HHRWS/H POSZUKIWANIE

23

PIERWSZE POSZUKIWANIE

OKRES LEBEN-JESU- FORSCHUNG

Wiadomo dzisiaj, że pisma nowotestamentalne powstawały od dwu­dziestu do siedemdziesięciu lat po śmierci Jezusa i były skutkiem inten­sywnego procesu kształtowania zrębów wiary. Nie zawsze jednak o tym wiedziano, a nawet jeśli wiedziano, uważano to za fakt bez znaczenia, w przekonaniu, że natchnione Pismo Święte Nowego Testamentu przeka­zuje dokładny wizerunek Mistrza z Nazaretu: historyczny obraz tego, co uczynił i powiedział, oraz reakcji na Jego zachowania. W tym duchu trak­towano Ewangelię Janową jako uzupełnienie faktów pominiętych przez synoptyków, posługiwano się tylko jedną Ewangelią lub dokonywano har­monizacji wszystkich czterech, uznawano za całkowicie historyczny Ma-teuszowy zapis entuzjastycznej odpowiedzi Jezusa na wyznanie Szymona pod Cezareą Filipową: „Błogosławiony jesteś, Szymonie, synu Jony..." (16,13-20), chociaż odpowiedzi tej nie przekazują inni synoptycy. Tego rodzaju tendencje dominowały w świecie chrześcijańskim do XVII w., a niekiedy są właściwe katolikom jeszcze dzisiaj.

Niemniej na przejściu od renesansu do oświecenia zaszła w tej kwestii istotna zmiana. Jej założenia i skutki nie od razu sobie uświadomiono; nie od razu także sami jej twórcy mieli jasno sprecyzowaną ideę badawczą. Pobiera J?Q-.iatach^ fazie tej__nadanp_ nazwę „pierwszego poszukiwania his­torycznego Jezusa" lub Leben-Jesii-Forschttng. W rozdziale ukazane zosta­ną założenia historyczno-ideowe nurtu, podstawy egzegetyczne oraz naj­ważniejsi przedstawiciele.

ZAŁOŻENIA HISTORYCZNO-IDEOWE

Do powstania nurtu Leben-Jesu-Forschung z całą pewnością przyczyni­ło się poszerzenie dostępu do Biblii dzięki wynalazkowi druku, zasada solą Scriptura Marcina Lutra, pietyzm protestancki zorientowany na praktycz-

ne, osobiste odczytanie Biblii, a przede wszystkim to, co później określono mianem ducha oświeceniowego. Wydaje się jednak, że często błędnie wszystkie te przyczyny miesza się ze sobą. Trudno przecież oceniać lepszy dostęp do Biblii czy wysunięcie zasady mocniejszego oparcia się na Piśmie Świętym jako czynniki negatywne1. Jak zauważa W. Kasper, reformatorom chodziło głównie o to, „aby z Pisma wyczytywać, «co jest siłą napędową chrześcijaństwa». Ich zasada solą Scriptura w gruncie rzeczy była jedno­znaczna z zasadą Solus Christus. Dlatego niezależnie od wszelkich nieza­przeczalnych osiągnięć w interpretacji Pisma, nie chodziło im jeszcze o historyczno-krytyczne badania biblijne w znaczeniu współczesnym. Dla nich najważniejszy był żywy głos Ewangelii, głoszone Słowo Boże"². Ina­czej będzie już w oświeceniu, które stanowiło kontynuację pozytywnych, ale jeszcze częściej — negatywnych aspektów reformacji.

1. Reformacja przyznała istotne znaczenie zasadzie solą fides. Zasada ta oznaczała dowartościowanie zbawczej wiary oraz osobistego, ufnego odniesienia do Boga, ale zarazem stanowiła radykalne zakwestionowanie roli Urzędu Nauczycielskiego Kościoła i Tradycji. Do tej pory z wielkiej Tradycji chrześcijańskiej, ubogacanej nowymi orzeczeniami Magisterium Ecclesiae, człowiek czerpał to, w co wierzył i w co powinien wierzyć. Teraz wiara będzie rozumiana coraz bardziej jako „moja wiara", a definicje dog­matyczne, kanony moralności czy orzeczenia dyscyplinarne tworzone przez Urząd Nauczycielski Kościoła będą mogły być kwestionowane przez powołanie się na Pismo Święte i osobiste sumienie.

Oświecenie poszło jeszcze dalej na tej drodze. Podjęło bowiem kwestię relacji wiary i rozumu — wiara nie może stać w opozycji do rozumu, który broni przed uprzedzeniami, przesądami i błędami w poznaniu i ocenie rzeczy oraz zjawisk. W myśl zasady sapere aude zakładano, że rozum powi­nien zatriumfować także w Kościele i w życiu religijnym. Realizację tego celu widziano przede wszystkim w sprowadzeniu wszystkich religii do jed­nej, wspólnej wszystkim religii naturalnej — religii „rozumnych czcicieli Boga" oraz w położeniu kresu rozbiciu religijnemu jak też temu, co trak­towano jako nietolerancję, fanatyzm, dogmatyzm itp.

2. Reformacja postawiła w centrum swojej relacji do Boga zasadę sola Scriptura. Racją ukształtowania tej zasady był problem autorytetu kościel-

1 Tak czyni na przykład popularny u nas V. Mcssori.

2 W. Kasper, dz. cyt., s. 23.

ETAPY l NURTY BADAŃ NAD ŹRÓDŁAMI I HISTORIA JEZUSA

PIERWSZE POSZUKIWANIE

25

nego, który znalazł się w głębokim kryzysie już w epoce Wielkiej Schizmy XIV i XV w. Zaważyło to na stosunku XV- i XVI-wiecznych humanistów i reformatorów do Biblii. „Wobec zachwiania dotychczasowych autoryte­tów średniowiecznego świata, rozlega się coraz mocniejsze wołanie o «po-wrót do źródeł». do Pisma Świętego, które samo ma być teraz autorytetem

— nieskażonym, niezafałszowanym żadną późniejsza ludzka interpretacją
czy tradycja"³. To z kolei — podkreśla H.-G. Gadamer — powoduje odnowę
hermeneutyki, która ma uczyć właściwego posługiwania się rozumem przy
interpretacji Biblii. Ani autorytet nauczycielski papieża, ani odwołanie się do
tradycji nie mogą być odtąd ważniejsze od pracy hermeneutycznej mającej za
zadanie obronę rozumowego sensu tekstu przed wszelkimi nadużyciami⁴.

Oświecenie znowu pójdzie dalej na tej drodze. Proces przemian można ująć w kilka punktów:

• reformacja obudziła zainteresowanie Pismem Świętym. Oświecenie
  zintensyfikowało badania naukowe nad Biblią;

• reformacja chciała stworzyć teologię, która byłaby oparta nie na scho­
  lastyce, lecz na Piśmie Świętym. Oświecenie dało podstawy historycz-
  no-krytycznych badań biblijnych;

• od czasów reformacji egzegeci zaczęli wnosić swój istotny wkład do dys­
  kusji nad dogmatami. Oświecenie zwiększyło dystans pomiędzy egzegeta-
  mi a apologetami i dogmatykami.

Podstawowym założeniem stało się założenie historyczności Biblii. Egzegeci oświeceniowi postrzegają ją jako zbiór ksiąg i tekstów, które wy­szły spod rylca ludzi minionych generacji i są naznaczone stygmatem ich czasów, wizji świata i oczekiwań. Dlatego nie wahają się traktować Biblii jak wszelkich innych ksiąg napisanych w przeszłości przez ludzi. Doprowa­dziło to do bezkrytycznego zakwestionowania świata biblijnego. W prze­konaniu oświeceniowych deistów w dobie nowożytnej nie ma powrotu do nnh-ersnm duchów, aniołów, świętych i czarownic. Stawiają oni sobie jako główne zadanie jego „odczarowanie". Wyznają jeszcze jednego Boga, któ­ry określa dzieje świata i bieg historii, ale nie wierzą już w Trójcę Świętą czy też w potrzebę odkupienia. Wierzą w Boga Stwórcę i w rzeczywistość stworzenia, jednakże nie znajdują już nic sensownego w historii Adama i Ewy czy też w sytuacji opisanej na początku Pisma Świętego jako raj.

³ T. Węcławski. dz. cyt.. s. 33.

⁴ H.-G. Gadanie!, „Prawda i metoda". Kraków 1993.s. 266.

3. Reformacja oparła się na zasadzie solu gratia: człowiek jest zbawiany
   mocą łaski Chrystusa, a nie poprzez pośrednictwo Kościoła czy wstawien­
   nictwo świętych. Podważenie tej części tradycyjnej nauki zadziałało „na
   zasadzie domina" — oświecenie odchodzi coraz bardziej od myślenia
   w kategoriach „natura-laska". Zaczyna przeważać myślenie techniczne,
   pragmatyczne. Ludzie „oświeceni" są coraz bardziej przeświadczeni, że
   żyją w świecie, którym nic rządzą jakieś nadzwyczajne siły. Zakładają, że
   chrześcijaństwo powstało w innej kulturze, w czasach, kiedy wierzono
   jeszcze w działanie aniołów, dobrych i złych duchów, w cuda i nadzwyczaj­-
   ne interwencje Boga. Praktycznie kwestionuje się tradycyjną wiarę w ist­-
   nienie dwóch natur w Jezusie Chrystusie — boskiej i ludzkiej; co najwyżej
   mówi się o „idealnym Chrystusie", „Chrystusie — we mnie", który ma sta­-
   nowić wzór pełnego, doskonałego człowieka.

4. Reformacja na czele wszystkich swoich zasad postawiła zasadę solus
   Christus — człowiek jest zbawiany tylko mocą krzyża i zmartwychwstania
   Jezusa Chrystusa. Ale ośmieszenie i podważenie roli Urzędu Nauczyciel-skiego Kościoła w krajach coraz bardziej „panoszącego się" deizmu miało
   i ten skutek, że teologowie oświeceniowi przestali już odwoływać się do
   preegzystencji i wcielenia Syna Bożego, do Jego narodzenia z Maryi Dzie­-
   wicy itp. Odrzucili również tradycyjną naukę o Odkupieniu — wprawdzie
   nie negują faktu, że Jezus umarł na krzyżu, ale kwestionują interpretację
   Jego śmierci jako śmierci odkupieńczej. Coraz częściej podejmują poszu­kiwanie „za" wyznaniami i dogmatami oficjalnych Kościołów — „prawdzi­wego Jezusa", rzekomo autentycznego człowieka Jezusa z Nazaretu, który
   na początku naszej rachuby czasu żył w Palestynie. Pojawia się podstawo­wa supozycja jezulogiczna oświecenia: zakłada się, że uda się odnaleźć ta­
   kiego „niedogmatycznego" Jezusa, wolnego od „konstrukcji" kościelnych
   i postawić jako wzór współczesnym. Powstaje też znane nam podstawowe
   rozróżnienie: pomiędzy człowiekiem — Jezusem z Nazaretu, którego „od­krywają" historycy, a Chrystusem tradycji kościelnej. Stąd już tylko krok
   do pierwszej fazy tzw. badań historycznych nad Jezusem.

PODSTAWY FGZEGETYCZNE

Jeszcze jednym skutkiem oświecenia, a zwłaszcza oświeceniowego po­dejścia do Biblii, były sygnalizowane przemiany w egzegezie źródeł wiary w Jezusa z Nazaretu. Przez cale wieki chrześcijaństwa centralne znaczenie

27

dla obrazu Chrystusa miała Ewangelia według św. Jana, stworzona —jak utrzymywano — przez bezpośredniego, szczególnie bliskiego Jezusowi ucznia. Spoczywał on przecież na Jego piersiach podczas Ostatniej Wie­czerzy i pozostał pod Krzyżem, gdzie byt świadkiem konania Mistrza. Jego obraz Jezusa jako Wcielonego Syna Bożego stał się wiodący dla dogmatyki kościelnej.

Ważne miejsce w kształtowaniu oficjalnej chrystologii chrześcijańskiej zajmowała też Ewangelia według św. Mateusza. Mateusz, podobnie jak Jan, był uważany za bezpośredniego i naocznego świadka życia Jezusa Chrystusa. Jego Ewangelia znalazła się u podstaw wielkich świat Kościoła (Boże Narodzenie, Trzech Króli itp.) i ich przedstawień liturgicznych czy ikonograficznych. Uważano ją za Ewangelię „kościelną", gdyż zawiera stó­wa o „ustanowieniu" Kościoła i o nadaniu szczególnych uprawnień Piot­rowi (Ml 16,13-20). Nie dotyczyło to już w tym samym stopniu trzeciego ewangelisty — św. Łukasza, a już na pewno nie najkrótszej z wszystkich Ewangelii — Ewangelii według św. Marka. Nawet św. Augustyn w „De consensu Evangelistarum" („O zgodności ewangelistów") uważał, że Ewangelia ta była wyciągiem z Ewangelii według św. Mateusza:

Otóż podaje się, że (...) czterej Ewangeliści bardzo dobrze znani całemu światu, i być może dlatego czterej, że mamy cztery strony świata, a po całej ziemi ma się rozszerzyć Kościół Chrystusowy, na co niejako tajemnica samej liczby wskazuje, pisali w takim porządku: pierwszy Mateusz, następnie Marek, na trzecim miejscu Łukasz, wreszcie Jan. Pozostali zaś dwaj, którzy do liczby apostołów nie zaliczali się, lecz mimo to poszli za Chrystusem głoszonym przez nich, będąc niejako ich dziećmi, które należy otoczyć ramieniem, zajmują miejsce pośrednie, z obu stron przez tamtych obwarowani.

.Powiadają, że spośród tych czterech tylko sam Mateusz pisał w języku heb­rajskim, pozostali w greckim, l chociaż wydaje się, że każdy zachowuje właści­wy sobie porządek opowiadania, to jednak przekonujemy się, że każdy z nich chciał tak pisać, żeby uwzględnić pracę poprzednika i świadomie nie pomijał jej. A zatem w zależności od własnego natchnienia każdy posługiwał się w swo­jej pracy wkładem pozostałych Przyjmuje się bowiem, że Mateusz rozpoczyna od Wcielenia Pana, zgodnie z Jego królewskim pochodzeniem i [opisuje] więk­szość Jego stów i czynów zgodnie z doczesnym życiem ludzkim. Marek idąc w jego ślady niczym sługa, zdaje się dokonywać skrótu jego Ewangelii. I...I Sam od siebie podaje bardzo niewiele (...) (1,3--4)5

⁵ Św. Augustyn, „O zgodności Ewangelistów", Warszawa 1989, s. 18-19.

W XIX w. to długo utrzymujące się spojrzenie na genezę i wzajemne zależności Ewangelii uległo zasadniczej zmianie. Coraz większa liczba T uczonych dostrzega podstawowy problem: Jeśli Jan i Mateusz byli naocz- nymi świadkami, to dlaczego zachodzą między nimi tak poważne różnice? Coraz częściej podważa się też istotne znaczenie Ewangelii według św. Jana. Pojawia się pytanie o źródła, z których korzystali poszczególni ewan­geliści. W 1774 r. J. Griesbach (zm. 1812) publikuje synopsę Ewangelii Mateusza, Marka i Łukasza i stawia problem synoptyczny. Liczni badacze zadają sobie pytanie, co jest źródłem tak dużych podobieństw pomiędzy tymi trzema ewangelistami. Odpowiedź mogła być tylko jedna: źródłem podobieństw jest zależność od tego samego lub tych samych tekstów wyjś­ciowych. Proponowano wiele rozwiązań, w połowie XIX w. jednak stwier­dza się, że owym tekstem wyjściowym musi być Ewangelia według św. Mar­ka, która —jak pokazaliśmy — cło tej pory nie cieszyła się zbyt wielkim uznaniem, oraz nieznane bliżej źródło, zbiór mów Jezusa Chrystusa. W 1863 r. H. J. Holtzmann (zm. 1910) publikuje pracę „Die Synoptischen 1 Evangelien. Ihr Ursprung und geschichtlicher Charakter" („Ewangelie l synoptyczne. Ich pochodzenie i charakter synoptyczny", 1863). Niesie ono ze sobą rewolucję w myśleniu o Jezusie. Polega ona na tym, że najstarszy­mi i najpewniejszymi źródłami na temat Jego życia okazują się: Ewangelia według św. Marka, tekst znajdujący się dotychczas w cieniu innych, oraz Q — źródło zupełnie dotychczas nieznane, zrekonstruowane dzięki żmudnym pracom egzegetów. Odejście od dotychczasowego, kościelnego wizerunku Jezusa zaczęło się wydawać nie tylko możliwe, ale i konieczne'⁶.

OD REIMARUSA DO WREDEGO

Na opisanym podłożu historycznym i ideowym wyrosło to, co A. Schwei-tzer określił jako „wybitne osiągnięcie teologii niemieckiej". Było to osiąg­nięcie wybitne, dodajmy od razu, ze względu na rozmiary i odwagę zamie­rzenia, ale nie z racji mało krytycznych założeń i tragicznych wyników. Postanowiono bowiem wrócić do Jezusa w celu odnalezienia w Nim sprzy­mierzeńca w walce o tzw. wyzwolenie od dogmatu. Schweitzer uważał, że pierwszy bodziec tych badań dał H. S. Reimarus (zm. 1768), oświeceniowy profesor języków orientalnych w Hamburgu. Skrypty Reimarusa na ten temat: „O historii Zmartwychwstania" oraz „O celach Jezusa i Jego

6 Por. C. J. den Heycr, „Der Mann ans Nazaret. Bilanz ttcr Jesusforschung", Diisseldorf 1998, s. 32-51; H. Seweryniak. „Święty Kościół powszedni", dz. cyt., s. 249-256.

28

ETAPY I NURTY BADAŃ NAD ŹRÓDŁAMI I HISTORIĄ JEZUSA

PIERWSZE POSZUKIWANIU.

29

niów" wydal dopiero G. E. Lessing w latach 1774-1778 pt. „Fragmente eines Wolfenhiittelschen Ungennantcn" („Fragmenty tekstów pewnego nieznanego z Wolfenbüttel"). Ich treść i charakter oddają słowa Schwei-tzcra: „Nienawiścią również można opisać biografie Jezusa — najbardziej wstrząsające zostały napisane właśnie nienawiścią: Reimarusa, fragmen-tysty z Wolfenbiittcl, oraz D. F. Straussa. Była to nienawiść nie tyle do sa­mej osoby, ile do nadprzyrodzonego nimbu, którym ja otaczano i który ją faktycznie otaczał. Autorzy ci pragnęli przedstawić Jezusa jako zwykłego człowieka, zerwać zeń wspaniale szaty i przyodziać na powrót w łachmany, w których niegdyś wędrował po Galilei"⁷.

Dlaczego Schweitzer tak surowo oceniał Reimarusa? Odpowiadając na to pytanie, musimy uświadomić sobie, że hamburski profesor działał w czasach pełnego rozkwitu idei oświeceniowych. Zgodnie z nimi stawał w obronie „religii naturalnej'', która w jego mniemaniu była głoszona przez Jezusa w radosnym przesłaniu o miłości i miłosierdziu Bożym, cen­tralnej idei chrześcijańskiej, przysłoniętej rzekomo przez Pawiową soterio-logię i hellenistyczne dogmaty. Jezus byt, w rozumieniu Reimarusa, Ży­dem głoszącym prostą Ewangelię o wyraźnych akcentach etycznych i es­chatologicznych: „Królestwo Boże jest blisko". Gdy nadzieja ta nic spełni­ła się, uczniowie mieli wymyślić opartą na rzekomych cudach i objawie­niach Zmartwychwstałego doktrynę o Odkupieniu. Pojawia się w tym miejscu element kapitalny dla naszych badań: u Reimarusa spotykamy po raz pierwszy wyraźne rozgraniczenie pomiędzy orędziem Jezusa a orę­dziem apostołów, pomiędzy religią Jezusa (religia naturalną) a religią chrześcijańską. Hamburczyk uważał, że Jezus w swojej świadomości był mesjaszem głoszącym — całkowicie w kontekście żydowskim — nawróce­nie i Królestwo Boże. Uczniowie natomiast dokonali świadomego oszust­wa — deifikacji Mistrza i oderwania Go od Izraela.

