Teologia Dogmatyczna - Sakramentologia ogólna:

MYSTERION W PIŚMIE ŚW.

Pojęcie mysterion występuję w całym Piś. Św.

ST

Greckie słowo mysterion występuje w septuagincie. W księdze Daniela (w kontekście apokaliptycznym) rozumiane jako objawienie tajemnego zamysłu Boga. W księdze Mądrości rozumiany, jako odsłonięcie tajemnicy dotyczącej mądrości.

b) NT

Mysterion w NT rozumiane jako tajemnica.

- w Ewangeliach Jezus przekazuje Apostołom tajemnicę, co wyróżnia ich spośród tych, którzy w Niego nie wierzą.

- Listy św. Pawła: w swoich listach głosi, że poznał tajemnicę (mysterion) Boga, którą jest Chrystus. W liście do Efezjan Paweł stwierdza, że Bóg oznajmił mu tajemnicę swojej woli, zrealizowanej w Chrystusie. W tym samym liście zespolenie męża i żony św. łączy ściśle z tajemnica Chrystusa.

- Apokalipsa św. Jana: użyte zostało słowo mysterion, które wiąże się z realizacją Bożego planu zbawienia w wydarzeniu zbawczym Jezusa Chrystusa.

Ogólnie słowo „mysterion” wyróżnia się szerszym znaczeniem niż słowo „sakrament”, i miało istotny wpływ na kształtowanie się katolickiego pojęcia sakramentu. Nowotestamentowe „mysterion” ma wymiar teologiczny, chrystologiczny i eklezjologiczny. Należy podkreślić, że żaden z siedmiu znaków zbawienia (dziś sakramentów) nie został w Piś. Św wprost określony słowem mysterion (wyjątkiem może być małżeństwo w liście do Efezjan, które zostało określone w sposób pośredni).

1, FORMOWANIE SIĘ NAUKI O SAKRAMENTACH DO XII W.

Do XII w. nie było istotnych dogmatycznych orzeczeń, rozwiązań praktycznych odnoszących się do pojęcia „sakramentu”. Mimo to Kościół Katolicki wielokrotnie odwołuje się do myśli teologicznej tego okresu na temat sakramentów.

Pojęcie sakramentu do IV w.

Ojcowie Kościoła opisują misteria chrześcijańskie (sakramentów), wykładają ich znaczenie, jednak ciężko doszukać się tam prób definiowania samego pojęcia „sakrament”. Słowo sakrament „względnie misterium” było używane nie tylko na określenie późniejszych 7 sakramentów, również oznaczało wydarzenia historii zbawienia, posługi i obrzędy: konsekracja mnichów, pogrzeb, obmywanie nóg i inne.

Ojcowie K- ła starali się określić rzeczywistość sakramentu:

- św. Justyn (ok. 165) wyróżniał w misterium „znak” (semeion) i „działanie” (ergon). Chrzest i Eucharystię nazywa misteriami.

- św. Klemens Aleksandryjski (215) opisuje rzeczywistość misterium posługując się myślą filozofii starożytnej.

- św. Tertulian (230) pod pojęciem „sakramentum” rozumiał rzecz świętą i uświęcającą. O Chrzcie mówił, jako o zobowiązaniu, przysiędze (taki aspekt znaczeniowy tego sakr. Zachował się do dziś).

- św. Cyryl Jerozolimski (386) w katechezach przedchrzcielnych i mistagogicznych stworzył podwaliny do rozumienia obrzędów inicjacji chrześcijańskiej: chrzest, namaszczenie pochrześcielne i pierwsza Eucharystia, jako sakramentów.

- św. Ambroży z Mediolanu ( 397) chrzest, namaszczenie pochrzcielne i Eucharystię nazywał misteriami. W strukturze sakr wyróżnił 2 elem. widzialny (zewnętrzny) i niewidzialny (wewnętrzny).

Rzeczywistość sakramentów u św. Augustyna (354 - 430)

Św. Augustyn w dziele „de magistro” formułował podstawowe zasady, które w późniejszym czasie posłużyły do wyłożenia nauki o sakramentach. Twierdzi on, że rzeczy należące do świata materialnego są odbiciem rzeczywistości duchowej. Pojęcie „misterium” i „sakramentum” oznaczały znaki zbawienia, których Bóg udziela w swoich słowach i działaniu. Augustyn także zacieśnił te pojęcia do liturgii , konkretnie do tajemnic zbawczych uobecniających się w obrzędach sprawowanych przez Kościół (poza namaszczeniem chorych).

Sakrament nie jest przez niego rozumiany w sposób „rzeczowy” , reistyczny. Zwraca on bardziej uwagę na duchowy wymiar sakramentu (wpływ filozofii platońskiej).

Św. Augustyn podał pierwsze rozumienie sakramentu: „Sakrament jest znakiem świętym, niewidzialnej ofiary odkupieńczej”. W uświęcającym działaniu chrztu i Eucharystii widzi obiektywny proces udzielania łaski, gdzie sam Chrystus jest właściwym szafarzem sakramentów i to On sprawia, iż przyjmującemu sakrament udzielana jest łaska.

Myśl zachodniego Ojca K- ła nad sakramentami jest punktem wyjścia dla wielkich teologów w kolejnych stuleciach.

Misteria u Pseudo - Dionizego Areopagity (V/VI w.)

W dziele „Hierarchia kościelna” naukę o sakramentach nazywa przez siebie misteriami. Nie podaje wyraźnej definicji sakramentu, łączy jednak ściśle misteria z pojęciem hierarchii, rozumianej, jako natchniona przez Boga wiedza, aktywność i doskonałość. Wyróżnił 6 sakramentów (misteriów): chrzest (oświecenie), Eucharystia (zjednoczenie), poświęcenie świętego oleju (udoskonalenie), święcenia kapłańskie, laikat, ceremonie i ryty pogrzebowe. Nauka Areopagity wywarła spory wpływ na teologię Kościoła bizantyjskiego aż do XIII wieku.

NAUKA O SAKRAMENTACH W XII/ XIII WIEKU.

Mimo prób systematyzacji do XII w nie można mówić o jednorodnym zdefiniowaniu sakramentu ani ustaleniu liczby sakramentów. Do sakramentów zaliczano jeszcze różne inne obrzędy m.in.:

- konsekracja dziewic,

- ołtarza, K- ła,

- poświęcenie pokarmów,

- egzorcyzmy,

- pobłogosławienie krzyżem,

- posypanie głowy popiołem w środę popielcową,

- inne.

Również mianem sakramentów określano rzeczy święte.

Dopiero w XII w. teologia zachodnia (pod wpływem filozofii Arystotelesa i Prawa Kanonicznego) zaczęła dokładnie określać sam moment zaistnienia sakramentu, co doprowadziło do ustalenia liczby 7 sakramentów.

- Hugon od św. Wiktora (1141) podjął próbę zdefiniowania sakramentu.

- Piotr Lombard (1095 - 1160) rozwinął naukę Hugona, podkreślając funkcje oznaczania i sprawczy charakter sakramentu. W „Sentencjach” sformułował definicję sakramentu: „Sakramentem we właściwym tego słowa znaczeniu nazywamy to, co jest znakiem łaski Bożej i formą niewidzialnej łaski w taki sposób, że ja wyobraża i jest jej przyczyną. Sakramenty zostały zatem ustanowione nie tylko po to, by oznaczały łaskę ale żeby również uświęcały. Odtąd przyjęła się nauka iż sakrament zawiera łaskę i jej udziela”.

Piotr Lombard, jako pierwszy usystematyzował liczbę sakramentów (jest ich 7) którą z czasem przyjął i definitywnie zatwierdził Kościół katolicki: Chrzest, Bierzmowanie, Eucharystia, Pokuta, Ostatnie namaszczenie, Sakrament Święceń, Sakr. Małżeństwa.

Rozumienie sakramentu na przeł XII/XII w. koncentrowało się na sprawczym jego wymiarze, gdzie m.in. Aleksander z Hales podkreśla, iż sakramenty same z siebie nie sprawują, lecz uobecniają wydarzenie zbawcze Chrystusa (Eucharystia nie sprawia Ciała i Krwi Chrystusa, ale je uobecnia i oznacza)

W XIII w. św. Tomasz z Akwinu (1274) - część nauki o sakramentach została przyjęta, jako obowiązująca przez Nauczycielski Urząd Kościoła. Opiera się on na filozofii Arystotelesa, ale jednocześnie odwołuje się do teologii sakramentów Augustyna. Św. Tomasz wyróżnia w każdym sakramencie materię i formę.

Materią sakramentu jest:

- element widzialny (woda przy chrzcie, chleb i wino w Eucharystii),

- czynność sakramentalna postrzegana przez zmysły (wyznanie grzechów połączone ze skruchą w sakramencie pokuty)

Formą sakramentu: są słowa wypowiadane przez szafarza, mającego intencję udzielania sakramentu (np: słowa rozgrzeszenia, czy konsekracji)

Zatem forma ma za zadanie objaśnić materię sakramentu (element lub czynność). Materia i forma stanowią w sakramencie jedność jednak istotne znaczenie ma forma (wypowiadane słowo). Sakrament jest to znak rzeczy świętej o ile on uświęca człowieka. Przyczyną uświęcenia jest męka Chrystusa i Tomasz naucza, że sakramenty są znakami:

- przypominającymi

- wskazującymi

- zapowiadającymi.

Św. Tomasz wskazuje, że człowiek, jako jednostka otrzymuje w sakramentach zbawienie od Boga, w konsekwencji takiego rozumienia drugorzędną rolę odgrywa tu osobista wiara człowieka, przyjmującego sakrament.

Tomasz z Akwinu nauczał o niezmywalnym znaczeniu 3-ch sakramentów: Chrztu, Bierzmowania, Święceń.

W XIII w. zaczęła się formować nauka o uniwersalnym charakterze, wyżej wymienionych sakramentów.

NAUKA O SAKRAMENACH NA SOBORACH UNIJNYCH:

Na Soborach Unijnych (II Lyoński i Florencki) duży wpływ odegrała nauka św. Tomasza z Akwinu, a zwłaszcza jego terminologia nauki o sakramentach.

II Lyoński (1274):

Podczas II Soboru Lyońskiego cesarz bizantyjski Michał VIII Paleolog w wyznaniu wiary przyjął w pełni rzymskokatolickie nauczanie o sakramentach, gdzie K-ł rzymski utrzymuje, iż jest 7 sakramentów kościelnych.

Wpływ jaki wywarła Unia Soboru Lyońskiego (do której w pełni nie doszło) odnosi się jedynie do nauki dotyczącej liczby sakramentów.

Florencki

Bulla unii z Ormianami „Exultate Deo” (1439), bulla unii z Koptami „Cantate Domino” (1442). W obu bullach została wyłożona oficjalna nauka Kościoła katolickiego o sakramentach. Jest to usystematyzowana nauka tamtego czasu, i widać, że K-ły wsch. akceptowały zach. rozumienie sakramentów.

NAUKA O SAKRAMENTACH SOBORU TRYDECKIEGO:

Nauka o sakramentach sob tryd. (1545 - 1563) była reakcją na nauczanie reformatorów. Wysnuli oni własną koncepcję sakramentów, gdzie pojmowali ją, jako formę głoszenia Słowa Bożego, na które człowiek winien odpowiedzieć osobistą wiarą:

- Jan Kalwin i Ulrich Zwingli uznawali za sakramenty jedynie chrzest i wieczerzę Pańską.

- Marcin Luter dodał do tego pokutę.

Pozostałe obrzędy uznali oni za niebiblijne, jako, że nie da się na podstawie Pis. Św. wykazać, że zostały one ustanowione przez samego Chrystusa. Reformatorzy kładą nacisk na Słowo Boże podporządkowując tej rzeczywistości sakrament postrzegany symbolicznie, a działanie jego zależy od osobistej wiary chrześcijanina.

Sob. Tryd. w zasadzie usystematyzował tylko i podsumował średniowieczną teologię sakramentów, charakteryzującą się obiektywistycznym, reistycznym a także indywidualistycznym podejściem. Nauka ta została sformułowana w dekrecie o sakramentach. Zostały tam wyliczone błędy odnośnie nauki o sakramentach. W świetle wymienianych błędów Ojcowie Sob. Tryd. stwierdzają, że:

-zbawczą skuteczność sakramentów

- sakramenty Nowego Prawa ustanowił Jezus Chrystus

- jest 7 sakramentów

- każdy z nich jest prawdziwie odrębnym sakramentem

- sakramenty Nowego Prawa zawierają i udzielają łaski uświęcającej

- sakramenty Nowego Prawa udzielają łaski na mocy samego działania

- łaski udzielane są poprzez prawidłowe „dokonanie” znaku

- potwierdzono naukę o nieusuwalnym znaku jaki wyciskają sakrament Chrztu, Bierzmowania i Święceń (nie można ponownie ich udzielić).

- nie wszyscy ochrzczeni chrześcijanie mają władzę głoszenia Słowa i udzielania wszystkich sakramentów (orzeczenie to zostało wprost skierowane do reformatorów, odrzucających kapłaństwo urzędowe na rzecz jedynego kapłaństwa powszechnego wszystkich ochrzczonych).

NAUKA O SAKRAMENTACH W DOBIE POTRYDECKIEJ:

Po Soborze Trydenckim teologowie katoliccy w dużej mierze rozbudowywali i precyzowali naukę tego Soboru. Przykładem tego są definicje sakramentu.

sakramenty są skutecznymi znakami łaski

sakramenty są ustanowionymi przez Chrystusa znakami oznaczającymi wew. łaskę i przez ich spełnienie jej udzielają

Niektórzy teologowie starali się podejmować konstruktywna polemikę z protestantami:

- Johann A. Mochler - powiązał działanie sakramentu ze zbawczym działem Chrystusa, uwydatniając znaczenie osobistej wiary u przyjmującego sakramenty

- Matthias J. Scheeben - zaakcentował przyczynowość sakramentu, przypomniał o doniosłej roli i znaczeniu Ducha Świętego w czynnościach sakramentalnych oraz sformułował własną definicję sakramentu

- Nauczycielski Urząd Kościoła - na początku XX wieku w reakcji na nauczanie modernistów ostro potępił twierdzenia dotyczące ewolucji sakramentów. Odrzucili oni także naukę dotyczącą początku sakramentów.

- św. Pius X w encyklice „Pascendi” przeciwstawił się przywracaniu w teologii symbolicznego wymiaru sakramentów.

- Papież Pius XII w Konstytucji Apostolskiej „Sacramentum ordinis” stwierdził, że w Kościele istnieje 7 ustanowionych przez Chrystusa Pana i Kościół nie ma władzy nad tym, co stanowi istotę sakramentów

W XX wieku rozwijała się także Sakramentologia w ramach ortodoksyjnego nurtu teologii katolickiej:

- ruch liturgiczny (przedstawiciel Odo Camel) w odniesieniu do sakramentów koncentrował się jedynie na samym kulcie, a sakramenty zostały nazwane znakami wiary; ruch ten wypracował swoją teologie misteryjną na mocy, której twierdzono, że w Chrzcie i Eucharystii dokonuje się realno-symboliczne uobecnienie historyczno-zbawczego czynu Chrystusa. W związku z tym sakramentalne symbole są współdokonywane w czynnościach symbolicznych

SOBÓR WATYKAŃSKI II O SAKRAMENTACH ( 1962-1965)

Nie zajmował się sakramentami wprost od strony dogmatycznej ale bardziej od strony funkcjonalnej i pastoralnej. W Konstytucji o Liturgii Św. „Sacrosanctum concilium”. Cały rozdział 2 został poświecony świętemu misterium eucharystii, a rozdział 3 innym sakramentom i sakramentaliom.

- celem sakramentów jest uświęcenie człowieka i budowanie Mistycznego Ciała Chrystusa oraz oddawanie kultu Bogu

- jako znaki mają pouczać

- sakramenty zakładają wiarę oraz ją podtrzymują umacniają i wyrażają

- udzielają łaski

- liturgia sakramentów i sakramentaliów sprawia, ze prawie każe wydarzenie życia u wiernych zostaje uświęcone przez łaskę Bożą płynącą z misterium Chrystusa

- sakramenty są działaniem Chrystusa i Jego Kościoła

W wyżej wymienionej Konstytucji został uwidoczniony liturgiczny kontekst sakramentu i jego związek z wiarą przez co podkreślono jego personalistyczny wymiar.

W konstytucjo dogmatycznej o Kościele Lumen Gentium wskazano na eklezjalny wymiar sakramentu, gdzie:

- sakrament jest dziełem Kościoła jako ludu Bożego

- sakr. Pojmowany jest jako czynność Chrystusa przez, którą aktualizuje się królewskie kapłaństwo wiernych

- sakrament prowadzi Kościół do doskonałości i świętości

Sakramenty pojmowane są nie tylko jako widzialne znaki ale także jako środki ewangelizacji. Udzielają łaski i maja nadrzędną przyczynowość.

SAKRAMENTY W PRAWIE KANONICZNYM I KATECHIZMIE KOSCIOŁA KATOLICKIEGO

Prawo kanoniczne

- sakramenty Nowego Testamentu ustanowione są przez Chrystusa i powierzone Chrystusowi

- są czynnościami Chrystusa i Kościoła

- są znakami i środkami przez, które wyraża się i wzmacnia wiara, oddawany jest Bogu kult i dokonuję się uświęcenia człowieka

- przyczyniają się do wprowadzenia, umocnienia i zamanifestowania kościelnej wspólnoty

Kodeks Prawa Kanonicznego ściśle łączy sakrament jako znak z wiarą

Katechizm Kościoła Katolickiego

Dokonuje syntezy Soboru Trydenckiego i Soboru Wat. II. Podaje następującą definicję sakramentu:

- sakr. są skutecznymi znakami łaski

- są ustanowione przez Chrystusa i powierzone Kościołowi

- przez te znaki jest udzielane życie Boże

- obrzędy widzialne , w których celebruje się sakramenty oznaczają i urzeczywistniają łaski właściwe każdemu sakramentowi

- przynoszą owoc tym, którzy przyjmują je z odpowiednią dyspozycją

- są mocami, które wychodzą z zawsze żywego i ożywiającego Ciała Chrystusa

- są arcydziełami Bożymi w nowym i wiecznym Przymierzu

Katechizm naucza, że sakramentu Nowego Prawa zostały ustanowione przez Chrystusa, jest ich 7 i obejmują wszystkie etapy i wszystkie ważne momenty życia chrześcijanina. W Katechizmie sakramenty ukazane są przede wszystkim Ducha Św. Kościoła, wiary, zbawienia, a także życia w przyszłym świecie. Uwydatnione zostały działania sakramentów przez sam fakt dokonywania obrzędu przez szafarza nad przyjmującymi sakrament. Większe znaczenie przypisane zostało osobistemu zaangażowaniu osoby przyjmującej sakrament. Katechizm nie posługuje się terminami materia i forma w odniesieniu do sakramentów.

ELEMENTY KONSTYTUTYWNE SAKRAMENTU

Wyróżnia się 4-y elementy konstytutywne sakramentu: materia, forma, osoba szafarza i osoba przyjmującego:

I ) Znak sakramentalny, jako działanie i słowo:

a) MATERIA

Od średniowiecza zaczęto wyróżniać w znaku sakramentalnym dwa współdzielne elementy: materię i formę.

Sakrament, jako materialny i widzialny znak zawiera w sobie konkretny materialny element. Określenie „materii” jest najprostsze w przypadków sakr. inicjacji chrześcijańskiej m.in. chrzest - woda; bierzmowanie - krzyżmo; w Eucharystii - chleb i wino. W namaszczeniu chorych - olej chorych. Od późnego średniowiecza zaczęto wyróżniać:

- materię dalszą ( w chrzcie - woda) odnosi się do rzeczy jako takiej

- materię bliższą ( w chrzcie - zanurzenie w wodzie) odnosi się do użycia rzeczy.

b) FORMA

Formą sakramentu są słowa, wypowiadane przez szafarza podczas wykonywania obrzędu sakramentalnego. Nie musi ona być przy tym utożsamiana ze słowem w sposób literalny (np. małżeństwo zawierane przez osobą głuchoniemą, w tym przypadku przysięga wyrażana jest równoznacznymi znakami).

\Połączenie materii i formy stanowi zatem jeden znak sakramentalny. Owe dwa elementy przypominają o swoistym napięciu między słowem a obrzędem. Jednak nie powinno się przeciwstawiać słowa - sakramentowi!! Bowiem słowo wypowiadane podczas sprawowania obrzędu sakramentalnego nie powinno być traktowane przedmiotowa i abstrakcyjnie, czy indywidualnie. Przeciwnie należy zawsze wyróżniać wymiar eklezjalny i paschalny sakramentów.

II ) Intencja szafarza:

Intencja szafarza musi być tożsama z intencją K-ła. Stąd gdy szafarz dokładnie przestrzega formy, ma zarazem intencję tożsama z tą formą (np.: chrzest). Z orzeczenia papieskiego (Komentarz do II Księgi Dekretaliów, 2,X,3,42) wiadomo, że od szafarza sprawującego sakrament nie wymaga się intencji wprost uświadomionej ani nawet tego, aby znał on naukę K-ła o sakramentach, a zwłaszcza o chrzcie, którego może przecież udzielić osoba nieochrzczona, niezwiązana z K-łem. Tak pojmowana intencja szafarza wiąże się z czynnością sakramentalną. Jednak sama intencja nie została dokładnie określona przez Urząd Nauczycielski K-ła. Stad też wniosek, że szafarz ma właściwą intencję Kościoła, gdy:

- działa w Osobie Chrystusa,

- działa w imieniu K-ła,

- działa w Kościele,

- jeśli szafarz jest duchownym winien posiadać odpowiednie u[poważnienie ze strony K-ła do sprawowania sakramentów,

- osoby swieckie mogą jedynie sprawować sakrament:

a) chrztu

b) małżeństwa

- w przypadku błędu powszechnego, faktycznego bądź prawnego, lub w przypadku wątpliwości pozytywnej lub prawdopodobnej, prawnej lub faktycznej. K-ł uzupełnia wykonawczą władzę rządzenia (ale władza ta dotyczy także całego sakramentu).

III ) Intencja przyjmującego sakrament:

Intencja szafarza i intencja przyjmującego sakrament są elementami konstytutywnymi i przypominają, że sakrament został ustanowiony dla człowieka i nie może być pojmowany na sposób reistyczno - magiczny.

Sakrament jest udzielony nieważnie jeśli przyjmujący go uczynił to dla żartu, bądź w celu świadomego i zamierzonego świętokradztwa. Do sakramentów unieważnionych ze strony złej intencji przyjmującego zaliczyć można:

- sakrament przyjęty pod przymusem, lub pod wpływem ciężkiej bojaźni,

- symulację sakramentu z powodu ciężkiej bojaźni.

- sytuację, gdy przystępujący do danego sakramentu wprost wyklucza jakiś jego element (np.: sakr. małżeństwa)

- przyjęcie danego sakramentu pod wpływem przesłanek kierujących do wyłudzenia (np.: sakr. małżeństwa)

- fakt zatajenia istotnych informacji w przypadku sakr. małżeństwa,

Tylko ten, kto ma w sobie rzeczywista intencję przyjęcia sakramentu, przyjąć go może w sposób rzeczywisty.

SKUTECZNOŚĆ SAKRAMENTÓW:

Elementy konstytutywne sakramentów ściśle związane są z ich skutecznością. Bowiem, gdy zostały spełnione wszystkie warunki sprawowania sakramentu (tj wszystkie elementy konstytutywne) wówczas ów sakrament staje się od razu skuteczny. Skuteczności tej nie można pojmować reistycznie, bowiem skutki sakramentu sprawia nadprzyrodzona interwencja Ducha świętego, posłanego przez Chrystusa. To Duch Święty działa przez sakramenty, konkretnie sprawowane obrzędy. Skutek sakramentu wypływa z darmowej miłości i miłosierdzia Boga,

- od XII w w K-le zach naukę o działanie sakramentu opisywano przez stwierdzenie: na mocy samego działania, przez sam fakt spełnienia czynności, mocą spełnionego obrzędu. Stwierdzenie to odnoszone było bezpośrednio do Chrystusa i Jego Misterium ukrzyżowania.

- Sob. Tryd. potwierdził naukę o działaniu sakramentów. Jednocześnie sprzeciwił się on ponownie reformatorskiemu rozumieniu tego pojęcia. Ze stwierdzeń soborowych wynika, że:

a) sakramenty nie zostały ustanowione tylko dla ożywienia wiary,

b)sakramenty zawierają łaskę, której udzielają osobom je przyjmującym,

- Nauczycielski Urząd Kościoła stwierdza, że skuteczność sakramentów wynika z samego wykonywania czynności w ścisłym zespoleniem z Chrystusem

Nauka o skuteczności sakramentów z jednej strony neguje przyczynowość i zasługującą wartość czynu ludzkiego szafarza, lub osoby przyjmującej sakrament, z drugiej zaś domaga się z ich strony dyspozycyjności. Stąd też do zaistnienia sakramentów nie wystarczą rzeczy, ale konieczni są także ludzie, chcący czynić to, co czyni Kościół. Jednak zaznaczyć, ze w tym działaniu prymat należy do łaski Bożej (formuła EX OPERATO). Dlatego skuteczność sakramentu rozumiana jest raczej, jako gest, powodujący skutki i udzielający odpowiedniej łaski sakramentalnej. Stąd główną przyczyną sprawczą sakramentu jest sam Bóg, natomiast wtórna przyczyna sprawcza ma charakter instrumentalny i jest całkowicie zależna od przyczyny głównej.

- Katechizm Kościoła Katolickiego wskazuje, że nie można lekceważyć w katolickiej Sakramentologia formuły wiążącej się ściśle z osoba szafarza i z przyjmującym sakrament.

W odniesieniu do skuteczności sakramentu do istotnych elementów zalicza się:

- ze strony przyjmującego sakrament - wiarę

- dobra i szczera intencja przyjęcia sakramentu

- dobra kondycja moralna przyjmującego sakrament

Skuteczność sakramentów opiera się na formule ex operato, która jednocześnie domaga się formuły ex operantis.

SKUTKI SAKRAMENTÓW:

Sobór Tryd. (1547) mówiąc o skutkach sakramentów podkreśla, że zostały one ustanowione nie tylko dla ożywienia wiary, ale także zawierają łaskę, którą oznaczają.

Katechizm K-ła Katolickiego rozwija naukę o sakramentach dodając, że działa w nich sam Chrystus, który działa w sakramentach aby udzielić łaski, jaką oznacza sakrament.

Skutki sakramentów przedstawiane w bullach Unii z Ormianami : „Exultate Deo” (1439), Unii z Koptami „Cantate Domino” (1442):

- łaska (Katechizm nie precyzuje o jakiego rodzaju łaskę chodzi),

- skutek sakr. jest trwały,

- łaska sakramentalna ma za zadanie gładzić grzechy osobiste, dokonywać wzrostu świętości,

- łaska Ducha św. który uzdrawia i przemienia tych, którzy przyjmują sakrament,

- łaska sakramentalna ze względu na liczbę sakramentów jest siedmioraka, i zależy od przyjmowanego sakramentu:

a) chrzest - odrodzenie duchowe,

b) bierzmowanie - wzrost łaski i umocnienie wiary,

c) Eucharystia - wzmacnianie się pokarmem Eucharystii,

d) pokuta - odzyskanie duchowego zdrowia,

e) ostatnie namaszczenie - duchowe i cielesne „zdrowienie”

f) święcenia - K-ł jest kierowany i pomnaża się duchowo,

g) małżeństwo - wzrost cielesny.

Skutki sakramentów w Konstytucji dogmatycznej o K-le „Lumen gentium”:

chrzest - Wielenie do K-ła, odrodzenie, jako synowie Boży, zobowiązanie do wyznawania wiary,

bierzmowanie - ściśle wiąże się z K-łem, otrzymanie szczególnej mocy Ducha św.,

Eucharystia - karmienie się Ciałem Chrystusowym, ukazanie jedności Ludu Bożego,

Pokuta - otrzymanie przebaczenia, miłosierdzia Bożego, pojednanie z K-łem, co prowadzi do nawrócenia,

Namaszczenie chorych - polecenie cierpiącemu Chrystusowi chorych, w celu ich podźwignięcia i zbawienia,

Święcenie kapłańskie - karmienie słowem i łaską Bożą,

Małżeństwo - wyrażenie tajemnicy jedności i płodnej miłości pomiędzy Chrystusem a K-łem.

Każdy sakrament udziela zatem chrześcijaninowi właściwego statusu w K-le , którego wcześniej nigdy nie posiadał. Zadaniem sakr, jest także dokonanie wzrostu łaski uświęcającej i przywrócenie tej łaski.

Ogólne skutki sakramentów:

- przywrócenie lub wzrost łaski uświęcającej

- udzielenie specyficznej łaski związanej z konkretnym sakramentem

- wzrost i umocnienie wiary

PRZYCZYNOWOŚĆ SAKRAMENTÓW:

Główną przyczyną sprawczą sakramentów jest Bóg, wtórna przyczyna ma charakter instrumentalny i jest całkowicie zależna od przyczyny głównej. Obecnie akcentuje się konieczność zachowania przyczynowości skutecznej w sakramentach na sposób narzędziowy. Wskazuje się tu, że przyczyna instrumentalna jest wtórna do przyczyny głównej którą jest sam Bóg i od Niego zależy skutek działania sakramentu. Moc przyczynowości zawiera się w geście sakramentalnym tzn w materii i formie, będącym skutecznym znakiem łaski. W znaku sakramentalnym więc zawiera się przyczynowość: ontyczna, realna oraz personalna.

USTANOWIENIE SAKRAMENTÓW PRZEZ CHRYSTUSA:

Na Sob. Tryd. orzeczono, iż Chrystus ustanowił 7 konkretnych sakramentów i ma to podstawy w Nowym Testamencie (reformatorzy uznawali tylko istnienie 3-ch sakr). Wyraźne ustanowienia dotyczą Eucharystii Mt 26, 26 - 28, Chrztu Mt 28,19; a także w pewnej mierze pokuty J 20,22 - 23., (gdzie Chrystus przekazuje swoim uczniom władzę odpuszczania grzechów). Należy dodać, że NT w sposób mniej lub bardziej wyraźny wzmiankuje o wszystkich sakr, źródło swe mają w życiu i działalności Jezusa. Działalność Jezusa poprzez Jego słowa i czyny przybrała charakter sakramentalny, stąd mówić można o fakcie, iż to On ustanowił 7 sakramentów. Jezus nie mówił wprost jak dokonywać sakramentów (znaków) Te ustanowienia obecne są w znakach jakie dokonywał Jezus. Chrystus nie określił konkretnych ram sakramentów, mają one bowiem charakter zapowiadający:

- chrzest Jezusa w Jordanie - wprowadza w chrzest sakramentalny,

- Eucharystia - uczta Jezusa z przyjaciółmi, celnikami i grzesznikami ma charakter zbawczy,

- sakr pokuty - zapowiadane jest w odpuszczeniu grzechów przez Jezusa (tę władzę przekazał uczniom)

- bierzmowanie - zakorzenione w udzielaniu przez Jezusa Ducha św. a także Jego wypowiedziach o Duchu św.

