystycznym dlań początkiem i kadencją, oraz co najmniej jeden często powtarzający się schemat melodyczny dla następującego potem toku narracyjnego. Zbiegiem czasu wykonawca przyswaja sobie 1 - 3 warianty tego najważniejszego chyba schematu. Często młody poeta dostrzega, że przez zmianę melodii pozwala odpocząć swojemu głosowi. Czasami, oczywiście nie zawsze, zmiana wzorca melodycznego usprawiedliwiona jest uzyskaniem emfazy dramatycznej. Istnieją też inne zmodyfikowane nieco wersje głównego schematu melodycznego, używane w przypadku zatrzymania toku narracji przed dłuższym odpoczynkiem oraz przy powtórnym zainicjowaniu narracji po takiej pauzie. Tekst wypowiedzi ustnej ma też ustaloną formę kadencji kończącej. (...) Zaobserwować można wreszcie zjawisko wzajemnego dostosowywania się melodyki i metrum, pozostających w stosunku do siebie w dynamicznym napięciu. (...) Wers jest sylabiczny lub raczej sylabotoniczny, oparty na trocheicznym pentametrze, z cezurą występującą zawsze po czwartej sylabie. Jest to prosty schemat, jednakże nie pozbawiony pewnej subtelności wynikającej z zestawienia przebiegu melodycznego z tekstem słownym. Istnieje tu napięcie pomiędzy normalnym akcentem i metrum. Akcent metryczny nie zawsze pokrywa się z akcentuacją narracyjnego toku prozy, tak samo jak nie wszystkie pięć akcentów zawartych w wersie posiada jednakową moc (natężenie). Przedostatnia (dziewiąta) sylaba jest tu najważniejsza, jest ona najsilniej akcentowana i najdłużej utrzymywana; zaś dwie poprzedzające ją sylaby (siódma i ósma) są najsłabsze. Ostatnia sylaba często znika, gubi się w toku wypowiedzi lub jest poważnie zniekształcona. Może też zostać przeniesiona na początek linijki następnej lub ulec skróceniu. Sylaba pierwsza i piąta wydają się posiadać taką samą moc, ponieważ pojawiają się jako pierwsze sylaby po pauzie wersowej lub cezurze; lecz kiedy w pozycji tej pojawia się proklityka (bardzo często jest ona pierwszą sylabą wersu i nie należy do rzadkości jej pojawienie się tuż po cezurze) pierwszą i trzecią stopą mogą być jamby, a nie trocheje, zaś melodyka jest ściśle podporządkowana rytmice. Czasem też poeci posługują się regularnie daktylem jako stopą początkową, a nawet drugą i trzecią; posiadają też zbiory formuł przystosowanych do tego układu rytmicznego. W tych przypadkach często dodawana jest dodatkowa, nieznacząca sylaba. [...]
Omówiony dotychczas proces edukacji ludowego artysty obejmuje więc głównie okres, w którym kształci on umiejętność budowania wersów. Część tego procesu stanowi zapamiętywanie i używanie przez poetę fraz usłyszanych od innych wykonawców. Zjawisko to jest jednym z elementów zapewniających ciągłość tradycji stylu epiki ustnej. Owe zapamiętane frazy pomagają utrwalić w umysłowości artystycznej poety całe serie schematów. Jednocześnie twórca może sobie nie przypomnieć w momencie wykonania tekstu wszystkich fraz, które mu są w danej chwili potrzebne, wówczas zmuszony jest w trakcie komponowania tekstu tworzyć nowe frazy oparte na tych schematach. Uwagi na ścisły związek tych nowych fraz ze schematami tradycji, owe nowe frazy często trudno jest odróżnić od innych, zapamiętanych przez twórcę zwrotów; nieświadomie artysta może im nawet nadać ten sam kształt. Dla wykonawcy rzeczą niewątpliwie najważniejszą jest „wygląd” konkretnej frazy w momencie wypowiedzi, a nie jej pochodzenie. (...)
Zarówno te frazy, które twórca zaczerpnął od innych, jak i te, które sam stworzył ( lub raczej kilkakrotnie stwarzał na nowo), stają się elementem jego twórczej indywidualności; z czasem będzie ich używał regularnie. Dopiero wtedy i tylko wtedy powstaje formuła. Zapamiętana fraza mogła funkcjonować jako formuła w wypowiedziach innego artysty, ale dla danego poety staje się ona formuła dopiero wówczas, gdy zaczyna być regularnie używana w jego tekstach. We wczesnym okresie edukacji artystycznej czerpie on w dużej ilości frazy od innych twórców, ilość ich stopniowo się zmniejsza, wraz z rozwojem umiejętności budowania własnych fraz. Oba procesy (czerpanie fraz od innych i tworzenie własnych) przebiegają jednakże u artysty równolegle w ciągu całego jego twórczego życia. Frazy wyrażające idee najbardziej rozpowszechnione łatwiej przyjmują niezmienną formę, niż te, które wyrażają idee mniej powszechne. Czynność tworzenia nowych fraz nigdy nie jest przerywana. (...) Wydaje się, iż ta właśnie umiejętność, a nie zdolność zapamiętywania mniej lub bardziej niezmiennych formuł, ujawnia prawdziwy artyzm podmiotu ustnej wypowiedzi poetyckiej.
Takt, że tradycja ustna przez tak długi okres funkcjonowała jako kanał przekazu wypowiedzi artystycznych, jest wystarczającym dowodem, iż zdolna jest ona wchłaniać nowe idee i generować nowe formuły. Lecz proces powstawania formuł jest powolny i płynny, a więc trudny do zaobserwowania. Ponieważ schematy rytmiczne pozostają niezmienne, nowe słowa w formułach mogą być niezauważone, chyba że wyrażone przez nie idee wyraźnie kontrastują z kontekstem. Tak więc imiona własne, niedawno wchłonięte przez język obce słowa, terminy oznaczające wynalazki i osiągnięcia techniki, które torują sobie drogę do ustnego tekstu artystycznego (a jest to zjawisko nieuniknione) warunkują powstawanie nowych formuł. Nonsensem byłoby jednak przypuszczenie, iż podmiot wypowiadający teksty, w których znajdujemy te neologizmy, jest ich twórcą - choć teoretycznie jest to możliwe. (...)
Aby uniknąć ewentualnych nieporozumień, śpieszymy oświadczyć, że mówiąc o tworzeniu fraz w akcie wypowiadania, nie staramy się sugerować, iż podmiot wypowiedzi artystycznej pragnie osiągnąć indywidualność lub szczególną formę wyrazu artystycznego. Jedyną rzeczą, do której dąży, jest wyrażenie w postaci formuły pewnej idei. Celem jest tu komunikatywność, na pewno nie oryginalność, stanowiąca w istocie pojęcie dla niego obce; oryginalności unikałby, gdyby rozumiał jej sens. (...)
Choć używane przez danego poetę formuły znaleźć można również i w repertuarze innych twórców, błędne byłoby stwierdzenie, że wszystkie formuły tradycji znane są wszystkim poetom. Nie istnieje przecież żaden skodyfikowany zbiór formuł, który stanowiłby rodzaj przewodnika dla poetów. Formuły są, jak wiemy, sposobami ujmowania tematów w poezji - dlatego więc zasób formuł danego artysty będzie wprost proporcjonalny do ilości tematów, które on zna. (...) W rzeczywistości zasób ten nie jest niezmienny, zmienia się wraz z ewolucją materiału tematycznego. Gdyby można było utrwalić w jakimś momencie repertuar dwóch artystów (niezależnie od tego, jak wiele zjawisk łączy ich sztukę) i gdybyśmy na podstawie tego repertuaru sporządzili listę formuł, które oni w tym momencie znają, to te dwa zasoby formuł nie byłyby identyczne. Dotyczy to nie tylko indywidualnych twórców, lecz również i całych okręgów. Różnice w dialektach i w używanym słownictwie, w historii języka, a także w społecznej i politycznej historii regionu, znajdą odbicie w występującym tam materiale tematycznymi w używanych formułach. (...)
Istnieje jednak pokaźna ilość formuł, które znane są wszystkim wykonawcom - tak samo jak w każdej wspólnocie językowej są słowa i frazy znane i używane przez wszystkich jej członków. (...) Ów zespół powszechnie używanych formuł nadaje tekstom tradycji ustnej jednorodność stylistyczną, która uderza czytelnika lub słuchacza, jeśli zaznajomił się z kilkoma takimi tekstami, i która sprawia wrażenie, że wszyscy wykonawcy posługują się tym samym zespołem formuł. (...)
Umiejętność użycia schematów metrycznych (lub raczej konieczność ich zastosowania) pojawiła się chyba stosunkowo niedawno. Była ona zresztą niezbędna, aby epika ustna mogła przerodzić się z czegoś, co prawdopodobnie było zbiorem prostych zaklęć (w formie narracyjnej) - w bardziej skomplikowane utwory narracyjne z coraz wyraźniejszą funkcją estetyczną. Procesowi temu towarzyszyła stopniowa zmiana charakteru owej epiki na heroiczną i - ostatecznie - na historyczną. Jest całkiem prawdopodobne, że rozwój ów nie nastąpiłby, gdyby formuła nie zaczęła funkcjonować jako środek artystyczny. Oczywiście nie można formuły ograniczać do konotacji wyłącznie artystycznych, gdyż jej symbolika, brzmienie i schematy powstały z myślą o przeznaczeniu magiczno-rytualnym, a nie po to, by dostarczać przyjemności estetycznej. Jeśli zaś później formuła spełniała tę drugą funkcję, to chyba tylko w odniesieniu do tych generacji odbiorców literatury ustnej, którzy zapomnieli o jej pierwotnym i prawdziwym sensie. Twórca był bowiem najpierw czarodziejem i magiem, zanim stał się „artystą”. Jej kompozycje nie były „czystą sztuką”, nie miałyby racji bytu bez konkretnego społecznego zapotrzebowania. Daleka przeszłość artystycznej epiki ustnej nie leży więc w sferze artystycznej. lecz w sferze religii (w najszerszym tego słowa znaczeniu). (...)
Fragmenty rozdziału trzeciego książki A. B. Lorda, The Singer of Tales. Harvard Univesity Press, Cambridge-Massachussetts 1964.
Przedruk wg wyd. polskiego: Albert B. Lord, O formule. Przekł. Wiesław Krajka (W:) „Literatura Ludowa” 1975, nr 4/5, s. 62-75.
Tekst przedrukowano z pominięciem przypisów.
Wilfrid J. Harrington
Natchnienie biblijne i prawda Pisma Świętego
Choć na stronach Starego Testamentu nie ma żadnej wyraźnej wzmianki o natchnieniu, istnieje wiele fragmentów, które o nim napomykają. Dowiadujemy się na przykład, że to na rozkaz Boga napisał Mojżesz Księgę Przymierza (Wj 24,4n; 34,27) i że Jeremiasz wyłożył w księdze wyrocznie Jahwe (Jr 30,2; 36,2). Żydzi przyjmowali potrójny podział swych świętych ksiąg i wierzyli, że wszystkie one pochodzą od Boga. Tak więc Tora uchodziła za słowo Boże, również Prorocy głosili słowo Boże; części te, wraz z Pismami, stanowią „księgi święte” (I Mch 12,9). Kościół chrześcijański odziedziczył te Pisma święte i uznał ich święty charakter. Już Jezus przytaczał je jako słowo Boże (Mt 22,31; Mk 7,13; J 10,34n). Podobnie czynili też apostołowie (Dz 1, 16; 4,25; 28,25). Argumenty można było opierać na Piśmie świętym jako Boskim autorytecie (Rz 3,2; I Kor 14,21; Hbr 3,7; 10,15). Istnieją dwa teksty klasyczne: drugi list do Tymoteusza 3,16 oraz drugi list św. Piotra 1,21, które - powołując się na Stary Testament - rozważają kolejno zakres i naturę natchnienia.
Wiara Kościoła w Boskie natchnienie Pisma świętego uwidacznia się także jasno - od najwcześniejszych czasów - w tradycji Ojców oraz nauce teologów wszystkich wieków, całkiem niezależnie od wszystkich specjalnych oświadczeń. Najwcześniejsi Ojcowie - żyjący w II w. - nazywali Pismo święte „wyroczniami Bożymi” spisanymi „pod dyktando Ducha Świętego”, który używał natchnionych pisarzy jako „narzędzi”. Późniejsi pisarze mówili o Duchu Świętym jako o „autorze” Pisma świętego i utrzymywali, że oba Testamenty są natchnione przez Ducha. Naukę Ojców o natchnieniu można streścić w dwu zdaniach:
autorem Pisma świętego jest Bóg (Duch Święty),
autor ludzki jest narzędziem Boga. (...)
Natchnienie w Biblii
Poza wyrażeniem theopneustos (2 Tm 3,16) termin „natchnienie” nie występuje w Biblii. Ale - co o wiele ważniejsze niż występowanie czy niewystępowanie specyficznego terminu - rzeczywistość „owładnięcia przez Ducha” napotyka się nader często. Równocześnie zaś sposób, w jaki się to przedstawia, jest niezwykle różnorodny. Warto pokrótce zbadać ogólny wzór sposobu poruszania woli ludzkiej przez Boga w kontekście Jego zbawczego planu dotyczącego ludzkości. Zobaczymy bez trudu, że „natchnienie” jest pojęciem dużo szerszym niż szczególny charyzmat posiadany przez pisarzy biblijnych.
W Starym Testamencie „Duch Jahwe” jest tajemniczą siłą, która wkracza potężnie w dzieje Ludu Wybranego i pełni dzieła Jahwe, Zbawcy i Sędziego. Porywa ona i przekształca ludzi, umożliwia im odgrywanie wyjątkowych ról i za ich pośrednictwem kieruje przeznaczeniem Izraela oraz etapami historii zbawienia. W tekstach wcześniejszych działanie Ducha jest surowe i krótkotrwałe: Duch Jahwe „oddziałuje” (Sdz 14,6), „owłada” (Ez 11,5), „unosi” (1 Krl 18,12; 2 Krl 2,16), „opanowuje” (Sdz 14,6). Może wzbudzać w tych, których porusza, niezwykłą siłę fizyczną. używaną w służbie ludu Bożego (Sdz 13,25; 14,,6-19; 15,14), może pobudzać ludzi do bohaterskich czynów w bitwie (Sdz 6,34; 11,29; 1 Sm 11,6n). Krótko mówiąc, np. wielu sędziów - bez przygotowania czy predyspozycji - uległo nagłej i całkowitej przemianie; stali się oni zdolni do niezwykłych aktów odwagi i mocy, otrzymując nową osobowość, która uczyniła z nich przywódców i zbawców swego ludu. Duch także wzbudzał proroczy entuzjazm i ekstazę (Lb 11,24-30; 1 Sm 10,5-13; 19,20-24), władzę czynienia cudów (1 Krl 17,14; 2 Krl 2,15; 4,1-44), dar prorokowania (Lb 24,2; 1 Krn 12,19; 2 Krn 20,14; 24,20) oraz umiejętność wyjaśniania snów (Rdz 40,8; 41,16,38; Dn 4,5; 5,11; 6,4). We wszystkich tych przypadkach Duch „zstępuje” na ludzi jako najwyższy dobrowolny dar Boży.
Późniejsze teksty przedstawiają Ducha Jahwe jako spoczywającego - w sposób trwały - na przywódcach charyzmatycznych. Przychodzi on spocząć na Mojżeszu (Lb 11,17-25), na Jozuem (Lb 27,18; Pwt 34,9), na Saulu (1 Sm 16,14) i na Dawidzie (1 Sm 16,13; 2 Sm 23,2). Królom, w przeciwieństwie do sędziów, powierzano stałą funkcję, a uświęcający ich obrzęd namaszczenia objawiał wpływ Ducha i przyoblekał ich w święty majestat (1 Sm 10,1; 16,13). Ale Duch spoczywał także na Eliaszu (2 Krl 2,9) oraz Elizeuszu (2,15); uprzywilejowanymi zaś nosicielami Ducha byli prorocy.
Prorocy byli świadomi, że najwyższy przymus, przezwyciężający nawet ich własne skłonności, zniewala ich do mówienia (Am 3,8;7,14n; Jr 20,7-9). Mówią więc - a słowo to może ich drogo kosztować, może być na nich wymuszone - lecz wiedzą, że nie od nich ono pochodzi; jest to prawdziwe słowo Pana, który ich posyła. To bowiem poprzez Ducha Jahwe otrzymują prorocy słowo Jahwe (Iz 30,1; Za 7,2). Duch przemienia proroka w „twierdzę warowną, kolumnę ze stali” (Jr 1,18; por. 1,8; 20,11) i czyni jego czoło „jak diament twardszy od krzemienia” (Ez 3,7n; por. Iz 6,6,9); w epoce mesjanistycznej cały Izrael będzie się cieszył proroczym natchnieniem, spływającym z ogólnego wylania się Ducha (Jl 3,1; por. Iz 32,15; Ez 39,29).
Sięgając do Nowego Testamentu stwierdzamy, że w pismach Łukasza pojęcie Ducha jest bliskie idei Starego Testamentu. O niemal wszystkich osobach wzmiankowanych w Ewangelii św. Łukasza 1-2 mówi się, że są poruszane lub napełnione Duchem Świętym: Jan Chrzciciel w łonie swej matki (1,15-18), jego rodzice: Zachariasz (1,67n) i Elżbieta (1,41n), jak również Symeon (2,27) oraz Anna (2,36). We wszystkich tych przypadkach Duch Święty jest przedstawiony jako nadprzyrodzona Boża moc (por. 1,35). Jezus jako Mesjasz jest nosicielem Ducha Świętego - jest to prawda akcentowana przez Łukasza. Po chrzcie i kuszeniu Jezus powrócił do Galilei właśnie z „mocą Ducha” zaczynając swe dzieło mesjańskie (4,14), a Jego pierwsze słowa były cytatem z Izajasza 51,1n; „Duch Pana spoczął na mnie; dla tego namaścił mnie, abym niósł dobrą nowinę ubogim” (Łk 4,18). Całą publiczną działalność stawia się w ten sposób pod znakiem Ducha, a wszystkie czyny i słowa Chrystusa trzeba widzieć w świetle tego wprowadzenia. I, na koniec, zmartwychwstały Pan zapewnił, że ześle na swych uczniów „dar obiecany przez Ojca”, „moc z wysoka” (Łk 24,49; Dz 1,8). Duch Święty bowiem jest darem zmartwychwstałego i wywyższonego Pana (J 7,38n; 14,26). Począwszy od dnia Pięćdziesiątnicy Duch jest przewodnikiem i siłą napędową chrześcijańskiego posłannictwa. Duch, który ożywił Mesjasza, został teraz wylany przez zmartwychwstałego Pana na Jego Kościół (Dz 1,8; 2,4), wypełniło się więc proroctwo Joela 2,28-32 (Dz 2,17-21).
U Pawła Duch jest zasadniczo Boską i niebiańską dynamiczną siłą, która - w szczególny sposób - istnieje w zmartwychwstałym Chrystusie oraz przenika Jego Ciało, Kościół. Duch nie jest tu jasno i z oczywistością pojmowany jako odrębna osoba. odosobniony tekst Ewangelii Mateusza (28,19) - pozmartwychwstaniowa formuła chrztu - jest wyraźną deklaracją osobowego charakteru Ducha. Jan zaś Mówi nam, że Duch Święty jest Parakletem, Pocieszycielem, tak jak i Syn (14,16).
Nasz dokonany naprędce przegląd wskazał przynajmniej, że w Biblii działanie Ducha ma różnorodny charakter; można je wszakże sklasyfikować pod dwoma ogólnymi nagłówkami. Przede wszystkim mamy natchnienie do działania, tj. skuteczne poruszenie Ducha, który owłada człowiekiem, aby pobudzić go do pewnych czynów. I nie są to jedynie sporadyczne czyny czy symboliczne gesty, lecz także bardzo ważne przedsięwzięcia o decydującym historycznym znaczeniu; jak bowiem widzieliśmy, Duch Jahwe ożywia, pobudza tych, którym Bóg powierzył role przywódców w historii świętej. Następnie mamy - zwłaszcza u proroków - natchnienie do mówienia. Prorocy są interpretatorami Ducha, a skutkiem ich natchnienia jest głoszenie tych „wyroczni Jahwe”, które pouczają lud i nim kierują.
Nie jest z pewnością przypadkiem, że choć Duch uchodzi w ten sposób za pobudzającego ludzi do mówienia lub działania, Biblia nie zna żadnego przykładu wskazującego, jak Duch owłada człowiekiem, aby pobudzić go do myślenia czy pisania. Możemy nadal oczywiście mówić o natchnieniu skrypturalnym, lecz - ze względu na świadectwa - musimy zważać na to, by nie uznawać go za absolutny i wyłączny przejaw natchnienia w Piśmie świętym. Możemy słusznie mówić o natchnieniu skrypturalnym, ponieważ Biblia jest w rzeczy samej punktem granicznym - wytyczonym wolą i zrządzeniem Bożym - wydarzeń historii świętej oraz ustnego nauczania, które przechowuje w formie spisanej. Nie należy jednak zawężać natchnienia do tej fazy ostatecznej, lecz trzeba rozciągnąć je - jak to czyni Biblia - na wcześniejsze i mniej ważne etapy słowa, przeżywane przez przewodników duchowych i przywódców ludu Bożego. Gdy wszakże mówimy, że Biblia nigdy nie ukazuje nam, jak Duch zstępuje na człowieka, aby pobudzić go do myślenia, nie chcemy przez to powiedzieć, że w Piśmie świętym nie ma miejsca na myślenie czy wiedzę. Rzecz w tym, że w Biblii wiedza nie ma nigdy charakteru wyłącznie spekulatywnego; jest ona tyle samo sprawą serca i działania, co intelektu. Natchnienie w Biblii jest poruszeniem Ducha, które ogarnia całego człowieka i pobudza go do myślenia czy poznania dopiero wtedy, kiedy najpierw pobudzi go do działania, mówienia czy pisania.
Tak więc kończymy nasze rozważania przedstawiając trzy formy natchnienia. Odnotowane wyżej „natchnienie do działania” można określić jako natchnienie pastoralne, które poruszało przewodników duchowych czy przywódców ludu Bożego. Z kolei mamy natchnienie oralne, jakim obdarzeni byli głosiciele słowa: prorocy i apostołowie. Wreszcie przychodzi natchnienie skrypturalne, przedłużenie i dopełnienie dwu pozostałych. Wszystkie trzy formy tworzą razem to, co można określić jako „natchnienie Biblijne”. Z tego powodu bardzo istotne jest wiązanie natchnienia skrypturalnego z tymi, które występują wcześniej, oraz rozpatrywanie go w jego historycznym kontekście.
Objawienie w Biblii
Biblijną ideę „objawienia” zaczynamy rozumieć, gdy uchwyciliśmy już znaczenie dabar („słowa”). Dla Hebrajczyków słowo było czymś więcej niż ustnym wyrazem myśli; widzieli bowiem w słowie mówionym dynamiczną istność - jest ono naładowane mocą. Z kolei też dabar oznacza nie tylko „słowo” lecz także „rzecz” lub „czyn”; mówiąc dokładniej „substancjalne tło rzeczy, w którym tkwi jej najgłębsze znaczenie”. Ale dabar wyraża oczywiście również ideę. Jest widoczne, że dabar oznaczające „słowo - rzecz”, wykracza poza znaczenie greckiego logosu (wyjąwszy miejsca, gdzie znaczenia tych terminów się pokrywają). Jeśli zatem ludzkie słowo ma moc i skuteczność, łatwo będzie sobie uprzytomnić, że nade wszystko skuteczne jest słowo Jahwe.
W Starym Testamencie Jahwe objawia się, przemawia do ludzi przez proroków, w prawie oraz w naturze i w historii. Izrael był z pewnością świadomy, że są trzy rodzaje orędowników z Bożego wyboru: prorok, mędrzec i kapłan, oraz dostrzegał różnice w ich sposobie mówienia: „Nie zabraknie kapłanowi pouczenia, ani mędrcowi rady, ani prorokowi słowa” (Jr 18,18). Jahwe kładzie swe słowo w usta proroka (Jr 1,9), który nie może się oprzeć boskiemu wezwaniu (Am 7,5; Jr 20,9), a prorok z kolei głosi słowo Boże ludowi. Słowo prorocze jest decydującą siłą w historii Izraela (1 Sm 9,27; 15,13-23; 2 Sm 7,4); nie można kwestionować jego faktycznej mocy (1 Krl 2,27; 2 Krl 1,17; 9,36); jest jak palący ogień i „jak młot kruszący skałę” (Jr 23,29). Różniąc się swym działaniem od Boskiego Słowa, które zstępuje z wielką mocą na proroka, mądrość boska może łagodniej przychodzić dla pouczenia ludzi (Prz 8,1-21, 32-36; Mdr 7-8). W żądnym jednak razie nie jest ona zjawiskiem ludzkim: zarówno prorocy jak i mędrcy pozostają w styczności z żywym Bogiem. A to, czego dowiadują się w tej styczności, nie jest przeznaczone jedynie dla nich samych: jest to orędzie, które trzeba przekazać całemu ludowi Bożemu.
Prorok mówił w danej sytuacji i do swoich współczesnych - choć potem dostrzega się, iż jego słowa mają znaczenie wykraczające daleko poza bezpośredni kontekst. Ale od samego początku Tora - „nauka”, „prawo” - była słowem przeznaczonym dla wszystkich ludzi i po wszystkie czasy. Izrael zaś otrzymał „słowa” Tory (Wj 34,28; por. Ps 147,19) od Jahwe (Wj 20,1; 22) Jahwe oczekuje, że Izrael będzie słuchał i sumiennie przestrzegał w swym życiu słowa, które przyjął (Pwt 13,1). Jego słowo jest w bezpośredniej bliskości: mówione słowo, które może przeniknąć do serca człowieka i wydać owoce (3,11-14). Otwiera ono drogę życia lub śmierci, kładąc przed Izraelem dwie możliwości (30,15-20).
Słowo Boże jest twórcze. Trzeba jednak widzieć ten fakt - dokładniej - realizację tej prawdy we właściwej perspektywie. Dociekając, jak Hebrajczycy rozumieli stworzenie, musimy zacząć od uwagi, że ich doświadczenie Boga było przede wszystkim doświadczeniem zbawienia i że ich pojęcie Boga oraz Jego działalności opierało się na wydarzeniach historii zbawienia, na fakcie, iż Bóg zbliżył się do swojego ludu. Stopniowo - rozważając Boskie działanie na ich rzecz - Izraelici uświadomili sobie zwierzchnictwo swojego Boga nad innymi narodami i nad wszystkimi ludźmi; zaczęli wtedy uważać siebie za stworzenia w obliczu Stwórcy. Zdali sobie wreszcie sprawę, iż Jahwe, Bóg Izraela, jest Bogiem-Stwórcą, pozostając jednak Bogiem, który powołał Izrael do życia i otoczył go swą miłością.
Słowo Jahwe jest objawieniem. Przemawiając do ludzi, Bóg objawia siebie; jego słowo jest prawem i regułą życia, odsłonięciem znaczenia rzeczy i wydarzeń oraz obietnicą na przyszłość. Na Synaju Mojżesz stał się pośrednikiem w przekazaniu swojemu ludowi religijnego i moralnego kodeksu Boga, „dziesięciu słów” (Wj 20,1-17; Pwt 5,6-22). Przedtem Jahwe przemawiał do patriarchów i dał się poznać w szczególny sposób Mojżeszowi (Wj 3,13-15; por. 6,4) oraz - następnie - ludowi: „Ja jestem Jahwe, twój Bóg, którym cię wywiódł z ziemi egipskiej” (Wj 20,2). Słowo Boże objawia doniosłość historii ludu (Joz 24,2-13); nadto zaś oświeca Izrael, co do najbliższych etapów Boskiego planu (Rdz 15,13-16; Wj 3,7-10). A poza bezpośrednią przyszłością, która jest często malowana ciemnymi barwami, objawia ono, co się wydarzy w „dniach ostatecznych”, gdy Bóg w pełni zrealizuje swój plan.
Zarazem twórcze i objawicielskie, słowo Boże jest dynamiczną rzeczywistością, mocą, która niezawodnie osiąga rezultaty, zamierzone przez Boga. Posłane przez Boga do świata jako najwyższy skuteczny pośrednik - „słowo, które wychodzi z ust moich, nie wraca do mnie bezowocnie, zanim wpierw nie dokona tego, co chciałem i nie spełni pomyślnie swego posłannictwa” (Iż 55,11) - nie usycha i nie więdnie (40,8). Kieruje ono biegiem historii (44,7n; 26,28) i spełnia Bożą zemstę: „wszechmocne Twe słowo z nieba (...), jak miecz ostry niosąc Twój nieodwołalny rozkaz, jak srogi wojownik runęło w ośrodek zatraconej ziemi. I stanąwszy, napełniło wszystko śmiercią” (Mdr 18,15-16; por. Ap 18,11-16). Taka moc, dająca się zauważyć w naturze i w historii, zapewnia skuteczność wyroczni zbawienia. W istocie „słowo Boga naszego trwa na wieki” (Iz 40,8); z wieku na wiek nie przestaje być objawicielską i żywotną siłą.
W Nowym Testamencie słowo Boże jest często posłannictwem zbawienia, Ewangelią (Łk 18,2; 2 Tm 2,9; Ap 1,9). Było głoszone przez Pawła (Dz 13,5; 1 Tes 2,13) i innych apostołów (Dz 6,2)oraz przez samego Jezusa (Mk 2,2; Łk 5,1). Ale ewangelią głoszoną przez Pawła i apostołów był w rzeczywistości Chrystus (1 Kor 1,23; Ga 3,1; Dz 2,36; 4,12). Było to nieuchronnym wynikiem chrześcijańskiej świadomości, że w Jezusie Bóg wyrzekł swe ostateczne słowo: „Już wielokrotnie i w wieloraki sposób przemawiał Bóg przed wiekami do ojców naszych przez usta proroków. A w tych czasach ostatecznych przemówił do nas przez usta syna swego” (Hbr 1,1-2). I waśnie na osobie Jezusa skupił też Jan swą uwagę; dostrzegł bowiem bardzo wyraźnie, że Jezus jest sam orędziem zbawienia, Słowem-Logosem, doskonałym samoobjawieniem Boga. Ale mówiąc o Logosie jako Słowie wcielonym, stwierdzając, że wszystko przez Nie się stało, podkreślając moc czynienia ludzi „dziećmi bożymi”, Jan uwydatnia prawdę, że objawienie Boga w Logosie jest d l a n a s.
Konkretne, egzystencjalne użycie „słowa” - dominujący aspekt tego terminu w całej Biblii - wskazuje drogę do rozumienia w kontekście biblijnym korelatywnego pojęcia „objawienie”. Biblia nie jest sumą „prawd” abstrakcyjnych, zbiorem doktrynalnym; tym, co Pismo święte objawia, jest sam Bóg, żywa osoba: Stwórca rządzący światem (Iz 45,12), Święty, który wzywa ludzi do służby miłości (Wj 20,1n; 34,6; Oz 11,1n), Pan historii, który steruje wydarzeniami i wiekami w stronę ostatecznego celu, jakim jest zbawienie (Wj 14,18; Am 2,9n; Jr 32,20; Iz 45,1n; 52,10). Bóg objawia się przez swój wpływ na życie jednostek oraz całego swego ludu. A w pełnym objawieniu nowotestamentowym tym, co Jezus ujawnił, był nie systemem, który trzeba zrozumieć, lecz drogą, którą należy podążać (por. J 14,16). Chrystus przemawiał, lecz Jego osoba i czyny mówiły głośniej niż Jego słowa, a Jego posłannictwo było posłannictwem zbawienia. „Bibliści są coraz bardziej zgodni co do tego, że objawienie przychodzi do nas zasadniczo w ramach historii i że ma zasadniczo charakter `ekonomiczny', czy `funkcjonalny': nie istnieje objawienie tajemnicy Boga i Chrystusa poza przekazanym świadectwem o tym, co uczynili oni i czynią d l a n a s, tj. poza związkiem z naszym zbawieniem”.
Jest rzeczą jasną, że jeśli mamy być zgodni z danymi Biblii, nie możemy rozumieć „objawienia” jedynie w sensie głoszenia abstrakcyjnej, czysto spekulatywnej prawdy; musimy przyjąć, że obejmuje ono całą dziedzinę samoprzejawienia Boga, zawierając z konieczności tak czyny, jak i słowa - Bóg bowiem nie jest żadną istotą abstrakcyjną, lecz żywą osobą. A pośrednikiem czy interpretatorem tego objawienia nie jest jedynie „prorok”, który „otrzymał” wizję lub wyrocznię, potem zaś przekazał wiernie innym to, czego się dowiedział. Jest to przede wszystkim człowiek, który miał spotkanie z Bogiem, człowiek, który doszedł do poznania Zbawcy i Stwórcy oraz doświadczył twórczej i zbawiennej miłości Boga.
Zawężenie objawienia do „proroctwa” pociągnęłoby za sobą ryzyko pominięcia całego egzystencjalnego kontekstu działania, historii oraz osobistej ingerencji, który towarzyszy mówionemu słowu Bożemu żywym i przeżywanym słowem. Nieuznawanie objawienia w wydarzeniach historii świętej - tego samego, co i w oświeceniu udzielanym prorokom - oznaczałoby niebezpieczne zubożenie niezwykłego bogactwa owego spotkania, które Bóg proponuje ludziom w Biblii. Zwracanie uwagi tylko na naukę Jezusa, z pominięciem tego, co czynił i czym był, nieuchronnie zaliczyłoby nas do tych, którzy Go nie znają. Uświadamiać sobie, że osoba wcielonego Słowa zdominowuje Nowy Testament, znaczy to nie pojmować Jego posłannictwa. Chrześcijaństwo opiera się nie na Kazaniu na Górze, lecz na żywym Panu.
Ponieważ religia biblijna jest zasadniczo i z samej istoty historyczna, wydarzenia będą zawsze przemawiały głośniej niż słowa. Dlatego właśnie natchnieni pisarze są tak pochłonięci znaczeniem wydarzeń; dlatego też tak interesują się przeszłością. A ich Kierowane przez Ducha rozmyślanie i analiza rodzą posłannictwo dla teraźniejszości i nadzieję na przyszłość. Nie istnieje żaden systematyczny i logiczny rozwój doktryny w drodze nagromadzenia „twierdzeń”, proces ten jest równie złożony jak sama historia. Biblia nie jest podręcznikiem teologii.
Nasze badanie świadectw biblijnych przekonało nas, że od początku do końca Starego Testamentu Duch Boży i Słowo Boże nie przestają współdziałać. Jeśli prorok daje świadectwo Słowu, dzieje się tak dlatego, że owładnął nim Duch; jeśli Izrael będzie mógł któregoś dnia należeć (w swym sercu) do tego Słowa, może się tak stać jedynie w Duchu. A w Nowym Testamencie apostołowie zaczęli głosić Słowo dopiero wtedy, gdy zstąpił na nich Duch. Można sądzić, e wzajemny związek między objawieniem a natchnieniem da się wyjaśnić przez zbadanie związku istniejącego miedzy Słowem a Duchem. Objawienie jest manifestacją Słowa, natchnienie zaś poruszeniem Ducha; dwu odrębnych, lecz nierozdzielnych mocy Boskich; czy też - jak kto woli - korelatywnych aspektów Boskiej mocy.
Możemy stąd wnosić, że - po spojrzeniu z perspektywy Biblii - mylne byłoby uznawanie natchnienia i objawienia za dwa całkiem odrębne charyzmaty. W rzeczywistości natchnienie i objawienie w Piśmie świętym, choć odrębne, działają jednocześnie. Duch wynosi i porusza człowieka, aby kierował jakąś fazą historii zbawienia, przemawiał jako prorok lub spisywał istotne cechy tej Boskiej pedagogii; lecz cała ta działalność jest „objawieniem”, osobistą manifestacją żywego Boga. Bóg objawia prawdę, którą jest On sam, w kategoriach przeżywanych, mówionych i spisanych doświadczeń swego ludu, a w tym celu obdarza natchnieniem przywódcę, proroka i pisarza, którzy dostrzegają tę prawdę oraz przekazują ją ludowi, przeżywając ją, głosząc i zapisując.
Teologia natchnienia
Począwszy od zeszłego stulecia nie odczuwa się braku prac na temat natchnienia skrypturalnego. Dziedzina ta została fachowo przebadana przez J.T. Burtchaella. Główna tendencja polegała na odwoływaniu się do scholastycznego pojęcia przyczynowości instrumentalnej i ujmowaniu Boga jako głównego autora Pisma świętego, pisarza ludzkiego zaś jako autora instrumentalnego, czyli zależnego. W dobie obecnej ta scholastyczna synteza, ześrodkowana na pojęciu przyczynowości instrumentalnej, została w wielkiej mierze zarzucona. W ważnej pracy Bruce Vawter przestudiował rozwój teologii natchnienia zarówno w tradycji rzymskokatolickiej jak i protestanckiej. W końcowym rozdziale „W stronę syntezy” przedstawia on własne sugestie co do teologii natchnienia, jakiej należałoby pragnąć. Wskażemy jego główne tezy:
Natchnienie powinno przede wszystkim uchodzić za jedną z cech udzielanych wspólnocie wierzących przez Ducha Bożego, który powołał ją do życia. Duch ów działa we wspólnocie, w ludzie Bożym. Pisma tego ludu są zatem - w prawdziwym sensie tego słowa - dziełem Ducha. Podczas gdy starsze teorie natchnienia pojmowały Boga jako oddziałującego bezpośrednio na jednostkę w interesie gminy, my powinniśmy raczej przedstawiać sobie Boga jako działającego za pośrednictwem gminy na jednostkę. Natchnienie skrypturalne było przede wszystkim charyzmatem wspólnotowym, choćby nawet przejawiało się przez jednostki.
Nader przydatna jest tu sformułowana przez Karla Rahnera koncepcja Nowego testamentu jako elementu rodzącego się Kościoła oraz natchnienia, dzięki któremu realizuje się Boskie ustanowienie, określające ostateczną postać Kościoła. Całe samoobjawienie Boga dane jest w Jezusie Chrystusie w formie końcowego eschatologicznego zbawienia całego rodzaju ludzkiego. Wszystko, co się dzieje od czasu Jezusa Chrystusa, należy odnieść do tego początku końca, który jest dany w Jezusie Chrystusie. „Dzięki natchnieniu Pismo Święte staje się dziełem Boga właśnie w swojej roli obiektywiacji wiary pierwotnego Kościoła, rozumianej jako trwała norma wiary dla wszystkich epok późniejszych; jest to norma czysta”. Biblią najwcześniejszego Kościoła był jednak wyłącznie Stary Testament. Tak więc Stary Testament, jako konstytuujący Kościół od jego początków, był także owocem działania Ducha we wspólnocie, która również była ludem Bożym. Biblia, zarazem Stary i Nowy Testament, jest zapisem jednej historii zbawienia.
Nie powinno się pojmować natchnienia skrypturalnego jako dokładnie takiego samego w każdej części Pisma świętego. Żadna część Pisma świętego nie wymyka się spod wpływu natchnienia. Najmniejszy tekst biblijny jest cząstką jednej z ksiąg (a także cząstką zbioru, jakim jest cała Biblia) i ma do odegrania swoją rolę w tej całości. Dodając tu czy tam jakiś drugorzędny fakt lub barwny szczegół, autor postępuje jak pisarz świadomy swego kunsztu; wie, że te mniej ważne elementy pomogą mu w prezentacji szczególnej prawdy, którą chce przekazać, lub też w wywołaniu określonego efektu, jaki chce wywołać. Powinniśmy pamiętać, że autor biblijny jest natchniony do napisania k s i ę g i i śmieszne byłoby dowodzenie, że którykolwiek ustęp czy którekolwiek zdanie w księdze są równie doniosłe, co i pozostałe fragmenty. Ponadto w wielu przypadkach autorstwo pism biblijnych jest sprawą złożoną; wiele bowiem ksiąg uległo w ciągu długich okresów, nawet całych stuleci - przeróbce oraz poszerzeniu. Widzimy coraz wyraźniej, że Biblia jest dziełem złożonym, rozbudowywanym przez kolejne pokolenia; stanowi osiągnięcie całego ludu. Natchnienie skrypturalne musiało być tak różnorakie, jak ludzkie wysiłki, które złożyły się na powstanie Biblii. Nigdy jednak nie powiemy, że jeden utwór biblijny jest mniej natchniony od drugiego. Stwierdzimy raczej, że jedna księga jest natchniona i n a c z e j niż druga; każda komunikuje słowo Boże na swój własny sposób.
Natchnienie skrypturalne jest mimo wszystko rzeczywistością: musimy uznać Boską intencję w pisaniu Biblii. Nie sposób jednak sprecyzować rodzaju Boskiej przyczynowości, obecnej w każdej księdze czy dziale; nie możemy sklasyfikować typów natchnienia. Powinniśmy ujmować natchnienie jako zawsze pozytywne oddziaływanie wzajemne Boga i człowieka, w którym Bóg okazuje swą łaskawość. „Bóg natchnął Pisma: napełnił je swym słowem i nie przez odarcie ich z elementu ludzkiego, lecz raczej przez spożytkowanie całego ich znaczenia i różnorakich ludzkich właściwości. Dostosował się do zwyczajów człowieka: nie idealnego, ahistorycznego człowieka, lecz człowieka w jego jedynej kondycji historycznej, ściśle zaś człowieka, który winien posłyszeć zbawcze słowo Boga. Jest to człowiek, którego znajdujemy w Biblii, i to słowo przyszło do niego”.
Natchnienie ma ciągły i dynamiczny charakter, który tłumaczy trwała moc, z jaką słowo wywołuje oddźwięk w wierzących. „Nie przecząc oczywistemu faktowi, że literacki kształt Biblii został utrwalony raz na zawsze, musimy równocześnie uznać, że właśnie stała reinterpretacja słowa biblijnego w życiu wierzącej wspólnoty sprawia, iż jest on rzeczywiście Bożym słowem skierowanym do ludzi. Przez natchnienie powinniśmy rozumieć nie tylko duchowe oddziaływanie mające swój walny udział w genezie Biblii, lecz także to, co je podtrzymuje jako medium mowy”. Pojmowane w ten sposób natchnienie biblijne trwa nadal w wierze i myśleniu gmin wyznawców, gmin kierowanych wciąż przez Ducha. (...)
Lud słowa
(...) Nie chcemy dyskredytować teologii systematycznej, lecz powinniśmy pamiętać, że nasza teologia jako system wyrosła później niż Pismo święte. Ma swe źródło w Biblii, zwłaszcza w Nowym Testamencie, lecz mówi innym językiem; przekłada bowiem frapujące, niekiedy śmiałe, obrazowe wyrażenia semickie na ścisłe, starannie ułożone formuły. Czyniąc to oddaje konieczną usługę, lecz nie powinniśmy się spodziewać, że tę samą naukową terminologię znajdziemy w Piśmie świętym, podobnie jak nie możemy uważać go za traktat teologiczny, mimo że uznajemy, iż wiele twierdzeń teologicznych jest w nim zawartych. Pozbywamy się całego smaku słowa Bożego, jeśli chcemy dopuścić do rozczłonkowania jego nauki na zgrabne, wyraźnie oznakowane szufladki. Krótko mówiąc, musimy dążyć do rozumienia Biblii takiej, jaka ona jest, a nie próbować wtłoczyć ją w nasze kategorie myślowe.
Ta semicka formacja nie ogranicza się do Starego Testamentu, lecz obejmuje także Nowy Testament. Poza św. Łukaszem autorami Nowego Testamentu byli Żydzi; nawet i on zresztą nie jest właściwie wyjątkiem, gdyż jego pisma są przecież w charakterze zasadniczo semickie. Cechę tę mają zwłaszcza wszystkie cztery Ewangelie. Nie są bowiem pod żadnym względem spekulatywne, lecz okazują się zawsze żywe i konkretne. Czytamy w nich o człowieku, który jest Synem Bożym, który żył pośród nas, nauczał, cierpiał, zmarł i powstał z martwych. Należał do rasy żydowskiej i przyszedł głosić swą naukę Żydom w konkretnym języku kultury semickiej, która była ich oraz Jego kulturą. Tę właśnie kulturę, pogląd na świat oraz sposób wysławiania się musimy uwzględnić od pierwszej księgi Biblii do ostatniej. Jeśli będziemy nadal traktować ją jako dwudziestowieczny wytwór myśli europejskiej, zadamy jej niechybnie gwałt.
Gdy raz to uchwycimy, będziemy już ujmowali Biblię zgodnie z właściwymi zasadami. Jeśli tylko uświadomimy sobie, że mentalność pisarzy biblijnych różni się od naszej, możemy zacząć pojmować wiele aspektów Biblii, które dotąd wprowadzały nas w zakłopotanie. Powinniśmy także pamiętać, iż ostatnią część Pisma świętego napisano niemal dwa tysiące lat temu, a najwcześniejsza jego część ukształtowała się jeszcze jakieś tysiąc lat przedtem. Jest to inny widoczny powód, dla którego Biblia może nastręczać trudności; jest ona wytworem swego własnego czasu i nie możemy oczekiwać, że zrozumiemy ja równie łatwo, jak byśmy zrozumieli utwór nowoczesny. Ponadto, zanim nawet będzie można ją czytać, trzeba ją przełożyć na języki nowożytne, ponieważ nieliczna tylko garstka może mieć należytą znajomość hebrajskiego i greki.
