Od podbojów Aleksandra do końca Rzymu na Zachodzie.

Tekst wydrukowany kursywą to absolutne minimum; zawiera też podstawowe pytania egzaminacyjne.

Tekst fioletowy jest najmniej ważny

Najważniejsze punkty są podkreślone.

[Niekiedy dodaje komentarze w nawiasach kwadratowych.]

• 8. Hellenizm

! Poszukiwanie szczęścia spokoju w groźnym świecie, myślenie podporządkowane celowi praktycznemu

• Hedonizm prosty

Arystyp (435-350 p.n.e.) - jedynym dobrem są przyjemności fizyczne, są bowiem powszechne i intensywne, choć chwilowe (porzucenie perspektywy całego życia). Dzielność polega na panowaniu nad nimi, nie uleganiu im.

• Epikureizm

Epikur (341-270 p.n.e.)

(1) Co jest dobrem - szczęście (subiektywny dobrostan).

Najwyższe dobro - rozumiane jako doznawanie przyjemności i unikanie cierpienia.

Najważniejszy jest bilans emocjonalny w skali całego życia.

Wszystkie cnoty są tylko środkiem do tego celu.

Wątpliwość - czy taki ideał nie grozi popadnięciem w egoistyczną mierność?

(2) Jak je osiągnąć?

Przyjemności pasywne lepsze niż dynamiczne.

Przyjemności wynikłe z zaspokojenia potrzeb i powstałe bez ich zaspokojenia (przyjaźń).

Ograniczanie potrzeb do naturalnych, ograniczanie pragnień (jak Budda).

Ostatecznie - samo życie bez cierpienia jest szczęściem (jak u Buddy).

W praktyce Epikur cenił przyjaźń, spacery w ogrodzie i dyskusje na tematy abstrakcyjne. Unikał zaangażowania społecznego.

Aby uwolnić człowieka od lęków stworzył:

- teorię bogów (nie ingerują w losy świata),

- fatum (nie jest bezwzględne),

(lepiej żyć bez religii)

- cierpienia fizycznego (nie może być jednocześnie dotkliwe i długotrwałe)

- śmierci (nie dotyczy nas, bo gdy się pojawia, nas już nie ma).

(czy to skuteczne?)

Krytyka:

- Buchalteria przyjemności zabija prawdziwą radość, robienie tego, co uważa się za wartościowe, daje radość. Na szczęście Epikur nie był konsekwentny - cenił przyjaźń po prostu.

- Czy uwalnianie się od pragnień daje szczęście?

- Czy unikanie silnych przyjemności daje nudę? Liczy się nie tyle siła przyjemności, co różnorodność źródeł. Monotonia powoduje przyzwyczajenie i spadek przyjemności odczuwanej.

- Kołowrót hedonistyczny.

- Paradoks Easterlina.

- przepływ (flow)

• Cynicy

* Antystenes (436-365 p.n.e.) - jedynym dobre jest cnota, pogardzał zaś życiem społecznym i jego normami, dobrami materialnymi, sławą.

* Diogenes - życie w beczce

- rezygnacja ze świata nie poddającego się kontroli

- potępienie świata, pogarda dla społeczństwa

- koncentracja na samodzielnie definiowanej doskonałości (cnocie)

- ezultat: degeneracja (antyspołeczny indywidualizm, potwierdzenie obaw Arystotelesa)

• Stoicyzm

Najważniejsza szkoła Rzymu

(Zenon z Kition, Kleantes, Chryzyp, Seneka 1 p.n.e.-65 ne; Epiktet 50-130 n.e.; Marek Aureliusz 121-190, Boecjusz)

Życie jest często uciążliwe, a człowiek bezradny w obliczu własnej słabości i nieuchronności losu.

Głupiec podejmuje bezsensowną walkę i pozwala, by kierowały nim emocje.

Mędrzec odkrywa, że u podłoża świata znajduje boski ład i opatrzność (Logos), a każde zło służy jakiemuś dobremu celowi.

Dlatego usprawiedliwia świat i dostrzega w nim boskość (panteizm).

Wprawdzie nie można zmienić świata, lecz można i należy zmieniać siebie, swój stosunek do świata. Dlatego mędrzec życie traktuje jako rolę, którą należy odegrać z godnością i bez emocji (postulat apatii).

Dzięki emocjonalnemu niezaangażowaniu jest wewnętrznie wolny.

Stoicyzm prowadził do niezależności, lecz nie do pogardy dla innych.

Jaką postawę propagował stoicyzm:

- panowanie nad sobą i emocjami, co od uwalnia od dotkliwego cierpienia,

tłumienie pragnień, których nie da się zaspokoić, czyli - kontrola nad sobą

cnota jest jedyną wartością; rzeczy zewnętrzne są bez znaczenia; przyjemność jest satysfakcją z sukcesu

- oparcie w Bogu (Logosie), co umożliwia wypełnianie obowiązków jak powierzonej roli

- poczucie jedności z ludzkością, co uwalnia od pogardy i wrogości

Metoda: wmawianie sobie sloganów: Logos - prawa i wspólna natura ludzka

Naprawdę liczyły się ukryte motywy: poszukiwanie spokoju ducha w trudnych czasach, przyjemność, ale i wypełnianie obowiązków w państwie.

Terapia kognitywna - należy usuwać złe myśli, ale pod warunkiem, że nie prowadzi to do katastrofy.

Rezultat: nuda lub hipokryzja (bogactwo Seneki)

Trudności:

- po co działaś w obliczu determinizmu?

- po co dbać o innych, skoro liczy się tylko cnota, nie zaspokojenie potrzeb itd.

Terapia kognitywna - należy usuwać złe myśli, ale pod warunkiem, że nie prowadzi to do katastrofy.

Stoicyzm przygotował chrześcijaństwo.

• Sceptycyzm

Pyrron (ok. 360 p.n.e.- ok. 286 p.n.e.), Sekstus Empiryk (ok. 160-210 n.e.), sceptycy akademiccy.

Rozmyślania powodują dyskomfort, należy przestać myśleć!

Poznanie pochodzi z doświadczenia, to jednak zmienia się wraz z punktem widzenia.

Rozum nie daje ani prawdy, ani szczęścia.

Rezultat:

- rozwój myślenia nad nieskutecznością myślenia (prawdą jest, że żadnej prawdy nie ma)

- praktycznie: albo zaniechanie działania, albo walka w imię subiektywnych skłonności

• Logika Stoików:

Jeżeli Platon żyje, to Platon oddycha

Platon żyje

Zatem Platon oddycha

Istotnym rysem logiki stoickiej jest to, że poprawność wnioskowania nie zależy od treści poszczególnych zdań. Zdaniem stoików następujące wnioskowanie jest nie mniej poprawne niż przedstawione wyżej:

Jeżeli Platon nic żyje, to Ateny leżą w Grecji

Platon nie żyje

Zatem Ateny leżą w Grecji

Sprzeczność

Jeśli samolot miał kłopoty z silnikiem (s), lądował w Krakowie(k).

Jeśli nie miał kłopotów z silnikiem, lądował w Warszawie (w).

Samolot nie wylądował ani w Warszawie, ani w Krakowie.

(A zatem wylądował w Meksyku (m).)

s → k s

s → w s s  s SPRZECZNOŚĆ!

w  k w

• 9. Rzym (do III w.)

Powstanie miasta 753 p.n.e. ?,

monarchia,

republika, względna równowaga między arystokracją i ludem, narastające konflikty i wojny domowe,

Juliusz Cezar i powstanie cesarstwa.

Rozkwit cesarstwa w wieka I i II.

• 10. Judaizm i narodziny chrześcijaństwa

! Filozofia w cieniu religii; droga chrześcijaństwa od mesjanizmu żydowskiego, przez wschodni eskapizm do Kościoła cesarskiego

Izrael i judaizm

(1800 p.n.e. - Wyjście Hebrajczyków z Mezopotamii, Abraham i pierwsze przymierze)

1200 p.n.e. Żydzi w Egipcie, Mojżesz, przykazania i monoteizm, naród wybrany

ok. 1000 p.n.e. Państwo króla Dawida, Salomon i pierwsza świątynia w Jerozolimie

597, 587 - 539 p.n.e. Nabuchodonozor podbija Judę, „niewola” babilońska, okrzepnięcie judaizmu

515 p.n.e. Persowie pokonują Babilon, powrót części Żydów do Jerozolimy, budowa drugiej świątyni

300-166 p.n.e. Próby przymusowej hellenizacji, powstaniu Machabeuszy, chwilowe odzyskanie niepodległości

63 p.n.e. Podbój przez Rzym, mesjanizm i Jezus

70 n.e. Zniszczenie Jerozolimy, koniec starożytnego Izraela

Całkowite zburzenie Jerozolimy (135 n.e.), nasilenie diaspory.

Rabini, Talmud, Kabała.

Jezus

miłość bliźniego obecna w Biblii żydowskiej, ale ograniczona do Żydów

Deuteroizajasz - mesjanizm

Jezus

- przepowiada rychłe nadejście królestwa bożego, przede wszystkim do biednych, cichych, pragnących sprawiedliwości (Błogosławieństwa),

- zalecał bezgraniczną ufność i wiarę w Boga (opiekuńczego ojca),

- podkreślał wyższość wspólnot opartych na wierze wobec rodziny,

- nawoływał do wewnętrznej przemiany,

- podkreślał nakaz miłości (obecny już w V ks. Biblii - Powtórzonego Prawa).

Być może nie planował ani ukrzyżowania, ani zmartwychwstania.

Dwie interpretacje:

(1) żydowski prorok, nauczyła tylko Żydów, nie przewidywał ukrzyżowania, ani nie myślał o zmartwychwstaniu, skazany przez pomyłkę z przyczyn politycznych;

(2) Mesjasz posłany przez Boga do całej ludzkości, nauczał miłości bliźniego, pokonał śmierć przez Zmartwychwstanie.

Św. Paweł

- religia uniwersalistyczna

- Jezus odkupiciel grzechów

- odwrócenie od życia doczesnego

Ewangelie spisano na przełomie I i II w. po grecku dla czytelników, którzy nie znali Jezusa ani kultury żydowskiej.

Religia radosnych męczenników (Perpetua -II w.)

Istotne elementy żydowskie:

- historia święta

- istnienie wybranych

- cnota miłosierdzia i praktyczna filantropia

- prawo (równie ważne jak Wiara)

- Mesjasz

- Królestwo niebieskie.

Wschód - renesans irracjonalizmu w I - III w.

Panowanie greckie przytłumiło irracjonalizm wschodu, który odżył pod panowaniem Rzymu.

Persowie - dualistyczne religie (mazdaizm, zoroastryzm),

Bóg dobra (Ahura Mazda/Ormuzd) walczy z Bogiem zła (Angra Majnju/Aryman), by po zwycięstwie stworzyć tysiącletnie królestwo.

Jego prorokiem był Zoroaster (Zaratustra).

Babilońska astrologia, magia, fatalizm, irracjonalizm.

Powszechne stały się:

- niechęć do świata doczesnego,

- niechęć do seksualności i ciała,

- asceza,

- oczekiwania na zbawiciela

- i życie wieczne w lepszym świecie.

Gnostycyzm (gł. I i II w.)

- świat doczesny jest dziełem złego boga

- wiedza tajemna (nie wiara) służy wyzwoleniu

- człowiek składa się z ciała, duszy i ducha

Manicheizm - Pers Mani (Manes)

- religia powszechna, konkurująca z chrześcijaństwem

- walka zła (ciemności) i dobra (światła)

Plotyn

(ok. 204 - ok. 269) ostatni wielki filozof szkoły platońskiej.

Bóg jest doskonałością, Absolutem, z którego emanuje reszta świata (najpierw platońskie idee, potem dusze ludzkie).

Asceza - celem życia jest wyzwolenia z ciała i powrót do Absolutu.

Materia nie jest złem, ale jest bardzo odległa od Dobra.

Triumf chrześcijaństwa w Rzymie

III w. Kryzys cesarstwa, rozpoczynają się bunty i najazdy germańskie; reformy Dioklecjana (prześladowanie chrześcijan, Żydów i manichejczyków). Plotyn (ok. 204-ok.269).

IV i V w. Konstantyn: uznaje chrześcijaństwo (edykt mediolański 313) i zakłada Konstantynopol (330 r.).

Podział cesarstwa w 395 r.

Przyczyny sukcesu chrześcijaństwa:

1. Nieugięta i, jeśli możemy użyć tego wyrażenia, pozbawiona wyrozumiałości gorliwość chrześcijan, wprawdzie zaczerpnięta z religii żydowskiej, ale oczyszczona z jej ciasnego, niespołecznego ducha, który, zamiast zachęcać pogan do przyjmowania prawa Mojżeszowego, tylko ich od niego odstraszał.

2. Teoria życia przyszłego, poparta wszelkimi okolicznościami dodatkowymi, mogącymi nadać wagę i skuteczność tej doniosłej prawdzie.

3. Moc czynienia cudów, przypisywana pierwotnemu Kościołowi.

4. Czysta i surowa moralność chrześcijan.

5. Jedność i karność chrześcijańskiej rzeczpospolitej, z której stopniowo powstawało w samym sercu Cesarstwa Rzymskiego niezależne, coraz większe państwo.

Wschód: Liczne sobory.

Zachód: W Mediolanie biskup Ambroży głosi ideał władzy Kościoła nad światem.

Muzyka: chorał ambrozjański wzorowany na Bizancjum.

Augustyn (354-430)

Poszukiwanie, porzucenie rodziny, nawrócenie

nietrwałość świata i wieczność Boga

dusza w klatce ciała

grzeszność człowieka (walka z pelagianizmem)

zło = brak dobra (walka z manicheizmem)

wiedza o Bogu i duszy, iluminacja

szczęście (doczesne i wieczne) - Bóg

łaska - predestynacja

bezradność człowieka

410 - złupienie Rzymu przez Germanów

Państwo Boże - walka dobrych ze złymi, zakończona triumfem Kościoła.

Po 375 r. Hunowie najeżdżają Europę z Azji środkowej (najbardziej pod wodzą Atylli, „Bicza Bożego” 406-453).

Powoduje to wędrówkę plemion germańskich (Wandale i Goci) po całej Europie.

W r. 410 Rzym zostaje złupiony przez Alaryka,

w 476 upada cesarstw zachodnie.

• 8. Hellenizm

Wraz z upadkiem demokracji, obywatele coraz słabiej angażowali się w życie publiczne. Zapanowały dobre czasy dla introwertyków, popularne stały się postawy ascetyczne i eskapistyczne, które dominowały w Europie aż do okresu renesansu. Aktywni byli wprawdzie żołnierze, tyrani i inkwizytorzy, lecz nie ludzie wykształceni. Ci raczej izolowali się od świata, co znalazło swój dobitny wyraz w filozofii. Hedonizm i epikureizm wiązały szczęście z przyjemnościami, podczas gdy cynizm i stoicyzm odwracały się od nich i zalecały czerpać satysfakcję z wypełniania stawianych sobie wymagań.

Pytania. Jakie przemiany kulturowe następowały na Bliskim Wschodzie pod wpływem Greków?

Starożytne dzieje greckojęzycznego świata można podzielić na trzy okresy: okres wolnych miast-państw, do którego końca doprowadzili Filip i Aleksander; okres macedońskiego panowania, którego ostatnie pozostałości zlikwidowała rzymska aneksja Egiptu po śmierci Kleopatry; i wreszcie okres Imperium Rzymskiego. Pierwszy z tych trzech okresów cechuje wolność i nieład, drugi — poddaństwo i nieład, trzeci zaś — poddaństwo i porządek.

Drugi z tych okresów znany jest pod nazwą epoki hellenistycznej. W tym okresie Grecy dokonali największych w swej historii odkryć w dziedzinie matematyki i nauk przyrodniczych. W filozofii obejmuje on powstanie szkoły epikurejskiej i stoickiej, a także pojawienie się sceptycyzmu jako w pełni sformułowanej doktryny; czasy te są wiec nadal ważne filozoficznie, choć mniej niż epoka Platona i Arystotelesa. Po III wieku p.n.e. nie pojawia się nic istotnie nowego w greckiej filozofii, aż do czasów neoplatonizmu w III wieku n.e. Tymczasem jednak świat rzymski przygotowywał się na zwycięstwo chrześcijaństwa.

Krótka kariera Aleksandra w nagły sposób przeobraziła grecki świat. Podczas dziesięciu lat od 334 do 324 roku p.n.e. Aleksander podbił Azję Mniejszą, Syrię, Egipt, Babilonię, Persję, Samarkandę, Baktrię i Pendżab. Imperium perskie, największe, jakie dotąd znał świat, zostało pokonane w trzech bitwach. Grecka ciekawość zaznajomiła się ze starożytną siedzibą Babilończyków, a także z ich starożytnymi wierzeniami; jak również z zoroastriańskim dualizmem i (w mniejszym stopniu) religiami Indii, gdzie buddyzm zyskiwał przewagę. Wszędzie, gdzie Aleksander dotarł, nawet w górach Afganistanu, na brzegach Jaksartes i nad dopływami Indusu, zakładał greckie miasta, w których starał się odtworzyć greckie instytucje z pewną dozą autonomii. Choć jego armia złożona była głównie z Macedończyków i choć większość europejskich Greków poddała mu się wbrew woli, uważał się z początku za apostoła hellenizmu.

Stopniowo jednak, w miarę jak jego podboje się poszerzały, przyjął politykę przyjacielskiej fuzji Greków i barbarzyńców.

Miał po temu kilka powodów. Z jednej strony było oczywiste, że jego wojska, które nie były zbyt duże, nie mogły stale utrzymywać tak wielkiego imperium za pomocą siły, lecz na dłuższą metę musiały raczej polegać na zjednywaniu sobie podbitej ludności. Z drugiej strony Wschód nie był przyzwyczajony do jakiejkolwiek formy rządu prócz boskiego króla, do której to roli Aleksander w swoim przekonaniu znakomicie się nadawał. To, czy on sam uważał się za boga, czy też przybrał atrybuty boskości ze względu na prowadzoną politykę, jest pytaniem dla psychologa, ponieważ świadectwa historyczne tego nie rozstrzygają. Tak czy inaczej, z pewnością sprawiały mu przyjemność hołdy, jakie oddawano mu w Egipcie jako następcy faraonów i w Persji jako Wielkiemu Królowi. Jego macedońscy dowódcy — „towarzysze", jak ich nazywano — odnosili się do niego jak zachodnia arystokracja do swego konstytucyjnego władcy: odmawiali padania przed nim na twarz, przedstawiali opinie i krytyczne uwagi, nawet ryzykując własne życie, a w jednym z decydujących momentów pokierowali jego działaniami, gdy mianowicie zmusili go do powrotu znad Indusu, odwodząc go od dalszego marszu na podbój Gangesu. Mieszkańcy Wschodu łatwiej szli na rękę, pod warunkiem że uszanowano ich przekonania religijne. Aleksandrowi nie sprawiało to żadnych trudności; wystarczyło utożsamić Amona i Bela z Zeusem i ogłosić się synem tego boga. Psycholodzy zwracają uwagę, że Aleksander nienawidził swojego ojca Filipa i był prawdopodobnie wtajemniczony w spisek na jego życie. Wolałby wierzyć, że jego matka Olimpias, niczym dama z greckiej mitologii, była wybranką jakiegoś boga. Kariera Aleksandra była tak niezwykła, że z łatwością mógł on uznać cudowny rodowód za najlepsze wyjaśnienie swego niezwykłego sukcesu.

Grecy mieli bardzo silne poczucie wyższości w stosunku do barbarzyńców; Arystoteles bez wątpienia wyraża powszechny pogląd, gdy stwierdza, że północne rasy są pełne wigoru, południowe cywilizowane, jednakże tylko Grecy są zarazem cywilizowani i pełni wigoru. Platon i Arystoteles uważali, że źle jest czynić niewolnikami Greków, lecz nie barbarzyńców. Aleksander, który nie był w pełni Grekiem, starał się przełamać to poczucie wyższości. Sam ożenił się z dwiema barbarzyńskimi księżniczkami i zmusił członków macedońskiej elity do poślubienia szlachetnie urodzonych kobiet z Persji. Można przypuszczać, że w jego niezliczonych greckich miastach mieszkało znacznie więcej kolonistów niż kolonistek, którzy musieli w związku z tym iść w jego ślady, żeniąc się z miejscowymi kobietami. W rezultacie tej polityki w umysłach myślących ludzi pojawiła się idea rodzaju ludzkiego jako całości; dawna lojalność wobec miasta-państwa i (w mniejszym stopniu) wobec narodu greckiego nie wydawała się już adekwatna. W filozofii ten kosmopolityczny punkt widzenia pojawia się u stoików, w praktyce jednak pojawia się wcześniej, wraz z Aleksandrem. W konsekwencji oddziaływanie pomiędzy Grekami a barbarzyńcami było wzajemne: barbarzyńcy przyswoili co nieco z greckiej nauki, zaś Grecy przyswoili sporo barbarzyńskich przesądów. Grecka cywilizacja, rozprzestrzeniając się po większym obszarze, stała się mniej czysto grecka.

Cywilizacja grecka była zasadniczo miejska. Wielu Greków zajmowało się oczywiście rolnictwem, wnieśli oni jednak niewiele do tego, co wyróżniało kulturę helleńską. Począwszy od szkoły milezyjskiej, wybitni przedstawiciele greckiej nauki, filozofii i literatury związani byli z bogatymi miastami handlowymi, często otoczonymi terenami zamieszkanymi przez ludność barbarzyńską. Ten typ cywilizacji stworzyli po raz pierwszy nie Grecy, lecz Fenicjanie; Tyr, Sydon i Kartagina opierały się na niewolnikach, jeśli idzie o pracę fizyczną, a na najemnikach, jeśli idzie o prowadzenie wojen. Nie opierały się one — jak to dzieje się w przypadku nowoczesnych stolic — na licznej, zamieszkałej na terenach rolniczych ludności tej samej krwi i obdarzonej równymi prawami politycznymi.

Aleksander odcisnął się na wyobraźni Azji w sposób głęboki i trwały. Pierwsza Księga Machabejska, pisana całe stulecia po jego śmierci, zaczyna się od opisu jego kariery:

„Aleksander, syn Filipa Macedońskiego, wyruszył z kraju Kittim i po zwycięskich walkach pokonał Dariusza, króla Persów i Medów, i w jego miejsce objął panowanie najpierw nad Helladą. Prowadził on wiele wojen: zdobył [wiele] umocnionych miejscowości i wytracił królów [rządzących na swych] ziemiach. Przeszedł aż na krańce świata, ,i nabrał łupów od wielu narodów. Cała ziemia przed nim zamilkła, jego zaś serce wbiło się w pychę. Zebrał bowiem bardzo liczne wojsko i rządził państwami, narodami i [ich] władcami tak, że płacili mu daniny. Potem jednak padł na łoże i uświadomił sobie, że będzie musiał umrzeć.”

Jako legendarny bohater przetrwał w islamie, a pomniejsi wodzowie w Himalajach do dziś twierdzą, że są jego potomkami. Żaden inny w pełni historyczny bohater nie dostarczył nigdy takiej doskonałej okazji do mitotwórstwa.

W II wieku p.n.e. (po którym gwałtownie podupadli) grecki król Menander władał bardzo rozległym imperium w Indiach. Zachowały się dwa dialogi pomiędzy nim a buddyjskim mędrcem, w języku pali i częściowo również w chińskim przekładzie. W owym czasie buddyzm rozwijał się żywiołowo i zabiegał o nowych wyznawców.

Babilonia pozostawała pod znacznie silniejszym wpływem hellenizmu. Jak już widzieliśmy, jedynym uczonym, który poszedł w ślady Arystarcha z Samos i przyjął system kopernikański, był Seleukos z Seleukei nad Tygrysem, który działał około 150 roku p.n.e. Tacyt opowiada, że w I wieku n.e. miasto Seleucja „nie zaraziło się barbarzyństwem, lecz ducha swego założyciela Seleukosa zachowało. Trzystu według majątku albo rozumu wybranych tworzy tam senat, lud własną posiada władzę". W całej Mezopotamii, podobnie jak i na Zachodzie, grecki stał się językiem literatury i kultury i pozostał nim aż do czasu muzułmańskich podbojów.

Miasta w Syrii (z wyjątkiem Judei) zostały całkowicie zhellenizowane pod względem języka i literatury. Jednakże ludność wiejska, która była bardziej konserwatywna, zachowała religie i języki, do których przywykła. W Azji Mniejszej greckie miasta na wybrzeżu przez całe stulecia oddziaływały na swych barbarzyńskich sąsiadów. Wpływ ten wzmógł się wraz z macedońskim podbojem. Pierwszy konflikt pomiędzy hellenizmem a Żydami opisany został w Księgach Machabejskich. Jest to niezwykle ciekawa historia, zupełnie wyjątkowa w macedońskim imperium. Przyjrzę się jej nieco później, gdy zajmę się narodzinami i rozwojem chrześcijaństwa. Nigdzie indziej grecki wpływ nie natrafił na tak zdecydowany opór.

Z punktu widzenia kultury hellenistycznej najwspanialszym sukcesem w III wieku p.n.e. była Aleksandria. Aleksandria to miasto założone przez Aleksandra w 322 roku p.n.e., które błyskawicznie zyskującego renomę jednego z najważniejszych ośrodków handlowych na terenach śródziemnomorskich. Położona u wrót krajów Wschodu Aleksandria leżała w miejscu, gdzie przenikały się wpływy Zachodu z babilońskimi oraz perskimi. W krótkim czasie w mieście powstała wielka wspólnota żydowska, zresztą szybko zhellenizowana. Uczeni greccy założyli w nim szkołę i bibliotekę, najsłynniejszą w starożytności. Żaden zbiór książek nie mógł konkurować z aleksandryjskim. Niestety to unikalne źródło wiedzy o wczesnej nauce spłonęło podczas zajmowania miasta przez wojska Cezara w 47 roku p.n.e. Wtedy to przepadła bezpowrotnie duża część dzieł pisarzy epoki klasycznej. Nie ulega wątpliwości, że w płomieniach zginęły również inne, mniej wartościowe prace, co jednak jest dość nikłym pocieszeniem w obliczu pożaru książek.

Najbardziej znanym aleksandryjskim matematykiem był nauczający około 300 roku p.n.e. Euklides, którego Elementy stanowią jeden z najwspanialszych pomników nauki greckiej. Dzieło przedstawia w wersji dedukcyjnej całą geometryczną wiedzę tamtych czasów. Nie wszystkie pomysły są odkryciem Euklidesa, ale potrafił on nadać swym wywodom formę systematyczną i ścisłą. Elementy przez stulecia wyznaczały niedościgniony ideał, do którego aspirowało wielu późniejszych myślicieli. Kiedy Spinoza projektował wykład etyki moro geometrico, stawiał sobie za wzór model euklidejski, podobnie zresztą jak Newton, piszący swe Principia.

Nauka i filozofia, a przede wszystkim sztuka grecka, odcisnęły trwały ślad na starych cywilizacjach Wschodu, jak świadczą o tym monety, wazy, architektura, rzeźba i w mniejszym stopniu literatura tamtych czasów. Z drugiej strony, Zachód przejął wiele elementów kultury Wschodu.

W tej epoce człowiek, który miał dość pieniędzy i nie marzył o władzy, mógł cieszyć się wygodnym życiem — zakładając jednak, że żadna plądrująca armia nie pojawiła się przypadkiem w okolicy. Uczeni, którzy wkradli się w łaski jakiegoś księcia, mogli zaznać dość znacznego luksusu — pod warunkiem że byli zręcznymi pochlebcami i nie drażniły ich prymitywne docinki władcy. O bezpieczeństwie jednak nie mogło być mowy. Przewrót pałacowy mógł usunąć patrona służalczego mędrca; Galatowie mogli zniszczyć willę bogacza; czyjeś miasto mogło zostać splądrowane podczas jakiejś dynastycznej wojny. Nic dziwnego, że w tych okolicznościach ludzie zaczęli czcić Fortunę, boginię Losu. Świat spraw ludzkich wydawał się całkowicie pozbawiony rozumności.