- sakr. chorych - to uzdrowienia, których dokonywał Jezus i którym towarzyszyły symboliczne gesty

- sake, święceń - wybór 12-u i udzielenie im władzy przez Chrystusa

- sakr. małżeństwa - udział Jezusa na weselu w Kanie Galilejskiej

Sakramenty muszą pochodzić od Chrystusa ponieważ znaki łaski może tworzyć jedynie sam Bóg, który jest przyczyną sprawczą sakramentów.

Do Sob Wat II utrzymywano, że Chrystus określił ściśle materię i formę 2-ch sakramentów: Chrztu i Eucharystii, w dobie potrydenckiej niektórzy teologowie twierdzili, że ustanowił On materię i formę dla wszystkich sakramentów, które nie mogły polegać żadnym zmianom. Z kolei inni teologowie byli przekonani, że Chrystus jedynie ogólnie określił materię i formę sakramentów a szczegółowe ich określenie zostawił K-łowi (dziś wielu teologów podziela ów pogląd).

CHRYSTUS JAKO PRASAKRAMENT:

Chrystus ustanowił sakramenty i sam, jako źródło rozumiany jest jako prasakrament. W NT jest mowa o Jezusie, jako Tajemnicy (Mysterion) Boga. Jest znakiem objawiającym Boga. Ta „sakramentalność” ukazuje się dzięki tajemnicy wcielenia, gdzie słowo ciałem się stało. Chrystus, jako prasakrament jest zatem widzialnym Wcieleniem Boga niewidzialnego, jest Pośrednikiem pomiędzy Bogiem i człowiekiem dlatego każdy sakrament czerpie swa moc i działanie od Jezusa Chrystusa.

W Lumen Gentium Ojcowie Sob Wat II nazwali Chrystusa prasakramentem, jednak to słowo nie zostało użyte wprost. Autorzy napisali, że Chrystus powstawszy z martwych, zesłał na uczniów swego ducha ożywiciela i przez Niego ustanowił swoje Ciało, którym jest K-ł, jako powszechny sakr. zbawienia.

KOŚCIÓŁ JAKO POWSZECHNY SAKRAMENT ZBAWIENIA:

- Już we fragmencie Konstytucjo dogmatycznej o K-le „Lumen Gentium”, K-ł wprost został nazwany powszechnym sakramentem zbawienia. Bowiem skoro Chrystus jest Prasakramentem, to K-ł będący Jego Ciałem, mający swe źródło w Jego Wcieleniu, śmierci i zmartwychwstaniu także jest sakramentem.

- Konstytucja o liturgii „Sacrosanctum concilium” stwierdza, że z boku umierającego Jezusa zrodził się prawdziwy sakrament całego K-ła.

- Katechizm K-ła Katolickiego potwierdza naukę „Lumen Gentium” a ponadto stwierdza, że:

a) K-ł jest sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem i jest pierwszym celem K-ła.

b) K-ł jest też sakramentem jedności rodzaju ludzkiego.

c) K-ł jest „narzędziem Odkupienia wszystkich”.

d) K-ł jest powszechnym sakr. zbawienia, przez który Chrystus „ukazuje i realizuje tajemnicę miłości Boga do człowieka”

e) K-ł jest planem miłości Boga do człowieka, prowadzącej do tego by cały rodzaj ludzki zrósł się w jedno Ciało Chrystusa.

Teologia katolicka naucza więc że K-ł jest podstawowym sakramentem, uwidaczniającym się w siedmiu pozostałych znakach sakramentalnych.

SAKRAMENTY A SAKRAMENTALIA:

Do XII w sakramentalia i sakramenty utożsamiano ze sobą. Jednak sakramentalia od str. zewn są podobne do sakramentów, lecz różnią się w bardzo istotny sposób.

Sakramentalia :

- święte znaki oznaczające skutki duchowe

- przygotowanie ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów

- uświęcenie różnych okoliczności życia

- nie zostały ustanowione przez Chrystusa, lecz przez K-ł

- funkcją ich jest przygotowanie do sakramentów.

- posiadają znak zewnętrzny (materię) np.: włożenie ręki, posypanie głowy popiołem, pokropienie wodą święconą

- posiadają formułę (formę) np.: modlitwa

- niektóre z nich mogą być sprawowane przez osoby świeckie

W ramach sakramentaliów wyróżnia się:

- błogosławieństwa (osób, posiłków, przedmiotów, miejsc)

- mają na celu uwielbienie Boga, ale nie mają charakteru trwałego (np.: pobłogosławiony posiłek zostaje spożyty)

- poświęcenia (charakter trwały) - oddanie osób na własność Bogu np.: złożenie ślubów zakonnych.

- egzorcyzmy, mają na celu wypędzenie złych duchów, dokonane w imię Chrystusa, sprawuje je jedynie prezbiter upoważniony przez Biskupa.

AKRAMENTY JAKO SŁUŻEBNE I „TYMCZASOWE” ZNAKI ZBAWCZE:

Sakramenty są znakami służebnymi i „tymczasowymi” czyli istnieją one od ustanowienia K-ła przez Chrystusa aż do Paruzji. Są środkami zbawienia a nie celem samym w sobie. Odnoszą się do przeszłości, przyszłości i teraźniejszości. Upamiętniają i aktualizują całe dzieło zbawcze - Wcielenie i Misterium Paschalne Chrystusa.

Wszystkie sakramenty są znakami:

- wspominającymi

- dowołującymi się do minionych wydarzeń z Dziejów Zbawienia

- ukazującymi - wskazują na zbawczą działalność Chrystusa, jak Praskaramentu

- uobecniającymi - dzieło zbawcze czynią obecnym „tu i teraz”

- uwielbiającymi - wierni mogą prawdziwie dawać cześć Bogu, przez te znaki

- zobowiązującymi do odpowiedzi - zapraszają do odpowiedzi ze strony człowieka poprzez zachowanie Słowa bożego

- zapowiadającymi (eschatycznymi) - są znakami zapowiedzianej pełni Zbawienia.

SAKRAMENT W KONTEKSCIE EKUMENICZNYM:

Sakramenty są obecne we wszystkich odłamach chrześcijaństwa choć są różnie rozumiane.

K-ł prawosławny

Przyjął katolicką definicję sakramentów i od XII w naucza o 7-u sakramentach. Jednak liczba ta w tym wyznaniu nie ma charakteru wyłączności, wobec czego inne obrzędy także można tu nazywać sakramentami. W wyznaniu tym człowiek może odrzucić łaski udzielanej przez Boga.

K-ł ewangelicko - augsburski

W tym wyznaniu sakrament jest środkiem łaski Bożej, obrządkiem świętym, ustanowionym przez samego Chrystusa, w którym pod widzialnymi znakami udzielana jest niewidzialna łaska Boża.

Luter uważał, że sakrament to widzialne Słowo Boże i uznawał za sakramenty 3 obrzędy: chrzest, Wieczerzę Pańską i pokutę. Sami luteranie uznają tylko dwa sakramenty: chrzest i Wieczerzę Pańską, a pokuta została połączona z Komunią świętą. Według wyznania luterańskiego sakramenty nie działają przez łaskę ale dzięki wierze przyjmującego.

K-ł ewangelicko - reformowany:

Sakrament jest widzialnym znakiem ustanowionym rzez Boga, aby wierni mogli przez korzystanie z niego lepiej rozumieć i przyswoić sobie obietnice Ewangelii.

Zgodnie z nauczaniem Sob. Wat II K-ł Chrystusowy trwa w K-le katolickim, jednak mają w nim udział chrześcijanie, którzy nie są w pełnej jedności ze Stolica Apostolską. Co istotne Sobór ten uznał ważność wszystkich sakramentów sprawowanych w K-łach wsch. Natomiast w K-łach i wspólnotach zach uznał jedynie chrzest, bowiem reszta nie zachowywała autentycznej istoty eucharystycznego Misterium.

Katechizm K-ła Katolickiego wskazuje, ze dla wierzących sakramenty Nowego Przymierza są konieczne do zbawienia.

Od czasu Sob. Wat. II K-ł katolicki zezwalał na uczestnictwo w rzeczach świętych z k-łami wsch. Nie będącymi w pełnej jedności z Rzymem oraz z tymi K-łami, które Wg. Oceny Stol. Ap. Dotyczącej sakramentów, znajdują się w tej samej sytuacji, co K-ły wsch.

Papieska Rada ds. Jedności Chrześcijan, Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczących ekumenizmu stwierdza, że :

- katolik który chce przyjąć Komunię w K-le wsch powinien na ile to możliwe uszanować dyscyplinę wsch. i powstrzymywać się od niej o ile to możliwe.

Sakramenty stanowią istotny przedmiot badań i dyskusji w dialogu ekumenicznym, bowiem nauka na ich temat jest bardzo zróżnicowana, czego przykładem mogą być odmienne zdania na temat sakramentów w świetle różnych wyznań. Rozbieżność ta w ramach dialogu ekumenicznego doprowadziła do przypomnienia średniowiecznego rozróżnienia sakramentów na sakramenty większe : chrzest, Eucharystia; oraz sakramenty mniejsze: bierzmowanie, pokuta, namaszczenie chorych, święcenia i małżeństwo. Podział ten pokazuje, że sakramenty nie są sobie równe i istnieje wśród nich hierarchia. Katechizm k-ła Katolickiego stwierdza, że Eucharystia zajmuje wyjątkowe miejsce jako „sakrament sakramentów”. Wszystkie zaś inne sakramenty są skierowane do niej jak do swego celu.

PRZYCZYNOWOŚĆ SAKRAMENTÓW

Główną przyczyną sprawczą sakramentów jest sam Bóg. Wtórna przyczyna sprawcza ma charakter instrumentalny (narzędziowy) i jest zależna całkowicie od przyczyny głównej. Sakramenty zawierają i udzielają łaskę, a nie tylko ją oznaczają. Od Boga zależy, jaki będzie skutek działania sakramentu. Znak sakramentalny uskutecznia wolę Bożą, a moc przyczynowości zawiera się w geście sakramentalnym (materii i formie), który jest skutecznym znakiem łaski.

KONCEPCJE PRZYCZYNOWOŚCI SAKRAMENTÓW

1. Okazjonalizm sakramentalny - św. Bonawentura, bł. Duns Szkot

Sakramenty stanowią okazję do działania Boga, które polega na wlaniu łaski w dusze człowieka. Sak. same z siebie są tylko znakami bez łaski.

2. Przyczynowość intencjonalna - kard. Louis Billom SJ

Sak. nie udziela łaski, a jedynie intencję łaski. Ta intencja jest dyspozycją dzięki której człowiek zwraca się ku łasce. Sak. oznacza i sprawia łaskę w sposób pośredni, czyli intencjonalnie. Intencja jest pojmowana jako pozbawiony treści akt jurydyczny Kościoła lub obrzęd liturgiczny.

3. Przyczynowość językowo-osobowa - ks. Cz. Bartnik

Sprawianie łaski dokonuje się w relacji między Trójcą Świętą i człowiekiem. To gwarantuje, że sakrament jest żywy, a jednocześnie jest misteryjnym znakiem Boga. Znak sak. nie jest jedynie narzędziem, bo zawiera w sobie akt Boga. Nie jest to zatem przyczynowość materialno-fizyczna czy moralno-prawna, ale jednocześnie ontyczna, realna i personalna.

USTANOWIENIE SAK. PRZEZ CHRYSTUSA

Kościół kat. orzekł na Soborze Trydenckim, iż Chrystus ustanowił siedem konkretnych sakramentów. Nie sposób właściwie wykazać na podstawie Pisma Świętego, że Jezus każdy z sak. ustanowił oddzielnym aktem swej woli. Tego rodzaju wyraźne ustanowienie dotyczy przede wszystkim Eucharystii, następnie chrztu, a także w pewnej mierze pokuty. Siedem sak. o których wzmiankuje Nowy Testament mają swoje źródło w życiu i działalności Jezusa. On sam bowiem swoje czyny pojmował jako znaki mocy nadchodzącego w Nim panowania Boga. To ustanowienie obecne jest także w znakach jakich dokonywał Jezus. Znaki te mają swego rodzaju charakter zapowiadający. Sak. muszą pochodzić od Chrystusa, ponieważ skuteczne znaki łaski może tworzyć jedynie sam Bóg. Chrystus ustanowił sak., ale nie ustanowił obrzędów, w jakich mają być sprawowane. Jak naucza Sobór Trydencki, wszystkie siedem sak. Nowego Przymierza ustanowił Pan nasz Jezus Chrystus i Kościół nie ma władzy nad tym, co stanowi „istotę sak.”. Tylko do najwyższej władzy kościelnej, czyli papieża i kolegium biskupów należy zatwierdzenie lub określenie wymogów do ważności sak, „ponieważ sak są te same dla całego Kościoła i należą do depozytu wiary”. Żaden obrzęd sakramentalny nie może być zmieniony ani poddawany manipulacji przez szafarza czy przez wspólnotę. Wg św. Augustyna sak. wraz z Kościołem wypłynęły z boku Chrystusa na krzyżu. Św. Tomasz z Akwinu nauczał, że Chrystus sam ustanowił sakramenty w sposób bezpośredni i wyraźny. Św. Bonawentura utrzymywał, że wszystkie sak. zostały ustanowione przez Chrystusa za pośrednictwem Apostołów i Kościoła.

CHRYSTUS JAKO PRASAKRAMENT

Chrystus nie tylko ustanowił sak., ale sam jako ich źródło rozumiany jest jako Prasakrament. Owa „sakramentalność” Syna Bożego ukazuje się przede wszystkim dzięki tajemnicy Wcielenia, gdzie Słowo stało się Ciałem, a także przez to, że Jezus objawia swego Ojca. Chrystus jako Prasakrament jest zatem widzialnym Wcieleniem Boga niewidzialnego. Każdy sak. czerpie swą moc oznaczania i działania od Jezusa. Chrystus jako Prasakrament jest także Pośrednikiem między Bogiem i człowiekiem. Misteria życia Chrystusa są podstawą tego, czego Chrystus udziela teraz przez szafarzy swojego Kościoła w sak., ponieważ „to, co było widzialne w naszym Zbawicielu, przeszło do Jego misteriów”.

KOŚCIÓŁ JAKO POWSZECHNY SAK. ZBAWIENIA

Skoro Chrystus jest Prasakramentem, to również Kościół, będący Jego Ciałem i mający swe źródło w Jego Wcieleniu, śmierci i zmartwychwstaniu, jest sakramentem. Kościół jest w Chrystusie jakby sakramentem, czyli znakiem i narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego (Konstytucja dogmatyczna o Kościele Lumen gentium). Pierwszym celem Kościoła jest bycie sakramentem wewnętrznego zjednoczenia ludzi z Bogiem. Kościół jest także sak. jedności rodzaju ludzkiego. Jako sak. Kościół jest narzędziem Chrystusa, w Jego rękach jest narzędziem Odkupienia wszystkich, powszechnym sak. zbawienia. Kościół nie jest jednym z siedmiu, pierwszym czy ósmym sak., ale sak. podstawowym, uwidoczniającym się w siedmiu pozostałych znakach sak.

SAKRAMENTY A SAKRAMENTALIA

Sakramentalia są znakami pokrewnymi sakramentom. Przykładami są: posypywanie głów popiołem w Środę Popielcową czy błogosławienie pokarmów. Konstytucja o liturgii Sacrosanctum concilium Soboru Watykańskiego II tak definiuje sakramentalia: Oprócz tego święta Matka Kościół ustanowił sakramentalia. Są to znaki święte, które z pewnym podobieństwem do sakramentów oznaczają skutki, przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez modlitwę Kościoła. Przygotowują one ludzi do przyjęcia głównego skutku sakramentów i uświęcają różne okoliczności życia. Sakramentalia nie zostały ustanowione przez Chrystusa, lecz przez Kościół. Spełniają one funkcję przygotowawczą wobec sakramentów. sakramentalia nie udzielają łaski Ducha Świętego na sposób sakramentów, lecz przez modlitwę Kościoła uzdalniają do przyjęcia łaski i dysponują do współpracy z nią. Sakramentalia wynikają z powszechnego kapłaństwa wiernych, dlatego też niektóre z nich mogą być sprawowane przez osoby świeckie.

Cechy wspólne sakramentów i sakramentaliów:

-Liturgia sakramentów i sakramentaliów sprawia, że prawie każde wydarzenie życia odpowiednio usposobionych wiernych zostaje uświęcone przez łaskę.

-Wszystkie sakramenty i sakramentalia czerpią swą moc z paschalnego misterium Męki, Śmierci i Zmartwychwstania Chrystusa.

-Podobnie jak w sakramentach tak też w sakramentaliach można wyróżnić znak zewnętrzny („materię”: włożenie ręki, posypanie głowy popiołem) i formułę („formę”: modlitwę która towarzyszy znakowi zewnętrznemu)

W ramach sakramentaliów wyróżnia się:

- błogosławieństwa (osób, posiłków, przedmiotów) - mają na celu uwielbienie Boga, ale nie mają charakteru trwałego.

- poświęcenia - mają charakter trwały, chodzi w nich o oddanie osób lub przedmiotów na szczególną własność Bogu np. złożenie ślubów zakonnych.

- egzorcyzmy - maja na celu wypędzenie złych duchów albo uwolnienie od ich demonicznego wpływu, które dokonuje się zawsze w imię Jezusa Chrystusa.

SAKRAMENTY JAKO SŁUŻEBNE I „TYMCZASOWE” ZNAKI ZBAWCZE

Sakramenty są znakami służebnymi i „tymczasowymi”, ponieważ ich kresem będzie powtórne przyjście Chrystusa. Sak. istnieją zatem jedynie w „czasie Kościoła”, czyli od ustanowienia Kościoła przez Chrystusa aż do Paruzji. Dlatego też sakramenty są środkami zbawienia, a nie celem samym w sobie.

Wszystkie sakramenty są:

- Znakami wspominającymi - odwołują się bowiem do minionych wydarzeń z dziejów zbawienia i wspominają je w ramach samej czynności liturgicznej.

- Znakami ukazującymi - wskazują na zbawczą działalność Chrystusa jako Prasakrament i niewidzialne działanie Boga.

- Znakami uobecniającymi - sprawiają one, że wspominane dzieła zbawcze nie są jakąś przebrzmiałą historią, ale czynią je obecnymi „tu i teraz”, przez co udzielają one skutecznie łaski, której przyczyną główną jest sam Bóg Trójjedyny.

- Znakami uwielbiającymi, czyli doksologicznymi - przez te znaki wierni mogą prawdziwie oddawać cześć Bogu.

- Znakami zobowiązującymi do odpowiedzi - wzywają i zapraszają one do odpowiedzi że strony człowieka, która winna objawiać się przede wszystkim w zaakceptowaniu i zachowywaniu słowa Bożego i Bożych przykazań.

- Znakami zapowiadającymi, czyli eschatycznymi - zmierzają one do realizacji pełni zbawienia, a w chwili obecnej są one jej zadatkiem.

SAKRAMENTY W KONTEKŚCIE EKUMENICZNYM

Sakramenty są obecne we wszystkich odłamach chrześcijaństwa.

KOŚCIÓŁ PRAWOSŁAWNY przyjął katolicką definicję sak. i od XIII w. naucza o siedmiu sak. W prawosławiu można inne obrzędy nazwać sakramentami. Kościół prawosławny nie przyjmuje nauki o działaniu sakramentów ex opere operato, gdyż łaska nie działa zniewalająco: Bóg udziela łaski, ale człowiek może ją odrzucić.

W KOŚCIELE EWANGELICKO-AUGSBURSKIM trzymającym się teologii luterańskiej, sak. jest środkiem łaski Bożej, obrządkiem świętym, ustanowionym przez samego Chrystusa, w którym pod widzialnymi znakami udzielana jest łaska Boża. Luteranie uznają jedynie dwa sak.: chrzest i Wieczerzę Pańską, a pokuta została połączona z Komunią Świętą. Według teologii luterańskiej sakrament nie działa ex opere operato, lecz dzięki wierze przyjmującego.

W KOŚCIELE EWANGELICKO-REFORMOWANYM trzymającym się teologii kalwińskiej, naucza się, że sakrament jest widzialnym świętym znakiem ustanowionym przez Boga, aby wierni przez korzystanie z niego mogli lepiej rozumieć i przyswoić sobie obietnice Ewangelii.

Od czasu Soboru Watykańskiego II Kościół katolicki zezwala na tzw. communicatio in saris, które polega na tym, że ilekroć domaga się tego konieczność lub zaleca prawdziwy pożytek duchowy i jeśli nie zachodzi niebezpieczeństwo błędu lub indyferentyzmu, wolno wiernym, dla których fizycznie lub moralnie jest niemożliwe udanie się do szafarza katolickiego, przyjąć sakramenty pokuty, Eucharystii i namaszczenia chorych od szafarza niekatolickiego tego Kościoła, w którym są ważne wymienione sakramenty. Katolik pragnący prawowicie przyjąć Komunię św. u chrześcijan wschodnich powinien, na ile to możliwe, uszanować dyscyplinę wschodnią i powstrzymać się od niej, o ile dany Kościół rezerwuje komunię sakramentalną dla swych własnych wiernych z wykluczeniem wszystkich innych.

CHRZEST

Chrzest święty jest fundamentem całego życia chrześcijańskiego, bramą życia w Duchu i brama otwierającą dostęp do innych sakramentów. Przez chrzest zostajemy wyzwoleni od grzechu i odrodzeni jako synowie Boży, stajemy się członkami Chrystusa oraz zostajemy wszczepieni w Kościół i stajemy się uczestnikami jego posłania: Chrzest jest sak. odrodzenia przez wodę i w słowie.

KKK odwołuje się do greckiego słowa baptisma, oznaczającego w tym języku chrzest.

INICJACJA CHRZEŚCIJAŃSKA

W pierwszych wiekach w Kościele nie wyodrębniano jeszcze bierzmowania od chrztu. Ta praktyka zachowała się w dużej mierze w liturgii inicjacji Kościołów wschodnich. Również w Kościele rzymskokatolickim obecnie osobom dorosłym przyjmującym chrzest z zasady udzielane są od razu w ramach jednego obrzędu liturgicznego wszystkie trzy sak. wtajemniczenia chrześcijańskiego. Chrzest stanowi jedynie początek procesu inicjacji. Wierni, odrodzeni przez chrzest, zostają umocnieni przez sak. bierzmowania, a w Eucharystii otrzymują pokarm życia wiecznego. W ten sposób przez sak. wtajemniczenia chrześcijańskiego w coraz większym stopniu osiągają skarby życia Bożego i postępują w doskonałej miłości.

CHRZEST W PIŚMIE ŚWIĘTYM

Już w Starym Testamencie znajdujemy pewne zapowiedzi dotyczące chrztu. Pojawiają się one przy samym opisie stworzenia świata i związane są z dwoma istotnymi rzeczywistościami: Duchem i wodą. Innymi figurami chrztu w Starym Testamencie są wody potopu, przejście Izraelitów przez Morze Czerwone, wyprowadzenie wody ze skały przez Mojżesza oraz przejście przez Jordan. Inną zapowiedzą chrztu było obrzezanie, będące znakiem Starego Przymierza, które zawarł Bóg z Abrahamem. W Ewangeliach prafigurą sak. chrztu jest przede wszystkim chrzest Jezusa. Jezus w rozmowie z Nikodemem powiedział: „Jeśli ktoś nie narodził się z wody i Ducha, nie może wejść do królestwa Bożego”. Sak. chrztu ma swoje źródło w Sercu Jezusa. Dzieje Apostolskie stanowią niezbite świadectwo, iż sakramentalny chrzest był udzielany w Kościele właściwie od samego początku jego istnienia. W Nowym Testamencie na określenie chrztu używane jest nie tylko greckie słowo baptisma, oznaczające zanurzenie, ale także greckie słowo loutron, oznaczające obmycie „odradzające i odnawiające w Duchu Świętym”.

TRADYCJA I MAGISTERIUM KOŚCIOŁA O CHRZCIE

Ojcowie Kościoła naukę o chrzcie wyjaśniali zwłaszcza w ramach katechez. Uzasadniali oni praktykę chrztu niemowląt, a także objaśniali skutki przyjęcia tego sak., który gładzi grzechy osobiste, udziela daru Ducha Świętego i daru synostwa oraz gładzi grzech pierworodny. W tym czasie sformułowano także naukę o konieczności chrztu do zbawienia. Papież Szczepan I zabronił ponownego udzielania chrztu heretykom. Św. Augustyn twierdził ponadto, że ważność tego sak. nie zależy od świętości szafarza, gdyż głównym jego szafarzem jest Chrystus. Św. Tomasz nauczał że chrzest jest warunkiem koniecznym do przyjmowania innych sak. i stanowi upodobanie do kapłaństwa Chrystusa. Ojcowie Soboru Trydenckiego przypomnieli m. in. o ważności chrztu udzielonego przez heretyków i konieczności chrztu do zbawienia. Sob. Wat. II zwrócił szczególna uwagę na paschalny wymiar chrztu, oraz na kapłaństwo wspólne wiernych w jego wymiarze kultycznym, prorockim i królewskim. Sob, Wat. II przywrócił wielostopniowy katechumenat dorosłych, dopuścił włączenie i dostosowanie niektórych miejscowych elementów inicjacji w krajach misyjnych i zezwolił na wprowadzenie pewnych zmian w samym obrzędzie sprawowania tego sakramentu.

SPSÓB UDZIELANIA CHRZTU (MATERIA I FORMA)

Już w Kościele pierwotnym wyróżnione zostały dwa istotne, ściśle ze sobą powiązane elementy: zanurzenie w wodzie lub polanie nią przyjmującego ten sakrament oraz wypowiadane przy tym słowa. Pierwszy z tych elementów od czasów średniowiecza określano mianem materii, drugi - formy sak. chrztu. Didache mówiła o chrzcie udzielanym w imię Trójcy Świętej, w „wodzie żywej”, tj. bieżącej, przez całkowite zanurzenie bądź przez częściowe zanurzenie lub też przez polanie wodą. W pierwszym tysiącleciu sak. chrztu udzielano powszechnie przez zanurzenie nie tylko na chrześcijańskim Wschodzie ale i na Zachodzie. Od XIV w. w Kościele zachodnim zaczęła upowszechniać się praktyka udzielania chrztu przez polanie, a nawet pokropienie. Obecnie obowiązujące przepisy liturgiczne Kościoła rzymskokatolickiego na pierwszym miejscu przewidują udzielenie chrztu przez trzykrotne zanurzenie, nie wyklucza przy tym możliwości udzielenia chrztu przez polanie. Co do słów wypowiadanych podczas zanurzenia w wodzie lub polewania nią głowy przyjmującego, Kościół katolicki niezmiennie naucza, iż do ważności udzielenia tego sak. nieodzowne jest wypowiedzenie formuły trynitarnej - „Ja ciebie chrzczę w imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego”. Natomiast pozostałe słowa formuły nie muszą być jednolite w całym Kościele katolickim. Skoro główną przyczyną, z której chrzest posiada siłę, jest Trójca Święta, narzędziem zaś jest szafarz, który przekazuje sakrament zewnętrznie, to sak. dokonuje się, jeśli przez szafarza, który go udziela, dokonany zostaje akt wraz z wezwaniem Trójcy Świętej.

SZAFARZ I OSOBA PRZYJMUJĄCA CHRZEST

Przepisy liturgiczne Kościoła rzymskokatolickiego, a później także Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 r. orzekają, iż zwyczajnym szafarzem chrztu jest biskup, prezbiter i diakon-w Kościele łacińskim. W razie konieczności może ochrzcić każda osoba, nawet nieochrzczona, mająca intencje, używając trynitarnej formuły chrzcielnej. Wymagana intencja polega na tym, aby chcieć uczynić to, co czyni Kościół, gdy chrzci. W katolickich Kościołach wschodnich nie przewiduje się możliwości udzielenia chrztu przez osobę nieochrzczona. Kościół katolicki naucza, iż zdolny do przyjęcia tego sak. jest każdy człowiek jeszcze nieochrzczona. Dzieci mogą zostać ochrzczone za zgodą przynajmniej jednego rodzica i pod warunkiem, że istnieje uzasadniona nadzieja, że będą wychowane po katolicku. W niebezpieczeństwie śmierci można ochrzcić także dziecko rodziców nienależących do Kościoła katolickiego, nawet wbrew ich woli. Dorośli winni przez przyjęciem chrztu przejść formację katechumenatu.

SKUTKI CHRZTU

Skutkiem tego sak. jest odpuszczenie wszelkiej winy pierworodnej i aktualnej, a także wszelkiej kary, która należy się za taką winę. Sob. Wat II naucza, że wierni przez chrzest wcieleni do Kościoła, dzięki otrzymanemu znamieniu są przeznaczeni do uczestnictwa w kulcie religii chrześcijańskiej, i odrodzeni jako dzieci Boże są zobowiązani do wyznawania przed ludźmi wiary, którą otrzymali od Boga za pośrednictwem Kościoła. Dwoma najważniejszymi skutkami są oczyszczenie z grzechów i nowe narodzenie z Duchu Świętym. Chrzest odpuszcza wszystkie grzechy (pierworodny i osobisty) i wszelkie kary za grzechy oraz czyni przyjmującego ten sak. nowym stworzeniem, synem Bożym. Trójca Święta w sak. chrztu udziela neoficie łaski uświęcającej, łaski usprawiedliwienia, a także cnót Boskich (wiary, nadziei i miłości), cnót moralnych oraz darów Ducha Świętego. Chrzest włącza w Kościół. Dzięki przyjęciu tego sak. chrześcijanin uczestniczy w kapłaństwie Chrystusa, zwanym kapłaństwem chrzcielnym, które daje udział w kapłaństwie wspólnym wiernych.

WIARA A CHRZEST

Współzależność wiary i chrztu ściśle związana jest z kwestią zasadności chrztu niemowląt, która wynika z konieczności chrztu do zbawienia. Kościół katolicki naucza, że chrzest jest sak. wiary, która domaga się wspólnoty wierzących, czyli Kościoła. Wiara ta nie jest jednak dojrzała i doskonała, ale stanowi jedynie zaczątek i dlatego po chrzcie winna ona wzrastać. W tym wzrastaniu w wierze potrzebna jest pomoc rodziców i rodziców chrzestnych, którzy jako ludzie głęboko wierzący winni służyć pomocą na drodze życia chrześcijańskiego tak dorosłemu jak i dziecku. Chrzest nie może być zastąpiony innym środkiem. Dzieci, które zmarły bez chrztu, Kościół poleca miłosierdziu Bożemu. Bóg bowiem pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni.

CHRZEST W KONTEKŚCIE EKUMENICZNYM

Teologia i praktyka chrztu w Kościele wschodnim nie różni się w zasadniczych kwestiach od katolickiej. Chrzest najczęściej udzielany jest tam przez zanurzenie, choć dopuszczalny jest także chrzest przez polanie. Forma sak. w Kościele prawosławnym są słowa: „Sługa Boży N. jest chrzczony w imię Ojca. Amen. I Syna. Amen, I Ducha Świętego. Amen”. Nie ma jednolitej praktyki dotyczącej wzajemnego uznania chrztu przez różne wyznania chrześcijańskie. Sob. Wat. II uznał ważność sak. chrztu w Kościołach wschodnich oraz w Kościołach i Wspólnotach kościelnych na Zachodzie.

NAMASZCZENIE CHORYCH- s. 421-433

Teologia cierpienia i choroby

Sytuacja egzystencjalna, która dotyczy udzielenia owego sakramentu związana jest z CHOROBĄ i CIERPIENIEM, aż po zagrożenie śmierci. JP II w Salvifici Dolores zajmował się tym problemem.