Tak to wszystko wygląda, lecz najbardziej chcielibyśmy podkreślić raz jeszcze podstawową prawdę, że Bóg przemawiał do nas l u d z k i m j ę z y k i e m. Biblia jest nie tylko słowem Bożym, lecz także słowem ludzkim, i ludzki jej aspekt jest czymś, czego nie możemy ignorować. Nasz jedyny sposób poznania, co Bóg miał nam do powiedzenia w swym Piśmie świętym, to przede wszystkim poznanie, co chce oznajmić autor ludzki. Bóg posłużył się nim i pobudził go - mówiąc do ludzi przemawiał przez usta człowieka, którego w tym celu wybrał. I jedynie przysłuchując się uważnie temu ludzkiemu głosowi możemy uchwycić mowę samego Boga.
Fragmenty II i III rozdziału książki Wilfrida J. Harringtona Key to the Bible, Alba Mouse Comunications, Canfield 1974.
Przedruk (z pominięciem przypisów) według wydania polskiego: Wilfrid J. Harrington, Klucz do Biblii. Przedm. Roland de Vaux OP, tłum. Józef Marzęcki. Warszawa 1984, s. 28-39, 44-45.
Gerhard von Rad
Przedliterackie stadium tradycji o prorokach
(...) Tradycja prorocka ukazuje się naszym oczom w postaci pewnych zbiorów przekazów tradycji, częściowo zupełnie niekształtnych, przy czym wszystkie one - niemal całkowicie pozbawione dyspozycji mającej na uwadze treść przekazów i nie uwzględniające różnic czasowych - zdają się nie znać praw, znanych z historii rozwoju literatury zachodniej. Dopiero Ezechiel wyświadcza nam dobrodziejstwo: uwzględnia układ chronologiczny. Jednakże w olbrzymiej masie materiału natychmiast narzuca się czytelnikowi pewne niezwykle proste, a przecież jednocześnie nie pozbawione znaczenia teologicznego zróżnicowanie, a mianowicie zróżnicowanie, które wynika z występowania w nim fragmentów poetyckich i prozaicznych. Mowa prorocka - wyjątki zostawmy tymczasem na boku - jest z reguły mową poetycką, to znaczy cechuje ją rytm i paralelizmy. Natomiast opowiadania o prorokach spisane zostały prozą. Prorocy zostali zatem uwzględnieni w sensie literackim, w każdym razie z punktu widzenia tradycji, dwojako: z jednej strony w postaci opowiadań i zbiorów opowiadań, a z drugiej w postaci sentencji i zbiorów sentencji - w logiach i czynach. Dwie rzeczy, gdy chodzi o tych mężów, były więc godne uwagi dla ich współczesnych i potomnych. Po pierwsze, oczywiście treść ich orędzia, po drugie jednak również okoliczności ich wystąpienia, konflikty, w jakie popadali, głosząc swe orędzie, dokonane przez nich cuda oraz niezwykłe spotkania i kontakty z wyjątkowymi ludźmi. Jasne jest, że w przypadkach, kiedy mamy do czynienia zarówno z sentencjami, jak i z opowiadaniami o danym proroku, nie zawsze oba te elementy pokrywają się ze sobą, jak dwie strony tej samej rzeczywistości; ujęcie narratora, który widzi proroka w dramatycznym polu napięć jego działalności publicznej, może być inne, niż ujęcie kręgu uczniów ograniczających swe zainteresowanie do utrwalenia logiów, wyrwanych już z określonych sytuacji historycznych. Tak więc na przykład obraz, jakiego dostarczają nam opowiadania o Izajaszu (iż 36-39) nie pasują zupełnie do obrazu, który podsuwają nam same sentencje Izajasza. Pierwszy jest bardziej ludowy i nie pozwala nawet domyślać się ogromnego duchowego bogactwa jego orędzia, jakie znalazło wyraz w sentencjach. Z kolei należy pamiętać, że z tych dwu podstawowych form literatury prorockiej opowiadanie jest formą starszą. Potrzeba było pewnego czasu oraz pewnego oswojenia się z samym zjawiskiem profetyzmu, pewnej dojrzałości, pozwalającej dostrzec sprawy duchowe, by móc przystąpić do zbierania samych tylko słów proroków i odczytywać je niezależnie od właściwej im sytuacji historycznej i traktować jako wartość samą w sobie.
1. Najpierw na pewno układano opowiadania o prorokach. Wydaje się, że do takich bardzo dawnych form narracyjnych należą opowiadania o Elizeuszu. Ale właśnie przeprowadzone dopiero co rozważanie winno nas ostrzec, abyśmy zbyt pochopnie nie wyobrażali sobie rzeczywistego Elizeusza tak, jak przedstawia się nam w tych ludowych opowiadaniach o dokonanych przezeń cudach. Elizeusz miał formalne wykłady dla uczniów (2 Krl 4,38; 6,1). Gdybyśmy byli w posiadaniu jakiegoś zbioru logiów czy wykładów, wówczas, być może, nasze wyobrażenie o proroku byłoby zupełnie inne. To samo dotyczy Eliasza. Jednakże dopiero od czasów Amosa nauczono się ujmować oddzielnie sentencje proroka i jako takie je zapisywać. Tym samym punkt ciężkości prorockiej tradycji zaczął przesuwać się na zbieranie i przekazywanie logiów. Mimo wszystko dalszy proces rozwojowy nie doprowadził bynajmniej do jakiejś degradacji i ostatecznego zaniku opowiadań o prorokach. Gatunek ten zachował swe znaczenie: Izrael bowiem, ujmując duchową stronę omawianego zjawiska, nigdy nie przestawał dostrzegać w profetyzmie wymiaru zdarzeniowego i nigdy nie sprowadzał orędzia prorockiego do treści czysto ideowych, jak to zdają się zakładać przeróżne teologie Starego Testamentu. Raczej nigdy nie przestawał widzieć proroków we właściwym dla nich punkcie dziejów, bądź jako tych, którzy wywołali historyczne zmiany i ruchy, bądź jako ludzi miażdżonych w konfliktach historycznych. Najobszerniejsze tego rodzaju opowiadania znajdują się w Księdze Jeremiasza; traktują więc o proroku z czasów względnie późniejszych. Będziemy mieli jeszcze okazję wspomnieć, jak ogromnie ważnym uzupełnieniem są te szeroko zakrojone opowiadania o Jeremiaszu dla zbioru jego sentencji. Czytelnik współczesny musi oczywiście pamiętać, że okazując szczególne zainteresowanie dla szczegółów biograficznych, stosuje do tych opowiadań pewien punkt widzenia, który im samym jest obcy. Już określenie „postacie prorockie”, którym szafuje się u nas tak chętnie, jest dalekie od tego, na co chcą zwrócić uwagę same źródła. Prawdopodobnie o wiele mniej, niż przypuszczamy, zależało narratorom na tym, aby przedstawić proroka jako „postać”, to znaczy jako jedyny i niepowtarzalny fenomen ludzki o określonym profilu duchowym. Podobnie ma się rzecz z zainteresowaniem dla aspektów biograficznych. Źródła w wyraźny sposób bronią się przed szkicowaniem „życiorysu” proroków. Gdyby zamiarem narratora Am 7,10n było przedstawić koleje losu Amosa, to jak mógłby on zakończyć swą relację w taki sposób, jak to uczynił - nie informując czytelnika, czy prorok dostosował się do polecenia opuszczenia kraju, czy nie. Traktując ten epicki rozdział jako fragment biografii, należałoby uznać takie zakończenie za niezadowalające. Jednak narrator widzi w osobie Amosa jedynie proroka, a więc piastuna urzędu; dlatego też zainteresowanie jego nie wykracza poza opis konfliktu charyzmatyka z najwyższym kapłanem i skupia się tylko na słowach groźby, jakie przy okazji tego starcia wypowiedział Amos. Powołując się na opowiadania o Eliaszu, Elizeuszu czy Jeremiaszu, można przytoczyć znaczną liczbę przykładów ilustrujących taki brak zainteresowania szczegółami biograficznymi i świadczącymi o koncentracji uwagi na „zawodowej” działalności proroków. Zmiana następuje dopiero u Jeremiasza: człowiek-Jeremiasz i jego droga cierpienia stają się tutaj rzeczywiście samoistnym przedmiotem opisu. Wiąże się to jednak z faktem, że poczynając od Jeremiasza profetyzm wkroczył w ogóle w stadium kryzysu i że powoli zaczyna się kształtować nowy pogląd na to, kim jest prorok. Być może Baruch jest pierwszym, który z całą jasnością uświadomił sobie, że cierpienie jest integralnym elementem posługi prorockiej. Jest ono czymś jeszcze bardziej właściwym dla proroka aniżeli misja głoszenia sowa. Baruch dostrzegł zupełnie nowy aspekt urzędu prorockiego. Nawet „życie” proroka zostaje przepojone funkcją jego urzędu i w ten sposób dzieje jego życia, gwałtownie się staczające ku cierpieniu i opuszczeniu przez Boga, stają się jedynym w swoim rodzaju świadectwem. Tak więc i w opowiadaniach o Jeremiaszu koleje życia proroka przedstawione są nie ze względu na samo to życie, ale ze względu na to, że życie to zostaje włączone w jego powołanie prorockie i samo staje się częścią składową tego powołania. Ale jak wspomniałem, są to poglądy, które pojawiły się dopiero w okresie późniejszym i trzeba będzie powiedzieć o nich w dalszym toku naszych rozważań.
2. Profetyzm znalazł najdobitniejszy wyraz w tzw. „słowie posłańca”. W związku z tym, że proroctwo, nie wyłączając najwcześniejszych jego postaci w Izraelu, wykazuje niejednolity charakter, wydaje się niemożliwe ustalić - z punktu widzenia historii form - jakąś podstawową formę wypowiedzi prorockiej, od której wziął początek cały ruch profetyczny. Niepodobna uznać za taką formę również tak zwanego słowa posłańca. Ponieważ jednak poczynając od Elizeusza, a kończąc na Malachiaszu stanowi ona w rzeczywistości pewne kontinuum w starotestamentalnym profetyzmie i ponieważ przy całym bogactwie i różnorodności gatunków literackich wykorzystywanych przez proroków żadna inna nie jest tak konsekwentnie stosowana jak właśnie forma „słowa posłańca”, wypada omówić ją tu na pierwszym miejscu. Jak wiadomo, istniał w starożytności szeroko rozpowszechniony zwyczaj, że wyprawiony z jakąś wiadomością posłaniec wypełniał swoją misję w ten sposób, iż zabierając głos w imieniu swojego zleceniodawcy wypowiadał treść posłannictwa w pierwszej osobie, brał więc całkowicie swoje własne „ja” w nawias i przemawiał tak, jak gdyby do adresatów zwracał się jego pan. Przykłady takich mów posłańców, zaczynających się słowami: „Tak mówi (...)”, a zatem całkowicie świeckich, znajdują się również w Starym Testamencie. Jest to więc forma, z jakiej najpierw korzystali prorocy, aby wypełnić swoją misję; ważny fakt, gdy chodzi o samoświadomość prorocką. Prorocy uważali się za wysłanników Jahwe. „Słowo posłańca” prorocy poprzedzili jednak z reguły wypowiedzią, która miała skłonić słuchaczy do uwagi, co więcej, która w ogóle określała dopiero dokładniej to, co było właściwym przedmiotem misji. Groźbę Bożą poprzedzali mową karcącą, obietnicę Bożą - upomnieniem. Dopiero ta dwuczłonowa wypowiedź stanowi gatunek wypowiedzi prorockiej. Chcąc ją zrozumieć, trzeba pamiętać, że prorocy - zmienia się to dopiero u Jeremiasza - wyraźnie rozróżniali pomiędzy właściwym „słowem posłańca” a poprzedzającą go mową karcącą czy upomnieniem. Bezpośrednim słowem Boga było tylko to pierwsze: „sowo posłańca”; wszystko pozostałe było natomiast słowem ludzkim, wprowadzeniem, przygotowaniem, objaśnieniem. W sensie następstwa czasowego pierwsze było naturalnie słowo Boże; otrzymywał je prorok pod wpływem natchnienia i miał je przekazać tym, do których się je odnosiło. Dokonywało się to jednak w ten sposób, że prorok poprzedza je mową karcącą, która pozwalała rozpoznać adresatów. Wewnętrzny związek mowy karcącej i groźby sprawia, że w wypowiedzi prorockiej pojawia się tak charakterystyczne dla niej, uzasadniające „dlatego” (läkën), będące wprowadzeniem do formuły: „tak mówi Jahwe”.
Jednakże „słowo posłańca” jest tylko jedną z form przepowiadania prorockiego, jakkolwiek szczególnie często stosowaną. W rzeczywistości prorocy sięgali bez skrupułów po wszelkie inne formy, aby przybrać w nie swe orędzie. Żadna z form świeckich czy sakralnych nie była zabezpieczona przed tym, że któryś z proroków nie sięgnie po nią, aby uczynić ją naczyniem swojej misji. Mężowie ci pragnęli przecież zwrócić uwagę słuchaczy, a niekiedy nawet starali się ich urazić, sięgając na przykład po z dawien dawna uświęcone, sakralne sposoby wyrazu. Dlatego wypowiedzi ich przybierają czasem formę wyroczni kapłańskiej dotyczącej ofiar (Iz 1,16n; Am 5,21n), hymnu kultowego czy też mowy sądowej. Deutero-Izajasz przekształcił kapłańską wyrocznię, czyniąc z niej formę swego przepowiadania. Znane słowa: „Nie lękaj się, bo Ja jestem z tobą; nie trwóż się, bom Ja twoim Bogiem” przypominają formułę liturgiczno-kultową, stanowiącą odpowiedź kapłana na lamentację jednostki (Iz 41,10n; 43,1n; 44,1n; itp.). W innych przypadkach nadawano orędziu postać mądrościowego pouczenia (Iz 28,23n; Am 3,3n) lub formę pieśni ludowej (Iz 5,1n). Prorocy wykorzystują te formy literackie, a równocześnie je przekształcają, a nawet nadają im prawdziwie groteskową formę; widać to najlepiej w przypadku pieśni żałobnej, której późniejsi prorocy nadawali nawet formę parodii. Wykonując swój urząd, prorocy stawali się znakomitymi stylistami, których retoryka pozwalała u słuchaczy wyzwalać nadspodziewane reakcje. Egzegeza musi być tutaj szczególnie czujna, albowiem wiele zależy od poprawnego określenia formy, przede wszystkim od właściwego wyodrębnienia poszczególnych jednostek literackich. Każdy wiersz błędnie do którejś z nich włączony lub od nich odjęty może całkowicie zmienić ich sens.
Zagadnienie formy, w jaką przyodziane zostały poszczególne orędzia, ma swoją wagę jeszcze i z innego punktu widzenia, i to bardzo istotnego. Żadna forma nie jest bowiem czymś tylko zewnętrznym, formalnym; w gruncie rzeczy forma i treść stanowią nierozerwalną całość. To przecież treści decydowały o wyborze formy. Zresztą, gdy chodzi o treści tak wyjątkowe, przekraczające po prostu wszystko, co Izrael wiedział dotychczas o Jahwe, to w ogóle niepodobna było ich wyrazić w jakiejś tradycyjnej, a nawet specyficznie prorockiej formie. Treści te stanowią najgłębszą rację, że słowa prorockiego przepowiadania mogły znaleźć wyraz jedynie w ryzykownych i, w pewnym tylko stopniu, w improwizowanych ad hoc sformułowaniach właśnie dlatego, że orędzie pod każdym względem wykraczało poza wielkie, sakralne instytucje Izraela (kult, prawo, królestwo). Podobnie w samej istocie profetyzmu kryła się głęboka racja tego, że mogło ono posługiwać się - jak gdyby nie było najmniejszej różnicy - formami zupełnie świeckimi! W swoich najgłębszych tendencjach i założeniach wychodziło bowiem poza dotychczasowy podział na to, co świeckie i to, co sakralne, gdyż obwieszczało również koniec instytucji sakralnej, a przepowiadając zbawienie, coraz wyraźniej mówiło o stanie, w którym wola Jahwe będzie określała i opanuje wszystkie dziedziny życia, a więc w którym zostanie zniesiona różnica między sakralnym a świeckim.
3. Te pojedyncze wypowiedzi i pieśni wkrótce potem zostały zapewne połączone w niewielkie zespoły tradycji. Nie wiemy, czy zespoły te (Hempel określa je jako zbiory poezji) były jeszcze dziełem samych proroków, czy już kręgu ich uczniów. Chociaż wiemy bardzo niewiele o tego rodzaju kręgach uczniów, których mogli byli gromadzić wokół siebie prorocy, nowsi badacze postępują jednak słusznie przypisując im decydującą rolę w procesie zbierania i przekazu orędzi prorockich. Tak więc Iz 5,8-24 stanowi na przykład zbiór wypowiedzi zaczynających się od słowa „biada”; z całą pewnością podobnie jak w analogicznej wypowiedzi w Mt 23,13n, nie zostały one wygłoszone od razu i w takiej kolejności, lecz dopiero później zebrane w jedną całość. Tak samo ma się rzecz z wypowiedziami na temat fałszywych proroków (Jr 23,9n), czy wypowiedziami o królu (Jr 21,11-23,8). Fragment Iz 6,1-9,6 został zredagowany na nowo z punktu widzenia wydarzeń współczesnych Izajaszowi, ponieważ zawiera - nie licząc umieszczonej na początku historii powołania - wypowiedzi dotyczące wojny syro-efraimskiej i donosi o wydarzeniach z tamtych czasów. W Ez 4-5 zestawione zostały razem symbolicznie czynności tego proroka. W wielu przypadkach nie możemy jednak doszukać się żadnej logiki w takim a nie innym uporządkowaniu danych jednostek literackich; ma to miejsce zwłaszcza tam, gdzie chodzi o większe zespoły, a więc o zbiory zbiorów. Nieliczne tytuły wewnątrz samych ksiąg prorockich są więc prawie jedynymi wskazówkami, które pozwalają nam domyślić się owego procesu redakcyjnego. (...)
Fragmenty rozdziału „Profetyzm izraelski. Ogólna charakterystyka” książki Gerharda von Rada, Theologie des Alten Testaments. München 1960.
Przedruk wg wydania polskiego: Gerhard von Rad, Teologia Starego Testamentu. Tłum. Bogusław Widła. Warszawa 1986, s. 389-394.
Mircea Eliade
Moc i sakralność w historii religii
Hierofanie
Kiedy w roku 1917 Rudolf Otto, profesor Uniwersytetu Marburskiego, publikował swą niewielką książkę pt. Das Heilige, nie postało mu w głowie, że przekazuje czytelnikom bestseller, który zdobędzie światowy rozgłos. W Niemczech rozeszło się ponad dwadzieścia wydań książki, która, rychło zyskawszy sławę, została przetłumaczona na liczne języki obce. Czym się tłumaczy ten sukces bez precedensu?
Książka zawdzięczała go niewątpliwie nowatorskiej i oryginalnej perspektywie przyjętej przez autora. Zamiast rozważać k o n c e p c j ę Boga i religii, R. Otto zajął się analizą modalności d o ś w i a d c z e n i a r e l i g i j n e g o. Obdarzony niezwykłą wnikliwością psychologiczną i podwójnie przygotowany do swego zadania jako teolog i historyk religii - Otto zdołał wyodrębnić treść i specyficzne cechy owego doświadczenia. Pomijając stronę racjonalną i spekulatywną religii, badacz skupił uwagę przede wszystkim na jej stronie irracjonalnej. Bo - jak wyznaje to gdzieś explicite - Otto przeczytał dzieła Lutra i zrozumiał, co znaczy dla człowieka wierzącego „Bóg żywy”: nie Bóg filozofów, na przykład Erazma z Rotterdamu; nie idea, abstrakcyjne pojęcie, zwykła alegoria moralna. Wprost przeciwnie, chodzi o groźną moc przejawiającą się w gniewie, bojaźń bożą. I w swej książce „Świętość” (Das Heilige) Otto stara się wydobyć cechy tego doświadczenia groźnego a irracjonalnego.. Znajduje uczucie trwogi wobec świętości, wobec tego majestatu, z którego emanuje miażdżąca moc; znajduje trwogę religijną wobec mysterium tremendum, które promienieje doskonałą pełnią bytu. Otto wszystkie te doświadczenia określa jako n u m i n a l n e, gdyż są one wywoływane przez objawienie się pewnego aspektu mocy bożej: nominalne charakteryzuje się jako coś „całkiem innego” (ganz andere), dogłębnie i całkowicie różnego; to, co nominalne, nie przypomina nic z tego, co ludzkie lub kosmiczne; wobec takich zjawisk człowiek ma poczucie całkowitej nicości, poczucie, że jest „jedynie istotą stworzoną z nicości”, to znaczy - zgodnie ze słowami Abrahama, jakimi zwraca się do Pana - „prochem i popiołem” (Rdz 18,27).
Z wnikliwych analiz Rudolfa Otto zapamiętajmy jedno: sacrum przejawia się zawsze jako moc całkiem innego rzędu niż siły przyrodzone. Co prawda język określa naiwnie tremendum, majestas lub mysterium fascinas terminami zapożyczonymi z dziedziny przyrody lub zwykłego ludzkiego życia duchowego. Wiemy jednak, że ta terminologia, operująca analogiami, wynika właśnie z ludzkiej niemożności wyrażenia czegoś „całkiem innego”: język nie jest w stanie wyrazić tego, co wykracza poza przyrodzone doświadczenie człowieka inaczej jak terminami zaczerpniętymi z tego właśnie przyrodzonego doświadczenia.
Sacrum przejawia się jako siła, jako moc. Dla określenia aktu przejawiania się sacrum zaproponowaliśmy termin h i e r o f a n i a. Termin ten jest dogodny, nie implikuje bowiem żadnych dodatkowych uściśleń: wyraża tylko to, co zawarte jest w jego treści etymologicznej, a mianowicie, że ukazuje nam się, że nam się objawia coś świętego. Można by powiedzieć, że na historię religii - od najelementarniejszych do najwyższych - składa się znaczna ilość hierofanii, objawień, w których wyrażały się rzeczywistości sakralne. Począwszy od hierofanii najbardziej elementarnych - na przykład, objawienie się sacrum w jakimkolwiek przedmiocie, kamieniu, drzewie - aż po hierofanię najwyższą, wcielenie się Boga w Jezusie Chrystusie - nie ma przerwania ciągłości. W płaszczyźnie strukturalnej stajemy wobec tego samego tajemniczego aktu: objawienia się czegoś „całkiem innego” - rzeczywistości, która nie przynależy do naszego świata - w przedmiotach stanowiących integralną część tego świata przyrodzonego, laickiego.
Współczesny człowiek Zachodu doznaje oporów wobec niejednej formy objawienia się sacrum: trudno mu pogodzić się z tym, że dla niektórych istot ludzkich sacrum może przejawiać się np. w kamieniach czy drzewach. Ale nie należy zapominać, że nie chodzi tu o hołd składany kamieniowi jako takiemu, o kult drzewa jako takiego; święty kamień, święte drzewo nie są czczone jako kamień lub jako drzewo, są one przedmiotem kultu dlatego, że są hierofaniami, że wskazują na coś, co nie jest już kamieniem ani drzewem, ale czymś „całkiem innym”.
Formy i sposoby przejawiania się sacrum są różne u różnych ludów i w różnych kulturach. Ale pozostaje zawsze fakt paradoksalny - to jest niepojęty - że sacrum objawia się, a tym samym „ma granice nieskończony” i przestaje być czymś a b s o l u t n y m. Jest to bardzo istotne dla zrozumienia doświadczenia religijnego: jeśli przyjmiemy, że można postawić znak równania między wszelkimi przejawami sacrum, że zarówno najskromniejsza, jak najgroźniejsza Hierofania reprezentuje tę samą strukturę i da się wyjaśnić tą samą dialektyką sakralności, zrozumiemy wówczas, że w życiu religijnym ludzkości nie było żadnej zasadniczej przerwy. Rozważmy bliżej jeden przykład: hierofanię, która dokonuje się w kamieniu, oraz najwyższą teofanię, wcielenie. Wielka tajemnica wiąże się z s a m y m f a k t e m, ż e d o c h o d z i d o o b j a w i e n i a t e g o, c o ś w i ę t e, gdyż, jak zaznaczyliśmy, przejawiając się, sacrum ogranicza się i historyzuje. Uświadamiamy sobie, do jakiego stopnia sacrum, przejawiając się w kamieniu, podlega ograniczeniu. Ale skłonni jesteśmy zapominać, że sam Bóg, wcielając się w Jezusa, przystaje na ograniczenie się i na „zstąpienie w historię”. To jest właśnie, powtarzamy, wielka tajemnica, mysterium tremendum: fakt, że sacrum przyjmuje na siebie granice. Jezus Chrystus mówił po aramejsku: nie mówił po sanskrycku ani po chińsku. Przyjął granice, jakie nakłada samo życie i historia. Jakkolwiek był Bogiem, nie był już wszechmocny, całkiem tak samo, jak gdy - w zgoła innym planie - sacrum objawiając się w danym kamieniu czy drzewie wyrzeka się pełni i przyjmuje na siebie granice. Oczywiście zachodzą duże różnice między różnymi hierofaniami; ale nie należy zapominać, że ich struktura i dialektyka są zawsze te same.
Mana i kratofanie
Ustaliwszy ów związek strukturalny między całokształtem przejawów świętości, zastanówmy się bliżej nad ich m o c ą i dynamiką. Wszelka hierofania jest kratofanią, o b j a w i e n i e m s i ę m o c y. Jest to tak uderzające, że starano się odnaleźć początek religii w koncepcji siły bezosobowej i uniwersalnej, nazwanej - za nomenklaturą melanezyjską - mana. To hipotetyczne utożsamienie najstarszego doświadczenia religijnego z doświadczeniem mana było uogólnieniem nieco pochopnym i z punktu widzenia naukowego niedostatecznie uzasadnionym. Zważywszy, że pojęcie mana ma duże znaczenie w historii religii i że w pewnych kręgach nadal uważa się, że mana odpowiada najczystszemu i najpierwotniejszemu doświadczeniu świętości, wypadnie nam zatrzymać się nad tym problemem.
Przypomnijmy, na czym polega mana. Pod koniec XIX w. misjonarz angielski Codrington zauważył, że Melanezyjczycy mówili o jakiejś sile czy też działaniu niefizycznym. Siła owa - pisał Codrington - „jest w pewnym sensie nadprzyrodzona, ale objawia się w sile cielesnej bądź też we wszelkiego rodzaju sile, zdolności danej człowiekowi. Mana nie wiąże się z niczym określonym, mimo że prawie wszystko, ci istnieje, może być jej nosicielem. A posiadają ją i mogą przekazywać duchy, bez względu na to, czy są to dusze zmarłych, czy istoty nadprzyrodzone”. Tak więc - zgodnie z informatorami Codringtona - wiekopomny akt stworzenia świata możliwy był jedynie dzięki mana bóstwa; wódz klanu też posiada mana; Anglicy podporządkowali sobie Maorysów, gdyż ich mana było silniejsze, nabożeństwo odprawiane przez misjonarza chrześcijańskiego wiąże się z mana silniejszym niż mana obrzędów miejscowych. Łódź jest szybka pod warunkiem, że posiada mana, podobnie jak jastrząb łowiący ryby czy śmiercionośna strzała. Krótko mówiąc, wszystko, co par excellence i s t n i e j e, tym samym posiada mana; inaczej mówiąc, posiada mana to wszystko, co wydaje się człowiekowi skuteczne, twórcze, doskonałe.
Zważywszy, że mana może przejawiać się w jakimkolwiek przedmiocie, albo w jakimkolwiek działaniu, wysunięto przypuszczenie, że chodzi tu o nieosobową siłę, rozproszoną w całym kosmosie. Do przyjęcia tej hipotezy zachęcał fakt, że pojęcie podobne do mana ujawniono w innych pierwotnych kulturach. Zauważono na przykład, że orenda Irokezów, oki Huronów, megbe Pigmejów afrykańskich itp. - reprezentują w istocie świętą siłę określoną przez melanezyjski termin mana. Niektórzy teoretycy wysnuli stąd wniosek, że wiara w mana poprzedza wszelką inną formę religii, że mana reprezentuje preanimistyczną fazę religii. Jak wiadomo, animizm zakłada wiarę w istnienie d u s z y (anima) - dusz zmarłych, demonów, duchów, która przejawia się na różne sposoby. Jak pamiętamy, Taylor utożsamiał animizm z pierwszą fazą religii: według Taylora, najstarszym wierzeniem religijnym jest wierzenie, zgodnie z którym świat jest o ż y w i o n y, zaludniony i zdynamizowany przez nieskończoną ilość dusz. Otóż teraz odkryto istnienie siły n i e o s o b o w e j, mana, przejawiającej się po trosze w całym wszechświecie. Stąd blisko do konkluzji, że pierwszą fazą religijności był preanimizm.
Nie tu miejsce na roztrząsanie początków religii ani wyrokowanie, na czym polegało najstarsze wierzenie religijne ludzkości. Ale jeśli idzie o teorie oparte na pierwotnym i uniwersalnym charakterze mana, zauważmy od razu, że zostały one podważone przez dalsze badania. Warto może zresztą zauważyć, że nawet pod koniec wieku, gdy Codrington objawił uczonym koncepcję mana - można było zdać sobie sprawę, że dla Melanezyjczyków, jak dla wszelkich innych ludów archaicznych, pojęcia „osobowe” i „bezosobowe” są w ogóle bez sensu.
„Osobowe” i „bezosobowe”
Rozważmy to bliżej. Codrington mówił: „Jeśli się zauważy, że jakiś kamień posiada szczególną moc, to dlatego, że wiąże się z nim jakiś duch. Kość zmarłego posiada mana, gdyż znajduje się w niej dusza zmarłego; jakikolwiek osobnik może mieć tak ścisłą łączność z jakimś duchem (spirit), lub duszą zmarłego (ghost), że sam w sobie posiada mana i może korzystać z niego, jak zechce”. Oznacza to, że przedmioty i ludzie posiadają mana, gdyż przejęli je od istot wyższych, inaczej mówiąc, że posiadanie mana wiąże się z mistycznym udziałem w sacrum i ze stopniem tego udziału. Zresztą Codrington sam nie omieszkał sprecyzować: „Siła, jakkolwiek sama w sobie bezosobowa, wiąże się zawsze z osobą, która nią kieruje (...) żaden człowiek sam z siebie nie ma tej siły; wszystko, co czyni - czyni dzięki pomocy istot osobowych, duchów natury lub przodków”. Tych parę cytatów świadczy, że dla Codringtona mana nie była siłą pozazjawiskową, oderwana od przedmiotów i istot.
Dalsze badania Hocarta, Hogbina, Williamsona, Capella i innych jeszcze bardziej uściśliły i wyjaśniły istotę i strukturę mana. „Jakże mana mogłoby być bezosobowe, skoro zawsze łączy się z istotami osobowymi?” - pytał ironicznie Hocart. Na wyspie Guadalcanal i Malaita na przykład jedynie duchy i dusze zmarłych posiadają mana, aczkolwiek mogą one wykorzystywać tę siłę na rzecz człowieka. Jak pisze Hogbin: „Człowiek może ciężko pracować, ale jeśli nie uzyska przychylności duchów działających na jego korzyść - nigdy nie zdobędzie bogactw”. „Wszelki wysiłek ma na celu zyskanie sobie przychylności duchów, tak by można dostąpić mana. Najpowszechniej stosowaną metodą zyskania owej przychylności są ofiary, ale uważa się, że duchy łaskawym okiem patrzą na inne ceremonie”.
Analogiczne zastrzeżenia narzuciły się, gdy poddano wnikliwszej analizie podobne pojęcia, na przykład wakana i manito Siuksów i Algonkinów. Paul Radin zauważa w związku z tym, że omawiane tu terminy oznaczają „święty”, „dziwny”, „ważny”, „cudowny”, „niezwykły”, „silny”, w żadnej jednak mierze nie wchodzi w nie idea „siły nieodłącznej od danego przedmiotu czy osoby”. Jak pisze Radin: „Zwraca się tu przede wszystkim uwagę na r e a l n e i s t n i e n i e”. Inny amerykanista, Raphael Karoten, z kolei zwraca uwagę, że „czy jakiś przedmiot uważany jest za siedlisko istoty duchowej, czy też tylko uważa się, że posiada on bezosobową siłę magiczną - to pytanie nieistotne, na które sam Indianin najprawdopodobniej nie potrafiłby dać precyzyjnej odpowiedzi. Jest rzeczą oczywistą, że dla niego nie istnieje jasne rozróżnienie między tym, co osobowe, a tym, co bezosobowe”.
Tak więc problem postawić należy w kategoriach ontologicznych: z jednej strony to, co i s t n i e j e, co jest r z e c z y w i s t e, z drugiej strony - to, co n i e i s t n i e j e, nie zaś w kategoriach o s o b o w e - b e z o s o b o w e, c i e l e s n e - b e z c i e l e s n e, pojęcia te bowiem w świadomości ludzi „pierwotnych” nie mają precyzji, jaką zyskały w kulturach wyższych. To, co jest wyposażone w mana - istnieje w płaszczyźnie ontologicznej i tym samym jest skuteczne, płodne, owocne. Nie można więc mówić o „bezosobowości” mana, pojęcie to bowiem w archaicznym horyzoncie duchowym nie ma sensu.
Więcej. Pojęcie mana nie występuje wszędzie, inaczej mówiąc, nie jest to pojęcie, które byłoby uniwersalne w historii religii. Mana nie jest nawet koncepcją znaną w całej Melanezji: na wielu wyspach melanezyjskich pojęcie to w ogóle nie jest znane. Fakt ten zmusza Hogbina do konkluzji: „Mana (...) nie jest czymś uniwersalnym, tak więc posługiwanie się tym pojęciem jako podstawą zbudowania ogólnej teorii religii pierwotnej jest nie tylko błędem, jest nierzetelnością”.
Jakiż więc wniosek wysnuć należy z tych nowych obserwacji i analiz podjętych przez wytrawnych etnologów? Ilość hipotez, które nie wytrzymały krytyki, nakazuje ostrożność. Ograniczmy się więc tylko do stwierdzenia, że u ludzi „pierwotnych”, podobnie jak u współczesnych, sacrum przejawia się w najróżniejszych postaciach i wariantach i że wszystkie te hierofanie łączą się z m o c ą. To, co święte, jest silne, potężne, bo jest r z e c z y w i s t e, skuteczne i trwałe. Przeciwstawienie święte-nieświęte przybiera często postać przeciwstawienia między tym, co rzeczywiste, a tym, co nierzeczywiste lub pseudorzeczywiste. Moc ta znaczy zarazem - r z e c z y w i s t o ś ć, w i e c z n o t r w a ł o ś ć i s k u t e c z n o ś ć. Ale stale też trzeba pamiętać, że sacrum przejawia się różnymi modalnościami, na rozmaitych poziomach.
Jak przekonaliśmy się, mana może wiązać się z jakimkolwiek przedmiotem lub działaniem, a magiczno-religijna siła, jaką się oznacza, wywodzi się z różnych źródeł, takich jak: dusze umarłych, duchy natury, bogowie. Znaczy to, że Melanezyjczycy implicite przyjmują wielorakie modalności sacrum: bogów, duchy, dusze zmarłych itp. Wskazuje na to prosta analiza zacytowanych przypadków. Ale życie religijne Melanezyjczyków nie sprowadza się do wiary w mana użyczane przez bogów lub duchy. Poza tym mamy tu do czynienia z mitologiami, kosmogoniami, złożonymi obrzędami, a nawet teologiami. Znaczy to, że istnieją różne modalności sacrum i że różne siły magiczno-religijne odpowiadają owym różnym modalnością. Jest czymś naturalnym, że moc, jaką przejawia łódź wyposażona w mana, jest mocą jakościowo różną od tej, jaka emanuje z symbolu, mitu lub boskiej postaci.
Moc mana przejawia się bezpośrednio: widzi się ją, czuje, można ją stwierdzić w takim to a takim przedmiocie lub skutecznym działaniu. Moc istoty boskiej lub stwórczej - wiara w tego rodzaju istotę została stwierdzona tu i tam w całej Melanezji - daje się odczuć jedynie pośrednio; Melanezyjczyk wie, że stwórca potrzebował ogromnej mocy, aby powołać świat do istnienia ale on sam b e z p o ś r e d n i o zmysłami nie odczuwa już tej mocy. W rezultacie prawie nigdzie nie napotykamy kultu owych istot. Stały się one bogami biernymi, dalekimi, a przekonamy się za chwilę, jakie znaczenie miało to zjawisko w historii religii.
Czujemy więc, że zachodzi różnica poziomów między przejawami sacrum: niektóre hierofanie rzucają się w oczy, niektóre inne, z racji samej swej struktury, są usunięte w cień, dyskretniejsze; jedne hierofanie są tak częste, że nie sposób ich zarejestrować, inne występują nierównie rzadziej. Stwierdzenie to jest bardzo ważne, gdyż powala nam zrozumieć zasadniczy błąd popełniany przy rozpatrywaniu życia religijnego ludów pierwotnych: w gruncie rzeczy dajemy się zasugerować wyrazistości i częstotliwości pewnych hierofanii. Zauważywszy, że Melanezyjczycy wierzyli w nieskończenie wiele przedmiotów i czynności wyposażonych w mana, wysnuto wniosek, że ich religia ogranicza się wyłącznie do wiary w ową siłę świętą i tajemniczą. Nie dostrzeżono Aś wielu innych aspektów ich życia religijnego.
Różnorodność doświadczenia religijnego
Łatwo pojąć, dlaczego badaniom związanym z etnologią religii zagraża tego rodzaju błąd perspektywiczny. Rzecz w tym, że perspektywa, z jakiej rozpatrujemy dane zjawisko, odgrywa ważną rolę dla ujęcia istoty owego zjawiska. Jedna z zasad współczesnej nauki głosi, że tym, co s t w a r z a z j a w i s k o, j e s t s k a l a. Skala, to znaczy perspektywa. Henre Poincare pytał: „”Czy przyrodnik, który słonia rozpatrywałby wyłącznie pod mikroskopem, mógłby uznać, że posiada dostateczną znajomość tego zwierzęcia? A oto przykład, który dobitnie zilustruje nasz pogląd. Były członek Indian Civil Service, J. Abbott, opublikował opasły tom, liczący ponad 500 stron, pt. The Keys of Power. A Study of Indian Ritual and Belief. W książce tej stara się wykazać, że obrzędy i wierzenia hinduskie implikują ideę m o c y, s i ł y magiczno-religijnej, o czym wiedziano nie od dziś; nie wiedziano jednak, że w oczach Hindusów siłę ową może wcielać niezliczona ilość bytów, gestów, czynów, znaków oraz idei. W istocie, gdy dobrniemy do końca książki, nie potrafimy powiedzieć, co w oczach Hindusów może n i e m i e ć owej siły. Bo Abbott z niezwykłą skrupulatnością wykazuje, że zarówno mężczyzna jak kobieta, jak skądinąd żelazo, metale, nieboskłon, kamienie, barwy, roślinność, różne gesty lub znaki, pory roku, miesiące i tygodnie, dzień i noc itp., itd. - że wszystko w oczach Hindusów jest wyposażone w m o c.
Ale czy przeczytawszy tę książkę mamy prawo uznać, że życie religijne niektórych ludów w Indiach współczesnych sprowadza się do wiary w ową ś w i ę t ą s i ł ę, zwaną siakti, kudrat, barkat, pir, parwa lub balisth? Oczywiście, że nie! Obok owych wierzeń są inne elementy, które razem wzięte, składają się na religię: bóstwa, symbole, mity, idee etyczne i teologiczne itd. Sam autor wspomina o tym tu i ówdzie, ale dodając, że owe bogi, mity, symbole są czczone o tyle, o ile wiąże się z nimi m o c. Oczywiście, że tak - ale o jaką to m o c chodzi? Wolno przypuszczać, że siakti lub barkat ciastka czy kandyzowanego owocu nie ma tej mocy - ani może tej samej jakości - co m o c uzyskiwana przez ascezę, przez nabożeństwo do wielkich bogów, przez kontemplację mistyczną.
Aby lepiej sięgnąć do istoty problemu, zastanówmy się nad życiem religijnym wioski europejskiej. Odnajdziemy niewątpliwie niemało wierzeń w świętą moc pewnych miejsc, drzew i roślin, niemało przesądów (dotyczących czasu, liczb, znaków, złych duchów, życia pozagrobowego itd.), mitologię, która z biedą ukrywa się pod powłoką cienkiej warstwy hagiografii, kosmologię na wpół biblijną, na wpół pogańską itd. Czy upoważnia nas to do wniosku, że cała ta masa wierzeń i przesądów wyczerpuje bez reszty życie religijne wioski europejskiej? Oczywiście, że nie, gdyż obok owych wierzeń i przesądów istnieje także życie chrześcijańskie i chrześcijańska świadomość. Może się zdarzyć, przynajmniej tu czy tam, że wiara w świętych przejawia się częściej niż wiara w Boga i Jezusa Chrystusa, niemniej przeto ta wiara, specyficznie chrześcijańska - istnieje także; a jakkolwiek nie zawsze przejawia się czynnie, nigdy też nie ulega całkowitemu unicestwieniu.
Te dwa przykłady - badania przeprowadzone przez Abbotta wśród wieśniaków hinduskich oraz nasze hipotetyczne badania w wiosce europejskiej - ukazują, jak należy stawiać problem sacrum i mocy w historii religii. Oczywiście, że sacrum przejawia się zawsze jako s i ł a, ale zachodzi zawsze duża różnica poziomu i częstotliwości w tych przejawach. Nie mówcie nam, że ludzie „pierwotni” potrafią pojąć jedynie elementarne, bezpośrednie przejawy świętej siły. Wprost przeciwnie, zdają sobie oni doskonale sprawę, że także na przykład m y ś l może być ważnym źródłem energii. Liczne pierwotne ludy wierzą, że bogowie stworzyli świat ex nihilo, mocą samej myśli, to znaczy mocą wewnętrznego skupienia. Wszystkie bóstwa niebieskie ludów pierwotnych posiadają zewnętrzne atrybuty i przymioty dowodzące inteligencji, wiedzy, mądrości. Bóg niebios wszystko w i d z i, a więc wszystko wie i ta nadprzyrodzona wiedza jest sama w sobie siłą. Iho (Io), najwyższe bóstwo Polinezyjczyków, jest wieczne i wszechwiedzące, wielkie i potężne, jest początkiem wszystkiego, źródłem wszelkiej wiedzy świętej i tajemnej itd. Podobnie ma się sprawa z religiami bardziej rozwiniętymi: rozum, wszechwiedza, mądrość to nie tylko a t r y b u t y bóstwa niebios, to także m o c e i człowiek musi się z nimi liczyć. Waruna „zna szlak ptaków fruwających w powietrzu... zna kierunek wiatru... i on, który wie wszystko, śledzi wszelkie tajemnice, czyny i pobudki...”. „Podliczył także, ile razy człowiek mrugnie okiem...”. W istocie Waruna jest bogiem potężnym, Wielkim Czarodziejem i ludzie drżą przed nim. Ahuramazda („Pan Mądrości”) jest wszechwiedzący; jest tym - głoszą teksty - „który wie”, „który się nie myli”, „nie wie, co to błąd”, „posiada niezawodny rozum, wszechwiedzę”.
Los istoty najwyższej
Jak wynika z tych paru przykładów, ani religiom tzw. pierwotnym, ani też tym, które określamy jako politeistyczne - nieobca jest idea boga-stwórcy, wszechwiedzącego i wszechmocnego. Wystarczy jednak bliżej rozpatrzyć sprawę, aby przekonać się, że tego rodzaju najwyższe bóstwa straciły na aktualności religijnej. Pomińmy Ahuramazdę, który swoją niezwykłą witalność religijną zawdzięcza reformom Zaratustry, dajmy też spokój Warunie, które jest bóstwem dosyć skomplikowanym: bóstwa te nie posiadają kultu, uważane są za bóstwa dalekie, a więc bierne i obojętne, za prawdziwych dei otiosi. Ludzie „pierwotni” są dostatecznie poinformowani na temat pramocy owych najwyższych bóstw: wiedzą na przykład, że one to stworzyły świat, życie i człowieka. Ale zgodnie z mitami, wkrótce potem owe istoty najwyższe i twórcze opuściły ziemię, wycofując się do najwyższych kręgów nieba, na swe miejsce kierując synów lub wysłanników, albo jakieś podległe sobie bóstwo, które niejako nadal zajmować się miało dziełem stworzenia, udoskonalaniem go lub podtrzymywaniem.