W kulturze odnotowujemy rosnące upodobanie do specjalizacji. Co bardziej wybitni obywatele miast-państw w okresie hellenistycznym potrafili zająć się tym, czego akurat wymagała sytuacja. Natomiast badacze w okresie hellenistycznym ograniczali swe zainteresowania do jednej, określonej dziedziny. Ośrodkiem naukowym nie były już Ateny, ale nowe miasto Aleksandria, żywy pomnik chwały założyciela, gdzie spotykali się uczeni i pisarze z całego świata. Geograf Eraostenes pełni przez pewien czas funkcję naczelnego bibliotekarza w wielkiej książnicy aleksandryjskiej. Euklides i Apoloniusz nauczali w Aleksandrii matematyki, Archimedes zaś studiował tam. Stabilność społeczna opierała się jednak na nader kruchych podstawach. Wolny obywatel nie mógł konkurować z niewolnikami - których liczba znacząco wzrosła - w zawodach tradycyjnie przez nich wykonywanych. Pozostawała jedynie nadzieja, że uda mu się zostać najemnikiem i wzbogacić dzięki grabieżom. I choć szerokie wpływy greckie zdołały wykreować wzorce bardziej uniwersalne niż zaściankowe poczucie całkowitego uwikłania w sprawy miasta-państwa, zabrakło zarówno przedsiębiorczych jednostek, jak i sprawnych instytucji, by ocalić to, co pozostało z imperium Aleksandra.

Dla nikogo prócz egoistycznych awanturników nie istniały już żadne pobudki do tego, by interesować się sprawami publicznymi. Po błyskotliwym epizodzie podbojów Aleksandra świat hellenistyczny pogrążył się w chaosie z powodu braku despoty, który byłby dość silny, by uzyskać trwałą dominację, lub braku zasady, która byłaby dość potężna, by scalić społeczeństwo. W obliczu nowych problemów politycznych grecka inteligencja okazała się całkowicie niekompetentna. W porównaniu z Grekami Rzymianie byli bez wątpienia głupi i brutalni, przynajmniej jednak zaprowadzili porządek. Dawny nieład czasów wolności był do zniesienia, ponieważ każdy obywatel miał w nim udział; jednakże nowy macedoński nieład narzucony poddanym przez niekompetentnych władców był całkowicie nie do zniesienia — znacznie bardziej niż poddaństwo wobec Rzymian, którzy zapanowali nad chaosem i ocalili spuściznę grecką dla przyszłych pokoleń.

Dawny obywatelski duch w mniejszym bądź większym stopniu przetrwał w starych greckich miastach, nie istniał jednak w nowych, założonych przez Aleksandra — nie wyłączając Aleksandrii. W dawniejszych czasach nowe miasta były zawsze koloniami założonymi przez emigrantów z jakiegoś starszego miasta, z którym nie przestawała ich łączyć więź sentymentu. Nowe miasta, choć dysponowały pewną dozą autonomii, nie miały takich samych tradycji jak miasta starsze. Ich obywatele nie pochodzili z jednego miejsca, lecz z najróżniejszych stron Grecji. Dlatego też żadne z miast Aleksandra nie stało się potężną jednostką polityczną. Było to wygodne z punktu widzenia królewskiego rządu, jeśli jednak chodzi o rozprzestrzenianie się hellenizmu, była to słabość.

Wpływ niegreckich religii i przesądów w świecie hellenistycznym był zasadniczo — choć nie całkowicie — zły. Wcale tak nie musiało być. Religie Żydów, Persów czy buddystów zdecydowanie przewyższały ludowy grecki politeizm i mogłyby być badane z korzyścią nawet przez najwybitniejszych filozofów. Niestety największe wrażenie na wyobraźni Greków wywarli Babilończycy, czyli Chaldejczycy. Byli oni przede wszystkim nieprawdopodobnie starożytni; ich kapłańskie zapisy sięgały tysięcy lat wstecz, a rzekomo jeszcze kilka tysięcy wcześniej. Prócz tego wchodziła tu w grę autentyczna mądrość: Babilończycy potrafili mniej lub bardziej dokładnie przewidzieć zaćmienia na długo przed Grekami. Lecz były to jedynie przyczyny receptywności; przyswojono sobie zaś głównie astrologię i magię. „Astrologia", pisze profesor Gilbert Murray, „zaatakowała hellenistyczne umysły, podobnie jak jakaś nowa choroba atakuje lud mieszkający na odległej wyspie”.

Wraz z odejściem złotego wieku miast-państw zanikła spontaniczność i witalizm Greków. Wszystkich ateńskich filozofów łączyła co najmniej jedna cecha - śmiały i pogodny stosunek do życia. Świat nie był padołem łez. Całe, niewielkie przecież, państwo mieściło się w polu widzenia. Jak pamiętamy, Arystoteles uznał rozmiary polis za najbardziej zbliżone do ideału. Tę swojskość zlikwidowały raz na zawsze podboje Macedończyka. W filozofii znalazło to wyraz w postaci tonu ogólnie pesymistycznego, sugerującego brak poczucia bezpieczeństwa. Nie spotykamy już więcej pewnych siebie arystokratów w rodzaju Platona.

• Hedonizm

TEKSTY ŹRÓDŁOWE: List Epikura - zwięzły wykład jego systemu.

Arystyp (435-350 p.n.e.) głosił, że jedynym dobrem są przyjemności fizyczne. Są one powszechne i intensywniejsze niż wszelkie inne.

Krytyka. Powszechnie wiadomo, że seks i alkohol to najpowszechniejsze rozrywki ludzi prostych. Jednak osoby zaabsorbowane najbardziej elementarnymi przyjemnościami nie rozwijają swojej osobowości ani siły woli i dość szybko zaczynają cierpieć z powodu nudy i jałowości życia (proste przyjemności łatwo się nudzą).

Pytania. Jakie są negatywne konsekwencje hedonizmu?

Epikur (341-270 p.n.e.) (AK Epikureizm)

Najwyższym dobrem było dla Epikura szczęście rozumiane jako doznawanie przyjemności i unikanie cierpienia. Liczył się przede wszystkim bilans tych dwu wartości: suma przyjemności minus suma cierpień. Dlatego Epikur zalecał, by przedkładać przyjemności pasywne, które choć często niewielkie, mają mało przykrych konsekwencji, nad przyjemności dynamiczne, które choć silne, mają przykre skutki, oraz by ograniczać swoje potrzeby, bo niczego nie pragnąc najskuteczniej unika się cierpienia będącego konsekwencją różnych przyjemności. Należy racjonalnie wartościować przyjemności, a czasem warto przyjemność odłożyć na później, by była ona większa. Ostatecznie Epikur skłaniał się ku poglądowi, że już samo życie bez cierpienia jest szczęściem (tu zbliżył się do buddyzmu, który za źródło zła uznawał posiadanie jakichkolwiek pragnień). Szczęściem nie jest jednak samobójstwo, bo wówczas wraz z cierpieniem kończy się także możliwość doznawania zadowolenia. W praktyce Epikur cenił przyjaźń, spacery w ogrodzie i dyskusje na tematy abstrakcyjne.

Aby uwolnić człowieka od lęku, który powoduje cierpienie, Epikur stworzył swoją teorię bogów (nie ingerują w losy świata), fatum (nie jest bezwzględne), cierpienia fizycznego (nie może być jednocześnie dotkliwe i długotrwałe) i śmierci (nie dotyczy nas, bo gdy się pojawia, nas już nie ma).

Krytyka. 1 Jeśli przyjemnościom doznawanym przez człowieka nie towarzyszy poczucie realizowania swojego potencjału, powstaje uczucie jałowości, a nie szczęścia. 2 Epikur nie zwracał uwagi na aktywność społeczną w ramach państwa, tymczasem ludzie nie dbający o swoją pozycję w społeczeństwie często zostają zdominowani czy nawet zniewoleni przez innych, a wówczas możliwości doznania przyjemności drastycznie się kurczą.

Pytania. Jakie były podobieństwa i różnice między Epikurem i Demokrytem? Jaka role pełniła przyjemność w systemie Epikura? Do czego warto dążyć w życiu? Jakich przyjemności należy się wystrzegać?(AK) Czy życie bez przyjemności jest nieszczęśliwe? Czy Epikur był hedonistą? Jakie lęki utrudniają osiągnięcie szczęścia i jak je Epikur zwalczał? Jakie warunki muszą być spełnione, aby praktykowanie epikureizmu było możliwe?

Refleksja. Czy unikanie bólu jest ważniejsze niż zwiększanie przyjemności?

Dwie nowe wielkie szkoły okresu hellenistycznego, stoicyzm i epikureizm, powstały niemal równocześnie. Ich założyciele, Zenon i Epikur, urodzili się mniej więcej w tym samym czasie i osiedli w Atenach jako przywódcy swoich szkół w odstępie zaledwie kilku lat. To, którą z nich należy rozważyć w pierwszej kolejności, jest kwestią smaku. Zacznę od epikurejczyków, ponieważ ich doktryna została raz na zawsze sformułowana przez założyciela tej szkoły, podczas gdy stoicyzm przeszedł długotrwały rozwój, sięgający aż po czasy cesarza Marka Aureliusza, który umarł w 180 roku n.e.

Podstawowe fakty dotyczące życia Epikura wydają się jednak dość pewne. Jego ojciec był ubogim ateńskim kolonistą na Samos; Epikur urodził się w 342-341 roku p.n.e., lecz nie wiadomo, czy było to na Samos, czy w Attyce. W każdym razie dzieciństwo spędził na Samos. Opowiada, że filozofii zaczął uczyć się w wieku lat czternastu. W wieku osiemnastu lat, mniej więcej wówczas, gdy zmarł Aleksander, Epikur pojechał do Aten — prawdopodobnie po to, by wystarać się o obywatelstwo, gdy jednak tam przebywał, ateńscy koloniści zostali wypędzeni z Samos (322 r. p.n.e.). Rodzina Epikura znalazła się na wygnaniu w Azji Mniejszej, gdzie on sam do nich dołączył. W Teos — wtedy lub być może wcześniej — uczył go filozofii niejaki Nauzyfanes, prawdopodobnie zwolennik Demokryta. Choć jego dojrzała doktryna ze wszystkich filozofów najwięcej zawdzięcza właśnie Demokrytowi, wobec Nauzyfanesa wyrażał się wyłącznie pogardliwie i nazywał go „małżem".

W roku 311 założył swoją szkołę, która najpierw mieściła się w Mitylenie, potem w Lampsaku, a od roku 307 w Atenach, gdzie zmarł w 271-270 roku p.n.e.

Po ciężkich latach młodości jego życie w Atenach było spokojne i zakłócały je tylko kłopoty ze zdrowiem. Miał dom i ogród (prawdopodobnie w innym miejscu niż dom) i nauczał właśnie w tym ogrodzie. Z początku członkami jego szkoły byli jego trzej bracia i kilku innych ludzi, w Atenach jednak jego grupa powiększyła się i to nie tylko o filozoficznych uczniów, ale też o przyjaciół i ich dzieci, niewolników i hetery. Miał wyjątkowy dar nawiązywania czysto ludzkich przyjaźni i pisał sympatyczne listy do dzieci członków wspólnoty. Nie dbał o ową godność i rezerwę w wyrażaniu uczuć, jakich oczekiwano od filozofów w Starożytności; jego listy są zdumiewająco naturalne i bezpretensjonalne.

Zycie wspólnoty było bardzo proste, częściowo ze względu na zasady, częściowo zaś (bez wątpienia) z powodu braku pieniędzy. Za jedzenie i picie służyły im głównie chleb i woda, co Epikur uważał za całkowicie zadowalające. „Drżę z cielesnej przyjemności", mówi, „gdy żyję o chlebie i wodzie, a pluję na przyjemności luksusowe, nie ze względu na nie same, lecz z powodu kłopotów, jakie za sobą pociągają". Pod względem finansowym wspólnota opierała się — przynajmniej częściowo — na dobrowolnych datkach. „Przyślij mi mały garniec sera", pisze, „bym mógł się uraczyć, gdy mi na to przyjdzie ochota". A do innego przyjaciela: „W imieniu swoim i swoich dzieci przyślij nam dary na rzecz naszej świętej wspólnoty". Lub znowu: „Wymagam, byście ofiarowywali mi jedynie tyle, ile kazałem posyłać sobie wszystkim moim uczniom, nawet gdyby byli Hiperborejczykami. Chciałbym otrzymywać od was dwieście dwadzieścia drachm rocznie i ani trochę więcej".

Epikur całe życie cierpiał z powodu złego zdrowia, nauczył się jednak znosić to bardzo mężnie. To on, a nie żaden stoik, jako pierwszy utrzymywał, że człowiek może być szczęśliwy, cierpiąc katusze. Dwa listy, z których jeden napisał dwa dni przed śmiercią, a drugi w dniu swej śmierci, wskazują, że ma on niejakie prawo do tego, by tak twierdzić. W pierwszym z nich czytamy: „Siedem dni temu zatwardzenie stało się już całkowite i naszły mnie bóle, jakie przyprawiają ludzi o utratę życia. Jeśli cokolwiek mi się stanie, opiekuj się dziećmi Metrodora przez cztery czy pięć lat, ale nie wydawaj na nie więcej, niż wydawałeś na mnie". W drugim zaś czytamy, co następuje: „W tym błogim dniu, który jest zarazem ostatnim dniem mojego życia, piszę do was te słowa. Choroba przewodu moczowego i dyzenteria sprawiły mi tak wielkie cierpienie, że już nic nie mogło go spotęgować. Jednakże starałem się równoważyć je radością, jakiej doznawałem, przypominając sobie nasze dawne dyskusje i rozmowy. A ty, który okazywałeś mi przez całe życie serdeczną życzliwość i zainteresowanie filozofią, zechciej otoczyć opieką dzieci Metrodora". Metrodoros, który był jednym z jego pierwszych uczniów, nie żył, a Epikur zgodnie z jego ostatnią wolą opiekował się jego dziećmi.

Choć Epikur był łagodny i miły wobec większości ludzi, inna strona jego charakteru ujawniała się w sposobie, w jaki odnosił się do filozofów, zwłaszcza do tych, co do których można by sądzić, że coś im zawdzięcza. Z jego nietolerancją w stosunku do innych filozofów wiąże się też inna poważna wada, a mianowicie dyktatorski dogmatyzm. Jego zwolennicy musieli uczyć się swoistego wyznania wiary, które podsumowywało jego doktrynę i którego nie wolno im było kwestionować.

Filozofia Epikura, tak jak wszystkie doktryny jego epoki (po części z wyjątkiem sceptycyzmu), miała przede wszystkim za zadanie zapewnić spokój ducha. Epikur uważał, że jedynym dobrem jest przyjemność, i z niezwykłą konsekwencją podtrzymywał to stanowisko. „Przyjemność", mówił, „jest początkiem i celem życia szczęśliwego". Diogenes Laertios przytacza następujące słowa, pochodzące z jego książki O najwyższym dobru: „Co do mnie, to nie wiem zaiste, na czym by miało polegać dobro, gdyby się odrzuciło przyjemności podniebienia, rozkosze miłosne i to wszystko, co zachwyca uszy i oczy" A także: „Początkiem i podstawą wszelkiego dobra jest przyjemność brzucha; nawet mądrość i wychowanie muszą się na niej opierać". Przyjemności umysłu sprowadzają się według niego do kontemplacji przyjemności ciała. Ich jedyna wyższość nad przyjemnościami cielesnymi polega na tym, że możemy nauczyć się kontemplować przyjemność, a nie ból i w ten sposób sprawować większą kontrolę nad przyjemnościami umysłowymi niż nad fizycznymi. Jeśli „cnota" ma znaczyć coś innego niż „roztropność w dążeniu do przyjemności", to jest pustym słowem. Sprawiedliwość na przykład polega na postępowaniu w ten sposób, by nigdy nie musieć się obawiać, że inni będą żywili do nas urazę. Pogląd ten prowadzi do koncepcji powstania społeczeństwa przypominającej teorię umowy społecznej.

Epikur różni się od niektórych ze swoich hedonistycznych poprzedników, dokonuje bowiem rozróżnienia na przyjemności czynne i bierne, lub inaczej dynamiczne i statyczne. Przyjemności dynamiczne polegają na uzyskiwaniu pożądanego celu, przy czym poprzedzającemu ten stan pożądaniu towarzyszy ból. Przyjemności statyczne polegają na pozostawaniu w stanie równowagi, jaki jest wynikiem zaistnienia okoliczności, które byłyby pożądane, gdyby były nieobecne. Można moim zdaniem powiedzieć, że w trakcie zaspokajania głodu mamy do czynienia z przyjemnością dynamiczną, a stan spokoju, jaki pojawia się wówczas, gdy głód został już całkowicie zaspokojony, jest przyjemnością statyczną. Epikur twierdzi, że rozsądniej jest dążyć do przyjemności tego drugiego rodzaju, ponieważ są one czyste i nie zależą od istnienia bólu jako bodźca pożądania. Gdy ciało jest w stanie równowagi, nie ma bólu, powinniśmy więc dążyć do równowagi i spokojnych przyjemności, a nie do bardziej gwałtownych uniesień. Wydaje się, że Epikur chciałby — gdyby było to możliwe — znajdować się zawsze w stanie, w którym przed chwilą zjadło się umiarkowany posiłek, i nigdy nie odczuwać żarłocznej potrzeby jedzenia.

Prowadzi go to do przekonania, że w praktyce celem mądrego człowieka jest raczej nieobecność bólu niż obecność przyjemności Być może wszystko sprowadza się do żołądka, lecz ból brzucha znosi przyjemności obżarstwa; dlatego też Epikur odżywiał się chlebem, z odrobiną sera w dni świąteczne. Dążenia w rodzaju pogoni za bogactwem czy uznaniem są jałowe, ponieważ czynią człowieka niespokojnym wówczas, gdy mógłby być zaspokojony. „Z tego wszystkiego mądrość jest początkiem wszelkiego dobra i dobrem najwyższym, a wskutek tego jest cenniejsza nawet od filozofii". Filozofia, tak jak ją Epikur pojmował, jest praktycznym systemem mającym na celu zapewnienie szczęśliwego życia; wymaga jedynie zdrowego rozsądku, a nie logiki, matematyki czy czegokolwiek z całego skomplikowanego treningu, jaki zalecał Platon. Swojego młodego ucznia i przyjaciela Pytoklesa namawia do tego, by „uciekał od wszelkiej uczoności"". Naturalną konsekwencją jego zasad było też to, że radził nie angażować się w życie publiczne, ponieważ w miarę jak człowiek zdobywa władzę, powiększa się krąg ludzi, którzy mu zazdroszczą i w związku z tym chcą mu wyrządzić krzywdę. Nawet jeśli uniknie zewnętrznych nieszczęść, w takiej sytuacji nie sposób będzie osiągnąć spokoju umysłu. Mądry człowiek będzie starał się żyć niezauważony, by nie mieć wrogów.

Miłość fizyczna, jako jedna z najbardziej „dynamicznych" przyjemności, zostaje oczywiście potępiona. „Stosunki płciowe", oświadcza filozof, „bynajmniej nie przynoszą korzyści i należy się cieszyć, jeżeli nie szkodzą". Lubił dzieci (innych ludzi), lecz, jak się zdaje, liczył na to, że to inni — nie stosując się do jego zaleceń — zaspokoją jego upodobania. Wydaje się nawet, że lubił dzieci wbrew swym poglądom, ponieważ uważał małżeństwo i dzieci za coś, co odwodzi naszą uwagę od poważniejszych celów. Lukrecjusz, który w ślad za nim potępia miłość, nie widzi nic złego w stosunkach płciowych, pod warunkiem że są wyzbyte pasji.

Zdaniem Epikura najbezpieczniejszą z przyjemności społecznych jest przyjaźń. Podobnie jak Bentham Epikur uważał, że każdy człowiek zawsze dąży tylko do swej własnej przyjemności, czasem mądrze, a czasem niemądrze; lecz — i w tym również przypominał Benthama — za sprawą swej łagodnej i wrażliwej natury w swoim życiu postępował bardzo szlachetnie, od czego na mocy swej teorii powinien był stronić. Z pewnością lubił swoich przyjaciół nie zważając na to, co może dzięki nim zyskać, lecz wmawiał sobie, że jest tak samolubny, jak zgodnie z jego filozofią są wszyscy ludzie. Według Cycerona twierdził on, że „przyjaźni nie można oddzielić od przyjemności i dlatego trzeba ją podtrzymywać, ponieważ bez niej nie możemy żyć bezpiecznie i bez lęku, ani nawet przyjemnie". Od czasu do czasu zapomina jednak mniej lub bardziej o swoich teoriach: „każda przyjaźń jest pożądana ze względu na nią samą", mówi, dodając przy tym „choć jej początkiem jest potrzeba pomocy".

Choć w oczach innych jego etyka była godna świń i brakowało jej moralnej wzniosłości, Epikur był całkowicie poważny. Jak widzieliśmy, mówi o społeczności w swoim ogrodzie jako „naszej świętej wspólnocie"; napisał książkę O pobożności; przepełniał go zapał reformatora religijnego. Musiał odczuwać głęboką litość dla cierpiącej ludzkości i żywić niewzruszone przeświadczenie, że jej cierpienia znacznie by się zmniejszyły, gdyby ludzie przyjęli jego filozofię. Była to filozofia słabeusza, przeznaczona dla świata, w którym awanturnicze szczęście stało się już raczej niemożliwe. Jedz mało ze strachu przed niestrawnością; pij mało ze strachu przed jutrzejszym porankiem; unikaj polityki, miłości i wszelkich działań, z którymi wiążą się gwałtowne namiętności; nie oddawaj losowi zakładników, żeniąc się i płodząc dzieci; w swym życiu umysłowym naucz się kontemplować raczej przyjemności niż ból. Fizyczny ból jest z pewnością wielkim złem, lecz jeśli jest ostry, wówczas jest również krótki, a jeśli trwa dłużej, można go znosić dzięki umysłowej dyscyplinie i nawykowi myślenia mimo bólu o rzeczach przyjemnych. Przede wszystkim zaś żyj tak, by unikać strachu.

To właśnie dzięki zagadnieniu unikania strachu Epikur zajął się filozofią teoretyczną. Twierdził, że dwoma największymi źródłami strachu są religia i lęk przed śmiercią. Są one ze sobą powiązane, ponieważ religia wspiera przeświadczenie, że umarli są nieszczęśliwi. Poszukiwał więc metafizyki, która dowiodłaby, że bogowie nie ingerują w sprawy ludzi, a dusza ginie wraz z ciałem. Dziś większość ludzi postrzega religię jako pocieszenie, lecz dla Epikura była ona czymś wręcz przeciwnym. Nadnaturalna ingerencja w porządek natury wydawała mu się źródłem przerażenia, zaś idea nieśmiertelności — zabójcza dla nadziei wyzwolenia od bólu. Skonstruował więc rozbudowaną doktrynę, mającą na celu uleczenie ludzi z wierzeń, które rodzą strach.

Epikur był materialistą, nie był jednak deterministą. W ślad za Demokrytem sądził, że świat składa się z atomów i próżni; inaczej niż Demokryt nie uważał jednak, że atomy w każdej chwili są całkowicie kontrolowane przez prawa przyrody. Grecka koncepcja konieczności wywodziła się, jak widzieliśmy, ze źródeł religijnych, być może więc Epikur miał rację, sądząc, że jego atak na religię byłby niepełny, gdyby zachował pojęcie konieczności. Jego atomy obdarzone były wagą i nieustannie spadały — nie w kierunku środka ziemi, lecz w dół w jakimś absolutnym sensie. Jednakże od czasu do czasu jakiś atom, poruszany przez coś w rodzaju wolnej woli, odchyla się nieco od prostej drogi w dół i w rezultacie wchodzi w kolizję z jakimś innym atomem. Poczynając od tego momentu, powstanie wirów itd. odbywa się zasadniczo w ten sam sposób co u Demokryta. Dusza jest materialna i składa się z takich samych cząsteczek co oddech i ciepło. (Epikur uważał, że oddech i wiatr co do swej istoty różnią się od powietrza; nie są jedynie powietrzem w ruchu.) Wrażenia zmysłowe wywoływane są przez cienkie błonki zrzucane przez ciała i wędrujące aż do napotkania atomów duszy. Błonki te istnieją nawet po tym, jak ciała, od których pierwotnie się oddzieliły, uległy już rozkładowi; wyjaśnia to naturę snów. W chwili śmierci dusza rozprasza się, a jej atomy — które oczywiście nie giną — nie są już zdolne do odbierania wrażeń, ponieważ nie są już połączone z ciałem. Wynika stąd, jak mówi Epikur, że „śmierć jest niczym dla nas, bo to, co się rozpadło, nie ma czucia, jest dla nas niczym".

Jeśli chodzi o bogów, Epikur jest całkowicie przeświadczony o ich istnieniu, ponieważ inaczej nie potrafiłby wyjaśnić faktu, że idea bogów jest tak rozpowszechniona. Sądzi też jednak, że nie zaprzątają sobie oni głowy sprawami naszego świata. Są rozumnymi hedonistami, którzy żyją według jego zaleceń i unikają życia publicznego; rządy byłyby niepotrzebną pracą, która — jako że żyją pełnią szczęścia — wcale ich nie pociąga. Oczywiście wróżby, przepowiednie i wszystkie takie praktyki są całkowitymi przesądami, podobnie jak wiara w Opatrzność.

Nie ma podstaw do strachu, że ściągniemy na siebie gniew bogów lub że możemy cierpieć w Hadesie po śmierci. Choć pozostajemy we władzy sił natury, które można badać naukowo, obdarzeni jesteśmy wolną wolą i w pewnych granicach jesteśmy panami swego losu. Nie możemy uniknąć śmierci, lecz śmierć — odpowiednio pojęta — nie jest złem. Jeśli będziemy żyli roztropnie, zgodnie z maksymami Epikura, wówczas prawdopodobnie staniemy się do pewnego stopnia wolni od cierpienia. Jest to umiarkowana ewangelia, lecz wystarczyła, by wzbudzić entuzjazm w człowieku, który doświadczył nędzy ludzkiego życia.

Epikur nie interesuje się nauką jako taką; ceni ją jedynie za to, że dostarcza naturalistycznego wyjaśnienia zjawisk, które przesądy przypisują działaniom bogów. Gdy istnieje kilka możliwych naturalistycznych wyjaśnień, uważa, że nie ma sensu starać się rozstrzygnąć między nimi. Na przykład fazy Księżyca wyjaśniano na wiele różnych sposobów; każdy z nich jest równie dobry, o ile tylko nie wprowadza bogów, a próba ustalenia, który z nich jest prawdziwy, byłaby przejawem jałowej ciekawości. Nic więc dziwnego, że epikurejczycy nie wnieśli praktycznie nic do przyrodoznawstwa. Spełniali pożyteczną rolę, protestując przeciw magii, astrologii i wróżbiarstwu, które w tym późnym okresie stawały się wśród pogan coraz bardziej popularne; podobnie jak założyciel szkoły pozostali jednak dogmatyczni, ograniczeni i pozbawieni autentycznego zainteresowania czymkolwiek poza indywidualnym szczęściem. Uczyli się na pamięć wyznania wiary Epikura i nie dodali doń nic przez całe stulecia trwania szkoły.

Jedynym wybitnym wyznawcą Epikura był poeta Lukrecjusz (99-55 r. p.n.e.), który był współczesnym Juliusza Cezara. W ostatnich latach republiki rzymskiej wolnomyślicielstwo było w modzie, a doktryna Epikura była popularna wśród wykształconych ludzi. Cesarz August zainicjował archaistyczne wskrzeszenie starożytnych cnót i starożytnej religii, przez co poemat Lukrecjusza O naturze wszechrzeczy stał się niepopularny i pozostał takim aż do Renesansu. Tylko jeden rękopis dzieła przetrwał czasy Średniowiecza, a i ten ledwie uniknął zniszczenia przez bigotów. Żaden chyba wielki poeta nie musiał czekać tak długo na uznanie, lecz w czasach nowożytnych jego talenty i osiągnięcia doceniono niemal powszechnie.