Lawina ruszyła... Według J. G. Herdera (zm. 1803), protestanckiego filozofa i pedagoga oświeceniowego z Morąga, Jezus nie zajmował się sprawami doktrynalnymi. Uczył uznania Boga za Ojca, ludzi za Jego żywe narzędzia, działania według reguły poszanowania człowieczeństwa. Chciał więc przede wszystkim ufności, oddania, wiary. Dlatego chrześcijaństwo ze swoją metafizyką, kultem, dogmatem jest odejściem od Jezusa.

Jeszcze inna tendencja oświeceniowa — racjonalizm — charakteryzuje prace często cytowanego prze/ apologetów katolickich H. E. G. Paulusa

7 A. Sehweilzer. „Geschichte der l,elicn-.Jesu-Forschung» '. Gütersloh 1477. s. 48.

(zm. 1851). W dziele „Das Leben Jesu als Grundlage einer reiner Ge-schichte des Urchristentums" („Życie Jezusa jako podstawa czystych dzie­jów pierwotnego chrześcijaństwa", 1828) szukał on rzekomego rozsądne­go, racjonalnego wyjaśnienia „klasycznych prześwitów boskości" Jezusa, przede wszystkim cudów. Do historii apologetyki weszła jego interpretacja wędrówki Jezusa po morzu jako wizji apostołów czy Zmartwychwstania jako przebudzenia z letargu. Zdaniem Paulusa, rzeczywiste życie Jezusa, „fundament czystych dziejów pierwotnego chrześcijaństwa", było wolne od tego rodzaju wydarzeń — dopiero ewangeliści poczynili koncesje na rzecz „żydowskiego pożądania znaków".

Ujęcie oświeceniowe spotkało się z gwałtownym atakiem D. F. Straussa (zm. 1874)8 . W 1839 r. Strauss został profesorem teologii w Zurychu. Ze względu na liberalne poglądy stanowisko to musiał jednak opuścić i utrzy­mywał się odtąd z pracy pisarskiej. Na przełomie 1835-1836 napisał dzieło „Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet" („Krytyczne opracowanie życia Jezusa"). Stwierdzał w nim — stając w opozycji do Reimarusa, Herdera czy Paulusa — że nie oszustwo, lecz nieświadomy proces wyobraźni mi­tycznej, saga, stoi u podstaw chrystologii. W jego przekonaniu mit nowo-testamentalny polegał na przedstawieniu w kategoriach historycznych ideału religijnego pierwszych chrześcijan — idei bogoczłowieczeństwa, idei jedności boskiej i ludzkiej świadomości. Kiedyś ludzie dostrzegli głę­bię tej idei w Jezusie. Ale nie wyczerpała się ona — dzieje toczą się dalej, Chrystus historyczny jest przeszłością, żyje natomiast wieczny Chrystus — nie jeden człowiek, który wraz ze swoim Krzyżem miałby stać w centrum dziejów, ale cała ludzkość9 „Postać Boga-Człowieka — podsumowuje pomysły Straussa J. Gnilka — była konieczna, aby doprowadzić ludzkość do świadomości najwyższej idei. To nastąpi, kiedy runie ostatnia przegro­da, kiedy samoświadomość nie będzie już swojej jedności z istotą absolut­ną sytuowała w Jezusie, lecz dojrzy ją i przeżyje jako coś, co dokonuje się we wszelkiej prawdziwie ludzkiej myśli i wszelkim prawdziwie ludzkim działaniu. Koncepcja ewangelicznego mitu ma swoje źródło w filozofii, a nie w analizie tekstu. O wskazanie historycznego jądra w poszczegól­nych opowieściach ewangelicznych Strauss nic zatroszczył się"¹⁰.

⁸ Por. omówieniu tzw. hipotezy wizji subiektywnych w wiciu apologetykach.

9Por. C. J. den l Heyer, cyt.. s. 42-44; W. Kasper, dz. cyt.. s. 24-25.

10 J. Gnilka, „Jezus z Nazaretu". Kraków 1997, s. 20.

30

ETAPY I NURTY BADAŃ NAD ŹRÓDŁAMI I HISTORIĄ JEZUSA

PIERWSZE POSZUKIWANI!;

31

Nie do końca... Racjonalista niemiecki jako pierwszy na przykład od­dzielał Ewangelie Janową od synoptyków, twierdząc, że przenikają ją głównie przesłanki teologiczne. Był to pewien postęp, jednak Strauss błą­dził, uważając, że nie jest ona w ogóle wiarygodna historycznie. Popełnił jeszcze inny błąd w podejściu cło materiału biblijnego — za najstarsze Ewangelie uznawał Ewangelię według św. Mateusza i Ewangelię według św. Łukasza, tekst Markowy zaś za ich streszczenie".

Najbardziej charakterystyczną pozycją nurtu pierwszego poszukiwania historycznego Jezusa była książka francuskiego filozofa E. Renana (zm. 1892), zatytułowana „Vie de Jesus" („Żywot Jezusa", 1863). Przyciągnęła ona ogromną liczbę czytelników, głównie z tej racji, że w literacki sposób — bez odwołania do tradycyjnych dogmatów, na przykład synostwa Boże­go czy zbawienia — opisane zostało w niej życie Jezusa. Renan stworzył zabarwioną sentymentalnie powieść o Chrystusie i wrażeniu, jakie wywarł na swoich współczesnych. Oto próbka jego stylu:

Jezus w ostatnim okresie swego życia mniemał, że Królestwo Boże wskutek nagiego odrodzenia świata ziści się rzeczywiście na ziemi. Ale nie było to bez­warunkowo jego ideą pierwotna. Przedziwna zasada moralna, którą wysnuł z pojęcia o Bogu Ojcu, nie polegała na entuzjastycznym wierzeniu w bliski koniec świata i w konieczność przygotowania się przez ascezę do tak chime­rycznej katastrofy; nie, ona była raczej zasadą świata, który żył i żyć chciał. Wiara w realizację tego Królestwa była przemijającym błędem, na który śmierć jego niechaj rzuci zasłonę! Jezus jako twórca prawdziwego Królestwa Bożego, królestwa cichych i maluczkich, to Jezus owych pierwszych, niczym niezmąco­nych dni, kiedy glos Ojca rozbrzmiewał w jego duszy. Wtedy rzeczywiście przez kilka miesięcy, a może przez cały rok Bóg zamieszkał na ziemi. Głos młodego cieśli odezwał się nagle z niesłychaną słodyczą. Nieopisany urok bił z całej jego postaci, a najbliżsi poznać go nie mogli¹².

Jeśli chodzi o podbudowę naukową książki, Renan — krytykując Straussa — uznawał pewną wartość historyczną Ewangelii Janowej¹³. Nadto z pasją łączył lekturę prac egzegetycznych z modnymi wówczas eks­pedycjami badawczymi i zainteresowaniami psychologicznymi. W 1861 r. odbyt podróż na Bliski Wschód i został urzeczony cudowną harmonią za-

¹¹ G. Theisscn, A. Merz. dz. cyt.. s. 24.

¹² H. Renan, „Żywot Jezusa", Łódź 1991, s. 67.

13 Por. P. Grelot. ...Jesus de Nazarcth Christ cl Sei«neur", Paris 1998, t. II, s. l 19

chodzącą pomiędzy ideałem ewangelicznym a pejzażem Ziemi Świętej. Wiosną odkrył uśmiechniętą, pełną uroku Galileę. Odkrycie to stało się dla niego niejako „piątą Ewangelią" i podstawą poglądu o wewnętrznym, psychologicznym rozwoju Jezusa. Stwierdził, że na początku Jezus musiał być łagodnym —jak galilejski krajobraz — Mistrzem, który usiłował urze­czywistniać Królestwo Boże na ziemi. Judea z kolei ukazała się oczom Renana w całej swej surowości. Podobnie, stwierdził, było w życiu Jezusa — pod wpływem pobytu w Jerozolimie i opozycji, z którą tam się spotkał, „łagodny Mistrz" przekształcił się w rewolucjonistę, uznał się za mesjasza, zaczął stawiać wymagania bez granic, żądać miłości wobec siebie. W kon­sekwencji takiej postawy musiał zginąć¹⁴.

Spoczywaj w chwale, szlachetny ofiarniku! — kończy z emfazą Renan. — Dzieło twe zostało dokonane; rozpoczęła się już twoja boskość. Nie lękaj się, że wskutek jakiegoś błędu może jeszcze runąć wznoszona przez ciebie budow­la. Stanąłeś już poza granicami ludzkiej słabości, już zaczynasz patrzeć z wyżyn niebiańskiego spokoju na nieobliczalne skutki twojej działalności. Za kilka godzin cierpień, które nawet nie dotknęły twojej wielkiej duszy, zdobyłeś praw­dziwą i najpiękniejszą nieśmiertelność. [...] Bardziej żywy niż za życia, od chwili skonania bardziej kochany, niż w czasie ziemskiej pielgrzymki, staniesz się do tego stopnia kamieniem węgielnym ludzkości, że targnąć się na twoje imię będzie znaczyło to samo, co targnąć się na fundamenty świata. Zniknie granica między tobą a Bogiem. Odniósłszy świetny tryumf nad śmiercią, obej­miesz władanie swego Królestwa, a za tobą pójdą po drodze, którą sam sobie wytknąłeś, wielowieczni twoi czciciele15.

Radykalne wnioski z tez Leben-Jesu-Forschung wysunął A. Drews (zm. 1935), profesor filozofii w Karlsruhe, w książce „Die Christus Mythe" („Mit Chrystusa", 1909). Podstawowa teza pracy brzmiała: „Bóg musi stać się człowiekiem, aby człowiek «stal się Bogiem»". Dla zrealizowania tego celu, głosił Drews, trzeba skończyć z przywiązaniem do osoby Jezusa, któ­ra jak obce ciało weszła do dziejów ludzkiej świadomości. Jezus nigdy nie istniał — chrześcijaństwo wyrosło z właściwej wielu religiom idei, mitu „cierpiącego Boga odkupiciela". Podobne idee rodziły się w różnych reli­giach starożytnych. W religii perskiej takim cierpiącym bogiem byt Mitra,

14 Por. B. ScshoLie, .,.Ićsus Chrisi a 1'imagc des honimes". Paris 1W7, s. 74-83.

15 E. Renan. dz. cvi., s. 203-204.

ETAPY l NURTY BADAŃ NAD ŹRÓDŁAMI I HISTORIA JEZUSA

PIERWSZE POSZUKIWANIE

w syryjskiej — Adonis, w greckiej — Dionizos i Prometeusz, w egipskiej — Ozyrys. Mitologie te wyrażają ideę odkupienia w sposób naturalistycz-ny: bóstwo umiera wraz z corocznym zamieraniem przyrody i zmartwych­wstaje w wiosennych obchodach rytualnych. Podobnie miało być z Chrys­tusem. W przyszłości, zdaniem Drewsa, powstanie religia monistyczna: odkupienie będzie dokonywać się przez wiarę w siebie.

To, co nazywamy niekiedy „świadomości;) Jezusa", u Drewsa będzie wyrazem idei religijnych czy archetypów powracających w rozmaitych eta­pach dziejów ludzkości. Jak widać, do badań nad życiem Jezusa wkracza u niego nie tylko filozofia, lecz także religioznawstwo porównawcze. Dodajmy, że jest to religioznawstwo oparte na błędnych przesłankach — w opisywanych w „Die Christus Mythe" religiach nie ma mowy o zmar­twychwstaniu.

Liberalny optymizm i „radosna twórczość" chrystologiczna nic trwały zbyt długo. Najpierw W. Wrede w dziele „Messiasgeheimnis" („Tajemnica mesjańska", 1901) wykazał, że także Ewangelia według św. Marka, uważa- na od niedawna za niemal czyste źródło historyczne, jest wyrazem „dog­matyki wspólnoty". Jego zdaniem, została ona zaprojektowana wokół kategorii „tajemnicy mesjańskiej" — kategorii, która rzekomo nie miała podstaw w życiu Jezusa, lecz w życiu i w wierze pierwotnych wspólnot wia­ry. Później ostrej krytyce poddał Leben-Jesu-Forschnig A. Schweitzer.

ALBERT SCHWEITZER

Uczony ten (zm. 1965), teolog ewangelicki, lekarz, wirtuoz organowy, od 1913 r. misjonarz w Lambarene (Gabon), jeszcze jako docent na uni­wersytecie w Strasburgu opublikował studium, którego tytuł stał się inspi­racja dla poprzedniego paragrafu naszego studium: „Von Reimarus zu Wredc" („Od Reimarusa do Wredego", 1906). Kilka lat później ukazało się nowe wydanie tego dzieła, przepracowane i uzupełnione: „Geschichte der Leben-Jesu-Forschung" („Dzieje badań nad życiem Jezusa", 1913). Studium to, wielokrotnie później wznawiane, jest uważane za najgłębsze podsumowanie pierwszego etapu poszukiwania historycznego Jezusa. Jak wykażemy, w rzeczywistości nie było to podsumowanie, lecz dalszy ciąg poszukiwań.

Główna teza Schweitzera brzmiała: rekonstrukcje Reimarusa, Renana, Straussa i Wredego były podejmowane w celu odnalezienia historycznej

postaci Jezusa, aby — niejako rozwiązując więzy, którymi od wieków przy­twierdzony byt do doktryny Kościoła — jako Nauczyciela i Zbawiciela wprowadzić Go do współczesności. W rezultacie badacze ci zaczęli wi­dzieć w przekazach o Jezusie wyłącznie to, co zobaczyć chcieli. Jeśli inspi­rowali się ideałami burżuazyjnymi, wówczas podkreślali Jego cechy ducho­we i boskie. Jeśli byli zainteresowani ideałami socjalistycznymi, szkicowali obraz Jezusa jako prekursora socjalizmu. Romantycy odnajdywali w Ewangeliach romantyka; marzyciele — „mistrza marzeń"; rewolucjo­niści — zelotę lub esseńskiego rewolucjonistę; asceci — człowieka opano­wanego ideałami życia mistycznego itp. W konsekwencji, podkreśla Schweitzer, naukowcy i pisarze pierwszej fazy poszukiwań popełnili fun­damentalny błąd: szukali historycznego Jezusa, ale widzieli Go jako sobie współczesnego¹⁶. Mistrz z Nazaretu natomiast żył w zupełnie innym świe­cie — w świecie zdominowanym przez Pismo Święte i tradycję; w świecie, w którym Jego zaufanie do Boga nie było jeszcze kwestionowane przez myśl naukowo-przyrodniczą. Każdy, kto sądzi, że Jezusa można bez pro­blemów „unowocześnić", myli się — Jezus jest całkiem inny i ruchem przy­słowiowego wahadła wraca do swoich czasów. Tylko ten, kto jest świadom tego dystansu, może odnaleźć autentycznego, historycznego Jezusa.

W tym miejscu pojawia się druga teza Schweitzera; teza, którą skróto­wo określono mianem „konsekwentnej eschatologii". Alzatczyk stworzył ją na podstawie własnych badań egzegetycznych. W biografii „Z mojego życia i myśli" (1931)¹⁷ opowiada, jak podczas służby wojskowej przygoto­wywał się do egzaminu u Holzmanna. Odkrył wtedy szczególne znaczenie dziesiątego i jedenastego rozdziału Ewangelii według św. Mateusza. Roz­działy te rozpoczynają się od rozesłania uczniów przez Jezusa. Mistrz nakazuje im, aby udali się do wiosek judejskich i tam zwiastowali Ewange­lię o Królestwie Bożym. Apostołowie nie mieli zbyt wiele czasu do dyspo­zycji, gdyż Jezus był przekonany, że zbliża się koniec świata. „[...J Gdy was prześladować będą w tym mieście — głosił — uciekajcie do innego. Za­prawdę, powiadam wam: Nie zdążycie obejść miast Izraela, nim przyjdzie Syn Człowieczy" (Mt 10,23). W przekonaniu Schweitzera mamy tu do czy-

¹⁽¹ Por. W. Kasper, dz, cyt., s. 26. W dalszej części umawiamy poglądy Schweitzera na podstawie: C. J. den Heyer. dz. cyt.. s. 57-65. Por. interesujące omówienie z nieci) innej perspektywy: J. Kulisz, A. Mostowska-Baliszewska. ..Spór o Jezusa w ciągu dziejów". War­szawa 1998. s. 24-27.

¹⁷ Wyd. polskie: Warszawa 1981.

34

ETAPY l NURTY BADAŃ NAD ŹRÓDŁAMI I HISTORIĄ JŁ2USA

PIERWSZE POSZUKIWANIE

nienia z centralnym tekstem pozwalającym zrozumieć osobę i posianie Jezusa. Był On, w jego mniemaniu, apokaliptykiem żyjącym w oczekiwa­niu bliskiego nadejścia Królestwa Bożego. W tym właśnie celu rozesłał swoich uczniów z przesłaniem o zbliżającym się Królestwie Jahwe.

Uczniowie powrócili, zdali sprawę ze swojej misji, Królestwo Boże jed­nak nie nadeszło. Schweitzer sądził, że był to kluczowy moment w działal­ności Jezusa — Mistrz z Nazaretu miał w tym momencie uznać, że musi oddać za Królestwo swoje życie (Mt 16,21). W żydowskich pismach apo­kaliptycznych tego czasu cierpienie Sprawiedliwego było uznawane za konieczny krok na drodze do otwarcia Królestwa Bożego ludziom. Sądzo­no, że — tak jak narodziny dziecka są poprzedzane cierpieniami matki — tak też jego nadejście powinno być poprzedzone cierpieniami pobożnych i sprawiedliwych. Ten właśnie dogmat apokaliptyczny Jezus odniósł do sie­bie samego. Uznał, że Jego zadanie polega na wejściu na drogę cierpienia i na przyspieszeniu nadejścia Królestwa. W tym stanie ducha przybył do Jerozolimy i przygotował swoich uczniów na godzinę Męki. Po ciężkiej we­wnętrznej walce (Mt 26,36—46) przyjął na siebie cierpienie i oddał życie za Królestwo Boże. Ponieważ do końca wierzył w jego nadejście, dlatego też na krzyżu odrzucił przyjęcie środków odurzających.