Jak wyjaśnić to zjawisko? Jak zobaczymy, różne bóstwa, które usunęły w cień istoty najwyższe, skupiły w sobie moce najbardziej k o n k r e t n e i bijące w oczy, siły życia; ale tym samym „wyspecjalizowały się” one w prokreacji i utraciły moce subtelniejsze, szlachetniejsze, bardziej uduchowione bogów-stwórców. Cały dramat rzekomej „degeneracji religijnej” człowieka wiąże się z faktem, który postaramy się skomentować: człowiek zdał się na hierofanie witalne, na radości, jakich dostarczało mu bezpośrednie korzystanie z życia - oddalając się od sakralności wykraczającej poza potrzeby bezpośrednie i powszednie. Pierwszym upadkiem człowieka - przed upadkiem w historię, jaki cechuje ludzkość współczesną - był upadek w życie: człowiek doznał upojenia, odkrywając moc i sakralność życia.
„Mocni bogowie”
Trzeba pamiętać, że istoty najwyższe zostały odsunięte od kultu i aktualności religijnej przez s a k r a l n o ś ć życia, przede wszystkim przez siły magiczno-religijne powszechnej płodności, nie zaś przez samo życie, w tym sensie, w jakim jawi się ono nam, ludziom Zachodu XX wieku. Otóż mamy do czynienia z pewnym faktem z pozoru tylko dziwnym: im bardziej ludzkość ewoluuje, im bardziej udoskonala podstawy swego bytu materialnego i odkrywa cywilizację, tym bardziej jej życie religijne jest nawiedzane przez boskie postacie, które nawet w swych epifaniach odbijają tajemnicę prokreacji i powszechnej płodności. W społeczeństwach wyżej rozwiniętych zapomniano prawie o niebiańskich istotach najwyższych, jakie odnajdujemy prawie wszędzie u ludów pierwotnych. Zwłaszcza odkrycie rolnictwa przynosi radykalną odmianę w hierarchii boskości: na pierwszy plan wysuwają się Wielkie Boginie, Boginie Matki oraz ich małżonkowie, wielkie bóstwa męskie. Ale, powtórzmy to, nie należy interpretować tych faktów z perspektywy zachodniej, to znaczy materialistycznej: to nie same odkrycia techniczne jako takie, ale ich znaczenia magiczno-religijne zmieniły perspektywy i treść życia religijnego społeczeństw tradycyjnych. Nie należy sądzić, jakoby uprawa roli jako technika odbiła się na widnokręgu duchowym archaicznej ludzkości. W ramach tego widnokręgu nie zachodzi podział między narzędziem, rzeczywistym, konkretnym przedmiotem a symbolem, który go waloryzuje, między techniką a zabiegiem magiczno-religijnym, który się z nią ściśle wiąże. Nie zapominajmy, że motyka czy pierwotna socha symbolizują członek męski, a rola - ziemską macicę; akt uprawy roli utożsamiano z aktem prokreacyjnym; w licznych językach austro-azjatyckich motyka po dziś dzień nosi tę samą nazwę co członek męski. Rola reprezentuje matkę Ziemię, nasiona - semen virile, a deszcze hieros gamos między niebem a ziemią. Krótko mówiąc, wszystkie przemiany, które skłonni jesteśmy przypisywać ewolucji techniki, są - dla społeczeństwa tradycyjnego - zmianami perspektywy w świecie magiczno-religijnym: pewne sakralności ustępują innym, potężniejszym, dostępniejszym.
Zjawisko to ma charakter uniwersalny. Rozpatrywaliśmy je w Traktacie... ukazując, jak dawne bóstwa niebios zostały wszędzie wyrugowane przez bóstwa bardziej dynamiczne, bóstwa solarne albo bóstwa burzy i płodności. W Wedach nader rzadko pojawia się indoirański bóg nieba, Djaus; w bardzo dawnych czasach miejsce jego zajął Waruna oraz Pardżanja, bóg huraganu. Ten ostatni z kolei ustępuje w cień przed Indrą, który staje się najpopularniejszym bogiem wedyjskim, skupia bowiem w sobie wszystkie s i ł y i wszelkie płodności. Indra wciela bujność życia, energię kosmiczną i biologiczną; on to wypuszcza wody i rozwiera chmury; on sprawia, że krążą soki i krew, zawiaduje wszelką wilgocią, zapewnia wszelką płodność. Teksty nazywają go „bogiem o tysiącu jąder”, „władcą pól”, „bykiem ziemi”, zapładniającym rolę, zwierzęta i kobiety. Wszystkie kompetencje i przymioty Indry są ze sobą powiązane analogicznie do związków, jakie zachodzą między podległymi mu dziedzinami. Czy chodzi o pioruny, godzące w Wrtrę i wyzwalające wody, czy o burzę, poprzedzającą deszcz, czy o spożywanie nieprawdopodobnych ilości somy, czy o użyźnianie pól, czy o niebywałe możliwości seksualne Indry - stale mamy do czynienia z epifanią sił witalnych. Najbłahszy z jego gestów wypływa z nadmiaru, nawet jego gadulstwo i samochwalstwo. Mit Indry znakomicie wyraża głęboką jedność, jaka zachodzi między wszelkimi pełnymi przejawami życia.
Inny przykład. Jednym z najstarszych bogów mezopotamskich był Anu; imię jego znaczy „niebo”, bóg ten występuje na długo przed czwartym tysiącleciem. Ale w czasach historycznych Anu sta się bogiem do pewnego stopnia abstrakcyjnym i jego kult ledwo wegetował. Miejsce Anu zajął jego syn, Enlil (albo Bel), bóg burzy i płodn0ści, małżonek Wielkiej Matki; ta ostatnia zwana także Wielką Krową, była zazwyczaj wyzwana pod imieniem Beltu albo Belit, „pani”. Bo - zwłaszcza w Mezopotamii i na Bliskim Wschodzie - ustąpieniu bogów niebieskich i twórczych bogom „mocnym” i „płodnym”, towarzyszy inne zjawisko, nie mniej ważne: bóg płodności staje się mężem Wielkiej Bogini, Magna Mater - bogini rolnictwa i rozwoju; nie jest już samodzielny i wszechmocny jak dawni niebiescy, zostaje sprowadzony do sytuacji jednego z członków boskiej pary. Kosmogonię - zasadniczy atrybut dawnych bogów niebiańskich - zastępuje hierogamia: bóg prokreacji nie stwarza świata, poprzestaje na zapłodnieniu go. A w niektórych kulturach rola boga, męskiego zapładniacza, zostaje sprowadzona do skromnych wymiarów: to Wielka Bogini sama zapewnia światu płodność; z czasem małżonek ustępuje miejsca swojemu synowi, który jest zarazem kochankiem matki: są to dobrze znani bogowie wegetacji, typu Tammuza, Attisa, Adonisa, odznaczający się tym, e okresowo umierają i zmartwychwstają.
Detronizacja boga niebiańskiego na rzecz boga-mocarza rysuje się wyraziście w micie Uranosa. Mit ten odbija oczywiście mnóstwo innych transformacji, jakie zaszły w greckim Panteonie i których tu nie możemy rozpatrywać. W tym miejscu stwierdźmy tylko znaczenie faktu, że Uranos, którego imię znaczy „niebo” i który wraz ze swoją małżonką, Gają, począł innych bogów, cyklopy oraz liczne poczwary - został wykastrowany przez jednego ze swoich synów, Kronosa. Kastracja Uranosa jest mitycznym obrazem niemocy, a co za tym idzie - bierności tego dawnego boga nieba. Miejsce jego zajął Zeus, kumulujący atrybuty boga najwyższego i boga burzy.
Niektórzy bogowie niebiańscy zdołali zachować swą aktualność religijną objawiając się jako bogowie najwyżsi. Inaczej mówiąc, zasilili oni swą moc przymiotami magiczno-religijnymi innego rzędu; w istocie nadrzędność stanowi źródło świętej mocy, zdolne do utrzymania absolutnej supremacji w Panteonie. Tak właśnie przedstawia się sprawa w przypadku Zeusa, Jupitera, chińskiego T'iena, boga Mongołów. Ideę nadrzędności odnajdujemy także u Ahuramazdy, który zdyskontował rewolucje religijną Zaratustry: Zaratustra wyniósł go ponad wszelkie inne bóstwa. Można powiedzieć, że także Jahwe nosi pewne cechy boga najwyższego. Ale osobowość Jahwe jest znacznie bardziej złożona i będziemy musieli jeszcze do tego powrócić. Na razie ograniczmy się do podkreślenia faktu, że rewolucja monoteistyczna, profetyczna i mesjanistyczna Hebrajczyków (jak zresztą także rewolucja Mahometa) dokonała się przeciwko Baalom i Belitom, przeciwko bogom burzy i płodności, wielkim bóstwom męskim i Wielkim Boginiom. Z jednej strony dynamiczni bogowie-mocarze, „byki”, „zapładniacze”, partnerzy Wielkiej Matki, bóstwa orgiastyczne, objawiające się ludziom w epifaniach gwałtownych, cieszących się bogatą i dramatyczną mitologią, owe Asztart i Baalowie, którym oddaje się kult wielostronny i krwawy (rozliczne ofiary, orgie itp.), a z drugiej - sam jeden Jahwe, obdarzony wszelkimi atrybutami istoty najwyższej ludów „pierwotnych”, stwórca wszechwiedzący i wszechpotężny, ale dysponujący ponadto mocą i aktualnością religijną całkiem innego rzędu. W odróżnieniu od Baalów i Belit, Jahwe nie jest tematem licznych i różnorakich mitów, kult jego nie jest skomplikowany ani orgiastyczny; nie są mu miłe krwawe ofiary ani rozbudowane obrzędy. Jahwe domaga się od wierzącego całkiem innego zachowania religijnego niż zachowania uwarunkowane kultem Baalów i Asztart. Posłuchajmy słów Jahwe, przekazanych przez proroka Izajasza: „Cóż mi po mnóstwie ofiar waszych, mówi Pan. pełenem całopalenia, baranów i łoju tłustego bydła; i krwie cielców i jagniąt, i kozłów, nie chciałem (...) Nie składajcież ofiary na próżno. Kadzenie jest mi obrzydłością: nowiu mięsa i sabatu, i innych świąt nie ścierpię, nieprawne są zbory wasze. Nowi waszych i uroczystych świąt nienawidzi dusza moja (...) Ręce wasze pełne są krwi! Omyjcie je, czystymi bądźcie. (...) Przestańcie źle czynić. Uczcie się dobrze czynić, szukajcie sądu, wspomagajcie uciśnionego, czyńcie sprawiedliwość sierocie, brońcie wdowy”! (Iz 1,11-17).
Dla nas, spadkobierców korzystających z wielkiej rewolucji Judeo-chrześcijańskiej, zalecenia Jahwe wydaja się czymś oczywistym i zastanawiamy się, jak Hebrajczycy, współcześni Izajaszowi, mogli przekładać kult męskiego boga prokreacji nad - o ileż czystszy i prostszy - kult Jahwe. Nie należy jednak zapominać, że owe elementarne epifanie życia, które tak pociągały Hebrajczyków, stanowiły prawdziwe doświadczenia religijne. Pogaństwo, ku któremu okresowo powracali Hebrajczycy, reprezentowało życie religijne całego Bliskiego Wschodu; była to wielka i stara religia, nad którą dominowały hierofanie kosmiczne i która wynosiła nade wszystko s a k r a l n o ś ć ż y c i a. Religia ta, której korzenie sięgają głęboko w protohistorię Wschodu, odbijała odkrycie sakralności życia, uświadomienie sobie solidarności, łączącej kosmos z człowiekiem i z bogiem. Liczne, krwawe ofiary, budzące obrzydzenie w Jahwe i stale zwalczane przez proroków, zapewniają krążenie energii kosmicznej między różnymi regionami kosmosu; dzięki temu krążeniu utrzymuje się totalne życie. Nawet ohydne ofiary z dzieci, składanych Molochowi, miały sens głęboko religijny. W tej ofierze zwracano bóstwu to, co do niego należało, gdyż pierwsze dziecko uznawane było za dziecko boga; w rzeczy samej na całym archaicznym Wschodzie był zwyczaj, że dziewczęta spędzały noc w świątyni i poczynały od boga (to znaczy od jego przedstawiciela - kapłana, albo jego wysłannika, „obcego”). Krew dziecka zasila nadwerężoną energię boga, bo bóstwa płodności wyczerpywały swą własną substancję w wysiłku wkładanym w podtrzymywanie świata i zapewnianie obfitości; same więc musiały podlegać okresowej regeneracji.
Kult Jahwe odrzuca wszelkie krwawe ofiary, które miały zapewnić ciągłość życiu i płodności kosmicznej. Moc Jahwe jest całkiem innego rzędu; nie musi podlegać okresowej regeneracji. Warto zauważyć, że prostota kultu, znamienna cecha monoteizmu i profetyzmu żydowskiego, odpowiada pierwotnej prostocie kultu istot najwyższych u ludów prymitywnych. Jak już powiedzieliśmy, kult ten nieomal zaginął, wiemy jednak, na czym polegał: dary, przede wszystkim dary z pierwszych zbiorów i modły zanoszone do istot najwyższych. Monoteizm żydowski powraca do tej prostoty środków kultowych. Co więcej, mozaizm kładzie nacisk na w i a r ę, na doświadczenie religijne, które implikuje interioryzację kultu i to jest jego największe novum. Można by twierdzić, że odkrycie wiary jako kategorii religijnej to jedyne novum, jakie od czasu neolitu występuje w historii religii. Zauważmy, że Jahwe jest nadal bowiem silnym, wszechmocnym i wszechwiedzącym, ale jakkolwiek potrafi on przejawiać swoją moc i mądrość w wielkich wydarzeniach kosmicznych, woli zwracać się wprost do ludzi, interesuje się ich życiem duchowym. Moce religijne uruchamiane przez Jahwe są to m o c e d u c h o w e. Ta zmiana perspektywy religijnej jest bardzo ważna i wypadnie nam jeszcze do niej wrócić.
Hinduskie „religie mocy”
Na razie zajmijmy się religia, w której mity, obrzędy i filozofie świętej mocy zyskały proporcje przedtem nieznane; mam na myśli Indie i ów wielki ruch religijny, który obejmuje siaktyzm, tantryzm i różne kulty Wielkiej Bogini. Nadzwyczaj trudno jest przedstawić w zwięzłym skrócie ów zespół religijny. Przypomnijmy parę najistotniejszych faktów: tantryzm uznać można za doświadczenie religijne najbardziej przystosowane do aktualnej kondycji ludzkiej, kondycji właściwej kali-juga, epoce ciemności: zważywszy, że w naszych czasach duch jest w najwyższym stopniu uwarunkowany przez ciało, tantryzm dostarcza adekwatnych środków tym, którzy szukają wyzwolenia. Teraz, w kali-juga, próżno by dążyć do wyzwolenia środkami stosowanymi w dawnych czasach Wed i Upaniszad. Ludzkość jest w stanie upadku; chodzi o to, aby zawrócić ku źródłom, wychodząc od „okultacji” ducha w ciele. Dlatego tantryzm rezygnuje z ascezy i czystej kontemplacji odwołując się do innych technik opanowywania świata i ostatecznie - osiągnięcia wyzwolenia. Wyznawca tantryzmu nie wyrzeka się świata jak mędrzec Upaniszad, jogin lub Budda; usiłuje podbić świat i zapanować nad nim, korzystając zarazem z całkowitej wolności.
Co więc jest podstawą teoretyczna wszystkich szkół tantrycznych? To mianowicie, że świat jest stworzony przez dwie biegunowo różne zasady: Siwa i Siakti. Ale wobec tego, że Siwa reprezentuje absolutną bierność, bezruch ducha - ruch, a co za tym idzie: dzieło stworzenia i życie na wszystkich poziomach kosmicznych wiąże się z działaniem Siakti. Wyzwolenie może nastąpić jedynie przez połączenie tych dwu zasad w jednym ciele wyznawcy tantryzmu. Sprecyzujmy: w c i e l e, nie zaś jedynie w doświadczeniu psycho-somatycznym. Nie będziemy się tu wdawali w szczegóły. Wystarczy przypomnieć, że w tantryzmie ważna rola przypada Siakti, przejawiającej się pod różnymi formami Wielkiej Bogini, ale czynnej także w kobiecie. To Siakti, uniwersalna siła, nieustannie stwarza świat. A skoro jesteśmy cząstką tego świata i jesteśmy jego więźniami, na próżno szukać wyzwolenia poza odwołaniem się do tej, która poczyna, żywi i podtrzymuje świat - poza Siakti. Teksty stale kładą nacisk na ten właśnie moment: „Siakti jest korzeniem wszelkiego istnienia - głosi Tantratattwa - z niej poczęły się światy, ona je utrzymuje i u kresu czasów do jej łona powrócą”. Inny zaś tekst opiewa ją takimi słowy: „Dzięki twojej to mocy Brahma stwarza, Wisznu zachowuje, a - u kresu czasów - Siwa unicestwi świat”. Bez ciebie niezdolni są dopełnić swego powołania; tak więc tyś to właściwie stwórczyni, zachowawczymi i niszczycielka świata”. „Tyś to, o Dewi - powiada do bogini Siwa w Mahanirwanatantra - tyś to moją prawdziwą jaźnią”!
Koncepcja tej siły kosmicznej, ucieleśnionej w Wielkiej Bogini, nie jest wynalazkiem tantryzmu. Indie prearyjskie oraz Indie ludowe, które je kontynuują, znały od neolitu kult Wielkiej Matki, jakiekolwiek formy, nazwy i mity kult ów przybierał. Hinduskie kulty Wielkiej Bogini były podobne do wszelkich innych kultów płodności, jakie dominowały na starożytnym Bliskim Wschodzie. Tantryzm nie tylko wchłonął znaczną część mitologii i obrzędowości Wielkiej Matki, ale też poddał je nowej interpretacji, usystematyzował i, co najważniejsze, przeistoczył to niepamiętnych czasów sięgające dziedzictwo w mistyczna technikę wyzwolenia. Tantryzm usiłował w ciele i psychice odnaleźć siłę kosmiczną, uosobioną w Wielkiej Bogini. Proceder par excellence tantryczny polega na rozbudzeniu owej siły, utożsamionej z kundalini i pobudzeniu jej do przesunięcia się z dolnej części tułowia, gdzie pozostaje uśpiona, aż do mózgu, aby tam połączyła się z Siwą. Wraz z „przebudzeniem się” kundalindi występuje poczucie gorąca, co zasługuje na szczególna uwagę, gdyż jeden z najpopularniejszych mitów hinduskich mówi o tym, jak to Wielka Bogini zrodziła się z energii nieznanej innym bogom. Gdy potworny demon Mahisa zagrażał światu i samemu istnieniu bogów, Brahma i cały panteon bóstw uciekł się do pomocy Wisznu i Siwy. Zdjęci gniewem, wszyscy bogowie zjednoczyli swe siły w postaci płomienia tryskającego im z ust. Płomienie te, jednocząc się, dały początek ognistej chmurze, która ostatecznie przybrała kształt osiemnastoramiennej bogini. I to właśnie ta bogini, Siakti, zdołała przemóc Mahisę i tym samym ocalić świat. Jak zauważył Heinrich Zimmer, bogowie „zwrócili swe siły Siakti, sile jedynej, źródłu, z którego wszystko wzięło początek. W rezultacie nastąpiła wielka odnowa pierwotnego stanu mocy powszechnej”.
„Żar magiczny”
Nie podkreślono jednak dostatecznie faktu, że „moce” bogów spotęgowane gniewem przejawiły się w postaci płomieni. Żar i ogień w płaszczyźnie fizjologii mistycznej oznaczają przebudzenie się mocy magiczno-religijnej. W jodze i w tantryzmie zjawiska te są dość powszechne. Jak już powiedzieliśmy, gdy rozbudzi się kundalini, człowiek doznaje uczucia gorąca; przesuwanie się kundalini przez ciało jogina przejawia się w ten sposób, że dolna część ciała staje się zimna i martwa, jak u trupa, gdy część ciała, przez którą właśnie przechodzi kundalini - płonie gorącem. Inne teksty tantryczny precyzują, że ten „żar magiczny” osiąga się przez „transmutację” energii seksualnej. Techniki te nie są wynalazkiem tantryzmu. Madżdżhimanikaja wspomina o żarze, jaki uzyskuje się przez wstrzymanie oddechu, a inne teksty buddyjskie, Dhammapada na przykład, zapewniają, że Budda jest palący. Budda jest palący, ponieważ uprawia ascezę, tapas. Początkowo termin ten oznaczał „wielki żar”, by ostatecznie określać w ogóle wysiłek ascetyczny. Tapas odnajdujemy już w Rigwedzie, a siły jego są twórcze zarówno w planie duchowym, jak w planie kosmicznym: przez tapas asceta staje się jasnowidzem i może wcielać w siebie bogów. Skądinąd bóg kosmiczny, Pradżapati, stwarza świat przez ascezę „rozgrzewając się” do najwyższego stopnia; w rzeczy samej udaje mu się „wypocić” świat magicznym sposobem, podobnie jak niektórym bogom w kosmogoniach plemion północnoamerykańskich.
Dochodzimy tu do zagadnienia nadzwyczaj ważnego nie tylko dla religii hinduskich, ale w ogóle dla historii religii: nadmiaru m o - c y: s i ł a magiczno-religijna przejawia się gorącym żarem. Nie chodzi tu już o mity czy sy m b o l e mocy, ale o d o ś w i a d c z e - n i e, które odmienia samą fizjologię ascety. Są wszelkie dane po temu, że to doświadczenie znane było mistykom i magikom najdawniejszych czasów. Bardzo wiele plemion pierwotnych wyobraża sobie moc magiczną jako „palącą” i określa ją przy pomocy terminów, które oznaczają „żar”, „palenie”, „gorąco” itp. Dlatego to właśnie pierwotni magicy i czarownicy piją wodę solona albo zaprawioną korzeniami i jedzą ostre przyprawy: chcą w ten sposób wzmocnić swój żar wewnętrzny. We współczesnych Indiach mahometanie wierzą, że człowiek pozostający w łączności z Bogiem staje się „płonący”; tego, kto dokonuje cudów, nazywa się „wrzącym”. Przez wykładnię rozszerzającą wszelkie osoby lub działania związane z „mocą” magiczno-religijną uważane są za „płonące”. Trzeba także przypomnieć, że wszędzie w świecie szamani i czarownicy uznawani są za „władców ognia”: połykają żarzące się węgle, dotykają rozpalonego do czerwoności żelaza, chodzą po żarze. Z drugiej strony wykazują szczególną odporność na zimno: zarówno szamani z okolic arktycznych, jak asceci z Himalajów dzięki swemu „magicznemu gorącu” dają dowody odporności trudnej do wyobrażenia.
Jak zauważyliśmy przy innej okazji, wszystkie owe techniki „panowania nad ogniem” i „magicznego gorąca” mają głębsze znaczenie: wskazują one na pewien stan ekstatyczny lub też na nieuwarunkowany stan wolności duchowej. Ale m o c s a k r a l n ą doświadczaną jako żar osiąga się nie tylko przez techniki szamanistyczne i mistyczne. osiąga się ją także przez doświadczenia wchodzące w skład inicjacji wojennej. Niejedno określenie indoeuropejskiego słownika heroicznego - furor, ferg, wut, menos - wyraża właśnie ów „żar”, „gniew”, które w innych płaszczyznach sakralnych znamionują wcielanie się mocy. Młody heros w czasie inicjacyjnej walki „rozgrzewa” się całkiem tak samo jak jogin czy szaman. Bohater irlandzki Cuchulainn wychodzi tak „rozgrzany” ze swego pierwszego wyczynu (który zresztą, jak wykazał to Georges Dumezil, odpowiada inicjacji typu wojennego), że przynoszą mu trzy kadzie zimnej wody. „Gdy wsadzono go do pierwszej kadzi, tak rozgrzał wodę, że rozsadziła klepki i obręcze kadzi, tak jak rozbija się skorupę orzecha. W drugiej kadzi woda wrzała przelewając się kłębami wielkimi jak pięść. W trzeciej kadzi woda była tak gorąca, że nie każdy wytrzymałby taki żar. Wówczas dopiero gniew (ferg) pacholęcia uśmierzył się i nałożono mu przyodziewek”.
Ta wściekłość, która przejawiała się gwałtownym rozgrzaniem, jest doświadczeniem magiczno-religijnym; nie ma ono w sobie nic „świeckiego”, nic „przyrodzonego”, znaczy, że dana osoba przyswoiła sobie sakralność. Jako m o c ś w i ę t a gniew ów może podlegać przeistoczeniu, różnicowaniu, stopniowaniu dzięki dalszemu wysiłkowi integracji i sublimacji. Hinduskie słowo kratu, oznaczające początkowo „energię właściwą wojownikowi uniesionemu zapałem, przede wszystkim Indrze”, potem „zwycięską siłę, siłę i zapał bohaterski, męstwo, duch bojowy”, po czym z kolei, przez wykładnię rozszerzającą - „potęgę”, „majestat”, ostatecznie podkreślało „siłę człowieka nabożnego, która pozwala mu stosować się do przepisów rta i osiągnąć błogostan”.
Jest jednak rzeczą oczywistą, że gniew i żar, wywołane przez gwałtowne i nadmierne nasilenie m o c y, w większości śmiertelnych budzą lęk: moc tego rodzaju w stanie „surowym” jest sprawą przede wszystkim czarowników i wojowników; ci, którzy w religii szukają ufności i równowagi, bronią się przed żarem, ogniem magicznym. Słowo siani, które w sanskrycie oznacza „uciszenie, spokój duszy, brak namiętności, ulgę w cierpieniach”, wywodzi się z pierwiastka siam, który pierwotnie był związany z gaszeniem ognia, gniewu, gorączki, a ostatecznie żaru, wywołanego przez m o c e demoniczne. Hindus z czasów Wed zdawał sobie sprawę z niebezpieczeństw, jakimi grozi magia: bronił się przed pokusą, jaką jest nadmiar mocy.
Przypomnijmy sobie przy okazji, że prawdziwy jogin także powinien przezwyciężyć pokusę mocy magicznych (siddhi) - pokusę latania w powietrzu, niewidzialności itp. - by osiągnąć doskonały stan nieuwarunkowania - samadhi. Nie należy stąd jednak wysuwać wniosku, jakoby doświadczenie gorąca lub uzyskanie mocy należało wyłącznie do sfery magii: żar, palenie, ogień wewnętrzny, epifanie świetlne, jak wszelkie inne rodzaje mocy, występują powszechnie w historii religii i w mistykach najwyższego stopnia. Święty, podobnie jak szaman, jogin czy heros, doświadcza nadprzyrodzonego żaru, w miarę jak - w e w ł a ś - c i w y m s o b i e p l a n i e - wykracza poza świecką kondycję ludzką i wchodzi w związek z sakralnością.
„Moce” i „historia”
Nie traćmy z oczu głównego rozumowania: U Żydów odnaleźliśmy konflikt między p r a w d z i w ą Religi a Jahwe doświadczeniami sakralności kosmicznej, uosobionej w Baalach i Asztartach. Konflikt między całkowicie odmiennymi m o c a m i religijnymi: z jednej strony dawne hierofanie kosmiczne, z drugiej - sakralność objawiona pod postacią osoby Jahwe, a przejawiająca się nie tylko w kosmosie, ale przede wszystkim w h i s t o r i i. W tym miejscu przerwaliśmy analizę wiary w Jahwe, aby przejść do Indii. Tam w siaktyzmie i tantryzmie r e l i g i a m o c y osiągnęła, jak się zdaje, swój punkt kulminacyjny. W upadłym świecie kali-juga wyzwolenie osiągnąć można jedynie budząc energię kosmiczną uśpioną we własnym ciele i zmuszając ją, aby wzniosła się ku sahasrara-czakra i zjednoczyła się z czystą świadomością, której symbolem jest Siwa. Widzimy tu już różnicę z ludowymi religiami protohistorycznymi Dalekiego Wschodu, znajdującymi wyraz w kulcie Baalów i Wielkich Bogiń. Tantryzm reprezentuje śmiały akt interioryzacji: panteon, ikonografia, rytuał tantryczny zyskują wartość o tyle tylko, o ile podlegają interioryzacji, asymilacji, realizacji w doświadczeniu złożonym, które angażuje zarówno ciało, jak psychikę i świadomość. Rola Siakti jest na pozór bardzo ważna. Ale nie należy zapominać, że wyzwolenie zostaje osiągnięte dzięki p o ł ą c z e n i u się Siakti i Siwy. W tantryzmie Siwa, czysta świadomość, jest bierny; jego „niemoc” przypomina stan deus otiosus w religiach pierwotnych. Istoty najwyższe stały się bierne, obojętne, nieobecne, miejsce ich zostało zajęte przez postacie boskie s i l n e i p o t ę ż n e. Ta sytuacja przypomina mit o narodzinach Siakti: bogowie, z istotą najwyższą na czele, zjednoczyli swe moce, aby stworzyć boginię. Do niej to obecnie należy siła i życie. Ale wyznawca tantryzmu u s i ł u j e d o k o n a ć p r o c e s u o d w r o t n e g o i wobec tego, że czysty duch, Siwa, stał się niemocny i bierny, trzeba - celem zdynamizowania - zjednoczyć go z jego własną Siakti, odłączoną od niego (przez akt stworzenia) i rozproszoną w kosmosie. Urzeczywistnienie tego paradoksalnego aktu - połączenia dwu przeciwstawnych zasad - wyraża się fizjologicznie silnym gorącem. Jest to, jak widzieliśmy, zjawisko występujące powszechnie u czarowników i mistyków i rozumiemy jego znaczenie: nadprzyrodzony żar odznacza r e a l i z a c j ę p a r a d o k s u, p o- p r z e z k t ó r y w y k r a c z a s i ę p o z a l u d z k ą k o n d y c j ę. Jeśli chcemy przedstawić sobie ten proces w perspektywie historii religii pierwotnych, można by powiedzieć, że dochodzi tu do próby „redynamizowania” istoty najwyższej przez zjednoczenie jej z m o c a- m i, które zajęły jej miejsce. Wobec tego, że Siwa jest symbolem czystego ducha, absolutnej świadomości, wysiłek zaktywizowania go poprzez zjednoczenie z Siakti wyraża między innymi szacunek i poważanie, jakim nadal darzy się istotę najwyższą, nawet gdy stała się niemocna.
W gruncie rzeczy owa istota najwyższa nie znika całkowicie z tego, co można by nazwać podświadomością religijną ludzkości. To prawda, że staje się niemocna, a co za tym idzie - nieobecna w kulcie. Ale to, co jest dla niej istotne - jej transcendencja, wszechwiedza, moce kosmologiczne - żyje nadal w symbolikach i obrzędach, na pozór nie mających nic wspólnego z Najwyższym Bytem. Wszędzie w świecie symbolika niebiańska wyraża s a k r a l n o ś ć t r a n s c e n d e n - c j i: to, co jest „tam w górze”, co jest „wyniesione” - reprezentuje sacrum par excellence. Niebo usunięte z mitu i zastąpione przez coś innego w kulcie - zachowuje ważną rolę w symbolice. A ta niebiańska symbolika występuje w licznych rytuałach (wstępowania, wchodzenia po schodach, inicjacji, wstępowania na tron itp.), w mitach (drzewo kosmiczne, góra kosmiczna, łańcuch strzał itp.). Symbolika środka, która gra tak znaczną rolę we wszystkich religiach, wiąże się z symboliką niebiańską: to właśnie w „środku świata” nastąpić może przerwanie poziomu, które umożliwia wniebowstąpienie.
Więcej: kosmogonia - która, jak widzieliśmy, jest dziełem istot najwyższych - nadal zachowuje uprzywilejowane miejsce w świadomości religijnych społeczeństw archaicznych. Stworzenie świata staje się archetypem wszelkiego rodzaju stwarzania, wszelkiego budowania, wszelkiej działalności rzeczywistej i owocnej. I tu mamy do czynienia z ciekawym zjawiskiem: s t w ó r c a nie mieści się już w ramach aktualnej religijności, ale akt s t w o r z e n i a jest nadal wzorcem wszelkiego rodzaju działalności. Budując ołtarz obrzędowy, dom albo łódź, przystępując do leczenia chorego albo intronizacji króla, albo próby ocalenia plonów, dopełniając aktu małżeńskiego, sorbując uleczyć kobietę z bezpłodności, przygotowując się do wojny lub zabiegając o natchnienie poetyckie - w wielu jeszcze okolicznościach ważnych dla społeczności lub jednostki - recytuje się mit kosmogoniczny, obrzędowo i symbolicznie naśladując stworzenie świata.
Więcej: co roku przystępuje się do symbolicznego unicestwiania świata (i co za tym idzie -społeczeństwa ludzkiego), by stworzyć go od nowa; co roku powtarza się kosmogonię, naśladując obrzędowo archetypiczny gest stworzenia. Wszystko to dowodzi, że symbolizmy wywodzące się ze struktury i działalności istot najwyższych nadal dominowały nad życiem religijnym ludzkości archeologicznej wówczas nawet, gdy istoty te znikały z kultu. Symbolika zachowała w sposób aluzyjny i tajemniczy wspomnienie osoby boskiej, która usunęła się od świata.
Symbolizm nie znaczy - racjonalizm; wprost przeciwnie, ale w perspektywie doświadczenia religijnego typu personalistycznego symbolizm miesza się z racjonalizmem; jest „abstrakcyjny”, nie bierze pod uwagę osoby boskiej, „boga żywego” z jego tremenda majestas i mysterium fascinas, o których mówił Rudolf Otto. W rezultacie prawdziwa wiara odrzuca zarówno sakralizację życia, przejawiającą się w kultach Baalów i Asztart, jak religijność abstrakcyjną, zasadzającą się jedynie na symbolach oraz ideach. Jahwe to osoba boska, która objawia się w h i s t o r i i i na tym polega związane z nim wielkie novum. Gdzie indziej Bóg także objawił się jako osoba: przypomnijmy straszliwą epifanię Kryszny w Bhagawadgita (XI, 5 i n.). Ale to objawienie się istoty najwyższej pod postacią Kryszny nastąpiło w miejscu mitycznym, Kuruksetra, i w czasie mitycznym: w czasie wielkiej walki między Kaurawami i Pandanami. Natomiast upadek Samarii nastąpił w historii i upadek ten nastąpił za wolą i za sprawą Jahwe, była to teofania nowego typu, nie znana nigdzie indziej: to była i n t e r w e n c j a J a h w e w h i s t o r i ę. Była więc ona czymś nieodwracalnym i niepowtarzalnym. Upadek Jerozolimy nie powtarza upadku Samarii: zagłada Jerozolimy ukazuje nową teofanię historyczną, nowy gniew Jahwe. Tego rodzaju gniewy ujawniają tremenda majestas uzależniony od osoby Jahwe, a nie od m o c y religijnej. Jako osoba - to znaczy istota dysponująca pełną wolnością - Jahwe wychodząc poza abstrakcję, symbol, uogólnienie, działa w historii i wchodzi w związki z istotami historycznymi. A gdy Bóg-Ojciec objawia się w sposób radykalny i pełny, wcielając się w Jezusa Chrystusa, sama historia staje się teofanią. Koncepcja czasu mitycznego i wiecznego powrotu podlega ostatecznemu przekroczeniu.
Była to wielka rewolucja religijna: za wielka nawet, aby dwa tysiące lat chrześcijaństwa mogły ją w pełni przyswoić. Sprecyzujmy, o co nam chodzi. Gdy sacrum przejawiało się jedynie w kosmosie, było łatwe do r o z p o z n a n i a: dla człowieka religijnego przedchrześcijańskiego łatwo było w istocie odróżnić święty kamień od innych kamieni, które nie wcielały sacrum; łatwo odróżnić znak nasycony mocą - spiralę, koło, swastykę - od wszystkich innych, które nie miały tej właściwości; łatwo nawet oddzielić czas liturgiczny od czasu świeckiego: w określonej chwili czas świecki urywał się i, przez sam fakt rozpoczęcia obrzędu, rozpoczynał się czas święty, czas liturgiczny. Dla judaizmu, ale przede wszystkim dla chrześcijaństwa - bóstwo objawiło się w historii, Chrystus i jego współcześni są częścią historii. Nie tylko historii, rzecz jasna: ale Syn Boży przez wcielenie zgodził się poddać historii, podobnie jak sakralność, przejawiając się w takim czy innym przedmiocie kosmicznym, w sposób paradoksalny zgadzała się na wszystkie ograniczenia, jakim przedmiot podlega. Tak więc dla chrześcijanina zachodzi radykalny podział między różnymi wydarzeniami historycznymi: niektóre wydarzenia były teofaniami (Np. historyczna obecność Chrystusa), inne jedynie są wydarzeniami świeckimi. Ale Chrystus poprzez swe ciało mistyczne, Kościół, nadal jest obecny w historii. I to stwarza dla prawdziwego chrześcijanina sytuację niesłychanie trudną. Nie może on odrzucić historii, ale nie może też jej przyjąć w całości. Musi nieustannie w y b i e r a ć, dążyć do odróżnienia w masie wydarzeń historycznych tego wydarzenia, które d l a n i e g o może mieć znaczenie odkupicielskie.
Wiemy, jak trudny jest ten wybór: w historii podział na to, co święte i co świeckie - tak jasny i wyraźny w czasach przedchrześcijańskich - nie jest dziś oczywisty. Zwłaszcza, że od dwu wieków człowiek „na łeb, na szyję” spada w historię. „Upadkiem człowieka w historię” nazywam uświadomienie sobie przez niego różnorakich uwarunkowań historycznych, jakim podlega. Iluż współczesnych chrześcijan zazdrości Hindusowi! Zgodnie z koncepcją hinduską człowiek z kali-juga jest także człowiekiem upadłym, to znaczy uwarunkowanym przez życie cielesne: duch prawie całkowicie skry się w ciele i, chcąc odzyskać wolność duchową, trzeba odejść od ciała. Ale chrześcijanin współczesny czuje się człowiekiem upadłym nie tylko z racji swego cielesnego uwarunkowania, ale także z powodu swej kondycji historycznej. To już nie kosmos ani też nie ciało - nie życie - stanowi przeszkodę na drodze wybawienia: to historia, groza historii.
Chrześcijaninowi współczesnemu zdarza się może obronić przed pokusami życia, ale jako chrześcijanin nie ma możliwości oparcia się trybom historii, w które raz dał się wciągnąć. Żyjemy w czasach, gdy trybów historii uniknąć można tylko przez śmiały akt odwrotu. Ale prawdziwemu chrześcijaninowi odwrót jest wzbroniony. Nie ma dla niego wyjścia: skoro wcielenie dokonało się w historii, skoro zejście Chrystusa znamionuje ostateczny i najwyższy przejaw sakralności w świecie - chrześcijanin może szukać ocalenia jedynie w życiu konkretnym, historycznym, w życiu, jakie wybrał i przeżył sam Chrystus. Wiemy, co go czeka: „lęk i trwoga”, pot „jak krople krwi”, „lek i cierpienie nad miarę”, „smutek aż do śmierci” (Łk 22,44; Mr 14,34).
Esej Mircei Eliadego pochodzący z jego książki Mythes réves et mystéres, Gallimard 1957.
Przedruk (z pominięciem większości przypisów bibliograficznych) według wydania polskiego: Mircea Eliade, Sacrum, mit, historia. Wybór esejów, tłum. Anna Tatarkiewicz, wyb. i wstęp Marcin Czerwiński, warszawa 1974, s. 158-172.
Walter Benjamin
Paryż II Cesarstwa według Baudelaire'a
Rynek literacki
W ciągu stu pięćdziesięciu lat ruch literacki obracał się wokół czasopism. Pod koniec lat dwudziestych sytuacja poczęła się zmieniać. Dzięki felietonowi literatura piękna zdobyła bowiem rynek zbytu w prasie. Wprowadzenie felietonu to podsumowanie zmian, które rewolucja lipcowa przyniosła prasie. Przedtem nie wolno było sprzedawać pojedynczych numerów; gazetę wolno było tylko abonować. Kto nie był w stanie uiścić wysokiego abonamentu rocznego, wynoszącego 80 franków, skazany był na kawiarnie, w których często kilka osób przeglądało jeden numer. W roku 1824 prasę abonowało w Paryżu 47 000 osób, w roku 1836 - 70 000, a w roku 1846 - 200 000. Decydującą rolę odegrała w tym wzroście „Le Presse”, gazeta Girardina. Wprowadziła ona trzy ważne innowacje: obniżenie abonamentu do 40 franków, ogłoszenia oraz drukowane powieści w odcinkach. Równocześnie krótka, urywana informacja, rekomendująca się swą merkantylną użytecznością, poczęła współzawodniczyć ze statecznymi sprawozdaniami. Torowała jej drogę tzw. réclame. Rozumiano pod tym z pozoru niezależną notatkę, dzięki której w dziale redakcyjnym wskazywano na książkę, której poświęcono inserat w numerze z dnia poprzedniego albo też z tego samego dnia. Sainte-Beuve skarżył się już w roku 1839 na demoralizujący wpływ reklamy. „Jak można było potępić w dziale krytyki produkt, o którym dwie szerokości palca niżej można było przeczytać, że jest cudem epoki. Siła przyciągania rosnących czcionek w dziale ogłoszeń miała przewagę; była górą magnetyczną, która odchyla igłę kompasu”.
Reklama znajduje się u progu swojego rozwoju, jego metą jest prasowa notatka giełdowa, opłacona przez zainteresowanych. Rozdzielenie historii informacji od historii korupcji prasowej jest rzeczą raczej niemożliwą.
Informacja zabierała niewiele miejsca; nie artykuły wstępne czy powieści w odcinkach, a właśnie informacja dopomagała gazetom w przybieraniu codziennie nowego, zmyślnie zmiennego w łamaniu wyglądu, w którym szukać wypada cząstki ich uroku. Informacja musiała być stale odświeżana: plotka miejska, intrygi teatralne, a także „sprawy godne poznania”, to jej ulubione źródła. Tania elegancja, tak znamienna później dla felietonu, jest od samego początku charakterystyczną cechą informacji. Pani Girardin fotografię wita w swym Paryskim liście jak następuje: „Ludzie interesują się obecnie bardzo wynalazkiem pana Daguerre'a, i nie ma zabawniejszej rzeczy nad poważne objaśnienia, których nasi salonowi uczeni potrafią udzielić na jego temat. Pan Daguerre może być spokojny, nikt nie ukradnie mu jego tajemnicy... Jego wynalazek, w rzeczy samej jest wspaniały, ale nikt go nie rozumie; objaśniano go bowiem nazbyt często”. Ze stylem felietonu nie pogodzono się jednak ani tak rychło, ani wszędzie. W roku 1860 oraz 1868 ukazały się w Marsylii oba tomy Revues parisiennes barona Gastona de Flotteia. Stawiały one sobie za zadanie zwalczać lekkomyślność i brak skrupułów w przytaczaniu danych historycznych, w szczególności w felietonie paryskiej prasy. W kawiarni, przy podwójnym aperitifie, przyrządzano farsz informacji. „Zwyczaj aperitifu... pojawił się wraz z powstaniem bulwarowej prasy. Dawniej, gdy istniały wyłącznie wielkie, poważne dzienniki... godzina aperitifu nie była znana. Jest ona logicznym następstwem `Paryskiej kroniki' oraz plotki miejskiej”. Życie kawiarniane zgrywało pracę redaktorów z tempem służby łączności, zanim nie rozbudowano jeszcze jej aparatury. Gdy pod koniec okresu II Cesarstwa wszedł w życie telegraf elektryczny, bulwar stracił swój monopol. Wiadomości o katastrofach i zbrodniach można było odtąd skupować z całego świata. W taki oto sposób asymilacja literata ze społeczeństwem, w którym przebywał, dokonała się na bulwarze. Na bulwarze służył on pierwszemu lepszemu wypadkowi, dowcipowi lub plotce. Na bulwarze rozwijał draperię swych znajomości z kolegami i bywalcami. Był skazany na efekt tych znajomości, podobnie jak kokoty na swą sztukę przebierania się. Naśladuje on tu niejako towar, który - będąc na rynku - jeszcze nie wkroczył do procesu konsumpcji, choć jest już poza procesem produkcji. Spędza bezczynnie na bulwarze niemało godzin, przedstawiając je ludziom jako część swojego czasu pracy. Zachowuje się w taki sposób, jak gdyby uczył się od Marksa, „że wartość każdego towaru... określana bywa przez czas pracy, potrzebny społecznie do jego wyprodukowania”. W obliczu rozdętego nieróbstwa, koniecznego zdaniem publiczności do udoskonalenia mocy twórczej literata, jej wartość nabiera charakteru nieomalże fantastycznego. W tej ocenie publiczność nie była osamotniona. Wysokie honorarium płacone wtedy za felieton dowodzi, że ocena ta była społecznie uwarunkowana. Pomiędzy obniżką opłat abonamentowych, koniunkturą na polu ogłoszeń a rosnącym znaczeniem felietonu zachodził istotnie ścisły związek.