Jego poemat przedstawia filozofię Epikura wierszem. Choć ci dwaj myśliciele wyznają tę samą doktrynę, ich temperamenty znacznie się od siebie różnią. Lukrecjusz był pełen pasji i znacznie bardziej niż Epikur potrzebował zachęty do roztropności. Popełnił samobójstwo i, jak się zdaje, cierpiał na okresowe szaleństwo — spowodowane, jak zapewniają niektórzy, miłosnymi cierpieniami i niezamierzonymi skutkami pewnego afrodyzjaku. Do Epikura odnosi się jak do zbawcy i mówiąc o człowieku, którego uważa za niszczyciela religii, posługuje się językiem o religijnej intensywności:

„Gdy przed oczyma ludzi życie, z wolności wyzute, Leżało w błoto wdeptane ciężkim religii butem, Która nad ziemię ciemną i ponad niebo niewidne Raziła strachem śmiertelnych tocząc swój łeb ohydny, Pierwszy Epikur, Greczyn, trwogą nie splamił twarzy, Podniósł zuchwale oczy, do walki stanąć się ważył. Ani go bogów powaga, ani łoskoty gromów Nie zdołały powstrzymać od znojnej pracy ogromu; Jeszcze w nim wzmogły zapał, by pierwszy natury wrota Mocno zawarte odemknął. Przemogła mężna cnota! Wyszedł daleko za kręgi ognistych świata rubieży I lotnym duchem, myślą wszystko nieznane przemierzył. Stąd, triumfator dumny, przyniósł nam prawdę niezbędną: Co i dlaczego powstaje, skąd bierze życie i pędność, Jakie granice mocy rzecz każda w sobie zawiera, Co każe rodzić się życiu i co mu każe umierać. Teraz, zdeptana religio, komu swą władzę ogłosisz, Gdy nas zwycięstwo dumne pod samo niebo wynosi!”

Nienawiść, jaką Epikur i Lukrecjusz darzą religię, nie jest do końca zrozumiała, jeśli przyjmiemy konwencjonalną wizję pogodnego charakteru greckiej religii i rytuału. Kult olimpijskich bogów miał w sobie mniej przesądnego okrucieństwa niż inne formy greckiej religii, lecz nawet i oni żądali czasem ofiar z ludzi aż do VII czy VI wieku p.n.e. i pamięć o tych praktykach została przechowana w mitach i dramatach. W czasach Epikura ofiary z ludzi były wciąż uznawane w barbarzyńskim świecie; aż do czasu rzymskiego podboju nawet najbardziej cywilizowane ludy barbarzyńskie praktykowały je w czasach kryzysu, takich jak wojny punickie.

Jak wykazała w sposób najbardziej przekonujący Jane Harrison, oprócz oficjalnego kultu Zeusa i jego rodziny istniały w Grecji bardziej pierwotne wierzenia, powiązane z mniej lub bardziej barbarzyńskimi rytuałami. Zostały one do pewnego stopnia wchłonięte przez orfizm, który stał się dominującą wiarą wśród ludzi o temperamencie religijnym. Sądzi się czasem, że piekło jest chrześcijańskim wynalazkiem, lecz to nieprawda. Rola chrześcijaństwa polegała w tym względzie jedynie na usystematyzowaniu dawniejszych ludowych wierzeń. Z początkowych fragmentów Państwa Platona wynika jasno, że lęk przed karą po śmierci był rozpowszechniony w V wieku w Atenach i nie jest prawdopodobne, by stał się mniej powszechny w okresie dzielącym Sokratesa i Epikura. (Mam na myśli nie wykształconą mniejszość, lecz ogół ludności.) Z pewnością też często przypisywano plagi, trzęsienia ziemi, porażki podczas wojen i inne tego rodzaju klęski niezadowoleniu bogów lub temu, że nie uszanowano oznak nadciągającego zła. Epikur nie był arystokratą, ani z urodzenia, ani ze względu na ludzi, z którymi przestawał; to być może wyjaśnia jego wrogość wobec religii.

To właśnie głównie za pośrednictwem poematu Lukrecjusza czytelnicy od czasu Renesansu zapoznawali się z filozofią Epikura. Jeśli nie byli zawodowymi filozofami, największe wrażenie robił na nich kontrast w stosunku do wierzeń chrześcijańskich w takich kwestiach, jak materializm, odrzucenie wiary w Opatrzność i nieśmiertelność. To, co najbardziej uderza dzisiejszego czytelnika, to fakt, że przekonania te - które dziś uważane są zazwyczaj za ponure i przygnębiające - przedstawione zostają jako ewangelia wyzwolenia spod ciężaru strachu. Lukrecjusz jest równie mocno jak każdy chrześcijanin przeświadczony o tym, że właściwe przekonania w sprawach religii są niezwykle istotne. Opisawszy najpierw to, jak ludzie starają się uciec od samych siebie, gdy targa nimi wewnętrzny konflikt, i na próżno szukają ukojenia w zmianie miejsca, stwierdza:

Każdy zmyka przed sobą, ale nie umknie donikąd,

Musi nieść ciężar bólu wbrew westchnieniom i krzykom.

Cóż, że zionie wściekłością i mękę swą przeklina?

Gdyby mu znana była boleści tej przyczyna,

Precz by odrzucił wszystko, zgłębiał naturę rzeczy —

Bo nie o chwilę idzie, ani o wiek człowieczy:

Wieczność tu w grze, ta wieczność, do której wszystkich ludzi

Śmierć i niebyt, jak ze snu, z życia krótkiego budzi.

Czasy Epikura były epoką pełną trosk, unicestwienie mogło więc jawić się jako pożądany odpoczynek dla znękanego ducha. Natomiast ostatnie lata republiki nie były dla większości Rzymian epoką rozczarowań: ludzie o tytanicznej energii tworzyli z chaosu nowy porządek, czego nie potrafili uczynić Macedończycy. Lecz dla rzymskiego arystokraty, który trzymał się z dala od polityki i nie interesowała go walka o władzę i łupy, rozwój wypadków musiał być niezwykle zniechęcający. Jeśli dodać do tego cierpienia związane z powracającą utratą zmysłów, trudno się dziwić, że Lukrecjusz przyjął nadzieję nieistnienia jako wybawienie.

Lęk przed śmiercią jest jednak tak głęboko zakorzeniony w instynktach, że ewangelia Epikura nie mogła w żadnej epoce przemówić do szerokiej rzeszy odbiorców; pozostała zawsze wiarą wykształconej mniejszości. Nawet wśród filozofów, w epoce, która nastała po czasach Augusta, z zasady odrzucano ją na korzyść stoicyzmu. Przetrwała co prawda — choć jej żywotność słabła — przez sześćset lat po śmierci Epikura; lecz w miarę jak ludzie czuli się coraz bardziej przytłoczeni nędzą naszej ziemskiej egzystencji, od filozofii i religii domagali się też silniejszego lekarstwa. Filozofowie, z niewielkimi wyjątkami, znaleźli ukojenie w neoplatonizmie; ludzie niewykształceni zwrócili się ku różnym formom wschodnich przesądów, następnie zaś, coraz liczniej, ku chrześcijaństwu, które we wczesnej fazie swego rozwoju lokowało wszelkie dobro w życiu pozagrobowym, oferując tym samym ewangelię stanowiącą dokładne przeciwieństwo nauki Epikura. Doktryny bardzo podobne do tej ostatniej zostały jednak wskrzeszone przez francuskich philosophes przy końcu XVIII wieku i sprowadzone do Anglii przez Benthama i jego zwolenników; czyniono to w świadomej opozycji wobec chrześcijaństwa, które ludzie ci traktowali z taką samą wrogością, z jaką Epikur podchodził do wierzeń swoich czasów.

Forum: Co powiedziałbyś prostemu hedoniście, aby wyprostować jego drogi?

Jak można ułożyć sobie życie przyjmując za Epikurem, że ostatecznie celem działań jest przyjemność (rozumiana jako stan psychiczny, a nie jako zbiór źródeł potocznie nazywany przyjemnościami)?

Czy lęk przed śmiercią przeszkadza w osiąganiu szczęścia? Jeśli tak, to jak można go neutralizować?

• Cynicy

Antystenes (436-365 p.n.e.) głosił, że jedynym dobre jest cnota, czyli odpowiednio ukształtowane cechy charakteru, pogardzał zaś życiem społecznym i jego normami, dobrami materialnymi, sławą. Znanym cynikiem był Diogenes, który mieszkał w wielkiej beczce poza miastem. Gdy odwiedził go władca świata antycznego, Aleksander, i zapytał, co może dla niego uczynić, Diogenes, który akurat wygrzewał się przed swoją beczką, poprosił tylko o jedno: "Przesuń się nieco, bo zasłaniasz mi słońce."

Krytyka. Cynizm skazywał człowieka na izolację i pozbawiał go prawdziwego kontaktu emocjonalnego z ludźmi. Nic dziwnego, że cynicy coraz bardziej pogardzali innymi, nie respektowali norm społecznych (np. pożyczali pieniądze i odmawiali ich zwrotu). Dlatego z czasem utrwaliło się obecne znaczenie słowa "cyniczny" - pogardzający ludźmi, ich wartościami i uczuciami.

Pytania. Kim byli cynicy i kiedy się pojawili? Dlaczego ich program szybko się zdegenerował?

Relacja pomiędzy intelektualistami a społeczeństwem, w którym żyli, przedstawiała się bardzo różnie w różnych czasach. W niektórych szczęśliwych epokach pozostawali oni w całkowitej harmonii z otoczeniem. Proponowali oczywiście reformy, które wydawały się im konieczne, lecz mieli też daleko idącą pewność, że ich propozycje będą mile widziane, i nie odwracali się od otaczającego ich świata, nawet gdy nie poddano go reformom. W innych czasach zajmowali postawę rewolucyjną, uważając, że sytuacja domaga się radykalnych zmian, zarazem jednak spodziewali się, że, częściowo za sprawą ich działań, zmiany te zostaną wprowadzone w życie w najbliższej przyszłości. W jeszcze innych czasach rozpaczali nad światem i czuli, że choć oni sami wiedzą, co jest potrzebne, nie ma nadziei na to, by zostało to wprowadzone w życie. Nastrój ten przekształca się łatwo w głęboką rozpacz, która każe nam traktować życie na ziemi jako z gruntu złe i wierzyć, że dobro spotkać nas może jedynie w przyszłym życiu lub dzięki jakiejś mistycznej przemianie.

W okresie dominacji Kościoła, od V do XV wieku, istniał pewien konflikt pomiędzy tym, w co teoretycznie wierzono, a tym, co odczuwano w rzeczywistości. Teoretycznie świat był padołem łez, przygotowaniem pośród udręk do przyszłego życia. W praktyce jednak autorzy książek, którzy niemal wszyscy byli duchownymi, nie mogli nie odczuwać radości z powodu potęgi Kościoła; stworzone zostały dla nich olbrzymie możliwości działania, które uważali za pożyteczne.

Odznaczali się więc mentalnością klasy rządzącej, a nie ludzi, którzy postrzegają siebie jako wygnańców w obcym świecie. Jest to część ciekawego dualizmu obecnego w Średniowieczu, który powodowało to, że Kościół, choć opierał się na wierzeniach w życie pozagrobowe, był najważniejszą instytucją w świecie codziennym.

Psychiczne przygotowanie do zaświatowego charakteru chrześcijaństwa rozpoczyna się w okresie hellenistycznym i związane jest ze zmierzchem miast-państw. Aż do Arystotelesa greccy filozofowie, choć skarżyli się na to czy owo, zasadniczo nie popadali w kosmiczną rozpacz ani też nie uważali się za bezsilnych politycznie. Zdarzało się, że należeli do stronnictwa, które poniosło klęskę, jeśli jednak tak było, przyczyną porażki był taki, a nie inny przebieg konfliktu, nie zaś nieuchronna bezsilność ludzi mądrych. Nawet ci, którzy — jak niekiedy Pitagoras czy Platon — potępiali świat zjawisk i szukali ucieczki w mistycyzmie, mieli praktyczne plany przemienienia klas rządzących w świętych i mędrców. Gdy władza polityczna przeszła w ręce Macedończyków, greccy filozofowie — co było naturalne — odwrócili się od polityki i poświęcili się bardziej zagadnieniu indywidualnej cnoty lub zbawienia. Nie pytali już: w jaki sposób ludzie mogą utworzyć dobre państwo? Zamiast tego pytali: w jaki sposób ludzie mogą być cnotliwi w tym złym świecie lub szczęśliwi w świecie cierpienia? Prawdą jest, że była to jedynie zmiana co do stopnia; takie pytania zadawano wcześniej, a późniejsi stoicy na pewien czas znowu zajęli się polityką — polityką Rzymu, a nie Grecji. Mimo to zmiana naprawdę się dokonała. Jeśli nie liczyć — i to też w ograniczonym zakresie — rzymskiego okresu w stoicyzmie, podejście tych, którzy odczuwali i myśleli w sposób poważny, stało się znacznie bardziej subiektywne i indywidualistyczne, aż w końcu chrześcijaństwo rozwinęło ewangelię indywidualnego zbawienia, która inspirowała misjonarski zapał i stała się podstawą Kościoła. Zanim to się stało, nie było żadnej instytucji, z którą filozofowie mogliby się utożsamiać całym sercem, nie istniało więc adekwatne ujście dla ich uprawnionego umiłowania władzy. Dlatego też filozofowie okresu hellenistycznego jako ludzie mieli większe ograniczenia niż ci, którzy żyli w czasach, gdy miasto-państwo mogło wciąż jeszcze wzbudzać patriotyczne uczucia. Nie przestają myśleć, bo nic nie mogą na to poradzić; nie mają jednak raczej nadziei, by ich myśl wydała owoce w świecie rzeczywistym.

Mniej więcej za czasów panowania Aleksandra założone zostały cztery szkoły filozoficzne. Dwie najbardziej znane, stoicy i epikurejczycy, stanowią temat następnych rozdziałów; teraz natomiast zajmiemy się cynikami i sceptykami.

Pierwsza z tych szkól, za pośrednictwem swego założyciela Diogenesa, wywodzi się od Antystenesa, ucznia Sokratesa, około dwudziestu lat starszego od Platona. Antystenes był niezwykłą postacią i pod pewnymi względami przypomina Tołstoja. Aż do śmierci Sokratesa żył w arystokratycznym kręgu jego uczniów i nie dawał żadnych oznak odstępstwa. Jednakże coś — może klęska Aten, śmierć Sokratesa lub niechęć do filozoficznego krętactwa — sprawiło, że jako starszy człowiek zaczął pogardzać rzeczami, które wcześniej cenił wysoko. Nie dbał o nic prócz prostej dobroci. Przestawał z ludźmi pracy i ubierał się jak jeden z nich. Zaczął nauczać na wolnym powietrzu i to w taki sposób, by mogli go zrozumieć również ludzie niewykształceni. Każdą wyrafinowaną filozofię uważał za bezwartościową; wszelka wiedza, jaką można posiąść, jest też dostępna dla prostego człowieka. Wierzył w „powrót do natury" i wyprowadzał bardzo daleko idące konsekwencje z tego przekonania. Nie powinno być rządu, własności prywatnej, małżeństwa ani żadnej oficjalnej religii. Jego uczniowie — jeśli nie on sam — potępiali niewolnictwo. Nie był w ścisłym sensie ascetą, ale gardził luksusem i wszelką pogonią za sztucznymi zmysłowymi przyjemnościami. „Wolałbym być szalony niż odczuwać rozkosz" — mawiał.

Większy rozgłos niż Antystenes zyskał jego uczeń Diogenes, „młody człowiek z Synopy nad Euksyne, którego [Antystenes] z początku nie wziął do siebie; był synem niezbyt uczciwego bankiera, który został osadzony w więzieniu za zacieranie nominałów na monetach. Antystenes kazał chłopcu odejść, ale on to zignorował; stłukł go kijem, lecz ten nawet się nie poruszył. Pragnął „wiedzy" i widział, że Antystenes mógł mu ją dać. Jego celem w życiu było to, co robił jego ojciec, czyli „wycieranie nominałów", lecz na znacznie większą skalę. Pragnął pościerać nominały ze wszystkich rzeczy tego świata. Każde konwencjonalne oznaczenie wartości jest fałszywe. Ludzie oznaczeni jako generałowie czy królowie; rzeczy oznaczone jako honor, wiedza, szczęście czy bogactwo; wszystko to tylko niskiej próby metal z fałszywym tłoczeniem".

Postanowił żyć jak pies i dlatego nazywano go „cynikiem", co znaczy „psi". Odrzucał wszelkie konwencje — dotyczące religii, manier, ubioru, sposobu mieszkania, pożywienia, a także przyzwoitości. Mówi się zwykle, że mieszkał w beczce, lecz Gilbert Murray twierdzi, że jest to pomyłka: był to duży dzban, taki jak te, które w czasach pierwotnych stosowano do pochówku. Żył jak hinduski fakir, z jałmużny. Głosił braterstwo nie tylko z całą ludzkością, ale i ze zwierzętami. Już za jego życia krążyły na jego temat różne anegdoty. Wszyscy znają historię, jak to odwiedził go Aleksander i spytał, czy czegoś potrzebuje; „chciałbym jedynie, byś nie zasłaniał mi Słońca" — odpowiedział Diogenes.

Nauki Diogenesa nie były bynajmniej „cyniczne" w dzisiejszym sensie tego słowa — wręcz przeciwnie. Cechowało go żarliwe umiłowanie „cnoty", w porównaniu z którą jego zdaniem dobra tego świata w ogóle się nie liczą. Cnoty i wolności moralnej upatrywał w wyzwoleniu od pożądań: niech dobra, które przynosi los, staną się dla ciebie obojętne, a wówczas wyzbędziesz się strachu. Ten aspekt jego doktryny, jak zobaczymy, zostanie podjęty przez stoików, inaczej niż on nie odrzucali oni jednak dobrodziejstw cywilizacji. Uważał, że Prometeusz został słusznie ukarany za użyczenie ludziom umiejętności, które stały się przyczyną komplikacji i sztuczności ich obecnego życia. Przypominał w tym taoistów, Rousseau i Tołstoja, był jednak od nich bardziej konsekwentny.

Choć był współczesnym Arystotelesa, jego doktryna ze względu na swój charakter przynależy już do epoki hellenistycznej. Arystoteles jest ostatnim greckim filozofem, który pogodnie spogląda na świat; po nim wszyscy głosili w takiej czy innej formie filozofię wycofania. Świat jest zły; nauczmy się być niezależni od niego. Zewnętrzne dobra są niepewne; są darem losu, nie zaś nagrodą za nasze wysiłki. Jedynie dobra subiektywne — cnota, czyli zadowolenie poprzez rezygnację — są bezpieczne i dlatego też mądry człowiek powinien przywiązywać wagę tylko do nich. Sam Diogenes był człowiekiem pełnym wigoru, lecz jego filozofia, jak wszystkie doktryny epoki hellenistycznej, przemawiała do ludzi zmęczonych, w których rozczarowania zniszczyły naturalny zapał. I nie była to z pewnością doktryna mająca na celu wspieranie sztuki, nauki, uprawiania polityki czy jakiejkolwiek użytecznej działalności prócz takiej, która polega na proteście przeciw potędze zła.

Warto zwrócić uwagę na to, jaką postać przybrała nauka cyników, gdy została spopularyzowana. W pierwszej połowie III wieku p.n.e. cynicy byli w modzie, szczególnie w Aleksandrii. Publikowali niewielkie kazania o tym, jak łatwo można sobie radzić bez dóbr materialnych, jak szczęśliwy może być człowiek odżywiający się prostym jedzeniem, jak ciepło może być człowiekowi w zimie bez drogich ubrań (co może być prawdą w Egipcie!), jak niemądre jest darzenie ojczyzny miłością lub opłakiwanie śmierci dzieci czy przyjaciół. „Czy to, że mój syn lub moja żona nie żyją", pyta Teles, jeden z owych popularyzatorów cynizmu, „jest powodem, bym zaniedbywał samego siebie, który wciąż jeszcze żyję, i przestał troszczyć się o moją własność?". Na tym etapie trudno już sympatyzować z tym prostym życiem, które stało się aż nazbyt proste. Można się zastanawiać, jakim ludziom podobały się te kazania. Czy byli to bogacze, którzy chcieli myśleć, że cierpienia biednych są pozorne? A może byli to nowi biedacy, starający się odczuwać pogardę w stosunku do ludzi interesu, którym się powiodło? Lub też pochlebcy próbujący wmówić sobie, że jałmużna, którą przyjmują, jest nieistotna? Teles mówi do pewnego bogacza: „Dajesz hojnie, a ja przyjmuję od ciebie z podniesionym czołem, nie płaszcząc się, nie poniżając się ani nie grymasząc". Bardzo wygodna doktryna. Popularny cynizm nie głosił już wyrzekania się dóbr tego świata, lecz jedynie obojętność wobec nich. W przypadku dłużnika mogło to przybrać postać minimalizacji jego obowiązków w stosunku do wierzyciela. Można zrozumieć, w jaki sposób słowo „cyniczny" nabrało dzisiejszego znaczenia.

Najlepsze elementy myśli cyników weszły w skład doktryny stoicyzmu, który w ogólności jest pełniejszą i bardziej dopracowaną filozofią.

• Stoicyzm

TEKSTY ŹRÓDŁOWE: Nauczanie Epikteta i Marka Aureliusza.

Stoicyzm. Życie jest często uciążliwe, a człowiek bezradny w obliczu własnej słabości i nieuchronności losu. Głupiec podejmuje bezsensowną walkę i pozwala, by kierowały nim emocje. Mędrzec odkrywa, że u podłoża świata znajduje boski ład i opatrzność (Logos), a każde zło służy jakiemuś dobremu celowi. Dlatego usprawiedliwia świat i dostrzega w nim boskość (panteizm). Wprawdzie nie można zmienić świata, lecz można i należy zmieniać siebie, swój stosunek do świata. Dlatego mędrzec doskonali swój charakter, ćwiczy wolę i hart ducha, a życie traktuje jako rolę, którą należy odegrać z godnością i bez emocji (postulat apatii). Dzięki emocjonalnemu niezaangażowaniu jest wewnętrznie wolny. Stoicyzm prowadził do niezależności, lecz nie do pogardy dla innych, gdyż mędrzec odkrywając we wszystkim tę samą boską naturę, Logos, ma poczucie wspólnoty ze światem.

Według stoików świat jest zdeterminowany (i materialny), przepojony pierwiastkiem boskim (logos; panteizm), człowiek jest częścią świata (natury), dusza jest w całości rozumna i istnieje tylko życie doczesne. Życie jest wypełnione cierpieniem, a źródłem cierpienia jest nie świat zewnętrzny, ale nasze myśli oraz poczucie bezradności (braku kontroli). Rozwiązaniem jest apatia, czyli niezależność i łagodna pogoda ducha, poczucie wolności i godności, przekonanie o własnej wyższości jako mędrców. Należy żyć w świecie, a nie unikać go, i żywić pozytywne nastawienie wobec ludzi. Można to osiągnąć przez pracę z myślami, rozwijanie cnoty. Należy uznać, że jesteśmy odpowiedzialni za swoje stany (kontrola), przyjąć postawę aktora, patrzeć na świat z perspektywy śmierci, trzymać pragnienia na wodzy, zwalczać namiętności (gniew, tęsknota, żal), korzystać z dóbr neutralnych.

Epiktet zalecał porzucenie pragnień dotyczących rzeczy, nad którymi nie mamy kontroli; uznanie, że wszystko jest w myśli - nad nimi mamy kontrolę; powściąganie emocji. Do tego stanu trzeba dochodzić stopniowo. Np. myśleć, że jeśli czegoś nie dostajesz, to widocznie za to nie zapłaciłeś, a więc to twój wybór. Szczęście to poczucie kontroli, niezależności.

Marek Aureliusz ciągle rozmyślał o końcu życia i o braku nieśmiertelności. Jednocześnie uznawał, że świat jest dobry, bogowie są dobrzy, a ludzie należy kochać - tak uważa mędrzec.

Krytyka. Taka praca z myślami może prowadzić do zakłamywania świata, deformowania emocji, poczucia pustki, bierności wobec świata, tłumienia wyrzutów sumienia. Cała strategia może się zresztą okazać nieskuteczna - emocje często rozwijają się autonomicznie. Można się obawiać, że postawa stoików prowadzi ostatecznie do niemożności odczuwania radości (kto nie umie płakać, ten nie potrafi się też radować), a w skrajnej postaci - do zaniku wszelkiej aktywności (strach przed cierpieniem i nadzieja przyjemności są istotnymi motywami ludzkiej aktywności). Stoicy zastępowali cieszenie się światem dumą z własnej wytrwałości.

Pytania. Dlaczego stoicy nie zalecali szukania szczęścia w otaczającym świecie? Czy świat zasługiwał na potępienie? Jaką postawę zalecali? Skąd czerpali satysfakcję? Jakie ograniczenia ma ich rozwiązanie? Na czym polega panteizm? Na czym polegała logika stoików? Czym była według nich Natura?

Choć stoicyzm narodził się w tym samym czasie co epikureizm, miał dłuższą historię, a jego doktryna ulegała większym zmianom. Nauka jego założyciela Zenona z Kition, żyjącego na przełomie III i IV wieku p.n.e., nie jest bynajmniej tożsama z nauką Marka Aureliusza, który żył w drugiej połowie II wieku n.e. Zenon był materialistą, a jego doktryna była zasadniczo kombinacją cynizmu i filozofii Heraklita; stopniowo jednak pod wpływem platonizmu stoicy porzucili materializm, tak że ostatecznie nie pozostało po nim niemal ani śladu. Prawdą jest, że ich doktryna etyczna uległa jedynie niewielkim zmianom i to ona właśnie przez większość z nich uważana była za najważniejszą. Jednakże nawet pod tym względem dokonała się pewna zmiana akcentu. Z biegiem czasu coraz mniej mówi się o innych aspektach stoicyzmu i stopniowo coraz większy nacisk kładzie się wyłącznie na samą tylko etykę i te elementy teologii, które mają największe znaczenie właśnie dla niej. W przypadku wszystkich dawniejszych stoików trudność polega na tym, że ich dzieła zachowały się jedynie w postaci nielicznych fragmentów. W całości zachowały się jedynie książki Seneki, Epikteta i Marka Aureliusza, którzy żyli w I i II wieku n.e.

Stoicyzm jest mniej grecki od wszystkich szkół filozoficznych, jakimi dotąd się zajmowaliśmy. Stoicy wczesnego okresu byli głównie Syryjczykami, późniejsi zaś — głównie Rzymianami. W odróżnieniu od wcześniejszych, czysto greckich doktryn filozoficznych stoicyzm jest emocjonalnie ograniczony i w pewnym sensie fanatyczny; zawiera też jednak elementy religijne, których świat potrzebował, a których Grecy — jak się zdaje — nie byli w stanie dostarczyć. W szczególności przemawiał do władców: „niemal wszyscy następcy Aleksandra — wręcz wszyscy ważni królowie, jacy pojawili się po Zenonie — uważali się za stoików", mówi profesor Gilbert Murray.

Zenon był Fenicjaninem, urodzonym w Kition na Cyprze, gdzieś w drugiej połowie IV wieku p.n.e. Wydaje się prawdopodobne, że jego rodzina zajmowała się handlem i że do Aten przyjechał po raz pierwszy w interesach. Gdy się tam już jednak znalazł, zapragnął studiować filozofię.

Zenon nie miał cierpliwości do metafizycznych dywagacji. Tym, co uważał za istotne, była cnota, a fizykę i metafizykę cenił jedynie o tyle, o ile wnosiły coś do cnoty. Starał się zwalczać metafizyczne skłonności swej epoki za pomocą zdrowego rozsądku, ten ostatni zaś w Grecji nierozerwalnie wiązał się z materializmem. Teorie podważające wiarygodność zmysłów drażniły go i w tej sprawie zajął skrajnie przeciwstawne stanowisko.

Zasadnicze przekonania, którym szkoła pozostała wierna do końca, dotyczą kosmicznego determinizmu i ludzkiej wolności. Zenon uważał, że nie istnieje coś takiego jak przypadek i że bieg wydarzeń jest całkowicie zdeterminowany przez prawa przyrody. Pierwotnie istniał tylko ogień; potem stopniowo wyłoniły się pozostałe żywioły — powietrze, woda i ziemia, w tej właśnie kolejności. Wcześniej czy później wybuchnie jednak kosmiczny pożar i wszystko stanie się na powrót ogniem. Według większości stoików nie jest to jednak ostateczne spełnienie podobne do końca świata w doktrynie chrześcijańskiej, lecz jedynie domknięcie jednego cyklu; cały ten proces będzie się powtarzał w nieskończoność. Wszystko, co się dzieje, działo się już wcześniej i wydarzy się znowu, i to nie raz, lecz niezliczoną ilość razy.