Oczekiwanie Jezusa, mimo męczeńskiej śmierci, nie spełniło się. His­toria płynęła nadal swoim zwykłym nurtem. Czyżby więc Jezus pomylił się? Schweitzer daje — jako pierwszy teolog w dziejach — odpowiedź twier­dzącą na to pytanie. Nie uważa jednak całego życia Jezusa za jedną wielką pomyłkę. Apokaliptyczny, a więc „inny" Jezus, który żył na początku na­szej rachuby czasu w Galilei i Judei i umarł na krzyżu, ma dla ludzi żyją­cych w świecie odmiennym od Jego świata decydujące znaczenie: „im bar­dziej obcy jest nam ten Jezus, tym więcej możemy się od Niego nauczyć. Im wyraźniej widzimy Go jako «dziecko tamtych czasów», tym większe jest Jego znaczenie dla naszych czasów"¹⁸. Jak wiadomo, w centrum całego swojego życia postawi! On nadejście Królestwa Bożego. W urzeczywist­nieniu tej idei i tego oczekiwania nie godził się na żadne kompromisy. Z całą stanowczością podejmował i realizował prawa Królestwa: miłosier­dzie, przebaczenie, non violence itp. Żył już zatem w świecie tego Króles­twa, chociaż w rzeczywistości jeszcze nie nadeszło. W len sposób wyprze­dził przyszłość i nadał mu przez swoje czyny i słowa kształty. Schweitzer

C. J. den Heyer, clz. cyl., s. (i2

był przekonany, że taka postawa ma podstawowe znaczenie dla ludzi wszystkich czasów. Dlatego sam postanowił cale swoje życie ofiarować na służbę najuboższym i najsłabszym w Afryce — krótko przed wybuchem I wojny światowej opuścił Europę i założył szpital dla trędowatych w Lam-barene.

Myśl Alberta Schweitzera spotkała się z mieszanymi reakcjami. Za­akceptowano, przynajmniej w teorii, jego ostrzeżenia — trudno dzisiaj znaleźć podręcznik poświęcony historii Leben-Jesu-Forschung, w którym nie odwoływano by się do jego analizy rezultatów pierwszej fazy badań historycznego Jezusa i do jego zdania na temat poszukiwania „własnego wizerunku", wizerunku „swoich czasów" w Jezusie. Szybko jednak posta­wiono mu zarzut, że ostatecznie popełnił te same błędy, które krytykował u innych egzegetów i teologów. Ukazał wizerunek Jezusa, który stawia teologię przed pytaniem o to, czy dogmaty chrześcijańskie mają swoje ko­rzenie w apokaliptycznym oczekiwaniu Bożego Sądu, czy też w wierze, że Krzyż i Zmartwychwstanie są spełnieniem boskiej obietnicy zbawienia. Radykalne opowiedzenie się po jednej stronie tej alternatywy prowadzi do zaciemnienia innych wymiarów postaci Jezusa i do zgolą fałszywych wniosków. Schweitzer nie uniknął tej drogi.

ADOLF VON HARNACK

Harnack (zm. 1930) opublikował swoje słynne szesnaście wykładów, zatytułowanych „Des Wesen des Christentums" („Istota chrześcijaństwa") w f900 r., jednakże jego badania chrystologiczne rozciągają się na cale pierwsze ćwierćwiecze XX w., dlatego omawiamy jego poglądy po refleksji nad poglądami A. Schweitzera. Był najwybitniejszym przedstawicielem ewangelickiej teologii liberalnej, a jeszcze wyraźniej tzw. protestantyzmu kulturowego (Kulturprotestantismus). Wiara chrześcijańska w jego przeko­naniu powinna pozostawać nie w ciągłym napięciu, ale w harmonii z po­wszechną świadomością, wyrażającą się w cywilizacji i kulturze¹⁹.

Harnack uważał się przede wszystkim za historyka i dawał pierwszeń­stwo metodzie historycznej w teologii. Opublikował kilkaset prac na temat wczesnego chrześcijaństwa i historii dogmatów. Wiele jego dziel, a zwłasz-

¹⁹ Por. T. Rendtorff, „Adolf von Harnack", w: P. Vanzan, J. Schultz (red). „Lessico dci teologi del secolo XX", Brescia 1978, s. 37.

ETAPY I NURTY HA DA N NAD /.RODŁAMI I HISTORIA JEZUSA

PIERWSZE POSZUKIWANIU

37

cza wspomniany cykl wykładów o istocie chrześcijaństwa, ma charakter apologetyczny. Podobnie jak sto lat wcześniej F. Schleiermacher, Harnack chciał dotrzeć do słuchaczy wykształconych, pozostających pod wpływem idei oświeceniowych. W swoich wykładach, przeznaczonych dla studentów z różnych fakultetów Uniwersytetu Berlińskiego, wykazywał, że wiara chrześcijańska oczyszczona z założeń czy też wniosków, których współ­czesny człowiek nie może przyjąć, jest wciąż aktualna i jej wyznawanie ma głęboki sens. Jak sam stwierdzał, aby obronić ostatni bastion, poddawał niektóre bastiony tradycji chrześcijańskiej, na przykład wiarę w cuda czy w Zmartwychwstanie²⁰. „Fundamentalną ideą Harnacka — podkreśla M. Schoof— było, iż jądro chrześcijaństwa, uniwersalne ojcostwo Boga i «nieskończona wartość duszy ludzkiej» w jej osobistej relacji do Boga i bliźniego, już od czasów najstarszego Kościoła byto przysłaniane i za­ciemniane przez różnego rodzaju historyczne naleciałości. Dysponując niewiarygodną wprost erudycją, umiał on sugestywnie uzasadnić to prze­konanie. Nasuwała się stąd konkluzja, że obecnie stoi przed chrześcijań­stwem zadanie powrotu do tego pierwotnego jądra. Przyjęcie, z jakim spo­tkała się ta zadziwiająca rekonstrukcja, przeszło wszelkie oczekiwania — był to. rzec można, przedsmak lego, co w naszej epoce kieszonkowej lite­ratury przydarzyło się książeczce Robinsona «Honest to God»"²¹. W kon­sekwencji Harnack przeszedł od postrzegania fundamentu chrześcijań­stwa w dogmatach do postrzegania go w Ewangelii Jezusa Chrystusa, a zwłaszcza w orędziu Jezusa Chrystusa o Królestwie Bożym. W jego przekonaniu w centrum tego orędzia stoi nie osoba Jezusa, ale Bóg rozu­miany jako Ojciec wszystkich ludzi. Nie dotyczy ono również jakiejś wiel­kości apokaliptycznej czy eschatologicznej — Jezus zapoczątkował je i można dostrzec Jego obecność w dziejach. Dlatego teolog berliński częs­to cytował zdanie z Ewangelii Łukaszowej: „Królestwo Boże pośród was jest" (17,21). Jezus nie był zatem, w jego mniemaniu, apokaliptykiem, lecz nauczycielem wielkich ideałów, wartości ludzkich; prorokiem postępu, będącego w ostatecznych swych wymiarach realizacją Królestwa Bożego. Na tym właśnie polega protestantyzm kulturowy von Harnacka — spogłą-

²⁰ Harnack opicia się już jednoznacznie na Ewangeliach synoptycznych i w późniejszych swoich pracach wyraźnie sugeruje, że Źródło Q może być starsze od Ewangelii według św. Marka.

²¹ M. Schoof. ..Przełom w teologii katolickiej". Kraków N72. s. d5. Podobnie T. Rendtorff wspomina o ,,bestsellerze teologicznym" (dz, cyt., s. 37).

dal on z wielka nadzieją w przyszłość, widział optymistyczniej rozwój ludz­kości i dostrzegał fundament duchowy tego rozwoju w ideałach Ewangelii.

Wprawdzie oczekiwanie na Królestwo Boże przenikało już Stary Tes­tament, ale w słowach Jezusa znalazło ono uniwersalny i głębszy, bardziej duchowy sens. Harnack podkreślał różnice pomiędzy obu Testamentami. W konsekwencji nie rozwijał myśli o kontynuacji Starego i Nowego Testa­mentu, ale raczej o braku tej kontynuacji. Nowy Testament jest nie tylko inny, lecz — z racji, że orędzie Jezusa o Królestwie Bożym posiada sens uniwersalny — ma też o wiele większe znaczenie niż Stary. W tym sensie również „istota" chrześcijaństwa ma o wiele głębszy sens niż „istota" juda­izmu, a Jezus jest postacią z gruntu „nieżydowską".

Na początku lat dwudziestych von Harnack opublikował książkę „Mar-cion. Das Evangelium vom freinden Gott. Eine Monographie żur Ge-schichte der Grundlegung der katolischen Kirche" („Marcjon. Ewangelia

0 obcym Bogu. Monografia o dziejach fundamentu Kościoła katolickie­
go", 1921). Marcjon zasłynął, jak wiadomo, jako jeden z pierwszych here­tyków typu gnostyckiego w Kościele. Pojmował on siebie jako następcę św.
Pawła i usiłował wyciągnąć ostateczne konsekwencje z listów apostoła
narodów. Wychodząc z radykalnego przeciwstawienia pomiędzy prawem

I Ewangelią, stwierdził, że Jezus nie mógł być posłany przez Boga Starego
Testamentu — Boga sprawiedliwości i zemsty. Był natomiast przekonany, że w czynach i słowach Jezusa odnalazł owego tytułowego „obcego" Boga:
Boga miłosierdzia, miłości i łaski. Świat został stworzony przez Boga Sta­rego Testamentu. To pozostawiło swój znak na dziejach ludzkości, pełnych
strachu i okrucieństwa, krwi i przemocy. Stary Testament jest zapisem
dziejów takiego Boga z ludźmi. W Nowym Testamencie jednak opowiada
się inna historię — historię Boga odkupienia i wyzwolenia, który kocha
grzeszników.

Harnack podziwiał myśl i odwagę Marcjona, aczkolwiek rozumiał, że Kościół II w. nie mógł zaakceptować jego radykalizmu. Byt natomiast » przeświadczony, że powinien to uczynić Kościół za czasów Lutra, a już na pewno współczesny mu protestantyzm początku XX w. przez akt... usu­nięcia z kanonu pism Starego Testamentu²².

22 Por. C. J. den I Heyer. dz, cyt., s. 73-76.

38

W XIX w. powstało wiele naukowych i literackich opowieści o Jezusie Chrystusie. Przenikało je dążenie dążenie do ukazania rozumnego, a nie dogmatycz­nego, jak wtedy mówiono, wizerunku Jezusa Chrystusa. Uważano, że można stworzyć psychologiczny zapis Jego rozwoju emocjonalnego i duchowego. Stawiano sobie pytanie o samoświadomość Jezusa Chrystusa i zarówno we wspomnianych opowieściach jak i apologetycznych reakcjach na nie szczegółowo opisywano fazy i główne wymiary tej osobowości. Nurt ten nazwano potem nurtem psychologizacji i wizerunku Jezusa Chrystusa.

Tendencje biograficzne i psychologizujące zaczęły jednak wyraźnie przygasać na przełomie XIX i XX w. Wyrazem tego są dzieła dwóch klu­czowych postaci przedstawionych w tym rozdziale — A. Schweitzera i A. von Harnacka. Pierwszy postawi! wyraźny znak ostrzegawczy: nie można na podstawie czterech Ewangelii stworzyć biograficznego portretu Jezusa Chrystusa, który byłby wolny od założeń, osobistych życzeń i tęsk­not twórcy. Również stworzony przez samego Schweitzera obraz Jezusa Chrystusa-apokaliptyka służy jako negatywne ostrzeżenie — nawet trzeź­wy badacz nic może uniknąć porażki, gdy redukuje Jezusa do postaci apo-kaliptyka, proroka czy rewolucjonisty.

Harnack był, jak podkreśliliśmy, przedstawicielem teologii liberalnej. Pragnął, podobnie jak wielu mu współczesnych, ukazać wizerunek Jezusa Chrystusa wolny od dogmatów hellenistycznych, człowieka z krwi i kości, zwiastuna orędzia o ciągłym postępie człowieka i świata na drogach Kró­lestwa Bożego. Jednak kilkanaście lat po ukazaniu się jego najważniejsze­go dzieła Europa znalazła się w obliczu I wojny światowej, jednej z naj­straszliwszych wojen w swych dziejach. Optymizm berlińskiego profesora zaczął coraz bardziej przygasać. Inny obraz Jezusa stał się aktualny — obraz miłosiernego Mistrza i Zbawcy, który zna ludzki los i niesie go razem z nami. Jeszcze raz okazało się, że osoba Jezusa Chrystusa wymyka się wszelkim ujęciom, przekracza wszelkie wizerunki. Na polu naukowym zaczął panować coraz wyraźniejszy neopozytywizm — o życiu Jezusa Chrystusa z dużym prawdopodobieństwem można bardzo niewiele powie­dzieć, a o rzeczach, o których nie można wiele powiedzieć z dużym praw­dopodobieństwem, należy raczej milczeć-¹.

²³ Por. tamże, s. 60-65,

Przede wszystkim jednak dokonał się kolejny przełom w biblistyce. K. L. Schmidt w pracy „Die Rahmen der Gcschichte Jesu" („Ramy dzie­jów Jezusa", 1919) wykazał, że cała tradycja na temat Jezusa składa się z małych jednostek, którym Marek nadal dopiero wtórnie ramy chronolo­giczne i geograficzne. Rozpoczęta się era Formgeschichte i Redaktionsge-schichte.

FORMGESCHICHTE I REAKCJA 41

FORMGESCHICHTE I REAKCJA: „POWTÓRNE PYTANIE" O HISTORYCZNEGO JEZUSA

Kolejny przełom w badaniach nad Jezusem został dokonany przez dwie szkoły: historii form (mofrokrytyka) i historii redakcji. Dokument Papieskiej Komisji Biblijnej „Interpretacja Pisma Świętego w Kościele" z 1993 r. opisuje je pod wspólną nazwą „metody historyczno-krytycznej''. Jest to metoda historyczna, czytamy w dokumencie, przede wszystkim dla­tego, że „usiłuje ukazać procesy historyczne powstawania tekstów biblij­nych f...J. W zależności od poszczególnych etapów swego powstawania, teksty biblijne były adresowane do różnych kategorii słuchaczy lub czytel­ników, znajdujących się w całkiem odmiennych sytuacjach przestrzenno-czasowych. Jest to metoda krytyczna, ponieważ odwołuje się do kryteriów naukowych obiektywnych (...) od krytyki tekstu poczynając, a na krytyce redakcji kończąc. (...] Jako metoda analityczna pozwala traktować tekst biblijny w ten sam sposób, jak traktuje się każdy inny tekst starożytny"¹.

Zastosowanie metody historyczno-krytycznej broni interpretację Biblii przed fundamentalizmem. Niestety, każda z wspomnianych szkól ro-zerwała — we właściwym dla siebie miejscu — „łańcuch trzech ogniw": j historia Jezusa — tradycja apostolska — redakcja teologiczno-literacka. 'W morfokrytyce położono zbyt duży nacisk na Chrystusa wiary popaschal-nej uczniów i usunięto w cień historię Jezusa. Natomiast w szkole historii redakcji zbytnio uwydatniono rolę redaktorów w kształtowaniu obrazu Jezusa Chrystusa przekazanego przez Ewangelie, zapominając o dwu wcześniejszych ogniwach. Wszystko to wywołało reakcję w postaci tzw. powtórnego pytania o Jezusa historycznego. W rozdziale omówimy kolej­no: ogólne założenia Fonngcscliichie. poglądy chrystologiczne R. Bultman-na — jej czołowego przedstawiciela oraz reakcje J. Jeretniasa i uczniów Bultmanna.

¹ Poznań 1994, I. A. 2.

PODSTAWOWE ZAŁOŻENIA MORFOKRYTYKI

Twórcami szkoły historii form (Formgeschichte, morfokrytyka) byli pro­testanci: M. Kahler. autor dzieła pod znaczącym tytułem „Der sogennante historische Jesus und der geschichtliche biblische Christus" („Tak zwany historyczny Jezus i dziejowy biblijny Chrystus", 1892), i M. Dibelius, który napisał pracę „Formgeschichte der Evangeliums" („Dzieje form Ewange­lii", 1919), będącą niejako programem całego nurtu. W punkcie starto­wym szkoły stoi pomysł rekonstrukcji historii tradycji poprzedzającej Ewangelie spisane. Został on zaczerpnięty z modnych na przełomie X1X/XX w. badań nad przekazem ludowym. Wykazywano w nich, że w tego typu przekazie zaangażowanych jest wiele anonimowych osób. Nie mają w nim żadnego znaczenia właściwości osobowe poety lub opowiada­jącego— ważniejsza jest forma tworzona dla doraźnych potrzeb. Dibelius przeniósł te wnioski na Ewangelie. Wykazał, że w trwającym 30-50 lat sta­dium kształtowania się tradycji ustnej przekazywane były wyłącznie małe opowiadania o Jezusie, apoftegmaty (lapidarne sentencje Jezusa, zawarte w kontekście narracyjnym), logia (aforyzmy, reguły, przypowieści), para­dygmaty (budujące przykłady), legendy, parenezy (zbiory zachęt, senten­cji). Charakteryzuje je ludowość, zaniedbanie chronologii i topografii, anonimowość oraz rozbudowane elementy cudownościowe i moralizator-skie. Ich miejscem powstania, środowiskiem życiowym (Sitz im Leben) miały być pierwotne gminy chrześcijańskie, a nie Jezus czy apostołowie. Tradycja pierwszych Kościołów mogła zachować jakieś słowa czy fakty z życia Jezusa, ale zostały one tak mocno przetworzone, że trudno je wy­dzielić i zweryfikować. Wspólnoty nie interesowały się zbytnio tym, co Jezus mówił lub czynił, lecz, tworząc swoje „opowiadanka", starały się za­radzić potrzebom katechetycznym, kultycznym i apologetycznym. Na ba­zie tych kryteriów ewangeliści połączyli wymienione jednostki literackie, najczęściej bez znajomości środowiska ich powstania. Badacze z nurtu Formgeschichte postawili sobie i realizowali zadanie odkrycia tego pier­wotnego Sitz im Leben i sensu perykop-.

Nie zatrzymali się jednak w tym miejscu. Jak sygnalizowaliśmy, już w końcu XIX w. Kähler ukuł stwierdzenie charakterystyczne dla całej

² Por. J. Kudasiewicz, „Jezus historii a Chrystus wiary". I.uhlin 1987. s. I 1-32: H. Lang-kammer. ,.Metodologia Nowego Testamentu". Opole IWI. s, 5<S-I03: R. Latourelle. dz. cyt., s. 34-41.

szkoły: istnieje przepaść między Chrystusem popaschalnych gmin chrześ­cijańskich a Jezusem z Nazaretu; pomiędzy Chrystusem wiary (tym, w któ­rego wierzono) a Jezusem historii (tym, który rzeczywiście istniał). Roz­różnienie to zrobiło karierę i wzbudziło namiętne dyskusje głównie za sprawą prac R. Bultmanna (1884-1976), wybitnego biblisty niemieckiego z nurtu teologii dialektycznej, profesora egzegezy Nowego Testamentu we Wrocławiu i w Marburgu, autora takich książek jak: „Jesus" (1926), „Glauben und Yerstehen" (1933-1965), „t)ie Frage der Entmythologisie-rung" (1954), „Jesus Christus und Mythologie" (1958). Według Bultman­na krytycy z nurtu Leben-Jesu-Forschung (Reimarus, Strauss, Bauer czy Wrede) popełnili podstawowy błąd: z jednej strony chcieli stosować do Biblii nowożytną koncepcję badań historycznych, z drugiej — prowadzili swoje badania w celu „uwolnienia Jezusa z dogmatu", „wyprowadzenia z kościoła", „wyzwolenia z wiary". Bultmann staje w ostrej opozycji do obu elementów tego programu: człowiek dochodzi do swojej prawdziwej istoty przez decyzję, której nie kształtuje argumentami obiektywnymi, na­ukowymi. Chrześcijanin podejmuje tę decyzję, gdy odpowiada na wołanie Boże, zawarte w kościelnym kerygmacie o Krzyżu/Zmartwychwstaniu; kerygmacie, który jest owocem wiary „gminy pierwotnej", że (dass) Bóg w Krzyżu/Zmartwychwstaniu Jezusa dokonał naszego zbawienia.