„Na podstawie nowego zarządzenia (obniżki abonamentu) zmuszono gazetę do utrzymywania się z ogłoszeń... Chcąc otrzymać wiele anonsów, czwartą stronę, przemieniona w tablicę ogłoszeń, winna była dostrzec możliwie wysoka ilość abonentów. Nieodzowny stał się przeto wabik, pomyślany dla wszystkich, bez względu na poglądy partyjne. Jego wartość polega na tym, że w miejsce polityki proponował zaciekawienie... Gdy punkt wyjścia, to znaczy abonament w wysokości 40 franków, był już dany, dochodziło się poprzez inserat w sposób nieomalże nieunikniony, do powieści w odcinkach (Feuilletonroman)”. Właśnie ten fakt tłumaczy wysokie honorarium za wspomniane teksty. W roku 1845 zawarł Dumas z „Constitutionel” i „Presse” umowę, która gwarantowała mu na pięć lat roczne honorarium minimalne w wysokości 63 000 franków przy osiemnastu tomach rocznej produkcji minimalnej. Eugéne Sue otrzymał za Tajemnice Paryża zaliczkę w wysokości 100 000 franków. Honoraria Lamartine'a obliczono za okres od 1838 do 1851 na 5 000 000 franków. Za samą Histoire des Girondins, która najpierw ukazała się jako powieść w odcinkach, pobrał 600 000 franków. To szczodre opłacanie codziennego towaru literackiego prowadziło w sposób nieunikniony do zjawisk negatywnych. Zdarzało się, że wydawcy zastrzegali sobie przy nabywaniu rękopisów prawo, iż opatrzą je nazwiskiem autora wedle swojego uznania. Bywało i tak, że niektórzy uznani powieściopisarze nie traktowali swego podpisu poważnie. Szczegóły przynosi pamflet Fabrique de romans, Maison Alexandre Dumas et Cie. Pismo „Revue de deux mondes” pisało wtedy: „Kto zna tytuły wszystkich książek, które sygnował pan Dumas? A czy on sam je zna? Jeżeli nie prowadził dziennika z rubrykami `winien' i `ma', zapomniał zapewne... niejednego dziecka, którego jest naturalnym, prawowitym lub przybranym ojcem”. Chodziły słuchy, że Dumas zatrudnia w swych piwnicach całą kompanię ubogich literatów. Jeszcze w 10 lat później, w roku 1855, można znaleźć w drugorzędnym piśmie bohemy następujący barwny obrazek z życia pewnego uznanego powieściopisarza, którego autor nazywa de Sanctisem: „Wróciwszy do domu pan de Sanctis zamyka starannie bramę... otwiera niewielkie, ukryte za biblioteką drzwi. Znajduje się tym samym w brudnawym, kiepsko oświetlonym gabinecie. Siedzi tam, trzymając gęsie pióro w ręku, człowiek o rozwichrzonych włosach; wygląda ponuro, ale i ulegle. Poznać w nim na milę rasowego powieściopisarza, nawet jeżeli jest tylko byłym urzędnikiem ministerialnym, który wyuczył się kunsztu Balzaka podczas lektury pisma `Constitutionel'. To on jest rzeczywistym autorem Komory czaszek, to on jest powieściopisarzem”. Za rządów II Republiki parlament próbował zwalczyć rosnące znaczenie powieści. Na każdy odcinek nałożono podatek w wysokości jednego centyma. Wraz z reakcyjnymi prawami prasowymi, które ze względu na ograniczenie wolności myśli nadały felietonowi tym bardziej wysoka rangę, zarządzenie to straciło wkrótce moc obowiązującą.
Szczodre opłacanie autorów felietonu, związane z jego niemałym zbytem, pomagało pisarzom, którzy go dostarczyli, w uzyskaniu głośnego wśród czytelników nazwiska. Niektórzy nie byli od tego, by posługiwać się felietonem wiążąc jego sławę z jego możliwościami; kariera polityczna otwierała się wtedy niemalże sama przez się. Tym samym wyłaniały się nowe formy korupcji bardziej brzemienne w skutki aniżeli nadużywanie nazwisk znanych autorów. Z momentem przebudzenia się ambicji politycznych literatów stało się zrozumiałe dla systemu, że pisarzom należy wskazać odpowiednią drogę. W roku 1846 minister kolonii Salvandy zaproponował Alexandrowi Dumasowi, by przedsięwziął - w celi rozpropagowania kolonii - na koszt rządu (w wysokości 10 000 franków) podróż do Tunisu. Wyprawa nie powiodła się, pochłonęła niemało pieniędzy i zakończyła się interpelacją w parlamencie. Więcej szczęścia miał Sue, który dzięki sukcesowi powieści Tajemnice Paryża nie tylko podniósł liczbę abonentów „Constitutionel” z 3 600 do 20 000, ale również wkroczył w roku 1850, dzięki głosom 130 000 paryskich robotników, do izby deputowanych. Wyborcy z szeregów proletariatu niewiele na tym zyskali. Marks określa ten wybór „łagodzącym sentymentalnie komentarzem” ich wcześniejszych sukcesów wyborczych. Jeśli ta literatura potrafiła umożliwić polityczna karierę uprzywilejowanym, to ta sama kariera z kolei mogła ze swej strony posłużyć za pomoc w krytycznych rozważaniach nad tą właśnie literaturą. Lamartine jest tego przykładem. Decydujące sukcesy Lamartine'a, mianowicie dzieła Harmonies i Historie de Girondins, sięgają okresu, gdy francuscy chłopi cieszyli się jeszcze zdobytymi gruntami. W jednym ze swoich naiwnych wierszy, skierowanym do Alphonse'a Karra, Lamartine przyrównywał swoją działalność do pracy winogrodnika:
Tout home avec fierté peut vendre sa sueur!
Je vends ma grappe en fruit comme tu vend ta fleur,
Heureux quand son nectar, sous mon pieds qui la foule,
Dans mes tonneaux nombreux en ruisseaux d'ambre coule,
Produisant á son maître, ivre de sa cherté,
Beaucoup d'or pour payer beaucoup de liberté!.
Lamartine sławi swój dobrobyt jako chłopski oraz chwali się honorariami, które otrzymuje za swoje produkty na rynku. Pouczające to słowa, zwłaszcza jeśli analizuje się je nie tyle od strony moralnej, ile jako wyraz poczucia klasowego pisarza, uczucia chłopa gospodarującego na parceli. Z tego bierze się właśnie cząstka dziejów poezji Lamartine'a. Położenie chłopa gospodarzącego na działce stało się w latach czterdziestych krytyczne. Chłop był zadłużony. Jego działka nie leżała już „w tak zwanej ojczyźnie, lecz w księdze hipotecznej”. Tym samym zaczął podupadać optymizm chłopski, podstawa idealizującego spojrzenia na przyrodę, które jest właściwe liryce Lamartine'a. „Jeżeli jednak nowo powstała parcela, harmonizująca ze społeczeństwem, zależna od kaprysów przyrody i uległa chroniącej ja od góry władzy, wytrącona z jej własnej ograniczoności, powaśniona ze społeczeństwem i władzą, zrujnowana przez długi, choć była z natury religijna - staje się z natury rzeczy antyreligijna. Niebo było niezłym dodatkiem do dopiero co nabytego wąskiego skrawka ziemi, tym bardziej, że zsyła ono pogodę; ale staje się kpinami, skoro jest narzucane jako namiastka parceli”. Właśnie na tym niebie wiersze Lamartine'a były układami chmur, o których Sainte-Beuve pisał już w roku 1830: „ Twórczość André Cheniera... jest poniekąd krajobrazem, nad którym Lamartine rozpina nieboskłon”. Niebo to runęło raz na zawsze, gdy francuscy chłopi oddali swe głosy q 1849 na prezydenturę Bonapartego. Lamartine brał udział w przygotowaniu do tego głosowania. „Nie przyszło mu zapewne na myśl - pisał Sainte-Beuve na temat jego roli w rewolucji - że przeznaczono go do roli Orfeusza, który swym złotym smyczkiem miał kierować najazdem barbarzyńców i łagodzić go”. Baudelaire określa go sucho jako „nieco kurewskiego, nieco sprostytuowanego”.
Nikt chyba nie posiadał bardziej wyostrzonego spojrzenia na problematyczne cechy tej chwalebnej postaci niż Baudelaire. Wiązało się to zapewne z tym, że sam od dawna już niezmiernie rzadko czuł spoczywającą na sobie chwałę. Zdaniem Porche'a Baudelaire nie miał wyboru co do miejsca publikowania swych rękopisów. ”Baudelaire - pisze Ernest Raynaud - musiał się liczyć... z obyczajami oszustów; miał do czynienia z wydawcami, którzy spekulowali na próżności światowców, amatorów oraz debiutantów, z wydawcami, którzy tylko wtedy przyjmowali rękopisy, jeśli zrzekano się praw autorskich”. Jego własne zachowanie odpowiada tej sytuacji. Ten sam rękopis przekazuje kilku redakcjom, bez uprzedzenia oferuje przedruki. Rychło spogląda na literacki rynek wzrokiem pozbawionym jakichkolwiek złudzeń. W roku 1864 pisze: „Jakkolwiek piękny byłby dom, dopóki piękno jego nie zostanie dowiedzione, jest on przede wszystkim pewną ilością metrów wzwyż i wszerz. Tak samo literatura, która jest materią najbardziej niewymierną, polega przede wszystkim na wypełnianiu kolumn; architekt literacki, któremu samo nazwisko nie przynosi zysku, musi za wszelką cenę sprzedawać”. Baudelaire na rynku literackim pozostawał w niekorzystnej sytuacji aż do samej śmierci. Obliczono, że za całą swoją twórczość nie otrzymał więcej niż 15 000 franków.
„Balzak rujnuje się w kawiarni, Musset obojętnieje pijąc absynt, Murger umiera... w lecznicy, jak obecnie Baudelaire. A przecież żaden z tych pisarzy nie był socjalistą!” - notuje Jules Troubat, sekretarz osobisty Sainte-Beuve'a. Baudelaire z pewnością zasłużył na uznanie, które okazano mu w ostatnim zdaniu. Pozwala ono jednak zarazem zrozumieć rzeczywiste położenie literata. Baudelaire nierzadko porównuje literata - siebie zaś na pierwszym miejscu - z dziwką. Mówi o tym La muse vénale, sonet do sprzedajnej muzy. Długi wiersz następny, Do czytelnika, ukazuje pisarza w niekorzystnej sytuacji człowieka, co za swe wyznania bierze brzęczącą monetę. Jeden z najwcześniejszych wierszy, który nie znalazł się w Kwiatach zła, skierował Baudelaire do ulicznicy. Druga zwrotka tego wiersza brzmi:
Pour avoir des souliers elle a vendu son âme;
Mais le bon Dieu riait si, prés de cette infâme,
Je tranchais du Tartufe et singeais la hauteur,
Moi qui vends pensée et qui veux être auteur.
Zwrotka końcowa („cetle bohême-la, c'est mon tour”) beztrosko włącza to stworzenie do bractwa bohemy. Baudelaire wiedział, jak się rzecz miała w rzeczywistości z literatem: udaje się na rynek jako flaneur; po to - tak sądzi - by mu się przyjrzeć, w rzeczywistości jednak po to, aby znaleźć klienta.
Szkice fizjologiczne
Pisarz, skoro już przybył na rynek, rozglądał się tam wokoło niby w panoramie. Te pierwsze próby rozejrzenia się zarejestrował nawet specjalny gatunek literacki. Zwie się on literaturą panoramiczną. Książki w rodzaju Le livre des Cent-et-un, Les Francis peints par eux-mêmês, Le diable á Paris, La grande ville nieprzypadkowo cieszyły się względami stolicy w tym samym czasie co panoramy. Składają się one z pojedynczych szkiców, naśladujących jakby swym anegdotycznym przyodzianiem plastyczny pierwszy plan, a swym informacyjnym funduszem - szeroko rozpięte tło panoram. Jeśli spojrzeć z innej strony, to wspomniane dzieła zbiorowe są efektem beletrystycznej pracy zespołowej, której realizację pod postacią felietonu umożliwił najpierw Girardin. Były czymś w rodzaju uroczystego przyodziania otwierającego drzwi bibliotek przed tym piśmiennictwem, które było przeznaczone do wyłącznie doraźnego spożycia. Te niepozorne książeczki o formacie kieszonkowców, zwane szkicami fizjologicznymi, zajmowały się tymi postaciami, które zauważało się obserwując rynek. Nie było postaci paryskiego środowiska - której nie nakreśliłyby owe szkice fizjologiczne. Wielka chwila tego gatunku przypada na początek lat czterdziestych. Był znakomitą szkołą felietonu; szkołę tę ukończyło pokolenie Baudelaire'a. To, że miała ona Baudelaire'owi niewiele do przekazania, dowodził, jak wcześnie poszedł on własną drogą.
W roku 1941 doliczono się 76 nowych szkiców fizjologicznych. Od tego roku poczynając, gatunek ten zaczyna tracić na znaczeniu. Zniknął zaś wraz z królestwem burżuazji. Był to gatunek z istoty swej drobnomieszczański. Bonnier, mistrz tego gatunku, był kołtunem doskonałym, który w postaci stróża przekazał swój autoportret. W żadnym miejscu nie doszło do przełamania nawet najbardziej ograniczonego horyzontu. Gdy szkic fizjologiczny opisał najróżniejsze postacie ze wszystkich możliwych stron, przyszła kolej na miasta. Ukazały się szkice fizjologiczne Paris la nuit, Paris dans l'eau, Paris á table, Paris á cheval, Paris pittoresque czy Paris marié. Gdy i ta żyła została wyczerpana, sięgnięto do szkicu fizjologicznego o narodach. Nie zapomniano również o szkicu fizjologicznym na temat zwierząt, które od dawien dawna rekomendowały się jako temat niegroźny. Właśnie o nieszkodliwość tu chodziło. W swych studiach do historii karykatury Eduard Fuchs zwraca uwagę, że na początku szkicu fizjologicznego stały tzw. ustawy wrześniowe, to znaczy rozporządzenia cenzury, ustanowione w obostrzonej formie. Spowodowały one nagłe odcięcie od polityki grupy zdolnych i wyszkolonych w satyrze rysowników. Jeśli ten manewr rządowy udał się w grafice, to tym bardziej powinien był się udać w świecie literatury. Nie dysponowała ona bowiem jakąkolwiek energią polityczną, którą dałoby się porównać z energią w rodzaju Daumiera. Ta reakcja jest istotnie przesłanką, „z której wynika niebywała rewia burżuazyjnego życia, do którego doszło.. we Francji... Przedefilowało wszystko... dni radości i smutku, praca i wypoczynek, obyczaje małżeńskie i kawalerskie nawyki, rodzina, dom, dzieci, szkoła, społeczeństwo, teatr, typy, zawody”.
Spokój tych obrazków odpowiada wyglądowi flaneura, wyruszającego w poszukiwaniu rośliny na asfalcie. Ale już wtedy nie sposób było wałęsać się po całym mieście. Przed Haussmannem nieczęsto spotykało się szerokie chodniki, a wąskie niedostatecznie zabezpieczały przed pojazdami. Gdyby nie pasaże, przechadzanie się nigdy nie nabrałoby tak wielkiego znaczenia. „Pasaże, jeden z nowszych wynalazków przemysłowego luksusu - stwierdza ilustrowany przewodnik po Paryżu z roku 1852 - to pokryte szkłem i wyłożone marmurem przejścia, biegnące przez skupiska domów, których właściciele zjednoczyli się dla spekulacji. Po obu stronach tych przejść, oświetlanych z góry, ciągną się najelegantsze sklepy. Taki pasaż jest więc bez wątpienia miastem, ba, światem na niewielką skalę”. W takim świecie flaneur czuje się swojsko; dopomaga on miejscu „ulubionego pobytu spacerowiczów i palacza, arenie wszelkich możliwych zawodów” w zdobyciu własnego kronikarza lub filozofa. Sobie natomiast pomaga w ten sposób zdobyć niezawodne lekarstwo na nudę, którą rozsiewa wkoło spojrzenie bazyliszka sytej reakcji. „Kto potrafiłby - głoszą przekazane przez Baudelaire'a słowa Guy'ego - nudzić się w tłumie, jest głupcem. Głupcem, powtarzam, i do tego godnym pogardy”. Pasaże są czymś pośrednim między ulicą a wnętrze. Jeśli chcemy mówić o podstępie szkicu fizjologicznego, to jest nim wypróbowany środek felietonu: z ulicy uczynić wnętrze. Dla flaneura, żyjącego pomiędzy frontami budynków niby bourgeois w czterech ścianach swego domu, ulica staje się mieszkaniem. W jego oczach błyszczące emalią szyldy firm są równie dobre (a nawet lepsze) jako przystrojenie ścian, co obraz olejny w mieszczańskim salonie. Mury są dla niego pulpitem, o który opiera swój notes; kiosk z gazetami służy mu za bibliotekę, a kawiarniane tarasy to wykusze, z których po zakończonej pracy spogląda na swój dobytek. Ukryta myśl polityczna piśmiennictwa, do którego należały również szkice fizjologiczne, polegała na przeświadczeniu, że dopiero między kamieniami szarego bruku oraz na szarym tle despotyzmu rozwija się pomyślnie życie w całej swej różnorodności i w całym niewyczerpanym bogactwie odmian.
Wspomniane piśmiennictwo było jednak mętne również w społecznym rozumieniu. Długi szereg dziwaków czy prostaczków, ludzi miłych czy surowych, prezentowanych czytelnikowi w szkicach fizjologicznych cechuje prawie bez wyjątku jedno i to samo: są nieszkodliwi i dobroduszni. Taki sąd o bliźnich nazbyt odbiega od doświadczenia, by nie wywodzić się z niezwykle ważkich przyczyn. Były one prawdopodobnie uwarunkowane szczególnym niepokojem, który ogarnął wtedy ludzi. Musieli się bowiem oswoić z nową, dość dziwną atmosferą, swoistą dla wielkich miast. Simmel utrwalił w zgrabnym sformułowaniu to, o co tu chodzi: ”Kto widzi nie słysząc, jest bardziej... zaniepokojony aniżeli ten, co słyszy nie widząc. Jest to cecha charakterystyczna dla socjologii wielkiego miasta. Kontakty międzyludzkie w takich miastach... charakteryzują się wyraźną przewagą aktywności wzroku nad aktywnością słuchu. Główną tego przyczyną są publiczne środki komunikacji. Zanim nie rozpoczęto w XIX w. produkować omnibusów, pociągów i tramwajów, ludzie nie byli zmuszeni przypatrywać się sobie przez długie minuty, czy nawet godziny, nie rozmawiając przy tym ze sobą”. Ta nowa atmosfera nie była - przyznaje Simmel - swojska. Już Bulwer formułował swój opis wielkomiejskiego tłumu w Eugene Aram opierając się na uwadze Goethego, że każdy człowiek, i ten najdoskonalszy i ten najnędzniejszy, nosi w sobie tajemnicę, która czyniłaby go znienawidzonym przez wszystkich, gdyby wyszła na jaw. Szkice fizjologiczne nadawały się właśnie do tego, by rozpraszać podobne niepokojące wyobrażenia lub przedstawiać je jako błahe. Były one, jeśli tak wolno powiedzieć, końskimi okularami „ograniczonego zwierzęcia miejskiego”, o którym kiedyś wspominał Marks. Opis proletariatu w Psychologie d'industrie française Foucauda pokazuje, jak dokładnie ograniczały one widok tam, gdzie to było nieodzowne: „Spokojne używanie jest dla robotnika wręcz wyczerpujące. Gdyby dom, który zamieszkuje, tonął nawet cały w zieleni pod bezchmurnym niebem oraz był przesiąknięty wonią kwiatów i ożywiony świergotem ptaków - jeśli właściciel próżnuje, jest nieczuły na uroki samotności. Skoro wpadnie mu jednak przypadkiem do ucha jakiś ostry dźwięk lub gwizd z oddalonej fabryki... skoro usłyszy choćby tylko monotonny stukot koła młyńskiego manufaktury, natychmiast rozchmurza czoło. Już nie odbiera wyszukanego zapachu kwiatów. Dym z wysokiego komina fabrycznego, głośne uderzenia dochodzące od kowadła każą mu zadrżeć z radości. Wspomina szczęśliwe dni pracy, która kieruje umysł wynalazcy”.
Przedsiębiorca, który przeczytał ten opis, udawał się na spoczynek być może znacznie spokojniejszy niż zazwyczaj. Przede wszystkim jednak chodziło o to, by dać ludziom przyjazny obraz nawzajem o sobie. Szkice fizjologiczne tkały tym samym na swój sposób fantasmagorię paryskiego życia. Ich metoda nie mogła jednak zaprowadzić daleko. Przecież ludzie znali się nawzajem jako dłużnicy i wierzyciele, jako sprzedawcy i klienci, jako pracodawcy i pracownicy, przede wszystkim zaś jako konkurenci. Narzucanie ludziom wyobrażeń o ich partnerach jako nieszkodliwych oryginałach mijało się na dłużej z celem. I dlatego piśmiennictwo to przyniosło rychło odmienny pogląd na tę sprawę, oddziałujący skuteczniej na samopoczucie. Sięga on myśli XVIII-wiecznych fizjonomistów, niewiele mając jednak wspólnego z ich bardziej rzetelnymi wysiłkami. U Lavatera czy też Galla, przy całej ich spekulacji i egzaltacji, w grę wchodziło autentyczne doświadczenie. Szkice fizjologiczne żyły z kredytu tego doświadczenia, niczego od siebie nie dorzucając. Zapewniały, że każdy człowiek, nie zmącony znajomością rzeczy, jest w stanie odczytać zawód, charakter, pochodzenie i sposób bycia przechodniów. Dar ten ma być umiejętnością, którą wróżki dają mieszkańcom wielkich miast od kołyski. Dzięki takim umiejętnościom Balzak znajdował się bardziej niż inni w swoim żywiole. Jego upodobanie do swobodnych wypowiedzi szło w parze z tą pewnością. „Geniusz - pisze na przykład - jest w człowieku tak widoczny, iż przechadzając się po Paryżu najtęźsi ludzie odgadną wielkiego artystę potkawszy go”. Delvau, przyjaciel Baudelaire'a i niewątpliwie najciekawsza postać pośród miernych mistrzów felietonu, uważa, że ludność Paryża da się tak łatwo podzielić na rozmaite warstwy, jak łatwo geolog rozpoznaje warstwy skalne. Jeśli sprawa istotnie tak się miała, życie w dużym mieście nie było bynajmniej tak niepokojące, jak to się prawdopodobnie ludziom wydawało. Jeżeli sprawa tak się miała, pytanie Baudelaire'a było czczym frazesem: „Cóż znaczą niebezpieczeństwa puszczy i prerii wobec codziennych konfliktów i wstrząsów cywilizacji? Czy człowiek umieszcza sidła (na swe ofiary) na bulwarach, czy zastawia paście w dziewiczych lasach, nie jestże człowiekiem wiecznym, to znaczy najdoskonalszym z drapieżnych zwierząt?”.
Baudelaire używa dla określenia „ofiary” wyrażenia dupe. Słowo to oznacza człowieka oszukanego, okpionego; jego przeciwieństwem jest znawca ludzi. Im bardziej niesamowite staje się wielkie miasto, tym - tak sądzono - lepszej znajomości ludzi trzeba, by się w nim zorientować. W rzeczywistości ostra walka konkurencyjna powoduje przede wszystkim to, iż każdy zgłasza w sposób władczy swoje interesy. Gdy chodzi o cenę zachowania człowieka, precyzyjna znajomość tych interesów bywa często bardziej przydatna niźli znajomość istoty człowieka. Dar, którym tak chętnie chwali się flaneur, jest właśnie dlatego raczej jednym z idoli, które już Baco, i słusznie, umieszczał na rynku. Baudelaire nie hołdował raczej temu idolowi. Nazbyt uważnie czytał de Maistre'a, który ze swojej strony miał wysokie mniemanie o Baco.
Opowieść detektywistyczna
Proszki uspokajające, które wystawiali na sprzedaż autorzy szkiców fizjologicznych, rozwiały się wnet na wszystkie strony. Literaturze natomiast, która zwracała się w stronę niepokojących i groźnych stron życia miejskiego, sądzona była wielka przyszłość. Również i ta literatura ma do czynienia z tłumem. Postępuje jednak inaczej niż szkice fizjologiczne. Nie zależy jej na określaniu typów; docieka raczej funkcji, które spełnia tłum we współczesnym wielkim mieście. Pośród tych funkcji jedna zwłaszcza rzucała się w oczy. Charakteryzuje ją policyjny raport już na przełomie XVIII i XIX w. „Jest rzeczą prawie niemożliwą - donosi w roku 1798 jeden z tajnych agentów paryskich - zachować właściwy sposób życia w tłumie mieszkańców, w którym pojedynczy człowiek nie jest reszcie znany. Jednostka nie musi się wtedy przed nikim rumienić”. Tłum pojawia się tu jako azyl, który chroni przestępcę przed prześladowcami. Wśród groźnych cech tłumu ta zapowiedziała się najwcześniej. Leży ona u źródeł opowieści detektywistycznej.
W okresach terroru, kiedy każdy miał w sobie coś z konspiratora, każdemu tez przyjdzie zagrać również choć raz rolę detektywa. Podczas spaceru ma się do tego najlepszą okazję. „Obserwator - stwierdza Baudelaire - jest księciem, który wszędzie zachowuje incognito”. Jest to incognito szarego człowieka; Baudelaire podkreśla to, wyróżniając w tekście tytuł ”książę”. Jeżeli ten szary człowiek staje się w ten sposób detektywem mimo woli, to w sensie społecznym jest mu to bardzo na rękę. Jego próżniactwo znajduje tym samym uzasadnienie. Jego indolencja jest pozorna. Czai się za nią czujność obserwatora, nie spuszczającego oka ze złoczyńcy. Detektyw widzi wcale rozległe obszary, co potwierdza jego poczucie własnej godności. Wynajduje reakcje, które przystoją tempu wielkiego miasta. Reaguje błyskawicznie, zbliżając się zatem w swych marzeniach do artysty. Chybki ołówek rysownika sławią wszyscy. Według Balzaka wszelki artyzm wiąże się z lotnym tworzeniem. W dziele Séraphita mówi autor o „ruchliwym patrzeniu, o percepcji, która przekazuje wyobraźni szybko zmieniające się krajobrazy, przemykające jak gdyby po płótnie”. Kryminalistyczne wyczucie w połączeniu z uczynną nonszalancją flaneura ukazuje zarys powieści Dumasa Mohikanie Paryża. Bohater powieści decyduje się wyruszyć na poszukiwanie przygód, podążając za skrawkiem papieru, który przekazał wiatrowi dla zabawy. Flaneur, jakimkolwiek tropem by podążał, zawsze natknie się na zbrodnię. zaznaczyłem już tym samym, że również opowieść detektywistyczna, mimo swej trzeźwej kalkulacji, współdziała przy tworzeniu fantasmagorii paryskiego życia. Zbrodniarza jeszcze na razie nie gloryfikuje. Przydaje natomiast blasku jego przeciwnikom, przede wszystkim zaś krainie łowów, w której ci przeciwnicy go ścigają. Messac wykazał wpływ opowieści indiańskich Coopera na francuska powieść detektywistyczną. Interesujące przy tym wpływie jest to, że nie jest on ukryty, a raczej wystawiony na widok. We wspomnianych Mohikanach Paryża jest to widoczne już w samym tytule: autor zapewnia czytelnika, że pokaże mu w Paryżu puszczę oraz prerię. Drzeworyt do trzeciego tomu ukazuje zarosłą krzewami, wtedy jeszcze mało uczęszczaną ulicę. Widok opatrzono napisem: „Puszcza na ulicy d'Enfer”. Prospekt wydawniczy do tego dzieła podkreśla ten związek poprzez świetne powiedzenie, co do którego przypuszczać wolno, iż wyszło z ust zachwyconego sobą autora: „Paryż - Mohikanie... te dwie nazwy zderzają się ze sobą niby zawołanie Qui vive? dwóch gigantycznych nieznajomych. Dzieli ich przepaść. Przeskakują ją jednakże iskry owego światła elektrycznego, które ma swe źródło w Aleksandrze Dumas”. Féval przeniósł już wcześniej jednego z czerwonoskórych bohaterów w świat wielkomiejskich przygód. Zwie się Towah i potrafi w czasie wycieczki fiakrem w ten sposób oskalpować czterech swoich białych towarzyszy, że stangret niczego nie zauważa. Powieść Tajemnice Paryża przypomina już na wstępie Coopera; autor obiec7uje, że jego bohaterowie ze świata przestępczego „dalecy są od cywilizacji, podobnie jak dzicy, których Cooper tak trafnie przedstawia”. Zwłaszcza Balzak nie przestawał wskazywać na Coopera, jako na swój wzór. „Poezja grozy, której pełno w amerykańskich puszczach, w których wrogie plemiona spotykają się na wojennej ścieżce, ta poezja, która tak doskonale posłużyła Cooperowi, przydaje się również przy rysowaniu najmniejszych detali paryskiego życia. Przechodnie, sklepy, powozy do wynajęcia lub człowiek oparty o okno - to wszystko ciekawiło ludzi ze straży przybocznej Peyrade'a równie gorąco jak pień drzewa, żeremia, skała, skóra bawołu, nieruchome kanu czy niesiony przez wodę liść intrygowały czytelnika powieści Coopera”. Intryga u Balzaka pełna jest reguł gry z indiańskich i detektywistycznych opowieści. Wcześnie podano w wątpliwość jego „Irokezów w spencerze” oraz „Mohikanów w surducie”. Z drugiej jednakże strony zaprzyjaźniony z Balzakiem Hippolyte Babou pisze w roku 1857, spoglądając w przyszłość: „Gdy Balzak mury przebija, by dać wolną drogę obserwacji... wtedy nasłuchujemy przy drzwiach... Zachowujemy się jednym słowem, jak mawiają nasi sąsiedzi Anglicy, jak policja kryminalna”.
Opowieść detektywistyczna, której wartość polega na ściśle logicznej konstrukcji, bez której nowela kryminalna może się obejść, pojawia się we Francji po raz pierwszy równocześnie z przekładami opowiadań Poego Zabójstwo przy Rue Morgue, Tajemnica Marii Ragôt, Skradziony list. Przekładając te wzory Baudelaire przysposobił - jeśli wolno tak powiedzieć - ten gatunek. Dzieło Poego przeszło całkowicie w jego własną twórczość. Baudelaire podkreśla ten stan rzeczy, solidaryzuje się z metodą, w której zbiegają się poszczególne gatunki interesujące Poego. Pisarz ten był jednym z największych techników nowoczesnej literatury. Pierwszy zmagał się, jak zauważył Valery, z naukowym opowiadaniem, ze współczesną kosmogonią, z przedstawieniem zjawisk patologicznych. Gatunki te uważał za ścisłe wytwory metody, dla której żądał powszechnego uznania. Właśnie w tym Baudelaire stał u boku Poego, pisząc po jego myśli: „Bliski jest czas, kiedy stanie się jasne, iż wszelka literatura, która odmawia braterskiego marszu wspólnie z nauka i filozofią, jest literaturą ludobójczą”. Opowieść detektywistyczna, która stała się osiągnięciem najbardziej brzemiennym w skutki wśród innych osiągnięć technicznych Poego, należała według niego do piśmiennictwa, które tę prawdę rozumiało. Analiza tego gatunku jest cząstką analizy dzieła Baudelaire'a, mimo że on sam nigdy nie napisał takiej powieści. Kwiaty zła zawierają, w postaci rozproszonej, trzy z decydujących elementów opowieści detektywistycznej: ofiarę i miejsce zbrodni (Męczennica), mordercę (Wino mordercy) oraz tłum (Zmierzch wieczorny). Brak więc czwartego elementu, rozumu, który pozwoliłby przeniknąć tę brzemienną namiętnościami atmosferę. Baudelaire nie stworzył ani jednej opowieści detektywistycznej, ponieważ nie mógł identyfikować się z detektywem z uwagi na strukturę własnych popędów. Swoistym sposobem rozumowania, myśleniem konstruktywnym, stał jednoznacznie po stronie przestępcy. Myślenie to mieści się całkowicie w okrucieństwie. Baudelaire był nazbyt dobrym czytelnikiem Sade'a, aby móc współzawodniczyć z Poem.
Pierwotną treścią społeczną opowieści detektywistycznej jest zacieranie śladów jednostki w wielkomiejskim tłumie. Ta treść spoczywa, zmieniona, u podstaw jednego z najsłynniejszych wierszy cyklu Kwiaty zła:
Do Przechodzącej
Miasto wokół mnie tętniąc huczało wezbrane.
Smukła, w żałobie, w bólu swym majestatyczna
Kobieta przechodziła, a jej ręka śliczna
Lekko uniosła wyhaftowaną falbanę.
Zwinna, szlachetna, z posągowymi nogami,
A ja piłem, skurczony, dziwaczny przechodzień,
W jej oku, niebie modrym, gdzie huragan wschodzi,
Rozkosz zabijającą i słodycz, co mami.
Błyskawica... i noc! - pierzchająca piękności,
Co błyskiem oka odrodziłaś moje serce,
Czyliż cię mam zobaczyć tylko już w wieczności?
Gdzieś, daleko! Za późno! Może nigdy więcej!
Bo nie wiesz, dokąd idę, nie wiem, gdzieś przepadła,
Ty, którą mógłbym kochać, ty, coś to odgadła!
(przekł. Mieczysław Jastrun)
Sonet Do Przechodzącej nie przedstawia tłumu jako azylu przestępców, lecz jako azyl unikającej pisarza miłości. Wolno powiedzieć, że wiersz mówi o funkcji tłumu, z tym, że nie w życiu bourgeois, ale człowieka erotycznego. Na pierwszy rzut oka funkcja ta wydaje się negatywna, ale tak nie jest. Tłum bynajmniej nie przeszkadza mu w uchwyceniu zjawiska, którego fascynuje; wręcz przeciwnie, tłum mu je przybliża. Przedmiotem zachwytu człowieka miasta jest miłość nie tyle od pierwszego, ile od ostatniego spojrzenia. Jamais jest punktem kulminacyjnym spotkania, w którym namiętność, pozornie udaremniona, właśnie dopiero wybucha płomieniem. Spala się w nim, nie odradzając się jednak niby feniks. „Odrodzenie” z pierwszej tercyny, dalekie od wyrażania pełnego sensu przelotnego spotkania, otwiera pogląd na zdarzenie, które wydać się musi, a to ze względu na zwrotkę poprzedzającą, wielce problematyczny. Wspomina o tym słowo crispé („skurczony”). Tym, co skręca ciało w skurczu, nie jest zmieszanie wywołane przez osobę, której obraz wypełnia wszystkie zakątki jego istoty; więcej w tym szoku, który ogarnia niespodzianie samotnika wraz z władczą żądzą. Uzupełnienie w postaci comme un extravagant („dziwaczny przechodzień”) omal tego nie wypowiada; a sposób, w który autor podkreśla fakt, że ta postać kobieca nosi żałobę, bynajmniej nie okrywa tego tajemnicą. W rzeczywistości zachodzi głęboki rozdźwięk pomiędzy czterowierszami, które oddają zdarzenie, a tercynami, które je apoteozują. Mówiąc, że wiersze te „mogły powstać jedynie w wielkim mieście”, Thibaudet nie rozumie ich sedna. Ich wewnętrzna postać wyraża się bowiem w tym, że sama miłość daje się w nich poznać, jako uczucie opatrzone stygmatem wielkiego miasta.
Od czasów Ludwika Filipa daje się zauważyć w łonie burżuazji dążność, by powetować sobie bezimienność życia osobistego w wielkim mieście. Usiłuje ona tego dokonać we własnych czterech ścianach. Wydaje się, jakby burżuazja obrała sobie za punkt honoru, by nie pozwolić na rozwianie się w czasie jeżeli już nie własnego bytowania ziemskiego, to przynajmniej swoich przedmiotów codziennego użytku i rekwizytów. Stara się ona niestrudzenie, by odciśnięta została mnogość przedmiotów. Troszczy się o futerały i puzderka dla pantofli oraz kieszonkowych zegarków, dla termometrów oraz kubków do jaj, dla sztućców oraz parasoli. Upodobała sobie pokrycia z aksamitu i pluszu, przechowujące ślad każdego dotknięcia. „Frapujące jest - pisze Louis Sanolet o II Cesarstwie - szczególne upodobanie do draperii i obić na ścianach; jest to skutek wyobrażenia, jakie epoka miała o wnętrzu”. Według stylu Makarta, czyli stylu II Cesarstwa, mieszkanie jest rodzajem futerału. Styl ten pojmuje mieszkanie jako futerał człowieka. Umieszcza go w nim wraz ze wszystkimi jego akcesoriami oraz utrwala jego ślady na podobieństwo przyrody, utrwalającej w granicie martwą faunę. Nie wolno przy tym zapominać, że proces ten ma dwojakie oblicze. W ten sposób podkreśla się bowiem zarówno realną, jak sentymentalną wartość przechowywanych przedmiotów. Zabrane z pola widzenia tracą one, rozmazane, w sposób znamienny swój zarys. Nic więc dziwnego, że właściwe elementom przestępczym unikanie kontroli jest również charakterystyczne dla warstwy posiadającej. W tych zwyczajach można dostrzec ilustrację tekstu, który ukazał się w wielu odcinkach w „Journal officiel”. Już w roku 1836 pisał Balzak w powieści Modesta Mignon: „Spróbujcież więc, o biedne kobiety francuskie, nawiązać choćby najbłahszą intrygę w ramach cywilizacji, co na placach publicznych notyje godzinę przyjazdu i odjazdu dorożek, oblicza listy, stemplując je dwakroć - zaraz po wrzuceniu do skrzynki i przed ich rozdziałem, numeruje domy, sprawdza ilość drzwi i okien, wciągając każde piętro do rejestrów podatkowych, cywilizacji, która na ogromnych arkuszach katastru... obejmie w posiadanie całe swe terytorium, nie zapomniawszy o najdrobniejszej parceli i najcieńszym konturze”. Od czasu Rewolucji Francuskiej rozległa sieć kontroli coraz mocniej oplątywała swymi oknami życie burżuazji. W praktyce punktem oparcia dla postępującego procesu normowania życia w wielkim mieście jest rejestracja budynków. W roku 1805 administracja Napoleona uznała ją za obowiązującą dla Paryża. W dzielnicach proletariackich wykonanie tego prostego zarządzenia natrafiło jednak na opór. O dzielnicy stolarzy, Saint-Antoine, tak oto pisano jeszcze w roku 1864: „Jeżeli zapytać któregokolwiek z mieszkańców tego przedmieścia o jego adres, zawsze poda nazwę, którą nosi jego dom, nie zaś zimny oficjalny numer”. Na dłuższy czas na niewiele zdał się, oczywiście, tego rodzaju opór przeciwko wysiłkom, by zrekompensować zanikanie śladów, wynikające z faktu znikania ludzi w wielkomiejskim tłumie, różnorodną siecią rejestracji. Zarządzeniom administracyjnym musiały przy tym pospieszyć z pomocą środki techniczne. U początku systemu identyfikacyjnego, za którego standard uchodziła wówczas metoda Bertillona, leży określenie osoby za pomocą podpisu. Cezurą w rozwoju tego systemu jest wynalazek fotografii. Ma on dla kryminalistyki nie mniejsze znaczenie niż druk dla piśmiennictwa. Fotografia umożliwiła po raz pierwszy trwałe oraz jednoznaczne uchwycenie śladów człowieka. Opowieść detektywistyczna powstaje w momencie, w którym wprowadzono w życie to osiągnięcie, decydujące o możliwości rozszyfrowania incognito człowieka. Od tego czasu nie widać końca usiłowaniom, by osaczyć go w słowie i czynie.
Baudelaire odczuwał ten proces na samym sobie równie nieprzyjemnie, jak niejeden kryminalista. Uciekając przed wierzycielami zbaczał do kawiarni lub czytelni. Zdarzało się, że mieszkał jednocześnie w dwóch miejscach. W dniu, w których upływał termin komornego, nocował jednak często u przyjaciół. Włóczył się więc po mieście, które od dawna przestało być ojczyzną flaneura. Każde łoże, do którego się kładł, przemieniało się w łoże hazardu. Dla okresu 1842-1858 Crépet naliczył czternaście rozmaitych paryskich adresów Baudelaire'a.
Człowiek tłumu
Głośna nowela Poego Człowiek tłumu jest czymś w rodzaju zdjęcia rentgenowskiego opowieści detektywistycznej. Nie ma już okrywającej tkanki, którą jest zbrodnia. Pozostała naga armatura: prześladowca, tłum, nieznajomy, który przemierza Londyn w ten sposób, że zawsze pozostaje w środku tłumu. Tym nieznajomym jest flaneur. Podobnie rozumiał go również Baudelaire, gdy w swoim eseju o Guru nazwał go „człowiekiem tłumu”. W opisie tej postaci u Poego próżno jednak szukać wyrozumiałości, z jaką traktował ją Baudelaire. Flaneur dla Poego jest przede wszystkim człowiekiem, który czuje się nieswojo we własnym społeczeństwie. Stąd szuka tłumu. Przyczyny zaś, dla której się w nim kryje, nie trzeba daleko szukać. Poe z rozmysłem zaciera różnicę między przestępcą a flaneurem. Człowiek staje się tym bardziej podejrzany, im trudniej przychodzi go innym znaleźć. Odstępując od zamiaru dalszego pościgu, narrator tak oto streszcza swój sąd w myślach: „Ten starzec - powiedziałem sobie - jest typem i geniuszem zbrodni. Nie znosi samotności. Jest człowiekiem tłumu”.
Nie tylko dla samej opowieści narratora domaga się autor zainteresowania czytelnika; towarzyszy ono przynajmniej równie mocno opisowi tłumu, danemu przez Poego. I to zarówno ze względów dokumentalnych, jak i artystycznych. Opis ten wyróżnia się z obu względów. Tym, co najpierw frapuje, jest fascynacja, z jaką narrator śledzi widowisko tłumu. Śledzi je również, w znanym opowiadaniu E.T.A Hoffmanna, kuzyn ze swego narożnego okna. Spojrzenie osoby, która przebywa w domu, błądzi jednak po tłumie onieśmielone. Przenikliwe natomiast jest spojrzenie człowieka, który wypatruje przez okno kawiarni. Różnica między Londynem a Berlinem bierze się z różnicy stanowisk obserwatora. Niemieckiemu obserwatorowi wyznaczono ciasne granice. A mimo to należał Hoffmann, ze względu na swe usposobienie, do rodziny pisarzy w rodzaju Poego czy Baudelaire'a. W biograficznym komentarzu do wydania oryginalnego ostatnich jego pism, zanotowano: „Hoffmann nigdy nie był szczególnym przyjacielem przyrody. Człowiek, rozmowa z nim, obserwacja czy nawet zwykłe spostrzeganie człowieka cenił nade wszystko. Gdy ruszał latem na spacer, co przy pięknej pogodzie zdarzało się co dzień pod wieczór... nie było winiarni czy cukierni, do której by nie zajrzał, by stwierdzić, czy i jacy ludzie tam przebywają”. Na brak hałasu ulicznego podczas podróży, nieodzownego do tworzenia, skarżył się potem nieustannie w swych listach Dickens. „Nie potrafię wyrazić, jak bardzo brak mi ulic - pisał w roku 1846 z Lozanny, w czasie pracy nad powieścią Dombek i syn. - Wydaje się, że dają one coś memu mózgowi, bez czego nie może się on obyć, jeśli ma pracować. W położonej na uboczu miejscowości potrafię cudownie pisać przez tydzień lub dwa; a potem wystarczy jeden jedyny dzień w Londynie, by mnie ponownie nakręcić... Ale pisać bez tej latarni magicznej dzień w dzień to niesamowity wysiłek i ogromna praca... Wydaje się, jak gdyby moje postacie chciały przystanąć, nie mając wokół siebie tłumu”. Spośród wielu rzeczy, które Baudelaire zarzuca znienawidzonej Brukseli, jedno napełnia go szczególna irytacją: „Nie ma okien wystawowych. W Brukseli niepodobna się przechadzać, co tak lubią narody z wyobraźnią. Niczego tu nie ma do oglądania, a ulice nie nadają się do chodzenia”. Baudelaire kochał samotność, pragnął jej jednak w tłumie.