Jak dotąd, doktryna ta może wydawać się pogodna i nie jest pod żadnym względem bardziej pocieszająca od zwykłego materializmu, takiego jak demokrytejski. Lecz był to tylko jeden z jej aspektów. Całość aż do najmniejszych szczegółów została zaplanowana tak, by środkami naturalnymi osiągnięte zostały pewne cele. Cele te — prócz tych aspektów, które dotyczą bogów i demonów — można odnaleźć w życiu człowieka. Wszystko ma swe przeznaczenie powiązane z istotami ludzkimi. Niektóre zwierzęta są dobre do jedzenia, niektóre stanowią sprawdzian odwagi; nawet pluskwy są pożyteczne, ponieważ pomagają nam wstać rano i nie wylegiwać się zbyt długo w łóżku. Najwyższa Moc nazywana jest czasem Bogiem, a czasem Zeusem. Seneka odróżniał tego Zeusa od przedmiotu ludowych wierzeń, który również istniał, lecz zajmował niższą pozycję.

Bóg nie jest oddzielony od świata; jest jego duszą, a każdy z nas ma w sobie cząstkę Boskiego Ognia. Każda rzecz jest częścią jednego systemu zwanego Naturą; życie jednostki jest dobre, jeśli pozostaje w harmonii z Naturą. W pewnym sensie każde życie jest w harmonii z Naturą, ponieważ to dzięki prawom Natury jest takie, a nie inne; w innym jednak sensie życie człowieka pozostaje w harmonii z Naturą tylko wówczas, gdy jednostkowa wola nakierowana jest na cele, które są również celami Natury. Cnota polega na tym, że wola pozostaje w zgodzie z Naturą. Źli ludzie, choć z przymusu przestrzegają boskiego prawa, czynią to wbrew woli; zgodnie z porównaniem Kleantesa są niczym pies przywiązany do wozu, zmuszony iść wszędzie tam, gdzie się go ciągnie.

Jedynym dobrem w życiu człowieka jest cnota; rzeczy takie jak zdrowie, szczęście czy dobytek są bez znaczenia. Skoro siedliskiem cnoty jest wola, wszystko, co jest naprawdę dobre lub złe w życiu człowieka, zależy jedynie od niego samego. Może stać się biedakiem, lecz cóż z tego? Nadal może być cnotliwy. Jakiś tyran może wtrącić go do więzienia, on jednak może nadal wytrwać w życiu w zgodzie z Naturą. Może zostać skazany na śmierć, może jednak umrzeć godnie, tak jak Sokrates. Inni ludzie mają władzę jedynie nad rzeczami zewnętrznymi; cnota, która jako jedyna jest prawdziwym dobrem, zależy całkowicie od człowieka. Każdy więc jest doskonale wolny, o ile tylko wyzwoli się od ziemskich pragnień. Pragnienia te rządzą nami jedynie za sprawą fałszywego osądu; mędrzec, który osądza rzeczy właściwie, jest panem swego losu we wszystkim, co jest dla niego istotne, ponieważ żadna zewnętrzna siła nie może pozbawić go cnoty.

Doktryna ta natrafia na oczywiste trudności natury logicznej. Jeśli cnota jest rzeczywiście jedynym dobrem, dobroczynna Opatrzność powinna być nakierowana wyłącznie na wytwarzanie cnoty, a przecież prawa Natury zrodziły całą masę grzeszników. Jeśli cnota jest jedynym dobrem, nie ma racji przemawiających przeciwko okrucieństwu i niesprawiedliwości, ponieważ — czego stoicy nigdy nie omieszkają zaznaczyć — okrucieństwo i niesprawiedliwość stwarzają cierpiącemu najlepszą okazję do praktykowania cnoty. Jeśli świat jest całkowicie zdeterminowany, to prawa przyrody zadecydują o tym, czy będę cnotliwy, czy nie. Jeśli jestem zły, to Natura zmusza mnie do tego, bym był taki, a wolność, którą rzekomo ma dawać mi cnota, nie jest dla mnie dostępna.

Współczesnemu człowiekowi trudno myśleć z entuzjazmem o cnotliwym życiu, dzięki któremu nic nie można osiągnąć. Podziwiamy lekarza, który ryzykuje życie podczas epidemii dżumy, ponieważ uważamy chorobę za zło i mamy nadzieję, że zmniejszymy częstość jej występowania. Jeśli jednak choroba nie jest niczym złym, ów lekarz mógłby równie dobrze nie fatygować się i pozostać w domu. Dla stoika jego cnota jest celem samym dla siebie, a nie czymś, co umożliwia czynienie dobra. A jaki jest w dalszej perspektywie ostateczny efekt tego wszystkiego? Zniszczenie obecnego świata przez ogień, a następnie powtórzenie całego tego procesu. Czy może być coś bardziej niszczycielskiego i jałowego? Tu i ówdzie może na pewien czas dokonać się jakiś postęp, lecz na dłuższą metę wszystko kręci się w kółko. Gdy widzimy coś straszliwie bolesnego, mamy nadzieję, że za jakiś czas takie rzeczy nie będą już miały miejsca; lecz stoik zapewnia nas, że to, co dzieje się teraz, będzie działo się jeszcze nieskończoną ilość razy. Można by pomyśleć, że Opatrzność, która widzi to wszystko, z rozpaczy musiałaby w końcu opaść z sił.

Wiąże się z tym oziębłość obecna w stoickiej koncepcji cnoty. Potępione są tu nie tylko złe, ale wszelkie namiętności. Mędrzec nie odczuwa współczucia; gdy jego żona lub dzieci umierają, zauważa, że to wydarzenie nie jest przeszkodą dla jego własnej cnoty, nie cierpi więc zbyt mocno. Przyjaźń — tak wysoko ceniona przez Epikura — nie jest niczym złym, nie można jej jednak posuwać tak daleko, by nieszczęścia przyjaciela mogły zniszczyć twój święty spokój. Jeśli chodzi o życie publiczne, zaangażowanie się w nie może być twoim obowiązkiem, ponieważ stwarza ono okazję dla sprawiedliwości, hartu ducha itd.; nie wolno ci jednak działać ze względu na pragnienie przysłużenia się ludzkości, ponieważ korzyści, jakie może przynieść twoje działanie - takie jak pokój czy poprawa zaopatrzenia w żywność - nie są autentycznymi korzyściami, a w każdym razie dla ciebie nie ma znaczenia nic prócz twej własnej cnoty. Stoik nie jest cnotliwy po to, by czynić dobro, lecz czyni dobro po to, by być cnotliwym. Nie przychodzi mu do głowy, by kochać bliźniego jak siebie samego; jego wizja cnoty nie łączy jej z miłością w żadnym głębszym sensie.

Mówiąc to, mam na myśli miłość jako uczucie, a nie jako zasadę. Stoicy głosili zasadę powszechnej miłości; zasadę tę można odnaleźć u Seneki i jego następców, prawdopodobnie też została ona przejęta od wcześniejszych stoików. Człowieczeństwo wyznawców tej szkoły łagodziło poglądy wynikające z jej logiki. Gdyby byli konsekwentni, byliby znacznie gorszymi ludźmi. Kant - który ma z nimi wiele wspólnego - twierdzi, że powinieneś być życzliwy dla swojego brata nie dlatego, że go lubisz, lecz dlatego, że prawo moralne nakazuje życzliwość; wątpię jednak, czy w życiu prywatnym przestrzegał tej zasady.

Chryzyp (280-207 r. p.n.e.), który był następcą Kleantesa, był płodnym autorem i miał ponoć napisać siedemset pięć ksiąg. Dzięki niemu stoicyzm stał się systematyczny i pedantyczny. Chryzyp twierdził, że dobry człowiek jest zawsze szczęśliwy, a zły — nieszczęśliwy, i że szczęście dobrego człowieka niczym nie różni się od szczęścia Boga. Jeśli chodzi o pytanie, czy dusza istnieje po śmierci, opinie były sprzeczne. Kleantes utrzymywał, że wszystkie dusze przeżywają aż do następnego kosmicznego pożaru (gdy wszystko zostaje wchłonięte przez Boga); Chryzyp jednak twierdził, że odnosi się to jedynie do dusz ludzi mądrych. W odróżnieniu od późniejszych stoików nie interesował się wyłącznie zagadnieniami etycznymi; w rzeczywistości podstawę stanowiła dlań logika. Sylogizm hipotetyczny i dysjunk-tywny, jak również samo słowo „dysjunkcja" zawdzięczamy stoikom; podobnie badania nad gramatyką i wynalazek przypadków w deklinacji. Chryzyp lub inni stoicy zainspirowani jego dziełem stworzyli rozbudowaną teorię poznania, w znacznej mierze empirystyczną i opartą na percepcji, choć dopuszczali też pewne idee i zasady, które miały opierać się na consensus gentium, zgodzie wszystkich ludzi. Jednakże Zenon — podobnie jak rzymscy stoicy — wszystkie badania teoretyczne podporządkowywał etyce: pisał, że filozofia jest jak sad, w którym mury to logika, drzewa to fizyka, owoce — etyka; lub jak jajko, w którym logika jest skorupką, fizyka białkiem, etyka zaś żółtkiem. Chryzyp, jak się zdaje, przypisywał badaniom teoretycznym nieco bardziej niezależną wartość. Być może to jego wpływem należy wyjaśniać fakt, że wśród stoików było wielu ludzi, którzy dokonali ważnych odkryć w matematyce i innych naukach.

Pokrewieństwo z Platonem ujawnia się w jego nauce o duszy i życiu po śmierci. Panajtios twierdził, jak większość stoików, że dusza ginie wraz z ciałem. W przeciwieństwie do niego Posejdonios utrzymywał, że nie przestaje ona istnieć w powietrzu, gdzie — w większości przypadków — trwa bez zmian aż do następnego kosmicznego pożaru. Nie ma piekła, lecz źli ludzie nie mają po śmierci tyle szczęścia co dobrzy, ponieważ za sprawą grzechu ulotna dusza staje się mętna i nie jest w stanie wznieść się tak wysoko jak dusze ludzi dobrych. Bardzo złe dusze pozostają blisko ziemi i wcielają się ponownie; prawdziwie cnotliwe unoszą się do sfery gwiazd i kontemplują obroty ciał niebieskich. Mogą pomagać innym duszom; wyjaśnia to (jego zdaniem) prawdziwość astrologii. Bevan twierdzi, że dzięki temu wskrzeszeniu wierzeń orfickich i przyswojeniu poglądów neopitagorejskich Posejdonios utorował być może drogę gnostycyzmowi. Bardzo słusznie dodaje też, że śmiertelny cios takim doktrynom zadało nie chrześcijaństwo, lecz teoria Kopernika.

Historycznie (choć nie filozoficznie) znacznie ważniejsi od wczesnych stoików byli trzej późniejsi myśliciele, związani z Rzymem: Seneka, Epiktet i Marek Aureliusz — odpowiednio minister, niewolnik i cesarz.

Seneka (ok. 3 r. p.n.e. - 65 r. n.e.) był Hiszpanem, synem wykształconego człowieka mieszkającego na stałe w Rzymie. Seneka zajął się karierą polityczną i odnosił już umiarkowane sukcesy, gdy został zesłany na Korsykę (41 r. n.e.) przez cesarza Klaudiusza, ponieważ wzbudził wrogość cesarzowej Mesaliny. Druga żona Klaudiusza, Agrypina, odwołała Senekę z wygnania w 48 roku n.e. i mianowała go nauczycielem swojego jedenastoletniego syna. Seneka miał mniej szczęścia do swego ucznia niż Arystoteles, ponieważ przyszło mu uczyć cesarza Nerona. Choć jako stoik Seneka oficjalnie pogardzał bogactwami, zgromadził olbrzymią fortunę, której wartość wynosiła ponoć trzysta milionów sestercji (około trzech milionów funtów). Znaczną jej część zdobył, udzielając pożyczek w Brytanii; według Diona nazbyt wysokie procenty, których żądał, były jedną z przyczyn buntu w tej prowincji. Jeśli to prawda, bohaterska królowa Boadicea przewodziła rebelii przeciw kapitalizmowi reprezentowanemu przez filozoficznego apostoła prostoty.

W miarę jak ekscesy Nerona stawały się coraz bardziej nieokiełznane, Seneka popadał w niełaskę. Ostatecznie został oskarżony — słusznie bądź nie — o udział w potężnym spisku zmierzającym do zamordowania Nerona i osadzenia na tronie nowego cesarza — według niektórych miał być to sam Seneka. Ze względu na jego wcześniejsze zasługi łaskawie pozwolono mu popełnić samobójstwo (65 r. n.e.).

Jego koniec był imponujący. Gdy tylko dowiedział się o decyzji cesarza, zabrał się do sporządzania testamentu. Kiedy jednak powiedziano mu, że nie dano mu aż tyle czasu, zwrócił się do swej rozpaczającej rodziny i rzekł (ujmując to być może nieco inaczej): „Nieważne, zostawiam wam coś, co ma znacznie większą wartość niż ziemskie bogactwa — przykład cnotliwego życia". Następnie otworzył sobie żyły i wezwał sekretarzy, by zapisali jego ostatnie słowa; według Tacyta aż do ostatniej chwili nie utracił swej sztuki wymowy. Jego bratanek, poeta Lukian, umarł taką samą śmiercią w tym samym czasie, a umierając recytował własne wiersze. W późniejszych czasach oceniano Senekę bardziej po jego wspaniałych zasadach niż po cokolwiek wątpliwych działaniach. Niektórzy z Ojców Kościoła twierdzili, że był chrześcijaninem, a rzekoma korespondencja pomiędzy nim a Św. Pawłem była uznawana za autentyczną nawet przez takich ludzi jak św. Hieronim.

Epiktet (urodzony ok. 60 r. n.e., zmarły ok. 100 r. n.e.) był człowiekiem zupełnie innego pokroju, choć jako filozof był bardzo bliski Senece. Był Grekiem i pierwotnie niewolnikiem Epafraditosa, wyzwoleńca Nerona, a potem jego ministra. Był kulawy — ponoć w wyniku okrutnej kary wymierzonej mu w czasach, gdy był niewolnikiem. Żył i nauczał w Rzymie aż do 90 roku n.e., kiedy to cesarz Domicjan, który nie dbał o intelektualistów, wygnał wszystkich filozofów. Wówczas Epiktet udał się do Nikopolis w Epirze, gdzie zmarł po kilku latach spędzonych na pisaniu i nauczaniu.

Marek Aureliusz (121 r. n.e. - 180 r. n.e.) znajdował się na drugim krańcu społecznej hierarchii. Był przybranym synem dobrego cesarza Antoninusa Piusa, który był jego wujem i teściem. Marek Aureliusz został jego następcą w 161 roku n.e. i wspominał go z czcią i szacunkiem. Jako cesarz poświęcił się stoickiej cnocie. Potrzebował sporo hartu ducha, ponieważ okres jego rządów pełen był różnych klęsk: trzęsień ziemi, epidemii, długich i trudnych wojen, buntów w armii. Jego Rozmyślania — skierowane do samego siebie i prawdopodobnie nie przeznaczone do publikacji — wskazują, że publiczne obowiązki były dlań ciężarem i że odczuwał wielkie znużenie. Jego jedyny syn, Kommodus, który wstąpił po nim na tron, okazał się jednym z najgorszych spośród wielu złych cesarzy, lecz skutecznie ukrywał swe złe skłonności za życia swego ojca. Żonę filozofa, Faustynę, oskarżano — być może niesłusznie — o niemoralne prowadzenie się, lecz on nigdy jej nie podejrzewał i po jej śmierci zabiegał o jej deifikację. Prześladował chrześcijan, ponieważ odrzucali religię państwową, którą uważał za politycznie konieczną. We wszystkich swych działaniach był sumienny, najczęściej jednak ponosił klęskę. Jako człowiek budzi współczucie: spośród ziemskich pragnień, którym należy się oprzeć, tym, które uważa za najbardziej ponętne, jest pragnienie wycofania się i życia w spokoju na wsi. Nigdy jednak nie nadarzyła się po temu okazja. Niektóre z jego Rozmyślań zostały napisane w obozie podczas kampanii w odległych krainach — trudy tych wypraw ostatecznie stały się przyczyną jego śmierci.

Godne uwagi jest to, że Epiktet i Marek Aureliusz są całkowicie zgodni co do wszystkich filozoficznych kwestii. Wskazuje to, że choć warunki społeczne wpływają na filozofię danej epoki, warunki życia jednostki mają mniejszy wpływ na filozofię pojedynczego człowieka, niż się czasem przypuszcza. Filozofowie są zwykle ludźmi obdarzonymi dość otwartym umysłem, potrafią więc w dużej mierze abstrahować od przypadkowych okoliczności ich prywatnego życia; nawet jednak oni nie potrafią wznieść się ponad ogólniejszy, dobry lub zły charakter swoich czasów. W złych czasach wymyślają sposoby pocieszania się; w dobrych zajmują się bardziej zagadnieniami czysto intelektualnymi.

Gibbon, którego szczegółowa historia rozpoczyna się od występków Kommodusa, zgadza się z większością osiemnastowiecznych pisarzy, uznając okres panowania Antoninów za złoty wiek. „Gdyby komuś polecono", pisze, „wskazać w historii świata okres, w którym ludzkość cieszyła się największą szczęśliwością i dobrobytem, bez wahania wymieniłby okres od śmierci Domicjana do wstąpienia na tron Kommodusa"^a. Nie sposób całkowicie zgodzić się z tą opinią. Zło, jakim było niewolnictwo, pociągało za sobą mnóstwo cierpienia i podkopywało żywotność starożytnego świata. Walki gladiatorów i walki z dzikimi zwierzętami były okrutne ponad miarę i musiały wpływać ujemnie na ludność, które oglądała te widowiska. Marek Aureliusz zarządził co prawda, by gladiatorzy walczyli stępionymi mieczami, ta reforma nie przetrwała jednak zbyt długo. Cesarz nie zrobił też nic z walkami z dzikimi zwierzętami. System ekonomiczny był bardzo zły; Italia przestawała być uprawna, mieszkańcy Rzymu byli zależni od wolnej dystrybucji zboża z prowincji. Cała inicjatywa znajdowała się w ręku cesarza i jego ministrów; na całym olbrzymim obszarze Cesarstwa nikt — czasem jedynie poza jakimś zbuntowanym dowódcą — nie miał innego wyjścia niż tylko podporządkować się ich władzy. Tego, co najlepsze, szukano w przeszłości; ludzie przeczuwali, że przyszłość w najlepszym wypadku przyniesie znużenie, a w najgorszym — strach. Jeśli porównamy ton Marka Aureliusza z jednej strony, a Bacona, Locke'a czy Condorceta z drugiej, dostrzeżemy różnicę pomiędzy epoką zmęczenia a epoką pełną nadziei. W epoce nadziei ludzie potrafią znosić wiele zła w teraźniejszości, ponieważ sądzą, że ono przeminie; lecz w epoce zmęczenia nawet to, co naprawdę dobre, traci smak. Stoicka etyka odpowiadała czasom Epikteta i Marka Aureliusza, ponieważ była ewangelią wytrwania, nie zaś nadziei.

Z punktu widzenia powszechnego szczęścia czasy Antoninów były niewątpliwie znacznie lepsze od wszystkich późniejszych epok, aż do Renesansu. Jednakże staranne badania wykazują, że nie były one tak kwitnące, jak można by przypuszczać na podstawie budowli, jakie pozostały po tej epoce. Cywilizacja grecko-rzymska wywarła bardzo niewielki wpływ na regiony rolnicze; w praktyce ograniczała się do miast. Nawet i tam istniał proletariat, który żył w straszliwej nędzy, i istniała też spora klasa niewolników. Rostowcew w następujący sposób podsumowuje rozważania nad warunkami społecznymi i ekonomicznymi w miastach: „Obraz ich warunków społecznych nie jest tak pociągający jak ich wygląd zewnętrzny. Na podstawie źródeł odnosi się wrażenie, że splendor tych miast został stworzony przez niewielką mniejszość jej mieszkańców i istniał właśnie dla niej i że dobrobyt nawet tej niewielkiej mniejszości opierał się na stosunkowo słabych podstawach; i że szerokie masy miejskiej populacji miały albo bardzo skromne dochody, albo żyły w skrajnej nędzy. Jednym słowem, przesadą jest mówić o bogactwie tych miast: ich wygląd jest mylący".

Epiktet mówi, że na ziemi i w ziemskim ciele jesteśmy więźniami. Według Marka Aureliusza zwykł on mawiać: „Duszyczką jesteś dźwigającą trupa"³. Zeus nie mógł uczynić ciała wolnym, lecz nadał nam cząstkę swej boskości. Bóg jest ojcem ludzi i wszyscy jesteśmy braćmi. Nie powinniśmy mówić: „Jestem Ateńczykiem" czy: „Jestem Rzymianinem", lecz: „Jestem obywatelem wszechświata". Gdybyś był krewnym Cezara, czułbyś się bezpiecznie; o ile bezpieczniej powinieneś się czuć będąc krewnym Boga? Jeśli zrozumiemy, że jedynym dobrem jest cnota, dostrzeżemy też, że naprawdę nie może nas spotkać nic złego.

Muszę umrzeć. Czy mam przy tym narzekać i płakać? Muszę tkwić w dybach. Mam przy tym rozwodzić żale? Musze iść na wygnanie. Kto więc mi zabroni, bym szedł z uśmiechem na twarzy, z radością i szczęściem w duszy? Wyjaw mi swoje tajemnice! Nie wyjawię. To przecież leży w mej mocy. — W takim razie zamknę cię w dyby. — Człowiecze, co wygadujesz! Mnie w dyby? Zamkniesz w dyby, lecz moje piszczele, natomiast wolnej mej woli nawet sam Zeus nie zdoła pokonać. — Do więzienia cię wtrącę. — Mnie? Moje cielsko. — Głowę ci odrąbię. —A kiedym to ja ci powiedział, że jedynie mojej głowy nie ima się topór? — Oto czym sobie winni młodzi filozofowie zaprzątać głowę, oto co dnia każdego brać sobie mają za temat pisemnych rozpraw, oto w czym się muszą zaprawiać.

Niewolnicy są równi innym ludziom, wszyscy bowiem są synami bożymi.

Musimy podporządkować się woli Boga, tak jak dobry obywatel podporządkowuje się prawu.

Żołnierz przysięga, że nie będzie żadnego człowieka szanował bardziej niż cesarza, my jednak przysięgamy, że będziemy przede wszystkim szanowali samych siebie". Kiedy przychodzisz do kogoś z możnych tego świata, pamiętaj o tym że jeszcze ktoś inny możniejszy spogląda z góry na wszystko, co się dzieje, że temu górnemu Władcy winieneś się bardziej podobać niżeli ziemskiemu.

Kto zatem jest stoikiem? Jak bowiem fidiaszowym zowiemy pomnik, który jest wyrzeźbiony według zasad sztuki Fidiasza, tak samo pokażcie mi kogoś, kto jest wyrzeźbiony według zasad stoickich, o których rozpowiada. Pokażcie bodaj jednego, który jest i w chorobie szczęśliwy, i w niebezpieczeństwie szczęśliwy, i w obliczu śmierci szczęśliwy, i na wygnaniu szczęśliwy, i odsądzony od czci i wiary — szczęśliwy. No pokażcie mi go! Bogów biorę na świadków, że pragnę gorąco zobaczyć chociaż jednego stoika. Wszelako nie macie nikogo, kto byłby wyrzeźbiony na wzór stoicki. W ostateczności pokażcież mi przynajmniej kogoś, kto się dopiero rzeźbi, kto chociaż pociąg ma w sobie do zasad stoickich. Wyświadczcie mi takie dobrodziejstwo. Nie odmówcie oczom starego człowieka tego osobliwego zjawiska, jakiego nie oglądałem do chwili obecnej. A może myślicie, że mi pokażecie Zeusa albo Atenę Fidiasza? To są posągi ze złota i z kości słoniowej. Duszę niech mi ktoś z was pokaże człowieka, który by pragnął jednej myśli być z bogiem, i nigdy nie szemrać ani na boga, ani na ludzi, nigdy nie chybić celu, nigdy nie doświadczyć niepowodzenia i przeciwności, nigdy nie unosić się gniewem, nigdy nie być trawionym zazdrością, nigdy nie stawiać się ponad innych; który by — mówiąc wręcz i dobitnie — który by pożądał tego, aby bogiem stać się z człowieka, i który by już w tym tu śmiertelnym ciele rwał się do wspólnoty z Zeusem. Takiego to mi pokażcie! Niestety, nie macie.

Posługując się często prościutkimi dialogami, Epiktet do znudzenia poucza nas, jak powinniśmy sobie radzić z tym, co uważane jest za nieszczęścia.

Podobnie jak chrześcijanie utrzymuje, że powinniśmy kochać swoich wrogów. W ogólności, z innymi stoikami łączy go pogarda dla przyjemności, ale istnieje jego zdaniem pewien rodzaj szczęścia, którym pogardzać nie należy. „«Tak, tak, ale Ateny są takie piękne». — Ale stokroć piękniejszą jest rzeczą czuć się szczęśliwym, nie hołdować namiętnościom, cieszyć się pokojem i równowagą ducha, od nikogo nie być zależnym w swych sprawach". Każdy człowiek jest aktorem w sztuce, w której Bóg wyznacza nam role; naszym obowiązkiem jest odegrać swoją rolę sumiennie, jakakolwiek by była.

Pisma stanowiące zapis nauk Epikteta cechuje olbrzymia szczerość i prostota. (Zostały spisane z notatek jego ucznia Arriana.) Jego moralność jest wzniosła i nieżyciowa; trudno byłoby znaleźć coś bardziej pomocnego w sytuacji, gdy głównym obowiązkiem człowieka jest stawiać opór tyrańskiej władzy. Po pewnymi względami — jeśli chodzi na przykład o uznanie braterstwa wszystkich ludzi czy równości niewolników — przewyższa ona wszystko, co można odnaleźć u Platona, Arystotelesa czy jakiegokolwiek innego filozofa, którego myśl zrodziła się w kręgu państw-miast. Rzeczywisty świat w czasach Epikteta był z pewnością gorszy od Aten Peryklesa; lecz zło obecne w rzeczywistości wyzwoliło aspiracje Epikteta, a jego idealny świat przewyższał ideał Platona w takim samym stopniu, w jakim jego rzeczywisty świat był gorszy od Aten V wieku.

Marek Aureliusz rozpoczyna swe Rozmyślania od wyrażenia wdzięczności wobec swego dziadka, ojca, przybranego ojca, różnych nauczycieli oraz bogów. W niektórych przypadkach powody jego wdzięczności są dość ciekawe. Od Diogneta nauczył się, jak mówi, nie słuchać czarodziejów; od Rustyka nauczył się nie pisać poezji; od Sekstusa - zachowywać niewymuszoną powagę; od gramatyka Aleksandra - nie poprawiać błędów gramatycznych u innych, lecz używać właściwych wyrażeń wkrótce po ich wypowiedzi; od platonika Aleksandra - nie usprawiedliwiać opieszałości w odpowiadaniu na listy natłokiem obowiązków; od swego przybranego ojca — nie zakochiwać się w chłopcach. Bogom zawdzięcza (jak pisze dalej) to, że nie był zbyt długo wychowywany z konkubiną swego dziadka i że nie przyszło mu dowodzić swej męskości zbyt wcześnie; że jego dzieci nie są ani głupie, ani kalekie; że jego żona jest posłuszna, czuła i naturalna; i że gdy zajął się filozofią, nie tracił czasu na historię, sylogizmy czy astronomię.