W ST doświadczenie cierpienia i śmierci stoi w konfrontacji ze świadomością bycia NARODEM WYBRANYM. Cierpienie niewinnego uznawane było za skandal, który nie jest możliwy do pogodzenia z logiką Przymierza. Jedną z prób rozwiązania tej sprzeczności był pogląd, iż cierpienie jest owocem grzechu, a więc ludzkiej niewierności Bogu. Jednak życiowe doświadczenia pokazują, że niejednokrotnie ludzie dobrzy cierpią a niegodziwcy opływają w dostatek. Psalmiści widząc ten paradoks uczą, iż szczęście złych ludzi jest tylko pozorne. Inną próbą wytłumaczenia sensu cierpienia osoby sprawiedliwej jest koncepcja odpowiedzialności z grzechy innych. Prorocy zaś odchodzą od idee odpowiedzialności zbiorowej i podkreślają odpowiedzialność osobistą. Księga Hioba w całości poświęcona jest kwestii cierpienia niewinnej osoby. JP II zagadnienie to ujmuje w następujący sposób: „prawdą jest, że cierpienie ma sens jako kara , gdy związane jest z winą, natomiast nie jest prawdą, że każde cierpienie jest następstwem winy i ma charakter kary. W kontekście Ks. Hioba wskazuje się na 3 koncepcje cierpienia:

Reprezentują przyjaciele Hioba wyraża się w przekonaniu, że Hiob musiał zgrzeszyć skoro cierpi

Cierpienie to próba dla wiary, i rzeczywiście cierpienie Hioba to dowód jego wierności i sprawiedliwości

Można usprawiedliwić cierpienie ,lecz tylko w cierpieniu możemy spotkać Boga i powierzyć Mu całkowicie swoje życie. Koncepcja ta rozwinęła się w 2kierunkach:

Oczekiwanie na Mesjasza, który przez cierpienie zbawi swój lud

Nadzieja zmartwychwstania

Idea odkupieńczej wartości cierpienia oraz Nadzieja zmartwychwstania znalazła swe zwięczenie w męce, śmierci i zmartwychwstaniu JCH. Misterium paschalne pokazuje, że najważniejsze to zaufać Bogu w egzystencjalnej sytuacji krzyża.

NOWY TESTAMENT O NAMASZCZENIU CHORYCH ( JK 5,14-16)

Cierpiący i chorzy znajdują się centrum działalności Jezusa. Wskazuje On wyraźnie, że stosunek do chorych będzie jednym z kryterium sądu. Rozsyłając uczniów z misją głoszenia Słowa, nakazuje również posługę chorym. Tekst wskazujący wyraźnie na ustanowienie sakramentu namaszczenia to JK 5,14-16; Choruje ktoś wśród was? Niech sprowadzi kapłanów K-oła, by się modlili nad nim i namaścili go olejem w imię Pana. A modlitwa pełna wiary będzie dla chorego ratunkiem i Pan go podźwignie a jeśli popełnił grzechy będą mu odpuszczone.

Kluczowe elementy tekstu to; sprowadzenie do chorego kapłana,- modlitwa pełna wiary (wiary w JCH), - skutkiem modlitwy i namaszczenia jest ratunek i podźwignięcie a także odpuszczenie grzechów.

Czasownik „choruje” nie wskazuje na osobę umierającą. Zatem osoba chora to taka, która nie jest zdolna udać się do kapłana, zatem kapłan musi przyjść do niego. W ogólnym kontekście ważna jest atmosfera modlitwy „jeden za drugiego”. Luter w swojej nauce uznawał naszczenie chorych tylko nie uważał go za sakrament.

HISTORYCZNE FAZY ROZWOJU SAKRAMENTU NAMASZCZENIA

Pierwsze świadectwo to LIST papieża INNOCENTEGO I z 416r, w który stwierdza się, że sakrament namaszczenia może udzielić każdy wierny, ale tym kto poświęca olej jest zawsze biskup. Stwierdzony jest fakt, iż w IX istniała praktyka zakazująca udzielania namaszczenia przez świeckich. Wyróżnieni w liście pokutujący, ci co odbywali publiczną pokute nie mogli przystępować do Eucharystii, tym samym nie mogli otrzymać sakramentu namaszczenia.

Innym świadectwem jest modlitwa poświęcenia oleju dolno egipskiego biskupa Serapiona z IVw . Mowa jest w niej o namaszczeniu dla obrony przed każda chorobą i każdym osłabieniem jest to niejako środek zapobiegawczy.

VIII w to to kryzys w rozumieniu znaczenia sakramentu. Powstają rytuały namaszczenia, w których sakrament ten zostaje zredukowany do bycia elementem „liturgii umierania”. Zrodziło się wówczas przekonanie, że sakrament ten jest ostatnim namarzeniem, które przygotowuje do śmierci, zatem jest to sakrament, którego nie można powtarzać. Wówczas pojawił się problem Co zrobić z osobami, które po otrzymaniu sakramentu wyzdrowiały? Osoba namaszczona, która wyzdrowiała musiała żyć w sposób szczególny. Namaszczonemu nie wolno było przez całe życie tańczyć, jeść mięsa ani podejmować współżycia małżeńskiego (pytano małżonka o zezwolenie na udzielenie sakramentu). Zatem nie dziwi fakt,iż z namaszczeniem chorego zwlekano do końca, aby mieć pewność, że będzie ono ostateczne.

Tomasz z Akwinu- poprzez sakramentalne namaszczenie umierający zostaje przygotowany na bezpośrednie wejście do chwały nieba, dochodzi do uzdrowienia duszy, zatem sakrament powinien być udzielony w stanie przedśmiertnym.

SOBÓR FLORENCKI- namarzenie to piąty sakrament, materia jest olej z oliwek pobłogosławiony przez biskupa, można udzielić go w niebezpieczeństwie śmierci( następuje uzdrowienie duszy) szafarzem jest kapłan. Sobór zawężał rozumienie sakramentu. Z Dekretu dla Ormian dowiadujemy się, że podczas sakramentu namaszczano oczy, uszy, nozdrza, usta, ręce, nogi i okolice nerek wypowiadając kolejnie odpowiednią formułę.

SOBÓR TRYDENCKI- namaszczanie chorych zostało ustanowione jako sakrament przez Jezusa, przypomina, że materię stanowi olej poświęcony przez biskupa a forma to słowa wypowiadane przez szafarza (kapłana/bp). Skutkiem udzielenia sakramentu jest łaska Ducha Św, która usuwa winy i pozostałości grzechu przynosząc pociechę dla duszy chorego. Również po soborze Trydenckim namaszczenie traktowano jako bezpośrednie przygotowanie na śmierć , podkreślając iż sakrament namaszczenia jest POWTARZALNY.

ODNOWA SOBORU WATYKAŃSKIEGO II

W Konstytucji o liturii świętej- ostatnie namaszczenie= namaszczenie chorych nie jest sakramentem przeznaczonym tylko dla chorych, którzy znajdują się w niebezpieczeństwie życia, wystarczy samo niebezpieczeństwo śmierci z powodu choroby lub starości

Konstytucja dogmatyczna o Kościele- przez święte namaszczenie chorych i modlitwę prezbiterów cały K-ół poleca chorych cierpiącemu i uwielbionemu Panu

W powyższych tekstach zwraca się uwagę na 3 aspekty;

Lepszym określeniem na ostatnie namaszczenie jest określenie NAMASZCZENIE CHORYCH

Szafarzem sakramentu jest kapłan

W sakramencie chory otrzymuje łaskę i cała wspólnota K-oła

Owocem odnowy SW II jest nowy rytuał sakramentu chorych poprzedzony Konstytucja Apostolską Pawła VI. Stwierdza się, że sakrament ten należy udzielać wiernym, których życie jest zagrożone z powodu choroby lub podeszłego wieku do oceny wystarczy zdroworozsądkowa opinia. Szafarzem jest kapłan, materią olej z oliwek lub inny olej roślinny, który powinien być poświęcony przez Bp lub kapłana posiadającego taka władzę. Ograniczono liczbę namaszczeń do namaszczenia czoła i rąk w sytuacjach wyjątkowych inna część ciała. Formuła słowna; przez to święte namaszczenie niech Pan w swoim nieskończonym miłosierdziu wspomoże Ciebie łaską Ducha Sw. Pan który odpuszcza ci grzechy, niech cię wybawi i łaskawie podźwignie.

WYBRANE TEOLOGICZNO-PASTORALNE ASPEKTY SAKRAMENTU CHORYCH

W JAKIEJ MIERZE SAKRAMENT CHORYCH ODPUSZCZA GRZECHY?

W Liście Jakuba powiedziane jest, że jednym ze skutków namaszczenia chorych jest odpuszczenie grzechów. Na ten temat zdania są podzielone, jako, ze namaszczenie nie ma takiej samej władzy jak sakrament pokuty.” Gdy niebezpieczeństwo śmierci jest bliskie i nie ma czasu by udzielić wszystkie sakramenty najpierw umożliwia się odbycie spowiedzi a później namaszczanie. Jeśli jednak spowiedz jest niemożliwa to namaszczenie uwolni od grzechów.

JERZY STEFAŃSKI stwierdza; - uwolnienie od grzechów nie jest specyficznym podstawowym skutkiem sakramentu chorych, a jedynie skutkiem okazjonalnym, - sakrament chorych należy przyjmować w stanie łaski,- sak. Chorych uwalnia od grzechów lekkich i sprawia duchowe oczyszczenie i podźwignięcie chorego, - sak. Chorych nie zastępuje sakr. Pokuty, - namaszczenie może uwalniać od grzechów ciężkich w wypadku zupełniej niemożności podjęcia przez chorego sakramentu pokuty

SAKRAMENT CHORYCH; INTYMNA ,CZY TEŻ PUBLICZNA CELEBRACJA?

KKK tak jak wszystkie sakramenty, namaszczenie jest celebracją liturgiczną i wspólnotową nie zależnie od tego czy jest udzielana w rodzinie, szpitalu czy kościele czy jednemu choremu czy całej grupie chorych. Nowy rytuał daje kapłanowi wiele możliwości odpowiedniego sposobu udzielania sakramentu. Namaszczenie powinno być momentem łaski dla chorego i jego najbliższych. Cieszy fakt coraz częstszego udzielania sakramentu podczas Mszy św.

Tom 5. o Sakramentach

Bierzmowanie- poch. Od słowa „bierzmo”(belka podtrzymująca strop), z czeskiego „bierzmowati”-umacniać. Chrześcij. Wschód od grec. „charyzmacja” (namaszczenie, namaszczony)1.Geneza bierzmowania:

- najpierw udzielane razem ze chrztem, lecz z nałożeniem rąk.

-Obrzęd namaszczenia był znany już w S.T

-N.T wzmiankuje przy okazji chrztu

-Świadectwa patrystyczne w Kość. Zach na temat nakładania rąk:1. gest udzielający Ducha gest pneumatologiczny Św, 2.gest pokutny związany z pojednaniem heretyków jako gest pneumatologiczny i penitencjarny 3.Synod w Arles 314 nakazał wkładać ręce na ochrzczonego heretyka by otrzymał Ducha Świętego. Tradycja Apostolska, Hipolit Rzymski- Dwa namaszczenia pochrzcielne, 1-prezbiter, 2-biskup. Współcześnie dzieciom na chrzcie udziela się namaszczenia- 1szafarz, 2- biskup na bierzmowaniu

2.Odzielenie się bierzmowania z pierwotnego obrzędu inicjacji na Zachodzie

Do IVw. Wschód i Zachód udzielają razem z chrztem; później dylemat czy nie rozdzielić?

A. Kość. Wschod, bp. Obecny w bierzmowaniu tylko pośrednio w oleju krzyżma który poświęcił. B. Kł. Zach, rzeczywista obecność bp. Od VIw. Zwyczaj udzielania bierzmowania w metropolii rzymskiej przez Papieża. Wpływ na oddzielenie bierzmowania od chrztu miało krystalizowanie się teologii sakram. Bierzmow w pierwszym tysiącleciu chrześcijań

3. Rozwój teologii bierzmowania od średniowiow do poł XXw.

Hugo od Św. Wiktora mówi o konieczności bierzmowania dzieci po chrzcie, by nie narażać się na potepienie. Św. Tomasz dodał 3 elementy do bierzmow.1. bierzmow. udziela mocy duchowej dla wieku dojrzałego, 2. bierzmow. jest bronią w walce zewnętrznej, 3.sakr. bierzmow. wzywa wiernego do szczegól. Odpowiedzialności w K-le, co wyjaśnia konieczność udzielenia go przez bp. O oddzieleniu chrztu i bierzmowania zaświadczył pontyfikat Wilhelma Duranda z końca XIIIw. Praktyka udzielenia I Komuni Św. Przed bierzmowaniem staje się powszechna, a bierzmowanie odkładano na 4 bądź 7 rok życia. Potwierdził to Katechizm Rzymski, Sobór trydencki 1566. Pap. Benedykt XIV w konstytucji Etsi postoralis, mówi że przyjęcie bierzmowania nie jest konieczne do zbawienia.

4.Sakrament bierzmowania od Soboru Watykańskiego II

W konstytucji Apostolskiej „Divinae consortium naturae” Pawła VI z 1971., pap. Przypomniał historię rozwoju teologi sakram bierzmow, określił materię i formę. Przejął on formułę bizantyjską,nakazując aby sakr, bierzmow udzielać przez włożenie rąk, a potem namaszczenie krzyżem czoła przy wypowiedzeniu formuły: „Przyjmij znamię daru Ducha Świętego”. Przypisy liturgiczne przewidują obrzęd włożenia ręki wraz z modlitwą nawet przy udzielaniu bierzmow. choremu w niebezpieczeństwie śmierci.W obliczu śmierci można pominąc obrzęd włożenia rąk, ograniczając do namaszczenia krzyżem z formuł. Sakrom. W katol. Kł. Wsch. Nie ma włożenia rąk, tylko namaszczenie i formuła sakramentalna. W tradyc. Bizantyj, szafarz namaszcza czoło, oczy, uszy, wargi, piersi, plecy,ręce, stopy, mówiąc „Pieczęć Daru Ducha Św.”

5. Szafarz i osoba przyjmująca sakr. bierzmowania

W Kość. Rzymskokatolickim od IVw udzielanie bierzmowania zarezerwowanwe było biskupowi biskupowi zaczęto go traktować jako szafarza zwyczajnego sakramentu co powiedz bulla unii z Ormianami, Koptami i sob Trydencki. Prezbiter uznany za nadzwyczajnego szafarza, mógł udzielac za zgodą stolicy Apostolsk.. Odprawa Kanon szafarzem zwyczajnym jest biskup a nadzwyczaj. Prezbitr ze zgoda od Stol. Apost. W konstyt O Kościele Lumen Gentium, bp. Nie został nazwany szafarzem zwyczajnym ale łać. term. minister orginarius- włodarz natury, lub szafarz właściwy i szaf. Pierwotny. Pierwotnym szafarzem bierzmowania jest biskup. Współcz. K-ł. Rzymskokatol pozwala się udzielać bierzm. Prezbiterowi. Na granic. swego terytorium, ci prezbiterzy którzy są zrównani z bp. Diecezjalnym. W niebezpiecz. Śmierci może bierzmować proboszcz i prezbiter wolny od cenzur i kar. Biskup oraz prez. Mogą dobrać sobie innych prezbiterów, aby razem z nimi udzielać bierzm, w wyjątkow. sytuacjach. Bierzmowanie może przyjąc ten, kto jest ochrzczony i nie był bierzmowany, ma używanie rozumu i godziwie przyjmuje gdy jest pouczony i odnowi przyrzeczenia chrzcielne. II Polski Synod Plenarny wyznaczył wiek przyjmowania bierzmo, będzie to młodzież 3 klas Gimn.

6. Skutki bierzmowania

Bulla z Ormianami i Koptami, zwana Dekretem Jakobitów orzekły: skutkiem jest uzdolnienie chrześcijan. do mężnego wyznawania imie. Chrystusa, bo dawany jest w nim Duch Św. dla umocnienie. Namaszczenie na czole by nie wstydził się Krzyża Chrystusa. Zobowiązani są do szerzenia wiary jako świadkowie słowem, uczynkiem uczynkiem do jej obrony.

Wg Katechizmu Kościoł Katolick Skutki sakramentu:

-Wylanie Ducha Św.było udziałem Apostołów w Dniu Pięćdziesiątnicy

-wzrost i pogłębienie łaski chrzcielnej

-ściślej jednoczy nas z Chrystusem

-pomnaża w nas dary Ducha Św

-udoskonala więź z Koscioł

-udziela jako pierwsz. Świadkom Chrystusa specjalnej mocy Ducha Św do szerzenia i obrony wiary słowem i czynem, do mężnego wyznawania Chrystusa

-wyciska on w duszy niezatarte znamię, którym jest Chrystus naznaczający chrześcijan pieczęcią Ducha, aby być świadkiem

Już sam chrzest sprawia że człowiek włączony jest w sposób integralny a nie częściowy w Kościoł.Bierzmowanie nie jest zakończeniem udzielania daru Ducha Św.

7.Kryzs bierzmowania jako sakram. dojrzałości chrześcijańskiej?

Ostatnio podejmuje się refleksje nad znaczeniem bierzmowania jako sakr. Dojrzł. Chrześc. Pojawiła się prowokacyjna definicja bierzm. Jako uroczyste pożegnanie z Kośc. w obecności bp. z prawem do ślubu i pogrzebu katolick. W tym rozumieniu chodzi tylko o „Świstek” który będzie potrzebny. Decyzja bierzm. powinna być przemyślana, świadomy wybór stylu życia wg Ewangelii. Synod ustalił że młodzież 3 kl. Gim będzie dopuszcz, do bierzm. Bierzmowanie jest sakrament dojrzałości chrześcij., należy w przyszłości bardziej uwzględniać osobisty i świadomy dobrowolny wybór kandydata. Istnieje ścisły związek bierzmow. z chrztem. Wybór imienia na bierzmow, jest lokalny z polskim zwyczajem. Prawodawstwo Kł. Rzymskokatol. stwierdza, że wypada aby świadkiem bierzmowania był ktoś z chrzestnych bierzmowanego. Obecnie teologowie chcą bardziej powiązać sakram. bierzm. z sakr. Wtajemniczenia (chrztem i Eucharystią). Rozpatrywane było połączenie bierzmow. z I Komunią Św. w 1 obrzęd. Bierzmow. jako sakr. dojrzał. chrzescij. w K-l rzymskokatol. nie może ulec zmianie bez ważnych racji i przygotowania.

8.Bierzmowanie (konfirmacja)w innych wyznaniach chrześcijań

W kośc. Wschod. Bierzmow. udzielane jest zaraz po chrzcie. Szafarzem zwyczaj jest prezbiter, który krzyżem poświęconym przez biskupa namaszcza nowo ochrzczon. czoło. piersi,oczy, nozdrza,uszy,ręce, nogi w celu uświęcenia umysłu, serca, pragnień, zmysłów i całego działania. Wypowiada słowa „Pieczęć daru Ducha Św”. Bierzm. w prawosł. jest sakr. Kapłaństwa powszech, wierny staje się członkiem ludu Bożego. W kośc. starokatolickich bierzmow. też jest sakramentem. W 1921r. Kł. Katol. Narodowy Polski orzekł że chrzest i bierzmow. co do istoty są 1 sakram. U protestant. w ruchu nowoapostolskim, święte opieczętowa, polega na udzielnie Ducha Św. przez nałożenie rąk i modlitwę jest uznane za sakr. Kościoł i wspóln. Kośc wyrosłe z Reformacji zachowały obrzęd zwany konfirmacją

,która jest potwierdzeniem przymierz. zawartego z Bogiem przy chrzcie. Kandydaci do konfir przechodzą kilkuletnie przygotowanie, przy zborze wyznają wiarę w Boga i składają śluby wierności Bogu i Kł. Obrzęd konfirm, kończy się włożeniem rąk przez pastora tak jak w Dz., otrzymują prawo przystępowania do Wieczerzy Pańskiej. W tych Kościoł. Nie jest to traktowane jako sakrament, jednak została zachowana starożytna kolejność obrzędów: chrztu, konfirmacji i Wieczerzy Pańskiej. Konfirmacja jest warunkiem dopuszczenia do Wieczerz Pań. W Finlandii pastorzy luterańscy udzielają udzielaj po chrzcie od razu I Komunii Św.

Dogmatyka Tom 6, Traktat o rzeczywistości ostatecznej.

A. Spełnienie wszystkich stworzeń:

-O Nowym stworzeniu mówi się już w S. T., w N.T znajdują się słowa u Trito-Izajasza „Albowiem oto Ja stwarzam nowe niebiosa i nową ziemię”; „nowe niebiosa i nowa ziemia, które Ja uczynię trwać będą przede Mną”. W nowym niebie i ziemi można dostrzec obietnicę eschatologicznej przemiany, choć egzegeci nie mówią na temat natury nowego stworzenia. Liter. Apokaliptyczna mówi o kosmicznych przemianach: katastrofa, wszechogarniający pożar, chaos mają dać początek nowemu stworzeniu.

- W Ewang. Synopt. Obrazy końca eonu nie mówią o przemianie świata. Świat skończony i przemijający nie jest trwałym oparciem dla człowieka. Synopt mówię, że niebo i ziemią przeminą, ale Słowo Boże, prawo Jezusa nie przeminie. Jezus mówi o nowym winie, które będzie pił „przy odrodzeniu- ponownym narodzeniu”. O idei odrodzenia mówi też Łukasz w Dz, żeby pokutować i się nawrócić, by grzechy zostały zgładzone.

U Św. Pawła „nowa ziemia i niebo” jest w L. Rz. Cały świat stworzeń (ktisis) trwa w marności, ale jest to przejściowe jak bóle rodzącej kobiety. Nadzieja wyzwolenia zależy od chwały odkupienia w ciele prze ludzi przybranych za synów Bożych. W Chrystusie „wszystko ma swoje istnienie”, „w Nim zamieszkała cała pełnia”. Bóg powziął zamiar, gdy nadejdzie pełnia czasów, całość stworzenia na nowo zjednoczyć i wynieść w górę w Chrystusie jako Głowie Kościoła. Ciało Zmartw. Ch jest wzorem przemienionego kosmosu. Ap. Mówi o nowej ziemi i niebie, bo pierwsze niebo i ziemia przeminęły. „Oto wszystko czynię nowe”. Celem jest umocnienie nadziei, a nie wiedza o naturze przemiany, bo przyjdzie sprawiedliwy sąd. Nowy świat rodzi się pod powierzchnią starego, pod wpływem Ducha Św. Przemiana nastąpi, nie wiemy jaka.

1.Tradycja Kościoła

Tradycja Kł. Nie wiele mówi o ostatecznym losie. Życie wieczne opisywane jest różnymi termin: niebo, wizja uszczęśliwiająca, Królestwo Boże, raj. U Efrema Syryjczyka raj jest ogrodem zamkniętym,o różnych poziomach chwały zbawionych. Drzewa to namioty zbawionych. Pełno kwiatów, owoców, raj ten otacza stary świat jak złota korona. Św. Augustyn, włącza materializm w duchowość życia wiecznego mówi , że w ciele będziemy widzieć Boga. Boga będziemy widzieć oczami zmienionymi w nowym niebie i ziemi. Św. Tomasz w Suplemencie do Summy i Wykładzie L do Rz w kategoriach uduchowionych. Ciało niebieskie trwać będzie w bezruchu, nie będzie jeść, pić ani się rozmnażać. No nowej ziemi nie będzie roślin i zwierząt. Wszystko skąpane w blasku chwały świętych. Bóg skierowuje stworzenia ku celowi, które przekracza formą naturalną. Dzięki temu całe stworzenie dostąpi nowej chwały. W Gaudium et spes nie znamy końca czasu ziemi i ludzkości ani przemiany wszechświata. Przeminie postać tego świata, Bóg przygotowuje nowe mieszkanie i nową ziemię gdzie mieszka sprawiedliwość przewyższająca pragnienie pokoju. O eschatycznej nadziei mówi się w kontekście powołania do przemiany tego świata.

2.Nauki przyrodnicze a wizja nowego stworzenia

Do niedawna nie wiele mówiło się o nowym niebie i ziemi. Ratzinger mówi, iż niebo jest rzeczyw. osobową. Ma wymiar antropologiczny, indywidualny, bo każdy człowiek na swój sposób jest spełniony, eklezjologiczny, bo jest wspólnotą członków ciała Chrystusa. Do aspektu kosmologicznego dochodzi od chrystologii- Zmartwychwstały Chrystus w nowy sposób jest podstawą całej rzeczywistości stworzonej, również nowego nieba i ziemi. Świat stworzony przeznaczony jest by stać się naczyniem chwały Bożej i włączonym w szczęscie wieczne. Najistotniejsza prawda chrześcijaństwa: oczekujemy zmartwychwstania w ciele, Syn Boży, raz wcielony żyje po prawicy Ojca w ciele. Jurgen Moltman- eschat. początku, która zacznie się na końcu. Bóg podtrzymuje świat, który stworzył. Nadzieja chrzest, obejmuje całość stworzenia, prowadzi do Królestwa Bożego, które przychodzi na ziemię(razem z Bogiem który był, jest i przychodzi). Zamiast bezczasowej wieczności będzie wieczny czas, czas bez przeszłości i życie bez śmierci. Jon Polkighorne zgodnie z zasadą ciągłości mówi, że nowe stworzenie powstanie ex vetere, ze stworzenia statrego.Pozwala sobie wyobrazić przyszły świat w którym materia i fizyka będą takiej natury gdzie nie będzie śmierci ani płaczu. Teoria względności- człowiek jest istotą czasową i przestrzenną. Nowe stworzenie będzie utkane z nowej”tkaniny fizycznej”, świat będzie miał chartka. sakramentalny. Relacja do Stwórcy to panenteizm, w nowy sposób zintegrowany z życiem Boga, człowiek będzie przebóstwiony. Wacław Chryniewicz nadzieja chrześć. jest eschatolog. i kosmiczna. Wielkie sprawy Boże dotyczą całego stworzenia, bo światło pochodzące z misterium Paschy Chrystusa jest nadzieją całego kosmosu.

3. Czas w eschatologii a nowe stworzenie

Czas nie jest przedmiotem precepcji zmysłów. Nie potrafimy go zatrzymać ani się do niego zdystansować, bo płyniemy w jego nurcie. Pojawiają się pytania: O początek i stworzenie czasu?, o relację do wieczności? W XIXw. stwierdzono Wg Biblii świat postarzał się z kilku tysięcy do kilkunastu miliardów. W XVIIw. Isaac Newton: absolutny, prawdziwy matematyczny czas płynie równomiernie w sobie i według swej natury, bez odniesienie do czegokolwiek zewnętrznego. Liniowy model czasu Oscar Cullmann- uważany za biblijny, historiozbawczy, prosty. W Jezusie Ch zbawienie stało się historią i historią zbawienia. On jest samym centrum i środkiem historii i czasu. Linia Chrystusa sięga w przeszłość i przyszłość.

W Grecji artykułowano cykliczność dziejów w obrazie koła, to myśl hebrajska widziała je jako linię. J. Ratzinger odwołuje się do dawnej myśli chrześć.i docenia cykliczność jako wyjścia i powroty. Św.Tomasz pisał, ruch kołowy jest najdoskonalszy ze wszystkich ruchów, bo występuje w nim powrót do początków. Taki powrót do początków to Wcielenie, które jest punktem zwrotnym w dziejach ludzkości i kosmosu. Linearna wizja czasu: Kairom, chronos. Kairom pozwala zagłębić się w sferę transcendencji, abstrahując od chronos. Czas jest przepleciony wydarzeniami, nie można oddzielić od nich czasu. Kairos- punkt pokrywający się z osiągnięciem celu. Biblia interesuje się zwartością czasu a nie określeniem formy. Cyklicznośc świąt i rytuałow ma charak. Sakralny.Wyjście i Przymierze mimo upływu czasu wciąż są aktualne. W teologii dialektycznej (Karl Barth, Emil Brunner), egzystencjalnej (R.Bultmann), aksjologicznej (P. Althaus) i zrealizowanej(Ch. H. Dood)spotykamy się z akcentowaniem prawdy o wieczności już obecnej w teraźniejszości w czasie. Najważniejszy jest czas obecny „teraz”, które jest wiecznością czasu. Z każdej chwili na linii czasu możemy wyprowadzić w górę prostopadłą linię w stronę zawsze obecnej wieczności.

S. Bułgakow teolog prawosław. Mówi wieczność jest miarą czasu, to jest wyraża nieskończoność trwania czasu. Wieczność pojmowana jest jako nieskończone trwanie czau. Wprowadza rozróżnienie między wiecznością boską i wieczn. Stworzeń. Życie i wiecznośc stworzeń ma charakter czasowy, staje się i trwa nawet na wieki.Boża wiecznośc jest transcendentna wobec czasu, nie zna począt. i końca. Jan Paweł II w Ecclesia de Eucharistia mówi:J.Ch. ustanowił równoczesność między tamtym Triduum i wszystkimi wiekami. Kosmiczny chartka. eucharystii sprawia że jednoczy niebo z ziemią. Zawiera i przenika całe stworzenia. U podstaw liniowego modelu leży niepowtarzalna, jednorazowa historyczność dziejów zbawienia oraz ich celowy charakter. Bogactwo wymiarów czasu; poszczególne jego aspekty, można oddać z pomocą różnych figur geometrycznych i obrazów a nie tylko linii. Czas pozostaje wielką tajemnicą. Św. Augustyn wyznaje, że nadal nie wie, czym jest czas. Apostoł Paweł poznał Chrystusa Chwalebnego i mówi o misterium wiary „A gdy wszystko już zostanie Mu poddane, wtedy i sam Syn zostanie poddany temu, który Synowi poddał wszystko, aby Bóg był wszystkim we wszystkich” 1Kor 15,28. Od Ojca wszystko wyszło i do Niego powraca. On nie tylko będzie wszystkim we wszystkich, ale też - gdy pamiętamy o reszcie stworzenia - wszystkim we wszystkim.

W tym miejscu powinny być dwie prace nie dostałem ich ale autorzy zapewniali że jutro doślą

POKUTA (376-421)

Antropologiczny kontekst sakramentu pokuty

Sakrament pokuty dotyczy doświadczania grzechu i winy, a także możliwości przebaczenia i pojednania. Rozumienie człowieka krzyżując się z rozumieniem Boga wskazuje na różne koncepcje grzechu i winy. Z jednej strony może dojść do zaniku poczucia grzechu, a z drugiej do nadużywania prawdy o grzeszności człowieka.