W miarę upływu powieści Poego zaczyna zapadać zmierzch. Autor zatrzymuje się przy opisie miasta oświeconego lampami gazowymi. Obrazu ulicy jako wnętrza, w którym streszcza się fantasmagoria flaneura nie sposób prawie oddzielić od oświetlenia gazowego. Pierwsze lampy gazowe zapłonęły w pasażach. Pierwsza próba ich wykorzystania pod gołym niebem przypada na okres dzieciństwa Baudelaire'a; na placu Vendôme ustawiono mianowicie kandelabry. Za rządów napoleona III ilość latarń gazowych rośnie szybko. Zapewnia to większe bezpieczeństwo w mieście, powoduje, że tłum również nocą czuje się na otwartej ulicy swojsko, oraz usuwa niebo gwiaździste z obrazu wielkiego miasta bardziej skutecznie, aniżeli czynią to wysokie domy. „Spuszczam kurtynę za słońcem; leży teraz w łóżku, jak być powinno; od tej chwili nie widzę innego światła, jak światło lamp gazowych”. Księżyca i gwiazd nie warto nawet wspominać. W okresie rozkwitu II Cesarstwa nie zamykano sklepów na głównych ulicach przed dziesiątą wieczór. Były to wielkie czasy nocnego życia. „Człowiekowi - pisał wtedy Delvau w drugim rozdziale swych Heures parisiennes, poświęconym godzinie drugiej po północy - wolno od czasu do czasu wypocząć; przystanki oraz stacje - owszem, zgoda; nie wolno mu jednakże spać”. Przebywając nad Jeziorem genewskim Dickens rzewnie wspomina Genuę, gdzie rozporządzał dwiema milami ulicy. Na tej oświetlonej ulicy mógł się spokojnie błąkać nocą. Po latach, gdy wraz z wymieraniem pasaży również spacerowanie wychodziło z mody, a i oświetlenie gazowe nie uchodziło już za wytworne, jednemu z ostatnich flaneurów, co się smętnie wlókł przez pusty pasaż Colberta, migotanie kandelabrów wydało się uzewnętrzniona obawą płomienia, iż nikt nie uiści już za niego rachunku. Właśnie wtedy napisał Stevenson swój lament na zanikanie latarni gazowych. Lament ten naśladuje przy tym rytm, w którym latarnicy, idąc ulicami, zapalali jedną latarnie po drugiej. Najpierw rytm różni się od łagodnego zmierzchu, potem zaś od brutalnego szoku, gdy potok światła elektrycznego zalewa naraz całe miasta. „Takie światło winno padać wyłącznie na morderców albo zbrodniarzy, oskarżonych o zdradę stanu albo też oświetlać korytarze w zakładach dla obłąkanych. Jest to światło, które potęguje przerażenie i grozę”. Wiele przemawia za tym, że światło gazowe dopiero później uznano za idylliczne, tak właśnie jak Stevenson piszący mu nekrolog. Poświadcza to przede wszystkim tekst Poego, o którym mowa niżej. Nie sposób oddać bardziej niesamowicie oddziaływania tego światła: ”Światło lamp gazowych, nie mogąc zrazu sprostać dogorywającej jasności dnia, wzięło w końcu górę i roztaczało dokoła swe migotliwe, skrzące blaski. Wszystko było mroczne, lecz świetne - na podobieństwo owego hebanu, do którego przyrównywano niegdyś styl Tertuliana”. „We wnętrzu domu - czytamy w innym miejscu - gaz jest w ogóle niedozwolony. Jego migotliwe, twarde światło jest zniewagą dla oka”.
Sam tłum londyński pojawia się rozchwiany i ponury, niby światło, w którym się porusza. Dotyczy to zresztą nie tylko motłochu, co z nadejściem nocy „wypełza z nor”. Oto jak Poe opisuje „klasę starszych subiektów”: „Wszyscy byli lekko łysawi i u każdego prawe ucho, za którym zwykło tkwić pióro, nawykowo odstawało na końcu. Zauważyłem, że zawsze wkładali i zdejmowali kapelusze obiema rękami i posługiwali się zegarkami na krótkich, złotych łańcuszkach, staroświeckiej, porządnej roboty”. Poemu nie chodziło w tej relacji o bezpośrednie wrażenie. Reguły jednostajności, którym się drobnomieszczanin podporządkowuje przez całe swe życie w tłumie, są przesadzone; jego strój niewiele się różni od uniformu. Jeszcze bardziej zdumiewający jest opis tłumu, dany przez opis sposobu poruszania się. „Przeważająca większość wyglądała na ludzi zadowolonych i oddanych swoim zajęciom, co myśleli tylko o tym, by utorować sobie drogę wśród tłoku. Brwi mieli zmarszczone i spojrzenie żywe; gdy potrącił ich kto z sąsiednich przechodniów, nie okazywali zniecierpliwienia, lecz poprawiali ubranie i spieszyli dalej. Inni, dość jeszcze liczni, mieli niespokojne ruchy i podniecone twarze; gestykulowali, mówili do siebie, jakby w poczuciu samotności, zaczerpniętym z przeświadczenia o gęstwie okolnego tłumu. Napotkawszy przeszkodę, przestawali nagle mamrotać, lecz podwajali swe gesty i z roztargnionym, wymuszonym uśmiechem czekali, by przechodzień ustąpił im z drogi. Potrąceni odwzajemniali się ukłonami i nie posiadali się z zakłopotania”. Należałoby mniemać, że mowa jest o wpółpijanych, wynędzniałych indywiduach, należących do lumpenproletariatu. A tymczasem chodzi o „ludzi przyzwoitego stanu, kupców, adwokatów, spekulantów giełdowych”. W grę wchodzi tu coś różnego od psychologii klas.
Istnieje litografia Senefeldera, przedstawiająca salon gry. Ani jeden z przedstawionych osobników nie oddaje się grze w zwykły sposób. Wszyscy są opętani namiętnościami; jeden pełen jest rozhukanej radości, drugi podejrzewa swego partnera, trzeciego ogarnia głucha rozpacz, czwartym zawładnęła kłótliwość, a tam znów ktoś przygotowuje się do zejścia z tego świata. Swą ekstrawagancją ten arkusz przypomina Poego. temat jest jednak u niego niewątpliwie szerszy i odpowiadają mu również bogatsze środki. Mistrzostwo Poego w przytoczonym opisie nie polega na tym, że oddaje on beznadziejna izolację człowieka w jego prywatnych interesach - jak to czyni Senefelder - poprzez niedorzeczną monotonię czy to ubioru, czy też zachowania. Serwilizm tych, co obrywają szturchańce jeszcze się usprawiedliwiając, pozwala zorientować się w pochodzeniu środków, którymi Poe posługuje się w tym miejscu. Pochodzą one z repertuaru klowna. Poe stosuje je tak, jak to później czynili klowni. Osiągnięcia tych klownów są uzależnione od ekonomii. Dzięki swym urywanym ruchom imituje równie wiernie maszynerie, która uderza w materię, jak i koniunkturę, która zadaje uderzenia towarom. Podobnej mimesis „gorączkowego ruchu... produkcji materialnej”, wraz z przynależącymi do niej formami interesu dokonują cząstki przedstawionego przez Poego tłumu. To, czego dokonał później lunapark dzięki podrygującym maszyneriom oraz pokrewnym urządzeniom, czyniącym z szarego człowieka klowna, Poe przedstawił już wcześniej. Ludzie zachowują się u niego w taki sposób, jak gdyby mogli reagować wyłącznie odruchowo. Zachowanie to wydaje się tym bardziej pozbawione cech ludzkich, że u Poego chodzi wyłącznie o ludzi. Gdy tłum się tłoczy, to nie dlatego, że wstrzymuje go ruch pojazdów - nie wspomina się go ani jednym słowem - ale dlatego, że blokują go inne tłumy. W takim tłumie nie mogło być mowy o przecinaniu się.
W Paryżu Baudelaire'a rzecz się jeszcze tak nie miała. Jeszcze bowiem istniały promy, przecinające Sekwanę w miejscach, w których później wzniesiono mosty. W roku śmierci Baudelaire'a mogło jeszcze przyjść na myśl pewnemu przedsiębiorcy, by wprowadzić dla wygody zamożnych mieszkańców pięćset lektyk. Popularne były jeszcze pasaże, w których flaneur nie był narażony na widok pojazdu konnego, nie uznającego przechodnia za konkurenta. Pojawili się już pierwsi przechodnie, którzy wbijali się w tłum. Ale żył jeszcze flaneur, który potrzebuje pola gry oraz nie zamierza rezygnować z indywidualnego sposobu bycia. Przechadza się próżniaczo niby indywidualność, która w ten sposób protestuje przeciwko podziałowi pracy, czyniącemu z ludzi specjalistów. Podobnie protestuje przeciwko ich zapobiegliwości. Przejściowo, około roku 1840, należało do dobrego tonu chodzić w pasażach z żółwiami na spacer. Flaneur chętnie pozwalał na to, by tempo dyktowały żółwie. gdyby to od niego zależało, postęp musiałby opanować ten krok. Lecz nie do niego należało ostatnie sowo, jeno do Taylora, który zdanie „Precz z przechadzaniem się!” uczynił swoim hasłem. Niejeden zawczasu próbował wyobrazić sobie, co go czeka. „Flaneur - pisał Rattier w roku 1857 w swej utopii Paris n'existe plus - którego można było spotkać na ulicy oraz przed wystawami, ta nijaka, marna, nic nie znacząca, wiecznie ciekawska postać, ciągle poszukująca tanich emocji, co o niczym nie ma pojęcia prócz kamieni, fiakrów i latarni gazowych... stał się teraz rolnikiem, winiarzem, producentem płótna, cukru, przemysłowcem w branży żelaznej”.
Na zakończenie swych wędrówek człowiek tłumu ląduje w magazynie, wcale przepełnionym. Porusza się w nim jak człowiek dobrze zorientowany. Czy istniały za czasów Poego wielopiętrowe magazyny? Jakkolwiek rzecz by się miała, to Poe każe tym postaciom, nie znającym spokoju, spędzić w domu towarowym „około półtorej godziny”. „Chodził od sklepu (w sensie: stoisko) do sklepu, nie pytał o nic, nie odzywał się wcale i spoglądał na wszystko zakrzepłymi, czczymi oczyma”. Jeżeli pasaż stanowi klasyczna formę zewnętrzną, która jawi się flaneurowi pod postacią ulicy, to jego formą schyłkową jest magazyn. Dom handlowy jest metą flaneura. Jeśli początkowo ulica stała się dla niego wnętrzem, to w końcu wnętrze to stało się dla niego ulicą, on zaś błąkał się po labiryncie towarów, podobnie jak przedtem po labiryncie miasta. Fakt, że Poe wpisuje w najwcześniejsze przedstawienie flaneura obraz jego upadku, świadczy o znakomitych walorach tego opowiadania.
Tłum jako zasłona
Jules Laforgue powiedział, że pierwszy Baudelaire opowiadał o Paryżu z pozycji człowieka „skazanego dzień w dzień na wielkomiejskie bytowanie”. Mógłby także powiedzieć, że również o opiatach, podawanych tym - i tylko tym skazanym - w celu przyniesienia im ulgi, Baudelaire również pisał pierwszy. Tłum jest nie tylko najbardziej współczesnym azylem dla banitów, ale i najnowszym narkotykiem dla ludzi, wydanych na łaskę losu. Jest tym samym w sytuacji towaru, nie będąc przy tym świadomy tej szczególności. Nie znaczy to jednak, by miała ona tym samym słabiej na niego oddziaływać. Przenika go, uszczęśliwiając niby narkotyk, który ma być nagrodą za liczne upokorzenia. Odurzenie, któremu oddaje się flaneur, jest odurzeniem towaru, porywanego przez strumień klientów.
Gdyby istniała owa dusza towaru, o której Marks mimochodem wspomina, byłaby ona w królestwie dusz tą najbardziej wczuwającą się. Musiałaby bowiem upatrywać w każdym człowieku klienta, do którego kieszeni i domu zamierza się wcisnąć. Wczucie się jest przecież naturą odurzenia, któremu flaneur oddaje się w tłumie. „Poeta korzysta z niezrównanego przywileju; wedle ochoty może być sobą i kim innym. Jak te duchy błąkające się i szukające ciała, gdy zechce, staje się każdym. Tylko dla niego wszystko stoi otworem; a jeśli niektóre miejsca zdają mu się zamknięte, znaczy to, że nie warto mu ich oglądać”. W tym miejscu przemawia towar i tylko towar. Ostatnie słowa dają wcale wyraźne pojęcie o tym, co czuje biedaczysko, przechodząc obok wystawy pięknych i drogich towarów, które nie chcą go znać ani się w niego nie wczuwają. Poprzez słowa tego istotnego fragmentu Tłumów przemawia innymi słowy sam fetysz, z którym uczulone usposobienie Baudelaire'a tak gwałtownie współbrzmi, że wczuwanie się w świat nieorganiczny stało się jednym z najistotniejszych źródeł inspiracji poety.
Baudelaire znał się na narkotykach. A mimo to uszedł jego uwagi jeden z ich społecznie najważniejszych skutków. Polega on na wdzięku, który narkomani ujawniają pod wpływem użytych środków. Podobne efekty wydobywa e swej strony towar z odurzającego i opływającego go tłumu. Rynek, dzięki któremu towar staje się towarem, powstaje właściwie dopiero poprzez zmasowanie klientów, potęgujące wdzięk towarów w oczach przeciętnego klienta. Nienazwanym podmiotem słów Baudelaire'a o „religijnym stanie odurzenia wielkich miast” mógłby być towar. Zaś „święta prostytucja duszy”, w porównaniu z którą „to, co ludzie nazywają miłością” jest podobno „czymś bardzo małym, bardzo ograniczonym i bardzo słabym”, istotnie nie może być niczym innym - jeśli konfrontacja z miłością ma zachować swój sens - jak prostytucją duszy towaru, „tą świętą prostytucją duszy, która oddaje się cała - poezja i miłosierdzie - temu, co niespodzianie zjawi się na chwilę, nieznanemu, co obok przechodzi”. Właśnie do tej „poezji” i do tego „miłosierdzia” rości sobie pretensje prostytucja płciowa. Wypróbowała ona tajniki wolnego rynku; towary w niczym nie były od niej lepsze. Niektóre z jej podniet, będących w równym stopniu środkami władzy, wywodzą się z sytuacji rynkowej. W tym znaczeniu rejestruje je Baudelaire w słynnym wierszu Zmierzch wieczorny:
W smugach świateł, drgających na ulicznym błocie,
Czujna się Prostytucja skrzętnie zaruszała -
Istna mrówcza falanga, zawzięta, zuchwała,
Gościńce sobie wszędzie tajemne toruje
I, niby nieprzyjaciel, co zdradny cios knuje,
Manewruje przebiegle w wielkomiejskim kale -
Jak czerw, co toczy strawę człowieczą zuchwale
(tłum. Bohdan Wydżga)
Dopiero dzięki masie mieszkańców mogła prostytucja ogarnąć rozległe dzielnice. I właśnie dopiero ta masa umożliwia przedmiotowi seksualnemu wyrażać się w setkach podniet, oddziałując zarazem poprzez nie. Podaż, która nie jest w stanie maskować się dłużej ze względu na swą powszechność, zmusza z drugiej strony kobietę do tego, by uczyniła podnietą samą sprzedajność. zaczyna więc podkreślać swój charakter towaru. Poprzez parady girls w ujednoliconych kostiumach wprowadziła późniejsza rewia artykuły powszechnego użytku do sfery życia płciowego wielkich miast.
Widowisko, jakie publiczność z ulicy zgotowała wielkiemu miastu, nie na każdego oddziaływało w sposób magiczny. W tym samym mniej więcej czasie, gdy Poe pisał Człowieka tłumu, Fryderyk Engels podjął się odzwierciedlenia ruchu na ulicach Londynu. Każdy z tych tekstów należałoby tak czytać, by nie zapomnieć o drugim. „Miasto takie jak Londyn, po którym można wędrować godzinami nie dochodząc nawet do początku końca i nie natrafiając nawet na najmniejszą oznakę bliskości pól - to przecież rzecz osobliwa. Ta kolosalna centralizacja, to skupienie dwóch i pół miliona ludzi w jednym punkcie ustokrotniło energię tych dwóch i pół miliona... ale później odkrywa się, kosztem jakich ofiar dokonało się to wszystko. Gdy kto powałęsał się kilka dni po głównych ulicach, dopiero wtedy dostrzega, że ci londyńczycy umieli poświęcić najlepszą cząstkę swego człowieczeństwa, aby dokonać tych wszystkich cudów cywilizacji, od których roi się ich miasto, że ogromne drzemiące w nich siły nie zostały uruchomione, lecz stłumione (...) Już tłum uliczny ma w sobie coś odpychającego, coś, przeciw czemu buntuje się natura ludzka. Czyż te setki tysięcy ludzi z różnych klas i stanów, którzy tłoczą się obok siebie, czyż nie są oni wszyscy ludźmi, mającymi te same właściwości i uzdolnienia oraz jednakie zainteresowanie w zdobyciu szczęścia? A jednak pędzą oni obok siebie, jakby nie mieli ze sobą nic wspólnego, jakby nic ze sobą nie mieli do czynienia, a wiąże ich jedynie ta milcząca umowa, która nakazuje każdemu trzymać się prawej strony chodnika, tak by obie mijające się fale tłumu nie zatrzymywały się wzajemnie. A jednak nikomu nie przychodzi na myśl poświęcić drugiemu choćby jedno spojrzenie. Brutalna obojętność, nieczułe zamknięcie się jednostki w kręgu swoich prywatnych interesów występuje tym bardziej odrażająco i dotkliwie, im więcej tych jednostek tłoczy się na małej przestrzeni”.
Z tego nieczułego zamknięcia się „każdej jednostki w kręgu swoich prywatnych interesów” flaneur wyłamuje się tylko pozornie, wypełniając próżnię, którą stworzyło w nim jego własne zamknięcie się, wypożyczonymi, a do tego fikcyjnymi interesami obcych mu ludzi. Słowa Baudelaire'a: „ Przyjemność znajdowania się w tłumie jest tajemniczym wyrazem rozkoszy, jaką sprawia mnożenie liczby” - brzmią niejasno w porównaniu z klasowym opisem danym przez Engelsa. Ale zdanie to stanie się zrozumiałe, jeśli wyobrazimy je sobie jako wypowiedź nie tyle ze stanowiska człowieka, ile towaru. Jeśli człowiek jako siła robocza jest towarem, nie ma oczywiście potrzeby wczuwać się umyślnie w towar. Im bardziej udziałem jego świadomości staje się ten właśnie sposób bycia samego siebie - w porównaniu z narzuconym mu przez porządek produkcji - im bardziej się proletaryzuje, tym mocniej przenika go mroźne tchnienie gospodarki towarowej, tym mniej odpowiada mu wczucie się w towar. Ale tak daleko sprawy jeszcze nie zaszły z klasą drobnych mieszczan, do której należał Baudelaire. Zaczynała ona dopiero schodzić z drabiny, o której tu mowa. Pewnego dnia musiało się jej nieuchronnie odbić towarowym charakterem jej siły roboczej. Ale dla większości dzień ten jeszcze nie nadszedł. Do jego nadejścia klasa ta mogła, jeśli tak wolno powiedzieć, spędzać czas. Tymczasem fakt, że jej udziałem mogły być w najlepszym wypadku uciechy, nigdy zaś panowanie, czyni czas, dany jej przez historię, przedmiotem rozrywki. Kto pragnie rozrywki, szuka uciech. Było jednakże rzeczą samą przez się zrozumiałą, że uciechom tej klasy zakreślone zostały tym ciaśniejsze granice, im bardziej pragnęła im się oddawać, właśnie w t y m społeczeństwie. Jako mniej ograniczone zapowiadały się te uciechy, które klasa ta potrafiłaby znaleźć p r z e z to społeczeństwo. Jeżeli pragnęła dojść w tym stylu używania do mistrzostwa, nie wolno jej było gardzić wczuwaniem się w towar. Winna była rozkoszować się tym wczuwaniem ze wszystkimi radościami i lękami, które brały się z przeczuć jej własnego przeznaczenia jako klasy. Klasa ta winna była wreszcie okazać takie zrozumienie dla tego wczuwania się, które odnajdywałoby uroki nawet w tym, co kalekie i zgniłe. Baudelaire, który w wierszu do pewnej kurtyzany powiada, że „jak miąższ brzoskwini, ślepo i naiwnie serce jej do wymyślnej dojrzało miłości”, posiadał to wyczucie. Jemu właśnie zawdzięczał delektowanie się tym społeczeństwem, z którego już na poły był wykluczony.
Zajmując postawę delektującego się w ten sposób człowieka, pozwalał oddziaływać na siebie widowisku tłumu. Najwyższa fascynacja tym widowiskiem polegała właśnie na tym, że nie pozbawiała poety mimo stanu odurzenia, w jaki go przenosiła, poczucia strasznej rzeczywistości społecznej. Był jej wprawdzie świadomy, ale w sposób, w jaki odurzeni są „jeszcze” świadomi rzeczywistych okoliczności. Stąd wielkie miasto nie pojawia się u Baudelaire'a prawie nigdy w bezpośrednim przedstawieniu jego mieszkańców. Bezpośredniość i bezwzględność, z jaką Shelley chwytał Londyn w wyobrażeniu swych postaci, nie mogło wyjść na pożytek Paryżowi Baudelaire'a. „Piekło jest miastem, podobnym do Londynu - bogatym i zadymionym. Pełno w nim najrozmaitszych ruin ludzkich. Mało tam radości, a może i wcale. Niewiele sprawiedliwości, a jeszcze mniej litości”.
Flaneur widzi ten obraz przez zasłonę. Tą zasłoną jest tłum; tłum faluje „w krętych meandrach dawnych metropolii”. To powoduje, że to, co okropne, oddziałuje na niego w sposób czarujący. Dopiero, gdy ta zasłona pęka, otwierając flaneurowi widok na „jeden z ludnych placów (...) wyludnionych podczas walk ulicznych”, również i on dostrzega wielkie miasto w sposób nie zafałszowany.
Fragment eseju Waltera Benjamina, Das Paris des Secondo Empire bei Baudelaire, wydanego w 1939 r.
Przedruk (z pominięciem niektórych przypisów) według wydania polskiego: Walter Benjamin, Twórca jako wytwórca. tłum. Hubert Orłowski, Poznań 1975, s. 198-228.
Stanisław Brzozowski
Krytyka języka
Słowo jest organem koordynacji procesów życiowych, przeżywań różnych jednostek: jest ich wytworem społecznym. Rzeczywiste jego korzenie tkwią w tych procesach życiowych, w tych wstrząśnieniach i ustaleniach zbiorowego życia, które zrodziły słowo, jako nagły i przelotny, lub stale powracający sygnał. Słowo jako medium społecznej koordynacji ukazuje się naszym przeżyciom jako coś starszego i głębszego od nich, jako pozaspołeczne dno, ponadludzki firmament istnienia. Powstaje złudzenie, że wyraża ono coś pozażyciowego, pozaludzkiego, odrębnego od ludzkiego współżycia zapanowuje nad nim, jego treść ukazuje się jako podstawa współżycia, niezależna od niego, przed nim istniejąca. Świat zewnętrzny, obiektywnie istniejące, niezależne od współżycia, od zmiennego potoku przeżywań, kompleksy stałe - czy to oznaczymy je mianem przyrody, czy Boga lub materii - wszystko to są za wdaniem się mowy dokonane hipostazy konkretnych koordynacji współżycia ludzkiego.
Byłoby jednostronne, przypisywać mowie powstawanie mitów, widzieć w niej jedyny lub najgłębszy czynnik mitotwórczy. Mitologizm sięga głębiej korzeniami w psychikę ludzką, w sam rdzeń współżycia ludzkiego. Mowa nie tyle mity stwarza, ile raczej je ustala, przechowuje; jest ona czynnikiem konserwatywnym, przekształca ona w trwałą, niezależna od ludzi rzeczywistość własne ich przeżycia. Ona czyni z mitu, formy twórczości, czynnego współżycia - dogmat teologii. Teologią zaś nazywam pewien specjalny stan duszy ludzkiej, teologiem nazywam człowieka, który usiłuje wydobyć „prawdę” przez systematyzowanie i analizowanie hipostaz zmarłego ludzkiego życia i tworzenia. Teologia obywa się doskonale bez pojęcia bóstwa. Teologami par excellence są dzisiejsi naturaliści, materialiści, ewolucjoniści. Komu stwardniałe, zahipostazowane wytwory współżycia ludzkiego przesłaniają współczesne, aktualne, oczywiste współżycie, kto szuka „prawdy”, „poznania” w skamieniałościach życia minionego, w dziedzinie gotowego już bytu, ten jest teologiem, chociażby ze zwalczania dogmatów oficjalnej religii uczynił swoje powołanie.
Pomimo tej zachowawczej niewątpliwie roli języka, społeczeństwo, które posiadałoby jako jedyną swą moc zachowania, jako jedyną siłę skupienia to tylko, co jest już zintelektualizowane, zawarte w słowie, byłoby w stanie takim, w jakim znajdowało się bizantyjskie cesarstwo w oczach swego ostatecznego już strupieszenia i upadku. I tu, jak zawsze, gdy idzie o głębokie zagadnienia kultury i dziejów, monumentalna myśl nieocenionego v i c a oddać nam może niezmierne usługi. Społeczeństwo istnieje, jako fakt emocjalno-uczuciowy, jako różnorodnie uczuwany ślepy mus koordynacji naszych czynów. To wielkie ciemne ja zbiorowe tkwi w każdym z nas poza obrzeżem logicznej, dostępnej dla jasnego sformułowania, świadomej naszej myśli. Istnieje jako pewien rodzaj uczuciowego musu. Nienadaremnie Renan a za nim Sorel stwierdzają, że w pojęciu ojczyzny pozostaje zawsze jakieś mistyczne, mitologiczne jądro: irreductibile quid. Społeczeństwo istnieje w naszym wnętrzu, j a ko i r r a c j o n a l n a w i ę ź i ta właśnie irracjonalna, wyczerpana dziedzina ma znaczenie, gdy idzie o przyszłość. Rozum nasz to suma doświadczeń przebytych i zaklasyfikowanych. Rozstrzyga o naszej przyszłości, to, co istnieje w nas jako zdolność nabywania nowych doświadczeń, a więc siła nowych wobec nieznanego, nieobjętego przez doświadczenie dotychczasowe - decyzji, zamierzeń, czynów. Tu, w tej dziedzinie popędu, w tym ciemnym królestwie motywów, które rozstrzygają o naszej woli, a same siebie poznają jasno dopiero gdy uwarunkowany przez nie czyn dokonany zostanie: muszą istnieć podstawy i podwaliny naszego społecznego istnienia. Społeczeństwo, które nie istnieje jako na wpół instynktowny, niewyrozumowany, irracjonalny stan dusz swoich członków, niczego już nie dokona, znajduje się w stanie rozkładu. Dlatego też trzeba być bardzo ostrożnym w wyprowadzaniu wniosków co do stanu społecznego skupienia, odporności, żywotności danego społeczeństwa; obierając za podstawę zracjonalizowaną powierzchnię kulturalnego życia danego społeczeństwa, popełniać możemy niezmierne wprost błędy. Pamiętać też trzeba, że związki pomiędzy życiem intelektualnym a tą irracjonalną dziedziną są bardzo skomplikowane, różnorodne i w każdym razie nie identyczne z czysto intelektualnymi, logicznymi stosunkami. Dana myśl może niejednokrotnie wyładowywać działania, dążące do wprost sprzecznych z nią rezultatów. Gdy chodzi o ocenę jakiegoś systematu myśli i wartości - trzeba umieć rozróżniać tę życiową czynną logikę - od prostolinijnej logiki pojęć. Ta ostatnia bywa, gdy idzie o historyczne, życiowe ocenianie myśli i obrazów świata, zgoła nieprzydatna. Gdy się rozważy to, wydają się typowo intelektualistyczne polemiki naszych postępowców przeciwko wszechpolakom zgoła nieczytelnymi - i niejednokrotnie nasuwa się pytanie, czy naiwność ta da się pogodzić z dobrą wiarą. Ludzie, którzy znają np. prace ideologów francuskiego bloku o Tainie, lub kwiatuszki polemiki włoskich reformistów z syndykalistami, lub w ogóle sposób, w jaki traktowani bywają przez „patentowanych” postępowców pisarze „reakcyjni”, wiedzą, jak wspaniale umie nieubłagana racja stanu partii kryć się poza pozorami całkiem wzruszającej niewinności umysłowej. Schlebianie prostactwu umysłowemu niewyszkolonych, niedostrzeganie odcieni, wymagających dla ich rozróżniania specjalnego przygotowania, przekonanie o nieomylności każdego wyborcy, który z nami w ten lub inny sposób iść się zgadza - nieustanny cichy apel do nieuctwa i chamstwa - oto są elementy niezbędne demagogicznej sztuki pisania. Z punktu widzenia psychologii, z punktu widzenia konkretnego życia - społeczeństwo jest to spontanicznie, ustalająca się instynktownie koordynacja czynnych usposobień współżyjących ze sobą jednostek; jest to wielki, irracjonalny fakt życiowy.
Badania natury tego faktu są bardzo mozolne: w każdym razie jednak prawa rządzące nim, nie mogą być utożsamione z logicznymi prawami myśli. ten zbiorowy, irracjonalny fakt stanowi właściwe podłoże wszelkich kultur, siła danego społeczeństwa w nim spoczywa, siła danej kultury, danego systematu myśli i wartości tkwi w znaczeniu, jakie mają one dla niego. Proszę pamiętać zaś, że nie chodzi tu o żadną jaźń zbiorową, o żadną świadomość poza-indywidualną, o żadne mistyczne, w znaczeniu „do źródeł duszy polskiej”, „Monsalvatu”, źródło deklamacji. Chodzi o rzecz bardzo realną, o coś realniejszego od rzeczy, gdyby bowiem tego coś nie stało, przestałoby istnieć dla Polaków cokolwiek bądź, co rzeczą może być nazwane: zaczęła się by zaś ta noc, o której mówi Carlyle, że „w niej już nie będzie czynów”. (...)Pozostanie jednak, to co jest i było: społeczeństwo jest ugruntowane w żywych siłach jednostkowych, lub nie ma go wcale; istnieje ono jako pewna właściwość woli, lub tych dziedzin życiowych, z których rodzi się wola; w każdym zaś razie jest ono wcześniejsze, istotniejsze, niż wszystkie w słowie wyrażone i do godności bytu podniesione doświadczenia zbiorowe. Ma tu miejsce niezmiernie charakterystyczne zjawisko. Pojedyncze rozumujące ja znajduje na zewnątrz siebie wytwory poprzedniej historii i wydają mu się one tą głębszą, potężniejszą rzeczywistością, z którą czuje się ono związane. Słowo-byt niezawisły, czyli słowo-hipostaza przesłania samą społeczną czynną rzeczywistość, z której wyrosło ono i wyrasta. Z niego, z całej hierarchii utrwalonych przez nie i wykrystalizowanych w „byty niezawisłe” istot wywodzi swą społeczną przynależność świadoma myśl. „Bogowie”, „przyroda”, „materia”' „ewolucja”, wszystko jedno, jak nazywają się te istności, w każdym razie zawsze ma miejsce to samo: coś pozaludzkiego ukazuje się jako głębsza od społeczeństwa podstawa jego istnienia. Samo życie społeczne zostaje rozpatrywane jako zależne od tych bytów, rozgrywające się na ich powierzchni, a więc „pod kierownictwem opatrzności”, w „myśl praw przyrody”, „idąc za kolejnym porządkiem faz ewolucji”. W ten sposób zostaje przez słowo, przez jego wszechsięgający wpływ przekształcone całe nasze życie. Będąc organem społecznego porozumiewania - utrwala ono, jako byty niezawisłe, jako „rzeczy” stałe formy społecznej koordynacji czynnej, czy wzruszeniowej. Wewnętrzna struktura społeczna, rozczłonkowanie funkcji społeczeństwa zostają wyrzucone przez myśl na zewnątrz, jako ten trwały szmat, ten kościec, na którym rozmieszczamy nasze osobiste uczucia, doświadczenia. (...) Dzięki takiemu zobiektywizowaniu świadomość zastaje naokoło siebie, pod sobą, poza sobą, jakiś świat pozaspołecznych, ponadspołecznych czy podstołecznych istot. Ustalone doświadczenie zbiorowe ukazuje się jako byt, uciska ją swym nieludzkim ciężarem - Bóg czy materia, świat nadprzyrodzony czy przyrodniczy - ukazują się jako zasadnicza rzeczywistość, świat ludzki musi poprzestać na tym skromnym miejscu, jakie mu te byty pozostawiają, załatwić swoje sprawy pod ciężarem, na powierzchni tych niezmiennych, gotowych rzeczy. Prawa czynnej postawy kończą się u tej granicy, gdzie zaczyna się sfera tych zahipostazowanych bytów - cała ekonomia ludzkiej myśli ulega tu nad wyraz charakterystycznemu przestawieniu planów. Wynik staje się przyczyną i gruntem.
Może mi ktoś powiedzieć, że w tej formie dokonywa się zachowanie osiągniętych wyników. Niezawodnie. Nie wydaje mi się jednak forma ta jedynie możliwą, a co najważniejsza rozkłada się ona dzisiaj i ginie w naszych oczach. Proszę wziąć do ręki jakąkolwiek z nowoczesnych przeciętnych książek teoriopoznawczych: Macha, Poincarego, jakiegoś z neokantystów, proszę przeanalizować proces, z jakim mamy tu do czynienia. Przyroda, materia etc. - zostają zredukowane do pewnych form ludzkiej działalności; ale sam człowiek był z punktu widzenia naturalizmu, to jest filozofii uznającej byt za przyrodę - cząstką tej przyrody i on więc jest zredukowany wraz z całą przyrodą do roli kompleksu czuć. Nie ma więc ani przyrody, ani człowieka. Cóż pozostaje? Jakaś wisząca w powietrzu psychika właściwie już nie ludzka, gdyż człowiek jest to pewne już tylko upostaciowanie jej - lub też coś jeszcze mniej określonego. Dopóki człowiek nie przestanie ulegać złudzeniom bytu, to jest właściwie wierzyć, że społeczne własności jego słowa, treść jego słowa - istnieją same przez się poza nim, poza społeczeństwem - analiza teoriopoznawcza doprowadzać nas będzie zawsze do teoretycznego nihilizmu, lub właściwie do pewnego stanu mglistego rozpływania się myśli, pojęć, stanowisk. Jest rzeczą konieczna pamiętać o tym: w życiu każdej kulturalnej, samoistnie myślącej jednostki istnieje jakiś moment, w którym ginie w niej w ten sposób wszelka bytowa rzeczywistość. Ponieważ zaś rzeczywistość ta ukazywała się jednostce jako podstawa społeczeństwa, grunt, na którym utrzymują się i utrwalają społeczne związki, w życiu umysłowym jej wraz z bytem zapada się społeczeństwo, zapada się więc i ona sama, jako coś określonego; ginie wszelki plan życia, wszelka różnica między realnym gruntem działania a mgłą marzeń. Taki moment rzeczywistości lub in potentia tkwi w strukturze umysłowej Młodej Polski. Był w niej moment, kiedy własne życie wewnętrzne stawało się wykolejoną, pozbawioną planu, gruntu, kryterium - możliwością. Alles war erlaubt. Naokoło duszy rozpościerało się błędne koło majaków. Wrócimy do tego punktu. Tu idziemy dalej.
Nasze dotychczasowe wywody wyjaśniały, że mamy w tym wszystkim do czynienia ze wzmiankowanym wyżej przestawieniem planów. S p o ł e c z n e ż y c i e n a s z e j e s t p i e r w o t n ą, p i e r w s z ą, j e d y n ą, b e z p o ś r e d n i o d a n ą n a m r z e c z y w i s t o ś c i ą, w s z y s t k o i n n e j e s t j u ż j e j w y n i k i e m. (...)
Obrazy świata, jakie wytwarza nasza myśl, są to jak gdyby szmaty instrumentów, którymi umiemy się posługiwać. Słowo utrwala tu szmaty, nadaje im społeczną, niezależną konsystencję. Obrazy świata obejmują zawsze i społeczeństwo, do którego należymy: ono też stanowi jeden z naszych instrumentów, którymi musimy się posługiwać, działając. W społeczeństwie tym dostrzegamy i samych siebie. Doświadczenie społeczne, praktyka życiowa pouczają nas o społecznie ważnych, pożytecznych i szkodliwych sposobach działania, gdy myślimy o sobie i posługujemy się słowem, utrwalonymi przez nie pojęciami, możemy posługiwać się tymi tylko ustalonymi charakterystykami. Ja nasze staje się w naszych oczach przedmiotem sądów społecznych, czymś, co istnieje na zewnątrz nas, w tej ponadindywidualnej dziedzinie, którą utrwala mowa. Sami dla siebie stajemy się cząstką jakiegoś mechanizmu; prawidła, określające jego funkcje, określają i nas samych w naszych własnych oczach. W ten sposób plan działania odrywa się od życiowej podstawy, która go zrodziła i zaczyna istnieć jako coś samoistnego, jako „przyroda”, obejmująca nas, życie nasze, społeczeństwo. Ale ten tak uniezależniony od nas świat jest naszym dziełem: choć obejmuje on istoty żywe i nas samych, jest on dziełem życia, jego narzędziem: życie samo jest poza nim i kategorie determinizmu przyrodniczego nie nadają się do określenia istoty życia, istoty naszej własnej. Determinizm stworzony jest przez nas samych. Ja nasze, pomyślane jako fakt zewnętrzny, ustalony pojęciowo - jest dziełem głębokiego, twórczego ja: nie daje się ono wyczerpać przez ja pierwsze, uważane za jedyne przez socjologów, psychologów, przeciętnych moralistów, prawników, statystyków; jest ono źródłem tego wszystkiego, kipiącym i wrzącym głębiej pod ustaloną, zaklasyfikowaną powierzchnią duszy, jest nieustanną, żywą twórczością. Trzeba przypomnieć, że twórczość to nie jest kaprys, to nie jest bezwzględna nieokreśloność, lecz przeciwnie w r a s t a n i e r z e c z y n o w y c h w s t w o r z o n e j u ż p o p r z e d n i o, tworzenie to niepodleganie snom - lecz r o d z e n i e rzeczywistości: rodzenie w dosłownym znaczeniu: t w o r z e n i e to r o z s z e r z a - n i e n a s z e j b i o l o g i c z n e j i s t o t y. Tworzenie treści nowych, zasadniczy i n d e t e r m i n i z m są podstawą samego determinizmu; aby naprawdę powstać, ostać się - każda nowa treść musi wniknąć w to, co już zostało ustalone, wrosnąć w to ustalone, opanować je: d e t e r m i n i z m o z n a c z a j a k b y s t o p i e ń, n a k t ó r y w s p i ą ć s i ę m u s i k a ż d y n o w y, t w ó r c z y a k t ż y c i a. Poczucie odpowiedzialności za rzeczy nowe, które przez nas mogą być dokonane - twórczość słowem w najściślejszym znaczeniu tego wyrazu - jest istotą życia. Życie jest procesem twórczym, usiłującym ostać się wobec innych procesów, niezależnych od niego lub wrogich. (...)
Fragmenty IV rozdziału: Mity i legendy, z książki Stanisława Brzozowskiego, Legenda Młodej Polski... Przedruk według: Stanisław Brzozowski, Legenda Młodej Polski. Studya o strukturze duszy kulturalnej. Lwów 1910 (reprint, Wydawnictwo Literackie, Kraków - Wrocław 1983), s. 106-112, 113-117, 138-140.
Simone Weil
Władza słów
(...) Język jest zawsze tym, co formułuje poglądy, nawet u człowieka, który na pozór milczy. Naturalna zdolność zwana inteligencją, zależy od poglądów i języka. Mowa wyraża relacje, a wyraża ich mało, ponieważ rozwija się w czasie. Jeżeli język jest pogmatwany, niewyraźny, mało ścisły, nieuporządkowany, jeżeli umysł, który go używa lub który go słucha, ma słabą zdolność do utrzymania jakiejś myśli w świadomości, wówczas język nie posiada żadnej lub prawie żądnej rzeczywistej zawartości relacji. Jeżeli jest doskonale jasny, przejrzysty, ścisły i uporządkowany, jeżeli kieruje się do umysłu zdolnego po pojęciu jakiejś myśli do zachowania jej w czasie pojmowania innej myśli, do zachowania tych dwóch myśli w czasie pojmowania trzeciej itd. - w tych przypadkach język może być względnie bogaty w stosunki odniesienia. Ale jak każde, tak i to względne bogactwo jest straszną nędzą. W porównaniu z dokładnością, której jedynie warto pragnąć.
Nawet starając się jak najlepiej, umysł zamknięty w języku pozostaje w więzieniu. Ogranicza go ilość relacji, które słowa są w stanie przekazać do umysłu w tym samym czasie.
Myśli zawierające większe kombinacje liczby odniesień są mu niedostępne, są one poza językiem, nie mogą zostać sformułowane, choćby każda z tworzących je relacji była możliwa do wyrażenia przy pomocy najbardziej precyzyjnych słów. Umysł porusza się więc w zamkniętej przestrzeni częściowej prawdy (która może zresztą być większa lub mniejsza) i nie może nawet spojrzeć na to, co jest na zewnątrz.
Każdy umysł zamknięty w ramach języka jest zdolny jedynie do posiadania poglądów. Każdy umysł, który stał się zdolny do chwytania myśli niewyrażalnych z powodu wielości zachodzących w nim związków, mimo to jest ściślejszy i jaśniejszy od tego, co wyraża najbardziej precyzyjny język; każdy umysł, który do tego dojdzie, już przebywa w prawdzie. Posiada pewność i wiarę bez cienia wątpliwości. I nie jest rzeczą ważną, czy na początku miał dużo, czy też mało inteligencji, czy miał celę wąską, czy szeroką. Liczy się tylko to, że doszedłszy do kresu własnej inteligencji, jakakolwiek by ona była, wyszedł poza nią. Wiejski głupek jest równie bliski prawdy, co cudowne dziecko. Tylko mur dzieli obydwoje od prawdy.
Nie wchodzi się w prawdę bez przejścia przez swoje własne unicestwienia, bez długiego stanu skrajnego i całkowitego upokorzenia.
Za każdym razem, gdy ułamek niewyobrażalnej prawdy przechodzi w słowa, które nie mogą wprawdzie objąć inspirującej je prawdy, mają z nią jednak przez swój układ związek tak doskonały, że stanowią oparcie dla każdego spragnionego prawdy umysłu, a każdym razem, gdy tak jest, blask piękna ogarnia te słowa.
Dla kogoś, kto potrafi patrzeć, nie ma dziś bardziej niepokojącego zjawiska niż irracjonalność większości powstających konfliktów. Są one jeszcze mniej rzeczywiste niż konflikt Greków i Trojan. W centrum wojny trojańskiej była przynajmniej kobieta, i to kobieta doskonale piękna. Dla naszych współczesnych role Heleny odgrywają ozdobione wielką literą słowa.
Gdybyśmy wzięli w ręce i spróbowali ścisnąć jedno z tych słów tak nabrzmiałych od krwi i łez, przekonalibyśmy się, że jest ono puste. Słowa mające sens i treść nie są śmiercionośne. Jeżeli czasami któreś z nich jest zamieszane w rozlew krwi, to raczej przez przypadek niż z konieczności, i chodzi wtedy przeważnie o działanie skuteczne i ograniczone. gdy zaś opatrzy się wielką literą słowa pozbawione znaczenia, ludzie, skoro tylko okoliczności skłonią ich do tego, przeleją morze krwi i spiętrzą stosy gruzów powtarzając te słowa, a nie osiągając niczego, co by im odpowiadało; i nigdy nic rzeczywistego odpowiadać im nie będzie, gdyż one same nic nie znaczą.
Zatem sukces daje się zdefiniować wyłącznie jako zniszczenie grup ludzi, powołujących się na słowa wrogie - bo też leży w charakterze owych słów, że występują w antagonistycznych parach.
Oczywiście, nie zawsze są one z istoty pozbawione sensu. Niektóre miałyby sens, gdybyśmy zadali sobie trud ich zdefiniowania. Lecz zdefiniowane w ten sposób słowo traci wielka literę, nie może już służyć jako sztandar ani utrzymać swej pozycji wśród pustych dźwięków słów z wrogiego obozu. Stanowi już tylko pewne odniesienie pozwalające ująć konkretną rzeczywistość, konkretny cel czy metodę działania.
Wyjaśnić pojęcia, zdyskredytować słowa puste z natury, w dokładnej analizie określić sposób użycia innych - to praca, która mogłaby ocalić wiele istnień ludzkich, chociaż może się to wydawać dziwne.
Nasza epoka wydaje się niezdolna do tej pracy. Nasza cywilizacja przysłoniła swym blaskiem rzeczywisty upadek intelektualny. W naszych umysłach nie zostawiamy dla zabobonu żadnego osobnego miejsca, jak miała je mitologia grecka, i zabobon mści się, opanowując pod płaszczykiem abstrakcyjnego słownictwa cały obszar życia umysłowego.
W naszej epoce, niby w wielkim magazynie, mieszczą się najsubtelniejsze mechanizmy rozwiązywania najbardziej złożonych problemów, ale jesteśmy prawie niezdolni do zastosowania elementarnych metod rozsądnego myślenia. Wydaje się, że we wszystkich dziedzinach zgubiliśmy pojęcia świadczące o inteligencji - pojęcia granicy, miary, stopnia, proporcji, zależności, stosunku, związku koniecznego, powiązanie między sposobem działania a rezultatem.
Świat naszej polityki - jeśli mamy ograniczyć się tylko do spraw ludzkich - zapełniają mity i potwory. Uznajemy w nim jedynie hipostazy, jedynie rzeczy absolutne. Przykładem mogłoby służyć każde słowo ze słownictwa politycznego czy socjologicznego. Naród, bezpieczeństwo, kapitalizm, komunizm, faszyzm, porządek, władza, własność, demokracja - można by je brać jedno po drugim.
Nigdy nie stosujemy ich w takich sformułowaniach, jak „Demokracja istnieje w tej mierze, w jakiej...” albo „Kapitalizm istnieje, o ile...”. Używanie wyrażeń tego typu, co „w tej mierze”, przekracza nasze możliwości intelektualne.
Każde z tych słów wydaje się reprezentować jakąś rzeczywistość absolutną, niezależną od wszelkich uwarunkowań albo jakiś absolutny cel, nie wiążący się z żadnym sposobem działania, czy też jakieś absolutne zło.