W tym sensie dla R. Bultmanna metoda Formgeschichte oznacza koniec poszukiwań Jezusa historycznego. Ewangeliści nie byli historykami we współczesnym znaczeniu tego słowa. Gromadzili przekazy o Jezusie i two­rzyli z nich pewien, niekiedy mało zwarty tekst. Tylko niewielka część tych opowiadań może być odniesiona do czasów sprzed Wielkanocy, większość zaś jest odpowiedzią „gmin wczesnochrześcijańskich" na różnorodne pyta­nia i problemy, z którymi borykały się one w fazie organizacji i u począt­ków misji ewangelizacyjnej. Przede wszystkimi jest próbą usprawiedliwie­nia faktu porzucenia tradycji żydowskiej (stosunek do Świątyni, odrzuce­nie świętowania szabatu, podważanie czystości rytualnej, zakwestionowa­nie prawa oddalenia żony, otwarcie na pogan itp.). Dlatego w opowiada­niach tych nie można rzekomo znaleźć nic, co mogłoby dać wyobrażenie o psychologicznych doświadczeniach Jezusa, rozwoju Jego myśli czy też kształtowaniu się Jego samoświadomości. Słowem, Ewangelie nie mogą być traktowane jako biografie Jezusa Chrystusa. „Są zapisem i świadec­twem tego, co uczniowie Jezusa zdecydowali się «głosić wszystkim naro-dom», by uznały w Nim Zbawiciela, któremu oni sami już uwierzyli, f...]

Nie jest ważne, co dokładnie wydarzyło się za dni życia Jezusa ani jak do­szło do Jego śmierci, nie jest też pierwszej wagi, co On sam o sobie myślał i czego nauczał. Nigdy nie będziemy tego wiedzieli z dostateczną pewnoś­cią. O wiele ważniejsze jest natomiast odkrycie sensu, jaki spotkanie z Jezusem nadaje życiu człowieka, który w Niego wierzy. Ważna jest keryg-ma. To greckie słowo oznacza «to, co się głosi» o Jezusie Chrystusie jako Zbawicielu i dawcy sensu. Dlatego także Bultmann pragnął uwolnić obraz Jezusa od tego, co wniosła weń «mitologizująca wyobraźnia» współtwór­ców Nowego Testamentu. Mówił o zadaniu «demitologizacji» przekazu. W tym jest dziedzicem myśli oświeceniowej"³.

„JEZUS" RUDOLFA BULTMANNA

Wszystkie opisane do tej pory założenia i wnioski nie przeszkadzały jednak Bultmannowi w tym, aby w 1926 r. wydać książkę zatytułowaną „Jesus". Ukazała się ona w serii biografii wielkich osób w dziejach ludz­kości. Już w takim kształcie tej publikacji zawarta była pewna teza:, historia Jezusa oznacza wiele albo bardzo wiele dla historii ludzkości, nie wnosi

natomiast nic albo prawie nic do wiary.

W studium Bultmann krytykuje poszukiwania historyczne nad życiem Jezusa, a jednocześnie staje na pozycjach teologii liberalnej. Pozostawia zatem ha uboczu te wszelkie aspekty ewangelijnego wizerunku Jezusa, które według niego mają charakter metafizyczny i są nie do pogodzenia ze współczesnym naukowym światopoglądem naszych czasów. Chodzi mu głównie o preegzystencję Jezusa, Jego narodziny z Maryi Dziewicy, cuda, Zmartwychwstanie, Wniebowstąpienie. Odrzuca historyczność zapowie­dzi Męki. Jest przekonany, że Jezus nie przewidywał swojej Męki i dlatego też nie mógł jej przepowiadać. Wszystkie zatem zapowiedzi są vaticinia ex eventu — proroctwami włożonymi w Jego usta przez „pierwotną gminę".

Nadto w przekonaniu Bultmanna życie Jezusa nie miało charakteru mesjańskiego. Marburczyk podważa pierwotny charakter tekstów, w któ­rych zakłada się mesjanizm (Mk 8,29-30; 14,61-62), a tytuł „Chrystus" traktuje jako projekcję pierwszych wspólnot chrześcijańskich. Jezus sam miał zresztą odrzucać oczekiwania mesjańskie, ponieważ współcześni Mu Żydzi oczekiwali nadejścia potomka Dawida, mesjańskiego króla, który

³ T. Węcławski, dz. cyt., s. 3

44

ETAPY I NURTY BADAŃ NAD ŹRÓDŁAMI l HISTORIA JHZLISA

45

podjąłby walkę z rzymskimi okupantami i rozpocząłby od odbudowy słyn­nej dynastii swojego wielkiego przodka. On zaś nie był żołnierzem, nie propagował walki i nie zginał na polu bitwy. To, że został osądzony i ska­zany na śmierć krzyżową jako rebeliant polityczny, było tragiczną pomyłką władz żydowskich i przedstawicieli władz rzymskich.

Kim wiec był Jezus? Przede wszystkim prorokiem nadchodzącego Kró­lestwa Bożego. Podobnie jak Schweitzer. Marburczyk widział istotę prze­słania Jezusa Chrystusa w orędziu o Królestwie Bożym. Jego oczekiwanie na nadejście tego Królestwa określał jako oczekiwanie „eschatologiczne". Uważał, że Mistrz z Nazaretu nie byt — w przeciwieństwie do całej trady­cji apokaliptyki żydowskiej — nastawiony na poszukiwanie znaków cza­sów, znaków nadejścia czasów mesjańskich, lecz położył szczególny nacisk na czyn człowieka, a zwłaszcza na konkretne dzieło nawrócenia (Mk 1.14-15).

Bultmann jednakże, co należy raz jeszcze podkreślić, nie był zaintere­sowany problematyką historycznego Jezusa. Nie znaczy to, że negował Je­go historyczne istnienie. Takie twierdzenie byłoby, jego zdaniem, niepo­ważne. Ale przepowiadanie utrwalone w Ewangeliach zakłada tylko fakt, że (dass) Jezus istniał, że głosił zbawcze dzieło Boga wobec ludzkości i na­dejście Królestwa Bożego. Nie interesowało się ono natomiast tym, co (was) mówił o sobie, ani jak (wic) określał swoją misję. Czyż Paweł — pod­kreśla Bultmann — nie zbudował swojej rozwiniętej teologii bez odwoły­wania się do historii Jezusa? Tu właśnie ma swoje źródło problem ściśle związany z problematyką historyczności: nie istnieje żadna możliwość ani potrzeba wyjścia poza suche „że" (dass). Nie jest więc ważne, czy Jezus uważał się za mesjasza, czy Boga. Ważne jest to, co przekazała kerygma, ujmując sens Jego egzystencji: człowiek zbawia się przez całkowite podda­nie Bogu, przez ufność. Uczniowie dostrzegli w śmierci swego Mistrza osad Boga nad światem, a jednocześnie Jego zbawczy gest wobec człowie­ka. To przeżycie zrodziło Chrystusa wiary. Chrystusa przepowiadanego.

Bultmann nie widział żadnego problemu w tym, że w jego pracach wi­zerunek Jezusa Chrystusa został osłabiony do tego stopnia, iż z postaci Boga-człowieka pozostał już tylko wątły blask jakiegoś proroka, który przepowiadał bliskie nadejście Królestwa Bożego. Istotne znaczenie po­siadał dlań Chrystus kerygmatyczny — Chrystus przepowiadany przez pierwsza wspólnotę wiary. Ewangelie nie są bowiem studiami historyczny­mi, lecz opowiadaniami Wielkanocnymi. Wspólnota chrześcijańska nie

spogląda w nich w przeszłość, ale patrzy uważnie i l nadzieją w przyszłość. Dlatego nie dają one przystępu do historycznego Jezusa, lecz ukazują obraz wiary wczesnochrześcijańskich wspólnot w kerygmatycznego Chrystusa. Św. Paweł w Drugim Liście do Koryntian stwierdza: „Tak więc i my odtąd już nikogo nie znamy według ciała; a jeśli nawet według ciała poznaliśmy Chrys­tusa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób" (5,16). Dlatego, w przekona­niu Bultmanna, możemy być nawet szczęśliwi, że Ewangelie nic dają nam żadnego historycznie pewnego obrazu Jezusa. W przeciwnym przypadku — /godnie z ostrzeżeniem św. Pawła — znaleźlibyśmy się na błędnej drodze, która uzależniłaby naszą wiarę od poszukiwań historycznych. Przesianie o Krzyżu zabrania opierania wiary na ludzkiej egzystencji Jezusa Chrystusa.

Możemy więc stwierdzić, że według R. Bultmanna Jezus Chrystus był prorokiem nadchodzącego Królestwa Bożego, nie pojmował swojej misji jako misji mesjańskiej i gdy mówił o nadejściu syna człowieczego, mówił o tym zazwyczaj w trzeciej osobie, z czego można wywieść, iż oczekiwał innego, autentycznego mesjasza. Pierwotne chrześcijaństwo oparło swoją wiarę nie na Jezusie historycznym, lecz na Chrystusie, który przez przepo­wiadanie Królestwa Bożego i przez swój Krzyż otworzył przed ludzkością drogę nawrócenia i powrotu do Ojca. Pozostaje jednak problemem, jak zrodziła się po Wielkanocy wiara w Jezusa Chrystusa, której wyrazem są listy Pawiowe i Ewangelia według św. Jana. Bultmann, mimo przepaści, którą wydrążył pomiędzy ziemskim życiem Jezusa a wiarą w Niego, suge­ruje pewną kontynuację. W jego przekonaniu wezwanie Jezusa do nawró­cenia ze względu na nadchodzące Królestwo Boże implikuje pewną formę chrystologii wyższości — to, że ma On prawo mówić w imieniu Boga. Tę świadomość Bultmann opisuje jako chrystologię implicite⁴.

W dziele „Offenbarung und Heilsgeschehen" („Objawienie i dzieje zbawienia", 1941) Bultmann do opisanego tu programu dołącza jeszcze program demitologizacji (Entmythologisierung). Nie traktuje w nim mitów w sposób oświeceniowy, a więc jako legendarnych historii, które należy wykorzenić z życia religijnego, lecz jako opowiadania o świecie nadnatu­ralnym, boskim, transcendentnym przez odwołanie się do kategorii czaso­wych i przestrzennych. W takim ujęciu cały Nowy Testament jest univer-sum mitycznym. Opiera się bowiem na rzekomo mitycznej wizji czasoprze­strzeni: piekło — ziemia — niebo. Opowiada o działaniu sil demonicz-

⁴ Por. C. J. den Heyer, dz. cyt.. s. ,84-92.

46

Etapy i nurty badań nad źródłami i historią jezusa

47

nych. Opisuje Chrystusa jako byt preegzystujacy, jako Syna Bożego wcie­lonego w tono Dziewicy Maryi. Stąd program Bultmanna — aby kerygma nowotestamentalna mogła przemawiać do człowieka współczesnego, czło­wieka naukowego poglądu na świat, trzeba ja zinterpretować, czyli odkryć istotne ziarno przesłania ukrytego pod płaszczem mitu i wyrazić w formie przystosowanej do mentalności współczesnej, zwłaszcza w terminach egzystencjalnych i personalistycznych. Jako przykład można pokazać jego demitologizację katastrofy o rozmiarach kosmicznych, o której jest mowa w Mk 13,24-27; Łk 17,22-37; l Tes 5,1-11; Ap 20-22. Dla ludzi XX w. tego rodzaju opowieści stanowią wielką przeszkodę w wierze. Nie można prze­cież — podkreśla — poważnie traktować powrotu Syna Człowieczego na obłokach niebieskich, Jego tysiącletniego Królestwa, sądu ostatecznego itp. Jednak w obrazach tych — twierdzi Marburczyk — zawarte jest we­zwanie do nawrócenia, do radykalnej decyzji zmiany „tu i teraz" swojego życia. Jezus nie spoglądał ze strachem w przyszłość, lecz domagał się w obliczu już nadchodzącego Królestwa Bożego radykalnej przemiany życia każdego człowieka,

Na tym właśnie polega dialektyczna chrystologia, „zrealizowana escha­tologia" i zamysł demitologizacji R. Bultmanna. Jego szkoła miała duże ^: zasługi w zmianie podejścia teologii do Pisma Świętego. Pozwoliła lepiej zrozumieć, że Ewangelie nie są źródłami historycznymi w nowożytnym sensie tego słowa, i pokazała, że należy je widzieć i odczytywać w kontekś­cie pierwotnych wspólnot kościelnych. Jednakże dzisiaj, po kilkudziesięciu latach stosowania metody historii form, widać także, że brak odpowie­dzialności doprowadził do przesady w akcentowaniu znaczenia tego kon­tekstu, do „atomizacji" tekstów biblijnych, a także do zepchnięcia wiary na pozycje fideistyczne. Szczególnie bolesny jest rezultat Formgeschichte w odniesieniu do naszego problemu. Można go wyrazić w następujący spo­sób: chociaż Jezus należy do najlepiej udokumentowanych postaci staro­żytnych, właściwie nic o Nim nie wiadomo, a to z tego powodu, że w Jezusa wierzono!

JOACHIM JEREMIAS

Formgeschichte mocno wpłynęła na egzegezę protestancką i poszuki­wania historycznego Jezusa, osłabiając możliwość dotarcia do Niego. Jed­nakże już na początku lat pięćdziesiątych zaczęły się pojawiać opracowa-

nia, których autorzy wskazywali na konieczność powrotu do historii Jezu­sa. Do najwybitniejszych zalicza się niemieckiego egzegetę Nowego Testa­mentu Joachima Jeremiasa (zni. 1979).

Jeremias nie był przeciwnikiem dociekań historyczno-krytycznych nad Biblią. Jednakże w przeciwieństwie do Bultmanna uważał, że jest możliwe odnalezienie licznych śladów Jezusa właśnie przez zastosowanie morfo-krytyki. Pokazał to przede wszystkim w swojej pracy „Neutestamentlishe Theologie" („Teologia nowotestamentalna", 1971)⁵.

Jeremias zresztą podchodził do tez i osiągnięć R. Bultmanna w sposób zniuansowany. W książce „Das Problem des historischen Jesus" („Pro­blem historycznego Jezusa", 1960) z jednej strony wyrażał pogląd, że Bult-mann w sposób właściwy powrócił do istoty protestanckiego wyznania wia­ry: do przepowiadania św. Pawła o ukrzyżowanym Chrystusie i o usprawiedliwieniu. Z drugiej jednak strony zarzucał mu doketyzm i zapoznanie J rzeczywistości Wcielenia. Nie wolno zapominać, twierdził Jeremias, że Bóg rzeczywiście działał w dziejach narodu izraelskiego oraz w słowach i czynach Jezusa z Nazaretu. Jeśli zaś tak mocno, jak to uczynił Bultmann, podkreśli się miejsce i rolę kerygmy o Jezusie Chrystusie, wówczas łatwo można zapomnieć o Wcieleniu i znaczeniu historii w obrębie istoty chrześ­cijaństwa. Widać to po ujęciu relacji: Chrystus-Paweł. Jeremias uważał, że Bultmann do tego stopnia uwydatnił orędzie św. Pawła, iż zaciemnił zna­czenie orędzia Jezusa Chrystusa.

Jeremias dobrze też wiedział, że „nie ma powrotu za Schweitzera i Bultmanna": na podstawie Ewangelii nie sposób napisać biografii Jezusa Chrystusa. Zarazem jednak zauważał, że źródła te wręcz zobowiązują do poszukiwania śladów historii Jezusa i Jego przepowiadania. Ewangelie nie zostawiają żadnej wątpliwości co do tego, że u podstaw wiary chrześcijań­skiej nie stoi kerygma gmin pierwotnych, lecz historyczne wydarzenie wkroczenia w dzieje Jezusa Chrystusa, który był „prorokiem mocnym w słowie i czynie" i z inspiracji władz żydowskich, na rozkaz prefekta Piła­ta, został zamordowany przez ukrzyżowanie. W konsekwencji, zdaniem Jeremiasa, sama kerygma zobowiązuje nas do tego, aby śledzić ślady Jezu­sa i Jego historii. Kerygma ta ma przecież odniesienie do ukrzyżowanego

5 Dysponujemy polskim przekładem najważniejszych dla nas/ej problematyki prac J. Je­remiasa w książce: J. Kudasiewicz (red.). „Biblia dzisiaj", Kraków 1969. Są to prace: „Ory­ginalność orędzia Nowego Testamentu. Qumran a teologia" (s. l(>7-18d): „Problem histo­rycznego Jezusa" (s. 223-240); „Słowo Objawiające" (s. 301-315); „Ahba" (s. 316-331).

48 ETAPY l NURTY BADAŃ NAD ŹRÓDŁAMI I HISTORIĄ JHZUSA

Chrystusa, przez którego Bóg pojednał świat ze sobą. Jest to jednoznacz­nie historyczne wydarzenie, którego nie można pominąć w rozważaniu wiary chrześcijańskiej i które miało swoje podstawy w słowach i czynach Jezusa z Nazaretu.

Jak jednak uniknąć drugiego niebezpieczeństwa, przed którym ostrze­gał Schweitzer (i któremu sam uległ) — konstruowania obrazu Jezusa na własny „obraz i podobieństwo"? Przez precyzyjne zastosowanie egzegezy i nauk historycznych do Ewangelii — odpowiada Jeremias. Egzegeta nie­miecki był przekonany, że w XX w. postęp badań nad Nowym Testamen­tem jest tak ogromny, iż można uniknąć „subiektywizmu", podstawowego błędu pierwszego nurtu badań nad historią Jezusa. W myśl tej dewizy Jere­mias rozpoczął rozległe studia nad autentycznym stylem i treścią języka Jezusa — szukał ipsissima vox Jesu. Ten głos (vox) „słyszał" w przypowieś­ciach, w zagadkowych wypowiedziach Jezusa (Mk 4,15), w słowach usta­nowienia Eucharystii, w tekstach, które odkrywają świadomość Mistrza na temat bliskiego nadejścia Królestwa Bożego (Mk 1,14-15) oraz w specy­ficznym użyciu słów Amen i Abba. Jeremias prowadził też studia nad języ­kiem aramejskim —w jego przekonaniu za greckimi słowami i wyrażenia­mi Ewangelii można odkryć i odtworzyć pierwotne tło aramejskie i auten­tyczne słowa Jezusa.

Najlepszym przykładem obu kierunków tych badań są dociekania egze-gety niemieckiego nad Abba. W 1954 r., podczas kongresu w Berlinie, wy­głosił referat, w którym zwrócił uwagę na szczególne znaczenie aramej-skiego słowa Abba w Nowym Testamencie. W Ewangeliach słowo to poja­wia się tylko raz — w Markowej redakcji modlitwy Jezusa w Getsemani (Mk 14,36; por. Rz 8,15; Ga 4,6). Jeremias podkreślał jednak, że w wielu innych tekstach można wyczuć ten autentyczny i specyficzny wyraz mod­litwy Jezusa. Nie był to zatem — stwierdzał —jakiś szczególny, jednora­zowy fenomen, lecz charakterystyczny sposób odnoszenia się do Boga: familiarny, wręcz dziecięcy. Jeśli więc Jezus odważał się w ten sposób sy­stematycznie zwracać do Boga, to fakt ten świadczy o Jego szczególnym związku z Bogiem.