- zanik poczucia grzechu

Pius XII twierdził, że brak poczucia grzechu jest jednym z największych grzechów współczesności. Paweł VI mówił w jednym z przemówień, że dzisiejszy umysł ludzki wypiera z życia pojęcie grzechu. Jan Paweł II w Reconciliatio et paenitentia pisał, że w historii dochodziło do zaćmienia moralności ludzkiej poprzez różnorakie czynniki. Jednym z nich jest brak poczucia Boga. Negacja Boga odbiera człowiekowi pewien punkt odniesienia. Potrzeba wtedy umocnienia poczucia grzechu w stosunku do wartości ludzkich. Negacji Boga towarzyszy antropologia, która z jednej strony absolutyzuje wolność człowieka (negacja istnienia zasad moralnych), a z drugiej wyolbrzymia uwarunkowania jakie wpływają na człowieka (ograniczenie ludzkiej odpowiedzialności). Taka antropologia doprowadza w końcu do faktu, że grzech istnieje, ale nie wiadomo kto go popełnia. Inne spojrzenie ma antropologia chrześcijańska, która wskazuje na człowieka wolnego, ale w perspektywie Boga, który daje tą wolność. Człowiek jest za swoje czyny odpowiedzialny. Antropologia chrześcijańska stara się znaleźć równowagę pomiędzy wolnością człowieka a uzależnieniem od czynników, które nie podlegają wolnej woli. Jednak współcześnie sekularyzacja i dechrystianizacja powracają do magii i wróżbiarstwa, a także psychoanalizy.

- nadużywanie prawdy o grzechu

W przesadnym ujmowaniu grzechu zaznaczył się św. Augustyn, który w nie wszystkich kwestiach wyzwolił się z manicheizmu. Np. przesadny pesymizm co do naturalnych zdolności człowieka, demonizowanie sfery seksualnej, czy też teorie mówiące o zbawieniu nielicznych, a potępieniu wielu. Św. Bonawentura twierdził, że jest więcej potępionych niż zbawionych, bo zbawienie jest możliwe dzięki szczególnej łasce. Według Augustyna jest to owoc grzechu pierworodnego, po którym nie zostało w nas prawie żadne dobro. Pesymistyczny obraz człowieka wiązał się z postrzeganiem Boga jako groźnego i wymagającego sędziego. Miało to wyraz w rozumieniu sensu ofiary Chrystusa. Miało to negatywny wpływ na rozumienie sakramentu pojednania. Może to prowadzić do religijności pełnej lęku, lub do zanegowania rzeczywistości grzechu. Antropologia chrześcijańska sprzeciwia się popadaniu w skrajności. Chodzi przede wszystkim o realizm w ocenie człowieka na skali dobra i zła.

- możliwość winy radykalnej

Kościół głosi Boże miłosierdzie i Bożą wolę zbawienia wszystkich, ale możliwe też jest wieczne potępienie. Człowiek ma prawo wypowiedzieć wobec Boga „tak” lub „nie”. Człowiek może dobrowolnie i świadomie odrzucić Boga, dlatego, że człowiek ma radykalną wolność. Wolność ta nie oznacza tylko wyboru pomiędzy dobrami skończonymi, gdyż wybory takie nie miałyby wpływu na wieczność. Kościół podkreśla, że istnieje zło, którego źródłem jest ludzka wolność, jego zła wola, zniewolenia, „nie” wobec Boga. Wina radykalna jest czymś niepojętym. Nie możemy być pewni bycia w łasce uświęcającej, nie jesteśmy też w stanie wskazać faktu, o którym możemy pewnie stwierdzić, że mamy do czynienia z winą radykalną, a tym samym z wiecznym potępieniem. Kościół dokonując beatyfikacji i kanonizacji orzeka, że ktoś na pewno został zbawiony, ale nie orzeka, że ktoś został całkowicie potępiony. Nasza wina zawsze dotyka Boga. Karl Rahner uważa, że wolność jest wolą czegoś ostatecznie trwałego. Człowiek jest zdolny do podjęcia decyzji, które mają swoją trwałość i nieodwołalność. W Chrystusie „wieczność” naszej winy zostaje anulowana.

Grzech, pojednanie i pokuta w Biblii

- Tajemnica grzechu w pismach Pawła i Jana

Św. Paweł w Liście do Rzymian pisze, że grzech wszedł do świata, bo wszyscy zgrzeszyli. Osobowa moc grzechu panuje nad człowiekiem. Grzechy pojedyncze są przejawem całej rzeczywistości grzechu i dlatego nie można ich lekceważyć. Według św. Pawła grzech pogan polegał na zaślepieniu, przez które nie chcieli oni poznać Jedynego Boga (idolatria - oddawali cześć stworzeniom lub samym sobie). Grzech Żydów polega na pokładaniu nadziei w znajomości Prawa i zadufaniu co do własnej sprawiedliwości. Usprawiedliwieni możemy być jedynie dzięki Chrystusowi. Zaburzenie relacji między człowiekiem a Bogiem powoduje zaburzenie relacji między ludźmi. Jako przejaw nieładu Apostoł wskazuje w Liście na homoseksualizm. Może też dojść do zaburzenia relacji do samego siebie. W Reconciliatio et paenitentia Jan Paweł II pisał o poczwórnym pojednaniu: człowieka z Bogiem, z samym sobą, z braćmi i z całym stworzeniem.

U św. Jana widać dwie perspektywy w rozumieniu grzechu. Kto narodził się z Boga [chrzest] nie grzeszy, z drugiej jednak strony pojawia się stwierdzenie, że jeśli uważamy, że nie mamy grzechu, to siebie oszukujemy. Stwierdzenie, że chrześcijanin nie grzeszy podkreśla nieograniczoną moc usprawiedliwiającą Boga.

- Przekazanie władzy odpuszczania grzechów Kościołowi

W Starym Testamencie jest wiele tekstów o pokucie i pojednaniu. Wyznanie win i odnowa dokonywana wobec Boga we wspólnocie ludu. Nie można o tym zapomnieć.

Jan Chrzciciel wzywał do pokuty, a Jezus sam odpuszczał grzechy. Żydowscy nauczyciele uważali, że bluźni mówiąc „odpuszczają ci się Twoje winy”, gdyż nie wierzyli, że jest Synem Bożym. Jezus przyszedł na świat powołać grzeszników, a nie sprawiedliwych.

Poprzez odpuszczenie grzechów paralitykowi objawia się jako Mesjasz (sens chrystologiczny), mówi także „…żebyście wiedzieli, że Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów” (sens eschatologiczny), a „tłumy wielbiły Boga, który takiej mocy udzielił ludziom” (sens eklezjologiczny). Można tu dopatrywać się zapowiedzi prze4kazania Boskiej mocy przebaczania wspólnocie Kościoła.

U Mateusza pojawia się władza „związywania” i „rozwiązywania” jakiej udzielił Jezus Piotrowi, później rozszerzona na Apostołów. U Jana przekazanie tej władzy jako „odpuszczanie” i „zatrzymanie” grzechów poprzedzone jest słowami: „Weźmijcie Ducha Świętego”. Rozgrzeszenie w Kościele opiera się na wierze w obecność Jezusa Chrystusa i na darze Ducha Świętego.

3 sensy: jurydyczny (władza sądownicza), eklezjalny (proces braterskiego napominania, korygowanie we wspólnocie) i demonologiczno-zbawczy (poddanie się mocy zła, rozwiązanie oznacza w tym wypadku wyzwolenie). Bóg dopuszcza, by człowiek był związany mocą zła, a Jego zbawcze działanie polega na rozwiązaniu szatańskich pęt.

- Związywanie i rozwiązywanie grzechów w Kościele apostolskim

Apostołowie byli świadomi odpuszczania grzechów. Początki były jednak trudne. Niekiedy nie wiedzieli co robić w przypadku konkretnych grzechów. Wzywali oni do wydania tych, którzy popełniali grzech kazirodztwa szatanowi na zatracenia ciała (zniszczenie mocy grzechu), ale w dzień Pański by ocalić ducha. Duch oznacza człowieka nie poddanego mocy grzechu. Wykluczenie ze wspólnoty jest według św. Pawła środkiem ku zbawieniu. Ci co są poza wspólnotą nie są potępieni, podlegają sądowi Boga. Apostoł Paweł odnosząc się do sprawy jakiegoś grzesznika w 2 Liście do Koryntian stwierdza, że wystarcza mu kara wymierzona przez wspólnotę, i wzywał do wybaczenia. W innym liście mówił o tych, którzy nie przyjmują słów apostołów, aby ich napominać i nie uważać za nieprzyjaciół.. To pewne wykluczenie ze wspólnoty, ale ze wskazaniem na rychłe pojednanie. Najważniejsze było zawsze zbawienie człowieka.

- Czy każdy grzech może zostać odpuszczony?

Odniesieniem są tutaj fragmenty Ewangelii o grzechu przeciwko Duchowi Świętemu. Chodzi tutaj o wewnętrzną postawę człowieka, która nie pozwala Bogu na skuteczne udzielenie łaski zbawienia. Jan Paweł II w Dominum et Vivificantem stwierdza, że grzech ten nie polega na słownym znieważeniu Ducha Świętego, lecz na odmowie przyjęcia zbawienia, które Bóg ofiaruje człowiekowi. Bardzo trudne jest powrócenie na łono Kościoła kogoś kto wyrzekł się wiary. Podkreślenie powagi konsekwencji odejścia od Chrystusa. U Jana pojawia się grzech, który sprowadza śmierć. Nie zaleca wtedy modlitwy. Chodzi tutaj o brak zbawczej relacji z Jezusem, odrzucenie Go. Jest to nawiązanie do słów z Listu św. Jakuba „wyznawajcie sobie nawzajem grzechy, módlcie się jeden za drugiego”. Ten kto stracił wiarę nie powinien brać udziału w takiej modlitwie liturgicznej.

Każdy grzech może zostać odpuszczony. Jedynie sam grzesznik może świadomie odrzucić łaskę usprawiedliwienia. Grozi wtedy zatwardziałość serca.

- Eucharystia a przebaczenie grzechów

Władza odpuszczania grzechów jest ściśle związana z Eucharystią. „Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana na odpuszczenie grzechów”. Żydowska Pascha miała na celu wyzwolenie z niewoli i grzechu, a także pogłębienie wspólnoty z Bogiem. Eucharystia będąca wypełnieniem Paschy także realizuje te cele. Wykluczenie ze wspólnoty pozbawiało możliwości uczestniczenia w Eucharystii. Apostoł Paweł stwierdza, że „kto spożywa i pije nie zważając na Ciało Pańskie wyrok sobie spożywa i pije”. Potrzeba duchowej dyspozycji do uczestniczenia w Eucharystii, wiary w Ciało Pańskie, w znaczenie uczty eucharystycznej. Owocem braku Wiery w Ciało Pańskie jest nie branie do wiadomości tego, że Eucharystia jest ucztą jedności i miłości. Zapomina się o wymiarze wspólnotowym.

Historia sakramentu pokuty do VI w.

- Pasterz Hermasa - pokuta jednorazowa

Napisano ten tekst przed 150 r. w Rzymie. Świadectwo o życiu Kościoła w II wieku. Hermas pisze o drugiej pokucie - odpuszczenie grzechów po chrzcie. Było to możliwe tylko raz. Było to charakterystyczne dla tego sakramentu aż do VI w. Istniało przekonanie, że pokuta jest jak chrzest. Można ją przyjąć tylko raz. Odnosiła się do grzechów ciężkich i zerwania z Kościołem. Nie było możliwości na przemian grzeszenia i pokutowania. Uznawano to za drwinę z Jezusowego dzieła odkupienia. Grzechy lekkie nie były materią sakramentu pojednania. Można je było zgładzić przez modlitwę, post lub jałmużnę. Akt żalu i skruchy zawiera w sobie intencję niepowtarzalności. Współczesny kryzys spowiedzi przez zanik poczucia grzechu, i spowszednienie tego sakramentu. W pokutę był zaangażowany Kościół hierarchiczny i wspólnota wiernych. Hermas pisze jednak o prawdzie, że odpuszczenie grzechów otrzymuje się od Boga.

- Tertuliana świadectwo o pokucie sakramentalnej

Tertulian (+ ok.220) najpierw nauczał o jedności z Kościołem, a potem przystąpił do sekty montanistów. Montanizm sprzeciwiał się możliwości przebaczenia wszystkich grzechów popełnionych po chrzcie. W pierwszym okresie życia w dziele „O pokucie” potwierdza naukę Hermasa o niepowtarzalności pokuty. Jednorazowa pokuta dotyczyła ciężkich przewinień. Dziś zachęca się wiernych do spowiedzi z grzechów lekkich co w tamtych czasach było nie do pomyślenia. W swoim drugim okresie życia, jako montanista uważał, że nie wszystkie grzechy mogą być przebaczone jak np. bałwochwalstwo, morderstwo, oszczerstwo, cudzołóstwo, nierząd. Z pism Tertuliana widać etapy procesu pokuty w tamtych czasach. Pierwszy element to dyspozycja grzesznika (żal i postanowienie poprawy). Prowadzi to do wyznania grzechów (szczegółowe przed biskupem). Podjęcie jakiegoś umartwienia np. post, noszenie pokutnego ubioru, leżenie krzyżem przed wejściem do świątyni. Po okresie pokuty następuje pojednanie z Kościołem. Znakiem jest nałożenie rąk przez biskupa i modlitwa formuły odpuszczenia grzechów.

- Nowacjanizm a biskup Cyprian

II w. - prześladowania chrześcijan za panowania Decjusza, kiedy wielu wyparło się wiary pod przymusem. Kościół zastanawiał się co w tej sytuacji robić. Nowacja, który był jednym z rzymskich teologów, uważał, że powinno się im odmawiać pojednania i odpuszczenia grzechów pozostawiając ich łasce Bożej. Przeciwny nowacjanizmowi był biskup Cyprian i papież Korneliusz. Cyprian, mimo, że nie odmawiał pojednania apostatów z Kościołem, to przestrzegał przed pośpiechem w ich jednaniu. Rozgrzeszenia bez pokuty udzielano jedynie w przypadku zagrożenia śmierci. Nowacjanizm był obecny do VI w. W Kościele zwyciężył pogląd, że miłosierdzie Boże nie jest niczym ograniczone, jedynie zatwardziałością grzesznika.

- Przejście do wielorazowej pokuty prywatnej

Podejście do sakramentu pokuty było rygorystyczne, powodowało, że przystąpienie do niego raz w życiu dokonywano w starości. Doprowadziło to do zmian na przełomie VI i VIII w.

VI w. - nowy typ sakramentalnej pokuty. Przystępowano tyle razy ile popełniono grzech ciężki. Synod w Toledo (589) potępiał tą praktykę. Mimo to, rozszerzyła się ona po całej Europie i w VIII w. obecna była we wszystkich Kościołach lokalnych. Praktyka pokuty prywatnej rozwinęła się w V/VI w. klasztorach na terenie Irlandii i Wielkiej Brytanii. Spowiedź indywidualna i powtarzalna opierała się na księgach penitencjarnych. Określały one rodzaj pokuty za konkretny grzech. Np. za cudzołóstwo, gdy kobieta zaszła w ciążę - 3 lata powstrzymania się od jedzenia tłustego, oraz współżycia ze swoją żoną. Dla duchownych kary były dużo surowsze niż dla świeckich. W VIII w. pojawiły się także rytuały pokutne, z których można się dowiedzieć o formie sakramentalnego pojednania. Najpierw penitent odmawiał z kapłanem psalmy pokutne, potem wyznawał grzechy i otrzymywał pokutę. Po odbytej pokucie wracał do tego samego kapłana po sakramentalne odpuszczenie. Od IX w. w wyjątkowych sytuacjach udzielano odpuszczenia grzechów przed odprawieniem pokuty - tak jak to ma miejsce obecnie. Księgi penitencjarne stawały się przyczyną wielu kryzysów. Powrót do pokuty publicznej nie powiódł się. Od XII w. spowiedź stała się ostatecznie prywatna i powtarzalna a pokuta coraz bardziej symboliczna. Najważniejszym elementem stał się żal za grzechy i ich wyznanie. Sobór Laterański IV (1215) nałożył na wiernych obowiązek spowiedzi przynajmniej raz w roku. Niedopełnienie groziło pozbawieniem prawa wejścia do kościoła i odmowy pogrzebu chrześcijańskiego. Było to z początku trudne dla wiernych, a zarazem męczące dla spowiedników, którzy musieli odnaleźć się w nowej rzeczywistości. W 1304 r. papież Benedykt XI usankcjonował praktykę spowiedzi generalnej - spowiedź z grzechów już wcześniej odpuszczonych.

Początki teologii sakramentu pokuty

Brak było refleksji na ten temat. Potrzeba uporządkowania przepisów i tradycji, wskazanie na elementy spowiedzi, określenie relacji pomiędzy nimi. Po połączeniu wyznania grzechów i rozgrzeszenia było wiadome, że nie można uważać uczynków pokutnych za rację przebaczenia. Koncentracja na wyznaniu grzechów i żalu penitenta. Dokonano rozróżnienia na odpuszczenie kary wiecznej i doczesnej. Teologowie scholastyczni w XII w. uważali, że elementem konstytutywnym sakramentu pokuty jest nawrócenie poprzedzone żalem i skruchą. Absolucja to element konieczny. Tomasz z Akwinu stwierdził, że materią sakramentu jest żal, wyznanie grzechów, zadośćuczynienie, a formą jest absolucja kapłańska. Stanowią one jedność. Żal doskonały (motywowany czystą miłością) przynosi odpuszczenie bez absolucji, zakłada jednak pragnienie sakramentu ze strony człowieka. Dunst Szkot uważał, że to absolucja konstytuuje sakramentalne odpuszczenie grzechów, a akty penitenta SA warunkiem ale nie elementem konstytutywnym. Nauczał też, że żal doskonały nie ma związku z drogą sakramentalną. Zagubił tu równowagę, która cechowała św. Tomasza z Akwinu.

Spowiedź u protestantów i pokuta według Soboru Trydenckiego

- Pokuta według Lutra i innych reformatorów

- Luter w niektórych pismach mówiło o trzech sakramentach: chrzcie, Wieczerzy Pańskiej i spowiedzi, a gdzie indziej znów odrzuca sakramentalność spowiedzi. Nie odrzucał jednak praktyki spowiadania się. Sam spowiadał się do końca życia. Krytykował niektóre aspekty spowiedzi w kościele katolickim jak np. obowiązek dorocznej spowiedzi, uważając to za nadużycie, odrzucał nakaz wyliczania wszystkich grzechów, a także krytykował naukę o zadośćuczynieniu. Według niego istotą spowiedzi jest przebaczenie grzechów ze względu na śmierć Chrystusa. Grzechy są nam odpuszczone jeśli wierzymy w miłosierdzie Boga. Uważał, że absolucja nie jest aktem sprawiającym odpuszczenie grzechów. Podkreślał, że pokuta jest zakorzeniona w chrzcie, a życie chrześcijanina powinno być traktowane jako „codzienny chrzest”.

- Filip Melanchton w Wyznaniu augsburskim pisał, że sakramentu spowiedzi nie powinno się znosić, bo bez niego nie udzielone zostanie ciało Pańskie. Nie jest jednak konieczne wyliczanie wszystkich występków, bo jest to nawet nie możliwe.

- Kalwin odrzucał sakramentalność spowiedzi. Cztery rodzaje spowiedzi: osobista przed Bogiem, pokuta starożytna, powszechne wyznanie grzechów w liturgii niedzielnej oraz spowiedź prywatna, gdzie każdy może być spowiednikiem. Nie wyróżniał jednak żadnego.

W Kościele ewangelicko-reformowanym praktyka spowiedzi prywatnej szybko zanikła, a w luterańskim była do końca XVIII w. Obecnie można zauważyć u luteranów pragnienie powrotu do prywatnej spowiedzi.

- Trydencka nauka o sakramencie pokuty

Rozdz. I i II dekretu o pokucie - Pokuta została ustanowiona przez Jezusa jako sakrament różny od chrztu. Spowiedź sakramentalna jest sądem. Rozdz. III - forma sakramentu to absolucja kapłańska, a jakby materią jest żal, wyznanie i zadośćuczynienie. Istotą i skutkiem jest pojednanie z Bogiem. Rozdz. IV mówi o żalu. Potwierdza doktrynę o żalu doskonałym i niedoskonałym. Rozdz. V dotyczy wyznania grzechów. Przede wszystkim wyznanie ciężkich grzechów, a powszednich nie jest konieczne, ale może być pożyteczne. Ojcowie Soborowi opowiedzieli się za spowiedzią indywidualną. Rozdz. VI dotyczy szafarza sakramentu i rozgrzeszenia. Posługa ta jest zastrzeżona dla kapłanów i biskupów. Kapłańskie rozgrzeszenie jest nie tylko posługą miłosierdzia, ale także jest podobne do aktu sądowego. Nie chodzi tu jednak o bezduszny wyrok, ale o dobrodziejstwo. Rozdz. od VII do IX mówią o zastrzeganiu grzechów i zadośćuczynieniu. Zadośćuczynienie powinno być lekarstwem a jednocześnie karą za popełnione grzechy. Nie pomniejsza to prawdy, że jesteśmy zbawieni przez łaskę.

- Sakrament pokuty w Kościołach wschodnich

Grzech jest postrzegany jako to, co sprzeciwia się Bożemu planowi przebóstwienia człowieka. Aspekt przekroczenia prawa jest zepchnięty na dalszy plan. Pokuta to leczenie ludzkiej natury, by upodobniła się do natury Bożej. Wschód praktykuje wiele form pokuty np. modlitwa, asceza. Jednym ze sposobów modlitwy jest wyciszenie poprzedzone powtarzaniem modlitwy „Jezusie, Synu Dawida, zmiłuj się nade mną, grzesznikiem”. Sakrament pokuty w Kościele prawosławnym jest jednym z siedmiu sakramentów. Metropolita Piotr Mohyła (+ 1647) mówił o sakramencie jako o leczeniu, a spowiednik jest ojcem pomagającym w uzdrawianiu. W Kościele prawosławnym kapłani na mocy święceń mają władzę spowiadania i odpuszczania grzechów bez dodatkowej jurysdykcji. Nie ma jednolitości co do formuły rozgrzeszenia. W Kościele rosyjskim i rumuńskim jest forma stwierdzająca zaczerpnięta z Zachodu, a w Kościele greckim dominują formy błagalne. Spowiedź indywidualna weszła dopiero na stałe w XV w. ale dotyczyła ciężkich wykroczeń, a po reformie Piotra Wielkiego ustalono obowiązek przynajmniej raz do roku spowiadania się, czego mieli pilnować proboszczowie. Wyznanie grzechów o charakterze ogólnym. Rozróżnienie na grzechy lekkie i śmiertelne. Szczególną uwagę przywiązuje się do żalu i skruchy.

Sobór Watykański II - odnowa pokuty sakramentalnej

- Podkreślono wspólnotowy charakter pokuty sakramentalnej. Dokumenty soborowe niewiele mówiły o pokucie, ale zachęcały do reformy. Owocem spowiedzi obok pojednania z Bogiem jest pojednanie z Kościołem. Zachęta kapłanów do gorliwego słuchania spowiedzi wiernych, i nauczania ich o potrzebie przystępowania do sakramentu pokuty.

- Zostały wydane Obrzędy pokuty jako owoc wezwania do reformy. Pewną nowością jest obrzęd pojednania wielu penitentów z indywidualną spowiedzią i rozgrzeszeniem. Takie liturgie pokutne opierają się na Biblii. Odnowa pokuty w polskim kościele nie została przyjęta. W Obrzędach jest też forma sakramentu pokuty obejmujący wielu penitentów z ogólną spowiedzią i rozgrzeszeniem. Dozwolona w szczególnych sytuacjach. Na Zachodzie bywa to nadużywane. Pojawia się w nich zachęta do nabożeństw pokutnych. Pomaga to w zrozumieniu rzeczywistości grzechu i nawrócenia.

- Adhortacja Jana Pawła II Reconciliatio et paenitentia z 1984 r. - nauka o sytuacjach, gdy ktoś chce przyjmować sakramenty, a nie może z racji konfliktu z przyjętymi zobowiązaniami wobec Boga i Kościoła np. osoby żyjące w związkach niesakramentalnych. Zachęta do zbliżania się do miłosierdzia Bożego innymi grogami dopóki nie spełnią określonych warunków. Potwierdził to Benedykt XVI w Sacramentum caritatis.

Sakrament święceń - strony: 433-467.

Sakrament święceń oznacza wprowadzenie na kolejny stopień hierarchiczny (ordo) w Kościele. Ten akt sakramentalny udziela daru Ducha Świętego, pozwalającego wykonywać świętą władzę, pochodzącą od Chrystusa. Najczęściej święcenia są nazywane „sakramentem kapłaństwa”, lecz to określenie nie jest ścisłe, ponieważ pojęcie kapłaństwa ma szersze znaczenie, niż tylko odnoszące się do posługi biskupów i prezbiterów.

Kapłaństwo a sakrament święceń.

W Starym Testamencie kapłaństwem zajmowało się pokolenie Lewiego, natomiast dzięki Ofierze Chrystusa, Kościół (Lud Boży Nowego Testamentu)stał się królewskim kapłaństwem (korporacją kapłańską) Dlatego kapłaństwo wspólne wszystkich wiernych nazywa się kapłaństwem chrzcielnym, kapłaństwem całego Ciała Chrystusa. Źródłem kapłaństwa wspólnego wiernych jest sam Chrystus jako jedyny Arcykapłan, który uczynił wszystkich ochrzczonych kapłanami dla Boga i Ojca swojego. Oprócz kapłaństwa wspólnego wiernych istnieje też kapłaństwo urzędowe, zwane inaczej kapłaństwem służebnym lub hierarchicznym, w którym mają udział jedynie biskupi i prezbiterzy. Kapłaństwo urzędowe od wspólnego różni się nie tylko stopniem, ale istotą. Dlatego mówi się o dwóch sposobach uczestniczenia w jedynym kapłaństwie Chrystusa, jednak kapłaństwo urzędowe spełnia funkcję służebną wobec kapłaństwa wspólnego. Kapłaństwo urzędowe jest potrzebne do sprawowania większości sakramentów. Kapłan na mocy święceń sprawując święte czynności reprezentuje Chrystusa, lecz działa także jednocześnie w imieniu Kościoła.

Apostołowie i ich następcy

Nie można wyróżnić konkretnego momentu, w którym Chrystus ustanowił sakrament święceń, jednakże przez powołanie i posłanie swych uczniów stworzył On podwaliny posług w Kościele pierwotnym, spośród których wyodrębni się ten sakrament. Ważnymi momentami były: przekazanie uczniom władzy sprawowania Eucharystii, oraz władzy odpuszczenia grzechów. Apostołowie przekazywali swoją władzę następcom, przez wkładanie rąk. W I wieku na czele gminy chrześcijańskiej stało kolegium prezbiterów, które działało pod przewodnictwem Apostoła lub jego delegata.

Różnorodność urzędów w Nowym Testamencie

Kapłaństwo nowotestamentowe nie jest pojmowane na sposób kapłaństwa żydowskiego czy pogańskiego. W NT mowa jest już o biskupach, prezbiterach i diakonach, jednakże słowa prezbiter i biskup w I wieku były używane zamiennie. Greckie „episkopos” oznacza nadzorcę, „prezbyteros” - starszego. Geneza posługi diakona dopatrywało się w ustanowieniu kolegium Siedmiu w Dziejach Apostolskich, gdzie słowo „diakonos” oznacza sługę. Św. Paweł traktował urząd diakona jako dar udzielony według łaski. W I wieku w gminach chrześcijańskich niektóre osoby pełniły funkcję apostołów, proroków, nauczycieli, ewangelistów czy przełożonych. Odrębnie traktowano stan dziewic i wdów.

Monarchiczny episkopat oraz rewolucja pojęć prezbiteratu i kapłaństwa

W tróstopniowym urzędzie: biskup, prezbiter, diakon. Na szczycie tej struktury stoi biskup, otoczony kolegium prezbiterów. Najniżej są diakoni. W pierwszych wiekach podział ten nie wszędzie się przyjął. Od drugiej połowy II wieku zaczęła się rozpowszechniać idea monarchicznego episkopatu. W sprawowaniu Eucharystii biskup był celebransem, prezbiterzy koncelebransami, a diakoni usługującymi. Z czasem biskupi zaczęli zezwalać prezbiterom na przewodniczenie Eucharystii, co dowartościowało kapłaństwo prezbiterów. Słowo „kapłan” zaczęło przysługiwać w pierwszym rzędzie prezbiterowi, ponieważ to on sprawował Eucharystię, a funkcja biskupa stała się głównie administracyjną.

Od siedmiu do trzech stopni święceń

W pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa, na Wschodzie i Zachodzie przyjmowano trójstopniową strukturę sakramentu święceń, co nie kolidowało z istnieniem innych, niższych stopni kościelnych.

1. Od średniowiecza do reformacji

Piotr Lombard(1095-1160) wyróżnił w sakramencie święceń siedem stopni: ostiariat, lektorat, egzorcystat, akolitat, subdiakonat, diakonat i kapłaństwo. Biskupstwo tutaj nie było traktowane jako stopień święceń, ale jako sakramentalium i ukoronowanie kapłaństwa. Przy udzielaniu siedmiu stopni tego sakramentu używano słowa „święcenie”, a wobec biskupów „konsekracja”. Na Zachodzie z czasem zostały wyróżnione trzy stopnie święceń wyższych i cztery stopnie święceń niższych poprzedzone udzieleniem tonsury. Ostiariusze byli odźwiernymi, dozorcami, zakrystianinami. Lektorzy czytali Pismo Święte(prócz Ewangelii) podczas Mszy. Egzorcyści wypędzali złe duchy. Akolici towarzyszyli biskupowi ze świecami. Subdiakoni troszczyli się o naczynia liturgiczne. Diakoni nauczali, czytali Ewangelię, udzielali chrztu.

2. Od reformacji do teologii potrydenckiej

Reformacja odrzuciła sakramentalny charakter święceń, i położyła nacisk na kapłaństwo powszechne. Luter jednak podkreślał, że urząd duchowny jest niezbędny do zbawienia wiernych, przez głoszenie słowa i sakramenty. Kalwin pierwszeństwo dawał urzędowi pastora, który przepowiadał słowo Boże, sprawował sakramenty, utrzymywał karność kościelną. Na drugim miejscu stał doktor, który czuwał nad czystością przepowiadanej doktryny. Potem był senior, który dbał o czystość obyczajów. Reformatorzy nie uznali episkopalnej struktury w swych wspólnotach, prawdopodobnie dlatego, że biskupstwo było traktowane jako sakramentalium w Kościele katolickim. Sobór Trydencki (1563) orzekł, że święcenia są sakramentem ustanowionym przez Chrystusa i podtrzymał naukę o siedmiu stopniach święceń. Zdefiniował, że hierarchia kościelna z ustanowienia Bożego obejmuje biskupów, prezbiterów i diakonów. W dobie potrydenckiej z jednej strony uważano, że sakrament kapłaństwa składa się z trzech stopni: biskupstwa, prezbiteratu i diakonatu, z drugiej, że jest siedem stopni święceń z których najwyższym było kapłaństwo.

3. Od Soboru Watykańskiego II

Według „Lumen gentium” przez konsekrację biskupią udziela się pełni sakramentu święceń, które jest nazwane najwyższym kapłaństwem. SW II uznał biskupstwo za najwyższy stopień sakramentu święceń, który wiąże się z misją uświęcania, nauczania i kierowania. Prezbiterzy nie posiadają pełni kapłaństwa i są zależni od biskupów, to jednak mają głosić Ewangelię, być pasterzami i sprawować kult. Diakoni ( Lumen gentium) stoją na niższym szczeblu hierarchii i na nich nakłada się ręce nie dla kapłaństwa, lecz dla posługi. Diakon należy do sakramentu święceń. Paweł VI w Liście Apostolskim „Ministeria quaedam” zastąpił niższe święcenia posługami. Funkcje subdiakona, zostały powierzone lektorowi i akolicie. Odtąd włączenie do stanu duchownego w Kościele rzymskokatolickim następuje z przyjęciem święceń diakonatu.