Fragmenty Rozmyślań, które nie dotyczą bezpośrednio osoby autora, pozostają w ścisłej zgodzie z myślą Epikteta. Marek Aureliusz powątpiewa w nieśmiertelność, lecz stwierdza coś, co mógłby też powiedzieć chrześcijanin: „Tak należy wszystko czynić i mówić, i o wszystkim myśleć, jakby się już miało odejść z życia". Dobro polega na życiu w harmonii ze wszechświatem; a harmonia ze wszechświatem jest tym samym co posłuszeństwo wobec woli Boga.

„Na wszystko się godzę, co jest zgodne z tobą, o wszechświecie! Nic mi nie jest za wczesne, nic za późne, co tobie w porę. Wszystko mi jest owocem, co przynoszą twoje pory, o naturo! Z ciebie wszystko, w tobie wszystko, w ciebie wszystko. Ów mówi: «O miłe miasto Kekropsa!», a ty nie powiesz: «O miłe miasto Zeusa»?".

Łatwo dostrzec, że Augustyńskie Państwo Boże zostało po części przejęte od tego pogańskiego cesarza.

Marek Aureliusz jest przekonany, że Bóg daje każdemu człowiekowi przewodnika w postaci demona — przeświadczenie to pojawia się ponownie wraz z chrześcijańskim aniołem stróżem. Znajduje pociechę w wyobrażeniu wszechświata jako ściśle zespolonej całości; jest on, jak mówi, jedną żywą istotą, obdarzoną jedną substancją i jedną duszą. Jedna z jego maksym brzmi: „Często rozmyślaj nad związkiem wszystkiego we wszechświecie..."'. A także: „Od wieków przygotowywało się dla ciebie to, cokolwiek cię spotkać może. A splot przyczyn splótł się od wieków na twą istotę i jej przypadłości". Niezależnie od jego pozycji w państwie rzymskim wiąże się z tym stoicka wiara w ludzkość jako jedną wielką wspólnotę: „Miastem i ojczyzną, jako Antoninowi, jest mi Rzym, jako człowiekowi — świat". Również i u niego pojawia się — obecna u wszystkich stoików — trudność pogodzenia determinizmu z wolnością woli. „Ludzie istnieją dla siebie wzajemnie", mówi, myśląc o swych obowiązkach władcy. „Zło... nie wyrządza zupełnie szkody bliźniemu'", mówi na tej samej stronie, mając na myśli doktrynę, zgodnie z którą jedynym dobrem jest cnotliwa wola. Nigdy nie wysnuł stąd wniosku, że dobroć jednego człowieka nie przynosi dobra drugiemu człowiekowi i że nie wyrządziłby nikomu żadnej krzywdy, gdyby był tak złym cesarzem jak Neron; a przecież konkluzja ta wydaje się nieunikniona.

„Jest właściwe człowiekowi", pisze, „miłować nawet tych, którzy błądzą. A dzieje się to, gdy się rozważy, że są to pokrewni, a grzeszą wskutek nieświadomości i wbrew chęci, i że wnet i ty, i on pomrzecie, a przede wszystkim dlatego, że ci nic złego nie zrobił. Woli twej bowiem nie uczynił gorszą, niż była przedtem"'.

Lub w innym miejscu: „Kochaj ludzkość i czcij boga... I wystarczy pamiętać, że Prawo rządzi wszystkim"'.

Fragmenty te uwidaczniają bardzo wyraźnie wewnętrzne sprzeczności stoickiej etyki i teologii. Z jednej strony, wszechświat jest ściśle zdeterminowaną, jedną całością, gdzie każde wydarzenie jest skutkiem poprzedzających je przyczyn. Z drugiej jednak strony, indywidualna wola jest całkowicie autonomiczna i zewnętrzne przyczyny nie mogą zmusić nikogo do grzechu. To jedna sprzeczność, a jest i druga, blisko z tamtą związana. Skoro wola jest autonomiczna, a jedynym dobrem jest cnotliwa wola, jeden człowiek nie może wyrządzać drugiemu ani dobra, ani zła; miłość bliźniego jest więc złudzeniem. Trzeba to i owo powiedzieć o każdej z tych sprzeczności.

Sprzeczność pomiędzy wolną wolą a determinizmem to jedna z tych trudności, które przewijają się przez całą historię filozofii, od jej wczesnego okresu aż do czasów obecnych, przybierając różne postaci w różnych epokach. Tutaj interesuje nas jej forma stoicka.

Sądzę, że gdybyśmy mogli poddać stoika serii sokratycznych pytań, broniłby on swego stanowiska mniej więcej w następujący sposób: Wszechświat jest jedną ożywioną Istotą, obdarzoną duszą, którą można również nazwać Bogiem lub Rozumem. Jako całość Istota ta jest wolna. Na początku Bóg zadecydował, że będzie postępował według ustalonych, ogólnych praw, wybrał jednak takie prawa, które prowadziłyby do najlepszych skutków. Czasem w poszczególnych przypadkach wyniki te nie są całkowicie pożądane, jednakże warto znosić te niewygody — podobnie jak w przypadku naszych kodeksów prawnych — ze względu na korzyść, jaką niesie ze sobą ustalony charakter praw. Człowiek jest częściowo złożony z ognia, częściowo zaś z nędznej gliny; o tyle, o ile jest ogniem (w każdym razie gdy jest to najwyższej jakości ogień), człowiek jest częścią Boga. Gdy boska część człowieka używa swej woli w sposób cnotliwy, wola ta jest częścią Boga, który jest wolny; zatem w tych okolicznościach ludzka wola jest również wolna.

Jest to do pewnego stopnia dobra odpowiedź, załamuje się jednak, gdy zastanawiamy się nad przyczynami naszych aktów woli. Na podstawie empirycznego faktu wiemy wszyscy, że na przykład niestrawność ma zły wpływ na cnotliwość człowieka, i że za pomocą pewnych leków podanych komuś siłą można zniszczyć jego siłę woli. Weźmy ulubiony przypadek Epikteta — człowieka niesłusznie uwięzionego przez tyrana; przykładów tego rodzaju mieliśmy w ostatnich latach więcej niż w jakimkolwiek innym okresie historii. Niektórzy z tych ludzi postępowali ze stoickim heroizmem; inni zaś — z niejasnych przyczyn — tak nie postępowali. Stało się jasne nie tylko to, że dostatecznie długotrwałe i ciężkie tortury potrafią złamać hart ducha niemal każdego człowieka, ale i to, że za pomocą morfiny czy kokainy można uczynić człowieka potulnym. W rzeczywistości wola jest niezależna od tyrana jedynie dopóty, dopóki tyran postępuje nienaukowe Jest to dość skrajny przykład; lecz te same argumenty, które przemawiają za determinizmem w świecie nieożywionym, istnieją również w ogólności w sferze ludzkich aktów woli. Nie mówię, że te argumenty są konkluzywne, i wcale nie sądzę, by takie były; stwierdzam jedynie, że mają równą moc w obu przypadkach i nie ma dobrego powodu, by przyjmować je w jednej sferze, a odrzucać w drugiej. Gdy stoik namawia nas do tolerancyjnej postawy wobec grzeszników, sam będzie twierdził, że grzeszna wola jest skutkiem wcześniejszych przyczyn; jedynie cnotliwa wola wydaje mu się wolna. Jest to jednak niekonsekwencja. Marek Aureliusz swoją własną cnotliwość wyjaśnia dobrym wpływem rodziców, dziadków i nauczycieli; dobra wola jest skutkiem wcześniejszych przyczyn w takim samym stopniu jak zła wola. Stoik może mieć słuszność, twierdząc, że jego filozofia jest przyczyną cnoty tych, którzy ją przyjmą, wydaje się jednak, że do tego, by miała ona ów pożądany skutek, potrzeba jeszcze pewnej domieszki intelektualnego błędu. Uświadomienie sobie, że zarówno cnota, jak i grzech są w równym stopniu skutkami wcześniejszych przyczyn (jak powinien twierdzić stoik), będzie miało prawdopodobnie nieco paraliżujący wpływ na wysiłki moralne.

Przechodzę obecnie do drugiej sprzeczności. Szło w niej o to, że choć stoik głosił miłość bliźniego, teoretycznie twierdził zarazem, iż nikt nie może uczynić nic dobrego ani złego drugiemu człowiekowi, ponieważ dobra jest jedynie cnotliwa wola, ta zaś jest niezależna od przyczyn zewnętrznych. Ta sprzeczność jest bardziej oczywista od tej pierwszej i bardziej charakterystyczna dla samych tylko stoików (oraz niektórych chrześcijańskich moralistów). Nie dostrzegali jej zapewne dlatego, że jak wielu innych ludzi mieli dwa systemy etyki, jeden — skrajnie wyrafinowany — dla siebie i nieco gorszy dla „ludzi gorszego gatunku, nie znających prawa". Gdy stoicki filozof myśli o sobie, utrzymuje, że szczęście i wszystkie inne tak zwane ziemskie dobra są pozbawione wartości; mówi nawet, że pragnienie szczęścia jest sprzeczne z naturą, mając na myśli to, że nie pozwala się nam ono poddać woli Boga. Lecz jako praktyczny człowiek zarządzający Imperium Rzymskim Marek Aureliusz wie doskonale, że to nie wystarczy. Jego obowiązkiem jest zadbać o to, by statki ze zbożem z Afryki docierały do Rzymu o czasie, by przedsięwzięto środki mające na celu ulżenie cierpieniom spowodowanym przez zarazę i by barbarzyńskim wrogom nie pozwolono przekroczyć granicy. Innymi słowy, w swoich kontaktach z tymi ze swych poddanych, których nie uważa za rzeczywistych bądź potencjalnych stoickich filozofów, przyjmuje zwykle ziemskie kryteria dobra i zła. Stosując te właśnie kryteria, dochodzi do tego, co jest obowiązkiem władcy. Dziwne jest to, że ten obowiązek jako taki przynależy do wyższej klasy powinności stoickiego mędrca, choć został wywiedziony na podstawie etyki, którą stoicki mędrzec uważa za z gruntu błędną.

Jedyne rozwiązanie tej trudności, jakie mogę sobie wyobrazić, jest być może logicznie niepodważalne, nie jest jednak zbyt przekonujące. Podałby je moim zdaniem Kant, którego system etyczny jest bardzo podobny do doktryny stoickiej. Rzeczywiście, powiedziałby, nie ma nic dobrego prócz dobrej woli, lecz wola jest dobra, gdy nakierowana jest na pewne cele, które same w sobie są obojętne. Nie jest ważne, czy pan A jest szczęśliwy, czy nie, lecz ja — jeśli jestem cnotliwy — powinienem działać w sposób, który moim zdaniem uczyni go szczęśliwym, ponieważ to nakazuje prawo moralne. Nie mogę uczynić pana A cnotliwym, ponieważ jego cnotliwość zależy jedynie od niego samego; mogę jednak przyczynić się do tego, by stał się szczęśliwy, bogaty, wykształcony lub zdrowy. Etykę stoicką można więc sformułować następująco: niektóre rzeczy uważane są powszechnie za dobro, jest to jednak błąd; naprawdę dobra jest natomiast wola nakierowana na zapewnianie innym ludziom tych fałszywych dóbr. Doktryna ta nie zawiera w sobie żadnej logicznej sprzeczności, traci jednak wszelkie pozory prawdopodobieństwa, jeśli naprawdę uważamy, że to, co jest powszechnie uważane za dobro, jest pozbawione wartości, ponieważ w tym wypadku cnotliwa wola mogłaby być równie dobrze skierowana na całkiem inne cele.

W stoicyzmie obecny jest w istocie element kwaśnych winogron. Nie możemy być szczęśliwi, lecz możemy być dobrzy; udawajmy więc, że o ile jesteśmy dobrzy, nie ma znaczenia to, że jesteśmy nieszczęśliwi. Doktryna ta jest heroiczna, a w złych czasach jest też użyteczna; nie jest ona jednak ani całkowicie prawdziwa, ani — zasadniczo biorąc — całkowicie szczera.

Choć stoicy są ważni przede wszystkim dla etyki, w dwóch przypadkach ich doktryna przyniosła owoce również na innych polach. Idzie tu o teorię poznania oraz doktrynę prawa naturalnego i naturalnych uprawnień.

W teorii poznania stoicy zaakceptowali — wbrew Platonowi — percepcję zmysłową; twierdzili, że zwodniczość zmysłów to w istocie fałszywy osąd, którego można uniknąć przy odrobinie uwagi. Pewien stoicki filozof, Sfajros, bezpośredni uczeń Zenona, został któregoś razu zaproszony na obiad przez króla Ptolemeusza, który usłyszawszy o tej teorii, podał mu owoc granatu zrobiony z wosku. Filozof próbował go zjeść, król zaczął się więc z niego śmiać. Ten zaś odpowiedział, że nie miał pewności, że jest to prawdziwy granat, uważał jednak za nieprawdopodobne, by coś niejadalnego pojawiło się na królewskim stole. W tej odpowiedzi przywołał stoickie rozróżnienie rzeczy, które możemy znać na podstawie percepcji z pewnością, i tych, które na tej podstawie mogą być tylko prawdopodobne. W ogólności doktryna ta była trzeźwa i naukowa.

Bardziej wpływowa, choć zarazem bardziej wątpliwa, była jednak ich inna doktryna dotycząca wiedzy. Chodzi tu o ich wiarę we wrodzone idee i zasady. Grecka logika była całkowicie dedukcyjna, pojawił się więc problem pierwszych przesłanek. Pierwsze przesłanki musiały być przynajmniej po części ogólne, a nie istniała żadna metoda ich dowodzenia. Stoicy twierdzili, że są pewne zasady całkowicie oczywiste i na które zgadzają się wszyscy ludzie; mogą one posłużyć, tak jak to się stało w Elementach Euklidesa, za podstawę dedukcji. Podobnie idee wrodzone mogą stanowić punkt wyjścia definicji. To stanowisko przyjmowane było przez całe Średniowiecze, a nawet przez Kartezjusza.

Doktryna naturalnych uprawnień, w postaci, jaką przybierała w XVI, XVII i XVIII stuleciu, stanowi powrót do doktryny stoików, choć uległa ona ważnym modyfikacjom. To stoicy odróżnili ius naturale od ius gentium. Prawo naturalne wywodzili z pierwszych zasad, jakie leżą ich zdaniem u podstaw wszelkiej wiedzy. Według stoików wszyscy ludzie są z natury równi. W swoich Rozmyślaniach Marek Aureliusz sławi „pojęcie istoty państwa demokratycznego z jednakim dla wszystkich uprawnieniem, rządzącego się według zasad równości i sprawiedliwości, i istotę monarchii, która ponad wszystko szanuje wolność poddanych"". Ideału tego nie można było konsekwentnie zrealizować w Imperium Rzymskim, lecz oddziałał on na prawodawstwo, szczególnie jeśli chodzi o poprawę statusu kobiet i niewolników. Chrześcijaństwo przejęło tę część stoickiej doktryny razem z wieloma innymi jej elementami. A gdy wreszcie w XVII wieku pojawiła się możliwość skutecznej walki z despotyzmem, stoicka doktryna prawa naturalnego i naturalnej równości, w swym chrześcijańskim przebraniu, nabrała praktycznej siły, której w Starożytności nie mógł jej nadać nawet sam cesarz.

Forum: Czy chciałbyś żyć jak stoik? Dlaczego (nie)?

Epiktet - Encheiridion

(Samoograniczenie.)

1. Z wszystkich rzeczy jedne są od nas zależne, drugie zaś niezależne. Zależne są od nas: sądy, popędy, pragnienia, odrazy i jednym słowem - to wszystko, co jest naszym dziełem. Niezależne natomiast są od nas: ciało, mienie, sława, godności i jednym słowem - to wszystko, co nie jest naszym dziełem. I dlatego te rzeczy, które od nas zależą, z natury są wolne i nie podlegają żadnym zakazom ani przeszkodom, te natomiast, które od nas nie zależą, nie przedstawiają żadnej wartości, spełniają służebną rolę i stanowią cudzą własność. Pamiętaj zatem, że jeśli rzeczy służebne z natury zaczynasz uważać za wolne, a cudze za własne, sam się zaprzęgniesz w niewolę, będziesz rozwodził skargi i żale, doznawał niepokoju, miotał złorzeczenia zarówno na bogów, jak i na ludzi. Jeżeli jednak to tylko, co twoje, uważać będziesz za swoją własność, i przeciwnie - to, co jest cudzą własnością - za przynależne, jak jest w rzeczywistości, do kogoś innego, wtedy nikt nigdy nie będzie na ciebie wywierał przymusu, nikt nie będzie sprawiał ci przeszkód, ani ty sam nie będziesz nikomu złorzeczył, nikogo oskarżał, niczego zgoła czynił wbrew swojej woli, nikt nie wyrządzi ci krzywdy, w nikim nie będziesz miał wroga, bo też i niczego nie doznasz, co by rzeczywiście szkodliwe było dla ciebie.

A zatem jeżeli dążysz do osiągnięcia tak wielkich dóbr, pamiętaj o tym, że nie jest ci wolno z miernym nakładem wysiłku brać się do tak wzniosłego dzieła, ale że musisz jednych rzeczy raz na zawsze się wyrzec, drugich - chwilowo poniechać. Jeżeli jednak zechcesz posiąść te wielkie dobra, a jednocześnie i godności piastować, i opływać w bogactwa, bardzo możliwe, że nie zdobędziesz ni godności, ni bogactw, a to dla tej przyczyny, że dążysz do osiągnięcia dóbr wyższego rzędu, a już z całą pewnością nie dopniesz tego, przez co jedynie rodzi się wolność i szczęście.

Starajże się tedy każdemu gwałtownemu wyobrażeniu natychmiast przeciwdziałać, tak mówiąc: "Jesteś tylko wyobrażeniem, czczą marą rzeczy, którą przedstawiasz" . Następnie zbadaj owo wyobrażenie i oceń jego wartość wedle takich prawideł, jakie posiadasz, a przede wszystkim i nade wszystko wedle tego prawidła, czy przedstawia ono rzeczy od nas zależne, czy niezależne. I jeśli przedstawia rzecz jakąś, która nie jest od nas zależna, z miejsca wypowiadaj swe zdanie: "Nic a nic mnie to nie obchodzi!"

(Nie pragnąć.)

2. Pamiętaj o tym, że pragnienie mami cię obietnicą zdobycia dobra, którego pożądasz, a odraza mami cię obietnicą uniknięcia zła, przed którym się wzdrygasz, oraz że ten, kto w pragnieniu doznaje zawodu, jest nieszczęśliwy, a ten, kto w odrazie ponosi porażkę - godny politowania. Jeżeli zatem tego tylko unikasz, co zgodnie ze swą naturą jest w twojej mocy, nie doświadczysz zgoła niczego, do czego czujesz odrazę. Jeżeli jednak unikasz choroby, śmierci albo ubóstwa, doznasz bolesnego zawodu. A zatem wypleń ze siebie odrazę do wszelkich rzeczy, które z natury nie są od nas zależne, a skieruj ją ku tym jedynie, które z natury są od nas zależne. Pragnienie natomiast zdław na początek w sobie doszczętnie. Jeżeli bowiem pragnąć będziesz rzeczy, które nie są od nas zależne, z konieczności musisz się czuć nieszczęśliwy. Co się znów tyczy rzeczy, które są od nas zależne, to na razie nie jest ci jeszcze zupełnie wiadomo, jakich to spośród nich godzi się tobie pożądać. Wolno ci tylko do jednych rzeczy dążyć, a drugich unikać, ze spokojem jednakże, z oględną rozwagą, z opanowaniem.

5. Nie same rzeczy bynajmniej, ale mniemania o rzeczach budzą w ludziach niepokój. I tak na przykład śmierć nie jest żadnym postrachem - w przeciwnym razie to i Sokrates miałby o niej takie wyobrażenie - ale mniemanie o śmierci jako czymś strasznym, ono to dopiero postrachem się staje. Ilekroć tedy borykamy się z trudnościami albo wpadamy w niepokój lub smutek, nikogo nigdy nie obwiniajmy o to, lecz siebie samych, to znaczy - nasze własne mniemania. Właściwością bowiem człowieka zgoła nie obznajmionego z filozofią jest obwiniać innych o rzeczy, które on sam źle czyni; po części obznajmionego - obwiniać siebie samego; w pełni obznajmionego - nie obwiniać ni siebie, ni innych.

(Brak przywiązania.)

7. Podobnie jak w czasie podróży morskiej, kiedy okręt przybije do brzegu, możesz sobie wprawdzie na ląd wysiąść, by zaopatrzyć się w wodę, a po drodze, tak dla rozrywki, to i piękną muszelkę, i mątwę podnieść, wszelako musisz na pamięci mieć okręt, słuch bezustannie natężać, czy przypadkiem nie woła sternik, a kiedy zawoła - musisz to wszystko porzucić, iżby cię związanego nie wrzucono jak barana na okręt. Tak samo rzecz ma się i w życiu: Jeżeli zamiast pięknej muszli i mątwy obdarzyły cię nieba uroczą żoną i ślicznym dziecięciem, nic nie przeszkadza ci wprawdzie radować się nimi, wszelako kiedy zawoła sternik, biegnij czym prędzej na okręt, pozostawiając to wszystko i więcej nie troszcząc się o nie. A jeśliś jest nadto starcem, nie odchodź nigdy od okrętu zbyt daleko, żebyś mimo wołania sternika nie pozostał na lądzie.

(Panowanie nad sobą.)

10. Pamiętaj, żebyś w każdej przydarzającej się tobie przygodzie zwracał pilnie na siebie uwagę i badał szukając, jaką też siłę masz w sobie, którą byś przeciwstawił owej przygodzie. I tak jeśli zobaczysz pięknego chłopca lub piękną dziewczynę, potrzebną ku temu siłę znajdziesz w powściągliwości. Jeżeli znowu grzbiet pod ciężarem ci się ugina, siłę tę znajdziesz w wytrzymałości. A przeciw szyderstwom znajdziesz ją w cierpliwości. I jeśli będziesz się wdrażał do tego sposobu postępowania, nie dasz się porwać zmysłowym wyobrażeniom.

(Udawanie kontroli, odpowiedzialności.)

11. Nigdy o żadnej rzeczy nie mów: "Straciłem", ale "Oddałem". Zmarło ci dziecię ? To znaczy dziecię zostało oddane. Zmarła ci żona? To znaczy żona została oddana. - "Tak, ależ ograbiono mnie z włości!" - A zatem i owe włości zostały oddane. - "Tak, ależ łotrem spod ciemnej gwiazdy jest ten, kto mnie z tych włości ograbił!" - A co ci na tym zależy, przez kogo Dawca zażądał od ciebie ich zwrotu? Wszakże na jak długo oddał ci je w posiadanie, troszczże się o nie, tak jednak jak o rzecz będącą cudzą własnością i jak się troszczą podróżni o gospodę, w której się zatrzymali.

(Opanowanie pragnień.)

15. Pamiętaj, że w życiu winieneś się zachowywać jak na biesiadzie. Postawią przed tobą wokół krążącą misę - wyciągnij rękę i przyzwoicie weź swoją część. Idzie w ruch dalej - nie zatrzymuj! Nie doszła jeszcze do ciebie - nie wódź za nią z dala złaknionymi oczami, ale czekaj spokojnie, aż ta misa stanie przed tobą. Tak samo się zachowuj wobec dzieci, tak samo wobec żony, tak samo wobec godności, tak samo wobec bogactwa, a staniesz się kiedyś w przyszłości godnym wpółbiesiadnikiem bogów.

17. Pamiętaj, że jesteś aktorem grającym rolę w widowisku scenicznym, a do tego w takim widowisku, jakie spodobało się dramaturgowi ułożyć: w krótkim - jeżeli krótkie, w długim - jeżeli długie. Jeżeli chciał, żebyś grał rolę żebraka, staraj się i tę rolę po mistrzowsku odegrać. I tak samo się staraj, kiedy ci powierzy rolę chromego, monarchy albo szarego obywatela. Twoją bowiem jedynie jest rzeczą powierzoną ci rolę odegrać pięknie, sam wybór natomiast roli jest sprawą kogo innego.

20. Pamiętaj, że nie człowiek, który ciebie spotwarza albo uderza, wyrządza tobie zniewagę, ale twoje własne zapatrywanie, jakie ty masz o tych ludziach, jakoby wyrządzali tobie zniewagę. Ilekroć zatem ktoś wzburzy gniew w tobie, wiedz, że to twoje własne wyobrażenie gniew w tobie wzburzyło. Gdyby tak bowiem chociaż raz jeden udało ci się zostawić sobie chwilę czasu na spokojną rozwagę, wtedy łatwiej by tobie przyszło stać się panem samego siebie.

(Własne kryterium wartości - niezależność.)

22. Jeżeli dążysz do zdobycia mądrości filozoficznej, z miejsca przygotuj się do tego, że będziesz przedmiotem szyderstw, ponieważ motłoch nie omieszka wziąć cię pod ostrzał drwin i docinków i będzie mówił: "Otoć filozof, który spadł nam jak z nieba!!!" - oraz: "No, ale po kiego licha tę głowę tak wysoko przed nami zadziera?" - Ty wprawdzie głowy nie powinieneś wysoko zadzierać, przy rzeczach jednakże, które ci się wydają największym dobrem, trwaj z takim uporem, jak na placówce, na której by cię sam bóg postawił. Pamiętaj zarazem, że jeśli niezłomnie wytrwasz na tej placówce, wtedy ci sami, którzy jeszcze wczoraj natrząsali się z ciebie, jutro już zaczną wyrażać dla ciebie swój podziw, a z drugiej strony - że jeśli oni zdobędą przewagę nad tobą, wtedy ze zdwojoną siłą będą się nadal z ciebie naśmiewać.

(Wszystko ma dobre strony.)

25. Nie otrzymałeś zaproszenia na ucztę do jaśnie pana? A to dlatego, żeś za zaproszenie nie zapłacił tej ceny, za którą on tę ucztę sprzedaje. Sprzedaje ją bowiem za hymny pochwalne, sprzedaje ją za uniżone posługi. A zatem jeżeli przetarg jest dla ciebie korzystny, uiść jaśnie panu należność, za którą on tę ucztę sprzedaje. Wszelako jeżeli ty się nie godzisz tej ceny zapłacić, a mimo wszystko owe zaszczyty chcesz zdobyć, to jesteś człowiekiem nienasyconym, a przy tym niespełna rozumu. Czyż tedy w zamian za ucztę żadnego równoważnika nie masz? I owszem, masz przecież to, żeś nie chwalił pochlebnie człowieka, któregoś chwalić sobie nie życzył, żeś nie doświadczył wyniosłości jego odźwiernych.

Marek Aureliusz - Rozmyślania

1. Zaczynając dzień, powiedz sobie: zetknę się z ludźmi natrętnymi, niewdzięcznymi, zuchwałymi, podstępnymi, złośliwymi, niespołecznymi. Wszystkie te wady powstały u nich z powodu braku rozeznania złego i dobrego. Mnie zaś, którym zbadał naturę dobra, że jest piękne, i zła, że jest brzydkie, i naturę człowieka grzeszącego, że jest mi pokrewnym, nie dlatego że ma w sobie krew i pochodzenie to samo, ale że ma i rozsądek, i boski pierwiastek, nikt nie może wyrządzić nic złego. Nikt mnie bowiem nie uwikła w brzydotę. Nie mogę też czuć gniewu wobec krewnego ani go nienawidzić. Zrodziliśmy się bowiem do wspólnej pracy, tak jak nogi, jak ręce, jak brwi, jak rzędy zębów górnych i dolnych. Wzajemne więc szkodzenie sobie jest przeciwne naturze, wzajemnym zaś szkodzeniem jest uczucie gniewu i nienawiści.

3. Dzieła boskie są pełne opatrzności. Ale i w dziełach przypadku widać albo działanie praw natury, albo działanie praw wynikłych z powiązania i splotu faktów, które są dziełem opatrzności. Wszystko stamtąd płynie, ale z tym łączy się konieczność i pożytek całości wszechświata, którego jesteś cząstką. To zaś jest dobre dla każdej cząstki natury, co przynosi z sobą natura wszechświata i co służy do jej zachowania. Czynnikami zaś zachowania świata są i przemiany pierwiastków, i ciał złożonych. To niech ci wystarczy, niech ci zawsze służy jako pewnik. Łaknienie zaś książek precz od siebie rzuć, byś nie umierał wśród narzekań, lecz spokojnie, a bogom szczerze i serdecznie wdzięczny.