Dla oddania stylu argumentacji Jeremiasa warto wczytać się w zakoń­czenie jego słynnego tekstu „Abba". Rozbrzmiewa w Nim echo dawnych polemik z Bultmannem. a zarazem zarysowuje się droga, którą pójdą przedstawiciele drugiej fazy poszukiwań historycznego Jezusa. „Wszystkie dotychczasowe rozważania — podsumowuje Jeremias — -prowadzą do

FORMGESCHICHTE I REAKCJA

wniosków o bardzo doniosłym znaczeniu. Twierdzono nieraz, że nie wiemy prawie nic o Jezusie historycznym. Znamy Go tylko z Ewangelii, które nie są relacjami historycznymi, lecz raczej wyznaniami wiary. Znamy tylko Chrystusa kerygmatu, w którym Jezus przyobleczony jest w szatę mitu: wystarczy przypomnieć sobie liczne cuda, które są Mu przypisywane. Sto­sując krytykę historyczną do analizy źródeł, odkrywamy proroka pełnego mocy, lecz proroka, który pozostaje całkowicie w granicach judaizmu. Pro­rok ten może być interesujący historycznie, lecz nie ma i nic może mieć znaczenia dla wiary chrześcijańskiej. Ważny jest Chrystus kerygmatu. Chrześcijaństwo zaczyna się dopiero po Wielkanocy.

Lecz jeśli jest prawdą — a świadectwo źródeł nie pozostawia tu wątpli­wości — że Abba jako wezwanie Boga to ipsissma vox, autentyczne i orygi­nalne wyrażenie Jezusa, i że owo Abba tłumaczy roszczenie do niepowta­rzalnego Objawienia i autorytetu, jeśli to wszystko prawda, to przedsta­wiane właśnie stanowisko w sprawie Jezusa historycznego jest nie do utrzymania. Slowo Abba bowiem prowadzi nas poza kerygmat. Stajemy tu wobec czegoś nowego i wyjątkowego, wobec czegoś, co wykracza poza gra­nice judaizmu. Odkrywamy, kim był Jezus historyczny: był człowiekiem, który miał władzę zwracania się cło Boga jako cło Abba i który sprawił, że grzesznicy i celnicy wchodzili do Królestwa. Upoważnił ich bowiem do powta­rzania tego słowa: «Abba, Ojcze bardzo drogi» 6.

ROZŁAM W „SZKOLE" BULTMANNA

Początek drugiej fazy poszukiwań historycznego Jezusa łączy się zazwy­czaj z nazwiskiem E. Käsemanna i z referatem „Das Problem des histori-schen Jesus" („Problem historycznego Jezusa"), który 20 października 1953 r. wygłosił on w Marburgu na spotkaniu uczniów Bultmanna z mis­trzem⁷. Käsemann odrzucił postawę sceptycyzmu i podkreślił, że należy gruntownie badać historię Jezusa oraz poważnie traktować prawdopodob­ne wyniki tych poszukiwań. Nie miał on jednak zamiaru — konstatuje R. Winling — nawiązywać do postawy typu historycystycznego, ..jaka była praktykowana przez teologię liberalna w rozmaitych «Żywotach Jezusa», postawy krytykowanej przez teologie dialektyczną. Odrzuca nawet meto-

⁶ J. Jeremias, „Abba". dz, cyt.. s. 330-331.

7 Opublikowany w 1954 r.

50

ETAPY I NURTY BADAŃ NAD ŹRÓDŁAMI I HISTORIĄ JEZUSA

dę Jeremiasa, swego kolegi z Getyngi, który wykonał benedyktyńską pracę w celu ustalenia historyczności sporej liczby słów i czynów Jezusa [...]. Jeremiasa spotkały posadzenia o pozytywizm, jako że nie dość podkreślał, iż mamy do czynienia z dokumentami teologicznymi, a nie z relacjami his­torycznymi"⁸.

Problem postawiony przez Käsemanna dotyczył kwestii przejścia od nauczania, którego podmiotem jest Jezus, do nauczania, którego Jezus jest przedmiotem. Pomiędzy nauczaniem, które było dziełem Jezusa, a ke-rygmatem o Nim nastąpiło dramatyczne wydarzenie Śmierci i Zmar­twychwstania. W konsekwencji tego procesu fundamentalna staje się dla nas kwestia ciągłości w nieciągłości. Jeśli przyjmuje się tezę Bultmanna, że wiara chrześcijańska opiera się wyłącznie na wierze pas­chalnej, istnieje ryzyko zredukowania związku tej wiary z Jezusem i Jego historia do zwykłego faktu bez znaczenia. Käsemann sprzeciwił się tej te­zie, stawiając pytania: Dlaczego wobec tego przepowiadanie chrześcijań­skie przybrało formę opowieści? Dlaczego „Kościół pierwotny nie pozo­stał na poziomie samej tylko proklamacji Zmartwychwstałego Pana i ocze­kiwania Jego chwalebnego przyjścia, lecz poprzez coraz wyraźniejsza ana­mnezę powrócił do wymiaru Jego życia ziemskiego"¹'? Jakie znaczenie przybiera historia w Ewangelii?

Są to pytania niemal retoryczne: kerygmat pierwotnego Kościoła — broniąc się, aby jakiś „byt niebiański", mit czy idea nie zastąpiły historycz­nej postaci Jezusa — odsyła do Jego osoby i historii jako podstawowego kryterium wiary i życia. Także dzisiaj Ewangelie zachowują tę funkcję. Chronią przed skrzywieniami biorącymi się z porywów entuzjazmu oraz przed wszelkimi uproszczeniami; zachowują nadrzędność i pierwszeństwo Chrystusa w stosunku do inicjatywy ludzkiej.

Nie można zatem poprzestawać na tezie, podkreślał Käsemann, że badania historyczne nie mogą wzmocnić wiary. Przeciwnie, należy wydo­być pozytywne znaczenie tych badań i w imię zwykłej rzetelności intelek­tualnej dostrzegać kontynuację pomiędzy przesłaniem Jezusa i kerygma-tem pierwotnego chrześcijaństwa.

Käsemann sformułował już kryterium metodologiczne, nazwane póź­niej kryterium różnicy lub kryterium minimalnym: można przyjąć, że stoi

⁸ R. Wingling;, „Teologia współczesna", Kraków 1990, s. 140.

¹¹ J.-N. Aletti, „Jesus-Christ fait-il 1'unite du Nouveau Testament?", Paris 1994, s. 121.

się na gruncie pewnym z punktu widzenia historycznego tylko wtedy, gdy dana tradycja ewangelijna nie jest zależna ani od środowiska żydowskiego, ani od wyobrażeń pierwotnych Kościołów. Profesor z Getyngi wskazywał takie tradycje: antytezy Kazania na Górze, Jezusowe Amen, Jego nauka dotycząca czystości rytualnej, eschatologia Królestwa Bożego. W później­szych pracach akcentował nowość Jezusowej krytyki Prawa, Jego wezwa­nie do wolności itp.¹⁰

Rozgorzała gwałtowna dyskusja. Bultmann długo nie ustępował i jesz­cze w czwartym tomie „Glauben und Yerstehen" („Wiara i rozumienie", 1965) podkreślał, że w jego teologii dass stoi nadal w centrum — dla wiary wystarczy wiedza o tym, że Jezus istniał i umarł na krzyżu. Marburczyk zaznaczał jednak, że uznaje za sensowne opowiadanie o Jezusie historycz­nym, a to w tym celu, aby Jezus nie stał się postacią mityczną. Stwierdzał też, że jest gotowy zgodzić się z Käsemannem, iż ziemski Jezus stanowi za­równo kryterium, jak i usprawiedliwienie kerygmy pierwotnego Kościoła.

W końcu lat pięćdziesiątych można już wyraźnie mówić o drugim nur­cie poszukiwań historii Jezusa. Terminem technicznym nowego nurtu stał się zwrot Rückfrage nach dem historischen Jesus. W języku niemieckim Rückfruge oznacza potocznie „pytanie informacyjne", „zapytanie", ale ety­mologicznie kryje się w nim sens: „ponowne pytanie". W terminie chodzi więc o „ponowne pytanie o historię Jezusa". Najbardziej znamienne jest to, że zostało ono najpierw postawione w kręgu uczniów Bultmanna (E. Kasemann, E. Fuchs, G. Ebeling, G. Bornkamm, H. Conzelmann).

Poszukiwania koncentrowały się głównie wokół zagadnienia kontynua­cji pomiędzy orędziem Jezusa a kerygmą pierwotnego Kościoła. Nowy, istotny element wniósł do niej E. Fuchs w artykule „Die Frage nach dem historischen Jesus" („Pytanie o Jezusa historycznego")". Fuchs podkreśla w nim znaczenie posiłków Jezusa z grzesznikami i celnikami (Mt 11,19) dla zrozumienia Jego osoby i historii. Przeciwnicy zarzucali Mu, że jest „żarłokiem i pijakiem" (Mt 11,19). Mimo to, regularnie zachowywał wspólnotę stołu z grzesznikami (por. Mk 1,25-27). Było to niewątpliwie zachowanie symboliczne — w swoim przepowiadaniu nadchodzącego Królestwa nie chciał zadowalać się samymi słowami, lecz właśnie przez

¹⁰ Por. L. Käsemann. „Exegetische Yersuche und Besinnungen", Gotiingen 1960, t. I: R. Winling, dz. cyt., s. 140-142: R. Latourelle, dz. cyt. s. 45-51; C. J. den Heyer. dz. cyt., s. 105-109; J. Kudasiewicz. dz. cyt., s. 39-40.

¹¹,,Zeitschriu fur Theoloaie und Kirche” 53 (1956) s. 210-229.

53

stosunek do grzeszników i celników pokazywał, co nadchodzące Króles­two Boże oznacza już tu i teraz. W tym sensie Jego działania i postawy stanowią istotny klucz do zrozumienia przestania: jest Tym, który przez ofiary swego życia przekazuje wszystkim zaproszenie miłosiernego Ojca do jedności z Nim. Odważył się stawiać siebie na miejscu Boga, okazując własnym postępowaniem, że wola Boga jest zbawienie każdego człowieka, 'lak żył i tak leż umarł. W Jego zachowaniach, postawach i czynach impli­cite zawarte było już to, co kerygma wspólnot chrześcijańskich wyrazi wprosi. cxplicite¹².

Kolejnym uczniem Bullmanna, który zdecydowanie przekroczył grani­ce nakreślona przez mistrza, był G. Bornkamm. W 1956 r. opublikował on wielokrotnie później przerabiana i wznawiana biografie „Jcsus von Naza-rclh" (..Jezus z Nazaretu"). W konsekwencji krytyki ze strony Formge-schichte w świecie protestanckim w latach 1926-1956 ukazało się niewiele biografii Jezusa. Także E. Käsemann, chociaż dokonał przełomu w dzie­dzinie badań historycznych nad Mistrzem z Nazaretu, nie napisał o Nim studium biograficznego. Zdecydował się na to dopiero Bornkamm, wydo­bywając z Ewangelii wszystkie dane posiadające charakter biograficzny i kreśląc za pomocą lego materiału osobowość Jezusa. Czynił to już z peł­na świadomością, że nie da się stworzyć pełnego zarysu Jego biografii. Jednakże, w jego przekonaniu, z Ewangelii można wydobyć to. jak słowa i czy­ny Jezusa oddziaływały na Jemu współczesnych oraz jakie wrażenie na nich wywarły. Na przykład, podczas gdy rabini byli egzegetami Pisma, wyjaśniającymi je w postawie szacunku dla interpretacji starszych, Jezus nie ogranicza się do wyjaśniania, polemiki itp. Dlatego ludzie dostrzegli w Nim człowieka, który posiada specjalna władzę (exousia), cieszy się nad­zwyczajnymi darami i podchodzi do Pisma inaczej niż uczeni. W ten spo­sób Bornkamm otworzył, również od strony metodologicznej, drogę ku chrystologii Jezusa¹³.

Ze szkoły Bultmanna pochodził również II. Conzelmann. autor dzieła ..Grundriss der Theologie des Neuen Testaments" („Zarys teologii Nowe­go Testamentu". 1968). Twierdził on, że eschatologicznego przesiania Je­zusa nie należy interpretować według klucza chronologicznego, lecz chrys-

¹² C.. J. den Heyer. dz. cyt..s. 107-109. Główne linie teologii Fuchsa dobrze omawia: .J. B. Brantschcn. ,,Ernest Ruchs”, w: P. Vanzan. H. J. Schultz (red.), dz. cyt. s. 521 -529.

13 R. Latourelle. dz, cyt.. s 52- 53: J. Den Heyer. dz. cyt., s. 109-110: J. Kudasiewicz, dz.cyt s. 4l.

tologicznego. Jezus — w jego ujęciu — nie był apokaliptykiem — nie cho­dziło Mu o to, aby przekazywać informacje na lemat przyszłych czasów czy wydarzeń. Wzywał natomiast do nawrócenia i radykalnej zmiany życia. Zarazem wezwanie to wskazywało na Niego samego — Jego życie stało całkowicie pod znakiem oczekiwania eschatologicznego. Kto odtąd kon­tynuuje posłannictwo o Królestwie Bożym, nie może pozostawić na boku osoby Jezusa Chrystusa. W ten sposób Conzelmann odkrywał tzw. chrys­tologię nie wprost, która G. Ebeling, m.in. w dziele „Wort und Glaube" (..Słowo i wiara", 1960-1969). określał mianem chrystologii in nucc. chrys­tologii w zarodku. Jezus, twierdził Ebeling, nie żądał wiary w siebie, lecz. budził przez, swoje czyny i postawę wiarę u ludzi. Był radykalnym świad­kiem wiary w Ojca, przez co po Wielkanocy stal się fundamentem wiary chrześcijańskiej. W len właśnie sposób G. Ebeling podkreślał ciągłość po­między chrystologią Jezusa a chrystologia powielkanocną¹⁴.

Również po stronic katolickiej pojawiały się interesujące propozycje łączące drugie poszukiwanie historycznego Jezusa z odkryciem Jego chrystologii. Rozwijali je — i po części wciąż rozwijają — egzegeci i teolo­gowie: J. Blanek, J. R. Geiselmann. J. Gnilka, G. O'Collins, .J. Kudasie-wicz, H. Kiing, R. Latourelle, R. Pesch. E. Schillebeeckx, R. Schnacken-burg, H. Schürmann, W. Trilling i A. Vögtle 15. Zwracają oni przede wszyst­kim uwagę na przedpaschalną wspólnotę uczniów Jezusa — to ona prze­kazała Kościołowi swoje doświadczenie wspólnoty losu z Jezusem. Jego naukę i wymagania, wreszcie świadomość posiania apostolskiego. Bada­cze z tego nurtu podkreślają także, że Jezus posługiwał się szczególnymi metodami nauczycielskimi, ułatwiającymi uczniom przyjęcie i zapamięta-

¹¹⁴ Por. R. Winling, dz. cyt., s. 144-f45. „Centralne miejsce — stwierdza Winling — przy­
znawane przez Fuchsa miłosierdziu, według Ebelinga należy się «wierze».. Według tego teo­loga, wiara jest najbardziej charakterystycznym elementem postępowania Jezusa. Wszystko,
co Jezus powiedział lub zrobił, można sprowadzić do fundamentalnego stwierdzenia: Jezus
jest «świadkiem wiary». [...\ Jezus budzi wiarę wszędzie, gdzie się ukazuje. Wiara nie jest
tylko wymaganiem pochodzącym od Niego, jest stanowczym Jego darem" (tamże).

¹⁵ Największy rozgłos uzyskały prace: H. Küng. „Christ sein''. München 1974:
H. Schürmann. „Jesu ureigener Tod". Freiburg im B. 1976: E. Schillebeeckx, „Jesus. Die
Geschichte von cinern Lebenden", Freiburg im H. 1975: „Christus und die Christen. Die
Geschichte einer neuen Lebenspraxis". Freiburg im B. 1977; R. Latourelle, ..L'aecesa Jesus
par Ics Evangiles", Paris — Montreal I97N. Jeśli chodzi o stronę protestancka, to oprócz
prac wcześniej wymienionych autorów, należy jeszcze zwrócić uwagę na studia II. Brauna. F. Gogartena. W. Marxena i W. Pannenberga.

54

KTAPY I NURTY BADAŃ NAD /RODŁAMI l HISTORIA JEZUSA

nie nauki: powtórzeniami, refrenami, przypowieściami, apoftegmatami, hi­perbolami, paralelizmami, wyjaśnieniami na osobności itp. Wreszcie wyka­zują, że po odejściu Mistrza uczniowie i pierwotne wspólnoty żywiły troskę

0 wierny przekaz Jego Ewangelii, tj. zbawczego czynu i żywego słowa.

WNIOSKI l KONSEKWENCJE

Nurt drugiego poszukiwania, jak zaznaczyliśmy, byt odpowiedzią na niewłaściwe zastosowanie metody Formgeshichte i radykalnie kerygma-tyczne tezy R. Bultmanna. E. Käsemann jako pierwszy zaczął wyprowa­dzać egzegezę i teologie Nowego Testamentu z impasu spowodowanego pracami marburskiego profesora. Podkreślał, że poważnym brakiem teo­logii Bultmanna było oddzielanie Chrystusa kerygmatycznego od Jezusa

1 Jego historii. J. Jeremias — niezależnie od przedstawicieli ruchu pobult-
mannowskiego — poszedł dalej w tym kierunku, w przekonaniu, że zna­
lazł metodę wyróżnienia prawdziwych słów Jezusa (ipsissima vox Jesu):
przypowieści, sentencji, zwrotów Amen i Abba. Pozostali omówieni w tym
paragrafie badacze dokonywali mniej lub bardziej udanej syntezy obu tych
kierunków refleksji.

Co jest charakterystyczne dla drugiej fazy badań nad życiem Jezusa? Przede wszystkim poszukiwanie przedwielkanocnych „zaczepów" pier­wotnej katechezy chrześcijańskiej, a zwłaszcza docieranie cło chrystologii Jezusa. Istota tego nurtu badawczego polega na jego swoistym ascetyzmie — zakładano, że jest możliwe odkrycie pewnego minimum autentycznego przekazu Jezusa i na lym minimum bazowano. Wydobywano je głównie przez zastosowanie tzw. kryterium różnicy¹⁶. Wskazywano zatem, że roz­maite działania zapisane w Ewangeliach, niektóre elementy orędzia itp. zasadniczo różnią się zarówno od kontekstu żydowskiego, na przykład na­uczania rabinackiego, jak i od kategorii, problemów, którymi żyło pier­wotne chrześcijaństwo. Ta radykalna różnica wskazuje na fakt pochodze­nia od samego Jezusa.

Jest rzeczą oczywista, że kryterium to niosło ze sobą pewne charak­terystyczne konsekwencje. Pierwsza polegała na tym, że niewiele słów i wypowiedzi zostało zakwalifikowanych jako słowa i postawy Jezusa. Sam R. Bultmann nazywał je „minimalnym kryterium" (Minimalkriterium).

Drugą konsekwencją było to, że Jezus został niejako wyłączony ze swojego środowiska — kryterium różnicy prowadziło do „odjudaizowania" Ewan­gelii. Mimo to, należy jednak jeszcze raz podkreślić, że nurt drugiego poszukiwania ma istotne i trwałe znaczenie w chrystologii fundamentalnej — łączy bowiem w udany sposób studia nad historycznością Jezusa z Jego chrystologią, wykazując, że pomiędzy Jezusem ziemskim a wiarą powiel-kanocną Kościoła istnieje ciągłość. Dlatego właśnie jego krytyczną konty­nuację przyjęliśmy jako jeden z podstawowych kryteriów własnych poszu­kiwań.