Szafarz sakramentu święceń

Do początku IV wieku nie było określone, kto może udzielać święceń. Dopiero I Sobór Nicejski (325) określił, iż biskup powinien być wyświęcany przez wszystkich biskupów danej prowincji, lub przynajmniej przez trzech spośród nich. Przepisy z V wieku mówiły, iż biskup winien być wyświęcony przez dwóch lub trzech biskupów, a prezbiterzy, diakoni i duchowni niższych stopni przez jednego biskupa. Kodeks Prawa Kanonicznego z 1917 r. nazwał szafarzami nadzwyczajnymi święceń niektórych prezbiterów, pozwalając im jednak na udzielanie tylko święceń niższych. Obecne prawodawstwo mówi, iż szafarzem święceń jest biskup konsekrowany.

Przyjmujący sakrament święceń

Jeśli ktoś rozpoznaje w sobie powołanie powinien poddać swe pragnienie Kościołowi, który ma prawo wybrania kogoś do przyjęcia sakramentu święceń.

1. Mężczyzna ochrzczony

Nowy Testament pokazuje, że Jezus wybrał jedynie mężczyzn do kolegium Dwunastu. Podobnie czynili apostołowie przy dobieraniu współpracowników. Kongregacja Nauki Wiary odrzuciła możliwość wyświęcania kobiet na biskupów i prezbiterów. Prawodawstwo Kościoła katolickiego mówi że święcenia ważnie przyjmuje tylko mężczyzna ochrzczony. Są zwolennicy, którzy opowiadają się za diakonatem kobiet, ponieważ w Nowym Testamencie jest mowa o posługujących diakonisach. Lecz jeśli to się spełni istnieje prawdopodobieństwo żądania przez kobiety nie tylko stopnia diakonatu, lecz i następnych stopni święceń.

2. Nieżonaty lub żonaty mężczyzna przed święceniami diakonatu

Sobór Trydencki (1562) po kryzysie wywołanym przez reformację, orzekł iż małżeństwo zawarte przez duchownego, który przyjął święcenia, nie jest ważnie zawarte, w odpowiedzi na dotychczasowe zwyczaje księży, którzy wchodzili w związki małżeńskie. Obecnie KKK wskazuje, iż wszyscy pełniący posługę święceń w Kościele łacińskim, z wyjątkiem stałych diakonów, są wybierani spośród nieżonatych mężczyzn, którzy chcą zachować celibat. Żonaci mężczyźni, którzy ukończyli co najmniej trzydziesty piąty rok życia, po ukończeniu formacji, mogą za zgodą żony zostać diakonami stałymi.

3. Mężczyzna bez zakorzenionych tendencji homoseksualnych

W 2005 r. Kongregacja do spraw Wychowania Katolickiego stwierdziła, że Kościół nie może dopuścić do seminarium ani do święceń osób, które praktykują homoseksualizm.

Sposób udzielania sakramentu święceń (materia i forma)

Jeszcze w XIII wieku do istoty święceń wyższych zaliczano włożenie rąk i modlitwę. Współczesne nauczanie Kościoła mówi tak: Istotny obrzęd sakramentu święceń dla wszystkich trzech stopni (biskupstwa, prezbiteratu i diakonatu) stanowi włożenie rąk przez biskupa na głowę wyświęcanego, a także specjalna modlitwa konsekracyjna, będąca prośbą do Boga o wylanie Ducha Świętego i udzielenie Jego darów dostosowanych do posługi, do której kandydat jest wyświęcany.

Skutki sakramentu święceń

Sakrament ten wyciska niezatarty charakter duchowy, dlatego nie wolno go powtarzać i udzielać tylko na pewien czas. Naznaczeni są już diakoni. Wyświęcony nie może już się stać człowiekiem świeckim w ścisłym sensie, ponieważ charakter wyciśnięty przez święcenia jest nieusuwalny. Osoby konsekrowane, które są odsunięte od stanu duchownego lub trwają w karach kościelnych mogą sprawować sakramenty i posługi, które są ważne, lecz spełniane niegodziwie. Z każdym stopniem święceń związana jest ponadto szczególna łaska sakramentalna. Biskup prowadzi i broni Kościół, prezbiter jest szafarzem sakramentów a diakoni służą Ludowi Bożemu.

Sakrament święceń w kontekście ekumenicznym

Kościoły wschodnie mimo odłączenia posiadają prawdziwe sakramenty, szczególnie na mocy sukcesji apostolskiej kapłaństwo i Eucharystię. Kościoły wyrosłe z Reformacji nie posiadają sukcesji apostolskiej w sakramencie święceń. Wspólnoty kościelne, które ze względu na brak kapłaństwa sakramentalnego, nie zachowały właściwej i integralnej rzeczywistości Misterium eucharystycznego, nie mogą być nazywane Kościołami we właściwym tego słowa znaczeniu. Nieodzowną do zachowania ważności święceń jest sukcesja apostolska jako trwająca od czasów apostolskich ciągłość przekazywania władzy święceń przez nakładanie rąk przez biskupów na kolejnych biskupów, prezbiterów i diakonów. Kościół wykazał przerwanie sukcesji w kościele anglikańskim.

1. Sakrament święceń w Kościele prawosławnym

Na mocy sakramentu bierzmowania udzielanego zaraz po chrzcie, chrześcijanin uczestniczy w królewskim kapłaństwie wiernych. Oprócz królewskiego kapłaństwa jest też kapłaństwo urzędowe udzielane w sakramencie biskupom, prezbiterom i diakonom. Różnica między nimi wynika z odmienności charyzmatów. Przez włożenie rąk nowo wyświęconemu biskupowi, prócz świętej władzy przekazywany jest depozyt wiary (Tradycja). Istnieją trzy stopnie sakramentu święceń: biskup, prezbiter i diakon, lecz tylko biskup jest szafarzem sakramentu święceń. Prezbiter sprawuje wszystkie sakramenty(prócz święceń), a diakon służy pomocą w sprawowaniu sakramentów biskupom i prezbiterom. Przed przystąpieniem do święceń diakonatu kandydat winien ożenić się lub złożyć śluby zakonne. Biskup winien być zakonnikiem.

2. Święcenia (ordynacja) w Kościołach i Wspólnotach kościelnych na Zachodzie

W Kościołach starokatolickich od drugiej połowy lat dziewięćdziesiątych XX w. Zaczęto dopuszczać kobiety do sakramentu święceń. W Polsce święcenia kobiet są możliwe w Kościele Katolickim Mariawitów. Wspólnoty anglikańskie, choć nie uznają święceń za sakrament, zachowały trójstopniową strukturę hierarchiczną(biskupstwo, prezbiterat, diakonat). Święceń udziela biskup przez włożenie rąk i odmówienie modlitwy. Niektóre wspólnoty wyrosłe z Reformacji zachowały urząd biskupa i przywiązują istotną wagę do sukcesji apostolskie rozumianej na sposób katolicki. Zgodnie z teologią reformacyjną istnieje tylko jedno wspólne kapłaństwo wiernych. Jednocześnie Bóg ustanowił w Kościele święty urząd zwiastowania słowa Bożego i sprawowania sakramentów, na który powoływani są wierni przez obrzęd zwany ordynacją, na który składa się modlitwa i włożenie rąk przez biskupa. Wszyscy duchowni są sobie równi i nie ma różnic między biskupem a pozostałymi duchownymi. Duchowny może zawrzeć związek małżeński przed jak i po ordynacji. Nie ma argumentów natury teologicznej, które zabraniałyby ordynacji kobiet.

MAŁŻEŃSTWO (467-500)

Małżeństwo to przymierze mężczyzny i kobiety, którzy ustanawiają wspólnotę całego życia zmierzającą do dobra małżonków i zrodzenia i wychowania dzieci. Ustanowione zostało przez Stwórcę. Podniesione przez Chrystusa do godności sakramentu.

Małżeństwo w stwórczym i zbawczym planie Boga

Instytucja małżeństwa wynika z Objawienia, opisu biblijnego stworzenia, a także z prawa naturalnego. „Stworzył Bóg człowieka na swój obraz…stworzył mężczyznę i niewiastę. Po czym Bóg im pobłogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zaludnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną”. Źródłem wspólnoty małżeńskiej jest Wspólnota Osób Boskich. Wspólnota małżeńska to dwie osoby i jedno ciało. Chrystus nauczał, że małżeństwo zostało ustanowione przez Boga jako nierozerwalne. Jest to środek zapobiegawczy na ludzką słabość, zwłaszcza pożądliwość. Podkreślona zostaje uświęcająca moc małżeństwa. Św. Paweł uznaje, że nierozerwalne jest tylko małżeństwo między chrześcijanami. W Liście do Efezjan zauważyć można porównanie relacji małżeńskich do relacji między Chrystusem a Kościołem.

Małżeństwo jako sakrament

Do XII w. małżeństwo nie było uważane za sakrament. Pseudo-Dionizy Areopagita nie umieszcza w Hierarchii kościelnej małżeństwa jako sakramentu. Tą sakramentalność potwierdził dopiero Sobór Laterański II w 1139 r. W XV w. potwierdzono to także w Bullach unii z Ormianami i Koptami. W XVI w. sakramentalność małżeństwa odrzucili reformatorzy. Sobór Trydencki w 1563 r. stwierdził, że jest to sakrament, ponieważ w prawie ewangelicznym dzięki Chrystusowi przewyższa łaską dawne małżeństwa. Współczesne nauczanie i prawodawstwo Kościoła katolickiego stwierdza, że z ustanowienia Chrystusa ważne małżeństwo między ochrzczonymi jest sakramentem. Są oni zjednoczeni na obraz doskonałej jedności Chrystusa z Kościołem. Małżeństwo niesakramentalne istnieje wtedy, gdy zostaje zawarte między osobami różnej płci , a jedna z nich jest nieochrzczona. Konieczna jest wtedy dyspensa na zawarcie małżeństwa. Staje się sakramentem w momencie przyjęcia chrztu przez stronę nieochrzczoną.

Małżeństwo a dziewictwo

Małżeństwo było uważane za święte, jednak stan bezżenny był stanem doskonałym. Pojmowanie tego stanu ma podstawy w Ewangelii, gdzie Jezus mówi o tych, którzy za względu na królestwo niebieskie zostali bezżenni. W XVI w. reformatorzy wystąpili przeciwko celibatowi duchownych i ślubom zakonnym, gdyż ludzie zostali stworzeni by się rozmnażać. Bóg ustanowił małżeństwo aby było lekarstwem na ludzkie słabości. Reformatorzy nie uważali jednak małżeństwa za lepsze od dziewictwa. Obecnie Kościół katolicki naucza, że małżeństwo i dziewictwo uzupełniają się wzajemnie. Jeśli płciowość nie jest traktowana jako wielka wartość to traci sens wyrzeczenie się jej dla Królestwa Niebieskiego.

Sposób udzielania sakramentu małżeństwa (materia i forma)

W pierwszych wiekach nie było jednolitego obrzędu. Tertulian pisał, że po zawarciu małżeństwa cywilnego, para chrześcijańska w ramach Eucharystii przyjmowała Komunię św. i to był znak przypieczętowania i błogosławieństwa. W Kościołach lokalnych małżeństwo nie było do IX w. celebrowane poza Eucharystią. Na Zachodzie zaś w obrzędzie zawarcia małżeństwa zgoda małżeńska stała się najistotniejszym elementem. Potwierdził to papież Mikołaj I w liście do cara bułgarskiego Borysa w 866 r. Papież Innocenty III w 1200 r. stwierdził jeszcze, że zgoda ta powinna być wyrażona w danej chwili. Od Xix w. zaczęto uważać małżeństwo za kontrakt małżeński. Obecnie w teologii i prawodawstwie Kościoła katolickiego „kontrakt” zastąpiono słowem „przymierze”.

W Kościele łacińskim przywrócono starożytną tradycję zawierania małżeństwa podczas Eucharystii. Zachęca do tego także prawodawstwo Kościołów wschodnich. Materią dalszą tego sakramentu są sami małżonkowie, materią bliższą zaś sama miłość małżeńska. W historii określenie formy sakramentu powodowało wiele trudności. Uważano za formę wolę rodziców, przełożonych, publiczne ogłoszenie związku małżeńskiego, błogosławieństwo kapłańskie, publiczne wyznanie miłości, umowę prawną a także stosunek seksualny, który czyni małżeństwo ważnie zawartym i dopełnionym. Od orzeczenia papieża Aleksandra III skierowanego do arcybiskupa Salerno uważa się, że formą jest wyrażenie zgody małżonków. - W Kościołach wschodnich dochodzi do tego obrzęd ukoronowania zawierających związek małżeński. W tych Kościołach materią jest zgoda małżonków i/lub wzajemna miłość, a formą słowa kapłana wypowiadane podczas wkładania koron na głowy nupturientów.

Szafarz sakramentu małżeństwa

Do IV w. kapłani nie brali udziału w zawieraniu małżeństwa nie byli więc szafarzami. Od VI w. nieodzownym elementem stało się błogosławieństwo kapłańskie. Kapłan nie był jednak szafarzem, więc w pośredni sposób byli nimi sami małżonkowie. O małżonkach jako szafarzach zaczęli pisać dopiero Piotr Lombard, św. Tomasz z Akwinu i św. Albert Wielki. Bł. Jan Dunst Szkot uważał, że są nimi także rodzice, którzy też udzielają zgody na zawarcie tego małżeństwa. Inni teologowie uważali, że szafarzem jest kapłan, tak jak w przypadku innych sakramentów. Po reformie małżeństwa przez Sobór Trydencki nadal nie umiano określić szafarza tego sakramentu. W XVII i XVIII w. uważano, że małżonkowie wyrażają zgodę jedynie, a sakramentu udziela im kapłan. Dopiero papież Pius XII w przemówieniu radiowym w 1941 r. stwierdził, że nupturienci są przez Boga ustanowieni szafarzami tego sakramentu. Prawo kanoniczne nie określiło tego bezpośrednio. Dopiero stwierdza to Katechizm kościoła Katolickiego z 1992 r. małżonkowie jako szafarze łaski Chrystusa udzielają sobie sakramentu małżeństwa wypowiadając zgodę wobec Kościoła. Kapłan lub diakon asystuje przy zawarciu związku i błogosławi. Dlatego prawodawstwo Kościoła katolickiego dopuszcza wyrażenie zgody małżeńskiej wobec osoby świeckiej, tam gdzie brak jest kapłanów i diakonów. Na Wschodzie długi czas uważano, że małżeństwo jes zawierane przez wyrażenie zgody nupturientów. Od XVIII w. rozpowszechnia się nauka, że przyczyna sprawczą jest kapłańskie błogosławieństwo. Na znak przymierza małżeńskiego koronuje on małżonków.

Cele sakramentu małżeństwa

Przez długi okres było przekonanie, że najważniejszym celem jest zrodzenie potomstwa. Zadaniem rodziców nie tylko jest zachowywanie rodzaju ludzkiego, ale także jak to jest zawarte w Liście do Efezjan rodzenie dzieci Kościołowi Chrystusowemu i wydawanie na świat współobywateli świętych i domowników Boga. Innym celem jest dochowanie sobie wierności w wypełnianiu umowy małżeńskiej. Celem jest także wewnętrzne kształtowanie się małżonków, jest to bowiem wspólnota całego życia. Instytucja małżeństwa jest ukierunkowana na prokreację i wychowywanie potomstwa. Jan Paweł II w adhortacji Familiaris cosortio z 1981 r. pisze o czterech zadaniach: tworzenie wspólnoty osób, służba życiu, udział w rozwoju społeczeństwa, uczestnictwo w życiu i posłannictwie Kościoła.

Skutki sakramentu małżeństwa

Małżeństwo łączy się z potrójnym dobrem: przyjęcie potomstwa i wychowywanie, wierność małżonków, a także nierozerwalność małżeństwa. Konstytucja duszpasterska o Kościele w świecie współczesnym mówi o akcie ludzkim przez który powstaje za zrządzeniem Boskim instytucja trwała również wobec społeczeństwa. Kodeks Prawa Kanonicznego mówi zaś o ty, że z ważnego małżeństwa powstaje węzeł z natury swej wieczny i wyłączny. Innym skutkiem jest łaska sakramentu. Jan Paweł II twierdził, że bezpośrednim skutkiem jest chrześcijańska więź małżeńska, gdyż przedstawia tajemnicę Wcielenia Chrystusa i tajemnicę Jego Przymierza. Łaska ta służy doskonaleniu miłości małżeńskiej i umacnianiu jedności.

Jedność małżeństwa

Małżeństwo według wielu kultur i religii powinno być monogamiczne. Wielożeństwo zostało potępione oficjalnie na Soborze Trydenckim. Jedność małżeńska jest potwierdzona przez Chrystusa. Ukazuje się we wzajemnej miłości. Poligamia przekreśla wprost zamysł Boży. Jest ona przeciwna równej godności osobowej mężczyzny i kobiety. Ta jedność osadza się także na wewnętrznej woli małżonków co do wiernego bycia z sobą. Niedopuszczalne w tym przypadku jest małżeństwo na próbę. Jedność małżeńska jest odrzucana przez katolików żyjących w wolnych związkach, albo złączonych tylko ślubem cywilnym. Nie mogą oni być dopuszczeni do sakramentów.

Nierozerwalność małżeństwa

„Co Bóg złączył, tego człowiek niech nie rozdziela”. W Bullach unii z Ormianami i Koptami podkreślano, że jest możliwa separacja małżeńska w wypadku cudzołóstwa, ale nie możliwe jest ponowne zawarcie sakramentu małżeństwa, gdyż węzeł małżeński jest trwały do śmierci. Sobór Trydencki potępił możliwość rozwiązania małżeństwa z powodu herezji, uciążliwości pożycia, lub ciągłej nieobecności małżonka, a także z powodu cudzołóstwa. Małżeństwo zawarte ale nie dopełnione może być rozwiązane przez śluby zakonne jednego ze współmałżonków.

- Nierozerwalność małżeństwa w świetle obecnie obowiązujących norm prawnych

Małżeństwo zawarte między osobami ochrzczonymi nie może być przez nikogo rozwiązane, jedynie poprzez śmierć jednego ze współmałżonków. Małżeństwo zawarte ważnie ale niedopełnione może być rozwiązane przez Biskupa Rzymskiego, na prośbę obydwu stron lub tylko jednej. Podczas wakatu Stolicy Apostolskiej nikt nie ma prawa rozwiązać węzła takiego małżeństwa. Możliwe jest rozwiązanie na podstawie przywileju Pawłowego lub Piotrowego. Jeśli jedna ze stron jest niewierząca to w przypadku chęci odejścia jest to możliwe i żadna ze stron nie jest skrępowana żadną przeszkodą - przywilej Pawłowy. Przywilej Piotrowy dotyczy Biskup[a Rzymu, który może ze względu na obronę wiary rozwiązać małżeństwo, w którym przynajmniej jedna ze stron jest nieochrzczona. Przywilej Piotrowy dotyczy:

- małżeństw zawartych między nieochrzczonymi w wypadku nawrócenia jednej ze stron

- małżeństw zawartych przez niekatolików, spośród których jedna ze stron jest nieochrzczona. Władza Biskupa Rzymu dotyczy wtedy sytuacji, gdy jedna ze stron nawraca się na wiarę katolicką

- małżeństw zawartych między katolikiem a osoba nieochrzczoną z dyspensą różności religii

- małżeństw zawartych między osobami nieochrzczonymi na korzyść osoby trzeciej będącej katolikiem. Dotyczy sytuacji gdy osoba nieochrzczona po Rozpadzie małżeństwa chce zawrzeć małżeństwo ze stroną katolicką

- osób żyjących w wielożeństwie, gdy nieochrzczony ma kilka żon nieochrzczonych, a po przyjęciu chrztu chce zatrzymać jedną z nich a resztę oddalić

W innych wypadkach małżonkowie mogą żyć w separacji podczas trwania węzła małżeńskiego z racji poważnej przyczyny.

- Stanowisko Kościoła katolickiego wobec osób rozwiedzionych, które zawarły nowe związki

Jest różnica między tymi, którzy usiłowali ocalić pierwsze małżeństwo, ale zostali niesprawiedliwie porzuceni, a tymi, którzy z własnej winy zniszczyli ważnie kanonicznie małżeństwo. Niektórzy zawarli nowy związek ze względu na wychowanie dzieci, w sumieniu pewni, że poprzednie małżeństwo, zniszczone nieodwracalnie nie było ważne. Jan Paweł II zachęcał do okazania pomocy takim ludziom, by nie czuli się odłączeni od Kościoła. Kościół towarzyszy im na tyle na ile to możliwe w kultywowaniu chrześcijańskiego stylu życia poprzez uczestniczenie w Mszy św. (chociaż bez przyjmowania Komunii św.), słuchanie Słowa Bożego, adorację, modlitwy, życie wspólnotowe, szczere rozmowy z duszpasterzami, zaangażowanie w wychowanie dzieci.

Małżeństwo a partnerskie związki homoseksualne

Pod koniec lat 80-tych XX w. zaczął się proces legalizacji związków tej samej płci w niektórych krajach. Niektóre kraje zrównały związki partnerskie z małżeństwem. Kongregacja Nauki Wary w 2003 r. wydała dokument w który stwierdza, że małżeństwo nie jest jakimkolwiek związkiem między osobami. Zostało ono ustanowione przez Stwórcę w swej istocie, zasadniczych właściwościach i celach. Nie ma żadnej podstawy do porównywania związków homoseksualnych z planem Bożym dotyczącym małżeństwa i rodziny. Związki homoseksualne pozostają w sprzeczności z naturalnym prawem moralnym. Wykluczają one z aktu płciowego dar życia. Osoby homoseksualne zostają wezwane do czystości. Powinny te osoby być jednak traktowane z szacunkiem, współczuciem i delikatnością. Powinno się unikać wobec nich oznak dyskryminacji.

Sakrament małżeństwa w kontekście ekumenicznym

Teologia małżeństwa w Kościołach wschodnich w niektórych kwestiach jest zbieżna z teologią katolicką, ale też w wielu kwestiach się różni. Kościoły starokatolickie są zbliżone do katolickiego rozumienia małżeństwa, jednak dopuszczają rozwody. Reformacja mimo odrzucenia sakramentalności małżeństwa uważa je za święty porządek ustanowiony przez Boga.

- Sakrament małżeństwa w Kościołach wschodnich niebędących w jedności ze Stolicą Apostolską

Nauczają one, że małżeństwo zostało ustanowione przez Boga na początku dziejów. Chrystus podniósł małżeństwo do rangi sakramentu. Małżeństwo między jednym mężczyzną i jedną kobietą, bez zezwolenia na rozejście czy rozwód, chyba, że pojawia się poważna przyczyna. Trwa on na wieki nawet po śmierci jednego ze współmałżonków. Kościół jednak może zdjąć błogosławieństwo ze względu na śmierć współmałżonka ze względu na słabość ludzką i niebezpieczeństwo trwania w grzechu i zezwolić na zawarcie kolejnego małżeństwa, które jednak nie jest już takim sakramentem jak pierwsze. Ma charakter pokutny. Podczas liturgii wspomina się nierządnicę Rabab, skruszonego celnika i dobrego łotra. Kościół prawosławny wyróżnia materię sakramentu, którą jest miłość małżonków i formę, którą są słowa wypowiadane przez kapłana w czasie wkładania nupturientom koron. Szafarzem jest biskup i prezbiter. W Koptyjskim Kościele Ortodoksyjnym sakrament może sprawować także diakon, a w Etiopskim Kościele Ortodoksyjnym i Erytrejskim kościele Ortodoksyjnym sakrament udzielany jest przez przystąpienie do Komunii św. Małżeństwo w wielu Kościołach wschodnich podkreśla podporządkowanie żony mężowi.

- Małżeństwo w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych na Zachodzie

- Kościoły starokatolickie uważają, że małżeństwo jest sakramentem trwającym do śmierci jednego ze współmałżonków. Przy ważnej przyczynie pozwolenie na rozwód i zawarcie ponownie ważnego sakramentalnie małżeństwa. Niektóre kościoły zezwalają na błogosławieństwo partnerskich związków homoseksualnych (Holandia, Niemcy, Austria, Szwajcaria). W pozostałych kwestiach między kościołami starokatolickimi a katolickim Kościołem panuje zgoda.

-W Kościele Katolickim Mariawitów jest możliwość zawarcia małżeństwa przez kapłana lub kapłankę. Z takiego związku dzieci są niepokalanie poczęte, czyli bezgrzeszne. Nie praktykuje się tego jednak z powodu braku powołań w tym kościele.

- teologia reformacyjna naucza, że małżeństwo jest porządkiem ustanowionym przez Boga, jest nierozerwalne. Nie jest to jednak sakrament. Nie wszystkie wyznania wymagają, by ślub był zawierany w kościele. Wystarczy, że narzeczeni publicznie złożą przysięgę małżeńską. Zalecane jest zawarcie małżeństwa podczas nabożeństwa, kiedy czyta się Słowo Boże. Dopuszczalne są rozwody, gdy dochodzi do rozpadu jedności małżeńskiej. Są to jednak wyjątki, bo z zasady nie ma miejsca na aprobatę rozpadu małżeństwa. Niektóre wspólnoty zezwalają na błogosławienie związków zawieranych przez osoby tej samej płci.

- Małżeństwa mieszane

To małżeństwo między dwoma osobami ochrzczonymi, z których jedna strona jest katolicka, a druga niekatolicka. Wymagane jest w tym przypadku zezwolenie. Strona katolicka mająca zawrzeć małżeństwo ze stroną niekatolicką winna złożyć odpowiednie oświadczenie, że będzie trwać w wierze katolickiej, będzie się starać jej nie utracić, dzieci zostaną ochrzczone w Kościele katolickim i wychowane w tej wierze. A strona niekatolicka podpisuje oświadczenie, że została o tym wszystkim poinformowana. Jeśli strona katolicka zawiera małżeństwo ze stroną niekatolicką Kościoła wschodniego to jest ono ważne jeśli zostało pobłogosławione przez kapłana. Jeśli niekatolik nie należy do Kościoła wschodniego forma kanoniczna nadal jest obowiązkowa do zawarcia sakramentu małżeństwa. Jeśli druga strona jest wyznania prawosławnego to ślub może się odbyć podczas Mszy św. i oboje nupturienci mogą przystąpić do komunii św. bez specjalnego zezwolenia. Jeśli druga strona jest innego wyznania to konieczne jest pozwolenie na ślub podczas Mszy św. w obrzędzie ślubnym małżeństwa jest możliwy udział bez zezwolenia duszpasterza niekatolickiego, ograniczający się do czytania Pisma św. i do ewentualnego przemówienia. Zabronione jest by asystujący duchowny katolicki i niekatolicki stosowali równocześnie własny obrzęd, a także stosowania innego religijnego zawarcia małżeństwa w celu wyrażenia zgody.

Historyczny rozwój eschatologii

Pismo Święte- eschatologia ma rozwojowy charakter; największe zmiany są związane z osobą Jezusa Chrystusa i Jego obietnicą: życia wiecznego, godności synów Bożych, życia wiecznego. Biblia przekazuje Boże objawienie o czasach eschatycznych i dorastanie ludu do wyższej nadziei.

Eschatologiczna nadzieja w Starym Przymierzu- Lud Wybrany szukał swej tożsamości w relacji z Jahwe. Interpretował przeszłość i z niej określał przyszłość, (jeżeli Bóg jest dotąd wierny to będzie również w przyszłości). Przyszłość widział jako realizację Bożej woli, wyrażonej w obietnicy (Abraham, Mojżesz). Transcendentny wymiar obietnicy dotyczy potomka Dawida, który będzie Pomazańcem Jahwe. Prorok Amos zaś wprowadza oczekiwanie Dnia Jahwe - jako dnia sądu i kary dla wrogów Izraela; ocaleje tylko Reszta Izraela. U Ezechiela Dzień Jahwe oznacza koniec świata. Prezentuje to doczesny obraz eschatologii. Życie pośmiertne widziano jako przebywanie duszy w szeolu, gdzie nikt nie chwali Jahwe. Prawdziwe życie dzieje się na ziemi. Po niewoli babilońskiej zauważa się, że szeol nie może być miejscem gdzie nie działa Bóg. Człowiek poznany jest jako istota nieśmiertelna powołana do życia. Apokaliptyka (Ks. Daniela, Apokalipsa św. Jana) określają, że czas jest krótki i jest o dzień sądu nad dobrymi i złymi. Stary Testament stanowi podstawę dla właściwej eschatologii Nowego Test.

Chrystocentryzm eschatologii Nowego Testamentu - W Jezusie Chrystusie połączono oczekiwanie Królestwa Bożego i Mesjasza. W Nim są spełnione nurty oczekiwania Mesjasza: królewskiego, prorockiego, kapłańskiego. Wraz z Nim obecne jest również Królestwo Boże oraz spełnione zostały obietnice. Uwaga zwrócona jest na teraźniejszość. W teraźniejszości dokonuje się nawrócenie i wyczekiwanie paruzji, zaś w przyszłości w ponownym przyjściu Chrystusa -dopełnienie. Św. Paweł eschatologię wiąże z soteriologią, a całość nauczania opiera na teologii zmartwychwstania i nowego stworzenia związanego z istnieniem pozaludzkim. Eschatologia Św. Jana określana jest jako zrealizowana w życiu sakramentalnym Kościoła, ale pozostaje pamięć o przyszłym zmartwychwstaniu i sądzie. Apokalipsa ukazuje prawdę o przyszłym i już dokonującym się przyjściu Chrystusa. Nauka nowotestamentalna nie jest jeszcze systematyczna, ale ukazuje pewność wiary w radość i nadzieję życia wiecznego, zmartwychwstania wszystkich tak jak Chrystus.

Tradycja kościelna i teologiczna:

Ojcowie Kościoła- Rozwój eschatologii uzależniony był od wyzwań społecznych, politycznych, eklezjalnych i ideologicznych. Kształt nadziei związany był z pragnieniami i bolączkami czasów(np. w czasie prześladowań oczekiwano rozgromienia sił zła; w czasie spokoju dopracowywano teologię rzeczy ostatecznych). Patrystyka jest świadectwem ewolucji od oczekiwania bliskiego końca świata do eschatologii rozwiniętej powiązanej z teologią stworzenia, antropologią, soteriologią i chrystologią. U podstaw jej jest wiara w Jezusa Chrystusa. Eschatologię tą cechuje realizm- gdyż nadzieja jest przeżywana pośród historii. Istniało przekonanie o naturze upływu czasu, który ma swój początek i koniec wyznaczony przez Boga, o zmartwychwstaniu ciała, o odpłacie na sądzie oraz o obecności zmarłych w życiu Kościoła. Ustalono dwutorowy podział losów pośmiertnych (niebo albo piekło). Odrzucono millenaryzm, apokatastazę i chęci sprowadzenia życia w przyszłym świecie do życia nieśmiertelnej duszy.