9. Należy zawsze pamiętać o tym, czym jest natura świata, a czym moja. I o tym, w jakim ona do tamtej pozostaje stosunku, i o tym, jaką ona jest cząstką jakiej całości, i o tym, że nikt nie ma siły powstrzymania cię, abyś w każdej chwili nie czynił lub nie mówił tego, co jest zgodne z naturą, której jesteś cząstką.

(Obojętność)

11. Tak należy wszystko czynić i mówić i o wszystkim myśleć, jakby się już miało odejść z życia. Odejść zaś od ludzi, jeżeli bogowie istnieją, niczym nie jest strasznym; nie wydaliby cię bowiem na pastwę zła. Jeżeli zaś ich nie ma lub jeżeli ich ludzie nic nie obchodzą, po cóż mi żyć w świecie pozbawionym bogów lub pozbawionym opatrzności? Aleć i oni są, i sprawy ludzkie ich obchodzą. I żeby człowiek nie wpadł w nieszczęścia istotne, od niego zupełnie zawisłym uczynili. A gdyby i poza tym było jakie zło, to i tak pamiętaliby o tym, aby od każdego człowieka to było zawisłe, by w nie nie popadł. Co zaś nie robi człowieka złym, jakże może uczynić życie człowieka złym? Ani więc nieświadomie, ani świadomie (a to wtedy, gdyby mogła ustrzec się błędu lub go naprawić) nie popełniłaby tego błędu wszechnatura, ani by tak dalece nie zawiniła, czy to wskutek niemocy, czy wskutek niezdarności, aby zło i dobro przypadało w udziale na równi i bez planu ludziom dobrym i złym. Ale śmierć i życie, sława i niesława, cierpienie i rozkosz, bogactwo i ubóstwo, wszystko to na równi przypada ludziom złym i dobrym, bo nie jest ani piękne, ani brzydkie. Nie jest to więc dobre ani złe.

(Lęk przed śmiercią)

14. A chociażbyś miał żyć jeszcze trzy tysiące lat albo dziesięć tysięcy razy dłużej, przecież pamiętaj o tym, że nikt innego nie traci życia nad to, którym żyje, a innym nie żyje, jak tym, które traci. Najdłuższe więc równa się najkrótszemu. Teraźniejszość jest bowiem równa u wszystkich, a więc i to, co się traci, jest równe. Tak więc to, co się traci, przedstawia się jako pozbawione czasu co do długości. Nikt bowiem nie może stracić tego, co już przeszło lub co przyjdzie. Jakże bowiem można być pozbawionym tego, czego się nie ma?

17. Długość życia ludzkiego - to punkcik, istota - płynna, spostrzeganie - niejasne, zespół całego ciała - to zgnilizna, dusza - wir, los - to zagadka, sława - rzecz niepewna. Krótko mówiąc, wszystko, co związane z ciałem, to rzeka, co z duszą, to sen i mara. Życie - to wojna i przystanek chwilowy w podróży, wspomnieniem pośmiertnym - zapomnienie. Cóż więc może posłużyć za ostoję? Tylko jedno: filozofia. A ona zasadza się na utrzymywaniu naszego demona bez zmazy i szkody, aby był silniejszym nad przyjemność i cierpienie, by nic nie czynił bez rozwagi ani w sposób fałszywy i obłudny, by nie pragnął od nikogo niczego. I by wszystkie zdarzenia i losy przyjmował jako pochodzące skądś stamtąd, skąd sam przyszedł. A przede wszystkim, by w każdym położeniu śmierci oczekiwał z otuchą, w przeświadczeniu, że to nic innego jak rozkład pierwiastków, z których każde stworzenie się składa. Jeżeli zaś samym pierwiastkom niestraszna jest przemiana nieustanna jednego w drugi, dlaczego by się obawiać przemiany i rozkładu wszystkich? Przecież to dzieje się zgodnie z prawami natury. A nic nie jest złe, co jest zgodne z naturą.

16. (…) to jest wspólne, to pozostaje jako swoista cecha człowieka dobrego: miłować i z chęcią przyjmować to, co mu się zdarza i co los mu zsyła, demona w piersi mieszkającego nie plamić ani nie niepokoić tłumem wyobrażeń, lecz utrzymywać w łagodności, w ufnym poddaniu się bogu, by nie mówił nic wbrew prawdzie ani czynił wbrew sprawiedliwości. A chociażby i wszyscy ludzie mu nie wierzyli, że żyje po prostu, skromnie i pogodnie, nie unosi się gniewem na nikogo i nie daje się zwrócić z drogi wiodącej do celu życia, do którego powinien dojść czystym, spokojnym, łagodnym, bez przymusu pogodzonym ze swym losem.

3. (…) Pomyśl, że dusza nie ulega żadnemu wpływowi, ani łagodnemu, ani gwałtownemu, skoro się tylko sama w sobie zamknie i własną moc sobie uświadomi, i przypomnij sobie to wszystko, coś słyszał i przyswoił sobie z nauki o przykrości i przyjemności. Może cię żądza sławy marnej niepokoi? Popatrz, jak szybko wszystko ulega zapomnieniu! Popatrz na ogrom niezmierzonego przed tobą czasu i po tobie, jak próżny jest ten brzęk sławy, jak są zmienni w sądzie i jak go nie mają ci, którzy ci się zdają sławę twą głosić, jak szczupłe miejsce, do którego się ta sława ogranicza. Cała bowiem ziemia - to punkcik, a w niej jakimże kącikiem część zamieszkana! A w niej iluż jest i co za jedni ci, co cię chwalić mają! Pamiętaj więc o tym, że możesz cofnąć się do tej własnej ustroni, a przede wszystkim nie daj się pociągać tu i tam, nie upieraj się przy niczym, lecz bądź wolnym i patrz na rzeczy jako mąż, jako człowiek, jako obywatel, jako stworzenie śmiertelne. Dwa zaś pewniki niech będą wśród podręcznych, na których się oprzesz: jeden, że wypadki zewnętrzne duszy nie dotykają, lecz stoją spokojnie poza nią, a wszelki niepokój jest jedynie skutkiem wewnętrznego sądu, i drugi, że wszystko, co widzisz, wnet ulega zmianie i wnet zniknie. I zawsze miej w pamięci, ilu już zmian sam byłeś świadkiem. Świat - to zmiana, życie - to wyobrażenie.

10. Wszystko, co się dzieje, dzieje się sprawiedliwie. Do tego przekonania przyjdziesz, gdy się nad tym dokładnie zastanowisz. A nie myślę tylko o następstwie naturalnym rzeczy, lecz o zasadzie słuszności, o tym, że widać w tym jakby wolę kogoś, kto rozdziela wszystko według zasługi. (…)

21. Jeżeli dusze trwale bytują, jakże je od niepamiętnych czasów ogarnia powietrze? A jakżeż ziemia zmieści ciała ludzi grzebanych od tak dawna? Jak tu ich przemiana następująca po pewnym okresie trwania i rozkład umożliwia wolne miejsca dla trupów, tak i dusze, unoszące się w przestrzeń powietrzną, po pewnym okresie istnienia ulegają przemianie i rozprószeniu, a wchłaniane na powrót do myśli twórczej wszechświata zostawiają miejsce wolne swym następcom. Taka byłaby odpowiedź przy hipotezie o istnieniu pośmiertnym dusz. (…)

1. Rankiem, gdy się niechętnie budzisz, pomyśl sobie: budzę się do trudu człowieka. Czyż więc czuć się mam niezadowolonym, że idę do pracy, dla której się zrodziłem i zesłany zostałem na świat? Czy na tom stworzony, bym się wygrzewał, wylegując w łóżku? Ale to przyjemniejsze. Czyż zrodziłeś się dla przyjemności? Czyż nie do trudu, nie do pracy? Czyż nie widzisz, jak roślinki, wróbelki, mrówki, pająki, pszczoły czynią, co do nich należy, a stosownie do sił swoich przyczyniają się do harmonii świata? A ty nie chcesz czynić tego, co jest człowieczym? Nie śpieszysz do obowiązków nałożonych twą naturą? - Ależ trzeba wypocząć. - Nie przeczę! Zaiste i w tym dała miarę natura. A dała i miarę jedzenia i picia. A przecież ty idziesz poza granicę, poza potrzebę. Tylko nie w pracy, owszem, tu zostajesz "w granicy możności". Albowiem sam siebie nie miłujesz, w przeciwnym razie bowiem kochałbyś i swą naturę, i jej wolę. Inni, którzy swe zajęcia miłują, w trudach około nich się niszczą, zapominając o kąpieli i jedzeniu. Ty zaś naturę swą mniej cenisz niż snycerz snycerstwo albo tancerz sztukę taneczną, albo skąpiec pieniądz, albo człowiek ambitny sławę. Oni też, coś umiłowawszy, nie przenoszą jadła ani spoczynku nad zwiększenie tego, ku czemu ich żądza ciągnie. Tobie zaś czynności dla dobra publicznego wydają się mniej cenne i godne mniejszego wytężenia?

30. Rozum wszechświata ma na celu współżycie. Stworzył więc istoty niższe dla wyższych. A wyższe przystosował do siebie wzajem. Widzisz, jak wszystko ułożył pod - i współrzędnie i wydzielił każdemu, co mu się należy, a istoty najwyższe sprzągł w harmonię wzajemną.

9. Wszystko jest nawzajem powiązane, a węzeł to święty. A zgoła nic nie ma, co by nawzajem było sobie obce. Ułożone to bowiem zostało we wspólny ład i współtworzy porządek w porządku tego samego świata. Jeden bowiem jest świat, a składa się nań wszystko, i bóg jeden we wszystkim, i jedna istota, i jedno prawo, jeden rozum wspólny wszystkich stworzeń rozumnych i prawda jedna. I jeden wreszcie ideał doskonałości stworzeń o wspólnym pochodzeniu i wspólnym rozumie.

13. Czym są w jednostkach członki ciała, w takim też stosunku wewnętrznym pozostają do siebie stworzenia obdarzone rozumem, jakkolwiek przedstawiają całości odrębne, stworzone do jednego jakiegoś współdziałania. Uświadomienie tej prawdy tym łatwiej ci przyjdzie, jeżeli często będziesz mówił: jestem członkiem całości złożonej z istot rozumnych. A jeżeli powiesz sobie (zmieniając literę), że jesteś jej częścią, to miłość twa ku ludziom nie płynie z serca. A świadczenie dobra jeszcze nie przenika radośnie twej świadomości. Czynisz to jeszcze tylko jako rzecz przystojną, a nie, że sobie samemu świadczysz dobro.

64. Gdy cię dotknie jakikolwiek ból, pamiętaj o tym, że nie ma w nim nic hańbiącego i że nie osłabia ducha, który tobą kieruje. Nie wyrządza mu bowiem szkody ani w tej jego właściwości, że jest obdarzony zdolnością rozumowania, ani w tej, że ma dążności społeczne. A gdy cię ból dotknie, niech cię zawsze umocni zdanie Epikura, że nie jest on ani niemożliwy do zniesienia, ani wieczny, o ile sobie przypomnisz, że wszystko jest ograniczone, i o ile go twa wyobraźnia nie powiększy. I o tym pamiętaj, że wiele przykrości, które są tym samym, co ból, przecież uchodzi naszej uwagi, tak że nie czujemy, że są przykre, na przykład bezsenność, gorączka, brak apetytu. Gdyby ci się więc co z tego wydało przykre, powiedz sobie, że ulegasz bólowi.

• Sceptycy

Sceptycyzm — pojmowany jako jedna z doktryn filozoficznych jako pierwszy głosił Pirron, który służył w armii Aleksandra i zawędrował z nią aż do Indii. Potem uznał najwyraźniej, że dość się już napodróżował, resztę życia spędził więc w rodzinnym mieście Elida, gdzie umarł w 275 roku p.n.e. W jego doktrynie nie było wiele nowych elementów, poza pewną systematyzacją i sformalizowaniem dawniejszych wątpliwości. Sceptycyzm w odniesieniu do zmysłów trapił greckich filozofów już we wczesnym okresie; wyjątkami byli ci, którzy jak Parmenides i Platon — odmawiali percepcji wartości poznawczej i z tej odmowy uczynili podstawę intelektualnego dogmatyzmu. Sofistów, a przede wszystkim Protagorasa i Gorgiasza, dwuznaczności i pozorne sprzeczności percepcji zmysłowej przywiodły do subiektywizmu przypominającego stanowisko Hume'a. Pirron, jak się zdaje (ponieważ bardzo roztropnie nie napisał żadnej książki), do sceptycyzmu w stosunku do zmysłów dodał sceptycyzm moralny i logiczny. Miał twierdzić, że nigdy nie ma racjonalnych powodów do tego, by przedkładać jeden sposób postępowania nad inny. W praktyce oznaczało to, że człowiek dostosowuje się do zwyczajów kraju, w którym mieszka. Współczesny zwolennik Pirrona chodziłby do kościoła co niedziela i klękałby, kiedy należy, nie żywiłby jednak wszystkich tych religijnych przekonań, które mają stać za tymi działaniami. Starożytni sceptycy poddawali się wszystkim pogańskim rytuałom, a czasem nawet byli kapłanami; ich sceptycyzm zapewniał ich, że nie sposób wykazać, iż to postępowanie jest niewłaściwe, a ich zdrowy rozsądek (który przetrwał pomimo ich filozofii) — że jest ono wygodne.

Sceptycyzm przemawiał oczywiście do wielu niefilozoficznych umysłów. Obserwując wielość szkół i gwałtowność ich kłótni, niektórzy ludzie uznali, że wszystkie doktryny roszczą sobie pretensje do wiedzy, która w istocie jest nieosiągalna. Sceptycyzm był pociechą dla leniucha, ponieważ głosił, że ignorant jest równie mądry jak sławny uczony. Ludziom, którzy z natury potrzebowali jakiejś ewangelii, filozofia ta mogła się wydać niezadowalająca, lecz jak każda doktryna epoki hellenistycznej prezentowała się ona jako lek na niepokoje. Po co martwić się o przyszłość? Jest ona wszak całkowicie niepewna. Wolno ci zatem cieszyć się teraźniejszością; „to, co ma nadejść, jest wciąż niepewne". Z tych właśnie powodów sceptycyzm cieszył się sporą popularnością.

Należy zauważyć, że sceptycyzm jako filozofia nie polega po prostu na wątpieniu, lecz na czymś, co można by nazwać wątpieniem dogmatycznym. Uczony mówi: „Myślę, że jest tak a tak, ale nie jestem pewien". Człowiek ciekawy mówi: „Nie wiem, jak to jest, ale mam nadzieję się dowiedzieć". Zaś filozoficzny sceptyk mówi: „Nikt tego nie wie i nikt się nigdy nie dowie". To właśnie ten element dogmatyzmu jest słabym punktem tego systemu. Sceptycy oczywiście przeczą temu, że głoszą niemożliwość wiedzy w sposób dogmatyczny, lecz ich zapewnienia nie są zbyt przekonujące.

Jednakże Tymon, uczeń Pirrona, wysunął pewne intelektualne argumenty, które bardzo trudno było odeprzeć na gruncie greckiej logiki. Jedyna logika, jaką dopuszczali Grecy, była dedukcyjna, a każda dedukcja musi, jak Euklides, zacząć od pewnych ogólnych zasad uznanych za oczywiste. Tymon przeczył możliwości znalezienia takich zasad. Wszystkiego trzeba więc dowodzić przez odwołanie do czegoś innego, a każde rozumowanie musi mieć postać błędnego koła albo nieskończonego łańcucha nie zawieszonego na niczym trwałym. W obu przypadkach niczego nie można dowieść. Łatwo zauważyć, że rozumowanie to uderza w same podstawy Arystotelesowskiej filozofii, która dominowała w Średniowieczu.

W połowie tego sceptyckiego okresu wydarzył się zabawny incydent. Karneades, godny następca Arkesilaosa na stanowisku zwierzchnika Akademii, był jednym z filozofów wysłanych przez Ateny z dyplomatyczną misją do Rzymu w 156 roku p.n.e. Nie widział powodu, dla którego jego godność posła miałaby mu przeszkodzić w wykorzystaniu tak wspaniałej okazji, ogłosił więc w Rzymie cykl swoich wykładów. Młodzi ludzie, którym w owym czasie bardzo zależało na małpowaniu greckich manier i przyswojeniu sobie greckiej kultury, tłumnie zebrali się, by go posłuchać. Jego pierwszy wykład prezentował poglądy Arystotelesa i Platona na temat sprawiedliwości i był niezwykle budujący. Drugi jednak poświęcony był podważeniu wszystkiego, co zostało powiedziane podczas pierwszego wykładu, bynajmniej nie w celu wykazania prawdziwości przeciwstawnych wniosków, lecz po to jedynie, by udowodnić, że wszelkie wnioski są niepewne. Platoński Sokrates twierdził, że wyrządzanie niesprawiedliwości jest większym złem dla tego, kto to czyni, niż dla jego ofiary. Podczas drugiego wykładu Karneades zganił to przeświadczenie. Stwierdził, że wielkie państwa stały się wielkie dzięki niesprawiedliwym agresjom przeciw ich mniejszym sąsiadom; w Rzymie trudno było temu zaprzeczyć. Na tonącym statku możesz ocalić swoje życie kosztem kogoś słabszego i jesteś głupcem, jeśli tak nie postąpisz. Wydaje się, że jego zdaniem, gdy idzie o zachowanie życia, nie należy się kierować maksymą: „Kobiety i dzieci najpierw". Co byś zrobił, gdybyś umykając przed zwycięskim wrogiem stracił konia, lecz napotkałbyś rannego towarzysza na koniu? Gdybyś był rozsądny, ściągnąłbyś go z wierzchowca i zabrał mu go, niezależnie od tego, co nakazuje sprawiedliwość. Cała ta niezbyt budująca argumentacja zaskakuje u kogoś, kto oficjalnie był zwolennikiem Platona, wydaje się jednak, że podobała się ona nowocześnie myślącej rzymskiej młodzieży.

Sekstus Empiryk był jedynym starożytnym sceptykiem, którego dzieła się zachowały.

Forum: Czy myślenie rozwiązuje problemy, czy je niepotrzebnie mnoży? Jak wybrnąć z tej sytaucji?

Która z antycznych doktryn celu w życiu do Ciebie przemawia? Dlaczego? Jakie składniki szczęścia były typowe w starożytnej Grecji?

• 9. Rzym - Kulturowe znaczenie Imperium Rzymskiego

Zanim rozważymy linie wpływów, przyda się bardzo krótkie przypomnienie historii politycznej Rzymu.

Podboje Aleksandra nie dotknęły zachodniej części basenu Morza Śródziemnego; na początku III wieku p.n.e. była ona zdominowana przez dwa potężne miasta-państwa, Kartaginę i Syrakuzy. W wyniku pierwszej i drugiej wojny punickiej (264-241 oraz 218-201) Rzym podbił Syrakuzy i zniszczył potęgę Kartaginy. W trakcie II wieku Rzym podbił monarchie macedońskie — choć Egipt wytrwał jako państwo wasalne aż do śmierci Kleopatry (30 p.n.e.). Hiszpania została podbita przy okazji wojny z Hannibalem; Francja została podbita przez Cezara w połowie I wieku p.n.e., Anglia zaś — około stu lat później. W czasach świetności Imperium jego granice w Europie wyznaczały Ren i Dunaj, w Azji — Eufrat, a w północnej Afryce — pustynia.

Być może najlepsze skutki rzymski imperializm spowodował w Afryce Północnej (ważnej dla dziejów chrześcijaństwa jako ojczyzna św. Cypriana i św. Augustyna), gdzie wielkie obszary — nie zagospodarowane ani przed rzymskimi czasami, ani też po nich — uczyniono żyznymi, tak że mogły żywić ludne miasta. Imperium Rzymskie było zasadniczo stabilne i spokojne przez około dwustu lat, od wstąpienia na tron Augusta (30 p.n.e.) aż do katastrof III wieku.

W tym czasie ustrój rzymskiego państwa uległ znacznym przeobrażeniom. Pierwotnie Rzym był niewielkim miastem-państwem, dość podobnym do miast Grecji, zwłaszcza takich, które, jak Sparta, nie opierały się na handlu zagranicznym. Po królach, podobnych do władców z homeryckiej Grecji, nastała arystokratyczna republika. Stopniowo — choć element arystokratyczny reprezentowany przez Senat pozostawał potężny — dodawane były elementy demokratyczne; ostateczny kompromis został uznany przez stoika Panajtiosa (a za nim przez Polibiusza i Cycerona) za idealną kombinację elementów monarchicznych, arystokratycznych i demokratycznych. Jednakże podboje naruszyły tę kruchą równowagę; przyniosły olbrzymie bogactwa klasie senatorskiej i w nieco mniejszym stopniu również „rycerzom", jak nazywano wyższą klasę średnią. Rolnictwo w Italii, które dotychczas pozostawało w rękach drobnych rolników uprawiających zboże własnoręcznie, jedynie z pomocą swej rodziny, przeszło w gestię rzymskiej arystokracji, na której olbrzymich posiadłościach uprawą winogron i oliwek zajmowali się niewolnicy. Skutkiem tego była w praktyce wszechwładza Senatu, którą pojedyncze osoby wykorzystywały bezwstydnie w celu bogacenia się, bez oglądania się na interes państwa czy dobrobyt obywateli.

Ruch demokratyczny, zainicjowany przez Grakchów w drugiej połowie II wieku p.n.e., doprowadził do kilku wojen domowych, a ostatecznie — jak często działo się też w Grecji — do ustanowienia „tyranii". Ciekawe, że na większą skalę powtarza się tu proces, który w Grecji dotyczył niewielkich obszarów. August, następca i przybrany syn Juliusza Cezara, panujący od 30 r. p.n.e. do 14 r. n.e., zakończył wojny domowe, a także (z kilkoma wyjątkami) zewnętrzne walki związane z podbojami. Po raz pierwszy od powstania greckiej cywilizacji w starożytnym świecie zapanowały spokój i bezpieczeństwo.

Grecki system polityczny zniszczyły dwa zjawiska: po pierwsze, roszczenie każdego miasta do absolutnego prymatu; po drugie, głębokie i krwawe konflikty pomiędzy biednymi i bogatymi w obrębie większości miast. Po podboju Kartaginy i królestw hellenistycznych pierwsza z tych przyczyn przestała mieć znaczenie, ponieważ nie był możliwy żaden skuteczny opór przeciw Rzymowi. Jednakże druga przyczyna pozostała. Podczas wojen domowych jeden wódz ogłaszał się obrońcą Senatu, drugi zaś — ludu. Zwyciężał zaś ten, który oferował najwyższe wynagrodzenie żołnierzom. Żołnierze domagali się nie tylko żołdu i łupów, ale również podarunków w postaci ziemi; dlatego też każda wojna domowa kończyła się formalnie zgodnym z prawem wygnaniem wielu posiadaczy ziemskich, którzy oficjalnie byli dzierżawcami państwa, ponieważ trzeba było zrobić miejsce dla legionistów zwycięzcy. Koszty trwającej wojny były pokrywane dzięki egzekucjom bogatych obywateli i konfiskacie ich majątku. Jakkolwiek mechanizm ten był niszczycielski, trudno było przerwać jego działanie; w końcu, ku zdumieniu wszystkich, August odniósł tak całkowite zwycięstwo, że zabrakło już jakichkolwiek konkurentów.

Świat rzymski był zaskoczony, gdy odkrył, że okres wojen domowych zakończył się, a cieszyli się z tego wszyscy poza niewielkim stronnictwem w Senacie. Wszyscy inni odczuli wielką ulgę, gdy za panowania Augusta Rzym osiągnął wreszcie ład, którego bezskutecznie poszukiwali Grecy i Macedończycy i którego Rzym przed Augustem również nie był w stanie stworzyć. W Grecji, według słów Rostowcewa, republikański Rzym „nie wniósł niczego nowego, prócz pauperyzacji, bankructwa i zahamowania wszelkiej niezależnej działalności politycznej".

Rządy Augusta były szczęśliwym okresem w dziejach Imperium Rzymskiego. Organizując na nowo administrację prowincji, wzięto wreszcie choć trochę pod uwagę dobrobyt ludności, a nie tylko drapieżczy system. August nie tylko został oficjalnie deifikowany po śmierci, lecz był również spontanicznie uważany za boga w kilku prowincjonalnych miastach. Poeci wysławiali go, dla kupców i przedsiębiorców powszechny pokój okazał się wygodny, a nawet Senat, który August traktował z zachowaniem wszystkich oficjalnych form szacunku, nie przepuszczał okazji, by obdarzyć go nowymi dostojeństwami i urzędami.

Choć jednak świat stał się szczęśliwy, życie utraciło nieco smaku, odkąd zaczęto przedkładać bezpieczeństwo nad przygodę. W dawnych czasach Grecy mieli okazje do przygód; Filip i Aleksander położyli temu kres i w świecie hellenistycznym tylko macedońscy władcy cieszyli się anarchiczną wolnością. Grecki świat utracił swą młodzieńczość i stał się albo cyniczny, albo religijny. Nadzieja na urzeczywistnienie ideałów w ramach ziemskich instytucji obumarła, a najwybitniejsi ludzie utracili zapał. Dla Sokratesa niebo było miejscem, gdzie mógłby dalej dyskutować; dla filozofów po Aleksandrze było ono czymś znacznie bardziej odmiennym od naszej ziemskiej egzystencji.

W Rzymie podobna zmiana dokonała się później i przybrała mniej bolesną postać. Rzym nie został podbity, tak jak Grecja, lecz wręcz przeciwnie — pobudzały go sukcesy jego imperialnej polityki. W okresie wojen domowych to Rzymianie byli odpowiedzialni za chaos. Grecy nic zapewnili sobie spokoju i porządku, poddając się władzy Macedończyków, natomiast zarówno Grecy, jak i Rzymianie zapewnili sobie jedno i drugie, poddając się władzy Augusta. August był Rzymianinem i większość Rzymian podporządkowała mu się z własnej woli, nie tylko ze względu na jego przeważającą potęgę; starał się on poza tym ukryć militarne źródła swej władzy i oprzeć ją na uchwałach Senatu. Wyrazy uwielbienia ze strony Senatu były z pewnością w znacznej mierze nieszczere, lecz poza klasą senatorską nikt nie czuł się upokorzony.

Bezpośredni następcy Augusta pozwalali sobie na akty straszliwego okrucieństwa wobec senatorów i potencjalnych kandydatów do purpury. Do pewnego stopnia nadużycia władzy tego okresu rozszerzyły się też na prowincje; zasadniczo jednak administracyjna machina stworzona przez Augusta nadal funkcjonowała całkiem sprawnie.

Lepszy okres rozpoczął się wraz ze wstąpieniem na tron Trajana w 98 roku n.e. i trwał aż do śmierci Marka Aureliusza w 180 r. n.e. W tym czasie rząd Imperium był najlepszym z możliwych rządów despotycznych. Natomiast III wiek był okresem straszliwych klęsk. Armia uświadomiła sobie swą siłę, wynosiła do władzy i obalała cesarzy w zamian za pieniądze, a w rezultacie przestała być skuteczną siłą obronną. Barbarzyńcy z północy i wschodu najeżdżali i plądrowali terytorium Rzymu. Armia, zajęta prywatnymi zyskami i podziałami wewnątrz kraju, nie nadawała się do obrony. Cały system podatkowy załamał się ze względu na zmniejszenie zasobów i równoczesne zwiększenie wydatków na nieskuteczne wojny i łapówki w armii. Prócz wojen liczbę ludności znacznie zmniejszały też zarazy. Wydawało się, że Imperium musi wkrótce upaść.