57

TRZECIE POSZUKIWANIE (TH1RDQUEST)

Kolejny, trzeci etap badań historycznych i literackich nad Jezusem roz­począł sic wraz ze zwróceniem baczniejszej uwagi na żydowskie „odkry­cia" Jego osoby i Ewangelii. Przez cale wieki większość Żydów traktowała Jezusa jako renegata i odszczepieńca, który w zasadniczy sposób przyczy­nił się do nieszczęść i klęsk religijnych swojego narodu. Od początku XX wieku pojawiają się jednak studia, w których badacze żydowscy usiłują odczytać Jego działania i orędzie w kontekście historii, wiary, obyczajów i podziałów religijnych Izraela. Na ogół przyjmuje się. że pierwszą taką pracę, zatytułowana „Jezus z Nazaretu", opublikował w 1907 r. J. Klaus-ner. Ukazał w niej Jezusa jako wybitnego nauczyciela etycznego i ,,nacjo­nalistę", który propagował jednak inną wizję Boga niż Bóg Izraela. W tym samym czasie w aspekcie profetyzmu żydowskiego przedstawił Jezusa C. G. Montefiore¹. Jezus był dlań jednym z proroków Izraela, który — w odróżnieniu od proroków starego Izraela — ze względu na coraz bar­dziej postępujący legalizm, stanął w opozycji do Prawa. R. Eisler widział w Jezusie rewolucjonistę, który w pierwszej fazie swojej działalności pub­licznej kierował się zasada nieużywania przemocy, natomiast po gwałtow­nej akcji w świątyni wszedł w konflikt z władzami świątynnymi i Rzymia­nami 2.

Z upływem lat przybywało żydowskich wizerunków Jezusa, zarówno teologicznych, jak i filozoficznych (M. Buber. S. Ben-Chorin, P. Lapide)³.

¹ Por. „Some Elements of the Religions Teaching of Jesus According to the Synoptic Gos-
pels". London 1927: ..Thc Synoptic Gospels", London 1927.

² Por. ..Jesus Basilcus ou Basileusas" (Jezus król, który nie był królem). Heidelberg
1929-1930. W podobnym duchu pisali: J. Carmichael. S. G. F. Brandon i częściowo P. Lapide.

3 Zob. na ten lemat syntetycznie: H. Küng. ..Das Judentum". Münchcn — Zürich 1991. s. 377-424: H. Waldenfels, ..O Bogu. Jezusie Chrystusie i Kościele dzisiaj". Katowice 1993. s. 199-211.

W ostatnim czasie badania te bardziej koncentrują się na środowisku spo-łeczno-religijnym Jezusa i ukazują Jego związek z tym środowiskiem. Na przykład D. Elusser w dziele „Jesus"⁴ przedstawia Mistrza z Nazaretu ja­ko Żyda wiernego Prawu. Według Flussera, charakterystyczne cechy życia i posłannictwa Jezusa, a więc kierowanie się przykazaniem miłości, głosze­nie Królestwa Bożego i wyprowadzenie Prawa ze ślepego zaułka „zasady odpłaty" należy do tradycji żydowskiej. Z kolei G. Vermes, profesor stu­diów żydowskich w Oksfordzie, w pracy „Jesus the Jew" („Jezus Żyd", 1973) widzi w Jezusie galilejskiego charyzmatyka działającego z podobną mocą jak inni żydowscy cudotwórcy, na przykład Hanina ben Dosa. Oczy­wiście, Vermes zdaje sobie sprawę, że przy takim postawieniu sprawy do rozwiązania pozostaje kwestia tytułów chwały Jezusa — nie wszystkie da się przyporządkować pierwotnym Kościołom. Ale i tu pozostaje wierny swojemu pierwszemu zamierzeniu. Wykazuje, na przykład, że zwrot „syn człowieczy" oznaczał w ustach Jezusa (i ówczesnych Żydów) tyle samo co „człowiek" lub „ja"⁵. W syntetycznej wypowiedzi z 1999 r. Vermes po­twierdza, że Jezus był „charyzmatycznym uzdrowicielem" i „nauczającym z mocą mistrzem", który po uwięzieniu Jana Chrzciciela kontynuował jego misję. Domagał się gotowości do nawrócenia, dziecięcego zaufania i roz­woju oraz oddania siebie i wszystkiego, co się posiada, na służbę nadcho­dzącego Królestwa Bożego. Uczniowie odnieśli skuteczność swoich dzia­łań charyzmatycznych do Niego, uzdrawiając i udzielając mocy życia w Je­go imię. W ten i tylko w ten sposób zmartwychwstał On w ich sercach⁶.

Wgląd w żydowskie badania nad Jezusem jest w tym miejscu uspra­wiedliwiony również dlatego, że niektórych z wspomnianych badaczy, na przykład Flussera i Vermesa, zalicza się — wraz z Sandersem, Theisse-nem, Burhardem, Borgiem i Crossanem — już do trzeciego nurtu badań historycznego Jezusa (third quest for the historicil Jesus). W rozdziale przedstawimy jego założenia ideowe i najbardziej charakterystyczne po­glądy głównych przedstawicieli.

4 Hamburg 1968.

, „Christ in der

⁵ Niesłusznie. Por. rozdział poświecony temu określeniu.

6 Por. „Fragcn an Jesus. Antwoi ten in «NZZ-Folio» und im «Spicgcl» Gegenwart" 51 (1999) 52. s. 429.

58

ŹRÓDŁA i ZAŁOŻENIA

Termin third quest został ukuty przez S. Neilla i T. Wrighta w dziele poświęconym historii egzegezy Nowego Testamentu do polowy lat osiem­dziesiątych⁷. Rok 1988, rok ukazania się tej pracy, można uznać za kluczo­wy w rozwoju nurtu trzeciego poszukiwania historycznego Jezusa. Nurt był reakcją świata żydowskiego i anglosaskiego na główne tezy i wyniki badań Käsemannu, Bornkamma, Fuchsa oraz katolickich egzegetów i teo­logów, koncentrujących badania na różnicy Jezusa ze światem judaizmu w celu wydobycia Jego oryginalności, a w konsekwencji — Boskości. Re­akcje tę w syntetycznym skrócie można opisać następująco:

1. W nurcie Rückfrage niewiele miejsca poświęcono zbadaniu środowis-
ka Jezusa i dlatego niezbyt precyzyjnie określono, co naprawdę różniło Go
od środowiska, w którym żył. W third quest zakłada się, że dokładniejsze

badania historyczne, egzegetyczne i socjologiczne ukażą, iż różnice te nie były tak duże. W związku z tym prowadzi się ożywione badania na przy­kład warstw społecznych w społeczeństwach rolniczych i dokonuje ich porównania ze społecznością Galilei, rozwija się studia nad niewolnic­twem rzymskim, nad stosunkami ekonomicznymi w społeczeństwie patro­nackim, lokalnymi powstaniami, rozumieniem magii w rozmaitych war­stwach społeczności żydowskiej itp. Zaznacza się, że w postawie Jezusa odbijają się społeczne problemy Izraela przełomu epok. Szuka się przyporządkowywania Mistrza z Nazaretu Jego narodowi i religii w miejsce, oddzielania, wyłączania, podkreślania oryginalności — dominująca staje _się koncentracja na „żydowskości" Jezusa.

2. Dla wszystkich nurtów wewnątrz third quest charakterystyczne jest to,
   że w badaniach nad Jezusem rezygnuje się jednoznacznie z kryterium różnicy jako metodycznej podstawy i dąży się do ich oparcia na „kryterium historycznej dopuszczalności" — „to, co jest możliwe dopuszczalne w kontekście żydowskim i co pozwala zrozumieć powstanie pierwotnego chrześcijaństwa, może być uznane za historyczne"⁸.

3. W „drugim poszukiwaniu" łączono metodę historyczną i metodę
   teologiczną. W third quest pozostaje się na polu historii. Podkreśla się, że

⁷ Por. S. Ncill, T. Wright, ..The Interpretation of the New Testament 1861-1986", Ox­ford 1988.

^s G. Theissen, A. Merz, cli;, cyt., s. 29. Wrócimy do tego zagadnieniu pod koniec drugiej części studium.

przy użyciu ścisłych metod historycznych można stwierdzić, iż Jezus byt uzdrowicielem, nauczycielem, mędrcom, prorokiem. Nie można nato­miast — z założenia — orzec, że jest Bogiem.

4. Mocnym impulsem dla trzeciego poszukiwania były studia nad
odkryciami w O umrą n i rozwój badań literatury międzytestamentalnej.
Okazało się, że liczne pojęcia Nowego Testamentu mają paralele w niektórych pismach z tamtego okresu. Zalicza się do nich m.in.: błogosławień­stwa, oczekiwanie nadejścia mesjasza (lub mesjaszy), nadzieję na ostatecz­ne zwycięstwo Boga w walce z siłami zła, rezygnację z dóbr tego świata. Na podstawie tych studiów stwierdza się, że świat żydowski z początku naszej rachuby czasu był światem niezwykle wielobarwnym. Ruch Jezusa miałby dobrze wkomponowywać się w tę bogatą mozaikę.

5. Kolejną cechą charakterystyczną nowego nurtu badań historii Jezusa
jest koncentracja na pismach niekanonicznych. Z jednej strony — jak
wspomniano — dla opisu kontekstu judaistycznego postaw i nauki Jezusa
autorzy trzeciego poszukiwania precyzyjnie analizują dostępną literaturę
międzytestamentalną. Z drugiej — twierdzą, że wielość przedchrześcijań­skich obrazów Jezusa powinna zostać wydobyta niezależnie od granic, które zakreślił kanon (H. Kóster, J. Robinson). W konsekwencji, uznając (podobnie jak przedstawiciele pierwszej fazy poszukiwań), że należy wyjść poza kościelny wizerunek Jezusa, duże znaczenie przyznają rekonstruk­cjom logiów i apokryfom, zwłaszcza Ewangelii Tomasza i papirusom z Egerton. Szczególną uwagę zwracają na to, co może stanowić materiał niezależny od Ewangelii synoptycznych (E. R Sanders).

Znacznie mniej uwagi w third quest poświęca się niezwykłym reakcjom współczesnych Żydów na wystąpienie Jezusa, odczytaniu Jego dzieła przez pierwsze wspólnoty w kategoriach absolutnych, sakramentalnej kontynua­cji tego dzieła w pierwotnym chrześcijaństwie. Co najwyżej ogólnikowo za­znacza się, że nie widać jakiegoś szczególnego napięcia pomiędzy Jego stylem życia a chrześcijaństwem popaschalnym — pierwsi „wędrowni charyzmatycy" mieli naśladować po prostu styl życia Mistrza. Podobnie ujmu­je się kontynuację pomiędzy Jezusem a zwiastowanym w orędziu popas­chalnym Jezusem Chrystusem: Jego wywyższenie pierwsi chrześcijanie mieli wyrazić po Wielkanocy wyłącznie za pomocą wzorców żydowsko-biblijnych

W konsekwencji w third quest tworzy się najrozmaitsze wizerunki Jezu­sa. Jedni upatrują w Nim założyciela „wewnątrzżydowskiego ruchu odno-

60

ETAPY I NURTY BADAŃ NAD ŹRÓDŁAMI I HISTORIĄ JEZUSA

TRZECIE POSZUKIWANI! (THIRD QUKST

wy" o charakterze millenarystycznym. Dla B. L. Macka i J. D. Crossana Jezus jest żydowskim cynikiem z „obrzeży" judaizmu, dla E. P. Sandersa i w pewnym sensie także G. Theissena — eschatologicznym charyzmatykiem, pozostającym całkowicie w obrębie judaizmu i poszukującym jego odnowy. Właściwy Jezusowi radykalizm, nastawienie na realizację prawa miłości i na­cisk na eschatologię miałyby być charakterystyczne dla tego rodzaju ruchów.

ED PARISH SANDF.RS

Badania trzeciego poszukiwania, jak już zasygnalizowaliśmy, prowadza przede wszystkim przedstawiciele świata anglosaskiego i Żydzi. Najbar­dziej charakterystycznym przykładem tego nurtu są prace Amerykanina H. R Sandersa, od dłuższego czasu działającego na rozmaitych wydziałach teologicznych Wielkiej Brytanii. W 1977 r. autor ten opublikował monu­mentalne studium „Paul and Palestinian Judaizm” (..Paweł i judaizm pa­lestyński"), w którym ukazał teologię św. Pawia na tle tradycji wczesnoży-dowskiej. W latach osiemdziesiątych ukazały się jego książki i artykuły poświęcone teologii Nowego Testamentu oraz fundamentom judaizmu międzytestamenlałnego. Na tej podstawie Sanclers zaczai tworzyć dzieło poświęcone historycznemu Jezusowi. Ukazało się ono w 1993 r. pod tytu­łem „The Historical Figurę of Jesus" („Historyczna postać Jezusa")¹'.

1. Życie Jezusa. W latach osiemdziesiątych XX w., podkreśla egzegeta amerykański, wiemy o Jezusie znacznie więcej niż o jakiejkolwiek innej postaci starożytności. Z dużym prawdopodobieństwem można stwierdzić, że Jezus ukazał się na scenie publicznej, gdy na terenie Izraela z mocą rozbrzmiewało przesłanie Jana Chrzciciela. Jezus szybko zyskał spore gro­no zwolenników. Oczekiwał bliskiego nadejścia Królestwa Bożego, leczył chorych, uwalniał opętanych przez złego ducha. Jako pielgrzym wędrował z Galilei do Jerozolimy. W swoim nauczaniu i postępowaniu pozostawał w granicach tradycji żydowskiej. Podejrzenie wzbud/ilo Jego przyjazne obchodzenie się z kobietami i mężczyznami nieżyjącymi w zgodzie z Tora (Mk 2,13-17). Nie był jednak ani radykalnym reformatorem, ani tym bar­dziej prorokiem wzywającym do pokoju. liwangelie przechowały wspo­mnienie o tym, że — inaczej niż Jan Chrzciciel — nie groził On potępie­niem, lecz obiecywał zbawienie (Ml 3.7-12; I 1.16-19). Więcej jeszcze, sy­stematycznie siadał do posiłków z grzesznikami i celnikami oraz zwiasto-

¹¹ Dzieło Sandersa omawiamy na podstawie studium: C. J. den Heyer, dz. cyt., s. 218-222.

wal im m ilość Boga — miłość, z która Bóg zwraca się szczególnie do ludzi zagrożonych zagubieniem (Łk 15). W orędziu tym nie stawiał żadnych warunków i nie domagał się nawrócenia. Byt przekonany, że ludzie zmie­niają się poprzez odkrycie miłości Bożej. To właśnie była zaskakująca nowość przesłania Mistrza z Nazaretu. W swoich słowach i czynach dał wyraz nowemu wizerunkowi Boga — Boga miłosiernego, obdarzającego wolnością. Z tego właśnie powodu musiał stawać często w opozycji do re­guł Starego Testamentu, wchodzić w konflikt z pobożnymi i nauczycielami Prawa oraz ukazywać w nowym świetle stare przykazania i tradycję. Pier­wotny Kościół „wystraszył się" konsekwencji takiej postawy Jezusa. Dlate­go zaczął stawiać wymagania moralne i podkreślać konieczność nawró­cenia.

2. Śmierć. Roszczenie Jezusa do działania w imieniu Boga wyjaśnia, dla­
   czego władze żydowskie nakazały Jego aresztowanie. Czuły się bowiem
   odpowiedzialne za pokój wśród narodu żydowskiego, zwłaszcza za pokój
   religijny, i obawiały się. iż wystąpienie Jezusa podczas zbliżającej się Paschy
   może doprowadzić do poważnego konfliktu. Bezpośrednim powodem
   zatrzymania Mistrza była, według Sandersa, krytyka skierowana przeciwko
   Świątyni. Przynajmniej w ten sposób interpretowały Jego zachowania i sło­wa władze żydowskie. Była to jednak tragiczna pomyłka — Jezus nie zwra­cał się przeciwko Świątyni. Po Jego śmierci uczniowie przeżyli niezwykle
   głębokie doświadczenie, które kazało im stwierdzić, że „Pan rzeczywiście
   zmartwychwstał". Na podstawie tego doświadczenia stworzyli wspólnotę,
   która odeszła jednak od pierwotnego orędzia Jezusa Chrystusa.

3. Sprawa tytułów. Kto udaje się dzisiaj na poszukiwanie Jezusa i Jego
   historii, znajduje nie Chrystusa dogmatów, lecz żydowskiego mężczyznę,
   człowieka natchnionego, przenikniętego głęboką tajemnicą i siłą życia,
   przekonanego, że działa w imię Jedynego Boga, który jest Bogiem miło­sierdzia i laski. Konsekwentnie, Sanders relatywizuje tytuły mesjańskie Je­zusa. W jego przekonaniu tytuł „mesjasz" jest wielobarwny i niejedno­
   znaczny, „Syn Boży" zaś w kontekście żydowskim tamtych czasów nie
   oznacza boskiej tożsamości Jezusa Chrystusa. W Starym Testamencie Bo­żymi synami nazywano ludzi, których wybrał sam Bóg: naród izraelski oraz
   króla jako reprezentanta ludu Bożego. Sam Jezus miał uważać się za ostat­niego proroka nadchodzącego Królestwa Bożego. Dlatego wjechał jako
   Król Pokoju do Jerozolimy. Konsekwentnie też przypisami Mu tytuł kró­lewski.

62

ETAPY l NURTY BADAŃ NAD ŹRÓDŁAMI I HISTORIĄ JEZUSA

TRZECIE POSZUKIWANIE (THIRD QUKST)

63

Sanders kończy swoją książkę podkreśleniem tajemniczości osoby Je­zusa Chrystusa. Wskazuje też, jak sygnalizowaliśmy, na odejście pierwot­nego Kościoła od Jego zasadniczego przesiania. W tym sensie powtarza stare tezy badaczy (Klausner) i ideologów żydowskich (Kautsky).