Średniowiecze - intensywnie rozwijająca się pobożność tego okresu przeniknięta była duchem eschatologicznym. Była to jednak eschatologia strachu przed śmiercią, sądem, potępieniem, doczesną i przyszłą karą za grzechy. Miało to związek z trudnymi warunkami materialnymi tej epoki, gdyż głód, choroby i niebezpieczeństwa odbierane były jako kara Boża. Prowadziło to do postawy nawrócenia i pokuty za grzechy w celu dostania się do nieba, gdzie w nagrodę otrzymają to, czego brakuje im teraz. W tym okresie rozpowszechniła się nauka o czyśćcu jako miejscu oczyszczającym i przejściowym w dostaniu się do nieba. Syntezę tej nauki podjęli: Hugon od św. Wiktora w „O sakramentach świętych”, Piotr Lombard w „Sentancjach”, Bonawentura w „Breviloquium”- eschatologia przez pryzmat sądu, Tomasz z Akwinu w „Komentarzu do Sentencji”. Podjęto problem eschatologii na: IV Soborze Laterańskim-potwierdzono naukę o zmartwychwstaniu na sąd oraz wiecznej nagrodzie i karze; II Sobór Lyoński i Sobór Florencki- podjęty problem czyśćca; Benedykt XII w „Benedictus Deus”- rozstrzyga problem nagrody i kary oraz precyzuje naturę wizji uszczęśliwiającej.

Nowożytność i współczesny renesans- eschatologia nie była tematem często podejmowanym. Motywem do podjęcia kwestii eschatologii na Soborze Trydenckim było wystąpienie Marcina Lutra negujące istnienie czyśćca. Sobór potwierdził rozstrzygnięcia średniowieczne. Nauka eschatologiczna nie rozwinęła się; bazowała na nauce wyprowadzonej w średniowieczu. Z racji zainteresowania się człowiekiem zwrócono bardziej uwagę na jego doczesny wymiar zapominając o przyszłym życiu. Odrodzenie eschatologii dokonało się w XX w. z inicjatywy protestanckiej. Eschatologia bardziej żywotna była w Kościołach poreformacyjnych: luterańskim, kalwińskim. Przedstawiciele eschatologii konsekwentnej J. Weiss i A. Schweitzer przeszli od eschat. przyszłościowej, (która sprawia zawód i już sam Jezus oraz apostołowie byli rozczarowani nie nadejściem końca) do uznania programu moralnego naprawiania świata. W eschatologii dialektycznej, egzystencjalnej, aksjologicznej i zrealizowanej występuje przeniesienie uwagi z przyszłości na chwilę obecną. O. Cullman określa, że zbawienie już się dokonało, ale jeszcze nie dopełniło. Akcentuje tu linearną koncepcję czasu- czas biegnie od początku do końca, nie powtarza się. J. Moltmann ukazuje sprawy ostateczne w wymiarze historycznym, przyszłościowym i ważnym dla przemiany doczesności. Stwierdza, że chrześcijańska nadzieja ma charakter eschatologiczny. Eschatologia jest początkiem a nie końcem. Wzrost zainteresowania eschatologią wśród teologów katolickich nastąpiło tuż przed Soborem Watykańskim II. H. U. Von Baltasar wysuwa postulat personalizacji nauki o rzeczach ostatecznych, gdyż jest to nauka o Bogu a nie o rzeczach, ponadto podkreśla chrystocentryczny charakter eschatologii. Sobór nie poświęcił odrębnego dokumentu eschatologii, ale można dostrzec myśl dialektyczną „już i jeszcze nie” zbawienia. Promuje zaangażowanie w przemianę świata z zaakcentowaniem, że królestwo Boże nigdy nie nastanie na ziemi jako efekt doczesnych starań.

Ludzka śmierć

Świadectwo biblijne- Rozumienie śmierci w ST wynika z antropologii. Człowiek zaś rozumiany był integralnie, całościowo. Nie składa się z duszy i ciała, ale jest ciałem, duszą, duchem czy sercem. Nie ma podziału na części, ale w każdej z tych części jest postrzegany cały człowiek (hebr. basar- ciało, nefesz- dusza, ruah- duch). Człowiek żyje jako całość i taki jest też po śmierci. Po śmierci zmarli egzystują w szeolu, otchłani. Jest to jednak życie nieszczęśliwe w mroku, opuszczeniu od Boga i na zawsze. Jest to powiązane z karą za grzech. Śmierć nie była jednak zamiarem Boga, dlatego Jezus po śmierci zstępuje do szeolu, czyli umiera jak każdy człowiek. Jego śmierć ma inny ekspiacyjny charakter, stąd każdy chrześcijanin umiera w Panu by w Nim być wskrzeszonym.

Zstąpienie Jezusa do piekieł- Jezus zstąpił do piekieł, czyli do szeolu. Posiada to wymiar zbawczy, gdyż przyniósł w ten sposób wyzwolenie sprawiedliwym. Zstąpienie do piekieł jest synonimem śmierci. Oznacza największe uniżenie, kenozę Jezusa. Zstąpił tam cały z ciałem i duszą. Wkroczył w obszar opuszczenia i samotności człowieka. Teraz każdy umierając spotyka Chrystusa.

Tradycja pozabiblijna- W okresie patrystycznym uznawano, że w chrzcie w Nim umieramy i w Nim będziemy przywróceni do życia w ciele. Ojcowie Kościoła nie zwrócili szczególnej uwagi na aspekt śmierci, natomiast Ojcowie Pustyni owszem poprzez nieustanną o niej pamięć. Wielką uwagę temat śmierci wzbudził w średniowieczu. Śmierć była pojmowana jako znikomość.

Śmierć w traktatach teologicznych stanowi jedną z czterech rzeczy ostatecznych. Lęk przed nią prowadził do wzgardzenia światem oraz prowadzenia różnych praktyk religijnych.

Śmierć radykalna- koniec w śmierci stanowi początek w narodzeniu się dla nieba. Dzieje się to dzięki zbawczemu dziełu Chrystusa. Teolodzy protestanccy określają, że w śmierci umiera cały człowiek, radykalnie i całkowicie. Nic nie pozostaje, nie istnieje na sposób duchowy. Pozostaje jedynie wierności pamięć Stwórcy. Ten charakter kresu zostanie zniesiony przez zmartwychwstanie w ciele całego człowieka. Teoria ta sięga czasów reformatorskich. Luter uważał, że dusza zapada w sen, który trwa chwilę.

Hipoteza decyzji ostatecznej- sformułowana przez Ladislausa Borosa przedstawia, że dopiero w chwili śmierci człowiek może podjąć pierwszą wolną osobową decyzję. Nic już nas nie obarcza z trosk tego świata, dlatego wolni stajemy przed Bogiem. Ma to miejsce w bezczasowym, przełomowym momencie śmierci. Wolna wola osiąga w śmierci swoją dojrzałość, do której przygotowuje się przez życie doczesne. Śmierć jest pierwszym aktem osobowym. Teoria ta wzbudza kontrowersje, ale godne uwagi jest personalne wydarzenie śmierci i możliwości, jakie śmierć stawia przed umierającym.

Hipoteza zmartwychwstania w śmierci- śmierć jest przejściem z czasu w wieczność. Hipoteza ta głosi, że wskrzeszenie nie następuje dopiero na końcu czasów, ale już w momencie śmierci. Jest wejściem w Dzień Pana, dzień sądu. Jednakże w stworzeniu i odkupieniu istnieje nierozerwalny związek dotyczący roli materii w całości dzieła stworzenia. Ten związek ma być zachowany w życiu przyszłym natomiast zmartwychwstanie w śmierci odrywa jednostkę od reszty wspólnoty, jej historii i całej rzeczywistości stworzonej. Koncepcja ta jest skrytykowana w „Liście do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschatologii”.

Wypowiedzi Urzędu Nauczycielskiego Kościoła- dotyczą zagadnień: związku śmierci z grzechem, końcu stanu pielgrzymowania i zasługi, rozdzieleniu duszy i ciała. II Synod w Orange określa, że śmierć jest skutkiem winy Adama. Sobór Trydencki podtrzymuje to nauczanie. Paweł VI przypomniał, że upadła ludzka natura pozbawiona daru łaski dostała się pod panowanie śmierci. Sobór Watykański II: tajemnica ludzkiego losu najbardziej objawia się w śmierci. Gdyby człowiek nie zgrzeszył nie podlegałby śmierci. Chrystus jest tym, który uwalnia człowieka od śmierci. W chrześcijańskim spojrzeniu śmierć jest przejściem do życia. Następuje oddzielenie duszy od ciała, z którym połączy się na nowo przy zmartwychwstaniu.

NIEŚMIERTELNOŚĆ DUSZY, SĄD SZCZEGÓŁOWY, STAN PRZEJŚCIOWY

Problemy z nieśmiertelnością duszy

W Grecji przedklasycznej Homera i Hezjoda o dualizmie trud­no mówić. Psyche — wyraźnie nie nadrzędny element w człowie­ku — schodzi do Hadesu by wieść tam cienisty i markotny żywot, nie-żywot. Nawet u Platona dualizm nie jest złożeniem podstawowym i do­celowym. U człowieka trzy części duszy i odpowiadające im trzy cnoty kardynalne (mądrość, mę­stwo, umiarkowanie) dążą do osiągnięcia harmonii i oczyszczenia dzięki sprawiedliwości — czwartej z cnót. Platońska eschatologia nie jest jednoznaczna. Obok metempsychozy, wędrówki duszy, dopuszcza i definitywne losy duszy, już bez powrotów w ciele­sność. Także u Arysto­telesa dusza jest zasadą organiczną, nierozdzielnie związaną z cia­łem, a jej część najwyższa — rozum także nie daje pod­staw, by odczytywać go jako nieśmiertelny istotnościowy pierwia­stek struktury człowieka. Z kolei materialistycznie i panteistycznie pojmowany przez stoików „duch", pneuma (czy logos — „rozum"), który w człowieku osiąga na tyle wysokie natężenie, że staje się świadomością, również nie wychodzi poza granice śmierci indywi­dualnego ludzkiego istnienia. Pod koniec antyku sytuacja w świe­cie greckim cechowała się brakiem jednolitej wizji życia pośmiert­nego i nieśmiertelności duszy.

Kościół starożytny z biegiem czasu wypracował oryginalne ro­zumienie stanu pośredniego, istnienia między śmiercią a sądem ostatecznym. Dojrzała i syntetyczna po­stać nauki o duszy pojawia się u Tomasza z Akwinu. W duchu tradycji arystotelesowskiej mówi on: anima forma corporis — du­sza jest formą ciała. Lecz jeśli Arystoteles nie dopuszczał osobnego istnienia materii i formy, to u Akwinaty ta niemożność została pokonana i dusza jako substancja rozumna jest substancjalną for­mą materii. Dusza, istniejąc w ciele, urzeczywistnia się i samorealizuje, ciało jest jej uwidocznieniem. Dusza jest formą ciała, ale jako forma duchowa sprawia, że człowiek jest osobą i nie może być sprowadzony tylko do ciała. Forma będąca duszą pozwala my­śleć o nieśmiertelności. Jak zauważa J.Ratzinger, takie pojęcie du­szy, funkcjonujące w Kościele aż do Vaticanum II, nie jest po­krewne myśli greckiej, lecz wespół z koncepcją zmartwychwstania nosi znamiona specyficznie chrześcijańskie. Nieśmiertelność nie należy do naszej stworzonej natury, nie jest „nasza". Jej cha­rakter ujawnia się dopiero w odniesieniu do Tego, który jest Dawcą życia poza granicą śmierci. To Bóg swą łaską podtrzymuje i utrzy­muje nasze istnienie, gdy przechodzimy nad bezdenną przepaścią śmierci.

W średniowieczu Bonawentura mówił o duszy jako w sobie posiadającej materię i formę, a pod wpływem neoplatonizmu uczył, że dusza może istnieć bez ciała — toteż jego śmierć nie przerywa jej życia — choć w istotny sposób pożąda ciała i posiada „naturalny apetyt" na nie.

Kluczowe w naszej kwestii są orzeczenia dwu soborów średnio­wiecznych. Sobór w Vienne (1309) nauczał: „substancja duszy rozumnej, tj. intelektualnej, jest prawdziwie i sama przez się for­mą ciała ludzkiego" (BF V, 34). Na V Soborze Laterańskim (1512-1517) ta nauka jest powtórzona, a przy tym podkreśla się, że związek duszy z materią nie ma charakteru przypadkowego i że dusza nie jest jedna i powszechna dla wszystkich ludzi, ale indy­widualna.

Wypowiedź Kongregacji Nauki Wiary z Listu do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczących eschato­logii: „Kościół przyjmuje istnienie i życie po śmierci elementu du­chowego, obdarzonego świadomością i wolą w taki sposób, że «ja ludzkie» istnieje nadal, chociaż w tym czasie brakuje mu dopeł­nienia ciała. Na oznaczenie tego elementu Kościół posługuje się pojęciem „duszy", którego używa Pismo Święte i Tradycja".

Pytania o sąd szczegółowy

W rozumieniu tradycji, która swoją fazę kulminacyjną osiągnęła w wiekach śred­nich, sąd szczegółowy następuje zaraz po śmierci i jest dla jednost­ki decydujący: ostatecznie przesądza o zbawieniu lub potępieniu, które zaraz też (ewentualnie po przejściu przez czyściec) staje się udziałem zmarłego.

W teologii prawosławnej, bezpośrednio sięgającej do teologii greckich Ojców Kościoła, cokolwiek dzieje się przed sądem ostatecznym, nie posiada znamion ostatecznych rozstrzygnięć. Taka perspektywa umniejsza rolę sądzenia człowie­ka tuż po śmierci. Z kolei w wypadku protestantów całokształt ich uwrażliwienia eschatologicznego sprawia, że problem sądu po­śmiertnego nie wysuwa się na pierwszy plan. Uwaga zwraca się raczej ku sądowi na końcu czasów, który z perspektywy zmarłego może nastąpić „chwilę" po śmierci, gdyż wraz ze śmiercią człowie­ka dusza niejako zapada w głęboki sen.

O ile Nowy Testament wyraźnie mówi o sądzie ostatecznym, o tyle o szczegółowym sądzie pośmiertnym nie wypowiada się jed­noznacznie. Istnieje kilka tekstów, które zwykle się przytacza:

-perykopa o bogaczu i ubogim Łazarzu (Łk 16,19-31), od­powiadająca wierze ówczesnego judaizmu w osąd pośmiertny;

- słowa Jezusa do dobrego Łotra na krzyżu (Łk 23,43).

Jeszcze inną postać myśl o sądzie przybiera w teologii Jana. W ramach jego eschatologii już realizującej się, sąd dokonuje się za obecnego życia: „[...] kto nie wierzy, już został potępiony" (por. J 3,8). Jedną z funkcji obiecanego dla Kościoła Ducha Świętego Parakleta będzie przekonanie świata o sądzie.

W myśli patrystycznej temat sądu pośmiertnego pojawił się zra­zu jako pochodna ówczesnej sytuacji społecznej Kościoła. Klemens Rzymski czy Polikarp najpierw mówili o bezpośredniej nagrodzie, jaka spo­tkała apostołów Piotra i Pawła. Pierwszym, który pisał wyraźnie o możliwym sądzie i zapłacie zaraz po śmierci, był Tertulian, który odnosił go już szerzej do wszystkich męczenników i apostołów. Natomiast Cyprian głosi już nagrodę dla wszystkich zmarłych wiernych. Przekonanie o sądzie pośmiertnym jest już powszechniej znane od IV wieku i znajduje wyraz choćby u Augustyna na Zachodzie i Jana Chryzostoma i Efrema Syryjczyka na Wschodzie.

W teologii średniowiecznej sąd szczegółowy traktowano jako solidny artykuł wiary, dobrze poświadczony przez wcześniejszą tradycję. Ryszard od św. Wiktora podkreśla odniesienie sądu do samej duszy ludzkiej, a nie całego człowieka, choć dotyczy on ca­łości życia. Tomasz z Akwinu wskazuje na relację obydwu sądów, pośmiertnego i powszechnego. Wyczuwając problemy, jakie z dwu-krotności sądu mogą wynikać, pisze, że pierwszy osądza jednostkę jako taką, drugi zaś obejmuje jej odniesienie społeczne. Sąd osta­teczny, jako następujący po zmartwychwstaniu, dotknie swymi skutkami również cielesnego wymiaru człowieka.

Istnienie sądu indywidualnego w sposób pośredni implikują inne wypowiedzi doktrynalne Kościoła. Sobór Lyoński (1274) naucza o osiągnięciu przez umierającego ostatecznego losu zaraz po śmierci. Konstytucja Benedictus Deus Benedykta XII z 1336 roku, rozstrzygająca kwestie związane z lo­sem pośmiertnym — niebo, czyściec, piekło — również stwier­dza, że dzieje się to natychmiast po śmierci.

W tradycji powszechnego nauczania Kościoła i potocznej świa­domości wiernych bardziej akcentowany jest właśnie sąd szczegó­łowy. Wiernym świadkiem tradycji jest Katechizm Kościoła Katolickiego: „każdy człowiek w swojej nieśmiertelnej duszy otrzymuje zaraz po śmierci wieczną zapłatę na sądzie szcze­gółowym, który polega na odniesieniu jego życia do Chrystusa i albo dokonuje się przez oczyszczenie, albo otwiera bezpośrednio wejście do szczęścia nieba, albo stanowi bezpośrednio potępienie na wieki”. Dzisiejsze eksplikacje teologów mocno naświetlają aspekt samo-osądzenia się przez zmarłego. Staje się to możliwe dzięki ła­sce światła Bożego, które w sposób otwarty i przejrzysty pozwala zmarłemu ocenić swe życie i ostatecznie oddać się Bogu i przyjąć Go lub odrzucić. Ważne jest kryterium sądu. Jest nim miłość Boża ukazana i urzeczywistniona w Chrystusie (jak ujął to św. Jan od Krzyża: „pod wieczór naszego życia będziemy sądzeni z miło­ści"). Ostatecznie przyjmuje się miłość lub ją odrzuca.

Problemy ze stanem pośrednim

Ani Pismo Święte, ani wiążące dla wiary nauczanie Kościoła nie potwierdzają jednoznacznie i nie precyzują istnienia stanu po­średniego. W Nowym Testamencie sprawa stanu pośredniego jest przykładem nauki dojrzewającej, ale ostatecznie nie osiągającej pełni dojrzałości. Zamieszczona przez Łukasza przypowieść o bied­nym Łazarzu i bogaczu (16,19-31) jest jej odzwierciedleniem i jednocześnie potwierdzeniem przyjęcia jej przez chrześcijan. Kilka innych tekstów Nowego Testamentu, jak Mt 10,28 (duszy nie można zabić) czy Flp 1,23 (apostoł pragnie odejść, by być z Chrystusem), można odczytywać jako pośrednio potwierdzające tę wiarę.

U Ojców Kościoła znajdujemy bardzo zróżnicowane rozumie­nie tego, co czeka nas po śmierci, a przed sądem ostatecznym. U Ambrożego z Mediolanu (IV w.) znajdujemy pewną trans­formację tradycji millenarystycznej, która w Ap 20 pozwala mu dostrzegać alegorię tzw. stanu pośredniego. Łaciński termin na „stan pośredni": refrigerium inte­rim, został wprowadzony przez Tertuliana dla odróżnienia od wiecznego szczęścia męczenników: refrigerium, którzy dostępują go w niebie zaraz po śmierci. Teologiczna historia „stanu pośred­niego" jest historią zmagania teologów z pytaniem o los zmarłych chrześcijan przed paruzją, której bliskie oczekiwanie powoli słabło. Według Klemensa Rzymskiego (t ok. 95) apostołowie Piotr i Paweł bezpośrednio po śmierci uda­li się — cieleśnie lub duchowo — do miejsca świętego, ale już Henoch, Eliasz, Maryja i Jezus przebywają w niebie cieleśnie. Justyn Męczennik (t 165) wierzył, że dusze po śmierci, a przed zmartwychwstaniem nie mogą jeszcze cieszyć się życiem wiecz­nym w niebie. Ireneusz, a za nim Laktancjusz, Orygenes i Augustyn głosili, że w życiu przy­szłym będziemy pamiętali życie doczesne, ale to wspomnienie bę­dzie oczyszczone z pamięci grzechów. Pokrewne stanowisko w IV wieku prezentuje Efrem Syryjczyk w Hymnach o raju, gdzie przedstawia stan pośredni jako sen i okres nieaktywności w każdym aspekcie ludzkiej egzystencji; jako sen bez snów, bo — jego zdaniem — dusza bez ciała jest „związana" i „sparaliżowana", jest jak ktoś ślepy lub głuchy, jak embrion w łonie matki. Dusze śpią w ciemności szeolu pod zie­mią, ale dusze sprawiedliwych dzielą miejsce gdzieś w niebie, na obrzeżach raju.

Aleksandryjczyk Orygenes pisał że ludzkie du­sze między śmiercią a zmartwychwstaniem, oddzielne od ciała, posyłane są do „szkoły dusz", położonej gdzieś w regionach nie­bieskich. Przez długi czas dusze uczone są przez aniołów oraz otrzymują wyjaśnienie wszystkiego, co dzieje się na ziemi, trud­nych fragmentów Biblii, natury mocy niebiańskich i wszelkiego ruchu w kosmosie. Tak zarysowana schola animarum jest dla Orygenesa tym, co Biblia nazywa niebieskim Jeruzalem lub rajem.

W opinii św. Grzegorza z Nazjanzu i św. Bazylego Wielkiego du­sza po śmierci „natychmiast zaczyna odpoczywać i doświadczać błogosławieństw, które na nią czekają", o ile została już oczyszczo­na, a następnie, „nieco później", otrzymuje swoje pokrewne ciało.

Co do losu duszy w opinii teologów na Wschodzie panowało wiele niepewności. Sw. Cyryl Aleksandryjski (t 444) i św. Jan Chryzostom (f 407) wahają się między nagrodą udzielaną zaraz po śmierci, lub później, albo też widzą osiągnięcie wiecznej nagro­dy jako dwuetapowe. Hieronim jako pierwszy stwierdził, że to „co czeka nas wszystkich w dzień sądu, spełnia się na jednostkach w dniu ich śmierci" — nagroda lub kara nadchodzi zaraz po śmierci. Obecnie, po zmartwychwstaniu Chrystusa, „święci nie są wcale zatrzymani w podziemiach", jak to było za Starego Przymierza, albowiem ktokolwiek jest z Chrystusem, ten nie jest już w otchła­ni.

Św. Augustyn jest przekonany, że w okresie między oddaniem ciała a ponownym jego otrzymaniem dusze, jeśli żyły godziwie, cieszą się odpoczynkiem. Dusze sprawiedliwych natychmiast po śmierci doświadczają przemieniającej radości, jaka płynie z Bożej obecności. Komentując słowa Jezusa do dobrego łotra, Augustyn mówi, że za Bożą łaską zmarli dostępują „błogosławionej obecności Jego Boskości" zaraz po śmierci. Co do stanu następującego bezpo­średnio po śmierci używa łagodniejszych określeń szczęści, jak „łono Abrahama" czy raj. Mówi też, że otrzymują oni „nagrodę która speł­nia pragnienia", i są zgromadzeni w „tajemnych składnicach".

Średniowieczne wypowiedzi Magisterium Kościoła nawiązują do nauki o stanie pośrednim w sposób pośredni: Konstytucja Benedictus Deus papieża Benedykta XII, nauczanie Soborów Lyońskłch I i II, Soboru Florenckiego (1439). Chociaż w ich nauczaniu nie pojawia się kategoria „stanu pośredniego", to jednak ich treść zakłada stan pośredni i czyni logicznie niezbywalnym. W tym kontekście istotna jest uwaga Kongregacji Nauki Wiary, sformu­łowana w Liście do biskupów o niektórych zagadnieniach dotyczą­cych eschatologii:

„Jeśli chodzi o sytuację człowieka po śmierci, należy przestrzec przed niebezpieczeństwem wyobrażeń fantazyjnych i zbyt dowolnych. Ani Pismo Święte, ani teologowie nie rzucają wystarczającego światła, by można było w pełni opisać przyszłe życie po śmierci. Będziemy razem z Chrystusem i „ujrzymy Boga" (por. ł J 3,2). Na tych obietnicach i przedziwnych misteriach opiera się w sposób istotny nasza nadzieja. Jeśli nie może dotrzeć tam nasza wyobraźnia, to nasze serce lgnie tam spontanicznie i całkowicie.”

Stanowisko prawosławne

Według teologii prawosławnej człowiek po śmier­ci zachowuje świadomość, o czym zaświadcza m.in. przypowieść o bogaczu i Łazarzu (Łk 16,19—31). Dusza oddziela się od ciała i uświadamia sobie, iż znajduje się w świecie bezcielesnych potęg, czyli duchów, tak dobrych jak i złych. Wtedy też następuje samookreślenie się duszy w nowym świecie, któ­re polega na ujawnieniu się stanu duszy, które w teologii prawosławnej nazy­wane jest wstępnym, sądem lub sądem szczegółowym. Jest to sąd indywidu­alny, który jednak nie ma charakteru definitywnego i nieodwołalnego. To samookreślenie się duszy, ów wstępny sąd częstokroć nazywany jest w prawosławnej terminologii scho­dzeniem po cłach. Dusza przechodząc przez cła, jest badana przez złe duchy i chroniona przez aniołów. Jeśli na danym cle ciężar grzechu przeważa nad dobrem, wówczas dusza pozostaje oddalona od Boga i doznaje mąk piekła. W ten sposób dusza pozostawia złym duchom to, co do nich należy, zachowując w sobie tylko to, co należy do Boga. Dopiero po przejściu przez cła dusza przyprowadzana jest przed oblicze Boga, które­mu oddaje pokłon i staje się ona godna chwały nieba.

Stanowisko protestanckie.

Zdaniem Marcina Lutra, dusza po śmierci — w stanie pośrednim — zapada w coś niby sen. Chociaż Luter widzi śmierć jako sen, to jednak w jego pismach znajdziemy ideę sądu w śmierci, kiedy dochodzi do ostatecz­nego oddzielenia sprawiedliwych od niesprawiedliwych. Inny reformator, Ulrich Zwingli, odrzucał naukę o śnie duszy po śmierci, bo dusza ze swojej natury jest świadoma i obdarzona życiem. „Już w tym życiu jest nieprzerwa­nie aktywna [...]. Tym bardziej nie może umrzeć ani zasnąć po opuszczeniu (w śmierci) ciała. [...] Także Zwingli uczy, że wieczna radość i wiekuiste po­tępienie rozpoczynają się od razu po śmierci" Jan Kalwin na problem stanu pośredniego patrzył przez pryzmat nauki o nie­śmiertelności duszy, której (nieśmiertelności) źródłem jest sam Bóg. „Stąd jest rzeczą zrozumiałą samą przez się, że Kalwin zdecydowanie opowiadał się za stanem pośrednim duszy". Odrzucał pogląd o jej śnie, jak też tezę o tym, że dusza umiera razem z ciałem. Dusze usprawiedliwionych po śmier­ci od razu dostępują szczęśliwości, a dusze nieusprawiedliwionych czeka su­rowy osąd Boży. „W zgodności z Pismem Świętym Kalwin utrzymuje jednak, że wieczne szczęście i wieczne potępienie zaczynają się dopiero po zmar­twychwstaniu w dniu ostatecznym". Tak więc w stanie po­średnim szczęśliwość usprawiedliwionych nie jest jeszcze doskonała, a nie­szczęście nieusprawiedliwionych pełne.

CZYŚCIEC

Podstawy biblijne i świadectwa chrześcijańskiego antyku

Teologia ewangelicka odrzu­ciła biblijne pochodzenia czyśćca. I trzeba przyznać, że Pismo Święte nie zna tego terminu. Dlatego czysto literalnie pojmowa­nej genezy biblijnej nauki o czyśćcu nie da się ustalić. Jeśli chodzi o podstawę dla prawdy o czyśćcu w Starym Testa­mencie, zwykle wskazuje się na Drugą Księgę Machabejską (12,41-45) i zawarty w niej opis męczeństwa braci Machabeuszów i ich matki. Wobec zbliżającej się śmierci męczeńskiej, wyznają oni wiarę w przyszłe zmartwychwstanie i potrzebę modlitwy za zmarłyc. O Judzie, jednym z braci Machabeuszów, czytamy: „gdyby bowiem nie był przekonany, że ci zabici zmartwych­wstaną, to modlitwa za zmarłych byłaby czymś zbędnym i niedo­rzecznym, lecz jeśli uważał, że dla tych, którzy pobożnie zasnęli, jest przygotowana najwspanialsza nagroda — byłaby to myśl świę­ta i pobożna. Dlatego właśnie sprawił, że złożono ofiarę przebła­galną za zabitych, aby zostali uwolnieni od grzechu".

W pismach nowotestamentalnych odnajdujemy tropy czy po­średnie dowody wskazujące na wiarę w czyściec, które również powiązane są z nadzieją zmartwychwstania i przyszłym sądem. W Ewangelii Mateusza chodzi o opowiadanie, w którym Jezus mówi o grzechu przeciw Duchowi Świętemu, który nie będzie odpuszczony „ani w tym wieku, ani w przyszłym" (12, 32). Marek w perykopie o zgorszeniu maluczkich i pójściu do piekła w ogień nieugaszony odnotowuje słowa: „Bo każdy ogniem będzie posolo­ny" (9,49). U św. Pawła (por. 1 Kor 3,10-15) czytamy o Dniu Pańskim, który odsłoni wartość dzieła każdego zmarłego: „okaże się bowiem w ogniu, który je wypróbuje, jakie jest. Ten, którego dzieło wzniesione jest na fundamencie, przetrwa, otrzyma zapłatę; ten zaś, którego dzieło spłonie, poniesie szkodę: sam wprawdzie ocaleje, lecz tak jakby przez ogień".

W epoce Ojców Apostolskich, to jest do ok. połowy II wieku, refleksja teologiczna nad potencjalnymi problemami, jakie mogły wynikać z wiary w bliskie spełnienie się eschatologicznych obiet­nic, była bardzo mizerna.

U Ireneusza, Tertuliana czy Cypriana odnajdziemy odniesie­nia, często bliżej niesprecyzowane, do jakichś miejsc pobytu zmar­łych po śmierci, a przed zmartwychwstaniem. Wiązali to również z możliwością odbycia pokuty czy oczyszczenia przy pomocy nie­sionej przez żyjących (modlitwa, składanie ofiar za zmarłych w dniu ich urodzin).

Klemens Aleksandryjski naucza o ogniu oczyszczającym, który symbolizuje wewnętrzne i dotykające su­mienia męki. Co ważne, proces bolesnego oczyszczania nie zaczy­na się wraz ze śmiercią, ale ma swój początek już po chrzcie.

Jeszcze wyraźniej ten motyw wi­doczny jest u następnego wielkiego aleksandryjczyka — Ory-genesa. W jego mniemaniu to piekło — nota bene nietrwające wiecznie — przynosi oczyszczenie w ogniu i wypalenie się grze­chów.

Na Wschodzie — w Hymnach Efrema Syryjczyka (IV w.) — odnajdziemy błagania za zmarłych i prośby o odpoczynek dla nich. Wyglądając ku swojej własnej przyszłości, Efrem prosi, by po jego śmierci ci, którzy pozostaną przy życiu, pamiętali o nim w ofierze Mszy świętej 30 dni od chwili przejścia do tamtego świata. U Bazylego Wielkiego czytamy o zróżnicowanym losie zmarłych — niektórzy z nich będą zatrzymani po śmierci, z czego można wnosić, że w celu oczyszczenia.