Ten stan rzeczy odmienili dwaj energiczni ludzie, Dioklecjan (286-305 r. n.e.) oraz Konstantyn, którego niekwestionowane panowanie trwało od 312 do 337 roku n.e. To oni podzielili Imperium na część wschodnią i zachodnią, które odpowiadały mniej więcej sferom języka greckiego i łacińskiego. Konstantyn ustanowił stolicę wschodniej części w Bizancjum, któremu nadał też nową nazwę Konstantynopola. Dioklecjan na jakiś czas okiełznał armię, zmieniając jej charakter; poczynając od jego czasów, najskuteczniejsze oddziały składały się z barbarzyńców, głównie Germanów, przed którymi otwarta była droga awansu na najwyższe stanowiska dowódcze. Był to oczywiście niebezpieczny zabieg i na początku V wieku wydał swe naturalne owoce. Barbarzyńcy uznali, że korzystniej będzie walczyć dla siebie, a nie dla rzymskich panów. Jednakże posunięcie to spełniało swe funkcje przez ponad sto lat. Administracyjne reformy Dioklecjana były skuteczne przez pewien czas, a zarazem katastrofalne na dłuższą metę. Rzymski system polegał na zezwoleniu na lokalną autonomię miast i pozostawieniu miejscowym urzędnikom zadania zbierania podatków, przy czym władze centralne ustalały jedynie wysokość sumy, jaką miało uiścić miasto. System ten działał całkiem sprawnie w czasach dobrobytu, teraz jednak, gdy Imperium było wyczerpane, żądanej sumy nie można było spłacić bez nadmiernego wysiłku. Ludzie sprawujący władzę w mieście byli osobiście odpowiedzialni za podatki, uciekali więc, by uniknąć płacenia. Dioklecjan zmuszał zamożnych obywateli, by obejmowali miejskie urzędy, i sprawił, że ucieczki stały się nielegalne. Z podobnych przyczyn zmienił ludność wiejską w niewolników przywiązanych do ziemi, którym nie wolno było zmieniać miejsca zamieszkania. System ten został utrzymany przez późniejszych cesarzy.

Najważniejszą innowacją Konstantyna było przyjęcie chrześcijaństwa jako religii państwowej, spowodowane prawdopodobnie tym, że duża liczba żołnierzy była chrześcijanami. W rezultacie, gdy w V wieku Germanie zniszczyli Zachodnie Cesarstwo, jego prestiż kazał im przyjąć chrześcijaństwo, dzięki czemu dla Europy Zachodniej zachowały się te elementy starożytnej cywilizacji, które przyswoił sobie Kościół.

Dzieje terytorium wschodniej części Imperium były odmienne. Wschodnie Cesarstwo, choć jego obszar stale się zmniejszał (jeśli nie liczyć nietrwałych podbojów Justyniana w VI wieku), przetrwało aż do 1453 roku, kiedy Konstantynopol został zdobyty przez Turków. Jednakże znaczna część byłych rzymskich prowincji na wschodzie oraz Afryka i Hiszpania na zachodzie znalazły się pod panowaniem muzułmanów. W odróżnieniu od Germanów Arabowie odrzucili religię tych, których podbili, lecz przyswoili sobie ich cywilizację. Cywilizacja Wschodniego Cesarstwa była grecka, a nie łacińska; dlatego też w okresie od VII do XI wieku to dzięki niemu i Arabom zachowała się grecka literatura i wszystko, co zostało z kultury greckiej w odróżnieniu od łacińskiej. Zaś od XI wieku, z początku za pośrednictwem wpływów mauretańskich, Zachód zaczął stopniowo odzyskiwać to, co utracił ze swego greckiego dziedzictwa.

Imperium Rzymskie oddziałało na dzieje kultury na kilka mniej lub bardziej odrębnych sposobów.

Po pierwsze: bezpośredni wpływ Rzymu na myśl hellenistyczną. Nie był on jednak zbyt ważny i głęboki.

Po drugie: wpływ Grecji i Wschodu na zachodnią część Imperium. Był on głęboki i trwały, ponieważ obejmował również chrześcijaństwo.

Po trzecie: rola długotrwałego rzymskiego pokoju dla rozprzestrzeniania się kultury i przyzwyczajania się ludzi do idei jednej cywilizacji powiązanej z jednym ośrodkiem władzy.

Po czwarte: przekazanie cywilizacji hellenistycznej muzułmanom, a za ich pośrednictwem ostatecznie zachodniej Europie.

I. Bezpośredni wpływ Rzymu na myśl grecką. Zaczyna się on w II wieku p.n.e., wraz z dwoma ludźmi, historykiem Polibiuszem i stoickim filozofem Panajtiosem. W naturalny sposób Grecy odnosili się do Rzymian z pogardą zmieszaną z lękiem; czuli się bardziej cywilizowani, lecz słabsi politycznie. Jeśli Rzymianie odnosili większe sukcesy w polityce, dowodziło to jedynie, że polityka jest podłym zajęciem. Epikurejczycy i część stoików wycofali się całkowicie i wiedli spokojne życie prywatne. Kilku jednak, którzy odznaczali się większym wyczuciem niż to, jakim wykazał się Arystoteles w stosunku do Aleksandra, uświadomiło sobie, że swą wielkość Rzym zawdzięcza pewnym cnotom, których brakuje Grekom.

Żyjący w późniejszych czasach Epiktet, choć był Grekiem, spędził większą część życia w Rzymie. Rzym dostarczył mu większości ilustracji jego nauki; zawsze radzi mądremu człowiekowi nie drżeć w obecności cesarza. Wiemy już o wpływie, jaki wywarł Epiktet na Marka Aureliusza, lecz trudno wyśledzić jego wpływ na Greków.

Plutarch (ok. 46-120 r. n.e.) w swoich Żywotach sławnych mężów prześledził podobieństwa pomiędzy najwybitniejszymi ludźmi Grecji i Rzymu. Spędził sporo czasu w Rzymie i był traktowany z szacunkiem przez cesarzy Hadriana i Trajana. Oprócz Żywotów napisał też wiele prac z dziedziny filozofii, religii, historii naturalnej i moralności. Jego Żywoty mają z pewnością za zadanie pogodzić w umysłach ludzi Grecję z Rzymem.

W ogólności, prócz takich wyjątkowych ludzi, Rzym miał niszczący wpływ na greckojęzyczną część Cesarstwa. Zarówno myśl, jak i sztuka podupadły. Aż do końca II wieku n.e. dla ludzi zamożnych życie było łatwe i przyjemne; nie istniało nic, co pobudzałoby do wysiłku, i niewiele też było okazji do większych osiągnięć. Uznane szkoły filozoficzne — Akademia, perypatetycy, epikurejczycy i stoicy — istniały nadal do czasu, gdy zostały zamknięte przez Justyniana. Jednakże żadna z nich nie wykazywała jakiejkolwiek żywotności w okresie po Marku Aureliuszu, poza neoplatonikami w III wieku n.e., a na nich Rzym nie oddziałał niemal wcale. Łacińska i grecka część Cesarstwa zaczęły się od siebie coraz bardziej oddalać; znajomość greki stała się na Zachodzie rzadka, a po Konstantynie łacina zachowała się na Wschodzie jedynie w prawie i w armii.

II. Wpływ Grecji na Rzym. Gdy Rzymianie po raz pierwszy weszli w kontakt z Grekami, uświadomili sobie, że w porównaniu z nimi są nieokrzesanymi barbarzyńcami. Grecy byli od nich bez porównania lepsi w wielu dziedzinach: w wytwórczości i technikach rolniczych; w wiedzy niezbędnej dla dobrego urzędnika; w konwersacji i sztuce cieszenia się życiem; w sztuce, literaturze i filozofii. Rzymianie byli lepsi jedynie w taktyce militarnej i w utrzymywaniu spoistości społeczeństwa.

W okresie po wojnach punickich wśród młodych Rzymian panowało uwielbienie dla Greków. Uczyli się greckiego jeżyka, kopiowali grecką architekturę, zatrudniali greckich rzeźbiarzy. Rzymscy bogowie zostali utożsamieni z bogami Grecji. Wymyślono legendę o trojańskim pochodzeniu Rzymian, by stworzyć jakąś łączność z homeryckimi mitami. Łacińscy poeci przejęli greckie miary wiersza, a łacińscy filozofowie — greckie teorie. Aż do samego końca pod względem kulturowym Rzym pasożytował na Grecji. Rzymianie nie wynaleźli żadnych form sztuki, nie skonstruowali żadnego oryginalnego systemu filozoficznego, nie dokonali żadnych odkryć naukowych. Tworzyli dobre drogi, systematyczne kodeksy prawne i skuteczne armie; całej reszty szukali u Greków.

Zhellenizowanie Rzymu pociągnęło za sobą pewne zmiękczenie manier, którego nienawidził Katon Starszy. Do czasu wojen punickich Rzymianie byli bukolicznym ludem, obdarzonym cnotami i wadami rolników: byli surowi, pracowici, brutalni, uparci i głupi. Wiedli stabilne życie rodzinne trwale oparte na patria potestas; kobiety i młodzież byli całkowicie podlegli. Wszystko to uległo zmianie wraz z nagłym napływem bogactw. Małe gospodarstwa znikały i były stopniowo zastępowane przez wielkie posiadłości ziemskie, na których do nowych, naukowych technik uprawy zatrudniano niewolników. Pojawiła się olbrzymia klasa kupców i znaczna liczba ludzi, którzy wzbogacili się na grabieży, niczym powracający z Indii osiemnastowieczni Anglicy. Kobiety, które wcześniej były cnotliwymi niewolnicami, stawały się wolne i niemoralne; rozwody stały się powszechne; bogaci przestawali płodzić dzieci. Grecy, którzy przeszli podobny rozwój kilka wieków wcześniej, zachęcali swym przykładem do tego, co historycy nazywają upadkiem moralności. Nawet w okresie największego rozpasania przeciętny Rzymianin nadal uważał, że Rzym reprezentuje czystsze wzorce etyczne niż dekadencka Grecja.

Kulturowy wpływ Grecji na Zachodnie Cesarstwo zaczął słabnąć gwałtownie, począwszy od III wieku n.e., głównie dlatego, że kultura w ogólności podupadała. Istniało wiele przyczyn tego zjawiska, lecz o jednej z nich w szczególności trzeba wspomnieć. W ostatnim okresie Zachodniego Cesarstwa rządy w bardziej jawny niż dotąd sposób opierały się na dyktaturze wojskowej i to armia zwykle wybierała odnoszącego sukcesy wodza na cesarza; lecz armia nawet na najwyższych szczeblach nie składała się już z wykształconych Rzymian, lecz z na wpół barbarzyńców z pogranicza. Ci nieokrzesani żołnierze nie dbali o kulturę i traktowali cywilizowanych obywateli jedynie jako źródło podatków. Prywatne osoby nie były już dość bogate, by wspierać kształcenie, a państwo uważało edukację za niepotrzebną. Dlatego też w Zachodnim Cesarstwie jedynie garstka wyjątkowo wykształconych ludzi nadal czytała po grecku.

IIa. Wpływ Wschodu na Rzym. Natomiast oddziaływanie niehelleńskich religii i przesądów na Zachodzie stawało się z biegiem lat coraz silniejsze. Widzieliśmy już, jak za sprawą podbojów Aleksandra Grecy zetknęli się z wierzeniami Babilończyków, Persów i Egipcjan. Podobnie też rzymskie podboje zaznajomiły zachodni świat z tymi doktrynami, a także z wierzeniami Żydów i chrześcijan. Żydów i chrześcijan chciałbym rozważyć nieco później, tutaj natomiast ograniczę się na tyle, na ile to możliwe, jedynie do pogańskich przesądów.

W Rzymie każda sekta i każdy prorok mieli swych wyznawców, czasem nawet w najwyższych kręgach władzy. Pochodzący z Persji kult Mitry stanowił silną konkurencję dla chrześcijaństwa, szczególnie w drugiej połowie III wieku n.e. Cesarze, którzy podejmowali rozpaczliwe próby zapanowania nad armią, czuli, że religia mogłaby zapewnić tak bardzo potrzebną stabilność; musiałaby to jednak być jedna z nowych religii, ponieważ to one właśnie cieszyły się popularnością wśród żołnierzy. Kult Mitry został wprowadzony w Rzymie i pod wieloma względami był pociągający dla umysłów wojskowych. Mitra był bogiem Słońca, lecz nie tak zniewieściałym jak jego syryjski kolega; zajmował się wojną, ową wielką wojną pomiędzy dobrem a złem, która od czasów Zoroastra była elementem perskiej wiary.

Przyjęcie przez Konstantyna chrześcijaństwa było politycznym sukcesem, podczas gdy wcześniejsze próby wprowadzenia nowej religii nie powiodły się; lecz z rządowego punktu widzenia te wcześniejsze próby były bardzo podobne do przedsięwzięcia Konstantyna. Szansę na ewentualny sukces ich wszystkich stwarzały nieszczęścia i znużenie rzymskiego świata. Tradycyjne religie Grecji i Rzymu odpowiadały ludziom zainteresowanym życiem doczesnym i liczącym na szczęście na tym świecie. Azja, w której ludzie dłużej doświadczali rozpaczy, wytworzyła lepsze lekarstwa w postaci pozaświatowych nadziei; spośród nich wszystkich chrześcijaństwo najskuteczniej niosło pocieszenie. Lecz chrześcijaństwo, zanim zostało religią państwową, przyswoiło sobie sporo greckiego dziedzictwa, które wraz z elementami hebrajskimi przekazało dalej późniejszym epokom w dziejach Zachodu.

III. Ujednolicenie władzy i kultury. To, że świat nie utracił osiągnięć okresu świetności Grecji, tak jak utracił zdobycze kultury minojskiej, zawdzięczamy najpierw Aleksandrowi, następnie zaś Rzymianom. Gdyby w V wieku p.n.e. pojawił się jakiś Czyngis-chan, mógłby zetrzeć z powierzchni ziemi wszystko, co istotne z helleńskiego świata; gdyby Kserkses był nieco zdolniejszy, cywilizacja grecka mogłaby rozwinąć się znacznie słabiej, niż to miało miejsce po odparciu jego wojsk. Przyjrzyjmy się okresowi od Ajschylosa do Platona: wszystkie dokonania tej epoki były dziełem niewielkiej części ludności w kilku miastach handlowych. Miasta te, jak pokazała przyszłość, nie były zdolne oprzeć się obcym najazdom, lecz dzięki niezwykłemu, szczęśliwemu zbiegowi okoliczności owi najeźdźcy, Macedończycy i Rzymianie, byli filhellenami i nie zniszczyli tego, co podbili, jak to uczyniliby Kserkses czy Kartagina. To, że znamy dokonania Grecji w dziedzinie sztuki, literatury, filozofii i nauki, zawdzięczamy stabilności wprowadzonej przez zachodnich najeźdźców, mających dość wyczucia, by podziwiać cywilizację, którą rządzili, lecz którą za wszelką cenę starali się zachować.

Pod pewnymi, politycznymi i etycznymi, względami Aleksander i Rzymianie przyczynili się do powstania lepszej filozofii od tych wszystkich, jakie Grecy wyznawali w czasach wolności. Jak widzieliśmy, stoicy wierzyli w braterstwo ludzi i nie ograniczali swych sympatii do Greków. Długotrwała dominacja Rzymu przyzwyczaiła ludzi do idei jednej cywilizacji pozostającej pod władzą jednego rządu. My zdajemy sobie sprawę z tego, że istniały znaczące obszary, które nie podlegały Rzymowi — przede wszystkim Indie i Chiny. Rzymianom jednak wydawało się, że poza Cesarstwem istnieją tylko mniej lub bardziej barbarzyńskie plemiona, które można podbić, kiedy tylko uzna się, że jest to warte zachodu. Dla Rzymian Cesarstwo zasadniczo i teoretycznie obejmowało cały świat. Koncepcję tę przejął Kościół, który był „katolicki" (powszechny) pomimo istnienia buddystów, konfucjanistów oraz (nieco później) wyznawców islamu. Przez całe Średniowiecze po czasach Karola Wielkiego Kościół i Święte Cesarstwo Rzymskie teoretycznie obejmowały cały świat, choć wszyscy wiedzieli, że w praktyce tak nie jest. Koncepcja jednej wielkiej rodziny wszystkich ludzi, jednej religii katolickiej, jednej uniwersalnej kultury, jednego państwa obejmującego cały świat zawsze nawiedzała umysły ludzi od czasu, gdy została w przybliżeniu zrealizowana przez Rzym. Rzym odegrał niezwykle ważną rolę w poszerzaniu obszaru objętego cywilizacją. Północna Italia, Hiszpania, Francja i część zachodnich Niemiec zostały ucywilizowane w wyniku gwałtownego podboju przez rzymskie legiony. Okazało się, że rejony te stanowią równie odpowiedni grunt dla wysokiej kultury jak sam Rzym. W ostatnich latach Zachodniego Cesarstwa Galowie wydali ludzi, którzy byli przynajmniej równi swym współczesnym pochodzącym z dawniej ucywilizowanych regionów. To dzięki spowodowanej przez Rzym dyfuzji kultury barbarzyńcy sprowadzili na ziemię jedynie czasowe zaćmienie, a nie ostateczną ciemność. Można dowodzić, że cywilizacja nigdy nie osiągnęła takiej jakości jak w Atenach Peryklesa; lecz w świecie pełnym wojen i zniszczenia ilość jest ostatecznie niemal równie istotna jak jakość, a ową ilość zawdzięczamy Rzymowi.

IV. Przechowanie kultury helleńskiej przez muzułmanów. W VII wieku wyznawcy Proroka podbili Syrię, Egipt i północną Afrykę; w następnym stuleciu podbili Hiszpanię. Odnosili łatwe zwycięstwa, a walk było niewiele. Jeśli nie liczyć może pierwszych kilku lat, nie byli oni fanatykami; nie prześladowali chrześcijan ani Żydów, o ile tylko ci płacili daninę. Bardzo szybko Arabowie przyswoili sobie cywilizację Wschodniego Cesarstwa, cechowała ich jednak nadzieja właściwa rosnącej potędze politycznej, a nie znużenie upadającego Imperium. Arabscy uczeni czytali greckich autorów w przekładzie i pisali do nich komentarze. To głównie im właśnie Arystoteles zawdzięcza swoją reputację; w Starożytności nie traktowano go bynajmniej na równi z Platonem.

W filozofii Arabowie byli lepsi jako komentatorzy niż jako oryginalni myśliciele. Z naszego punktu widzenia ich znaczenie polega na tym, że to oni, a nie chrześcijanie, byli bezpośrednimi spadkobiercami tych elementów greckiej tradycji, które zachowały się jedynie na obszarze Wschodniego Cesarstwa. Kontakt z muzułmanami w Hiszpanii — i w mniejszym stopniu na Sycylii — umożliwił Zachodowi zapoznanie się z myślą Arystotelesa, a także z arabskim systemem liczenia, algebrą i chemią. To właśnie ten kontakt był przyczyną intelektualnego ożywienia w XI wieku, które zaowocowało filozofią scholastyczną. Później, poczynając od XIII wieku, znajomość greki umożliwiła ludziom bezpośredni dostęp do dzieł Platona, Arystotelesa i innych starożytnych pisarzy. Gdyby jednak Arabowie nie przechowali tej tradycji, myśliciele Renesansu mogliby nawet nie podejrzewać, jak wiele można zyskać dzięki powrotowi do kultury klasycznej.

• Plotyn

Plotyn (ok.204-ok.269) Neoplatonizm Plotyna jest ogniwem między Platonem a wczesnym chrześcijaństwem. Szczytem doskonałości jest Absolut, który jednak nie poddaje się opisowi (teologia negatywna). Świat jest jego niedoskonała emanacją, nie jest jednak zły, gdyż to, co wydaje się złem, jest tylko mniejszym dobrem. Celem życia jest wyzwolenia z ciała i powrót do absolutu; drogą do niego - asceza, całkowite odwrócenie się od świata Plotyn pozostał w granicach filozofii greckiej, nie potępił świat (dla Greków świat był kosmosem, całością przepojoną ładem), ale traktował materię pogardliwie (choć nie jako zło, a tylko brak dobra) i za sens życia uznawał ascezę i powrót duszy do Absolutu, z którego wyemanowała.

Pytania. Jakie cechy doktryny Platona zostały wykorzystane przez Plotyna? Jak zmienił się w nich stosunek do świata doczesnego? Jak Plotyn rozwinął doktrynę Platona? Czym była Jednia? Jaki był związek tej doktryny z dominującymi poglądami Wschodu i Grecji? Jak wpłynęła ona na chrześcijaństwo?

Synkretyzmowi religijnemu Cesarstwa towarzyszyły analogiczne zjawiska w filozofii. We wczesnym okresie dominowały w niej wątki stoickie. Koncepcje Platona i Arystotelesa poszły w niepamięć. Jednak w III wieku n.e. pojawiła się nowa interpretacja dawnego systemu etycznego, utrzymana w duchu stoickim. Ów zlepek otrzymał nazwę neoplatonizmu i oddziałał szczególnie na teologię chrześcijańską. Był w jakimś sensie pośrednikiem między Starożytnością i Wiekami Średnimi.

Nowy kierunek powstał w Aleksandrii, mieście, gdzie Zachód spotyka się ze Wschodem. Niczym w tyglu mieszały się tu elementy religii Persów i Babilończyków, pozostałości rytów egipskich, ceremonie Żydów, eschatologia chrześcijan, tworząc barwną mozaikę na hellenistycznym podłożu. Szkołę neoplatońską założyć miał Ammoniusz Sakkas, o którym nie wiemy prawie nic. Jego najsławniejszym uczniem był Plotyn (lata 204-270 n.e.). Urodził się w Egipcie, studiował zaś w Aleksandrii.

Chcąc poznać religię i mistyczny światopogląd Wschodu, towarzyszył cesarzowi Gordianowi III w jego kampanii przeciwko Persji. Plan podboju Persji spalił jednak na panewce. Cesarz był młody i niedoświadczony, a ponadto nie wzbudził sympatii swoich dowódców. Podobne konflikty rozwiązywano wówczas w trybie przyspieszonym. Tak też było i w tym przypadku. Młody cesarz został zabity przez tych, którymi miał dowodzić. Wkrótce potem, w roku 244 n.e., Plotyn opuszcza Mezopotamię, gdzie dokonano mordu, i osiedla się w Rzymie, gdzie naucza aż do końca życia.

Spuściznę po Plotynie stanowią notatki z jego wykładów, spisane przez ucznia, pitagorejczyka Porfiriusza. Niewykluczone więc, że gruba warstwa mistycyzmu pochodzi nie od samego mistrza, lecz od wydawcy.

Rozległe, złożone z dziewięciu ksiąg dzieło, nosi tytuł Enneady. Jego ogólna wymowa jest platońska. Daleko mu jednak do szerokich horyzontów i barw pierwowzoru. Ogranicza się do teorii idei oraz niektórych mitów pitagorejskich, a dominująca w nich optyka to maksymalne oderwanie od spraw przyziemnych. Nastawieniu takiemu trudno się dziwić, jeśli zważymy ówczesny stan Imperium. Tylko człowiek ślepy lub posiadający nadludzki hart ducha mógł w epoce chaosu chwalić blaski ziemskiego życia. Pocieszenie niosła natomiast koncepcja traktująca świat zmysłowy wraz z całą jego nędzą jako przejściową złudę.

Istotą metafizyki Plotyna jest trójca, na którą składa się Jednia, Nous oraz Dusza (wymienione w porządku hierarchicznym). Zanim jednak wgłębimy się w tę kwestię, warto uprzytomnić sobie, że pojęcie trójcy w teologii nie ma charakteru rdzennie chrześcijańskiego, lecz wywodzi się z neoplatonizmu. Współczesny Plotynowi Orygenes, który również pobierał nauki u Amoniusza Sakkasa, był chrześcijaninem i nadał swej trójcy wyraźne piętno religijne. Ponieważ podobnie jak Plotyn wiązał ją z trzema poziomami bytu, został potępiony za herezję (Plotyn jako outsider nie podlegał cenzurze; zapewne dlatego jego wpływy okazały się silniejsze).

Jednia Plotyna przypominała trochę kulę Parmenidesa, o której można powiedzieć co najwyżej, że „istnieje", jakikolwiek bowiem inny opis sugerowałby, że jest coś większego od niej. Plotyn nazywa niekiedy Jednię Bogiem, a czasem jak Platon w Państwie Dobrem. Jednia przewyższa Byt, znajduje się wszędzie i nigdzie, przenika wszystko i wymyka się definicji. Trzeba więc o Jedni raczej milczeć, niż mówić, co prowadzi w prostej linii do mistycyzmu. Mistyk chroni się za zasłoną milczenia i niemożności przekazania swej tajemnej wiedzy. Cała wielkość filozofii greckiej polegała na uznaniu centralnej roli Logosu, czyli słowa. Mimo pewnych elementów mistycyzmu była ona programowo mistycyzmowi przeciwna.

Następny składnik trójcy nosi miano Nous, którego nie sposób właściwie przełożyć. Nous to coś w rodzaju ducha, w sensie intelektualnym. Stosunek, jaki łączy Jednię z Nous, można wyjaśnić jedynie przez analogię. Jednia jest niczym słońce świecące własnym światłem, Nous zaś stanowi światło, za pomocą którego Jednia widzi samą siebie. Być może Nous należałoby przyrównać do świadomości. Zarówno Nous, jak i Jednię, której Nous jest obrazem, da się poznać poprzez oczyszczenie umysłu z wszelkich wrażeń zmysłowych. W Państwie analogiczny proces pozwalał dotrzeć do formy Dobra.

Trzecim i ostatnim składnikiem trójcy jest podwójnej natury Dusza. Jej istota wewnętrzna zwraca się ku górze, w kierunku Nous, natomiast część zewnętrzna zwraca się w dół, do stworzonego przez siebie świata zmysłów. W przeciwieństwie do stoików Plotyn nie stawia znaku równości pomiędzy Bogiem a światem, zaprzecza panteizmowi i skłania się raczej do koncepcji sokratejskiej.

W przeciwieństwie zaś do gnostyków nie uważa świata za zły, wręcz odwrotnie, przypisuje mu piękno i wartość odpowiednią do miejsca, jakie zajmuje w koniecznym łańcuchu emanacji. Tego optymistycznego poglądu nie podzielali późniejsi mistycy, duchowni ani nawet filozofowie. Skupiając się na tym, co nieziemskie, owe czcigodne głowy wyklęły wszystko, co piękne i przyjemne. Wątpliwe, by ktoś oprócz niezrównoważonych psychicznie fanatyków usiłował wcielić tak skrajną doktrynę w życie. Niemniej słowo się rzekło i zapanował na wiele lat kult brzydoty, a chrześcijanie do dziś oficjalnie głoszą, że wszelka przyjemność jest grzeszna.

Jeśli chodzi o kwestię nieśmiertelności, Plotyn zajmuje stanowisko zbliżone do poglądu przedstawionego w Fedonie. Dusza człowieka to jego istota, a ponieważ istoty rzeczy są nieśmiertelne, dusza jest też nieśmiertelna. Przypomina się tu Sokrates ze swą duszą jako formą ciała.

Lecz w koncepcji Plotyna odnajdujemy niespodzianie także wątek głoszony przez Arystotelesa: choć dusza jest nieśmiertelna, po śmierci ciała roztapia się w Nous, tracąc swą osobowość, a nawet tożsamość.

• Rzut oka na filozofię starożytną

Dotarliśmy do końca naszego przeglądu filozofii starożytnej. Omówiliśmy dziewięć wieków jej rozwoju, od Talesa do Plotyna. Nie chcemy przez to powiedzieć, że po Plotynie nie było już filozofów, którzy uprawialiby filozofię w duchu starożytnym. W pewnym sensie cała filozofia wywodzi się z tej tradycji. Jednak w historii istnieją takie momenty, gdy następuje rozerwanie ciągłości pewnych stylów myślenia. Tego rodzaju przesileniem była koncepcja Plotyna. Odtąd filozofia zachodnia zaczyna się dostawać pod skrzydła Kościoła (z nielicznymi wyjątkami typu Boecjusza). Niezależną myśl filozoficzną kultywowano jedynie na wschodzie, najpierw w Bizancjum, a potem pod rządami muzułmanów.