Zarazem zaś pod każde z tych słów, kolejno lub nawet równocześnie, podkładamy byle co. Żyjemy w rzeczywistości zmiennej, zróżnicowanej, określonej zmienną grą zewnętrznych konieczności, przekształcającej się w zależności od pewnych uwarunkowań i w pewnych granicach; a jednak działamy, walczymy, poświęcamy siebie i innych w imię sztywnych, izolowanych abstrakcji nie mających ani między sobą, ani w stosunku do rzeczy konkretnych żadnego odniesienia.
Nasza tak zwana era techniczna umie walczyć tylko z wiatrakami.
Gdyby poddać wszystkie słowa takiej analizie, wszystkie formuły, które w ciągu ludzkich dziejów podniecały ducha ofiary, a zarazem okrucieństwo, okazałoby się niewątpliwie, że są one puste. A przecież wszystkie te byty, chciwe ludzkiej krwi, muszą mieć jednak jakiś związek z życiem rzeczywistym.
Każdej pustej abstrakcji odpowiada jakieś ugrupowanie... Abstrakcje, nie mające takiego oddziaływania, pozostają nieszkodliwe. I odwrotnie - ugrupowania, które nie wydzieliły z siebie hipostazowanych pojęć, mają szansę na to, by nie stać się niebezpieczne.
Ten szczególny rodzaj „wydzielania” wspaniale ukazał Jules Romains wkładając w usta Knocka takie zdanie: „Ponad interesem chorego i interesem lekarza stoi interes medycyny”. Słowa te są zabawne tylko dlatego, że w związku lekarzy nie powstała jeszcze tego rodzaju hipostaza. Pochodzą one zawsze od organizmów, którym wspólna jest chęć utrzymywania lub zagarnięcia władzy.
Wszystkie niedorzeczności, które upodobniły dzieje ludzkie do długotrwałego delirium, korzeniami sięgają niedorzeczności podstawowej - to jest natury władzy. Konieczność istnienia władzy jest czymś namacalnym i oczywistym, gdyż porządek jest nieodzownym warunkiem życia. Ale przyznawanie władzy jest arbitralne, ponieważ wszyscy ludzie są niemal tacy sami. Władza nie powinna jednak wydawać się władzą arbitralną, bez tego zaś przestanie być władzą.
Prestiż, a więc iluzja, znajduje się w samym sercu władzy. Każda władza opiera się na relacjach, jakie tworzy różnorodna działalność ludzi. Aby jednak mogła być trwała, musi wydawać się absolutna i nienaruszalna tym, którzy nią rozporządzają, jak i tym, którzy jej podlegają, jak też władzy obcej. Warunki porządku są ze swej strony sprzeczne i wydaje się, że ludzie mają do wyboru między towarzyszącą słabej władzy anarchią a wszelkiego rodzaju wojnami wynikającymi z walki o prestiż.
To właśnie chmura hipostazowanych pustych pojęć uniemożliwia nie tylko dostrzeżenie przesłanek danego problemu, ale nawet przeczucie, że jest tu jakiś problem do rozwiązania, a nie wyłącznie fatum, któremu podlegamy. Hipostazy otępiają umysły; nie tylko niosą śmierć, ale - co jest znacznie groźniejsze - niepamięć o wartości życia.
Aby utrzymać zdrowie społeczne, pilnym zadaniem wydaje się przeprowadzenie w każdej dziedzinie życia politycznego i społecznego o b ł a w y na h i p o s t a z y. Nie jest to zadanie łatwe: cała intelektualna atmosfera naszych czasów sprzyja rozkwitowi i rozmnażaniu się hipostaz.
Powinniśmy się zastanowić, czy nie oddalibyśmy najlepszej praktycznej przysługi naszym społeczeństwom, reformując metody nauczania i popularyzacji wiedzy tak, aby usunąć prymitywny zabobon, jaki się nam zakorzenił za sprawą sztucznego słownictwa, przywracając poprawny sposób użycia wyrażeń typu: w t e j m i e r z e, o i l e, p o d w a r u n k i e m, w p o r ó w n a n i u, dyskredytując każde błędne rozumowanie prowadzące do stwierdzeń w rodzaju tego, że w opium tkwi vitus usypiativa.
Ogólne podniesienie poziomu intelektualnego, w szczególny sposób sprzyjałoby wysiłkowi wyjaśnienia i rozładowania urojonych przyczyn konfliktów.
Prawowitość jest jednym z tych pięknych słów, których umysł ludzki nie jest zdolny połączyć z żadnym określonym pojęciem, ale które - właśnie jako słowa - mają w sobie nieskończenie większą moc od wszelkich pojęć ludzkich.
Kiedy próbuje się zdefiniować któreś z tych słów przy pomocy jakiegokolwiek pojęcia, traci ono całą swoja moc i zaczyna rodzić zło.
Prawda i sprawiedliwość także zależą do takich słów. Pierwszym z nich jest Bóg. Są to sowa żywe. „Słowo Boże jest żywe i ma moc działania i przecina na wskroś wszystko, jak miecz obosieczny i rozdziela myśli i odczucia serca”.
Nie będąc w stanie odpowiedzieć na pytanie Piłata Ponckiego: „Czy to jest prawda?”, musimy mieć zarazem absolutna pewność, że wyżej stawiamy prawdę, jakakolwiek by była, od fałszu, jakikolwiek mógłby być. Kiedy dokonało się tego wyboru w odniesieniu do wszystkich rzeczy, bez żadnego wyjątku, bezwarunkowo i definitywnie, nieodwracalnie i na wieczność, poprzez każdy wysiłek uwagi myśl ludzka zbliża się coraz bardziej do prawdy. Jest to absolutnie pewne.
Jeśli - przeciwnie - utożsamiamy prawdę z pewnym ściśle określonym systemem przekonań, jak to jest w przypadku katolickiego pojęcia ortodoksji, którego bezpośrednią konsekwencją stała się Inkwizycja, grozi nam pogrążenie się w ciemnościach. I tak jest niezależnie od tego, jaki system przekonań został obrany. (...)
Fragmenty różnych książek Simone Weil, wydanych w Paryżu w latach 1948-1960. Przedruk według wydania polskiego: Simone Weil, Myśli. wyb. i tłum. Aleksandra Olędzka-Frybesowa, Warszawa 1985, s. 111-117.
Kazimierz Wyka
Goebbels, Hitler i Kato
(...) Technika, swoista technika reżyserowania rzeczywistości i urabiania sądów jest (...) stara jak świat. Cyniczny Benito Bombardone, a on z kapralem Adolfem przyrządza obecne widowisko, miał poniekąd rację. Podawaliśmy przecież tylko wybrane fakty, a cóż dopiero, gdyby np. na tle starożytności zająć się ich przygotowaniem i uogólnieniem w postaci sofistyki. Na tle średniowiecza w postaci ówczesnej dialektyki scholastycznej. Tymi cieniami wielkich reżyserów nie warto się zajmować.
„Zawsze byli, są i będą książęta i ludy, arystokracje i plebejaty, partie i partyjki; dość potężni, by przekraczać prawa moralności; dla obrony ich postępowania nie brakowało nigdy, nie brakuje i nie będzie brakować kazuistów, którzy z dobrą wiarą lub nie, za darmo lub opłaceni, wytwarzali, wytwarzają i wytwarzać będą piękne i subtelne rozumowania. Jednakże tylko ci, którzy mogą powtórzyć o sobie quia nominor leo, mają możność przekraczania reguł i posiadania na podorędziu wyrozumiałych kazuistów dowodzących, że je szanują. Prawdę mówiąc, rozumowania tych szacownych osobistości przekonują zasadniczo jedynie tych, którzy już są przekonani, którzy mają wzrok zamroczony silnym uczuciem... Jeśli o władców chodzi, nie troszczą się zupełnie o te logomachie i tyle jedynie im użyczają uwagi, ile z nich mogą wydobyć doraźnych pożytków: pozwalają mówić i robią swoje”.
Tak powiada okrutny Vilfredo Pareto.
Niewielka w istocie różnica, że Epaminondas, Aleksander Wielki czy napoleon, będąc wielkimi wodzami, byli jednocześnie własnymi ministrami propagandy i odpowiednie gabinety pracy nosili we własnych mózgach. Różnica ta związana jest nie z funkcją podejmowanych czynności reżyserskich, ale ze stopniem zróżniczkowania i skomplikowania społeczeństw, wśród jakich żyli. Powtarzam - nie różnica f u n k c j i i c e l u, lecz różnica s c e n y i s t a t y s t ó w.
Mamy więc zespół wielkich reżyserów. Lecz co oni naprawdę reżyserują i stwarzają? Propaganda reżyseruje rzeczywistość. Lecz jakie sfery rzeczywistości? Powiedzenie rzeczywistość znaczy zbyt wiele, by wykazać mogło konkretnie, jakie układy wewnątrz rzeczywistości podpadają pod działania tej reżyserii. Podzielmy rzeczywistość na takie trzy układy: na f a k t y, na z n a c z e n i a f a k t ó w i na p o s t a w y u c z u c i o w e w o b e c f a k t ó w. Czy wszystkie te trzy zakresy propaganda reżyseruje z tą samą sprawnością i z tą samą wobec jej posunięć zależnością?
Reżyseria czystych faktów najmniej podpada pod władzę propagandy. Nie stwarza ona przecież takich faktów - bitew, traktatów, umów, klęsk i zwycięstw. Zaś stosunek sprawczy do faktów jest ich jedyną reżyserią stosowaną do tego porządku historycznego, jaki fakty oznaczają. Fakty są względnie niezależne od działań propagandy. Lecz stopień ich rzeczywistej niezależności i rzeczywistej swobody wobec propagandy zależy od stopnia politycznej swobody faktów. Propaganda nie dlatego nie przemienia faktów głównych, by wobec nich nie posiadała swoich intencji i swoich utęsknień, lecz z tej przyczyny, że jej intencje są zbyt krótkie, a utęsknienia zbyt wątłe wobec tych faktów, których sprawstwo w drobnej tylko części zależy od jej reżyserów, a w większości jest dziełem całkiem od nich niezależnych podmiotów. W domenie spraw międzynarodowych najbardziej perfidna propaganda jest względnie najbliższa prawdzie. Bo tutaj podmiotów działających jest najwięcej, bo tutaj polityczna swoboda faktów najmniej zależy od gabinetu i audiencji dr Józefa Goebbelsa.
Tak więc reżyseria propagandowa jest tylko w stanie pewne fakty pomijać całkowicie, inne uwzględniać słabo lub z udaną obojętnością, inne wreszcie uwypuklać w rozmaitych stopniach ostrości, ale sam materiał oświetlany nie od niej pochodzi. jej władza nad faktami jest tylko władzą światła przesuwającego się po przedmiotach zatopionych w ciemności, światła, które się zatrzymuje i wydobywa, lub przebiega i pomija.
Propaganda reżyseruje przede wszystkim znaczenia faktów i postawy uczuciowe oraz sądy o faktach. Intencje i sensy poddawane faktom są jej rajem. Ten stosunek do faktów, który przemilcza, podaje półgębkiem, krzyczy na całe gardło - jest nadawaniem faktom reżyseryjnych znaczeń. Nie takich zatem, jakie posiadają w rzeczywistości obiektywnej i rządzonej przez wiele podmiotów historyczno-politycznych, ale takich znaczeń, jakie posiadać powinny według intencji i koncepcji reżyserów danej propagandy.
Wyolbrzymienie lub degradacja faktów dokonywa się tutaj zgodnie z tą z góry założoną koncepcją. Samotna łódź podwodna japońska dobija do brzegów Francji. Olbrzymie tytuły, specjalne komunikaty: współpraca paktu trzech na nowych torach, decydujący zwrot w wojnie morskiej. Intencjonalna hipertrofia znaczenia, wtłoczona w drugorzędny fakt, rozsadzająca ów fakt.
Niczego w znaczeniach i sądach nie pozostawia propaganda na swobodzie. Żaden z faktów ujętych w propagandową reżyserię nie istnieje według praw swoich, lecz według udziału w tych celowych ramach. Jest w tym precyzja, a jednocześnie pospolita schematyczność. Z jednej bowiem strony fakty zostają obstawione argumentami wyjaśniającymi każdy ich układ i każdą zależność, a zatem precyzyjnie łączone są w łańcuchy przyczynowe, z drugiej strony zaś w tej precyzji zabiegów zawsze się sprawdza kilka prostych schematów. Nakład techniki argumentacyjno-reżyserskiej, ograniczenie wniosków.
Czy oznacza to, że propaganda w ogóle nie zdobywa żadnej władzy nad faktami i zjawiskami? Reżyseria znaczeń i postaw uczuciowych stanowi w aparaturze propagandy mechanizm najbardziej absolutny, nie znoszący najdrobniejszych odchyleń. Fakty sprzeczne z tezami propagandy nieraz się przeciskają przez zaporę argumentów. W krajach okupowanych stopień poczytności wrogich gazet zależny jest od stopnia, w jakim można się w nich spodziewać obecności owych faktów nie przyporządkowanych. Dlatego prasę z Rzeszy czytuje się chętniej niż miejscowe świstki.
Lecz nie przyporządkowanego znaczenia nikt się nie spodziewa. Ta sztywność zasady przy precyzji zabiegów, ten stalowy gorset przy rzekomej giętkości nakładających go palców świadczy, że propaganda znaczeń jest najdłuższym ramieniem totalistycznej ośmiornicy, które ma opleść mózgi i z nich wycisnąć postawy dla siebie pożądane. jest też formą niewoli najbardziej dokuczliwą.
I demoniczne jest właśnie to, że propaganda może zdobyć władzę nad faktami. Najtrudniej przychodzi jej to wykonać w kraju okupowanym i zdeklarowanie wrogim, ale dlatego właśnie nie według tej sytuacji końcowej należy rozumować... propaganda może stwarzać fakty, osobnik, społeczeństwo, naród, któremu stale i konsekwentnie usuwa się z pamięci pewne zjawiska, a narzuca drugie, dochodzi w końcu, prawem znużenia psychicznego, do przekonania, iż fakty usuwane nie egzystują i nigdy nie egzystowały. Na odwrót, prawem nawyku i oswojenia, fakty wmuszone i podkreślane zaczynają działać jak rzeczywiste. Należy się obawiać, że po przegranej wojnie społeczeństwo niemieckie nadal nie będzie wierzyć w obozy koncentracyjne, a natomiast będzie wierzyć w swoją misję obrońców Europy.
Propaganda więc stwarza fakty w sposób okrężny poprzez swoją uporczywość i konsekwencję. Doprowadza do tego, że w wyobraźni syconej jej posunięciami, w wyobraźni społeczeństwa bądź osobnika, powstaje przekrzywienie, które w ogóle przestaje być odczuwalne. Doprowadza do jakiejś w y o b r a ź n i f a n t a s t y c z n o - d e d u k c y j n e j, która z zasady wmówionej za prawdę wydobywa fakty.
Jeszcze przed wojną opowiadano taką anegdotę. Dwaj Niemcy, jeden zwolennik, drugi sceptyk, rozmawiają w porcie hamburskim po przyjściu Hitlera do władzy. Zwolennik rozwodzi się namiętnie, jak pełen statków jest port, jak olbrzymi ruch na nabrzeżach, ile pociągów czeka na zamorskie towary. Sceptyk patrząc na martwe dźwigi nic podobnego nie zauważa. Wypowiada głośno swoją obserwację. Na to zwolennik: - Jak to, więc pan gazet nie czytuje?!
Ten człowiek posiadł już wyobraźnię fantastyczno-dedukcyjną, zdolną stwarzać w nim fakty, a takie stwarzanie faktów za pośrednictwem systemu konsekwentnych wmówień jest jedyną, demoniczną i przewrotną, władzą propagandy nad zjawiskami realnymi.
Przykład. Konieczne są przykłady. Tym bardziej, że czynom reżyserskim dr Józefa Goebbelsa nie grozi, ażebyśmy je tak powtarzali po długich wiekach, jak podobne czyny Epaminondasa czy Bonapartego. Przykładów jest tyle, co jesienią liści opadłych z drzewa. Wobec tego wybieram tylko jeden listek, jedyny, ażeby na nim ukazać te intencje, o których dotąd była mowa teoretycznie lub na bardzo oddalonych w czasie świadectwach.
W dniu, w którym szkicuję tę część rozprawy, znajduje w pismach pod tytułem Wolna droga do Mekki i Medyny następującą wiadomość:
W dniu 17 grudnia wieczorem zbierze się cały świat mahometański celem obchodzenia święta Bejramu, przy czym ośrodkiem uroczystości staje się Mekka i Medyna. Celem zapewnienia swobodnego dostępu do tych dwóch miast złożyły mocarstwa Paktu Trzech przez radio oświadczenie gwarantujące swobodny przejazd na to święto pielgrzymom z krajów zamorskich. Oświadczono, że mocarstwa Paktu Trzech nie będą czyniły przeszkód w przejeździe statków wszystkich flag, wiozących pielgrzymów. Kraje muzułmańskie winny zalecić towarzystwom żeglugi okrętowej podanie do wiadomości mocarstw Paktu Trzech grup przyjazdowych, daty odjazdu i wszystkich ewentualnych portów przystankowych w czasie podróży.
Wiadomość taka nie jest naturalnie przeznaczona dla czytelnika, który od razu wybuchnie śmiechem, ani też dla owego sceptyka geograficznego, który otworzy atlas i stwierdzi, że najbliższe wobec Mekki i Medyny pozycje militarne Paktu Trzech znajdują się między Trypolisem a Bengali, na północnych stokach Kaukazu i na granicy Burmy oraz Indii. Wiadomość wymierzona jest w osobników, którzy mają na swoich półkach „Jahrbuch deutscher Wille”, poświęcony odbudowie floty niemieckiej, w osobników poddających się chętnie obstrzałowi specjalnych meldunków o zatopieniu przez łodzie podwodne, w osobników pamiętających, jak to Hitler „zawiesił” wokół Wysp Brytyjskich blokadę morską. Jednym słowem, wiadomość przeznaczona jest dla ludzi żyjących w przeświadczeniu o supremacji Niemiec hitlerowskich na morzach i oceanach.
Czy takie przeświadczenie jest czystym faktem, faktem obiektywnym, czy też uprzednim tworem reżyserii propagandowej? Inaczej nieco formułując pytanie: czy gabinet dr Józefa Goebbelsa otwiera drogę do Mekki i Medyny na mapie rzeczywistej, czy też na mapie przez siebie opracowanej?
Przeświadczenie takie i wyobrażenie nie zostało zbudowane według danych obiektywnych (np. stosunek liczby flot alianckich do floty niemieckiej), ale składa się z posiewu różnych reżyserskich sztuczek z nieprawego łoża intelektualnego. Huki prasowe wokół łodzi podwodnych, oceany opanowane całkowicie ich działalnością, sukcesy frontów lądowych, lojalna postawa przeciwnej strony wojującej wobec własnych strat, wszystko to tworzy aurę emocjonalno-wyobrażeniową, w której całkowicie utonęły czyste fakty i sądy oczywiste. W tę aurę, jak meteor w pole przyciągania ziemi, wpada podobna wiadomość. Pole grawitacyjne działa, jak wyreżyserowała je kancelaria Goebbelsa.
Przełóżmy analizowany przykład na przeciwny. Oto w pismach Nowego Jorku, Londynu i Moskwy pojawia się taka wiadomość: Wolna droga do Salzburga. Wygląda następująco:
W dniu (tym a tym) zbierze się cały świat muzyczny Europy, celem uczczenia setnej rocznicy (Wagnera, Beethovena, Schuberta, obojętnie kogo), przy czym ośrodkiem uroczystości staje się Festiwal w Salzburgu. Celem zapewnienia swobodnego dostępu do owego miasta złożyli alianci oświadczenie gwarantujące swobodny przejazd na owo święto melomanom z krajów kontynentu. Oświadczono, że mocarstwa sprzymierzone nie będą czyniły przeszkód w przejeździe pociągów z wszelkich krajów, wiozących uczestników festiwalu. Kraje kontynentalne winny zalecić towarzystwom podróży podanie do wiadomości aliantów grup przejazdowych, daty odjazdu i wszystkich ewentualnych przesiadań na stacjach węzłowych.
Załóżmy, że jakaś kategoria osobników oświadczenie takie wzięła na serio. Chociaż nie sięgał do nich bezpośrednio swoimi formułami dr Goebbels, jeżeli wzięli to na serio, pośrednio dostają się w jego władzę. Dostają się bowiem we władze tego, co już nazwaliśmy wyobraźnią fantastyczno-dedukcyjną. Bynajmniej nie jest ona zastrzeżona dla hitlerowców i tylko przez nich wymyślona.
Wydaje się, że w człowieku dzisiejszym, w określonych okolicznościach postępowania społeczno-politycznego z tym człowiekiem całkowicie jest zdolny odżyć w t ó r n y ś w i a t o p o - g l ą d m a g i c z n y. Wiadomo, co etnologia u najniższych kulturalnie ludów stwierdziła jako pierwotny światopogląd magiczny. Dziki w zupełności nie jest w stanie przeprowadzić granicy między działaniami, które realnie i obiektywnie wpływają na rzeczywistość, a działaniami, które według jego życzeń, afektów czy przesądów wpływać powinny. I nie tylko, że tego rozróżnienia nie przeprowadza, ale przewagę przypisuje swoim działaniom woluntatywnym czy w ogóle gestom, znakom, byle popartym wielkim naporem subiektywnym. Bezpośrednia zależność świata rzeczywistego od jego afektu czy życzenia, zależność, której ogniw nie stara się on pojąć ani wyróżnić, jest dla niego prawem.
Kiedy na przykład w obrzędzie czarnej magii czarownik krzemieniem rozbije lalkę glinianą symbolizującą wroga, który ma być ugodzony, a ten w kilka dni później zadławi się ością, pomiędzy tymi dwoma faktami zachodzi w umyśle pierwotnym związek przyczynowy absolutny. Nie ma doświadczenia, które by taki związek mogło wyrugować. Bo jeśli zemsta zastępcza nie daje zaraz wyników, winowajcą stają się błędy rytuału, zła pora księżyca etc., ale nigdy sam rzekomy związek fundamentalny między glinianą pałubą a wrogiem.
Dlatego światopogląd magiczny jest w swoistym sensie bardziej konsekwentny od światopoglądu krytycznego, albowiem pozwala nawiązywać wszelkie najbardziej fantastyczne konsekwencje i łączności, byle one odpowiadały afektom i pragnieniom. Jeżeli zaś od owego światopoglądu odjąć cechy związane z najniższym stopniem cywilizacyjnym jego wyznawców, a więc przede wszystkim magiczną nadprzyrodzoność, jako przenośne centrum pojmowania magicznego, pozostanie przecież zdolność dedukcyjno-pozaintelektualnego kojarzenia przyczyn i skutków.
Czy w innej postawie znajduje się człowiek, który wierzy w dwa przedstawione przykłady - Salzburga lub Mekki i Medyny? Czy nie została w nim w najwyższym stopniu zamącona zdolność rozróżniania pomiędzy tym, co istotnie działa na rzeczywistość, a tym, co działa jedynie w afekcie i w wyobrażeniu? Czy sprzeciwów doświadczenia i faktu rzeczywistego nie będzie on skłonny przypisywać tylko brakom rytuału, a nie oporowi świata obiektywnego, który tylko w wyobrażeniach i zabiegach reżyserów jest podległy całkowicie ich woli? I czy wreszcie ten stan umysłów nie jest ideałem upragnionym przez propagandę, albowiem jedynie przy takim przekręceniu władz poznawczych człowieka może ona skutecznie działać?
Ta magia jest wtórna, lecz tak samo ponura. Nie dziwimy się przeto, że towarzyszą jej objawy usankcjonowanego ludożerstwa narodów, albowiem nie sposób pomyśleć, ażeby człowiek zeszedłszy swoją jedną władzą w pierwotność i innych władz posiadanych tam nie pociągał. Skoro prawda staje się tylko kwestią techniki, również kwestią techniki staje się ludożerstwo i mord całych narodów. W tym przypadku technika polega na całkowitym przemilczeniu, nietrudnym do doraźnego wykonania, skoro się posiada totalną władzę.
Tak więc wytworzony przez propagandę w duszy jej wyznawców wtórny światopogląd magiczny polega na swoistej r e ż y- s e r i i c a ł o ś c i o w e j. Dwa zjawiska mam na myśli. Ta reżyseria nie wyróżnia i nie odcina faktu od znaczenia i emocji, z jaką ma być on doznawany. Podaje takowe w jednym akcie i tylko opis obserwacyjny wyróżnia w tym akcie całościowym różne stopnie udziału faktów, sensów i uczuć. jest więc zjawiskiem całościowym ta reżyseria w tym sensie, że budzi pewne wyobrażenia złożone, nie wyróżnione i zabiega ponadto o to, ażeby te zbitki intencyjno-poznawcze pozostawały złożone, mgliste w stosunku do swych postaw obiektywnych. Zamazane tam, gdzie na czysty fakt zbitka się nakłada, zamazane w tym celu, ażeby w każdej chwili móc dokonać zmiany interpretacyjnej, w każdym momencie móc przesunąć akcenty.
To pierwsze zjawisko. Ale pisząc r e ż y s e r i a c a ł o ś c i o -w a także inny objaw mam na myśli. Jeżeli chodzi o sposób przedstawienia i podania rzeczy odbiorcy, propaganda zmierza ku temu, ażeby wszelkie związki w obrębie materiału faktów zostały wyreżyserowane i ułożone według jednolitego schematu. W zakres jej działań wchodzi całość tych związków, na taktycznych i strategicznych mapach jej frontów nie ma żadnych luk i właściwie nie ma nieprzyjaciela.
Czy jednak naprawdę reżyseria propagandowa odtwarza i obrazuje te wszystkie całościowe i niebywale skomplikowane powiązania rzeczy i zjawisk? Ona je tylko małpuje. Wobec faktów i ich związków rzeczywistych reżyseria ta zachowuje się właśnie w s p o - s ó b w y o d r ę b n i a j ą c y, a nie całościowy. Jest w tym sprzeczność istotna i nieunikniona, wynikająca stąd, że pierwszy kłamliwy punkt wyjściowy propagandy wobec rzeczywistości tylko do czasu daje się zataić i przemycić, naprawdę zaś musi dać o sobie znać i daje znać w tym sposobie, że - reżyseria ta wykrawa, wyodrębnia, a nie łączy. Inaczej wniosków swoich i dowodów ten reżyser nie byłby w stanie przeprowadzić.
W świecie realnym za każde posunięcie płaci się jakąś stratą, jakimś przekreśleniem możliwości istniejącej, póki to posunięcie nie nastąpiło. W świecie realnym każde działanie wywołuje swoje kontrdziałanie. Każda linia czynów zderza się z linią cudzych czynów. Zarówno w polityce, jak w dniu codziennym. W świecie kreowanym przez propagandę nigdy. Fakty nie wytwarzają w nim nigdy własnego cienia. Oczywista, fakty wytwarzane przez dyspozytorów danej propagandy. Pakt Trzech, przymierze Niemiec, Włoch i Japonii samo tylko stanowi zdarzenie dziejowe, ale nie będzie posiadać żadnego wpływu na cudze kontrdziałanie, na podobną i przeciwważną krystalizację przeciwników. W tym znaczeniu rzeczy nie mają w tym świcie własnego cienia.
To jest właśnie sposób wyodrębniający, a nie całościowy. Stałą metodę reżyserii propagandowej tworzy wykrawanie takiego skrawka zdarzeń i faktów, który dla danej akuratnie konstrukcji znaczeń jest potrzebny. Ten skrawek zostaje podany w możliwie całkowitym odosobnieniu i wyodrębnieniu.
Tworzy się całości i związki przyczynowe tam, gdzie one nie istnieją. Przerywa się natomiast i wyodrębnia te zależności, które naprawdę istnieją. Mimo sprzeczności zawartej w takich dwóch kierunkach działań jest to właściwość postępowania magicznego. Nie tylko jednak magiczno-fantastyczna jest świadomość i postawa ludzi przekonanych, że ich władcy posiadają jakieś tajemnicze środki wpływania na całą rzeczywistość. Magiczne bywają także znaki i działania, za których pomocą reżyseria propagandowa w sposób fizyczny i emocjonalny urabia masy.
W tej biednej, dowojennej Polsce, niczego podobnego się nie oglądało. Co najwyżej przegalopował szwadron ułanów albo na święto Trzeciego Maja harcerzykom drżały gołe łydki, kiedy śpiewem zapewniali, że będą morza wiernie strzec. Myślę o tych ciągłych zabiegach wokół utrzymania tłumów w stanie nieustannej świerzbiączki, o tych zabiegach nad ustawicznym wytwarzaniem mgiełki w oczach, skurczu w mięśniach twarzy, rytmu w łydkach. Miasta na byle jaką okazję oblepione sztandarami, słupami, pylonami, festonami. Nocne orszaki z pochodniami, na wiele godzin nic oprócz potoku kopcącego światła w ulicznym wąwozie, szum uporządkowanego w hasła głosu, zrytmizowanie dźwięku o bruk. Po szesnaście w szeregu, po trzydzieści dwa, kwadraty z ludzki8ch ciał jako motyw ornamentu. Skandowane wrzaski dziesiątków tysięcy w ciemnościach, jak ujadanie szczepów nawołujących się w dżungli. jakaś równie demoniczna, jak gigantyczna magia ludzkiego mięsa, reżyseria ponownie wtapiająca człowieka w ciało masy, jak był nim tańcząc przy bębnach wojennych w świetle księżycowej pełni i na oczach idolów, wokół czaszek, piszczeli pokonanych i zjedzonych.
Spędzam ten czas w miasteczku będącym prywatną rezydencją dr Hansa Franka. Z początkiem września 1940 obejmował on uroczyście odnowiony Plac Potockich. Na parę tygodni pierwej panował niepokój w miasteczku. Przewidywano, że stanie brama triumfalna, przed bramą delegacja z chlebem i solą, obok uradowana ludność. A jeśli tego zażądają? Nie wiedzieliśmy, że w tej religii nie dopuszcza się do własnego rytuału magicznego obcego szczepu, jak tylko w postaci piszczeli. Niepokój wzrósł, kiedy na krótko przed pierwszym września (tym sposobem gubernator Frank obchodził pierwszą rocznicę najazdu na nasz kraj) burmistrz zawezwał co ważniejszych obywateli. Poprosił tylko o zadeklarowanie pieniędzy na dekorację miasteczka zgodną z rytuałem. Złożono je skwapliwie. Wbito więcej słupów, zamieszczono więcej chorągwi, osobnicy ze szczepu podbitego byli zbędni. Na zakrętach szosy przy przejeździe samochodowego orszaku młodzieńcy z Hitlerjugend wygrywali fanfary. Wtedy, z odległości, w wielkim, otwartym pojeździe, widziałem dr Józefa Goebbelsa. Wydawał się o wiele mniej imponujący aniżeli w swoim gabinecie reżyserskim. Każda inna figura mogła go była w tym pojeździe zastąpić. A może tak jest naprawdę?
Andre Maurois w Tragedii Francji przytacza taki obrazek skomponowany przez ambasadora Francois-Poncet, widać, że podobnym musiał się napatrzeć: „Ludzie, którzy obecnymi Niemcami rządzą, lubią olbrzymie ceremonie i symbole widowiskowe. Chcecie ich uwieść, zbudujcie dwoje schodów-olbrzymów na dwóch przeciwległych brzegach Renu. Przyprowadźcie na jeden brzeg miliony młodych Niemców, niosących chorągwie ze swastyką, na drugi miliony Francuzów, niosących sztandary trójkolorowe; każcie wchodzić i schodzić tym młodym ludziom w wielkim szyku bojowym, podczas gdy w środku Renu w wielkiej tratwie wielki żołnierz francuski spotka się z Hitlerem”.
Gdzieżby nas było stać na podobne widowisko w tych niewielkich Krzeszowicach! Ani rzeki odpowiedniej nie znajdziesz, ani gleba w tym kraju nie jest podatna pod swastykę. Lecz dzięki zapobiegliwej pamięci burmistrza Pawła Kochańskiego uczyniliśmy przynajmniej tyle, na co stać było nasze skromne kieszenie. (...)
Fragmenty szkicu: Goebbels, Hitler i Kato z pism wojennych Kazimierza Wyki. Przedruk według: Kazimierz Wyka, Życie na niby. Pamiętnik po klęsce. Kraków-Wrocław 1984, s. 39-49.
Leo Spitzer
Amerykańska reklama jako sztuka popularna
(...) Kilka lat temu w prawie każdym drugstore amerykańskim wisiał plakat reklamujący pomarańcze marki Sunkist. Była to kompozycja graficzno-tekstowa, wyglądająca mniej więcej tak: nad małą, białą wioską ze starannie utrzymanymi rzędami drzew pomarańczowych, dominuje pasmo wysokich, żłobionych pionowymi żlebami i pokrytych skrzącym się śniegiem gr. Na szczytach gór spoczywa olbrzymie, pomarańczowe słońce z napisem Sunkist. Pierwszy plan kompozycji to szklanka soku pomarańczowego, którego kolor jest dokładnie taki sam, jak słońca. Szklankę umieszczono idealnie w środku plantacji pomarańczy; jej górna krawędź sięga szczytów górskich. Za tą szklanką-gigantem widnieje mniejsza, też napełniona sokiem koloru słońca, a za nią z kolei widzimy wytłaczarkę, na której leży przygotowana do wyciśnięcia pomarańcza. W lewym rogu kompozycji odnajdujemy następujący (i jedyny) tekst:
From the sunkist groves of Kalifornia
Fresk for you
(Wprost z całowanych przez słońce gajów Kalifornii
Świeże dla Ciebie)
Narzuca się tu przede wszystkim stwierdzenie, iż firma, która reklamuje pomarańcze Sunkist, nie chce rozwodzić się nad jakością, soczystością, smakiem itp. walorami tego specyficznego „produktu gotowego”. Woli ona przedstawić pochodzenie oferowanego towaru i - posługując się wyobrażeniem plantacji pomarańczy - zwrócić uwagę oglądającego na piękno kalifornijskiej przyrody. Dlatego właśnie możemy stopniowo ogarniać spojrzeniem pomarańczę, krajobraz, glebę i wreszcie kogoś, kto pozwolił tej pomarańczy dojrzeć - Naturę. Właśnie naturę, a nie plantatorów, zbieraczy albo pakowaczy pomarańczy: czynnik ludzki w ogóle wyeliminowano. Gdyż to Natura w cudowny sposób tworzy pomarańcze Sunkist, ofiarowując je fresk for you prosto z Kalifornii. Towar handlowy (miliony pomarańczy metodycznie pakowanych w tysiące skrzyń i transportowanych koleją) zaprezentowano na tle jego naturalnego środowiska: szklanka z sokiem tkwi przecież, jak pamiętamy, dokładnie w centrum Natury. W tekście nie użyto nawet formy czasownikowej brought, gdyż ta mogłaby sugerować działalność człowieka. Całowane przez słońce pomarańcze jawią się jako fakt dokonany: o ich transporcie na przestrzeni wielu, wielu mil nie mówi się nic. Wyeliminowanie z przedstawionej rzeczywistości człowieka, skoncentrowanie się na płodnej Naturze i cudzie objawienia się soku pomarańczowego w drugstore, wprost przed naszymi oczyma, świadczy o zastosowaniu przez twórcę chwytu poetyckiego. Dzięki niemu bowiem zwyczajna przyczynowość codzienności (prawa podaży i popytu, skali produkcji i poziomu cen) ulega zawieszeniu. Zastępują ją inne prawa - prawa Natury i cudu. Na rzeczywistość zwyczajną nakłada się rzeczywistość marzenia: wydaje nam się przez chwilę, że pijemy boski nektar wprost ze źródła. Publiczność bez oporów akceptuje tę hipokryzję artysty. Jest tak, jak gdyby omawiana manifestacja handlowej autoekspresji zaprzeczała swoim własnym celom, którymi są sprzedaż i zysk; jak gdyby świat handlu zafascynowało bez reszty zbieranie i oferowanie szczęśliwemu człowiekowi darów Natury w jakiejś Arkadii, gdzie życie stanowi harmonijną cząstkę Natury. Ściana śródmiejskiego drugstore na którą patrzymy stojąc przy kontuarze, otwiera się dzięki zdobiącemu ją plakatowi jak okno, przez które widać Naturę. Handel ucieka się do poezji, gdyż docenia jej magnetyczna siłę we współczesnym, odartym z poezji świecie. To prawda, że subtelny chwyt eliminacji człowieka obliczony jest li tylko na to, by człowieka znowu wprowadzić w kadr obrazu; cóż bowiem - zapytać musi w chwili refleksji oglądający - stoi za owym cudem przeniesienia i transportu, jeśli nie zręczność, naprawdę magiczna, nowoczesnego przemysłu? I skromność, z jaką firma handlowa skrywa swą ogromną pracę w cieniu anonimowej Natury, budzi naszą dla niej przychylność.
Skoro więc handel ucieka się do poezji, to, niezależnie od motywów, jakimi się kieruje, musi podporządkować się jej prawom, których nie zdołał podważyć nawet rozwój nowoczesnej techniki. Możemy w związku z tym założyć, że w tej tworzonej przez handel sztuce odnajdziemy stare, uświęcone tradycja środki poetyckiego oddziaływania. I rzeczywiście, osiągnięta metodami poetyckimi ewokacja stanu naturalnego produktu, który jest w istocie wytworem przemysłowej działalności człowieka, czyż nie oznacza powtórzenia chwytu znanego już poetom starożytności i renesansu? Można tu przypomnieć anonimowy tekst (przytacza go w Familiar Quotations Bartlett, XI wyd., s. 1092), który odkryto na starych skrzypcach: Abor viva, tacui; mortua, cano. Albo też - czemu by nie? - przychodzący na myśl fragment Soledades Góngory. Utrzymujący się na powierzchni morza maszt ratuje tonącego protagonistę. Góngora jednak mówi o żywej, rosnącej sośnie, która przeciwstawia się morzu, tak jak niegdyś wiatrom z północy:
Del Siempre en la montana puesto pino
al enemigo Noto
piadoso miembro roto
- breve tabla...
Poeta, który obmyślił reklamę pomarańczy Sunkist, postępuje podobnie. W chwili, gdy kładziemy na kontuarze dziesięciocentówkę i prosimy o szklankę soku pomarańczowego, przypomina nam, ile słońca wchłonął ten orzeźwiający napój. Jest tak, jak gdybyśmy kupowali - za jakże znikome pieniądze - samo niewyczerpane źródło ciepła i wszelkiej płodności: Słońce. Do kontuaru drugstore przywiodła nas konkretna potrzeba. Pijemy sok, patrzymy na reklamę - i odchodzimy bogatsi o kontakt ze szczodrą i nieodmiennie dobrą (co widać w najskromniejszym nawet jej darze) Naturą.
Inny, lecz także znany już poetom starożytności chwyt wykorzystuje nasz artysta wtedy, gdy chce podkreślić bezpośredni związek między sokiem pomarańczowym a przyrodą Kalifornii. Chodzi o logiczne powiązanie pomarańczy Sunkist z sokiem pomarańczowym za pomocą motywu, który by ukazywał człowieka jako wykonawcę zamysłów Natury. Artyście udaje się stopić w jedność działania człowieka i Natury. Osiąga to powtarzając motyw z punktu widzenia owych działań centralny - motyw pomarańczy, której plastyczną reprezentacją jest w tym wypadku jednoczący pomarańczowy kolor. Motyw ten powtarza się w obrazie czterokrotnie: jako pomarańcza naturalna, jako dwie szklanki z sokiem i jako „słońce” z napisem Sunkist, tworząc w sumie przedstawienie, które symbolizuje jedność, harmonię pospólnej troski człowieka i Natury o owoc. Nowoczesna reklama wykorzystuje tu formy wyrazu, które stanowiły własność sztuki średniowiecza. W płaskorzeźbie z XI-wiecznego portalu katedry w Hildesheim, przedstawiającej scenę upadku człowieka, dostrzec można cztery jabłka, usytuowane przez artystę tak, że tworzą razem linię biegnącą w poprzez całej kompozycji. Jedno z jabłek widzimy w pysku siedzącego na drzewie węża, drugie - w ręce Ewy, kształt jabłka ma też pierś Ewy, a czwarte jabłko trzyma już w ręce Adam. Jabłko, które jest centralnym motywem średniowiecznego dzieła sztuki, symbolizuje, oczywiście, owoc zakazany. Motyw pomarańczy, centralny dla analizowanego tu przykładu Gebrauchs-kunst, wyraża pochwałę owocu naturalnego i powszechnie dostępnego. Upadek człowieka, zdarzenie nagłe, przedstawił średniowieczny artysta jako powolny rozwój. Osiągnięty przez człowieka postęp w eksploatowaniu Natury jawi się nam, dzięki zastosowanej w naszej reklamie technice „faktu dokonanego”, jako błyskawiczny. A jednak obie kompozycje łączy zastosowanie tej samej techniki podstawowej: techniki powtarzania, w celach dydaktycznych, motywu centralnego. Nowoczesny panteizm adaptował formy wypracowane w religijnym klimacie średniowiecza.
Jedno z powtórzeń motywu pomarańczy zawiera elementy zgoła niestosowne z punktu widzenia realizmu, który, jak można sądzić, jest konwencją szczególnie odpowiadającą wymogom gatunku służącego tak praktycznym celom. Chodzi o „słońce-pomarańczę”, świecące światłem całkowicie zapożyczonym od owocu, na który pada jego blask. Wydaje się to jawnym, surrealistycznym gwałtem na rzeczywistości, aktem-symbolem potężnej siły przyciągania, jaką dysponuje handel, który podporządkował sobie dosłownie wszystko, który zmusił do pracy nawet słońce. Albo czy nie mielibyśmy prawa powiedzieć, że widzimy w tym próbę stworzenia mitu pomarańczy-słońca (słońce-pomarańcza to tylko plastyczne wyobrażenie tego mitu), słońca specjalnego, którego szczególną funkcją jest opieka nad plantacjami drzew pomarańczowych? Starożytność zaludniali przecież Sondergötter opiekujący się już to winnicami, już to zasiewami, a katoliccy święci też patronowali każdy innemu rzemiosłu czy procesowi przyrody. (Jeśli szokuje nas czarnoskóra Madonna, opiekująca się specjalnie wiernymi swojej rasy, to pomarańczowe słońce świecące światłem owoców, którym pomaga dojrzeć, powinno nas szokować w tym samym stopniu).
O wyraźnym zachwianiu hierarchii rozmiarów w naszej reklamie (gigantyczna, sięgająca szczytów gór kalifornijskich szklanka z sokiem na pierwszym planie całkowicie przytłacza swym ogromem prasę do wyciskania soku, lekceważąc wszelkie prawa proporcji) możemy powiedzieć, że chwyt ów służy koncentracji uwagi na głównym bohaterze spektaklu, tzn. właśnie na szklance soku, o którą stojący przy kontuarze klient za chwilę poprosi. Wykorzystano tu „naiwną” technikę średniowiecznego malarstwa, która nakazywała, by Chrystus był zawsze wyższy od swoich zwolenników, ci zaś - od pospolitego tłumu. (Przykładem zastosowania tej techniki są cynowi żołnierze norymberscy: figura kapitana jest tam dwukrotnie wyższa niż figury szeregowych żołnierzy). Istotę tej techniki stanowi to, że ważność przedstawianych postaci przekłada się bezpośrednio na fizyczne wymiary. Można by też, oczywiście, dowodzić, że ogromne rozmiary szklanki na pierwszym planie wynikają z naiwnego zastosowania praw perspektywy - gdyby nie mniejsza szklanka i prasa, którą artysta również umieścił na pierwszym planie w normalnych proporcjach.