Pod koniec antyku o sile ukształtowanej wiary w niesienie po­mocy zmarłym, podlegającym oczyszczeniu i szczególnej tu mocy Najświętszej Ofiary, świadczy powstanie tradycji Mszy gregoriań­skich.

Późniejsza tradycja i wypowiedzi Magisterium Kościoła

Na początku XII wieku stan wyobrażeń o życiu pośmiertnym był mniej więcej następujący. Zanim nastąpi zmartwychwstanie, zmarli cze­kają w grobach albo w jakiejś podziemnej mrocznej, a neutralnej krainie, albo też w tzw. zbiornikach dusz. Jednym z nich mogło być łono Abrahama, miejsce spokoju i ochłody dla sprawiedli­wych. Czyściec, gdy się w końcu pojawia w teologii, powstaje w miejscu, które jednocześnie sam tworzy — pomiędzy rajem a piekłem. Takie spolaryzowane myślenie o losach pośmiertnych właściwe dla okresu od późnej starożytności aż po ostatnich przedstawicieli Kościoła karolińskiego zanika, bo ustala się pozy­cja „trzeciego miejsca", jak później nazwie czyściec Luter. Język epoki odnotowuje te narodziny rzeczownikowego ujęcia oczysz­czenia: purgatorium. Czyściec za­stępuje rajskie miejsce ochłody i łono Abrahama, a z drugiej strony odrywa się od piekła, jako górnej gehenny. Z czasem czyściec zostanie umiejscowiony bliżej raju niż piekła czy przedpiekla.

Właściwej obróbki i teologicznej precyzacji prawda o czyśćcu doczekała się w wykładzie scholastyków. Hugon od św. Wiktora (t 1141) w swojej Summie o sakramentach — po omówieniu miejsc kary pośmiertnej — mówi: „jest wreszcie po śmierci inna kara, która zwie się czyśćcową. Ci, którzy opuszczają to życie z pewnymi grzechami, choć skądinąd sprawiedliwi i przeznaczeni do życia wiecznego, podlegają tam przez czas jakiś mękom, by się oczyścili. Nie wiadomo, gdzie się owej kary doświadcza, lecz licz­ne przykłady pojawiania się dusz jej właśnie poddanych pozwala­ją sądzić, że na ziemi i to zapewne w tych miejscach, gdzie zgrze­szono, jak dowiodły tego liczne świadectwa. O ile doskonale dobrzy, boni perfecti, pójdą prosto do nieba, a bardzo źli, valde mali, do piekła, o tyle boni imperfecto, niecałkowicie dobrzy, zo­staną podani karze po śmierci, a przed sądem.

Dekret Gracjana, powtarza stanowisko Augustyna: po śmierci, aż do zmartwychwstania „przebywają du­sze w tajemnych miejscach, według tego, czego każda jest godna, pokoju czy utrapienia, stosownie do losu, na jaki sobie zasłużyła, gdy żyła w ciele". Piotrowi Lombardowi (t 1160) zawdzięczamy kolejne uściślenie. Otóż dwie kategorie dusz, będących w sytuacji pośredniej między zbawieniem a potępieniem, zbliżają się do sie­bie, gdy mowa o ich losie. Niezupełnie dobrzy (non valde boni) i niezupełnie źli [non valde mali) podlegają razem oczyszczeniu, choć nie zostają pomieszani.

Scholastycy dość zgodnie opowiadają się za różnorodnością tzw. zbiorników dusz po śmierci. Tomasz mówi o czterech przy­bytkach jeszcze otwartych: niebo, piekło, czyściec i otchłań dzie­ciątek (limbus puerorum) oraz o jednym już zamkniętym, tj. o ot­chłani patriarchów (limbus patrum).

Wyraźne sformułowanie wiary w czyściec znajdziemy w Wyzna­niu wiary cesarza Michała Paleologa na Soborze Lyońskim II (1274). Ta nauka została powtórzona na Soborze Florenckim (1439) w Dekrecie dla Greków, Jeszcze raz prawda o pośmiertnym oczyszczeniu znalazła po­twierdzenie na Soborze Trydenckim.

Kara, czas i miejsce czyśćca

W tradycji teologicznej kary czyśćcowe zwykle sprowadzano do dwóch rodzajów: kara opóźnienia w oglą­daniu Boga i kara zmysłów. Kościół oficjalnie nigdy nie sprecyzował rodzaju kar czyśćcowych, szcze­gólnie dotyczących cierpienia zmysłowego w — tak czy inaczej pojmowanym — ogniu.

W historii teologii najczęściej powracają dwa typy cierpień: ogień i lodowate zimno, lecz z czasem zaczął dominować żar ognia. Oczyszczająca symbolika, jaką dostrzegano w ogniu, znana była wielu starożytnym kulturom. Oczyszczającemu i odmładzającemu znaczeniu ognia towarzyszył znak wody. Według powszechnej tradycji, za główne cierpienie czyśćcowe uważa się odsunięcie wizji uszczęśliwiającej. Co do intensywności kary, na ogół autorzy — w długiej tradycji od Augustyna i do Bonawentury — zgodnie twierdzą, że cierpienie bę­dzie bardziej bolesne niż wszystko, co człowiek może przecierpieć w doczesnym życiu. Jednocześnie temu wiel­kiemu cierpieniu towarzyszy pewna nadzieja oglądania kiedyś Boga, skąd płynie pocieszenie i niewypowiedziana radość. Teologia tomistyczna dostrzegała i inne problemy wiążące się z karami czyśćca. Na przykład pytano: czy tak sroga kara jest ade­kwatna do grzechów powszednich, które leżą u ich podstaw? W opinii Akwinaty cierpienie nie zależy od ciężaru grzechu, ale dyspozycji duszy oddzielonej, która w tej sytuacji ciężej jest do­świadczana, znając całe zło grzechu.

Czasowość pojmowania kar czyśćcowych wyznacza następny problem. Czas linearny, często mierzony następującymi po sobie cyklami litugicznymi czy przyrody, zostaje przeniesiony w rzeczy­wistość eschatyczną. Ponieważ cierpienia w czyśćcu są materialne i zmysłowe, to i trwanie w nim musi mieć jakiś wymiar czasowo mierzalny. Dusza w czyśćcu zależnie od swego stanu opuści to miejsce wcześniej lub później. Niemniej jednak czas oczyszczenia nie musi się pokrywać z czasem świata doczesnego. Różnica wy­nika z intensywności przeżyć czy — ściślej — cierpień, którym podlegają dusze czyśćcowe. Srogość ich kar sprawia, że dni wydawać się mogą latami. O ile wielcy scholastycy unikali nadmiernej konkretności w opisie rzeczywistości pozaziemskiej, o tyle autorzy literatury wizyjnej często niejako folgowali sobie w tym względzie. Papież Aleksander VII potępił pogląd, jakoby dusza nie mogła przebywać w czyśćcu dłużej niż dwadzieścia lat, odrzucając wypowiedzi na temat czyśćca w kategoriach czasu.

Problem umiejscowienia czyśćca konsekwentnie wynika z przy­jęcia istnienia w tamtym świecie cierpień zmysłowych i ich czaso­wego trwania. Geniusz Dantego umieści czyściec na górze, której szczyt zajął już raj. M. Schmaus zaś słusznie stwierdza: „O miejscu, trwaniu i formie życia w czyść­cu nie mamy żadnego bezpośredniego objawienia; pewnym jest tylko, że przebywający w nim nie znajdują się jeszcze w wymiarze wieczności, choć nie żyją na sposób mierzony upływem czasu, jednak w jakimś powiązaniu z miejscem niedającym się konkret­nie określić. Sam Schmaus woli mówić o zda­rzeniu niż miejscu czyśćca.

Horyzonty dzisiejszej teologii czyśćca

W czyśćcu mówimy o doczesnej karze za grzechy, lecz by nie ko­jarzyć tego z „wyrównaniem rachunków" Boga z grzesznikiem, należy wskazać, że cierpienie czyśćcowe, genetycznie powiązane z grzechem, naprawia szkody najpoważniej wyrządzone przez grzesznika jemu samemu. Nasz grzech niczego Bogu ująć nie może. Ludzki grzech nie rani Boga, choć zadaje Mu ból, gdyż rani tych, których On miłuje.

Od strony znoszącego cierpienia warunkiem ich owocności jest dobrowolność w przyjęciu na siebie tego brze­mienia, pełna akceptacja (Y. Congar). Z całą powagą można jed­nak powiedzieć, że to sam oczyszczający się wybiera cierpienie, a nie Bóg mu je narzuca. Oczywiście i tu dostrzeżemy uprzedniość daru Bożej łaski. M. Schmaus widzi tu pełne i wystarczające otwarcie się Boga przed człowiekiem, które pozwala mu uwolnić się od zamknięcia w sobie samym i stopniowo otworzyć na Stwórcę.

Wypowiedzi prawosławia na temat czyśćca charakteryzują się powściągli­wością płynącą z przekonania, że o kształcie życia przyszłego wiemy mało, albo nawet nic nie wiemy, oraz z braku podstaw dla tej nauki w Piśmie Świętym. Z nauki soboru ekumenicznego we Florencji (1439) prawosławni uznali za możliwe do przyjęcie istnienie pośredniego sta­nu oczyszczenia po śmierci, lecz wszelkie uszczegółowienia (miejsce, ogień, zadośćczynienie) nie spotkało się z akceptacją. Prawosławie nie przeczy możliwości oczyszcze­nia i wyzwolenia się z mąk piekielnych. Samo rozróżnienie mąk piekła i czyśćca jest nie do dokonania.

W tradycji ewangelickiej zagadnienie czyśćca i związanych z nim odpu­stów leżało w centrum krytyki i protestu zgłoszonego przez Lutra. Leon X w encyklice Exurge Domine (1520) odrzucił tezę Reformatora o tym, że nie da się uzasadnić nauki o czyśćcu w Piśmie Świętym. W późniejszym czasie zarówno Luter, jaki i inni reformatorzy (Ulrich Zwingli, Jan Kalwin) całko­wicie odeszli od idei czyśćca, jako nieznajdującej uzasadnienia w Biblii. Luter w Małym katechizmie wyraził przekonanie, że choć powinniśmy modlić się za siebie i za innych ludzi, a nawet za naszych wrogów, to za dusze zmarłych już nie.

Los dzieci zmarłych bez chrztu

W historii teologii i doktryny Kościoła — aż do połowy XX w.—w sprawie wiecznych losów dzieci zmarłych bez chrztu na Zachodzie istniały dwa główne stanowiska. Oba wykluczały na­dzieję na ich zbawienie. Z dwóch fundamentalnych dla wiary prawd Pisma Świętego:

Bóg „pragnie, by wszyscy ludzie zostali

zbawieni" (1 Tm 2,4) i 2. chrzest jest konieczny do zbawienia („je­śli się ktoś nie narodzi z wody i z Ducha, nie może wejść do kró­lestwa Bożego" — J 3,5) — przedstawiciele obu stanowisk abso­lutyzowali drugą.

Św. Augustyn, którego pogląd przeważał w Kościele do wieków średnich, utrzymywał, że dzieci, które umarły bez chrztu — i właśnie z powodu jego braku — zasługują jedynie na piekło. Twierdził jednak, że potępione dzieci cierpią w nim „karę naj­mniejszą ze wszystkich". Sobór Florencki w 1439 r. orzekł: „Dusze zaś umierających w uczynkowym grzechu śmiertelnym lub tylko w pierworodnym, wkrótce zstępują do piekła, gdzie jednak pod­legają nierównym karom"

Drugie rozwiązanie narodziło się w średniowieczu: dzieci zmarłe bez chrztu przebywają w tzw. otchłani dzieci — limbus pu-erorum. Nie dostępują ani zbawienia, ani potępienia. Nie są w sta­nie wzlecieć do nieba, bo obciąża je grzech pierworodny, ale nie spadają do piekła, bo brak im ciężaru grzechów uczynkowych.

Tezę o limbus puerorum przyjmowano na Zachodzie praktycz­nie powszechnie do Soboru Watykańskiego II. Do dziś jest to jedna z możliwych teorii, która posiada jednak poważne słabości.

Hipoteza limbus puerorum ogranicza powszechność zbawczej woli Boga i powszechność odkupienia dokonanego przez Chrystusa w Jego śmierci i zmartwychwstaniu.

4) Wymieniona hipoteza ogranicza zbawcze działanie Boga do sa­ kramentów. Dlatego zrozumiała jest wypowiedź Katechizmu Kościoła
Katolickiego: „Bóg związał zbawienie z sakramentem Chrztu, ale sam
nie jest związany swoimi sakramentami" (nr 1257).

W podstawowej konkluzji autorzy dokumentu stwierdzają, że istnieją poważne „teologiczne i litur­giczne powody dla nadziei, że dzieci, które umierają bez chrztu, mogą być zbawione i radować się wieczną szczęśliwością" (nr 102). Nawet jeśli nie istnieje w Objawieniu wyraźne nauczanie w tej kwestii, pamiętać należy, że nie wszystko zostało nam objawione (por. ] 16, 12), ale możemy żywić tę nadzieję, że Bóg je zbawi, w sytuacji, gdy my nie byliśmy w stanie udzielić im tego sakra­mentu.

Analiza historyczna problemu pozwala stwierdzić, że teoria o otchłani (limbus) nigdy nie weszła w obszar definitywnego na­uczania Kościoła, mimo tak znaczącego śladu, jaki pozostawiła w tradycji.

Komisja prezentuje szereg racji za nadzieją zbawienia dzieci zmarłych bez chrztu. Oto niektóre z nich.

Bóg jest „bogaty w miłosierdzie" (Ef 2,4), jest — jak głosi bi­zantyjska liturgia — „miłośnikiem człowieka" (philanthropos) i pragnie zbawienia wszystkich ludzi bez wyjątku, także dzieci, które zmarły bez chrztu,

Łaska Boga i Jego Opatrzność obejmują każdego człowieka: „Duch Święty — naucza Sobór Watykański II — wszystkim daje możliwość uczestniczenia w misterium paschalnym w tylko Bogu znany sposób"

Istnieje fundamentalna solidarność między Chrystusem i całą ludzkością: Chrystus „przez Wcielenie zjednoczył się w pewien sposób z każdym człowiekiem". Solidarność ludzi ze zba­wiającym Chrystusem (łaska) przewyższa — wbrew stanowisku tradycyjnej teologii — ich solidarność z Adamem, tj. z grze­chem.

W przypadku dzieci zmarłych bez chrztu można mówić o pew­nego rodzaju zbawczym „pragnieniu chrztu". Chrzest pragnienia takich dzieci dokonywałby się za pośrednictwem Kościoła, który wyraża za nie to pragnienie i wstawia się za nimi u Boga, podobnie jak czyni w przypadku dzieci, którym udziela chrztu. W odnowionej liturgii Kościoła po Soborze Watykańskim II

— inaczej niż wcześniej — znalazła się Msza za dzieci, którezmarły bez przyjęcia chrztu.

Fakt Mszy za dzieci zmarłe bez chrztu zakłada wiarę Kościoła, że ich zbawienie jest możliwe. Fakt Mszy za dzieci zmarłe bez chrztu zakłada wiarę Kościoła, że ich zbawienie jest możliwe.

Paruzja w Nowym Testamencie i Symbolach wiary

W Biblii w pierwszym znacze­niu paruzja występuje w kilku miejscach (Jud 10,18; 2 Mch 8,12;15,21; 2 Kor 7,6; 10,10; Flp 1,26; 2,12). Poza nimi ter­minem tym oddaje się przyjście Chrystusa w chwale (Mt 24,3.27.37.39; 1 Kor 15,23; 1 Tes 2,19; 3,13; 4,15, 2 Tes 2,1; 2 P 1,16). Wyjątkiem są: 2 P 1,16 (może dotyczyć pierwszego przyjścia Pana) i 2 Tes 2,9 (dotyczy przyjścia Antychrysta).

W pierwotnym Kościele, paruzję Chrystusa rozu­miano — po pierwsze — jako Jego bycie obecnym i — po drugie — jako Jego mające nastąpić przyjście. Paruzja od początku jest więc teraźniejszością i przyszłością.

W Ewangeliach synoptycznych zapowiedź paruzji jest ściśle związana z przepowiadaniem królestwa Bożego i pojawia się w mowie eschatologicznej Jezusa

Mateusz podkreśla sędziowską rolę Syna Bożego podczas paruzji, Łukasz widzi jej nadejście jako wypełnienie się Odkupienia. Zbawczy charakter powtórnego przyjścia Chrystusa podkreśla także Paweł, ponieważ wiąże się z nią zmartwychwstanie i ujawnienie chwały Chrystusa jako Pana

Listy pasterskie (1 Tm 6,15) i pisma Janowe pokazują, że nie oczekuje się już paruzji w najbliższej przyszłości, a akcentuje się eschatologię zrealizowaną.

Ten, który wstąpił do nieba i zasiadł po prawicy Ojca — naucza Symbol Konstantynopolski — „znowu przyjdzie w chwale sądzić żywych i umarłych".

Symbole wiary, mówiąc o paruzji w końcowej partii chrystolo­gicznej, koncentrują się na prawdzie, że przyjście Chrystusa bę­dzie wydarzeniem przyszłym, a jego celem będzie odbycie sądu nad wszystkimi żywymi i umarłymi. Te dwa elementy wyznania uzupełniane są niekiedy dopowiedzeniami, że będzie to przyjście „w chwale" (wyznania: kon-stantynopolskie, trydenckie), „na końcu wieków" (laterański), w tym samym ciele, w którym Chrystus zmartwychwstał i razem „ze świętymi Anio­łami i ludźmi" (Symbol toledański). Niektóre Symbole dodają, że zapoczątkowanemu paruzją panowaniu Chrystusa „nie będzie końca" (Epifaniusza, konstantynopolski, trydencki). Powrót Chry­stusa, który nastąpi „z wielką grozą", jest miłowany przez sprawie­dliwych, a dla niesprawiedliwych jest przedmiotem lęku (komen­tarz do Credo z VI wieku przypisywany św. Augustynowi).

Uroczystej definicji święta tajemnica paruzji doczekała się na Soborze Laterańskim IV w 1215 roku:

Na końcu wieków [Chrystus] przyjdzie sądzić żywych i umarłych i odda każdemu według uczynków jego, zarówno odrzuconym, jak i wybranym (BF, IX, 30).

Trudności interpretacyjne

Otóż, o ile w ujęciach tradycyjnych omówienia paruzji można było dokonać dość łatwo i klarownie, gdyż ujmowano ją oddziel­nie — jako jedno z kilku „samodzielnych" wydarzeń tworzących tzw. eschatologię społeczną, to w ujęciach współczesnych taki wy­kład napotyka na opory, ponieważ dzisiaj unika się mówienia o paruzji jako o pierwszym „odcinku" eschatologicznego „serialu". Teologia bowiem nie chce traktować jej jako osobnego wydarze­nia, ale raczej jako jeden z aspektów większej rzeczywistości, którą najkrócej można nazwać objawieniem się pełni chwały Chrystusa. Z kontekstu tej większej rzeczywistości nie można jej sztucznie wydzielać. Paruzja jest więc w pewnym sensie tożsama, „we­wnętrznie zespolona"

Paruzja jest więc w pewnym sensie tożsama, „we­wnętrznie zespolona" (KKK, nr 1001) ze zmartwychwstaniem umarłych, a także z sądem ostatecznym i odnowieniem wszech­świata. Te wydarzenia tworzą właśnie treść paruzji. Gdy żywimy nadzieję na paruzję, nie chodzi nam przecież o sam powrót Chrystusa jako taki, ale o Jego bycie w chwale z ludźmi i o to, co ta nowa obecność za sobą pociągnie, czyli zmartwychwstanie, sąd, odnowienie kosmosu.

Znaki zapowiadające paruzję

Nowy Testament nie zawiera jednolitej, systematycznej i wy­czerpującej nauki o paruzji. Z jednej strony — mówi się w nim o znakach zapowiadających bliskie przyjście Pana (co było nadzie­ją pokolenia apostolskiego, choć raczej nie stanowiło przedmiotu nauki Nowego Testamentu). Z drugiej zaś strony, zwłaszcza w późniejszych warstwach Nowego Testamentu, kładzie się akcent na „eschatologię antycypowaną" w teraźniejszości: przeżywanie obecności zmartwychwstałego Chrystusa w życiu Kościoła i kon­centrację na zachęcie do czuwania.

By stwierdzić, jak te dwa nurty wypowiedzi — na pierwszy rzut oka przeciwstawne — mają się do siebie, przyjrzymy się im obu. Zapytajmy naj­pierw: czy należące do pierwszego nurtu „znaki" są jakimiś wska­zówkami umożliwiającymi „jednorazowe" chronologiczne usytu­owanie nadejścia Chrystusa?

Współczesna egzegeza tekstów Nowego Testamentu, które wymieniają prodromy paruzji, wykazuje, iż zawierają one wezwanie do czujności (Mk 13 i par.), która już sama w sobie jest czynnikiem przemiany chrze­ścijanina (metanoia), czyli podstawowego zadania, jakie wobec królestwa Bożego stanęło przed każdym wierzącym (Mk 1,15).

Tomasz z Akwinu, podejmując słowa Jezusa, że nikt nie zna dnia ani godziny, w których nastąpi koniec świata, nawet Syn i aniołowie, a tylko Ojciec (Mk 13,32), wyraża przekonanie, że nie do przyjęcia jest takie ich objaśnianie, które wykluczałoby rze­czywistą wiedzę Jezusa o tym końcu.

Akwinata zgadza się z Janem Chryzo­stomem, który tłumaczy, że „jeśli Chrystus Człowiek otrzymał to, co większe, mianowicie wiedzę, jak należy sądzić, o ileż bardziej otrzymał wiedzę w zakresie tego, co mniejsze, mianowicie co doczasu Sądu".

Tak jak początek świata nastąpił bez żadnego udziału ze strony stworzeń, podobnie stanie się z końcem. Nie można również sądzić, że tym, co sprowokuje nadejście koń­ca, będzie nasilenie się zła w historii, ponieważ Bóg opatrznościo­wo wprzęga czynione przez stworzenia zło w swoje plany. Jeśli więc pytamy się o sens znaków, które jakoby miałyby wskazać na nadchodzący w konkretnym czasie dzień końca, Akwinata wyjaśnia, że prodromy paruzji kierują naszą uwagę nie na określoną chwilę, ale na sam fakt, że nastąpi kiedyś taki mo­ment, w którym nadejdzie koniec świata, finis mundi.

W teologii znaków czasu ważny jest nie konkretny dzień paru­zji, ale egzystencjalna, wyrażona już dziś odpowiedź każdego wie­rzącego na wezwanie do opowiedzenia się wobec tego ostateczne­go spełnienia dziejów ludzkości, jakie już wydarzyło się w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa.

„Nie znamy czasu koń­ca ziemi i ludzkości ani też sposobu przemiany wszechświata" — stwierdza Sobór Watykański II {Gaudium et spes, nr 39) i podob­nie Katechizm Kościoła Katolickiego (nr 673), gdyż ten czas zna­ny jest tylko Ojcu (Mt 24,36).

Odsunięcie w czasie przyjścia Pana dobrze zdaje się tłumaczyć teologia Apokalipsy, dając jednocześnie świadectwo, jak z tym problemem poradził sobie pierwotny Kościół. Istotą paruzji jest spotkanie się z Jezusem i wejście do Jego królestwa, co dokonuje się stale, także już w Kościele ziemskim, gdyż Pan stale jest obecny w Kościele. Apokalipsa uka­zuje paruzję Jezusa jako Jego ustawiczne przychodzenie.

Prodromy paruzji, polegające głównie na zapowiedzi nasileniasię zła i nieszczęść tuż przed nią, znajdują swoje wypełnienie w hi­storii, jednakże nie w jakimś jednym jej momencie, ale stale, wiek za wiekiem, gdyż zło i nieszczęścia obecne w historii zawsze prze­kraczały ludzkie wyobrażenie i wytrzymałość, wołając do Boga o położenie im kresu poprzez paruzję. Znaki są więc wypełniane permanentnie, stulecie za stuleciem. Można w nich dopatrywać się nie chronologii czasów ostatecznych, ale opisu struktur, jakie zawsze istniały i istnieją w historii, Zapytajmy jednak: czy taki sposób ich realizacji nie zaciemnia sensu istnienia tych znaków? Jeśli bowiem zawsze się wypełniają, a paruzja nie nastaje, to czy w ogóle pełnią jeszcze funkcję „oznaczania" jej bli­skości? Na pierwsze z tych pytań trzeba odpowiedzieć negatywnie — sens tych znaków nie ulega zaciemnieniu, jeśli tylko właściwie go rozumiemy. Z kolei na drugie — pozytywnie, i to w trojakim sensie. Po pierwsze, Chrystus przychodzi każdorazowo, wchodzi w życie chrześcijanina, gdy odpowiada się na Jego wezwanie do czujności i przemiany imetanoid). Ten, który sam już jest Escha-tonem, udziela swego życia chwały tym, którzy odpowiadają na powyższe wezwania. Po drugie, paruzja, jeśli nie w postaci odpo­wiedzi na nawrócenie, to jako akt w swej istocie międzyosobowy, a nie kosmiczno-katastroficzny, jest każdemu bliska w momencie jego śmierci. I po trzecie, gdy są spełniane znaki, gdy trwa się w czujności, to przyjście w chwale, „przyjście eschatologiczne może nastąpić w każdym momencie" (KKK, nr 673)³⁶. Drugi nowotestamentalny nurt wypowiedzi o paruzji odwraca uwagę od pytania o znaki końca, w znaczeniu ustalania konkret­nego dnia w przyszłości, i zwraca się ku „eschatologii antycypowa­nej". Przyszła paruzja nie może być przedmiotem historycznych spekulacji, gdyż nie jest ona efektem jakiegokolwiek historyczne­go procesu. Ważna jest nie jej data, ale obecność tego, co już osta­teczne.

Eschatologia. Piekło. Str. 448-465

Przekaz pisma świętego.

NT. naukę o piekle czerpie z tradycji judaistycznej. Grzesznicy po śmierci idą do szeolu (hadesu), i tam oraz w gehennie - miejscu kary, są męczeni ogniem (Łk., Mt, Mk, Jk), ogarnia ich ciemność, jest to miejsce płaczu i zgrzytania zębów. Ogień piekielny ogarnia diabła, jego aniołów, grzeszników i niemiłosiernych (Mt). Apokalipsa mówi o ogniu jako jeziorze siarki. Określa także wieczne potępienie mianem „drugiej śmierci” W narracji Mt o sądzie jest mowa o nieustającym trwaniu kary, podobnie Ap. Łk. Różnicuje karę pod względem intensywności, zależnie od win grzesznika. Synoptycy piszą o piekle w sposób obrazowy. W ew. Janowej mowa jest, że ci, którzy źle czynią, pójdą na „zmartwychwstanie potępienia”, ich los będzie wspólny z losem diabła, który już został osądzony. O ogniu jest mowa w przypowieści z winną latoroślą. Odrzuconą latorośl zbiera się i wyrzuca do ognia, tam płonie. Los latorośli jest skutkiem dobrowolnego odcięcia się od krzewu. Św. Paweł Potępienie ukazuje jako coś przeciwstawnego do zbawienia (Kor, Rz). W analogii także do wieczności zbawienia, zagłada także będzie wieczna (Tes). Teksty te dzielą ludzi na dwie kategorie: idących na zatracenie i zbawionych. Linię podziału stanowią ciało, dusza i ludzkie uczynki. „Kto w ciele sieje... zbierze zagładę, a kto w duchu zbierze życie wieczne” (Ga). Apokaliptyczny nastrój kary wraca w listach św. Piotra i Judy. W tym ostatnim opisano obecny i przyszły los upadłych aniołów. Poniosą karę wiecznego ognia, dla nich są ciemności przeznaczone na wieki. Apokaliptyczny i mityczny sens tych wypowiedzi ma za cel przestrzec grzeszników przed zagrożeniem.

Rozwój tradycji i stanowisko Magisterium.

Następne pokolenia przejmują zapowiedzi o piekle z tekstów ewangelicznych.

Ojcowie Apostolscy: Ignacy Antiocheński w Liście do Efezjan - o ogniu niegasnącym dla określonych kategorii grzeszników.

II List Klemensa Rzymskiego- Cytuje dosłownie naukę ewangelii, że „robak ich nie zginie i nie zgaśnie ich ogień”.

List do Diogenta, Ireneusz w Adversus haereses i Tertulian nauczają o karze wieczystej.

Ojcowie zastanawiają się także nad naturą ognia. Rysują się dwa stanowiska:

1) ogień pojmowany naturalistycznie, choć inny niż ziemski (Bazyli, Grzegorz z Nazjanzu, Jan Chryzostom, Augustyn)

2) ogień w sensie metaforycznym, jako wyrzuty sumienia (Orygenes, Ambroży, Hieronim, Grzegorz z Nyssy)

Magisterium Kościoła o piekle - pierwsze wypowiedzi w Wyznaniu wiary Św. Damazego (Vw.) i Symbolu Quicumque (VIw.): po sądzie dla złych będzie ogień wieczny.

Sobór Lyoński (1274), konstytucja Banedictus Deus (1336) Benedykta XII i Dekret dla Greków zasadniczo nauczają o piekle. Benedictus Deus stwierdza, że dusze umierających w uczynkowym grzechu śmiertelnym zaraz po śmierci zstępują do piekła, gdzie doznają kar piekielnych. Sobór Florencki (1439) w Dekrecie dla Greków powtarza naukę Benedictus Deus.

O wieczystym ogniu i wieczystych mękach mówią List Innocentego III do bpa w Arles (1201), oraz list Innocentego IV do legata na Cyprze (1254). [Teologowie czasów obecnych niekiedy poddają w wątpliwość dogmatyczny charakter Benedictus Deus]. Nauka takich dokumentów jak Benedictus Deus czy Dekretu dla Greków, o potępieniu tych, którzy umierają w grzechu śmiertelnym uczynkowym lub pierworodnym, zbliża się do Augustyńskiej idei massa damnata „masa przeklęta” - oznaczałoby to, że większość ludzkości będzie potępiona. Gdyby traktować dosłownie nauczanie tych dokumentów oznaczałoby to, że potępienie dotyczyłoby miliardów ludzi. Brama zbawienia wydaje się być tu uchylona tylko w niewielkim stopniu. Właściwa interpretacja tych dokumentów domaga się uwzględnienia ich szerszego kontekstu doktrynalnego, zwłaszcza odkrywanej pełni powszechności woli zbawczej Boga i jego niczym nieograniczonego miłosierdzia.

Na SV II do Konstytucji Lumen gentium włączono wypowiedzi z ewangelii przypominające o możliwości wiecznego potępienia. KKK podaje wykład nauki, iż nauczanie Kościoła stwierdza istnienie piekła, jego wieczność. Dusze tych, którzy umierają w grzechu śmiertelnym zaraz po śmierci idą do piekła (nr 1035). KKK nie wspomina o potępieniu tych, którzy umierają w grzechu pierworodnym. Podkreśla natomiast, iż Bóg istotnie związał zbawienie z sakramentem chrztu, lecz sam nie jest związany swoimi sakramentami (nr 1257). Umrzeć w grzechu śmiertelnym nie żałując za niego oznacza dobrowolną zgodę na wieczne oddzielenie się od Boga. Wolność stworzenia jest kluczem do „samowykluczenia się”. Jan Paweł II akcentował, że potępienia nie należy przypisywać inicjatywie Boga, bo On pragnie Jedynie zbawienia dla istot stworzonych. W rzeczywistości stworzenie samo zamyka się na miłość Bożą. Ostateczne „tak” lub „nie” musi dokonać się w sposób całkowicie wolny. Znaczenie wolności tego wyboru podkreślają m.in. Ratzinger i Von Balthasar. Ratzinger dogmat o istnieniu piekła odczytuje w perspektywie wolności stworzeń, którą respektuje Bóg. Baltazar mówi, że możliwość piekła musi być brana pod uwagę, jeśli nie można mówić o konieczności zbawienia.