JOHN DOMINIC CROSSAN

„Spokojne" poglądy Sandersa nie oddają charakteru całego third quest. Jest to ruch o wiele bardziej wielopostaciowy i o wiele bardziej ideologicz­ny. Najwyraźniej zarysowuje się to w pracach Amerykanina Johna Domi-nica Crossana, autora książki „The Historical Jesus. The Life of a Medi-terranean Jewish Pcasant" („Historyczny Jezus. Życie śródziemnomor­skiego żydowskiego wieśniaka", 1991)'". Ogromne zainteresowanie, z ja­kim książka się spotkała, sprawiło, że Crossan napisał jej wersję popular­ną, zatytułowaną: „Jesus. A Revolutionary Biography" („Jezus. Rewolu­cyjna biografia", 1994).

jW obydwu pracach autor dokonuje nowej klasyfikacji źródeł wiedzy historycznej o Jezusie. Nie zalicza już do najbardziej pierwotnych źródeł żadnej z Ewangelii kanonicznych, lecz Ewangelię Tomasza, Papirusy z Egerton, Ewangelię Hebrajczyków, Q oraz Ewangelię Krzyża, wydobytą z Ewangelii Piotra. Mówiąc dokładniej, „ustala" cztery warstwy tradycji dotyczącej Jezusa. Do pierwszej, datowanej na lata 30-60, zalicza m.in.: Pierwszy List św. Pawia do Tesaloniczan oraz listy apostola Narodów do Galatów, Koryntian i Rzymian, pierwszą wersję apokryficznej Ewangelii Tomasza, Ewangelię Hebrajczyków (znaną z 7 cytatów u Ojców Kościoła) oraz trzy „Ewangelie hipotetyczne": Źródło Q, Zbiór Cudów, którego fragmenty znajdują się dzisiaj w Ewangeliach według św. Marka i św. Jana, a także Ewangelię Krzyża, wyodrębnioną z apokryficznej Ewangelii Piot­ra. Na drugą warstwę (lata 60-80) składałyby się: Tajemna Ewangelia Mar­ka (pierwotna wersja najstarszej Ewangelii), Ewangelia według św. Marka w postaci końcowej (z wyjątkiem pewnych jeszcze późniejszych dodat­ków), Ewangelia Tomasza w stadium końcowym, Ewangelia Znaków, rekonstruowana dzisiaj na podstawie J 2-14, a także List do Kolosan. Trze­cią warstwę (cSO-120 r.) Crossan komponuje z Ewangelii według św. Ma-

¹¹¹ W jeżyku polskim książka ukazała sic pod mniej szokującym tytułem: „Historyczny Jezus. Kim był i czego nauczał" (Warszawa 1996, s. 502). W studium odwołujemy sic do tej pozycji.

teusza i według św. Łukasza, Apokalipsy, Pierwszego Listu Klemensa Rzymskiego do Kościoła w Koryncie, Listu Barnaby, fragmentów Dida-che, „Pasterza" Hermasa, Listu św. Jakuba, Ewangelii według św. Jana i Listów św. Ignacego Antiocheńskiego. Wreszcie do czwartej warstwy (120-150 r.) badacz amerykański zalicza m.in.: Dzieje Apostolskie. Listy Pasterskie i apokryficzną Ewangelię Piotrową 11

Crossan nie uzasadnia dokładniej takiego „inwentarza tradycji Jezusa w zestawieniu chronologicznym"¹², natomiast odwołuje się doń z niebywa­łą pewnością. Poważne wątpliwości budzi posługiwanie się przez niego metodą „uwzględnienia niezależnych atestacji". Konsekwencją takiego podejścia — stwierdza sam Crossan — jest unieważnienie każdego ele­mentu tylko raz poświadczonego"¹³. Grozi to jednak eliminacją przeka­zów autentycznych, które jedna tylko tradycja troskliwie przekazywała.

Metodologiczne braki Crossana jeszcze bardziej dają o sobie znać w odniesieniu do tzw. zespołów ewangelijnych, np.: „Misja i posłannic­two", „Apokaliptyczne przyjście Jezusa", „Chleb i ryby", „Kiedy i gdzie", „Ukrzyżowanie Jezusa". Arbitralność w ich tworzeniu jest uderzająca, natomiast autor wyprowadza na przykład na podstawie zespołu „Żądanie znaku" daleko idące wnioski dotyczące tytułu „syn człowieczy"¹⁴.

Crossan wyraźnie rozróżnia pomiędzy czasem przed i po Wielkanocy, nie zwracając jednak szczególnej uwagi na dyskusję dotyczącą kerygma-tycznego Jezusa. Podkreśla, że orędzie Jezusa o Królestwie Bożym nie ma ani eschatologicznego, ani apokaliptycznego sensu. Jest to Królestwo Boże „tu-i-teraz" (the here-and-now Kingdom of God), rzeczywistość okreś­lona przez miłość, solidarność i radykalną otwartość; rzeczywistość, w któ­rej nie ma dyskryminacji oraz zanikają granice między ludźmi, grupami oraz klasami społecznymi.

Tyle o metodologii książki. A jak wygląda „Jezus Crossana"? Zdaniem badacza amerykańskiego, Jezus, podobnie jak Jego ojciec Józef, był cieślą (Mk 6,3; Mt 13,55). Rodzina późniejszego Rabbiego z Nazaretu miała więc należeć do niższej klasy społecznej wieśniaków i rzemieślników. Przedstawiciele tej klasy ogólnie byli niewykształconymi ludźmi; można więc przyjąć, zdaniem Crossana, że Jezus był analfabetą. Żył jednak

11 J. D. Crossan, dz. cyt., s. 448-453.

12 Tamże, s. 448.
13 Tamże, s. 28.

¹⁴ Por. tamże. s. 272-274. Podejmiemy te kwestię w części trzeciej.

64

ETAPY I NURTY BADAŃ NAD ŹRÓDŁAMI I l HSTORIA JEZUSA

trzecie poszukiwanie

65

w świecie, w którym istotny role odgrywała tradycja ustna, dlatego znał sporą liczbę opowiadań biblijnych, fragmentów psalmów, proroctw. Jako człowiek niewykształcony nic cytował jednak tych tekstów ani w całości, ani też dosłownie.

Jezus należał cło grupy ówczesnych wędrownych nauczycieli mądrości. Crossan porównuje Go z filozofami greckimi, przede wszystkim z cynika­mi. Autorowi nie przeszkadza ani to, że Mistrz z Nazaretu nigdy prawdo­podobnie nie spotkał się z cynizmem jako ruchem filozoficznym, ani to, że działał w wioskach i miasteczkach, a cynicy mieszkali i działali w dużych miastach. Jezus był rzekomo „wiejskim" cynikiem: tak jak oni miał być populista — zwracał się prostego do ludu; miał podkreślać znaczenie czy­nów, a nie słów; wyrażać swoje orędzie w formie udramatyzowanej; za­jmować krytyczny stosunek wobec społeczeństwa.

Ten ostatni punkt jest szczególnie istotny dla Crossana. Cynicy odrzu­cali wartości istotne dla życia społecznego i tworzyli nowe, będące często środkiem i wyrazem kontestacji dotychczasowych relacji społecznych. Sta­nowiło to, według amerykańskiego egzegety, wspólną cechę filozofii cynicznej, proroków starotestamentalnych i Jezusa.

Cynik — podsumowuje Crossan — wyrażał w praktyce, nic tylko w teorii, w stylu życia, nie tylko w nastawieniu umysłu, sprzeciw wobec tego. co stano­wiło sedno kultury śródziemnomorskiej: w swoim wyglądzie, stroju, sposobie jedzenia i życia — swa pogardę dla ideologii honoru i hańby, dla instytucji pat­ronatu i klienteli. Cynicy byli hippisami w świecie yuppich czasów Augusta. Jezus i Jego zwolennicy, lecz nie Jan Chrzciciel i jego zwolennicy, znakomicie pasują do tego tlą. Grecko-rzymscy cynicy działali jednak raczej w środowisku miejskim niż na wsi, raczej wśród mieszkańców miast niż wśród chłopów. A przy tym pozbawieni byli zarówno poczucia zbiorowej dyscypliny, jak i umie­jętności wspólnego działania. Pod tym względem zaznacza się odmienność Jezusa ijego zwolenników. W części 11 przedstawiłem pięciodzielną typologię niepokojów chłopskich w Palestynie I w. n.e. Obejmowała ona bardzo różne ruchy. od czysto ludzkiej przemocy stosowanej przez przywódców band rozbój­niczych, przez Iwska i ludzka przemoc głoszoną przez mesjańskich pretenden­tów do władzy, po czyś l o boską przemoc zapowiadaną przez millenarnych pro­roków i czysto pokojowe wystąpienia protestujących chłopów. Obecna w niej była jednak także postać maga, stanowiącego typ trudno rozpoznawalny wsku­tek późniejszych poczynali rabinicznego judaizmu. Jezus bliższy jest magom niż millcnarnym czy apokaliptycznym prorokom, takim jak Jan Chrzciciel, któ­ry nawet jeśli nigdy nie poprowadził thmiów spoza Jordanu, to bez wątpienia

gromadził je nad Jordanem. Co więcej, chrzest w Jordanie nigdy nie był tylko kwestią wody, lecz historii, nigdy nie stanowił wyłącznie obrzędu oczyszczenia, lecz symbol wyzwolenia z imperialnej niewoli. Sama pierwsza warstwa zatem każe nam połączyć dwa odrębne elementy — uzdrowiciela i cynika, magię

i posiłek.

Jezus historii byt, więc chłopskim cynikiem żydowskim. Wieś, z której pochodził, znajdowała się dostatecznie blisko grecko-rzymskiego miasta, jakim było Sefforis, żeby znajomość cyników i ich nauki nic była w Jego wypad­ku czymś niewyjaśniałnym czy nieprawdopodobnym. Jezus działał jednak wśród gospodarstw i wsi Dolnej Galilei. Przyjęta przez Niego strategia, wyra­żona implicite wjego własnym działaniu i explicite w pouczeniach dla uczniów, łączyła darmowe uzdrawianie i wspólny posiłek, opierając się na religijnym i ekonomicznym egalitaryzmie. który negował w równej mierze hierarchiczne i patronackie reguły religii żydowskiej i władzy rzymskiej, l aby nie dopuścić do potraktowania jego samego po prostu jako nowego pośrednika nowego Boga, nieustannie zmieniał miejsce pobytu, nic osiedlając się ani w Nazarecie, ani w Kafarnaum. Nic był pośrednikiem ani mediatorem, lecz — poniekąd paradoksalnie — głosił, że żadna z tych kategorii nie ma racji bytu między ludzkością a bóstwem [...). Cud i przypowieść, uzdrawianie i jedzenie zmie­rzały do tego, by zmusić jednostki do nawiązania bezpośredniego fizycznego i duchowego kontaktu z Bogiem i bezpośredniego fizycznego i duchowego kontaktu z innymi jednostkami. Inaczej mówiąc, zwiastował Królestwo Boże dostępne bez pośrednictwa¹-"¹.

W dalszej części swego podsumowania Crossan rozróżnia pomiędzy judaizmem otwartym i judaizmem zamkniętym. Podkreśla, że pod koniec I w. na gruncie judaizmu otwartego powstało chrześcijaństwo, na gruncie zaś judaizmu zamkniętego —judaizm rabiniczny. Chrześcijaństwo rozwi­jało się dalej i rozwija na fundamencie dialektyki czy gry obrazów Jezusa historycznego (rekonstrukcji historycznych) i wiary w Chrystusa. Rekon­strukcja pozostanie zawsze tylko mniej lub bardziej udaną hipotezą, ale — kończy książkę Crossan — „jeżeli nie uwierzymy w dzieło rekonstrukcji, może się okazać, iż w ogóle nie mamy niczego, w co moglibyśmy wie-

Jeżeli nie uwierzymy w dzieło rekonstrukcji... W co jednak mamy wie­rzyć na podstawie takich rekonstrukcji jak Crossanowska, jeśli w jego

Tamże. s. 442-443. Tamże. s. 447.

66

67

przekonaniu chrześcijaństwo rozwinęło się w kierunku czegoś, co dwie stronice wcześniej autor nazywa „zdradą"¹⁷? Czy tłumaczenie bezdomnoś­ci Jezusa tym, że rzekomo nie chciał On dopuścić do potraktowania siebie jako pośrednika nowego Boga, nie przypomina szukania czegoś, co za wszelką cenę chce się znaleźć? Czy w całej książce nie sugeruje się potrze­by przekształcenia Kościoła w jakąś odmianę judaizmu?

Miejsc ujawniających poważne braki logiczne i składających się na kolejną amerykańską socjologizująco-poetycką „banalizację religii" moż­na spotkać w książce więcej. Na przykład już na wstępie Crossan stwier­dza, że nie sposób wyobrazić sobie dzisiaj „bezceremonialnej brutalności, anonimowości i obojętności, z jaką pozbyto się chłopskiego nikogo, któ­rym był Jezus". Nieco dalej daje zestaw zrekonstruowanych przez siebie logiów Jezusa. Zaznacza jednak, że „nie jest to lista wypowiedzi przezna­czonych do czytania. Nie jest to także kazanie ani nauka. Słowa te stanowią partyturę, którą należy odegrać, i program, który należy wcielać w ży­cie"¹⁸. Odgrywać partyturę chłopskiego cynika z I w.? Wcielać w życie pro­gram chłopskiego „nikogo"? Jaka logika kryje się za „umieszczaniem" świata Jezusa w ramy „elokwentnej socjologii" J. D. Crossana?

GERD THEISSEN

Third quest nie pozostało jednak domeną badaczy anglosaskich i ży­dowskich. Poważne zasługi w przeniesieniu tego nurtu na teren teologii niemieckiej położył G. Theissen, ewangelicki profesor Nowego Testamen­tu na uniwersytecie w Heidelbergu, autor prac badawczych nad środowis­kiem życia Jezusa: „Soziologie der Jesusbewegung" („Socjologia ruchu Jezusa", 1977), „Studien żur Soziologie des Urchristentums" („Studia do socjologii pierwotnego chrześcijaństwa", 1979; poszerz, wyd. 1989), „Lo-kalkolorit und Zeitgeschichte. Ein Beitrag żur Geschichte der synopti-schen Tradition" („Koloryt lokalny i duch czasu. Przyczynek do dziejów tradycji synoptycznej", 1989). W latach osiemdziesiątych XX w. Theissen zasłynął opowieścią „Der Schatten des Galiliiers. Historische Jesusfor-schung in erzahlender Form" („Cień Galilejczyka. Historyczne badania nad Jezusem w formie narracji", 1986). W 1996 r. opublikował, wraz zeswoją współpracownicą A. Merz, podręcznik „Der historische Jesus" („Historyczny Jezus", Göttingen 1996)¹⁹.

Theissen również podejmuje dzieło rekonstrukcji historycznej i po­dziela podstawowe założenia i tezy third quest. Nie budzi jego wątpliwości to, że Jezus pochodził z Nazaretu i działał przede wszystkim w środowisku galilejskim. Dlatego dużo miejsca poświęca Jego środowisku życia (Gali­lea) i śmierci (Jerozolima). Zadaje interesujące pytania na temat braku wzmianek ewangelistów o dwóch kolejnych stolicach Galilei: Sefforis (oddalonym tylko o 6 km od Nazaretu) i Tyberiadzie. Pokazuje, że „Gali­lea pogan" w czasach Jezusa była krainą wyraźnie przesiąkniętą religią i kulturą żydowską. Mówiono tu po aramejsku, chociaż są wyraźne wska­zówki, że Galilejczycy nie rozróżniali pomiędzy różnymi głoskami gardło­wymi i z tego powodu byli często przedmiotem kpin w stolicy. Ciekawe wnioski Theissen wyciąga z badań nad lokalnym kolorytem tradycji synop­tycznej. Zadaje sobie na przykład pytanie, gdzie mogła powstać dana tra­dycja w zależności od tego, jak umiejscawia się w niej Morze Galilejskie lub jakieś miasto. Bada, co może oznaczać wymienianie tytułu czy funkcji danej osoby, na przykład najwyższego kapłana, przy jednoczesnym pomi­janiu jego imienia.

Dużo miejsca G. Theissen poświęca stosunkom własnościowym, zawo­dowym i religijnym w Galilei w czasach Jezusa. Z badań wyprowadza wniosek, że krainę tę „przenikały głębokie napięcia pomiędzy Żydami i poganami, miastem i wsią, bogatymi i ubogimi, rządzącymi i rządzonymi. Jeśli Jezus głosił tu już rozpoczynającą się przemianę wszystkich rzeczy, z pewnością znajdował słuchaczy, którzy mieli wszelkie podstawy, aby pragnąć takiej zmiany. Jednakże przedstawianie wystąpienia Jezusa jako odpowiedzi na strukturalnie uwarunkowany kryzys stanowi tylko jedną stronę prawdy. Inną stanowi to, że w epoce naznaczonej kryzysami (od niepokojów po śmierci Heroda aż do wojny żydowskiej) czasy Jezusa są relatywnie spokojne. Tacyt wydaje ocenę o ówczesnej Palestynie: sub Tiberio quies («za Tyberiusza panował spokój», Hist. 5,9,2). Istotnie, w porów­naniu z Judea sytuacja w Galilei była nieco bardziej wolna od napięć. Ale to wyjaśnia przede wszystkim, dlaczego odpowiedź Jezusa na kryzys Jego czasów mogła być do tego stopnia «pokojowa». Królestwo Boże, które

17 Por. tamże. s. 444-445

18 Tamże, s. 10-11.

19 Jak zaznaczyliśmy we wstępie, sianowi on ważny punki odniesienia naszych syntez. teologicznofundamentalnvch.

68

ETAPY l NURTY BADAŃ NAD ŹRÓDŁAMI l HISTORIĄ

69

zwiastował, było ukryte już w obecnej sytuacji, tj. (przejściowo) koegzysto-wało z panowaniem Rzymian i synów Heroda"²⁰.

Powrócimy jeszcze do lego wniosku G. Theissena, jako żywo przypomi­nającego dawne dywagacje Renana. Zatrzymajmy się teraz na chwile przy podsumowaniu części socjologicznej podręcznika; podsumowaniu, które zdradza poetykę jego stylu: W Galilei i Judei wszędzie spotykamy ślady historii Jezusa. „Gdzieś na północnym brzegu Jeziora Galilejskiego we­zwał ludzi do pójścia za sobą. Gdzieś w Jerozolimie został skazany. Gdzieś — i nie w jakimś miejscu wymyślonym przez religijną fantazję — był tor­turowany i został zgładzony. Słowo stało się Ciałem. Oznacza to, że zosta­ło zlokalizowane, określone czasowo, stało się uchwytne w kontekście konfliktów i napięć swoich czasów. Kim jednak był ten Jezus? Do tej pory przedstawiliśmy tylko kontekst Jego działań. W następnych paragrafach zwrócimy się ku Jego osobie"²¹.

Istotnie, wiele stronnic swoich dzieł, a zwłaszcza podręcznika „Der his-torischc Jcsus", Theissen poświęca osobie Jezusa²². Podkreśla, że wystąpił wkrótce po Janie Chrzcicielu. W odróżnieniu od Jana mocniej akcentował działanie łaski Bożej, która daje ludziom czas na nawrócenie. „Być może przepracował w ten sposób doświadczenie, że sąd przepowiadany przez Chrzciciela nic nadszedł. Świat istnieje nadal; już to samo było znakiem laski Bożej. Podstawowym przekonaniem Jezusa było w każdym razie to, że dokonał się ostateczny zwrot ku dobru. Szatan został pokonany, zło zasadniczo przezwyciężone. Można było to przeżyć w egzorcyzmach, pod­czas których zmuszał demony do ucieczki"²^.

Theissen podkreśla znaczenie faktu, że Jezus wybrał z prostego ludu dwunastu uczniów, z Piotrem na czele — wraz z nimi chciał rzekomo kie­rować na nowo ustanowionym Izraelem. Towarzyszyły Mu też kobiety, co nic było zwyczajne u żydowskich nauczycieli. Jego rodzina uważała, że „stracił rozum", chociaż później przystąpiła do Jego zwolenników.

Zdaniem heidelberskiego egzegety, w sercu przesiania Mistrza z Naza­retu „stała żydowska wiara w Boga: Bóg był dlań niesłychaną Energią etyczna, która wkrótce przekształci świat dla ratowania ubogich, słabych i chorych, dla tych zaś, którzy nic pozwolą się jej ogarnąć, może stać się2

²⁰ G. Theissen. A. Merz, dz. cyt., s. 167.

²¹ Tamże. s. 172.

22 Por, choćby tytuły poszczególnych rozdziałów III i IV części dzieła.

23 Tamże. s. 493.

«piekielnym ogniem» sądu"²⁴. Każdy stoi przed wyborem — szansa otwie­ra się zwłaszcza wobec tych, którzy „nie maja szans" w świetle klasycznych zasad religijnych.

Bóg Jezusa to także Ojciec i Król. Nie mówił On jednak nigdy o Bogu Królu, lecz o Jego Królestwie. Ufał bezgranicznie, że dobroć Ojca urzeczy­wistni się całkowicie w Jego Królestwie i że proces ten rozpoczął się już w teraźniejszości. To właśnie przepowiadał w swoich przypowieściach, „ma­łych poetyckich opowiadaniach, które były przystępne dla prostych ludzi, a jednocześnie wzmacniały w nich «arystokratyczną» samoświadomość: wszyscy odpowiadają przed Bogiem, wszyscy mogą ze względu na to ryzyko­wać życiem. Zbawienie i potępienie stały się teraz całkiem bliskie"²"¹.