Dlaczego jednak szklanka pojawia się dwukrotnie, jako gigant i jako karzeł, skoro obie zawierają produkt w tym samym stopniu przetworzony, po prostu ten sam sok pomarańczowy? Może szklanka normalnych rozmiarów stanowi koncesję na rzecz realizmu adresata, zadośćuczynienie za szklankę giganta, którą trzeba było wyróżnić i wyolbrzymić jako głównego bohatera? A zatem fantastyka i krytyka fantastyki, podobnie jak w Don Quijote. Naiwność naszego obrazu traci w tym kontekście wymiar absolutny, postawę naiwną uzupełnia bowiem postawa krytyczna. Nie dość na tym - współobecność obu tych postaw służy nader praktycznemu celowi przyciągnięcia „uwagi konsumenta”. Dostrzegamy wpierw słońce, potem kalifornijski gaj pomarańczowy, potem samą pomarańczę, potem produkt gotowy z pomarańczy. Zarazem jednak musimy stwierdzić, że nie jest to poezja wysokiego lotu. Wyrażenie Sun-kissed jest samo w sobie poetyckim banałem (jego występowanie w poezji poświadcza jedynie twórczość niejakiego E. Brannana, 1873 wg NED), a specyficzna forma - kist to w dodatku sentymentalny pastisz stylistyki Szekspira. Nasuwa się tu jednak bardzo interesujące skojarzenie. Otóż ta domniemana poetycka pisownia kojarzy się także z tendencją, której przykładem jest użycie nite zamiast nigth lub u zamiast sou (Uneeda Biscuit), którą odnajdziemy tylko w branżowym języku handlu i u podstaw której leży, jak mi tłumaczono, ekonomiczny motyw zaoszczędzenia powierzchni. osobiście jednak skłonny byłbym sądzić, że ważniejsze jest tu dążenie o charakterze bardziej pozytywnym, zamiar stworzenia nazwy, której skondensowana forma sugerowałaby niezwykłą dynamikę, sprawność i efektywność. Analizowana przez nas forma jest zatem hybrydą nasuwającą myśl o dwu wzajemnie się wykluczających kontekstach stylistycznych. Dwoistość tę dzieli nasz przykład z ogółem założeń „ablativus” + imiesłów. W przeciwieństwie do wielu innych, ten szczególny typ złożeń (god-given, heaven-blest, man-made, wind-tossed, rain-swept, itd.) miał pierwotnie charakter wyraźnie literacki i do dziś nie ma wstępu do mowy potocznej. Wprowadzenie go do języka reklamy trzeba uważać za wyraz literackich aspiracji jej twórców - chociaż może nie wszystkich, tak samo jak nie wszyscy czytelnicy tekstów reklamowych zdolni są zrozumieć złożenia inne niż jednoznacznie komercyjne, typu oven - baked beans. W konkretnym przypadku sunkist domniemywanie „poetyckich” intencji twórcy jest chyba usprawiedliwione, ze względu na poetycki charakter samego pomysłu („całowane przez słońce”). Twórca ów zdawał sobie zarazem sprawę z komercyjnego zabarwienia swego tworu. Umiał zagrać na dwu szachownicach, apelować do dwóch typów konsumentów: do tych, którzy lubią energiczny, efektywny styl handlowy i do tych, którzy uważają, że „słońce Homera wciąż na nas patrzy”. Nasza hybryda, nie zakorzeniona w mowie potocznej, skazana jest w ten sposób na bezdomność: wyrażenie sunkist może istnieć jedynie w strefie ziemi niczyjej, gdzie unika się tego, co prozaiczne - a tego, co poetyckie, nie traktuje się całkiem serio.
Wyjaśnia to, być może, dlaczego w ogóle możemy założyć, że przedsiębiorca zgodził się, by słowo takie jak sunkist stało się terminem techniczno-handlowym, które apeluje do wyobraźni, które kłóci się z mową publiczności i jego własną, które jest wreszcie absolutnie sprzeczne ze wszystkim, co skłonni bylibyśmy uznać za charakterystyczne dla świata biznesu. Psycholog powie, że chodzi tu o „apel do emocji”, o konstrukcję, dzięki której emocje wywołane przez jeden bodziec rozszerzają się i kojarzą także i z innymi przedmiotami. Obawiam się jednak, że upraszcza to psychologię nadawcy reklamy: człowieka interesu, ale i po prostu człowieka, obdarzonego normalną ludzką zdolnością wzruszania się, także w trakcie pracy zawodowej. Przywykł on, bo tak go nauczono, pomniejszać znaczenie poetyckiego postrzegania świata lub nawet z takiego postrzegania kpić, zarówno wtedy, gdy kontaktuje się z innymi, jak i w sytuacjach prywatnych. Myśl, że mógłby poświęcić czas wolny od pracy na pisanie sonetów (co jest zajęciem zgoła zwyczajnym dla kupca z Ameryki Południowej), uznałby z pewnością za absurd. Co innego pracujący na jego zlecenie tekster - ten już uważa, że ma prawo do poetyckości, od której pryncypał, odpowiedzialny pracownik firmy handlowej, tak trwożliwie ucieka. (Musimy pamiętać, że wielu testerów to poeci, którym się nie powiodło, którzy nie zdołali urzeczywistnić swych studenckich marzeń). Dlaczego jednak nadawca reklamy, którego rzecznikiem jest ów tekster, godzi się występować publicznie jako poeta malgré lui? Bez wątpienia dlatego, że czuje się bezpieczny. Poetyckość teksty reklamy obwarowana jest bowiem niewidzialnym „cudzysłowem”, który chroni przed ewentualnym śmiechem publiczności i zarazem usprawiedliwia jego śmiałość.
„Cudzysłowem” nazywam tu pewną wspólną nadawcy i odbiorcom reklamy postawę wobec języka. Polega ona na tym, że gdy nadawca mówi to, co mówi, to jego wypowiedź implikuje dodatkowy komunikat następującej treści: „mam swoje powody, by to właśnie mówić - i nie pytajcie mnie o nie”. Publiczność ze swej strony ów komunikat akceptuje - i w ten sposób wchodzi w życie obustronne milczące porozumienie co do reguł gry (obejmuje ona również taktyki upiększania produktu przez sprzedawcę i odpowiadającą im postawę oporu, manifestowaną przez potencjalnego nabywcę).W chwili więc, gdy słowo sunkist dociera do odbiorcy, jego ładunek emocjonalno-znaczeniowy jest już zneutralizowany przez dokładną kalkulację, a jego wpływ na rzeczywistość - zredukowany do minimum. Jest obietnicą, ale nie jest zobowiązaniem. Stwarza rzeczywistość Arkadii, ale nie upiera się, że rzeczywistość ta naprawdę istnieje. Istnieje oczywiście Kalifornia, gaje pomarańczowe, znakomite owoce, ale nie świat, w którym te owoce mogłyby się naprawdę nazywać sunkist. Albowiem wszyscy rozumiemy, że choć reklamowany towar może być istotnie doskonały, to lepszy świat, który ewokuje reklama, jest krainą z baśni. Ta baśń jednak, reklamowa idealizacja rzeczywistości, nie przemija w nas bez echa. Choć wiemy, że nie można zamieszkać w arkadyjskim świecie wonnych gajów i złocistych owoców dojrzewających wśród pieszczot słońca, to jednak do tego raju ze słów powędrowała nasza wyobraźnia. I kiedy rano otworzymy kupiona z myślą o śniadaniu puszkę soku Sunkist, czysto fizyczną przyjemność picia umili nam tchnienie poezji. Nieoczekiwana w tym zaułku wieku technologii, wprzęgnięta w precyzyjną machinę poezja objawia się nagle jako magia; jako moc ustanawiania królestwa bezinteresownego piękna, które może istnieć tylko w wyobraźni. Samo dokonanie poetyckie przedstawia się publiczności z całą szczerością - i ostrożnością; z ledwo dostrzegalną ironią, która chroni przed potraktowaniem sprawy zbyt serio.
Jeśli podejmiemy próbę osadzenia tego żartobliwego języka reklamy, bezinteresownie dążącego do stworzenia iluzji idealnego ś w i a t a z e s ł ó w w martwej przestrzeni, w jakimś znanym z historii literatury klimacie, to próba taka zakończy się niewątpliwie wskazaniem na style wypowiedzi barokowej czy précieux. Sunkist zamiast „pomarańcza” to tyle, co conseiller des grâces zamiast miroir: jest to ten sam w gruncie rzeczy poetycki styl „jak gdyby”. (...)
Fragment studium Leo Spitzera, American Advertising Explained as a Popular Art. (W:) Essays on English and American Literature, New York 1962.
Przedruk (z pominięciem przypisów) według wydania polskiego w: Język i społeczeństwo, wyb. i wstęp Michał Głowiński, tłum. Krzysztof Biskupski. Warszawa 1980, s. 339-351.
Jan Strzelecki
Propozycje języka lirycznego.
Model socjalizmu
(...) Język dyskursu politycznego naszego czasu składa się z dwu podstawowych części o zmiennym stosunku. Jest on, po pierwsze, językiem, w którym formułowane są i uzasadniane konkretne cele gospodarczo-społeczne, wyrażane w ilości stali, mieszkań, szkół, szpitali, płac. Nazwijmy ten jego aspekt językiem planistycznym: analiza tego aspektu odsyła do problematyki stanowiącej główny temat ekonomii politycznej socjalizmu. Język planistyczny w tym rozumieniu słowa, mimo wielu odniesień do interesującej nas problematyki, nie jest w zasadzie przedmiotem naszej analizy.
Język dyskursu jest, po drugie, językiem wyrażającym i programującym stosunek do najgeneralniejszych zagadnień praktyki i teorii ludzkich wartości. Mówi o dobrym społeczeństwie, ocenia całość zjawisk ze względu na ich rolę w jego osiąganiu, wysuwa na czoło sprawę wszechstronnego rozwoju człowieka, przedstawia zadania gospodarki jako zadania sprawie tej podporządkowane. Wskazuje i popiera projekt wcielenia najszerszego zestawu humanistycznych wartości. Jako taki właśnie wyraża i przekazuje wiele podstawowej doniosłości przedstawień o naturze świata, człowieka, społeczeństwa, praktyki w stałym odniesieniu do związków zachodzących między dzisiejszym działaniem a horyzontem najpomyślniejszej dla projektu wcielenia przyszłości. Zawiera gotowy scenariusz procesu wcielenia z właściwymi każdej wielkiej perspektywie punktami widzenia i niewidzenia.
Zespół tego rodzaju przedstawień, wyznaczających sposób widzenia rzeczywistości, zawiera pewne podstawowe założenia i propozycje częściowo ukrytej, częściowo otwartej natury. Tekst poniższy jest próbą ich rekonstrukcji. Wyniki tej próby przedstawiam w postaci sześciopunktowego modelu, noszącego w pewnej mierze cechy typu idealnego w weberowskim rozumieniu terminu. Kolejne założenia, tworzące strukturę modelu, formułuję w języku teoretycznopodobnym, który wydaje mi się być zgodny z duchem języka analizowanych tutaj wypowiedzi.
Z a ł o ż e n i e p i e r w s z e dotyczy natury władzy. Orzeka ono, że zespół osób i zinstytucjonalizowanych sposobów działania, stanowiących centrum systemu władzy, posiada w naszym polu wszelkie cechy konieczne i wystarczające, czyniące zeń twór odpowiadający przymiotom widniejącym w idei dobrej władzy. „Dobra władza” jest instytucją politycznego zarządzania, zgodną z tradycyjnymi ludowymi wyobrażeniami: jest powiernikiem dobra powszechnego wyposażonym we wszelkie trudne i niezbędne umiejętności, aby możliwe w danym czasie i miejscu maksimum dobra powszechnego określać i wcielać. Idea władzy dobrej zawiera również cechę czystości; władza czysta jest władzą nie mającą żadnych innych motywacji jak motywacja służąca dobru powszechnemu, nie zmierzająca do osiągnięcia żadnych innych celów, jak te, które widnieją w idei urzeczywistniania tego dobra.
Aby uwidoczni c z możliwą jasnością treść tez zawartych w założeniu, przytoczę następującą uwagę Georgesa Balandiera z jego studium o politycznej antropologii: „można skonstruować typ idealny modelu społecznego ustroju, w którym panowałaby zgoda doskonała co do środków działania, celów i wartości i w którym wszelkie postacie zinstytucjonalizowanych nierówności uchodziłyby powszechnie za wynikające z przyjętych celów służącej osiąganiem tych celów organizacji i znajdujące w tym swoje uzasadnienie. W rzeczywistości nie da się znaleźć takiego społecznego tworu”.
Rzecznicy typu myślenia, który wyraża założenia modelu lirycznego, nie są skłonni przyjąć konkluzji Balandiera. Balandier ich zdaniem myli się, odrzucając możliwość istnienia tworu społecznego o takich właśnie cechach. Rewolucja socjalistyczna wprowadza nas w pole stosunków społecznych, których dynamika zmierza niechybnie, opierając się na prawidłowościach wynikających z esencjalnych właściwości pola, na teren tak właśnie i tylko tak funkcjonującego tworu. Odnośnie do założenia pierwszego możemy więc powiedzieć, że orzeka ono, że istnieje taka przestrzeń społecznych stosunków, w której zinstytucjonalizowane nierówności podsystemu władzy nie naruszają zgody doskonałej co do środków działania, celów i wartości.
Aby zbliżyć się z innej strony do treści tego założenia, przypomnijmy sobie Bronisława Malinowskiego (z Freedom and Civilisation) rozróżnienie funkcji organizacyjnych i funkcji nominacyjnych instytucji władzy. Funkcja organizacyjna to wynik czynności podejmowanych w dziedzinie gospodarki, prawa, kultury, zmierzających do organizacji takiej współpracy ludzi, która by utrzymywała i rozwijała zespół instytucji tworzących wspólnie uznane, oparte na wspólnych wartościach, podstawy zbiorowego istnienia. Funkcja nominacyjna to wynik czynności, których zasadniczym kierunkiem jest zapewnienie podporządkowania rządzonych rządzącym, między którymi istnieje doskonała nieprzemienność ról i odmienność interesów.
Rozróżnienie to nosi charakter opozycji dwu typów idealnych czy dwu biegunów skali, przedstawiającej pełen wachlarz systemów władzy, na którego dwu końcach mielibyśmy relację zgody doskonałej i doskonałej opresji. Założenie pierwsze głosi możliwość istnienia społecznego systemu, w którym władza byłaby wyrazem relacji zgody doskonałej.
Z a ł o ż e n i e d r u g i e przyjmuje, że natura dobra powszechnego (czy interesu zbiorowego) jest jasna i oczywista dla jego prawdziwych zwolenników. Członkowie centrum są nimi w stopniu najwyższym z możliwych.
Tak więc sytuacja decyzyjna, z którą ma do czynienia władza działająca w zgodzie z poprzednim założeniem, nie powoduje i powodować nie może znaczących rozbieżności poglądów, jeśli tylko wszyscy uczestnicy centrum motywowani są w równym stopniu gotowością służenia sprawie interesu zbiorowego. Założenie to odwołuje się do sytuacji decyzyjnej o właściwościach nie różniących się niemal od modelu omawianego przez Hicka i jego Teorii historii gospodarczej: „Jeśliby potrzeby społeczeństwa stanowiły pojedynczy spójny system i jeśliby wszelkie decyzje o krokach zmierzających do zaspokojenia tych potrzeb podejmowane były przez pojedynczego człowieka, do osiągnięcia społecznego optimum wystarczyłoby, aby decydent ten podejmował słuszną decyzję. Modelem tym posługujemy się w naszych podręcznikach i dla określonych celów jest on użyteczny, ale model ten nie odpowiada temu, co się dzieje w rzeczywistości”.
Z tym założeniem modelu lirycznego łączy się pewien rodzaj teorii społecznego poznania, wg której stopień udziału w słusznym pojmowaniu natury dobra powszechnego i wymagań praktyki zmierzającej ku jego realizacji jest wprost proporcjonalny do pozycji zajmowanej w organizacyjnej hierarchii „planującego społeczeństwa” i odwrotnie proporcjonalny do społecznej i informacyjnej odległości od centrum. Założeniu temu towarzyszy ponadto określone pojmowanie racjonalności i optymalnego wyboru. Ze względu na jasność treści idei dobra powszechnego dokładne rozeznanie możliwych skutków każdego rozważanego wyboru i wysoki stopień zgodności interesów podstawowych grup społecznych, racjonalność dokonywanego przez centrum wyboru ma - według tej koncepcji - charakter racjonalności niepodzielnej; tzn. takiej, która niesie z sobą optymalne dla wszystkich rozwiązania. Jest to optymalność niepodzielna „w istocie rzeczy”. Co ten zwrot oznacza? Oznacza, że bez względu na empirycznie stwierdzalny rozrzut doznawanej wartości krótkookresowych skutków podejmowanych przez centrum decyzji wśród członków globalnego społeczeństwa, w długookresowej skali czasu następuje zjawisko, które można by nazwać wyrównaniem wypłat.
Z tego brałaby się oporność analizowanej tu mentalności wobec pojęcia grup nacisku lub trudności uznawania pozytywnych walorów społecznego rozpatrywania alternatywnych wariantów centralnego planu. Uznanie takiego pojęcia czy akceptacja takiej gry zakłada przecież pozytywną rolę skupionych interesów szczególnych i ich dodatni, a w każdym razie instrumentalny, wpływ na ujawnianie treści interesu ogólnego; oznacza również zmniejszenie zaufania do jakości mediacyjnych funkcji centrum między dobrem powszechnym a dobrem poszczególnych jednostek i grup. Tego rodzaju rozwiązania skłaniałyby ponadto do preferowania sumatywnej raczej koncepcji interesu ogólnego niż koncepcji całościowej czy esencjalnej.
Z a ł o ż e n i e t r z e c i e przyjmuje nieograniczoną stopniowalność dodatnią wyników kierowanego przez centrum działania zbiorowego; jest ono konstytutywne dla obrazu przyszłości przedstawianej jako przestrzeń wieloliniowego zwrotu ku lepszemu; przyjmuje ono ponadto bezkonfliktowość systemu przyjętych wartości.
Słownik sterowany przez to założenie ukazuje pole praktyki jako pole, w którym rządzi dynamika permanentnej optymalizacji zaspokojeń różnorodnych, coraz bardziej bogatszych potrzeb człowieka; jest to pole spełniającego się projektu wcielania w życie zbiorowe wszystkiego, co sprzyja rozwojowi w trzech podstawowych wymiarach: dobrobytu, swobody i harmonijnej współpracy.
Zgodnie z tym założeniem wszystkie części składowe organizacyjnej praktyki wywodzą swoje racje z tak pojętego projektu, który emanuje z centrum. Praktyka stanowi spójną całość czynności, których wyniki zwiększają w sposób stały przyrost wartości we wszystkich dziedzinach społecznego życia podległych planowaniu. Według tego sposobu postrzegania rzeczywistości osiągnięcia we wszystkich dziedzinach są z sobą organicznie sprzężone, są zróżnicowanym przejawem działania tej samej siły. Życie społeczne jako wynik zbiorowego wysiłku i ustalonego przez centrum planu może być i jest coraz lepsze, stopniowalny jest każdy jego wymiar, w każdym wymiarze jutro może być lepsze niż dziś.
Jest to widzenie z wbudowanym stereotypem nieustającego „coraz więcej” czy „coraz lepiej”. Stereotyp ten porządkuje zarówno teraźniejszość, jak i przyszłość, sprzyja zatarciu różnicy między wizją a procesem. Przestrzeń zbiorowych dokonań jest tutaj przestrzenią otwartą na nieustanną wielowymiarową optymalizację. Każdy wymiar jest poza tym otwarty dla pożytecznej inicjatywy, nic w strukturze działania nie stanowi przeszkody dla twórczych dążności człowieka.
Przeszkody dzielące gorsze dziś od lepszego jutra mają, zgodnie z tym widzeniem, charakter wyłącznie techniczny, czyli zależny od zmiennego stanu środków, od logiki priorytetów praktycznych, od tego, mówiąc po prostu, że dziś nie wszystko jeszcze możemy i umiemy załatwić czy rozwiązać. Oto przykład odnośnego sformułowania: „jeszcze nie wszystkie problemy zostały rozwiązane, znamy swoje braki i dostrzegamy trudności, pomyślnie również je przezwyciężamy”. (XXIV Zjazd KPZR). Oto wyraz paradygmatu widzenia relacji działającego człowieka i wiata, w którym wzrost środków i umiejętności przyniesie nieuchronne urzeczywistnienie najbogatszego wachlarza dziś nieosiągalnych celów.
W zdominowanym przez to widzenie świecie nie ma miejsca na zjawisko, które Max Weber nazwał „walką bogów”; nazwał tak konflikty działań motywowanych odmiennym hierarchizowaniem wartości ludzkiej kultury przez różne grupy czy typy osobowości; chodziło mu o takie konflikty, jak konflikt między wartościami etycznymi pragmatycznymi, między dobrem a skutecznością, między wartościami estetycznymi a utylitarnymi, czyli między pięknem a pożytkiem. W opisywanym tu polu widzenia nic takiego nie istnieje, nie ulega artykulacji. Konflikty tego rodzaju ulegają rozpławieniu i unicestwieniu przez charakter i dynamikę Projektu: według harmonogramu faz i celów zbiorowego działania wszelkie godne wartości osiągają stan harmonijnego z innymi spełnienia.
Towarzyszący temu sposobowi widzenia stan świadomości aktorów w grze ze światem o realizację wytkniętych celów jest stanem świadomości ufnej przekonanej o posiadaniu klucza i przewadze swojej sprawczej siły; „widzimy i znamy drogi, które prowadzą do dalszego rozwoju i doskonalenia naszego społeczeństwa” (XXIV Zjazd KPZR). Na tych drogach nie zdarzy się nic innego niż to, co jesteśmy w stanie uczynić.
Z a ł o ż e n i e c z w a r t e orzeka o równoważności pojęć demokracji i uczestnictwa, z jednoczesnym pojmowaniem uczestnictwa jako ochotnego udziału w układzie ról sceny życia publicznego, zaprojektowanego przez centrum. U podstaw tego równania leży kolejne założenie o istnieniu zasadniczej zgodności między rozumnymi potrzebami jednostek a operacyjnymi wymogami systemu. Ponieważ od sprawnego funkcjonowania systemu, z podsystemem planowej gospodarki na czele, zależy zaspokajanie rozległego zestawu jednostkowych potrzeb, założenie to może znaleźć oparcie w długim szeregu empirycznych ilustracji przy pewnej interpretacji niezupełnie ostrego pojęcia „rozumnej potrzeby”. Otrzymujemy w ten sposób pierwszy człon złożonego stwierdzenia. Człon drugi uzyskać można przez wykorzystanie tez o służebnym stosunku nadbudowy do bazy we wskazaniem na sposób organizacji życia publicznego jako niezaprzeczalną część nadbudowy. Człon trzeci ukształtuje się poprzez przyjęcie tezy orzekającej, że sposób funkcjonowania bazy, wyrażający się w planowym zwiększeniu dobrobytu i stowarzyszony z coraz lepszym zaspokajaniem różnorodnych potrzeb przez sektor usług publicznych, odpowiada w pełni interesom ogromnej większości społeczeństwa. Jeśli więc demokracja oznacza taki sposób sterowania życiem zbiorowym, który sprzyja potrzebom i interesom ogromnej większości i jeśli projektowana przez centrum scena życia publicznego interesom tym i potrzebom niezawodnie służy, uczestnictwo na tej scenie jest najadekwatniejszym wyrazem demokratycznego charakteru całej struktury.
Współczesna teoria organizacji otworzyła i starała się uporządkować obszerne pole badań nad zachowaniem się ludzi pełniących różne role w systemach struktur formalnych i nad zbieżnościami i rozbieżnościami między strategiami jednostek a celami organizacji. Robert Boguslaw (New Utopians) stwierdza, że w wyniku badań „brak zbieżności między potrzebami ludzkich jednostek a potrzebami organizacji stał się truizmem”. Rzecznicy przekonań, które analizujemy tutaj jako elementy modelu lirycznego, operują przeciwstawnym truizmem, przyjmującym pełną zbieżność zachodzącą między potrzebami organizacji a potrzebami jednostek.
Ralf Dahrendorf (Class and Class Conflict in an Industrial Society) przypominał niedawno spór, jaki od dawien dawna toczył się w historii myśli społecznej między zwolennikami dwu podstawowych, a wyraźnie odmiennych koncepcji dotyczących natury społecznej więzi. Według zwolenników koncepcji pierwszej faktem podstawowym życia społecznego jest konflikt wiodący ku dominacji silniejszego, a więc do przymusu. Według stronników tezy przeciwstawnej faktem podstawowym jest zgodność wiodąca do współpracy uporządkowanej umową. Zwolennicy zgodności nie utrzymują, że nie ma w życiu społecznym konfliktów, tylko że są one składnikiem podporządkowanym harmonii; zwolennicy konfliktu nie utrzymują, że nie ma w życiu elementów zgodności, uznają je jednak za nikłe i kruche wobec panowania konfliktu. Dahrendorf nazywa pierwszych utopistami, drugich racjonalistami; do pierwszych zalicza Platona, Rousseau i Kanta, do drugich Arystotelesa, Hobbesa i Hegla.. Przynależność Marksa nie budzi niczyich wątpliwości.
Spory dotyczące pierwszych i wyłącznych zasad budowy bądź wszechświata, bądź społeczeństwa odwołują się zazwyczaj do argumentów o walorze dowodowym, nie sięgającym wymiaru przedstawionych tez. Wiadomo ponadto, że konkretne społeczeństwa w różnym stopniu odpowiadają różnoprocentowym stopom obu powyższych zasad. Rzecznicy modelu lirycznego zaproszeni na sędziów w tym historycznym i wspaniałym sporze nie mieliby żadnych trudności z podjęciem wyroku. Wyrok przyznawałby rację obu stronom, biorąc przy tym pod uwagę najskrajniejsze przykłady przeciwstawnych tez, byle nie odnosiły się do abstraktu „społeczeństwa”, w stosunku do którego jawnie nie mogą równoważnie obowiązywać dwa zaprzeczające sobie sądy, lecz podzieliły między siebie obszar społecznej historii, biorąc socjalistyczną rewolucje za punkt zwrotny; punkt ten stanowiłby granice dwu królestw; na nim kończyłoby się panowanie królestwa konfliktu, od niego zaczynałaby się miłościwa władza królestwa zgodności.. Punkt ten stanowiłby przy tym nie tylko granicę obowiązywalności dwu teoretycznych tez o esencji społeczeństwa; stanowiłby miejsce styku dwu obszarów współżycia ludzi, podlegających przeciwstawnej waloryzacji o skrajnym nasileniu, dorównującym starodawnym przeciwstawieniom państwa Światła i państwa Ciemności.
Typologia zbudowana na podstawie przedmiotu tego historycznego sporu, zmierzająca do klasyfikacji konkretnych społeczeństw i proponująca umieszczenie społeczeństw, które cechuje upaństwowienie środków produkcji i socjalistyczna orientacja systemu wartości, w klasie o przewadze zgodności, może być typologią sensowną. Tak jak niegdyś pytano: Polska! - ale jaka? - warto postawić pytanie: zgodność! - ale jaka?
Próbując odpowiedzieć w sposób zgodny z treściami umysłowymi zwolenników modelu lirycznego, odwołam się do znanego w historii myśli społecznej traktatu Ferdynanda Toenniesa Gemeinschaft und Gesellschaft. Grundbergriffe der reinen Sociologie. Traktat ten, który w swoim czasie wywołał równie wiele entuzjazmu co dyskusji, był kolejną próbą analizy przemian, jakie miały się dokonać w ciągu ewolucji gatunku ludzkiego, a jednocześnie zaproponował operowanie pojęciami „wspólnota” i „zrzeszenie” jako dwoma modelami społecznej więzi traktowanymi jako podstawowe kategorie socjologicznej analizy.
Toenniesowska wspólnota jest społecznym tworem, w którym więź nacechowana jest ograniczonym zespoleniem jednostki i grupy; zrzeszenie opiera się natomiast na racjonalnej umowie realizujących swoje własne cele jednostek. Odpowiednią parą pojęć, oznaczających odmienność dominującego typu motywacji, są pojęcia woli pospólnej i woli luźnej. Pierwszy termin określić ma rodzaj motywacji kierujących zachowaniami, w których wyraża się pełne utożsamienie jednostki i grupy, fenomen głębokiej przynależności, organicznego niemal zjednoczenia; drugi nadany zostaje zachowaniom, w których racjonalnie rozważany cel czy interes poprzedza i przesądza o formie międzyludzkich relacji.
Otóż toenniesowska wspólnota i odpowiadająca jej wola pospólna czy wola sprzężona oznacza - wracając do naszego pytania - stopień zgodności sięgający tego typu utożsamienia człowieka ze społecznością, przy którym nie wchodzi niemal w grę sama możliwość ujmowania siebie jako czegoś od całości odrębnego, rozdzielonego, o losie, który mógłby być wydzielony i niezależny; zachodzi tu stopień zgodności, przy którym poczucie przynależności, „my” wtopione w głębokie warstwy osobowości, steruje całym niemal obszarem ludzkich doznań i zachowań, przy którym każda pełniona w zbiorowości rola jest rolą pełnioną z gotowością służenia wspólnej sprawie emocjonalnie afirmowanej wspólnoty.
Nie będę tutaj powtarzał wykładu. Wspomnę jedynie, że Toennies, chcąc przedstawić konkretne odpowiedniki społecznych stosunków, których modelem jest jego pojęcie wspólnoty, czerpie swoje przykłady głównie z obszaru, który ani przestrzennie, ani czasowo nie styka się nie tylko z cywilizacją przemysłową, ale nawet poprzedza pieniądz. Nie było więc łatwo znaleźć coś analogicznego do czystego pojęcia wspólnoty na obszarze szeroko rozumianej nowożytności, jeśli, jak to czyni Toennies, pominąć przykłady wspólnot intencjonalnych typu religijnego, w których wspólna wiara wytwarza więź w pełni podporządkowującą sobie indywidualizującą siłę jednostkowego ratio. Wyobrażenia ludzi, doznających rzeczywistości w sposób bliski założeniom analizowanego przez nas modelu, uznają obszar stosunków społecznych socjalistycznych społeczeństw za obszar, w którym panuje, bądź będzie panować wspólnota nowego typu, przewyższająca wszystkie poprzednie. Skłonni są mniemać, że poprzez budownictwo bezwłasnościowej gospodarki wielkoprzemysłowej i działalność ideologiczną, opartą na centralnym sterowaniu szeroką siecią przekazu treści, wytwarzającą zgodność informacji i wartościowań, uda się wyczekiwane przez Engelsa dzieło: odtworzenie na najwyższym poziomie cywilizacji tego rodzaju organicznej wspólnoty między jednostka a społecznością, jaki cechował dawne indiańskie rody. Uda się, słowem, urzeczywistnienie nowoczesnej Gemeinschaft. Dlatego właśnie uczestnictwo w pełnieniu ról na rzecz tak wspaniałego celu, będącego najdonioślejszym celem ludzi, jest najwyższą postacią demokracji. System tych ról stanowi gotowy już układ, z którym jednostka powinna się utożsamić. Stąd spływa na nią wyższy sens jej życia. Jeśli forma ta nie tętni bujnym życiem, to dlatego, że świadomość zbiorowa nie osiągnęła jeszcze odpowiednio wysokiego poziomu. Tak się w końcu stanie. Droga do tego prowadzi poprzez coraz intensywniejsze uczestnictwo i coraz sprawniejszą troskę centrum o świadomość ludzi, coraz skuteczniejszą pracę nad wypieraniem ze świadomości wszystkiego, co przeszkadza przyjęciu idei, w imię których działa centrum.
Z a ł o ż e n i e p i ą t e dotyczy problematyki stosunku dobra jednostkowego i dobra ogólnego. Głosi ono, że rozbieżność między zakresem spełnień, podporządkowanych bądź pierwszemu, bądź drugiemu z nich, jest zjawiskiem właściwym jedynie określonym systemom społecznym, zwanym ustrojami klasowymi. Istnieje taki sposób zorganizowania współdziałania ludzi, aby rozbieżność ta znika poprzez doskonałe pokrycie się obydwu zakresów i wchłonięcie wszelkich możliwych dóbr jednostkowych przez dobro ogólne. Społeczeństwo socjalistyczne znajduje się na najlepszej drodze ku takiemu stanowi. Już dziś sposób regulacji życia społecznego, na którym opiera się działanie centrum, zawiera wyłącznie elementy funkcjonujące zgodnie z zasadą dobra ogólnego i sprzyjające różnorodności dążeń do dóbr jednostkowych.
Założenie to sprzyja, jak się wydaje, kształtowaniu się pewnego typu świadomości członków centrum, który nazwać by można typem świadomości szczęśliwej; jej treść jest bowiem przeciwieństwem heglowskiej świadomości nieszczęśliwej. Świadomość tę cechuje skłonność do oczekiwania na ochotne podporządkowanie się ogromnej większości członków społeczeństwa zaprojektowanym mechanizmom regulacyjnym, wraz z całym układem nagród i kar, jako mechanizmom o oczywistej w istocie i łatwo stwierdzalnej w empirycznym doświadczeniu zgodności z interesem zbiorowym. Cechuje ją ponadto skłonność do upatrywania - w przypadkach jednostkowego nieprzystosowania - przejawów motywacji, przed których skutkami trzeba ład społeczny bronić. Są to bowiem motywacje ożywiające dążenia niewłaściwe, niższe czy zgoła wrogie; motywacje rezydualne ludzi nie potrafiących podporządkować się dyscyplinie służącej sprawie dobra ogólnego.
Stąd też występuje w tym polu świadomości tendencja do rozpatrywania konfliktów jako wyników bądź starcia wielorako niesłusznych interesów jednostkowych czy grupowych, bądź niedorastania do wymagań ról w systemie, w którym zasadniczo konfliktów być nie powinno. Konflikt jest dla świadomości szczęśliwej zjawiskiem wstydliwym.
W perspektywie poznawczej i emocjonalnej nosicieli świadomości szczęśliwej system regulacji życia społecznego wraz z całym zestawem środków aktualnego i potencjalnego przymusu, funkcjonuje jako nieodzowne narzędzie realizacji przyszłej wspólnoty doskonałej. Budzi on szereg frustracji czy leków jedynie w tych ludziach, w których budzić powinien - tzn. w jednostkach nie pojmujących idei dobra powszechnego lub idei tej wrogich; wrogość ta bywa przejawem bądź pamięci o swoich obalonych przywilejach klasowych, bądź jednostkowej deprawacji. Adaptacja, przystosowanie, utożsamienie - oto w tej perspektywie zespoły postaw adekwatnych do celu i funkcjonowania systemu; postawy te służyć mają budowie lub być wyrazem już zbudowanego charakteru społecznego (termin E. Fromma), którego mechanizmy kontrolne podporządkować mają dążności niskie - wysokim, niemoralne - moralnym, aspołeczne - społecznym, słowem: złe - dobrym, że użyjemy tu w końcu najtradycyjniejszego zwrotu ze słownika operującego parami przeciwstawnych terminów oceniających.
Składową częścią świadomości szczęśliwej jest głębokie przekonanie o tym, że świadomość nieszczęśliwa, czyli w tym przypadku świadomość rozdarta, złożona z nie-afirmacji bytu, czyli porządku istniejącego, i afirmacji nie-bytu, czyli porządku upragnionego, jest udziałem jedynie tych, których dążenia stoją w zasadniczej sprzeczności z interesami całego społeczeństwa, z dobrem ogólnym. Przy tych założeniach, dotyczących esencjalnej właściwości struktury pola społecznych i jednostkowych działań, wszelki rodzaj dialogu toczyć się powinien jedynie w kręgu problematyki proponowanej i artykułowanej przez ludzi o poglądach tożsamych z treściami świadomości szczęśliwej; poza tym kręgiem rozciąga się obszar poglądów niesłusznych, wrogich idei dobra powszechnego.
Z a ł o ż e n i e s z ó s t e dotyczy koncepcji wszechstronnego rozwoju człowieka i mocy realizacyjnych instytucjonalnego pola. Według niego idea wszechstronnego rozwoju człowieka to idea jasna i wyraźna, nie zawierająca ponadto niczego, co by nie znajdowało należnego uznania w polu sterowanych przez centrum instytucji.
„Społeczeństwo socjalistyczne jest humanistyczne ze swej natury. Stwarza ono naturalne warunki dla rozwoju twórczych zdolności człowieka, kształtuje w nim wszystkie wartości moralne” („Nowe Drogi” 1974, nr 5).
Przedłużeniem tego założenia jest pogląd przyznający centrum zarówno właściwe rozeznanie złożonych relacji między wymaganiami rozwoju człowieka, jak i normatywny ogląd ostatecznych treści, ku którym rozwój ten powinien się kierować.
„Polityka partii (...) jest polityką, która wyraża najskrytsze idee narodu, jego myśli, interesy i marzenia. Z tego wynika konieczność, prawo i obowiązek urzeczywistnienia (...) kierownictwa”. (W.C. Afanasjew, Naukowe zarządzanie społeczeństwem. Warszawa 1976, s. 207)
W świetle tego poglądu w polu ludzkiej kultury nie istnieje żadna wartość czy żadna konfiguracja wartości, mogąca być równorzędną czy równoprawną osią krystalizacyjną rozwojowych dążeń człowieka. Człowiek wszechstronnie rozwinięty to człowiek wszechstronnie powiązany z ideą, której służy centrum. Ta idea streszcza w sobie i podnosi na wyższy poziom wszelkie cenne treści orientować mogące ludzką praxis. Nie istnieje więc żadna wartość, mogąca stanowić rodzaj instancji odwoławczej wobec orzeczeń centrum, ku czemu przystoi, a ku czemu nie przystoi rozwijać się człowiekowi. Nie istnieje żadna instytucja uprawniona do proponowania innego oglądu treści normatywnych na zasadzie racji innych niż pragmatyczne.
W polu wyobraźni, zgodnie z zawartością szóstego założenia, natrafiamy na odmowę zgody na tradycyjnie wysoką waloryzację pewnych postaci ludzkiego rozwoju; świętość nie może w niej widnieć jako cenny rodzaj oszacowania człowieka, nie znajdują w niej uznania pewne kształty bohaterstwa cywilnego. Pojęcie wszechstronnego rozwoju - mimo swego niepokojąco szerokiego, w zasadzie, zakresu - jest tu interpretowane z selektywną determinacją. Przestrzeń kultury jest zwieńczona w tym polu wyobraźni, jak szczytową kopułą, zasadą politycznej celowości. Chroni ona przed chaosem, ustanawia nadrzędną miarę w imię sprawy dobra ogólnego, ukierunkowuje wolność, wprowadza pierwiastek etyczny w bujność indywidualności. Zasada otwarcia systemu społecznego na wszechstronny rozwój człowieka nie może przecież równać się sprzyjaniu nieodpowiedzialności. Zasada politycznej celowości jest jakby ramieniem wspólnoty, opasującym przestrzeń swobodnej twórczości człowieka, udzielającym wszystkim głębokiego poczucia łączności i przeciwdziałającym nieładowi, który musiałby się stać wynikiem niczym nie skrępowanego działania principium individuationis.
Szóste założenie dopełniałoby zbioru tez-założeń stanowiących teoretycznopodobną strukturę analizowanych wyobrażeń. W tej strukturze wyobrażeń centrum stanowi najwyższą instancję na całym obszarze życia społecznego i jednostkowego, duchowego i praktycznego, jeśli tak przetłumaczyć tradycyjne rozróżnienie na obszar wartości ducha i doczesności. Wyższa od centrum w hierarchii bytów jest, oczywiście, idea wyzwolenia człowieka, której centrum jest wyrazicielem i sługą, zapraszającym do tej służby wszystkich, którymi w jej imieniu zarządza. Ale ta relacja podrzędności esencjalnej nie ma odpowiedniego wyrazu w płaszczyźnie stosunków społecznych. Dzieje się tak z dwu powodów; powodem pierwszym jest to, że centrum włada najprawidłowszym rozeznaniem sposobów działania, wyprowadzonych ze złożonych właściwości sytuacji, kształtujących się w punktach styczności sterowanej ideą praktyki z cechami historycznego momentu. Powodem drugim jest to, że próby samodzielnego kontaktu z Ideą niosą w sobie poważną szansę jednostkowego czy grupowego popadnięcia w subiektywizm i ponadto wywodzą się zazwyczaj z nie uprawnionej nieufności do walorów mediacyjnych centrum. Z obu tych powodów stosunek podrzędności esencjalnej organu wykonawczego wobec nadrzędnej idei ma w społecznej praktyce znaczenie uświetniające ów organ, nie zaś ustanawiające jakąkolwiek nad nim kontrolę idei. Jeśli do idei można więc odwoływać się jedynie przez centrum, odwołanie to traci charakter odwołania do wyższej instancji, a staje się petycją wzywającą do zbiorowego rachunku sumienia. (...)
Przedruk według: Jan Strzelecki, Propozycje języka lirycznego. Model socjalizmu. (W:) „Teksty” 1981 nr 1 (55), s. 32-52.
Czesław Miłosz
Język, narody
Londyńskie „Wiadomości” złożyły zaszczytny dowód tolerancji, publikując w końcu 1972 i początku 1973 roku serię artykułów dla polskiego czytelnika niemiłych. Autorem ich jest Jan Darowski, polski poeta, tłumacz polskich poetów na angielski, tudzież, z zawodu, angielski drukarz. Artykuły jego są napaścią na całe dzieje Słowiańszczyzny i dzieje Polski, i to od strony języka. Nie pretendując do dokładności w odtwarzaniu jego wywodu, co nie byłoby możliwe, bo tło urazowe jest w nich zbyt widoczne, ograniczmy się do zarysu. Według Darowskiego nieuchwytne cechy każdej zbiorowości wyrażają się w języku, jakim ta się posługuje i z kolei język wyznacza pułap kulturalny, jaki zdoła ona osiągnąć. Rozwój Europy wskazuje na współzawodnictwo grup językowych, z których jedne przegrywają, inne wygrywają. Tak więc np. przegrana Celtów - Irlandczyków i Walijczyków - tłumaczy się tym, że język gaelicki ze swojej natury nie był przygotowany do wchłaniania złożonych pojęć i jako instrument nie mógł się równać ze znakomicie giętkim językiem angielskim. Żeby wydać sąd o Słowianach, wystarczy ucho, bo języki słowiańskie, z ich zbitkami syczących spółgłosek, z ich wielosylabowymi słowami, są koślawe i nieporadne, a już całkowicie chybiają, kiedy trzeba nimi posłużyć się w pracy intelektu, bo ściągają myśli w dół, „do budy rzeczownika”. Odgadnąć z nich można słowiańskie lenistwo, niezdolność jednostki do myślenia na własny rachunek, skłonność do ulegania gromadnym popędom, stąd też te słowianofilstwa, mesjanizmy, panslawizmy itd. Słowianie potrzebują filozofii, „która by za nich myślała”, toteż nie jest przypadkiem, że wszyscy znaleźli się w jednym ideologicznym obozie, obdarzonym filozofią materialistyczną. Ta działa z niezawodną monotonią, jak zegar z kukułką i nic z niej twórczego Słowianie nie potrafili zrobić. „Nawet ci, którzy ją tam najzacieklej zwalczają, nie są aż tak znowu inni. Cała ich myśl wydaje się sprowadzać do podobnie w końcu bezmyślnej, podobnie bezkrytycznie i sloganowo uczepionej innego płotu, totalnej negacji materializmu. Poza taką krytyką, na żadne indywidualne, metafizyczne myślenie nikogo tam nie stać”.
Język polski („chrząszcz brzmi w trzcinie”) odbiera powagę spotkania człowieka z życiem, bo na słowa w innych językach uroczyste „nałożył czapkę błazeńską” swoich „ś”, „ć”, „sz”, „cz”. Amor, love, Liebe jako „miłość”! Mors, death, Todt jako „śmierć”! Bonheur, happiness jako „ščęście”! Według Darowskiego brak klarowności dźwiękowej świadczy o nieuniknionej, u tych, którzy danym językiem mówią, nie-klarowności pojęciowej. „Tak że każda dyskusja przeobraża się rychło i nieuchronnie jakby we wzajemne zirytowane przekrzykiwanie się, w spór, w kłótnię otwartą, w deptanie drugiej indywidualności i odbieranie jej prawa do głosu. Język nasz jakoś nie pozwala doświadczyć tej radości i wypoczynku, jaki się ma w porozumieniu z drugim, suwerennym człowiekiem, a który Anglosasi mają niemal stale w swoim wypoczętym i ekonomicznym, szanującym nerwy mówcy sotto voce języku”.
Zabierając się z kolei do tragedii historycznych, które miały Polaków wypaczyć, Darowski powiada: nieprawda. Żadne przytaczane przez nich powody nie wytrzymują, jego zdaniem, krytyki. Mieli wolność, mieli duże państwo i na nic im się to nie przydało. Kultury swojej stworzyć nie zdołali, bo jej mierniki są materialne. Od 1946 roku przystępują do gnębienia chłopa i do kampanii przeciwko miastom, wskutek czego kurczy się stopniowo podstawa kultury materialnej. Jezuici? Ależ właśnie jezuici kształcili we Francji Kartezjusza. Niszczące wojny XVII wieku? Ależ Europa zachodnia bez ustanku była rozdzierana przez wojny, a nie przeszkadzało to doskonaleniu techniki i twórczości we wszystkich dziedzinach. Zniszczenia spowodowane przez Wojnę Trzydziestoletnią były nie mniejsze niż skutki szwedzkiego najazdu, ale nie ustawała w ich czasie twórcza działalność. A w parę dziesiątek lat nie zostało po zniszczeniach śladu, bo cały Zachód Europy zawsze cechowała mrówcza pracowitość.
Jeśli dobrze rozumiem Darowskiego, język niejako streszcza te niezliczone genetyczne, geograficzne, społeczne czynniki, które działały w życiu pokoleń danej wspólnoty. Stąd też nie da się spychać odpowiedzialności na jedną klasę, np. na szlachtę, skoro tym przecie językiem mówiła i całą jej obyczajowość ten język narzucał. Jeżeli trudno rozstrzygnąć, co tutaj jest kurą, a co jajkiem, to w każdym razie jajko zniesione przez kurę - czyli język jest czymś najbardziej dotykalnym i cechy jego możemy badać. Polski język zdolny jest udźwignąć skromną tylko dozę pojęć abstrakcyjnych bez popadania w niezrozumiały bełkot, nie pozwala też na prawdziwe porozumienie między ludźmi, w nim też trzeba szukać właściwych powodów wieki trwającej polskiej niewydolności technicznej.