Kryterium rozstrzygającym w kwestii piekła jest miłość.G. Martelet stwierdza, że jak Bóg jest miłością, to piekło powinno być niemożliwe, ale z drugiej strony, miłość jest darem i wymaga, aby ten dar przyjąć. Okazuje się, że często na wybory człowieka wpływają jakieś determinanty, warunkujące decyzje. Czy ludzka wolność w tle tych uwarunkowań jest wystarczająco „mocna” by Bóg uznał wybór na „nie” za wiążący? Pozostawia się to bez odp....

Katolicki katechizm dla dorosłych wydany w Niemczech wyjaśnia istoty piekła w kategoriach egzystencjalnych. Piekło oznacza bolesne doświadczenie ostatecznego absurdu, rozpacz wynikającą z przegranej człowieka. ST i Jezus w NT, ostrzegają bezbożnych przed możliwością potępienia. Piekło ukazane jest zawsze jako realna możliwość, ale przestroga przed nim powiązana jest z Bożą propozycją nawrócenia.

Piekło a problem współczesności

Wiek XX wyprowadził temat piekła poza obszar teologii. Stoi z tym okrucieństwo dwóch wojen światowych, systemy totalitarne, obozy koncentracyjne, zamachy terrorystyczne. Wszystko to sprawiło, że świat został być utożsamiany z piekłem. Piekło to inni (Jean-Paul Sartre), piekło to ja sam (Thomas S. Elliot).

W obecnym czasie dystans poznawczy pogłębia się, zauważamy zauważamy zmiany na dobre. Teilhard de Hardin stwierdza, że nie można mniemać jakoby, choć jeden człowiek został na pewno potępiony. Możliwość potępienia jest chyba największym obciążeniem chrześcijańskiej eschatologii.

Ratzinger uznaje, że Chrystus sam jest zbawieniem i to nie on przynosi potępienie. W istocie to człowiek sam siebie skazuje i potępia, nie Bóg.

Istnieje „realna możliwość piekła”. J. F. Nocke - piekło jest ciemnym tłem (bardziej niż przedmiotem wiary), na którym ukazana jest nadzieja. K. Rahner - możliwość piekła może stać się rzeczywistością. W rozstrzygającym odrzuceniu Boga, takim sensie, że ktoś może przyjąć, iż jest zły i takim chce pozostać.

Nadzieja na puste piekło?

Pojawia się pytanie o nadzieję powszechnego zbawienia, nadzieję na apokatastazę. Postawił je przed laty Wacław Hryniewicz.

Apokatastaza (gr. apokatastasis) - odnowienie świata w czasie paruzji, przyprowadzenie całości stworzenia do jedności ze Stwórcą. Oznacza ostateczne zwycięstwo dobra nad światem i powszechne zbawienie. Zwrot ten jest użyty jest tylko raz w NT jako odnowienie wszystkiego. W ST odnosi się do powrotu z wygnania lub do ponownego zaludnienia mającego wymiar eschtoligiczny. Inspiracją dla Hyrowicza była myśl o powszechnym zbawieniu obecna przez wieki w tradycji kość. Wschodniego.

Takiej obecności sprzyjały dwa czynniki:

Orzeczenia dogmatyczne eschatologia prawosławna lokuje w Soborach Nicejskim i Konstantynopolitańskim, gdzie potwierdzono wiarę „tylko” w paruzję, zmartwychwstanie i sąd.

Innych szczegółowych dogmatycznych rozwiązań Wschód nigdy nie przyjął, skutkiem tego jest właśnie nadzieja powszechnego zbawienia.

Tradycja wschodnia uznaje, że wraz ze śmiercią nie rozstrzyga się radykalnie los zmarłych. Przechodzą oni, przez tzw. Cła, na których zostawia się złym duchom to, co im się należy. Tradycja ta nie ujmuje zbawiana indywidualistycznie, jak ma to miejsce na zachodzie. Zbawienie ma tu charakter wspólnotowy.

Pierwszym propagatorem idei apokatastazy był Orygenes. Jego poglądy, odtworzone przez jego uczniów zostały odrzucone na synodzie w Konstantynopolu (543). Inny był los Grzegorza z Nyssy, choć uczył nawet o zbawieniu szanta.

Maksym wyznawca - apokatastaza dotyczy tajemnicy Bożego miłosierdzia, należy jej nie ogłaszać wiernym a czcić w milczeniu.

Antoni Pustelnik - proponowałby apokat. Przybrała postać modlitwy o powszechne zbawienie.

O apokatastazie wypowiadali się także Izaak Syryjczyk, Symeon Nowy Teolog, Dydym Ślepy, Diodor z Tarsu, Teodor z Mopsuesti, Ewagriusz z Pontu.

Orygenesowi przedstawiona zarzut, że jeśli ktoś twierdzi, iż przyjdzie kiedyś koniec kary dla szatanów i złych ludzi, czyli głosi apokatastazę, niech będzie wyklęty.

Po odrzuceniu doktryny, apokatastazy w postaci przedstawionej przez uczniów Orygenesa, powszechne zbawienie głoszone jest jako nadzieja Kościół potępił doktrynę, ale nie potępił nadziei. W tradycji wschodniej nadzieja na powszechność zbawienia wypływa z mocy zmartwychwstałego Chrystusa. Moc miłości, jaka z tego faktu płynie, zdaje się nie mieć żadnych ograniczeń.

Wacław Hyrowicz - Zło nie może być wieczne w tym znaczeniu, co dobro. Zło ma pewne granice, wyczerpuje się. Także wieczności Boga nie można porównywać z wiecznością piekła.

Ewangeliczne przekazy dotyczące piekła winno się przede wszystkim odnosić do siebie -jako przestroga „dla mnie”. Nie można mówić o piekle dla innych gdyż to należy tylko do Boga.

Sergiusz Bugłakow - rozróżnienie między wiecznością Boga i wiecznością piekła. Rozróżnienie na: aeternitas i aeviternitas. Pierwsza jest właściwą wiecznością, druga jest względna i ograniczona w czasie.

Apokatastaza na wschodzie

Fridrich Schleiermacher, Ernst Rtoeltsch i Karl Barth.

Barth - ten, kto nie wierzy w apokat. Jest wołem, ten, kto jej naucza jest osłem.

Hans Urs von Balthasar, opowiedział się za nadzieją powszechnego zbawienia. Rozróżnia on w nauczaniu przedpaschalnym i popaschalnym Chrystusa. U synoptyków groza sądu i zatracenia jest obecna w nauczaniu sprzed wydarzenia krzyża i zmartwychwstania. W nauczaniu popaschalnym objawia się powszechność woli zbawczej „Nie przyszedłem po to, aby sądzić, lecz aby świat zbawić”. Balthasar rozwija wizję Boga jako miłości. Nadziej powszechnego zbawienia jest możliwa. Jeśli pragnę zbawienia dla siebie, to nie mogę nie pragnąć go dla drugiego człowieka.

Balthasar odnosząc się do nadziei kroczył śladem Jeana Danielou, twierdząc, iż zbyt często pojmuje się nadzieję w sposób indywidualistyczny, jako zbawienie osobiste. Nadzieja dotyczy przede wszystkim czynów Boga, odnoszących się do stworzenia. Jest oczekiwaniem na paruzję, na powrót Pana, który będzie oznaczał koniec historii. W rzeczywistości nadzieja dotyczy wszystkich ludzi, mnie także, na tyle na ile jestem jednym z nich.

Leo Scheffczyk krytycznie nastawiony wobec nadziei powszechnego zbawienia, wskazuje na kilka kryteriów niezbędnych do oceny od strony historii dogmatu. Są to:

Wymóg sprawiedliwości i nagrody, kary i pokuty

Powagę decyzji dotyczących życia ludzkiego

Absolutne przeciwstawienie dobra i zła

Nieodwracalność losu człowieka w śmierci

Świętość i sprawiedliwość Boga.

Uwzględnienie tych czynników prowadzi Scheffczyka do oceny krytycznej postawy wobec nadziei. Poddaje także krytyce pojęcie nadprzyrodzonej cnoty nadziei, opierającej się na fundamencie Boskiej wiary. „Ponieważ wiara Kościoła nie zawiera obietnicy nieistnienia piekła, nie można mówić o nadprzyrodzonej nadziei. Dla wierzącego możliwa jest nadzieja, ale jedynie dla niego samego ”. Nadzieja nie może eliminować stanu zła, tak jak nie może ustanowić rzeczywistości nieba. Scheffczyk zaprzecza wspólnotowemu charakterowi zbawienia.

Wśród problemów, jakie wiążą się z nadzieją powszechnego zbawienia, wymienia się ten, że zakładanie nadziei zdaje się niedostatecznie rozróżniać między zbawieniem wszystkich ludzi i demonów. Ratzinger rozróżnia miedzy osobą - np. człowiek i nie-osobą np. diabeł, demony, upadłe anioły.

Ratzinger uważa, że zło jest niedostępną dla nas tajemnicą - mysterium iniquitatis. Zostaje zerwana i uniemożliwiona wszelka relacja. Możliwość radykalnego podmiotowego „nie” wobec Boga należy pozostawić jako kwestię nierozstrzygniętą i przejaw tajemnicy zła.

Myśl o piekle niesie niepokój, lęk, przeraża. Nadzieja powszechnego zbawienia niesie uspokojenie. Św. Augustyn stwierdził „Niespokojne jest serce człowieka póki nie spocznie w Panu”

Anzelm z Canterbury wierzył, że Bóg stworzył ludzi z wyraźną intencją doprowadzenia ich do wiecznego szczęścia, i sprawia, że tęsknie go wypatrują.

Św. Tomasz z Akwinu rozróżniał lęk przyziemny, lęk sługi, lęk synowski

Luter w „Rozmowach przy stole” wskazywał, że poczucie bezpieczeństwa jest niszczące, prosi, więc Boga, by ustrzegł nas przed nim, stąd, bowiem niedaleko już do niewdzięczności i pogardy wobec Boga

NIEBO

Dante dochodząc do Raju określił niebo jako „niewypowiedziana radość. Pojęcie Niebo pojawia się już u Platona , św. Pawła. Najstarsze tradycje i przekaz biblijny. Życie pośmiertne: sąd , raj, czy piekło, zawsze istniało w świadomości człowieka - M. Eliade doszedł do tego wniosku. Człowiek czyli Homo sapiens, od początku był też Homo Religiosus. Już w paleolicie zauważyć można wiarę w życie pośmiertne, gdyż podczas pogrzebu stosowano czerwoną ochrę- symbol życia. W starożytnym Egipcie niebo wyobrażano sobie jako( wielki ptak, niebiańska krowa, wielka równina bogini Nut, której ciało wygięte w łuk, opierające się na kończynach , tworzyło sklepienie niebieskie. Sumeryjczycy zaś wierzyli w życie pośmiertne i raj położony w Krainie Dilmun( Kraina Żyjących), gdzie wszystko jest, a zwierzęta żyją w zgodzie , gdzie nie ma chorób, to miejsce przeznaczone jest dla bogów. Człowiek nigdy nie sięgnie nieba. Asyryjczycy też wierzyli w życie po śmierci w krainie zmarłych, gdzie dusza schodziła w ciemne miejsce. Izrael nie posiadał spójnej koncepcji nieba. Widział on świat jako niebo i ziemię, jako trójpoziomowa rzeczywistość :niebo(samayim), ziemię(eres) i krainę umarłych (szeol). „Niebo jest niebem Pana, synom zaś ludzkim dał ziemię( Ps. 139,8) Stary Testament zna też istoty niebiańskie(malakim), które mogą przybyć na ziemię, by działać w imieniu Bożym. Niebo jest dla ludzi niedostępne. Oni po śmierci kontynuują swoją egzystencję w szeolu, który nie daje szczęścia, lecz nie jest on piekłem. Nowy Testament Jezus głosił Królestwo Boże. Św. Paweł w ekstazie porwany do nieba, stwierdza, że wyrażenie w słowach tego, co widział jest nie możliwe. W Ewangeliach synoptycznych są dwie formuły : Królestwo Boże i Królestwo Niebios( Mt) „ niebo” dla ówczesnych Żydów było jednym z określeń Boga. Termin Królestwo Boże rzadko występował w ówczesnym judaizmie i pismach Nowego Testamentu. Dla Izraelitów i ludów Wschodu termin Królestwo był rzeczywistością dynamiczną, oznaczającą królewskie panowanie Boga, panowanie w wieku, czyli teraz i w przyszłości. Uobecniające się w tym świecie Królestwo Boże, opiewają Jezusowe przypowieści wzrostu

( o siewcy, o dobrym nasieniu i chwaście, ziarnku gorczycy i o zaczynie ) W nich ono jest niepozorne i rośnie powoli, ale nieprzerwanie. Pełnia zaś Królestwa Bożego nastąpi w dzień paruzji. Dobra Nowina: niebiosa, wcześniej zamknięte i nieosiągalne, zostały otworzone dla nas dzięki Chrystusowi, przez Niego. Bóg tak daleki i nie osiągalny, przez Jezusa Chrystusa staje niebliski. Jezus Syn Boży i Pośrednik. On pierwszy zstąpił z nieba i pierwszy spośród ludzi tam wstąpił( J3,13;Dz1,11) Nad Jezusem otwierają się niebiosa przy narodzinach , także podczas chrztu w Jordanie. Otwarte niebiosa widzi św. Jan na Patos i św. Szczepan przed męczeńską śmiercią(Dz7,56) Tradycja mówiła, że niebo otwiera się, gdy mają stapić na ziemię Boskie dary:deszcz, manna, Duch Święty. Ojcowie Kościoła głosili, że Jezus składając na krzyżu dobremu łotrowi obietnicę raju, poświadczył otwarcie raju dla ludzi, który został dla nich zamknięty od czasu wygnania Adama i Ewy. Niebo w J. Ewangelista podkreśla, że niebo to życie. Życie lub życie wieczne, które staję się udziałem wierzących, chociaż wskazuje na przyszłość: „ kto słucha mojego słowa i wierzy w Tego, który Mnie posłał, ma życie wieczne(…),przeszedł ze śmierci do życia”(5,24) Życie Wieczne doświadczane w wierze, jest przezywane w ciele, i potrzebuje pokarmu, Chleba Życia, Którym jJest Jezus Chrystus „ kto spożywa moje Ciało i kto pije moją Krew, ma życie wieczne.”( J 6,22-71) Niebo w Hbr. Chrystus jest Arcykapłanem Nowego Przymierza, sprawującym we wzniesionym przez samego Boga niebiańskim przybytku podniosłą i wieczną liturgie, w której uczestniczą aniołowie wraz ze zbawionymi. Niebo, które nie jest zbudowane rękami ludzkimi, ma ono naturę duchową i nieprzemijająca. Zamieszkują w nim aniołowie wraz ze zbawionymi. Źródłem ich szczęścia jest oglądanie Boga i służenie Mu, trwanie we wspólnocie z Bogiem i innymi zbawionymi.

Niebo w Ap. Św. Jan doznał zachwycenia w Dzień Pański i ujrzał drzwi otwarte w niebie, a tam tron Baranka otoczonego rzeszami zbawionych. Za chwałą i przepychem niebiańskiego miejsca liturgii kryje się wspaniałość i chwała samego Boga, dawcy zbawienia i wiecznej radości. Niebo określane tutaj jako „ Miasto Święte - Jeruzalem Nowe”(21,2) Obecność Boga w niebiańskim Świętym Mieście jest już bezpośrednia i bliska: „ A świątyni w nim nie dojrzałem : bo jego świątynią jest Pan Bóg wszechmogący oraz Baranek”(21,22) Starożytność chrześcijańska Ulga męczenników Pierwszy ważny, rozwinięty nurt literatury patrystycznej zajmujący się niebem jest związany z męczennikami. Chrześcijanie odmawiając udziału w kulcie cesarskim i stając przed obliczem śmierci męczeńskiej, odnajdywali umocnienie i pocieszenie w literaturze wizyjnej. W kluczowych i najważniejszych dla zrozumienia wczesnochrześcijańskiej eschatologii apokryfach jak Apokalipsa Piotra, Wniebowzięcie Izajasza, List Apostołów, czy V i IV Księga Ezdrasza, raj opisany jako opływający w rozkosze, pełen owoców i kwiatów wszelkiego rodzaju. W Pasterzu Hermesa, Hermes zobaczył otwarte niebo, a w nim ukoronowanych męczenników w otoczeniu aniołów, trwających w radości płynącej z obecności Chrystusa. Wizje posiadają wiele wspólnych elementów: sędzia na wysokiej górze, pastoralne otoczenie, ląki, pola światło, drzewa i obecność zbawionych obydwu Przymierzy. Liczne są wizje nieba, które niosą zachęte i pocieszenie dla chrześcijan stojących w obliczu męczeństwa( Apokalipsa Pawła, Wniebowstąpienie Izajasza, Męczeństwo Perpetui i Felicyty. Wg nich męczennicy idą wprost do nieba najwyższego , za nim dopiero podążają wyznawcy, którzy bronili wiary podczas prześladowań, a życie zakończyli śmiercią naturalną. Tertulian i Ireneusz: dusze męczenników, w przeciwieństwie do wszystkich innych zmarłych idą do nieba bezpośrednio po śmierci. Justyn Męczennik tłumaczył Żydom na podstawie Starego Testamentu, że Mesjasz miał przyjść dwukrotnie. Drugie przyjscie będzie w chwale i nastąpi w Jerozolimie, ze Jego Królestwo będzie trwać tysiąc lat. Millenaryzm, nadzieja na nastanie tysiącletniego ziemskiego królestwa Chrystusa. Cerytnt, millenium materialnych i zmysłowych przyjemności. Barnaba, Papiasz z Hierapolis , myśląc o niebie marzyli o zapowiadanej w proroctwach żyzności pól i winnic. Ireneusz oczekiwał olśniewającej swym blaskiem ziemskiej Jerozolimy. Wg Augustyna królowanie Chrystusa i Jego świętych należy pojmować jako życie Kościoła pełniącego swoją misję na ziemi. Ojcowie Pustyni mówili, że : do raju-„ miejsca ponad ziemią i poza firmamentem” - anioł prowadzi duszę zmarłego przez gęstą mgłę ciemność pełną małych owadów. Efrem Syryjczyk mówi, że po śmierci jedynym głodem, jaki dusze będąodczuwały, będzie głód Boga, który sam nasyci je swą chwałą. W raju duch ludzki „przywdzieje obraz Bożego majestatu”. Eschatologia zrealizowana Ojców Pustyni podkreśla, że Chrystus już dokonał wskrzeszenia z martwych naszych umysłów. Pachomiusz uczył, że e duchu już w Nim zmartwychwstaliśmy. Cyryl Jerozolimski, objaśniając artykuł z Credo, przekonuje, ze skoro Bóg Ojciec jest naszym prawdziwy życiem, to życie wieczne jest z Nim przebywaniem. Orygenes : odkupieni, osiągnąwszy niebo,poznają naturę gwiazd i przyczynę położenia każdej z nich. Bóg odsłoni przed nimi przyczyny zjawisk. Zbawieni będą podlegali ciągłemu rozwojowi, twarza w twarz będą kontemplować, to co rozumne. Ich wolna wola pomoże im trwać w tym stanie bez zmian. Będą oglądać Boga. Ojcowie Kapadoccy. Bazyli Wielki. Zwolennik spirytualizującego myślenia o rzeczach ostatecznych, przekonuje, że celem naszej ziemskiej wędrówki jest „poznanie Boga” i ostatecznie, dzięki przemieniającej naturze tej wiedzy, „ stanie się Bogiem, na ile jest to możliwe dla naszej ludzkiej natury”. Będzie to dziełem Ducha Świętego w nas. Nie próbuje on opisywać przyszłego szczęścia w doczesnych kategoriach obrazach- zadowala się stwierdzeniem, że będzie ono wolne od wszelkich trosk i ograniczeń ziemskiej egzystencji; „ Jest to miejsce żyjących, w którym nie ma nocy, ani snu- naśladowcy śmierci; nie ma w nim żadnej żywności ani napojów podtrzymującą nasza słabość; nie ma w nim chorób, cierpienia, lekarstw, sadów, ani rynków nie ma żadnego rzemiosła ani pieniaczy - źródła wszelkiego zła. Jest to miejsce tych, którzy żyja prawdziwym życiem, którym jest Jezus Chrystus”. Wg niego zbawieni, godni oglądania Boga twarzą w twarz, będą się cieszyć wzajemną przyjaźnią i przyjaźnią z Bogiem. Spokojna , bezkresna radość, czerpana kompletacji Boga. Grzegorz z Nazjanzu wierzy, że niebo jest wiecznym światłem, oświetlone jest światłością Boga. Staniemy się tam synami Boga i zostaniemy przebóstwieni, czego na razie rozum nie jest w stanie pojąć. Grzegorz z Nyssy dodaje do niego, obok nieśmiertelności, chwalę, cześć, moc i doskonałość. Jan Chryzostom mówi, że rozkoszą zbawionych, będzie oglądanie Boga, czyli posiadanie jasnej i doskonałej wiedzy o Nim, nie będzie to nigdy poznanie całkowite. Cyryl Aleksandryjski mówi, że wtedy nasz rozum(nous)zostanie napełniony niewypowiedzianym boskim światłem, a poznanie częściowe ustąpi miejsca olśniewającej wiedzy - będziemy kontemplować jak gdyby z odkrytą twarzą nieskrępowanym umysłem piękno boskiej natury naszego Boga i Ojca - ta doskonała i boska wiedza napełni nas szczęściem. Tylko Bóg jest niezmiennymi najwyższym dobrem, summum bonum. Augustyn uczy, że żaden skończony cel nie może zadowolić serca człowieka. Nasza doskonałość moralna i nasze najwyższe szczęście polegają na poznaniu i pokochaniu Boskiej Trójcy. Tym szczęściem cieszą się w niebie aniołowie i zbawieni. Główna radość nieba będzie polegać na sławieniu Boga: „ On będzie kresem wszystkich naszych pragnień, On którego bez końca będziemy oglądali, bez przesytu miłowali, bez utrudzenia wychwalali”. Orygenes mówi, że w życiu przyszłym powinna istnieć hierarchia nagrody i stopni doskonałości. I tak grzesznicy wymagający oczyszczenia posiąda w końcu ziemski raj, a bardziej kochający Boga odziedziczą Królestwo Niebieskie. Święty Ireneusz w Adversus haereses mówi: dla najlepszych będzie niebo, dla mniej doskonałych - raj

( umiejscowiony przypuszczalnie między niebem, a ziemią), a najniższy stopień szczęścia przypadnie tym, co posiadają chwałę miasta świętego. Dopuszcza on możliwość rozwoju i postępu ku coraz to pełniejszej unii z Bogiem, aż znikną podziały. św. Ambroży twierdził, że istnieje stopniowa progresja w stronę pełnego posiadania szczęścia, polegającego na pełnej jedności z Bogiem i ze sobą nawzajem. Ewagriusz z Pontu uczył, ze ciepło, z jakim dusze przyjmowane są w raju i stopień, w jakim cieszą się oglądaniem chwały Boga zależą od ich zasług. Święty Tomasz twierdził, ze to co powiedziano w Pismie o raju ma charakter opowieści historycznej. Ale fakt pisze w Sumie teologicznej - że „od chwili popełnienia grzechu raj nie jest już siedzibą człowieka, nie znaczy , że miejsce to utraciło rację bytu”. Świadectwo średniowiecza. Niebo jako rajski ogród , czy niebiańskie Jeruzalem przesycone było zmysłowością i materialnością - tam w nadmiarze czekało wszystko, czego brakuje na ziemi Natomiast niebo teologów i mistyków, zapowiadających uszczęśliwiające widzenie Boga i pełne zjednoczenie z Nim w miłości było bardziej wysublimowane. W teologii scholastycznej oś dyskusji dotyczące wizji uszczęśliwiającej, Visio beatyfica , wyznaczał problem istnienia jakiegoś medium, które pośredniczyłoby w oglądaniu nieskończonego Boga przez zbawionych w niebie. Wcześniejsza tradycja Kościoła zachodniego idąc za Augustynem, w większości przyjmowała, że będziemy widzieć Boga „twarz w twarz”,lecz dla scholastyków trudne było to do pogodzenie z nauką 1Tm 6,16( Boga „zamieszkującego światłość niedostępną” „ żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć. Potrzeba jakiegoś łącznika między naszą ludzką skończonością, a Nieskończonością Boga, czegoś wewnętrznego uzdalniającego do oglądania Stwórcy. U Ambrożego i Piotra Damianiego występowały terminy: lumen gloriae i lux gratiae . Bez tego światła wg Bonawentury prawda jest dla nas nieosiągalna .Albert Wielki wyjaśniał, ze polega ono na teofanii, ukazaniu się Boga, które umacnia i wynosi moc naszego intelektu. Tomasz nauczał, ze dany byt jest poznawalny dzięki swemu aktowi. Bóg jest czystym aktem, więc jest poznawalny.Intelekt naturalny człowieka nie może osiągnąć Boga w poznaniu i musi zostać uwznieslony i umocniony. Lumen, bądź lux gloriae, uzdalnia człowieka do poznawania niepoznawalnego i widzenie niewidzialnego. Tomasz używa terminu caelum, ale istotę życia zbawionych w niebie oddaje jako beatidu, czyli stan błogosławionego szczęścia wywołany uszczęśliwiającą Boga , zasadzający się na doskonałym zjednoczeniu z Nim. Zyskanie nieba jest zgodne z naturą ludzką , ale jest nieosiągalne jej silamio, bo niebo jest darem łaski. Ludzki intelekt zjednoczony z samą istotą Boga doświadcza go bez żadnego pośrednictwa dopiero w niebie. Dusza , pozbawiona ciała , które pośredniczy we wszelkim poznaniu, będzie mogła poznać i oglądać Boga , a także cały pozostały świat duchów, nastąpi to dopiero po śmierci, gdy dusza zostanie oświecona światłem boskiej chwały( lumen divinae gloriae). Zjednoczenie człowieka z Boską istotą nie znosi jednak różnicy między stworzeniem, a Stwórcą. Święci w niebie reagują na tajemnicę Boga ze zdumieniem i fascynacją, która nigdy nie przerodzi się w znużenie. Bowiem nuda jest rodzajem smutku i zła ,a w niebie nie ma ani smutku ,a ni zła. Znudzenie zakłada upływ czasu, a w niebie jest wieczność, która zawiera wszystkie czasy i całą nieskończoność trwania. Boecjusz i Tomasz zasada, że „Wieczność jest doskonałym, a zarazem całkowitym posiadaniem życia bez końca”. Wypowiedź magisterium Kościoła w kwestii nieba Konstytucja Apostolska Benedykta XII Benedictus Deus z 1336 roku. Uznaje on w konstytucji, że szczęście płynące z oglądania Boga zaraz po śmierci, dopuszcza możliwość ilościowego jakościowego wzrostu szczęścia zbawionych przed sądem ostatecznym.Dusze widzą Boga i Bożą istotę twarzą w twarz. Dusza to cos wiecej niż jaźn, dla której ciało jest tylko dopełnieniem, mieszkaniem lub ubraniem, dla niej ciało jest jej wyrazem. Dusza jest w jakimś sensie ucieleśniona , wzbogacona przymiotami wcześniej właściwymi dla ciała. Nowoczesna krytyka nieba. L. Feuerbach twierdzi, że lek przed śmiercią i pragnienie nieśmiertelności były źródłem pojawienia się w religiach pojęcia nieba .Bóg jest bytem, który dobrze odpowiada moim życzeniom i uczuciom i nie inaczej jest z niebem- Bóg i niebo spełniają pragnienia człowieka. Marks uzupełnił te twierdzenie o wpływy społecznego i ekonomicznego wyeliminowania. Z. Freud W jego przekonaniu takie pojęcia jak niebo , wynikają z myślenia życzeniowego, z niespełnionych pragnień ludzkiego serca Niebo jest iluzją, spełnieniem odwiecznych, silnych i palących pragnien ludzkości, które wywodzą się z ukrytych psychoz. Współcześnie krytyka dotycząca prawdziwości doświadczeń w stanie śmierci klinicznej jak również doświadczeń mistycznych pochodzi nie od filozofów, ale od przedstawicieli nauk, najczęściej biologicznych. Bóg i dusza , niebo i świetliste tunele - to wszystko znajduje się wyłącznie w naszym umyśle i jest pochodna zachodzących tam procesów neurochemicznych.Odpowiedź teologów H.U. von Balthasar stwierdza, ze wielu jest tak znudzonych i przesyconych życiem ,że pragnie już zasnąć i nie musieć już dłużej żyć J.Polkinghorne , teolog przekonuje ,że to co nas czeka w niebie jest „ nieskończona eksploracja niewyczerpanych bogactw Bożych, pielgrzymią wyprawa w najgłębszą rzeczywistość, która nigdy nie przestanie przyprawiac nas o emocje i pobudzać do życia. Dzisiejsza teologia - wypowiedzieć nienazwane. Kościół skupia się na kilku przewodnich motywach. Szczęście w niebie będzie zasadzać się na byciu razem kochających się osób . Sobór Watykański II i KKK, przybliżają nam tę tajemnicę. „ To doskonałe życie z Trójcą Świętą, ta komunia życia i miłości z Nią, z Dziewica Maryją, aniołami i wszystkimi świętymi, jest nazywana „ niebem”. Niebo jest celem ostatecznym i spełnieniem najgłębszych dążeń człowieka, stanem najwyższego i ostatecznego szczęścia( KKK, nr 1024) Opis życia w niebie jest chrystocentryczny „ Żyć w niebie oznacza” być z Chrystusem”. Wybrani żyją w „Nim”, ale zachowują i - co więcej - odnajdują prawdziwą tożsamość, swoje imię(KKK, nr. 1025) . Przez więż miłości z Chrystusem wejdziemy we wspólnote miłości z Ojcem i Duchem Świętym oraz innymi zbawionymi . Zjednoczenie z Bogiem prowadzi jednocześnie do odnalezienia siebie samego w całej pełni , jest szczęśliwym znalezieniem własnego „ja”

( Ignacy Moskwa) Zbawieni będą cieszyc się oglądaniem całego Boga, ale nie zobaczą Go w całości. K. Rahner wyjaśnia to, że oglądanie Boga nie oznacza usuniecia, czy nawet pomniejszenia tajemnicy Boga, lecz znalezienie się w absolutnej jej bliskości. Bóg więc pozostanie niepojęty także dla zbawionych, którzy cieszyć się będą różnym stopniem uszczęśliwiającego widzenia, proporcjonalnie do posiadanych zasług. „ Wizja uszczęśliwiająca, w której Bóg ukaże się w sposób niezgłębiony przed wybranymi, będzie niekończącym się źródłem radości, pokoju i wzajemnej komunii( KKK, nr 1045).

1

---