To, czego Jezus uczył wszystkich, należy odróżnić — zdaniem Theisse­na — od tego, czego żądał od swoich naśladowców i naśladowczyń: w odniesieniu do nich popierał pojedyncze przekroczenia Prawa, także na przykład przeciwko czci rodziców i czystości kultycznej. Czynił tak, gdyż domagał się od tego grona radykalnej etyki wolności od rodziny, posiada­nia, ojczyzny i zabezpieczeń.

Był jednocześnie żydowskim charyzmatykiem, który niezależnie od wszelkich oczekiwań mesjańskich promieniował nadzwyczajną mocą. „Je­go charyzma okazywała się w tym, że przypisywał sobie nie wprost szcze­gólną bliskość z Bogiem: wzmacniał swoje słowa przez stojące na początku Amen, tak jakby otrzymał te słowa od samego Boga. W antytezach świado­mie przekraczał Torę, nie stając wobec niej w sprzeczności. Odnowił tra­dycyjną metaforykę Ojca w ten sposób, że wskazywał na szczególny stosunek do Boga. Odpuszczał grzechy, czego na ogól spodziewano się tylko od same­go Boga. Wreszcie działał w świadomości, że Bóg przez Niego dokonuje cudów. O ile nie bardzo rozwijał naukę o sobie, to jasno wypowiadał się na temat Jana Chrzciciela, którego wynosił ponad wszystkich ludzi. W tym kon­tekście widział siebie samego jako zapowiedzianego przez Jana Chrzciciela «Nadchoc1zącego», całkiem jednak innego od tego, którego Jan przepowie­dział. Przerastał proroka, który w Jego oczach był kimś więcej niż wszyscy inni prorocy. Jego samoświadomość jest nie do przecenienia"²⁶.

²⁴ Tamże. s. 494.

²⁵ Tamże.

26 Tamże. s. 487.

70

71

Jezus przypisywał sobie także jedyna w swoim rodzaju funkcję w dra­macie rozgrywającym się pomiędzy Bogiem a człowiekiem i posiadał — w szerokim sensie — świadomość mesjańska. „Nie chciał jednak pełnić roli mesjańskiej sam, lecz razem ze swoimi uczniami, w których widział kolektyw mesjański do rządów nad Izraelem. Rozbudził ich nadzieje mes­jańskie. Ożywianie tej nadziei przyniosło Mu zgubę: ze względu na odno­szone do Niego oczekiwania mesjańskie został ukrzyżowany przez Rzy­mian. Tym szło mniej o Niego i Jego naukę. Chcieli w Nim «ukrzyżować» mesjańskie nadzieje ludu Izraela"²⁷.

Klucz do Theissenowskiej interpretacji osoby Jezusa Chrystusa znajdu­je się w jego wyjaśnieniu znaczenia terminu „syn człowieczy". Nie był „on żadnym tytułem, lecz codziennym zwrotem, który dopiero dzięki Jezusowi zyskał sens mesjański — oczywiście przez nawiązanie do istoty niebiań­skiej, podobnej do syna człowieczego. To nie jest żaden nowoczesny ana­chronizm, gdy stwierdza się: Jezus uczynił wyrażenie «człowiek» decydu­jącym tytułem wywyższenia. Dał On ostatecznie człowiekowi godność, która przekraczała wszystkie inne tytuły: Mesjasz, Syn Boży i Kyrios. Re­prezentował człowieko-chrystologię (Human-Christologie). Przekazana w Dn 7 wizja mówiła: przeznaczeniem Izraela było, aby bestialskie króles­twa świata zastąpić królestwem człowieka. Jezus oczekiwał tego nie od kogoś, kto tylko był «podobny do człowieka», lecz od rzeczywistego czło­wieka. Był przekonany, że sam jest takim człowiekiem — i że będzie nim w przyszłości. Takimi obrazami wyraził — w świecie mitycznych symboli — pewien rodzaj «humanizmu»"²⁸. Niemniej sprawa potoczyła się inaczej — Królestwo Boże nie nadeszło, Jezus został skazany i stracony. Theissen nie potrafi zająć stanowiska w kwestii Zmartwychwstania. Uważa, że Bóg wkroczył w inny sposób, niż zapowiadał Jezus: według wiary uczniów wskrzesił Ukrzyżowanego. Mimo więc porażki, poprzez cierpienie i śmierć „Syn Człowieczy" został wyniesiony. Wszystko, co powiedział o sobie i czego inni od Niego oczekiwali, musiało zostać przeformułowane w świetle Krzyża i Zmartwychwstania. W ten sposób miała zostać otwarta droga od Jezusowego rozumienia swojej osoby jako kogoś, kto odgrywa

²⁷ Tamże.

28 Tamże.

istotną rolę w działaniu Boga wobec człowieka, do rozumienia Go jako Mesjasza i Syna Bożego²⁹.

Ostatni akapit podręcznika „Der historische Jesus" jest już całkowitym „wyznaniem wiary" w third quest: „Jezus historycznie i teologicznie należy do judaizmu. Poprzez Żydów, którzy w Niego wierzyli, stal się On jedno­cześnie fundamentem chrześcijaństwa. W ten sposób należy dzisiaj do dwóch religii, które niezależnie od siebie rozwinęły się po Jego śmierci. Ich wspólny temat stanowi życie w dialogu, w dialogu z jednym i jedynym Bogiem i podjęcie etycznej odpowiedzialności za świat i społeczeństwo. Chrześcijaństwo, które naśladując Jezusa, stara się o jedno i drugie, może pozostać wierne sobie tylko wtedy, jeśli pozostaje wierne swoim żydow­skim korzeniom, jeśli poważnie traktuje swoją odpowiedzialność społecz­ną i jeśli tradycję o Jezusie pojmuje jako szansę, aby wciąż na nowo rozpo­czynać dialog z Bogiem"³⁰.

Jak podkreśliliśmy, Theissen wprawdzie podziela podstawowe założe­nia i tezy third quest, ale w niektórych fragmentach, na przykład poświęco­nych uzdrowieniom, stosunkowi Jezusa do kobiet, nauczaniu o Królestwie Bożym czy zbawieniu, wyraźnie zaznacza niezwykłą oryginalność „Galilej­czyka". W swojej pracy jest wierny źródłom i unika ich „rewolucyjnych stratyfikacji". Jego studia zawierają wiele ważnych odkryć egzegetycznych i ogromne bogactwo materiału z zakresu socjologii starożytności, archeo­logii, historii i egzegezy. Predylekcja autora do socjologii powoduje jednak — i tu przechodzimy do krytyki — że studia te grzeszą socjologizmem: Theissen często tłumaczy istotne punkty orędzia Jezusa lub Jego zachowa­nia uwarunkowaniami społecznymi. Jego Jezus: wiąże nadejście Króles­twa Bożego ze swoją osobą, ale kto wie, czy nie głosi go dlatego, że sub Tyberio quies; zwiastuje czas laski jako Objawicie! nowego wizerunku Boga, ale czyni to raczej dlatego, że Janowa zapowiedź sądu nie spełniła się; w centrum swego przestania zachowuje żydowską wiarę w Boga, ale Bóg jest dlań rzekomo „niesłychana Energią etyczna"; przekracza wszyst­kie tytuły, ale podstawowy — „syn człowieczy" — oznacza u Niego „czło­wiek"; staje w ostrej opozycji do szabatu, czystości rytualnej i świątyni, ale właściwie jest prorokiem żydowskim.

29 Por. „Fragen an Jesus. Antworten in «NZZ-Folio» und im «Spiegel»", art. cyt., s. 428. 30 G. Theissen, A. Merz. dz. cyt., s. 495-496.

72

To tylko przykłady niejasności, których niemało w książkach G. Theissena. Oczywiście, egzegeta z Heidelbergu nie popełnia błędu badaczy redukujących Jezusa do postaci: esseńczyka, faryzeusza, członka ruchu Jana Chrzciciela czy zeloty — wie, że takie poglądy są uproszczeniem. Nie prowadzi jednak refleksji nad tym, co zapewnia jedność i tożsamość nie­zwykłej Osoby, która — właśnie w świetle jego badań — jest zarazem i charyzmatykiem, i prorokiem, i uzdrowicielem, i poetą, i nauczycielem, i twórca kultu, i męczennikiem, i wreszcie Kimś. kogo uznano za zmar­twychwstałego. Dostrzega przekonanie Jezusa o swojej różnicy z Janem Chrzcicielem, podkreśla nowość Jego Amen i odniesienia do Boga, wydo­bywa symbolikę i konsekwencje ustanowienia Dwunastu i Piotra, akcentu­je głęboki stosunek do kobiet i instytucji małżeństwa, niezwykły wymiar etyki, tajemniczość jerozolimskich „znaków ustanowienia". Nie wyciąga jednak z tego żadnych wniosków — co więcej, wypowiada twierdzenie o (błędnym) przekształceniu „human-chrystologii" w „Kyrios-chrystologię" w świetle Krzyża i Wielkanocy.

Można by powiedzieć: Theissen pragnie pozostać w granicach metod historycznych. Istotnie, biblista niemiecki podkreśla, że nie chce opowia­dać biografii Jezusa w przekonaniu, iż „nauki historyczne nie opowiadają, co się wydarzyło, lecz prowadza refleksję nad źródłami, stanem badań, metodami i problemami"³¹. Zaraz jednak dodaje, że zajmują się one w ostatecznym wymiarze wydarzeniami, które dadzą się opowiadać. Nie opowiada jednak wydarzeń, lecz — ujawniając duże zdolności narracyjne — maluje wizerunek Jezusa, w którym można odnaleźć coś z Renana w uzależnianiu poglądów Jezusa od „krajobrazu" gcograficzno-społecz-nego, coś ze Straussa i Blocha w anachronicznym podejściu do tytułu „syn człowieczy" i formowaniu Hiimaii-Christologif, coś ze Schweilzera — w wizji pomyłki Jezusa co do nadejścia Królestwa Bożego³². W końcu, w jednym z podsumowań, Theissen i Merz stwierdzają: „W pierwszej połowie tego stulecia [XX) teologia chrześcijańska stanęła wobec niebez­pieczeństwa — nie bez wpływu rozbudzonej wtedy mentalności autorytar­nej — rozwoju Kyrios-chrystologii prawie bez oglądania się na ziemskiego Jezusa. Kcrygmatyczny Chrystus, czczony po Wielkanocy jako Pan, był

31 Tamże. s. 493.

32 Być może źródło tego rodzaju syntez należy widzieć w uproszczonym stwierdzeniu: ..O ile w wyobraźni religijnej chodzi o przystęp do Boga, to w wyobraźni historycznej o przy­stęp do minionej rzeczywistości". Tamże. s. 31.

głoszony jako absolutna moc, która wspiera i obdarza łaską. Ludzkie obli­cze ziemskiego Jezusa poszło w zapomnienie. Jego żydowskie rysy zbladły. Objawiony przezeń Bóg stawał się Bogiem autorytarnym. Poszukiwanie historycznego Jezusa zostało potraktowane jako nieudane przedsięwzię­cie teologii liberalnej. [Nasza] książka zawiera bilans nowej orientacji teo­logii — orientacji, która dokonała się w drugiej połowie XX w. Pragnie poinformować o tym, kim był Jezus. Ale chciałaby także umożliwić przy­stęp do Niego, postaci, która nie byłaby zniekształcona przez pretensje autorytarne"³³. Znowu ta dziwna logika, polegająca na przeciwstawieniu „Kyrios-chrystologii" „human-chrystologii", Jezusa badań naukowych Je­zusowi tendencji autorytarnych. Szerszy jednak problem — charakterys­tyczny dla third ąuest — polega na tym, że książka od początku była pre­zentowana jako przedsięwzięcie naukowe, historyczne, na końcu zaś ujaw­nia swoje niemal ideologiczne oblicze.

Prawda jest bowiem taka, że wzmożone zainteresowanie historycznym Jezusem z Nazaretu wynika z niezwykłych konsekwencji Jego życia i sporu nowożytności postmodernistycznej z tymi konsekwencjami. Chodzi tu „nie tyle — stwierdza T. Węcławski — o konsekwencje historyczne w zwy­czajnym znaczeniu tego słowa — ruch uczniów Jezusa i początek chrześ­cijaństwa jako wydarzenia o znaczeniu epokowym. Chodzi raczej o konsekwencje życia Jezusa dotykające osobiście każdego z nas — jeśli prawdą jest to, co się o Nim mówi. Zainteresowanie Jezusem jest dlatego zainteresowaniem zupełnie innego rodzaju niż neutralne zainteresowanie badacza dowolną inna wybitną postacią historyczną. Nikomu, kto zabiera się do badań nad Nim, nie jest przecież wszystko jedno, jaka prawdę o Jezusie odkryje. Nie ma też zapewne nikogo, kto pytając o «Jezusa historyczne-go», gotów byłby przyjąć jako prawdę o Nim coś, co byłoby w poważnej sprzeczności z jego dotychczasową wiarą lub niewiarą, jego pragnieniami i oczekiwaniami. Czy chcemy tego, czy nie, pytając o Jezusa nie jesteśmy więc neutralni, obiektywni i obojętni. Za wiele zależy od odpowiedzi na to pytanie, za bardzo chodzi o nas i o nasze życie"³⁴.

33 Tamże. s. 489.

34 T. Węcławski, dz., cyt.. s. 58-59.

74

75

WNIOSKI I ZADANIA

1. Od blisko 200 lat w egzegeci i teologii kształtuje się rozległy nurt
badań nad historią Jezusa. W nurcie tym istotna rolę odgrywa w równej
mierze pasja historyczna („Jak to było?"), jak i negatywna lub pozytywna
— w zależności od fazy rozwojowej — relacja do dogmatu chrystologicz­nego tzw. wielkich Kościołów. W nurcie tym — także w zależności od fazy
rozwojowej — łączy się badania historyczne, poszukiwania egzegetyczne
nad najstarszymi warstwami przekazu o Jezusie z Nazaretu z zaintereso­waniami literackimi³^, refleksja nad danymi historyczno-socjologicznymi
dotyczącymi środowiska Jego życia i działania oraz żydowskimi korzenia­
mi chrześcijaństwa.

Badaniom historycznych musi towarzyszyć zarówno daleko posunięty krytycyzm i obiektywizm, jak i świadomość ograniczeń metody historycz­nej. Jak pokazaliśmy, w przypadku badań nad Jezusem: krytycyzmowi pierwszej fazy towarzyszyło wysoce niekrytyczne podejście do tradycji Kościoła; krytycznoliteracka „nadgorliwość" Formgeschichte znalazła od­bicie w relatywizacji niemal wszystkich faktów z życia Jezusa; w fazie dru­giej pogłębiono refleksję teologicznobiblijną, ale zaniedbano badanie śro­dowiska Jezusa, a pewność co do przesiania Mistrza z Nazaretu oparto na bardzo ograniczonym materiale; trzecia faza zamyka się socjologizmem i neopozytywizmem teoriopoznawczym. Pomimo kilku osiągnięć, na które zwróciliśmy uwagę i które skrzętnie wykorzystamy, w nurcie tym zaznaczył się współczesny duch komercjalizacji i banalizacji religii.

2. Dlatego uważamy, że należy kontynuować fazę druga wykorzystując
pozytywne aspekty third quest. W fazie tej nie chodziło bowiem o „wyrywa­
nie" Jezusa z kontekstu żydowskiego (nie zawsze zdawano sobie jeszcze
sprawę ze znaczenia tego kontekstu), lecz o ukazanie i obronę tajemnicy
Jego osoby w ziemskim życiu. Third quest „osadza" Jezusa w tym kontekś­cie, ale jednocześnie pod pozorem pozostawania w obrębie metodologii
historycznej często neguje najgłębszy tożsamość Jego osoby. Już w końcu
XIX w. J. Wellhausen sformułował tezę, że Jezus nie był pierwszym
chrześcijaninem, lecz Żydem³⁶. W przekonaniu Wellhausena jednak to, co

35 Były one charakterystyczne dla pierwszego poszukiwania, ale powracają też w third quest. Por. G. Theissen, „Der Schatten des Galiliiers. Historische Jesusforschung in crzäh-lender Form", Miinchcn 1986; J. D. CYossan, „Jesus. A Revolutionary Biography", San Francisco 1994.

^M' Por. J. Wellhausen, „Einlcitung in die erstcn clrei Evangclien", Berlin 1911, s. 102.

ludzkie, znacznie wykraczało w Nim poza to, co historyczne, środowisko­we. W najnowszych poszukiwaniach aspekt ukazania i obrony tajemnicy osoby Jezusa w ziemskim życiu amputuje się, podkreślając, że jej rozwija­nie albo wynikało z pobudek antysemickich, albo jest nienaukowe, albo wreszcie nie jest oparte na odpowiednich podstawach egzegetycznych, jak to rzekomo miałoby dziać się w przypadku modlitwy Abba czy wyrażenia „syn człowieczy". Nadto chrześcijaństwo rozumie się tu coraz częściej jako „wielokulturowy eksperyment judaizmu" (J. B. Metz) albo rezultat rozwo­ju „judaizmu otwartego" (J. D. Crossan). Warto więc zaznaczyć, że nawet tak otwarty badacz jak R. E. Brown stwierdza, że praca J. P Meiera „A Marginal Jew" — po jej ukończeniu — będzie stanowić „konieczne antidotum na charakter spekulatywny i (historycznie minimalistyczny)" Jesus Seminar i książek J. D. Crossana i B. Macka³⁷. Chociaż trudno po­dzielać do końca optymizn Browna, to nie sposób nie dostrzec, że ruch trzeciego poszukiwania dotyka samych korzeni i tożsamości chrześcijań­stwa. Trzeba te korzenie dobrze znać i nieustannie do nich sięgać, a zara­zem jednoznacznie występować przeciwko tendencjom teologicznego wy­właszczania. Są to w ścisłym sensie zadania teologii fundamentalnej.

3. W tej perspektywie bardziej czytelny staje się program naszych dal-szych badań:

• zbadać źródła wiary w Jezusa Chrystusa; prześledzić stan wiedzy histo­rycznej i egzegetycznej o dokumentach niechrześcijańskich i Ewange­liach w świetle najnowszych badań; ukazać ich osiągnięcia, rozproszyć
  zarówno fundamentalistyczne iluzje, jak i fatalistyczny sceptycyzm
  (Część II);

• przyjrzeć się z perspektywy najnowszych badań istotnym punktom
  chrystologii Jezusa rozwiniętym przez drugie poszukiwanie (Abba, stosunek do uczniów, peryfraza „syn człowieczy", oskarżenie Jezusa
  o bluźnierstwo, sens Jego śmierci itp.); rozwinąć te punkty o nowe ele­menty (stosunek do kobiet, nauczanie etyczne) oraz zebrać w postawie
  krytycznej wiary to, co składa się na tożsamość osoby Jezusa Chrystusa
  (Część III).

⁵⁷ R. H. Brown. „Introduzione alla cristologia del Nuovo Testamento". dz. cyt., s. 211. Jesus Seminar tworzyła grupa egzegetów amerykańskich, którzy od 1985 r. zbierali się dwa razy do roku w celu przegłosowania wiarygodności historycznej wypowiedzi Jezusa przeka­zanych w Ewangeliach. Poi. „Forum" d (1990) i ,,Forum” 7 (1991).

---