Artykuły Darowskiego, bardzo pobudzające, są aktem przekory wobec plemiennych obrzędów, próbą wyzwolenia. Niemniej, chce on czy nie chce, należą do rodzaju lubianych przez Słowianina samobiczowań. Poza obszarem Słowiańszczyzny pytanie: „Dlaczego nie jesteśmy kim być powinniśmy” jest znacznie rzadziej zadawane, choć ci, co znają arabski, zapewne by temu zaprzeczyli, wnieśliby też chyba swoją poprawkę czytelnicy prasy łacinoamerykańskiej. O cechach narodowych można nieskończenie, bo są to - jak powiadał Paul Valery - les choses vagues, rzeczy mgliste. Ale byłoby krzywdą dla Darowskiego, gdyby ktoś oburzył się na niego i krzyknął, że chce nas uwięzić w determinizmie językowym, niewiele lepszym niż determinizm rasowy. Ze szczerej desperacji zrodzone, jego artykuły nawołują do popamiętania, godzą we wszystkich, którzy dziś po polsku mówią i piszą.
Skoro używa się polskiego, nie pozostaje nic innego, jak powiedzieć sobie: One must make the best of things czyli trzeba zrobić co się da. Jeżeli porzekadła są mądrością narodów, francuski tego odpowiednik jest bardziej obrazowy, choć nie świadczy pochlebnie o zwięzłości języka zachodnich Aten: Oú la chéevre est attachée il faut gu'elle broute czyli: tam gdzie koza uwiązana, niech trawę gryzie. Inna maksyma, niestety też angielska, może być użyteczna. Kiedy ktoś jest bardzo ze swego losu niezadowolony, mówi mu się: Count your blessing czyli policz dary, jakie dostałeś, ceń, co masz.
Angielski nie może służyć za wzorzec przy ocenie innych języków, bo jest to język-hybryda, po podboju wysp brytyjskich przez Normanów ulepiony, tak że właściwa mu jest dwutorowość. Z normańskiej francuszczyzny przejął wyrazy na oznaczenie abstrakcyjnych pojęć i po tym torze idąc łatwo przyswaja sobie nowe wyrazy. Dość znamienna jest zresztą granica, jakiej w tym zakresie nie zdołał przekroczyć, bo np. l'être, byt, le devenir, stawanie się, la durée, trwanie, nie znajdują zadowalających równoważników w being, becoming, duration. Drugi tor, anglosaski, zapewnia mu szorstkie rytmy, słusznie cenione przez jego poetów, zwięzłość i trzeźwość. Obfitość jednosylabowych czasowników jest szczególnie przydatna w cywilizacji technicznej, bo przy ich pomocy określa się czynności nowe, nietradycyjne. Zarazem te słowa-do-wszystkiego zjadają substancję języka, co przy braku zdrobnień i odrywaniu się od świata przyrody coraz bardziej angielski ochładza i bez przesady można go nazwać językiem, na którym leży piętno ludzkiej samotności.
Odrywanie się od przyrody zauważamy nie tylko w angielskim. Stary francuski był niezwykle bogaty w słowa na oznaczenie rolniczych prac, zmian pogody, roślin, zwierząt, polowania, ale przedtem nawet, nim zmienił się styl życia, rządy literackich salonów i czuwającej nad poprawnością Akademii wygnały mnóstwo tych wyrazów w domenę gwary i nikt ich dziś nawet nie rozumie. Ale francuski ma przynajmniej rodzaj żeński i męski, natomiast w angielskim rodzaj nijaki (it), stosowany do prawie wszystkiego z wyjątkiem ludzi, z góry niejako odejście od przyrody ułatwia. Najpiękniejszą cechą języków słowiańskich jest silna osobowość roślin, zwierząt, ale także przedmiotów. Brzoza, dąb, pług, siekiera to o wiele więcej niż birch, oak, plough, axe. I gdzież w angielskim różnica między obłokiem a chmurą, między lisem i liszką, między drogą i gościńcem, między strumieniem i strugą? A i różnica rodzajowa między żalem i troską, snem i marą, losem i dolą jest nie do pogardzenia.
Każdy język nosi zaród jemu tylko właściwych chorób i czym innym jest zagrożony. Z języków słowiańskich polski wcześnie, zaraz po czeskim, osiągnął dojrzałość literacką i w XVI wieku, kiedy Leopolita, Kalwiniści, Arianie i wreszcie Jakub Wujek, tłumaczą Biblię, jest to już język dobrze ukształtowany. Ale też literackość będzie jego piętą achillesową. To, co się z nim dzieje w następnym stuleciu, siedemnastym, jest ciekawe jako wzór powtarzający się do dzisiaj. Słownictwo jego prawie nie wzbogaca się zapożyczeniami z gwary ludowej i np. komiczne intermedia w gwarze podkreślają dystans pomiędzy wykształconymi i „gburami”. Polski „poprawny” pozostanie językiem szlachty, następnie inteligencji - aż wreszcie prasa i telewizja narzucą go wszystkim, zacierając różnice dialektów. Próby sięgnięcia do „mowy gminu” są rzadko udane. Umiał to robić Trembecki, umiał Mickiewicz, choć tu można długo rozmyślać nad dziwnym zrządzeniem losu: oto „ludowość” Mickiewicza polega na tym, że wywodził się z drobnej szlachty W. Xięstwa Litewskiego i z mowy tego to gminu czerpał. Natomiast późniejsze próby ludowości chłopskiej u Wyspiańskiego, Kasprowicza, Reymonta dają ten tylko wynik, że odczuwamy wtedy ich język jako wręcz okropny. A lud miejski? Humor Wiecha, ostatecznie niezbyt różny od humoru siedemnastowiecznych intermediów, oparty jest na poczuciu społecznej wyższości.
W XVII wieku zaczyna się gwałtowne wchłanianie wyrazów obcych i to przeważnie bez widocznej potrzeby. Łacińskie słowa wydają się wtedy wytworniejsze niż ich polskie odpowiedniki. Ta skłonność o czymś świadczy, może o puszeniu się, może o lenistwie. Później, w ciągu paru dziesięcioleci przy końcu wieku XVIII, ludzie oświecenia dokonują olbrzymiej roboty oczyszczając język i nigdy nie dosyć powtarzać, na jak wielką zasługują wdzięczność. Jeżeli jednak z epoki stanisławowskiej przeniesiemy się w dzień dzisiejszy, spostrzeżemy, że przeznaczenie czyha i że niełatwo jest oswobodzić się ze starych nałogów. Pomijając już dziennikarstwo, które zasługiwałoby na rozdział osobny, wystarczy wziąć do ręki książki i traktaty licznych polskich światłych humanistów, żeby popaść w długo trwające zdumienie. Czytają oni swoich francuskich, angielskich, amerykańskich kolegów i nie chcą pozostać w tyle, co widocznie nie daje się inaczej osiągnąć, niż kiedy żywcem przenosi się słowa z francuszczyzny i angielszczyzny, a w miarę możności i z greki, dlatego chyba, żeby było niezwyklej. Przykładów wystarczy na całe strony. Pierwsze z brzegu. Co to znaczy „sytuacja awaryjna”? „Paradygmaty stabilne”? (I co miałyby znaczyć „paradygmaty niestabilne”?) Dlaczego „twórczość ekstremalnie tendencyjna”? Dlaczego „sformalizowana struktura instytutu”? Dlaczego „anegdota projektuje styl”? A czerpię to z artykułu polonisty, profesora, wychowawcy młodzieży. Może oni nie czują już, jakie to dziwne? Może się przyzwyczaili? A ich szlachecki praszczur czy wiedział, że nie trzeba mieszać polszczyzny i łaciny? I czym są lepsi ci niby rozgarnięci humaniści od biednych „Polacs” w Ameryce, którzy „parkują karę i idą do storu”?
Stanisław Lem wydał parę lat temu książkę o science fiction i książka ta ma same zalety, oprócz jednej, bo nie po polsku jest napisana. Ponieważ zdarza mi się czytywać takie pisma jak „Scientific American”, czy nawet „Science”, potrafię jego dania zrozumieć, choć niezupełnie, bo mieszanina słowiańskiej składni i dziwolągów obcego słownictwa nazbyt już jest osobliwa. Zgódźmy się, że istnieje język zawodowy w różnych dziedzinach, posługujący się wszędzie tymi samymi terminami. Każdy jednak humanista (a Lem nim chyba jest) ma pewne obowiązki wobec tych, którzy go czytają.
Nie chodzi bynajmniej o jakiś wariacki puryzm, bo bez wyrazów obcego pochodzenia nie potrafimy się obejść. Chodzi o to, że nie zachowuje się miary i że są objawy czegoś, co wypada nazwać małą energią języka. Prawdopodobnie język jest energiczny, kiedy zmaga się z rzeczami i pojęciami próbując je nazwać, mało energiczny, kiedy mowa owija się dokoła mowy i mowę przedrzeźnia. Porównanie francuskiego sprzed stu lat i dzisiaj dostarcza przykładu na zmniejszenie się językowej energii, ale polskiemu to stale groziło i zdobywał się na wigor w krótkich tylko okresach. Chorobą jego jest gadulstwo („Bo to wicie jo tok lubie godoć, ino nie wiem co”, jak powiadał pewien góral), co sprowadza się ostatecznie do niedostatku cnót intelektualnych. Gdyby na przykład Cieszkowski napisał grube tomy swego Ojcze Nasz zwięzłym i dobitnym językiem, byłoby to wartościowe dzieło, niestety wodnistość jego zdań doprowadza czytelnika do rozpaczy. W XVII wieku wierszowano zapamiętale, obfity ten dorobek jest jednak przeważnie tylko gadulstwem. Ilość wierszy, głównie patriotycznych, napisanych w XIX w. jest zawrotna i warto byłoby zbadać, czy w innych językach tak samo przedstawia się stosunek ilościowy mowy-szumu do nielicznych utworów prawdziwie poetyckich.
Można wysunąć argument, że nie mieszkając w Polsce nie powinno się w tej sprawie zabierać głosu, bo język jest przecie czymś żywym i bez ustanku się zmienia. Z pewnością się zmienia, ale nie wiadomo, czy na lepsze. Ktoś, kto jak Darowski musi w życiu codziennym ciągle przerzucać się z angielskiego do polskiego i odwrotnie, jest wyczulony na niektóre skłonności polszczyzny przez ludzi w Polsce rzadko dostrzegane i sądu jego nie trzeba lekceważyć. Nikt przy tym nie zdaje się rozumieć, że właśnie takie przyglądanie się własnemu językowi z boku niejako należy do obowiązków krytyki literackiej. Że tak się dzieje na emigracji, gdzie krytyki literackiej prawie nie ma, trudno się dziwić, ale w Polsce, gdzie kochają się w przeróżnych cienkościach, mnóstwo wychowanków polonistyki zaszczepia w swoich artykułach wszelkie zagraniczne mody, nie wpadając jakoś na pomysł, że istnieje możliwość krytyki rodzimej, która by jaki taki porządek w domu zaprowadziła.
Krytyka taka musiałaby swoje narzędzia sama przygotować, bo pożyczyć ich z zagranicy nie sposób, skoro każdy język ma sobie tylko właściwe utrapienia. Następnie, te narzędzia stosując, przystąpiłaby do zbadania, kiedy i gdzie, u jakich pisarzy, polski zdobywa się na energię w jemu dostępnych granicach, oraz kiedy i gdzie tę energię traci. Granice są wyznaczone przez zbiegi syczących spółgłosek, wielosylabowość słów i stały akcent na przedostatniej sylabie, tak że silna rytmiczność zdania jest bardzo trudna do osiągnięcia. Czekają tutaj liczne odkrycia i niespodzianki. Może się na przykład okazać, że polski z okolic roku 1400 był na dobrym tropie i że obiecywał więcej niż następne stulecia spełniły. Porównajmy gęsty rytm Psałterza Puławskiego z ospałą budową zdań w Piśmie Świętym Wydawnictwa Pallotinum, 1965.
Psałterz Puławski:
Błogosławiony mąż, jen nie szedł po razie niemiłościwych i na drodze grzesznych nie stał i na stolcu nagłego spadnienia nie siedział.
Ale w zakonie bożem wola jego i w zakonie jego będzie myślić we dnie i w nocy.
A będzie jako drzewo, jes szczepione jest podług ciekących wód, jes owoc swój da w czas swój.
A i list jego nie spadnie i wszystko cokoli uczyni, zdarzy się.
Pallotinum:
Błogosławiony mąż,
który za radą bezbożnych nie idzie,
nie wchodzi na drogę grzeszników,
nie siada w kole szyderców.
Lecz w prawie Pana rozkosz znajduje,
nad prawem Jego myśli dniem i nocą.
Jest on jako drzewo
zasadzone nad strugami wody,
które wydaje owoc w swoim czasie,
a liście jego nie więdną -
i co uczyni, pomyślnie wypada.
Psałterz Puławski:
Uczynił w sądzie stolec swój i on będzie sądził okrąg ziemie w sprawiedliwości, będzie sądził lud w prawdzie.
I udzielan jest Gospodzin uciecha ubogiemu, pomocnik w przygodach i zamęcie.
I nadziewać się będą w tobie ci, co znają imię twoje, bo ty nie zastał jes szukających ciebie, Gospodnie.
Pallotinum:
... na sąd swą stolice ustawił.
I sprawiedliwie będzie świat sądził,
narodom bezstronnie porozstrzyga sprawy.
I będzie Pan ucieczka dla uciśnionego,
ucieczką dogodną w czasach utrapienia.
I zaufają Tobie znający Twe imię,
bo nie opuszczasz, Panie, tych co cię szukają.
Rozbiór akcentów i intonacji w obu przekładach pozwoliłby ustalić, skąd siła pierwszego, słabość drugiego, nie wyjaśniłby jednak, dlaczego nieznany zakonnik sprzed lat bez mała sześciuset ładniej napisał po polsku niż jego następca. Zestawienie to nie wychodzi na korzyść dzisiejszej polszczyzny i nasuwa wątpliwości co do liturgii nabożeństw odprawianych w tak osłabionym języku. Ale nie tylko stare Biblie są lepsze. W ogóle może się okazać, że polski czytelnik łudzi się, kiedy jest przekonany, że podstawowe dzieła pisane naszej cywilizacji są mu dostępne w przekładach. Krytyka literacka godna tego imienia musiałaby się zająć tą niemalże polską specjalnością, jaką są p r z e k -ł a d y p o z o r n e z wielkim nakładem pracy płodzone w okresach językowo niekorzystnych i nawet dość dokładne, ale nudne i właściwie nieczytelne. „Boskiej komedii” Dantego i „Fausta” Goethego w polskiej wersji tak dobrze jak nie ma, a obyczaj tłumaczenia tak greckich jak i łacińskich poetów rymowanym wierszem sylabicznym, niegdyś uprawniony, przysporzył naszemu stuleciu sporo suchego drewna, które tę tylko ma zasługę, że zabiera miejsce na półkach bibliotek. Pozorne przekłady są szkodliwe, bo dają złudzenie obcowania z tradycją, choć w istocie są szkoła nieuwagi i pobieżności.
Każdy język przechodzi przez urodzajne i nieurodzajne fazy, zdarza mu się też trafiać w ślepe ulice. Tak więc np. piszący po angielsku wystrzegają się wszystkiego, w słownictwie czy w układzie zdania, co zanadto trąci erą wiktoriańską. I zapewne skłania go do tego nie przymus mody, ale odczucie, że pozwalano sobie wtedy na zbyt wiele odstępstw od głównego nurtu czy kanonu, ku któremu zmierza sam geniusz języka. Bo kanon istnieje - czy też powinien istnieć. Polski, bogaty, ciepły i kapryśny, z tym właśnie ma największe trudności. Jest to język wyjątkowo mało u s t a w i o n y i tutaj Gombrowicz - za swoje wzory obierając Paska i Sienkiewicza - postępował słusznie. Ale iluż pisarzy dwudziestego wieku dbało o kanon? Niewielu. Ogromna luka w polskiej kulturze, nie pierwsza, stąd pochodzi, że około roku 1900 myślowy przełom nie mógł być właściwie przeżyty. Wszystko znali, wszystko czytali, i Nietzschego, I Baudelaire'a, i francuskich symbolistów, ale w papkę im się to pod piórem zamieniało. W tej próbie ujęcia nowych intelektualnych treści polski przegrywał, bo dowolnością składni uwiedzeni, wyobrazili sobie, że wszystko wolno. Jakimiż pisarzami byliby Przybyszewski, Kasprowicz, Tetmajer, Miciński, Berent, gdyby na miarę swoich uczuciowych napięć i przemyśleń zagospodarowali język! Czy też te przemyślenia okazały się za słabe, znów kura i jajko. Tak czy owak muzeum, a kto wie czy nie muzeum już wtedy, kiedy ich dzieła się rodziły. Żeromski (którego „Dzienniki” przygnębiają i zawstydzają) czy dlatego przegrywał, że da się porwać „żywiołowi języka”, wyrządzając temu językowi wiele szkody, czy też dlatego da się porwać, że miał za mało do powiedzenia?
Krytyka zna blaski i nędze Młodej Polski, ale oby się tak nie zdarzyło, że nasi potomni, oglądając się wstecz, na nasze dziesięciolecia, papkę tylko tam znajdą. Gdyż i wtedy, za Młodej Polski, przez chwilę urzekała czytającą publiczność głębia i barwa ówczesnej poezji i prozy. Prawdziwa krytyka, o jakiej myślę, starałaby się ustalić hierarchię nie-jednodniową, bo język nie jest na jeden dzień i nie na jedno pokolenie. Pewnie to przykre, że polski z roku 1400 czy w Nowym Testamencie Wujka z roku 1593 jędrnością i dostojeństwem nadal nad dzisiejszym góruję. Ale zadaniem krytyki byłoby rozróżnić współistniejące ze sobą w dzisiejszym czasie językowe skłonności, z których jedne niosą z sobą jakieś obietnice, inne żadnej. Jest prawo danego języka i jest rzeczywistość jakakolwiek, duchowa czy fizyczna, która wymyka się nam i stawia opór. Za zdrowy wolno uznawać język, jeżeli nie wykraczając poza swoje prawo, jest dzielnym zapaśnikiem i stara się tę rzeczywistość uchwycić. Prawda jest jego higieną. Natomiast słowa dziwujące się słowom, zdania pokazujące zdaniom „zyg-zyg marcheweczka”, ironiczne zabawy poetów-lingwistów, parodia, persyflaż, mogą mieć zalety tam tylko, gdzie kanon języka jest nienaruszony. Powój musi mieć o co się oplatać. Niewykluczone, że przy pomocy odpowiednich pojęciowych narzędzi dałoby się określić, na czym polega „powojowatość” polskiego, którego objawem jest zapewne i słowo bez ustanku drwiące z siebie, i gadulstwo, i srocza łapczywość na obce słowa-błyskotki.
Dzisiejsze przemiany językowe są miejskie. Żaden skansen, w żadnym kraju, nie potrafi uratować chłopskich gwar. To tak jak ze sztuką ludową, dzisiaj już tylko podrabianą. Eskimosi jeżdżą saniami motorowymi i rzeźbiąc na zamówienie „prymitywy” bardzo tego nie lubią, bo gdyby mogli, woleliby przedstawiać w rzeźbie swoje sanie i strzelby „jak żywe”. Skoro zamknął się ten rozdział, warto byłoby teraz rozważyć, dlaczego powiastki ludowe tak słabo język polski naznaczyły. Przedział społeczny nie wszystko tu tłumaczy i nasuwa się podejrzenie, że przesądziły o tym niedostatki samych gwar, ich szelestliwość, ich słaba artykulacja rytmiczna, co bodajże potwierdzają utwory literatów chłopskiego pochodzenia. W XX wieku muzyka robi nowy użytek z ludowych motywów (Strawiński, Bartok, Szymanowski), podobnie poezja. Jednakże żaden z polskich poetów, którzy napisali piękne i niezapomniane wiersze podnoszące wiejskość niejako w wyższy wymiar, z wioski się nie wywodził. Są to: Leśmian, częściowo (i pod Leśmiana wpływem) Tuwim, Tytus Czyżewski, Józef Czechowicz. Natomiast całkiem słabo w tym względzie z Kasprowiczem i Przybosiem. Dokoła Przybosia krytycy, którzy widzą drzewa, a nie widza lasu, narobili tyle szumu, że żadne dziecko nie ośmiela się wykrzyknąć: Król jest nagi! A przecie, niezależnie od wartości jego wierszy w obrębie poetyckiego laboratorium, są one zjawiskiem poronnym tego rzędu, co „Żywe kamienie” Berenta.
Krytyka z rozmyślania nad prawami jednego języka poczęta nie dałaby się uwieść podziałom na szkoły i kierunki, bo linia podziału między wigorem i niemocą przebiega środkiem różnych szkół czy grup. Za kryterium obrałaby językową sprawność (sprawność alpinisty). W naszym stuleciu z tą sprawnością nie jest tak źle, jeżeli zdołano napisać po polsku pewną liczbę książek wybitnych i jeżeli powstały w nim arcydzieła przekładu, takie jak Rabelais Boya czy Laurence Sterne Krystyny Tarnowskiej. Niemniej niebezpieczeństwa są tak widoczne, że en rodzaj krytyki byłby wręcz konieczny. Choć nie trzeba się łudzić, pewnie to są tylko marzenia. (...)
Fragmenty eseju Język i narody przedrukowano według: Czesław Miłosz, Ogród nauk. Paryż 1979, s. 121-130.
Literatura
CZŁOWIEK I JĘZYK
Bachtin Michał, Estetyka twórczości słownej. Tłum. Danuta Ulocka, opr. przekł. i wstęp Eugeniusz Czaplejewicz. Warszawa 1986
Charbonnier Georges, Rozmowy z Claude Lévi-Straussem. Tłum. Jacek Trznadel. Warszawa 1968
Gadamer Hans-Georg, Rozum, słowo, dzieje. Szkice wybrane. Tłum. Małgorzata Łukaszewicz i Krzysztof Michalski. Warszawa 1979.
Sapier Edward, Kultura, język, osobowość. Tłum. Barbara Stanosz i Roman Zimand. Warszawa 1978
Ajdukiewicz K., Język i poznanie, t. I. Warszawa 1985. (Szczególnie rozdział: Obraz świata i aparatura pojęciowa, s. 175-195)
Benveniste E., Struktura języka i struktura społeczeństwa. (W:) Język i społeczeństwo. Red. M. Głowiński. Warszawa 1980
Benveniste E., Mowa a ludzkie doświadczenie. (W:) Znak, styl, konwencja. Red. M. Głowiński. Warszawa 1977
Cassirer E., Esej o człowieku. Warszawa 1971. (Szczególnie rozdział: Język, s. 191-230)
Weinsberg A. Językoznawstwo ogólne. Warszawa 1983
Whorf B. L., Język, myśl i rzeczywistość. Warszawa 1982 (Szczególnie rozdział: Rozważania lingwistyczne nad myśleniem w społecznościach prymitywnych, s. 108-134)
Wygotski L., Narzędzie i znak w rozwoju dziecka. Warszawa 1978. (Szczególnie rozdział: Procesy instrumentalne w zachowaniu zwierząt i człowieka - oraz: Słowo i działanie, s. 135-146)
JĘZYK A MIT
Levi-Strauss Claude, Antropologia strukturalna, tłum. Krzysztof Pomian. Warszawa 1970 (zwłaszcza str. 263-283)
Malinowski Bronisław, Szkice z teorii kultury. Tłum H. Buczyńska, H. Stasiak, T. Święcka, Warszawa 195.
Barthes Roland, Mit i znak. Eseje. warszawa 1970 (zwłaszcza rozdział: Mit dzisiaj).
Kołakowski Leszek, Obecność mitu. Paryż 1972.
Kultura Polski średniowiecznej. Wiek X-XIII, red. Jerzy Dowiat. Warszawa 1987 (zwłaszcza rozdział: Pogląd na świat, s. 169- 192)
Malinowski Bronisław, Ogrody koralowe i ich magia. Dzieła, t. 5. Warszawa 1987. (zwłaszcza rozdział: Etnograficzna teoria słowa magicznego, s. 343-397)
Mieletinski E., Poetyka mitu. Warszawa 1981 (zwłaszcza rozdział: Klasyczne formy mitu i ich odbicie w folklorze narracyjnym, s. 201-341)
KULTURA ORALNA
Becker Howard, Barnes Harry Elmer, Rozwój myśli społecznej od wiedzy ludowej do socjologii. Historia i interpretacja ludzkich pojęć o współżyciu ludzi. Przeł. Jerzy i Barbara Szaccy, Alina Molska, Jadwiga Possart. Warszawa 1964
Lord Albert B., O formule. Przekł. Wiesław Krajka (W:) „Literatura Ludowa” 1975, nr 4/5,
Vincenz Stanisław, Po stronie dialogu, t. I. Przedm. Czesław Miłosz. Warszawa 1983
Bachtin M., Problemy literatury i estetyki. Warszawa 1982. (Szczególnie rozdział: Epos i powieść, s. 538-581)
Bartmiński J., Wokół lordowskiej koncepcji formuły. (W:) „Literatura Ludowa” 1975, nr 6
Bravo B., Wipszycka E., Historia starożytnych Greków, t. I. Warszawa 1988. (Szczególnie rozdział: Poematy homerowe: Iliada i Odyseja, s. 118-127)
Dundes A., Literatura oralna. (W:) „Literatura Ludowa” 1977, nr 4-5
Mencwel A., Widziane z dołu. Warszawa 1980. (Szczególnie rozdział: „Idea eposu”, s. 150-159)
Riesman D., Tradycja mówiona i pisana. (W:) „Odra” 1975, nr 3
SACRUM I JĘZYK
Eliade Mircea, Sacrum, mit, historia, Wybór esejów, tłum. Anna Tatarkiewicz, wyb. i wstęp Marcin Czerwiński. Warszawa 1974 (zwłaszcza str. 158-172)
Harrington Wilfrid J., Klucz do Biblii. Przedm. Roland de Vaux OP, tłum. Józef Marzęcki. Warszawa 1984 (zwłaszcza str. 28-39; 44-45)
Läpple Alfred, Od księgi Rodzaju do Ewangelii. Wprowadzenie do lektury Pisma Świętego, tłum. Juliusz Zychowicz. Kraków 1983 (zwłaszcza str. 354-375).
Rad Gerhard von, Teologia Starego Testamentu, tłum. Bogusław Widła, Warszawa 1986, (zwłaszcza str. 389-394)
Auerbach E.. Mimesis, t.I. Warszawa 1968.
Bedouelle G., Dominik czyli łaska słowa. Poznań 1987 (zwłaszcza rozdział: Gratia praedicationis, s. 121-129)
Bielawski J., Koran. Warszawa 1986 (zwłaszcza komentarz: Koran - święta księga islamu, s. 781-835)
Buber M., Opowieści rabina Nachmana. Paryż 1983 (zwłaszcza rozdział: Rabin Nachman i mistycyzm żydowski)
Eliade Micea, Historia wierzeń i idei religijnych, t. I. Warszawa 1988 (zwłaszcza str. 115-132; 233-249)
Kamieńska A., Datner Sz., Z mądrości Talmudu. Warszawa 1988 (zwłaszcza wstęp i posłowie)
Otto R., Świętość. Warszawa 1968 (zwłaszcza rozdziały: 1, 2, 5, 9, 11- 13, 16-17)
Sullivan F., Charyzmaty i odnowa charyzmatyczna. Warszawa 1986 (zwłaszcza rozdział: Koryncka glossolalia w opisie św. Pawła, s. 106/114).
KULTURA PISMA. MÓWIONE I PISANE
Goody Jack, Słowo Boga. Tłum. Grzegorz Godlewski (W:) Przegląd Humanistyczny 1989, nr 7, s. 117-136.
Ong Walter J., Pismo a struktura świadomości. Tłum. Mirosław Pęczak (W:) „Przegląd Humanistyczny” 1988, nr 4/5, s. 159- 179.
Bartmiński J., Opozycja ustności i literackości a współczesny folklor. (W:) „Literatura Ludowa” 1989, nr 1.
Childe G., O rozwoju w historii. Warszawa 1963 (zwłaszcza rozdział: Przewrót urbanistyczny w Mezopotamii, s. 89-111)
Diringer D., Alfabet czyli klucz do dziejów ludzkości. warszawa 1972 (zwłaszcza wstęp, s. 21-40)
Dziechcińska H., Literatura i zabawa. Warszawa 1981 (zwłaszcza rozdział: Słowo pisane i mówione w życiu towarzyskim i obyczaju społecznym)
Gawroński A., Dlaczego Platon wykluczył poetów z Państwa. Warszawa 1984 (zwłaszcza rozdział: Dlaczego Platon..., s. 39- 64)
Gieysztor A., Zarys dziejów pisma łacińskiego. Warszawa 1973 (zwłaszcza str. 26-51)
Gilson E., Lingwistyka a filozofia. warszawa 1975 (zwłaszcza rozdziały: Słowo mówione i słowo pisane; Siódmy list Platona, s. 183-235)
Kultura Polski średniowiecznej. Wiek X-XIII. Red. Jerzy Dowiat, Warszawa 1985 (rozdziały: Środki przekazywania myśli; Krąg uczony i jego instytucje, s. 193-300)
Potkowski E., Książka rękopiśmienna w kulturze Polski. Warszawa 1984 (zwłaszcza rozdziały: Książka w polskim średniowieczu; Rola i funkcje pisma w Polsce późnego średniowiecza)
Riesman D., Tradycja mówiona i pisana. (W:) „Odra” 1975, nr 3.
Vicenz S., Po stronie dialogu, t.I. Warszawa 1983 (zwłaszcza rozdział: Uwagi o kulturze ludowej, s. 190-213)
NARODZINY KULTURY DRUKU
McLuhan Marshall, Wybór pism. Przekaźniki, czyli przedłużenie człowieka. Galaktyka Gutenberga. Poza punktem zbiegu. Tłum. Karol Jakubowicz. Warszawa 1975.
Bachtin M., Twórczość Franciszka Rabelais'go. Kraków 1983 (zwłaszcza wstęp s. 57-126)
Czerwiński M., System książki. Warszawa 1976.
Delumeau J., Cywilizacja Odrodzenia. Warszawa 1988 (zwłaszcza rozdziały: Odrodzenie a poganiam, s. 347-393; Od uczuć do wiedzy, s. 168-172)
Stempowski J., Eseje. Kraków 1983 (zwłaszcza rozdział: Księgozbiór przemytników, s. 68-81)
Szwejkowska H., Książka drukowana XV-XVIII wieku. Zarys historyczny. Wrocław 1983
Vincent S., Po stronie dialogu, t.I. Warszawa 1983 (zwłaszcza rozdział: O książkach i czytaniu, s. 64-86).
DRUK I JEGO PRZEMIANY
Benjamin Walter, Twórca jako wytwórca. Tłum. Hubert Orłowski. Poznań 1975
Meller Stefan, Baszkiewicz Jan, Rewolucja francuska 1789-1794. Społeczeństwo obywatelskie. Warszawa 1983 (zwłaszcza str. 342-367)
Watt Ian, Narodziny powieści. Studia o Defoem, Richardsonie i Fieldingu. Tłum. Agnieszka Kreczmar. Warszawa 1973 (zwłaszcza rozdział II, str. 37-63.
Cowley M., O sytuacji w literaturze. Warszawa 1969 (zwłaszcza rozdziały: Tanie książki dla milionów; Sztywne okładki czy broszury, s. 140-190)
Čapek K., Pochwała prasy; Potyczek piórem figur dwanaście. czyli podręcznik polemiki pisanej (W:) Marsjasz, czyli na marginesie literatury. Kraków 1981.
Escarpit R., Rewolucja książki. Warszawa 1969 (zwłaszcza str. 7-55)
Hauser A., Społeczna historia sztuki i literatury, t. II. Warszawa 1974 (zwłaszcza rozdział: Nowi czytelnicy, s. 33-68)
Hoggart R., Spojrzenie na kulturę robotniczą w Anglii. Warszawa 1976 (zwłaszcza rozdział: Zaproszenie do świata z cukrowej waty: nowsza sztuka masowa, s. 262-309)
Hopfinger M., Kultura współczesna - audiowizualność. Warszawa 1985 (zwłaszcza rozdział: Kontekst audiowizualny a komunikacja werbalna, s. 150-220)
Lalewicz J., Socjologia komunikacji literackiej. Warszawa 1985 (zwłaszcza rozdział: Od dialogu do komunikacji masowej)
Lalewicz J., Literatura w epoce masowej komunikacji. (W:) Kultura, komunikacja, literatura, p. red. M. Hopfinger, S. Żółkiewski. Warszawa 1976, s. 97-122.
Paczkowski A., Czwarta władza. Prasa dawniej i dziś. Warszawa 1973.
Przybylski R., Klasycyzm czyli prawdziwy koniec Królestwa Polskiego. Warszawa 1983 (zwłaszcza rozdział: Dusza zamordowanego Królestwa, s. 217-252)
Tocqueville A. de, O demokracji w Ameryce. Warszawa 1977.
KRYTYKA JĘZYKA. KRYTYKA UŻYĆ JĘZYKA
Brzozowski Stanisław, Legenda Młodej Polski. Studya o strukturze duszy kulturalnej. Lwów 1910 (reprint Wyd. Literackie, Kraków 1983)
Miłosz Czesław, Język i narody. (W:) Tegoż: Ogród nauk. Paryż 1979, s. 121-130.
Spitzer Leo, Amerykańska reklama jako sztuka popularna. (W:) Język i społeczeństwo. Wyb. i wstęp Michał Głowiński, tłum. Krzysztof Biskupski. Warszawa 1980, s. 339-351)
Weil Simone, Myśli. Wyb. i tłum. Aleksandra Olędzka-Frybesowa. Warszawa 1985 (zwłaszcza str. 111-117)
Wyka Kazimierz, Życie na niby. Pamiętnik po klęsce. Kraków- Wrocław 1984. (szczególnie str. 39-49)
Bergson H., Ewolucja twórcza. Warszawa 1957 (zwłaszcza str. 239- 319)
Gombrowicz W., Ferdydurke. Dzieła, t. II. Kraków-Wrocław 1986 (szczególnie rozdział: 2-4)
Klemperer L., LTI. Kraków 1983.
Manipulacja i obrona przed manipulacją. Paryż-Londyn 1985. Zeszyty Edukacji Narodowej, t. I.
Marleau-Ponty M., Proza świata. warszawa 1976 (zwłaszcza rozdział: Fantom czystego języka, s. 38-44)
Nowo-mowa. Materiały z sesji w UJ. Londyn 1985.
Orwell G., Rok 1984. Warszawa 1988.
Packard V., Super-Ameryka. Szkice o kulturze i obyczajach, t. II. Warszawa 1970 (zwłaszcza rozdziały: Dla każdego „wizerunek własny”; Sprzedaż nieśmiertelności, s. 83-109)
Reboul O., Kiedy słowo jest bronią. (W:) Język i społeczeństwo. Red. M. Głowiński, Warszawa 1980, s. 299-337
Spis treści
Howard Becker, Harry Elmer Barnes, Myśl społeczna ludów
przedpiśmiennych 5
Albert B. Lord, O formule 25 Wilfrid J. Harrington, Natchnienie biblijne i prawda Pisma
świętego 35 Gerhard von Rad, Przedliterackie studium tradycji
o prorokach 50 Mircea Eliade, Moc i sakralność w historii religii 58
Walter Benjamin, Paryż II Cesarstwa według Baudelaire'a 83
Stanisław Brzozowski, Krytyka języka 110
Simone Weil, Władza słów 117
Kazimierz Wyka, Goebbels, Hitler i Kato 123
Leo Spitzer, Amerykańska reklama jako sztuka popularna 134
Jan Strzelecki, Propozycje języka lirycznego. Model socjalizmu 142
Czesław Miłosz, Język, narody 155
Literatura 166
trochej - dwusylabowa stopa wierszowo pierwszej sylabie akcentowanej (długiej) i drugiej nie akcentowanej (krótkiej)
pentametr - w poezji starożytnej i ludowej wers złożony z pięciu stóp, podzielony średniówką na dwie części
proklityka - wyraz nie akcentowany, lecz tworzący z następnym wyrazem (akcentowanym) całość akcentową (np. „do izby”)
jamb - dwusylabowa stopa wierszowa o pierwszej sylabie nie akcentowanej (krótkiej) i drugiej akcentowanej (długiej)
daktyl - trójsylabowa stopa wierszowa o pierwszej sylabie akcentowanej (długiej) a pozostałych nie akcentowanych (krótkich)
Cytaty z Pisma świętego Starego Testamentu podajemy w przekładzie Biblii Tysiąclecia, Poznań-Warszawa 1971, z Nowego Testamentu w przekładzie ks. Seweryna Kowalskiego, Warszawa 1973.
Y. Congar, Christ in The Economy of Salvation and in our Dogmatic Tracts, „Concilium”, t. I, nr 2 (styczeń 1966), s. 8n.
Teologia scholastyczna skłania się ku pojmowaniu objawienia (natchnienia) w świetle specjalistycznego studium o proroctwie pióra św. Tomasza w Summa Theologiae, II, II, q. 171-175.
B. Vawter, Biblical Inspiration, Westminster Press, Philadelphia 1972.
K. Rahner, Theological Investigations, t. VI. Baltimore, Helicon 1969, s. 90.
Prawdę powiedziawszy, natchnienie nie jest pojęciem jednoznacznym, lecz analogicznym. „Ludzka natura” na przykład jest pojęciem jednoznacznym, ponieważ wszyscy ludzie posiadają ją w ten sam sposób. „Życie” natomiast jest pojęciem analogicznym, gdyż można o nim mówić w odniesieniu do ludzi, zwierząt i roślin. W każdym przypadku możemy mówić o życiu w prawdziwym sensie tego słowa, lecz oczywiście nie jest ono każdorazowo identyczne. Podobnie wszystkie części Pisma świętego są prawdziwie natchnione, lecz nie wszystkie są natchnione zupełnie tak samo.
Bruce Vawter, op. cit., s. 169.
Ibidem, s. 170.
O oszałamiającym wrażeniu, jakie na nie wtajemniczonych wywiera literacka spuścizna proroków, Luter mówi: „Mają oni [prorocy] jakiś osobliwy sposób mówienia, gdyż nie trzymają się żadnego planu, lecz rozmieniają wszystko na drobne tak, że nie można ani ich ująć, ani im ulec” (WA XIX s. 350).
profetyzm - relig. wiara, doktryna głosząca istnienie proroków, ich powołanie do oznajmiania woli bóstwa i wieszczenia przyszłych wydarzeń (por. chiliazm, mesjanizm).
Ale nawet i wśród opowiadań można wyróżnić te, które traktują o czynach prorockich (np. Krl 17,1-7; 8-16; 17-24) i inne, zajmujące się słowami prorockimi (np. Krl 21,17-20; 2 Krl 1,3n). O. Ploger, Die Prophetengeschichten der Samuel - und Konigsbücher (dysertacja, Greifswald, 1937), s. 38 nn.
Gdy chodzi o tzw. mowę świątynną z 609 r. tradycja przekazuje zarówno same słowa proroka (Jr 7,1-15), jak i - niezależnie od tego - opis tego wydarzenia (Jr 26).
Bardzo stara forma - być może jedna z najstarszych - zachowała się w prorockim wezwaniu, stanowiącym integralną część funkcji proroków w sferze działań o charakterze sakralno-wojennym; (...) Chodzi przy tym najpierw o stereotypowy nakaz przygotowania się do walki (...), następnie o nakaz ucieczki, z którym zwraca się prorok do tych grup ludności, przeciwko którym wprawdzie nie żywi się żadnych wrogich zamiarów, które jednak zamieszkują na terenach objętych działaniami wojennymi (...).
Niekiedy mogła tu nawet obowiązywać zasada porządkowania materiału według określonych haseł/słów kluczowych. U Deutero-Izajasza - gdzie Mowinckel usiłował wykazać, że zasada ta była przestrzegana - teologiczna terminologia orędzia jest naturalnie o wiele uboższa aniżeli np. u Izajasza, Jeremiasza czy Ezechiela; tym samym łatwiej jest oczywiście ustalić związki między poszczególnymi jednostkami literackimi. Niemniej jednak o zestawieniu Iz 1,9 i 10 mogło zadecydować hasło/słowo kluczowe „Sodoma”, a o Iz 8,8 i 9n - hasło/słowo kluczowe „Emanuel”. Podobne spostrzeżenia podsuwa egzekucja Księgi Ozeasza. Są to jednak przypadki zbyt sporadyczne i nie można, wychodząc wyłącznie od nich, wyjaśnić całego procesu redaktorskiego.
Możliwe, e istniały przypadki, kiedy to przekazywanie spuścizny prorockiej dokonywało się najpierw na drodze tradycji ustnej. Kiedy indziej utrwalanie na piśmie zaczynało się już za życia proroka (...). Już Palestyna II tysiąclecia należała do kręgu kulturowego, w którym pismo odgrywało znaczną rolę w życiu umysłowym i we wzajemnych kontaktach (G. Widengren, Literały and Psychological Aspects of the Hebrew Prophets, 1948)
Hierofania (gr.) religiozn. - termin określający zjawisko manifestacji świętości, sposobu przejawiania się sacrum; hierofania należy do najbardziej powszechnych i elementarnych zjawisk religijnych począwszy od wierzeń pierwotnych. Przykładami hierofanii w dziejach religii są np. mana, cuda, objawienia, inkarnacje bóstw itp.
mysterium tremendum (łac) - groźna tajemnica, tajemnica strachu.
Oczywiście, nie ma co szukać w językach archaicznych pretensjonalnej terminologii filozofów: rzeczywisty-nierzeczywisty itp., ale spotykamy samą rzecz. Dla świadomości ludów archaicznych to, co silne, co święte - wyraża rzeczywistość par excellance.
Szamani także „tworzą” poprzez ascezę i koncentrację. R. Pettazoni przypuszcza, że obraz stwórców wytworzył się u ludów pierwotnych na podstawie obserwacji zachowania się szamanów; zob. R. Pettazoni, Mythes des origines et mythes de la création, Proceedings of the VIIth Congress for the History of Religions, Amsterdam 1951, s. 67-78, s. 85 i n. osobiście sądzę, że proces był właśnie odwrotny; szamani bowiem w swoich technikach usiłują naśladować postaci mityczne, a te postaci z kolei zależą od obrazu istoty niebiańskiej. Por. moją pracę Le Chamanisme et les téchniques archaiques. Paris 1951.
Pochodzenie jego mocy jest oczywiście dosyć złożone: Waruna jest zarazem bogiem niebiańskim, bogiem najwyższym, czarodziejem; por. M. Eliade, Traktat o historii religii. tłum. Jan Wierusz-Kowalski, warszawa 1966, s. 72-73; Images et Symboles, Paris 1952, rozdz. III: Le `Dieu Lieur et le symbolisme des noeuds”.
dei otiosi (łac.) - bogowie bierni, neutralni, bezczynni.
R. Pettazoni wyjaśnia oddalenie się i gnuśność bogów-stwórców przez sam fakt, e dopełnili oni dzieła stworzenia i w rezultacie utracili aktualność; por. R. Pettazoni, Mythes... , op. cit., s. 75. Jest to poniekąd prawdziwe, nie należy jednak zapominać, że dzieło stworzenia, kosmogonia, nadal służy jako wzorzec wszelkiej ludzkiej działalności twórczej (jest nią np. budowa świątyni, ołtarza, pałacu, domu itp.) i nawet w ogóle wszelkiej działalności (jak np. leczenie).
Każdy człowiek może sprzedawać swój trud z dumą!
Ja sprzedają moją kiść z owocem, podobnie jak ty sprzedajesz swój kwiat,
Szczęśliwy, kiedy jego nektar spod mojej stopy tryska,
Do moich licznych beczek strumieniami ambry się toczy,
I daje swemu panu, pijanemu kosztownościami,
Dużo złota, by mógł za nie kupić ogrom wolności!
Aby kupić sobie buty, sprzedała swą duszę;
Ale dobry Bóg śmiałby się z tego, gdybym tak bliski tej nikczemnicy
Udawał Tartufa i pozował na wyniosłość,
Ja, który sprzedaję swoje myśli i który chcę być twórcą.
hipostaza (gr.) - błąd logiczny, polegający na przypisywaniu realnego istnienia tzw. obiektom idealnym (jak dobro, postęp); uprzedmiotowienie pojęcia, abstrakcji.
logomachia - (jałowy) spór o słowa
Epaminondas (ok. 420-362 pne.), tebański wódz i polityk w okresie walk o hegemonię Teb w Grecji. Wybrany na jednego z naczelników Związku Beockiego, zreorganizował wojsko i zmodyfikował taktykę wojenną: stosując tzw. szyk ukośny, pobił Spartan pod Lekturami (371 pne.). Przyczynił się do rozpadu Związku Peloponeskiego i utraty przez Spartę hegemonii na rzecz Teb. W 362 pne. pokonał Spartę pod Mateją, lecz sam zginął w walce.
hipertrofia - przerost
Przekład nie oddaje w pełni wartości słowa sunkist, podając jedynie sens złożenia Sun-kissed, które jest podstawą tego neologizmu (przyp. tłum.).
173
Wyszukiwarka