Gdy spojrzymy na filozofię starożytną z lotu ptaka, uderza nas niezwykła zdolność Greków do stawiania problemów ogólnych. Platon powiedział, że źródłem filozofii jest zdziwienie, Grecy zaś w niespotykanym wcześniej stopniu potrafili postrzegać świat jako twór cudowny i zagadkowy. Do ich największych zdobyczy intelektualnych, które ukształtowały kulturę Zachodu, należy podjęcie badań naukowych i pęd do wiedzy. Porównywanie odmiennych kultur wydaje się zawsze zabiegiem wątpliwym, gdybyśmy jednak zostali zmuszeni do scharakteryzowania źródeł zachodniej cywilizacji w jednym zdaniu, to moglibyśmy powiedzieć, że wywodzi się ona z etosu intelektualnej przygody. Etos ów, jak się przekonaliśmy, stanowił immanentną cechę kultury greckiej. Inna ważna cecha umysłowości greckiej to otwarcie na dialog. Warunkiem zaistnienia filozoficznej prawdy jest jej wypowiedzenie. Od początku więc kluczową rolę odgrywał język i komunikacja. Jednocześnie pojawiły się wątki mistyczne, a nurt pitagorejski towarzyszył filozofii starożytnej aż do samego końca. Mistycyzm ten był jednak zawsze czymś zewnętrznym wobec wiedzy, kształtując raczej moralną postawę badacza niż jego metodę. Co więcej, uwydatniał się jedynie w czasach kryzysu. Jak zauważyliśmy omawiając myśli Plotyna, inklinacje takie nie pasowały do greckiej mentalności.

Jeśli największą wadą Greków była arogancja, wynikająca z poczucia intelektualnej potęgi, Rzym upadł z powodu zwykłego braku polotu. Ociężałość umysłowa wyrażała się na wiele sposobów, między innymi w monumentalnej architekturze Imperium. Wystarczy porównać bazylikę rzymską ze świątynią grecką. W rękach Rzymian kulturowa spuścizna Greków straciła wiele ze swej elegancji i wyrafinowania.

Filozofię grecką cechował duch swobody i oświecenia. Usiłowała ona uwolnić umysł z krępujących okowów ignorancji. Lęk przed tym, co nieznane, ustąpił miejsca przekonaniu, że świat da się ogarnąć rozumem, którego przewodnikiem jest Logos oraz ciążenie do wiedzy tożsamej z Dobrem. Bezinteresowna ciekawość doskonali nas moralnie. Do godnego życia prowadzi więc intensywna praca umysłu, a nie misteria religijne. Towarzyszyło temu świeże, trzeźwe i pozbawione ckliwości spojrzenie na ludzką kondycję. Dla Sokratesa życie nieoświecone nie jest warte życia. Arystoteles głosił, że nie chodzi o to, by żyć długo, lecz o to, by żyć dobrze. Ta zdrowa postawa została zagłuszona w czasach hellenistycznych oraz w okresie rzymskim, ustępując miejsca pełnej kompleksów świadomości stoickiej. Jedno nie ulega wątpliwości - to, co najlepsze w intelektualnym zapleczu cywilizacji zachodniej, zawdzięczamy myślicielom greckim.

• FILOZOFIA KATOLICKA

• 10. Judaizm i powstanie filozofii chrześcijańskiej

Judaizm, chrześcijaństwo i islam to wg religioznawcy Josepha Campbella „religie pustynne”, których podstawą jest surowe prawo, konieczne, aby zorganizować społeczeństwo w trudnych warunkach. Ich przeciwieństwem są religie „obszarów zielonych” Dalekiego Wschodu - hinduizm, buddyzm i taoizm.

Pytania. Czym różnią się religie Bliskiego i Dalekiego Wschodu?

Filozofią katolicką, w sensie, w którym będę się posługiwał tym terminem, jest filozofia, która dominowała w myśli europejskiej od czasów Augustyna po Renesans. Zarówno w stuleciach, które poprzedzały ów trwający dziesięć wieków okres, jak i w czasach późniejszych nie brakowało filozofów, którzy należeli do tej samej ogólnej szkoły myślenia. Przed Augustynem byli pierwsi Ojcowie Kościoła, a zwłaszcza Orygenes; od czasów Renesansu pojawiło się wielu myślicieli — do których wypada zaliczyć współcześnie wszystkich ortodoksyjnych katolickich nauczycieli filozofii — którzy byli adeptami jakiegoś systemu średniowiecznego; w szczególności systemu Tomasza z Akwinu. Ale tylko w okresie, który zaczyna się od Augustyna i dobiega kresu u początków Renesansu, najwięksi filozofowie swoich czasów zajmowali się budowaniem lub udoskonalaniem katolickiej syntezy. W chrześcijańskich stuleciach przed Augustynem stoicy i neoplatonicy przewyższali Ojców Kościoła umiejętnościami filozoficznymi; od czasów Renesansu żaden z wybitnych filozofów, nawet tych, którzy byli ortodoksyjnymi katolikami, nie próbował kontynuować tradycji scholastycznej czy augustyńskiej.

Okres historyczny, którym będziemy się zajmować w tej księdze, odróżnia się od czasów wcześniejszych i późniejszych nie tylko w sferze refleksji filozoficznej, ale także w wielu innych dziedzinach. Na szczególną uwagę zasługuje tu potęga średniowiecznego Kościoła. Działalność Kościoła doprowadziła do wytworzenia się bliższych związków między przekonaniami filozoficznymi a rzeczywistością społeczną i polityczną, niż miało to miejsce w jakiejkolwiek epoce wcześniejszej czy późniejszej od okresu Średniowiecza, którego chronologiczne ramy możemy w przybliżeniu określić na lata od 400 do 1400 roku. Kościół jest instytucją społeczną, opierającą się na pewnym zbiorze wierzeń, które mają po części charakter filozoficzny, a po części dotyczą historii świętej. Właśnie dzięki owym zasadom wiary Kościół uzyskał ogromną władzę i bogactwa. Świeccy władcy, którzy często wchodzili w konflikty z Kościołem, ponosili w nich na ogół klęski, ponieważ ogromna większość ówczesnych ludzi, a nawet większość świeckich władców, żywiła głębokie przekonanie o prawdziwości wiary katolickiej. Istniały jednak dwie tradycje, rzymska i teutońska, z którymi Kościół musiał toczyć boje. Tradycja rzymska była najsilniejsza we Włoszech, zwłaszcza wśród legistów; tradycję germańską przechowywała feudalna arystokracja, która wyłoniła się w czasach barbarzyńskich podbojów. Jednak przez wiele stuleci żadna z tych tradycji nie okazała się dostatecznie silna, by stworzyć skuteczną opozycję wobec Kościoła, do czego w znacznej mierze przyczynił się fakt, że nie przyjęły one postaci adekwatnej doktryny filozoficznej.

Historia idei, w tej wersji, jaką próbujemy tu uprawiać, przedstawia nieuchronnie dość jednostronny obraz dziejów Średniowiecza. Jeśli pominąć nieliczne wyjątki, wszyscy ludzie, którzy wnieśli istotny wkład do życia umysłowego owych czasów, byli duchownymi. Ludzie świeccy w Średniowieczu budowali powoli zręby silnego systemu politycznego i gospodarczego, ale działania te były w pewnym sensie prowadzone po omacku. W późnym Średniowieczu pojawia się znaczące piśmiennictwo świeckie, bardzo odmienne od kościelnego, które w opracowaniach ogólnohistorycznych zasługiwałoby z pewnością na omówienie znacznie szersze, niż wymaga tego historia myśli filozoficznej. Dopiero w czasach Dantego spotykamy świeckich pisarzy, którzy rozporządzają gruntowną wiedzą o ówczesnej filozofii religijnej. Do wieku XIV duchowni posiadają właściwie monopol w filozofii, toteż filozofię pisze się z punktu widzenia Kościoła. Właśnie dlatego nie sposób objaśnić tajników myśli średniowiecznej, nie przedstawiając stosunkowo obszernie rozwoju instytucji kościelnych, a zwłaszcza instytucji papiestwa.

Filozofia katolicka rozpada się na dwa okresy, które oddzielają od siebie ciemne wieki, w toku których działalność intelektualna w Europie Zachodniej niemal całkowicie wygasła. Od czasów konwersji Konstantyna aż do śmierci Boecjusza myśl chrześcijańskich filozofów wciąż zaprząta Imperium Rzymskie, jako namacalna rzeczywistość albo jako niezbyt odległe wspomnienie. Barbarzyńców uważa się w tym okresie za źródło nieustannych kłopotów, a nie za część chrześcijańskiego świata. Wciąż istnieje jeszcze cywilizowane społeczeństwo, w którym wszyscy zamożni ludzie umieją czytać i pisać, a filozofowie muszą adresować swoje argumenty zarówno do duchowieństwa, jak i do ludzi świeckich. Pomiędzy tym okresem a ciemnymi wiekami, u schyłku wieku VI, pojawia się Grzegorz Wielki, który uważa się za poddanego cesarza bizantyjskiego, ale z wyniosłą pogardą traktuje barbarzyńskich królów. Od czasów Grzegorza Wielkiego w chrześcijaństwie zachodnim następuje coraz wyraźniejszy rozdział stanu duchownego i świeckiego. Świecka arystokracja buduje system feudalny, który nieznacznie łagodzi najbardziej dotkliwe przejawy powszechnej anarchii; duchowieństwo krzewi chrześcijańską pokorę, ale cnotę tę praktykują tylko klasy niższe; pogańska pycha znajduje wyraz w pojedynkach, rozstrzyganiu sporów na drodze orężnego starcia, turniejach rycerskich i prywatnej zemście, których Kościół nie aprobuje, ale nie potrafi im zapobiec. Pomimo licznych trudności w początkach XI wieku Kościół uwalnia się ostatecznie od zależności od feudalnej arystokracji i owa emancypacja jest jedną z przyczyn wyłonienia się Europy z mroków ciemnych wieków.

Dominujący wpływ na pierwszy okres wielkiego rozwoju filozofii katolickiej wywiera święty Augustyn, a spośród myślicieli pogańskich - Platon. Zwieńczeniem drugiego okresu jest działalność świętego Tomasza z Akwinu, dla którego, jak i dla jego kontynuatorów, Arystoteles jest myślicielem znacznie ważniejszym od Platona. Dualizm obecny w O Państwie Bożym trwa jednak nadal w nienaruszonej postaci. Kościół reprezentuje państwo Boże, a filozofowie polityki są rzecznikami interesów Kościoła. Filozofia zajmowała się tedy obroną wiary i odwoływała się do rozumu, który miał dostarczyć jej argumentów w sporach z tymi, którzy, tak jak muzułmanie, kwestionowali ważność chrześcijańskiego objawienia. Odwołując się do rozumu, filozofowie średniowieczni narazili się jednak na krytykę, nie tylko jako teologowie, ale także jako twórcy systemów, które miały przemawiać tło wszystkich ludzi, niezależnie od ich wyznania religijnego. Na dłuższą metę to odwołanie się do rozumu było przypuszczalnie błędem, ale w wieku XIII zdawało się przynosić bardzo pomyślne wyniki.

Do rozpadu trzynastowiecznej syntezy, stwarzającej pozory doskonałej, ostatecznej całości, przyczyniły się rozmaite czynniki. Najistotniejszym z nich był przypuszczalnie rozwój bogatej klasy kupieckiej, która pojawiła się najpierw w Italii, a następnie w innych częściach Kontynentu. Arystokracja feudalna składała się na ogół z ludzi ciemnych, nierozgarniętych i barbarzyńskich, a lud opowiadał się po stronie duchownych, którzy przewyższali szlachtę inteligencją, poziomem moralnym i umiejętnością poskramiania przejawów anarchii. Nowa klasa kupiecka dorównywała jednak klerowi inteligencją i znajomością spraw doczesnych; potrafiła ponadto skuteczniej przeciwstawić się szlachcie, a jako orędowniczka wolności obywatelskiej spotykała się z bardziej przychylnym przyjęciem miejskich klas niższych. Na plan pierwszy wysunęły się tendencje demokratyczne, które pomogły najpierw papieżowi odnieść zwycięstwo nad cesarzem, a następnie zaczęły dążyć do uwolnienia życia gospodarczego spod kurateli Kościoła.

Inną przyczyną schyłku Średniowiecza było powstanie silnych monarchii narodowych we Francji, w Anglii i w Hiszpanii. Po stłumieniu wewnętrznej anarchii królowie sprzymierzyli się z bogatymi kupcami przeciw arystokracji i od połowy XV wieku uzyskali dostatecznie silną pozycję, by w obronie narodowych interesów podjąć walkę z papieżem.

Papiestwo utraciło tymczasem autorytet moralny, którym, na ogół zasłużenie, cieszyło się w XI, XII i XIII stuleciu. W następstwie serwilistycznej postawy wobec władców Francji w czasie pobytu papieży w Awinionie oraz za sprawą Wielkiej Schizmy zwierzchnicy Kościoła przekonali mimowolnie świat zachodni, że nieograniczona autokracja papieska nie jest ani możliwa, ani pożądana. W wieku XV pozycja papieży jako władców chrześcijańskiego świata ogranicza się w praktyce do roli, którą odgrywają jako włoscy książęta, uwikłani w złożoną, bezwzględną grę polityki siły, jaka toczy się na obszarze Italii.

W taki oto sposób Renesans i reformacja doprowadziły do rozpadu średniowiecznej syntezy, której do tej pory nie zastąpiło nic równie uporządkowanego i stwarzającego pozory wszechogarniającej całości.

W ciągu całego tego okresu powszechnym nastrojem, jakiemu ulegają ludzie refleksyjni, jest głębokie rozgoryczenie sprawami doczesnego świata, które było możliwe do zniesienia jedynie dzięki nadziei lepszego świata w życiu przyszłym. Owo rozgoryczenie było reakcją na zdarzenia zachodzące w owym czasie na obszarze całej Europy Zachodniej. III stulecie było okresem katastrofalnych wydarzeń, które doprowadziły do gwałtownego obniżenia ogólnego poziomu warunków życiowych. Po krótkim okresie niezmąconego spokoju w wieku IV V stulecie przyniosło upadek Zachodniego Cesarstwa i ustanowienie barbarzyńskich rządów na jego dawnych obszarach. Warstwa wykształconych miejskich patrycjuszy, na której opierała się rzymska cywilizacja, znalazła się na ogół w położeniu uchodźców pozbawionych wszelkich środków do życia; pozostali schronili się w zaciszu swych wiejskich posiadłości. Nowe wstrząsy historyczne trwały aż do roku 1000, bez żadnej dłuższej chwili wytchnienia, która pozwoliłaby Europie Zachodniej dźwignąć się z upadku. Wojny, które toczyli Bizantyjczycy i Longobardowie, zniszczyły niemal wszystko, co pozostało z dawnej cywilizacji w Italii. Arabowie podbili większość obszarów Cesarstwa Wschodniego, osiedlili się w Hiszpanii i w Afryce i zaczęli zagrażać Francji, a w pewnym momencie zdołali nawet zająć i splądrować Rzym. Danowie i Normanowie siali spustoszenie we Francji i w Anglii, na Sycylii i w południowej Italii. Życie ludzkie w owych stuleciach było niebezpieczne i pełne cierpień. Niedola, jakiej doświadczali ludzie w realnych warunkach ówczesnego życia, stawała się jeszcze bardziej dotkliwa za sprawą przygnębiających zabobonów. Powszechnie sądzono, że ogromna większość ludzi, a nawet chrześcijan, pójdzie do piekła. Ludzie mieli poczucie, że w każdej chwili otaczają ich złe duchy i że są narażeni na złowrogie knowania czarowników i czarownic. Życie pozbawione było wszelkich radości, poza tymi, których w bardziej pomyślnych warunkach mogli zaznać ci, którzy zachowali dziecięcą bezrefleksyjność. Stan powszechnej niedoli wzmagał intensywność przeżyć religijnych. Życie ludzi cnotliwych na ziemskim padole było tylko pielgrzymką do niebieskiego miasta; w świecie doczesnym nie mogło ostać się nic wartościowego z wyjątkiem niezłomnej cnoty, która miała ostatecznie prowadzić do wiecznego szczęścia. Grecy, w czasach swej świetności, odnajdywali radość i piękno w powszednim życiu. W późniejszych wiekach, aż do czasów Renesansu, ludzie nie mogli doświadczać takich prostych radości w świecie widzialnym, lecz kierowali swe nadzieje ku temu, co niewidzialne. W ich sercach miejsce Akragas zajęło Złote Jeruzalem. Gdy w końcu powróciło jednak ziemskie szczęście (renesans), tęsknota za innym światem zaczęła stopniowo słabnąć. Ludzie używali nadal tych samych słów, lecz nie czynili już tego z równie głęboką żarliwością.

Próbując objaśnić genezę i znaczenie filozofii katolickiej, uznałem, że należy w tym wypadku poświęcić znacznie więcej miejsca ogólnohistorycznemu tłu, niż jest to konieczne w kontekście filozofii starożytnej i nowożytnej. Filozofia katolicka jest zasadniczo filozofią pewnej instytucji, mianowicie Kościoła katolickiego. Z takich to powodów czytelnik znajdzie na następnych stronach dość obszerne rozważania dotyczące dziejów Kościoła i historii politycznej, których znaczenie dla rozwoju myśli filozoficznej nie jest na pierwszy rzut oka oczywiste. Nakreślenie pewnego obrazu owych dziejów jest tym bardziej potrzebne, że okres historyczny, o którym mówimy, popadł w zapomnienie i nie jest znany wielu ludziom, którzy są doskonale obeznani z historią starożytną i nowożytną. Niewielu myślicieli profesjonalnie uprawiających refleksję filozoficzną wywarło równie wielki wpływ na dzieje myśli filozoficznej, jak święty Ambroży, Karol Wielki i Hildebrand. Przedstawienie najistotniejszych faktów dotyczących owych postaci i ich czasów jest zatem nieodzownym składnikiem każdego adekwatnego ujęcia rozważanej przez nas problematyki.

• Izrael i judaizm

Historia biblijna: Abraham opuszcza Mezopotamię (1851 p.n.e.), osiedla się w okolicach późniejszej Jerozolimy; tam żyją Izaak i Jakub/Izrael; plemię przenosi się do Egiptu (1660 p.n.e.), Mojżesz wyprowadza Izraelitów z Egiptu (1445 p.n.e.), zawiera przymierze z Bogiem (naród wybrany, arka). Judaizm jest religią jednego narodu (grupy plemion) opartą na prawie, którego przestrzeganie ma gwarantować opiekę Boga w świecie doczesnym; początkowo bez perspektywy życia wiecznego.

Historia naukowa: ok. 1200 r. p. n.e. plemiona Izraelskie pojawiły sie w Kanaanie, powstało państwo króla Dawida (ok. 1006 p.n.e. - 970 p.n.e.?), I świątynia Salomona w Jerozolimie (ok. 971 p.n.e. - 931 p.n.e.). (W Egipcie ok. XIV w. p.n.e. faraon Echnaton usiłował wprowadzić monoteizm, czym naraził się kapłanom. Jeśli Mojżesz był w Egipcie, mógł się tam zetknąć z ideą jedynego Boga.) Asyryjczycy podbili i zniszczyli jego plemiona północne (722 p.n.e.), a po upadku Asyrii Babilon (Nabuchodonozor) pobił plemiona południowe (Judę) i zburzył I świątynię. W niewoli Babilońskiej (Babilon był wówczas najbardziej cywilizowanym miastem Bliskiego Wschodu) judaizm okrzepł jako religia w pełni monoteistyczna stojąca na straży narodowej tożsamości (mity o potopie i wieży Babel są pochodzenia mezopotamskiego). Gdy tolerancyjni Persowie (Cyrus) pokonali Babilonię, część Izraelitów powróciła do Jerozolimy, gdzie powstała II świątynia (515 p.n.e.).

Gdy judaizm powstawał (XII w. p.n.e.) idea narodu wybranego była praktycznie uzasadniona - plemiona Izraelskie skutecznie walczyły z innymi plemionami Kanaanu. Potem stał się przyczyną narastającego poczucia winy - każdą porażka była zasłużoną karą. Bóg obdarował naród wybrany prawem (m.in. dekalog) i w zamian za jego przestrzeganie zagwarantował mu swoją opiekę. Bóg Stwórca okazał się gniewnym sędzią, który napominał Żydów wysyłając proroków i zsyłając kary (plagi, potop). Istotnego znaczenia nabrał w judaizmie problem zła - dlaczego istnieje ono w świecie stworzonym przez dobrego Boga. Winą obarczono Ewę i Adama, którzy zamiast posłuszeństwa wybrali samodzielność, i zjadając owoc z Drzewa Wiadomości Dobrego i Złego popełnili grzech pierworodny. Zostali za to wygnani z raju i skazani na cierpienie, które następnie stało się udziałem wszystkich ich potomków. W judaizmie, a także w chrześcijaństwie i islamie tylko Bóg decyduje o dobru i złu, człowiek zaś musi być posłuszny. Jest wprawdzie wolny, lecz nie znaczy to, że może mieć własny pogląd w sprawach dobra i zła. Wolność człowieka sprowadza się do tego, że może albo wybrać posłuszeństwo (wówczas zostaje nagrodzony), albo nieposłuszeństwo (i narazić się na dotkliwą karę). Głównym tekstem świętym judaizmu jest Tora, czyli Pięcioksiąg, w chrześcijaństwie otwierający Stary Testament. Zawarte w nim są liczne i proste przepisy prawne (m.in. dekalog) oraz opowieści ilustrujące ich łamanie; nie ma w nim natomiast filozoficznych spekulacji.

W judaizmie pojawiło się z czasem przekonanie, że świat jednak nie jest doskonały, i oczekiwanie na Mesjasza, który przywróci im niepodległe państwo i zarazem stworzy królestwo boże na ziemi. Zarysowała się perspektywa zmartwychwstania oraz uniwersalistyczne rozumienie judaizmu - Izrael ma wskazać drogę innym narodom.

Izajasz ks. 11, 1 I wyrośnie różdżka z pnia Jessego, wypuści się odrośl z jego korzeni. 2 I spocznie na niej Duch Pański, duch mądrości i rozumu, duch rady i męstwa, duch wiedzy i bojaźni Pańskiej. 3 Upodoba sobie w bojaźni Pańskiej. Nie będzie sądził z pozorów ni wyrokował według pogłosek; 4 raczej rozsądzi biednych sprawiedliwie i pokornym w kraju wyda słuszny wyrok. Rózgą swoich ust uderzy gwałtownika, tchnieniem swoich warg uśmierci bezbożnego. 5 Sprawiedliwość będzie mu pasem na biodrach, a wierność przepasaniem lędźwi. 6 Wtedy wilk zamieszka wraz z barankiem, pantera z koźlęciem razem leżeć będą, cielę i lew paść się będą społem i mały chłopiec będzie je poganiał. 7 Krowa i niedźwiedzica przestawać będą przyjaźnie, młode ich razem będą legały. Lew też jak wół będzie jadał słomę. 8 Niemowlę igrać będzie na norze kobry, dziecko włoży swą rękę do kryjówki żmii. 9 Zła czynić nie będą ani zgubnie działać po całej świętej mej górze, bo kraj się napełni znajomością Pana, na kształt wód, które przepełniają morze.

Po podboju Bliskiego Wschodu przez Greków (332 p.n.e. Aleksander Macedoński), powstało kosmopolityczne, racjonalne i względnie ateistyczne imperium hellenistyczne, które jednakże dążyło do narzucenia narodom poddanym ducha greckiego. Wygrane powstanie Machabeuszy uratowało Żydów przed roztopieniem się w kulturze greckiej (gdyby to nastąpiło, judaizm by zanikł, a chrześcijaństwo by nie powstało); powstało niepodległe państwo (166 p.n.e.), które przetrwało do nadejścia Rzymian (63 p.n.e.). Pod protektoratem Rzymu Herod Wielki rozbudował świątynię; w napiętej atmosferze rozwijały się sekty religijne oczekujące mesjasza i nawołujące do oczyszczenia duchowego (esseńczycy) lub powstania przeciw Rzymowi. W tych warunkach działał Jezus, wędrowny żydowski nauczyciel z Galilei, skazany na śmierć jako przez Piłata jako potencjalny buntownik polityczny podburzający do powstania przeciw cesarstwu. Powstanie wybuchło w 66 n.e. i w 70 n.e. zakończyło się zburzeniem Jerozolimy przez Rzymian i rozproszeniem Żydów (diaspora).

Po zburzeniu II świątyni Żydzi osiedlili się w Azji, Afryce północnej i Europie i wbrew wszelkim oczekiwaniom nie tylko nie zatracili swojej kultury, lecz jeszcze ją umocnili. Już w tamtym czasie wyeliminowano analfabetyzm i przywiązywano ogromną wagę do wychowania dzieci. Na straży tradycji stali rabini, którzy stopniowo nasycili judaizm mistycyzmem (Kabała) i spekulacją teologiczną - Talmud, czyli Miszna (komentarze rabinów do biblii hebrajskiej) i Gemara (komentarze do Miszny). Opracowywano go w Palestynie (rabin Ben Akiba), co przerwało kolejne powstanie przeciw Rzymowi Bar Kochby i dalsze represje, oraz w Babiolnie (do V w.). Mimo że w judaizmie wierność tradycji uchodzi za jedną z głównych wartości, wielki wkład w kulturę ludzkości wnieśli ci Żydzi, którzy zerwali z tradycją judaistyczną (m.in. Jezus, Spinoza, Marks, Freud, Einstein). (Paul Johnson, Historia Żydów)

Pytania. Skąd wywodzą się Izraelici? Na czym opierała się idea Narody Wybranego? Jaką funkcje pełnił monoteizm? Dlaczego rozwinął się w czasie Niewoli Babilońskiej? Co stanowiło początkowo istotę judaizmu? Jaka była judaistyczna koncepcja powstania i istoty świata, natury człowieka, jego obowiązków i źródła cierpienia? Jak bardzo wolny był człowiek? Na czym polegał mesjanizm? Jak układały się stosunki Żydów z Grekami i Rzymianami? Jakie nastroje polityczne i religijne panowały w czasach Jezusa? Jak zakończyła się walka Żydów z Rzymem? Jak zmienił się judaizm w czasie diaspory?

[Historia kultury żydowskiej nie jest częścią filozofii, ale Russell przedstawią ją ciekawe i warto się z nią zapoznać, szczególnie, że nacisk położony jest na narastanie mesjanizmu, który kulminował w nauczaniu Jezusa.]

Religia chrześcijańska, w postaci, w jakiej późne Imperium Rzymskie przekazało ją barbarzyńcom, składała się z trzech elementów: po pierwsze, z pewnych przekonań filozoficznych, które wywodziły się głównie od Platona i neoplatoników, ale po części również od stoików; po wtóre, z koncepcji moralności i historii przejętej od Żydów; po trzecie, z pewnych teorii, zwłaszcza teorii zbawienia, które na ogół nie miały przedchrześcijańskich odpowiedników, choć ich genezę możemy częściowo wywodzić z orfizmu i pokrewnych wierzeń religijnych Bliskiego Wschodu.

Najistotniejszymi pierwiastkami żydowskimi w chrześcijaństwie są, jak sądzę, następujące doktryny:

1. Historia święta, rozpoczynająca się od Stworzenia świata i prowadząca do jego ostatecznego celu, która usprawiedliwia postępowanie Boga wobec człowieka.

2. Istnienie niewielkiej części rodzaju ludzkiego, którą Bóg szczególnie sobie upodobał. Dla Żydów był nią Naród Wybrany; dla chrześcijan - ludzie przeznaczeni do zbawienia.

3. Nowa koncepcja „sprawiedliwości". Cnota miłosierdzia została na przykład przejęta przez chrześcijaństwo z późnego judaizmu. Waga, jaką przywiązywano do chrztu, może mieć swoje źródła w orfizmie albo w orientalnych, pogańskich religiach tajemnych, ale praktyczna filantropia jako składnik chrześcijańskiego pojęcia cnoty pochodzi, jak się wydaje, od Żydów.

4. Prawo. Chrześcijanie zachowali część żydowskiego Prawa, na przykład Dekalog, odrzucili natomiast jego uroczystą, obrzędową oprawę. W praktyce ich przywiązanie do zasad wiary nie różniło się niczym od postawy, jaką Żydzi zajmowali wobec Prawa. Miało to pewien związek z doktryną głoszącą, że właściwa wiara jest co najmniej równie istotna jak cnotliwe postępowanie, doktryną, które ma zasadniczo helleńskie źródła. Od Żydów pochodzi natomiast przeświadczenie o zamkniętym charakterze społeczności wybranych.

5. Mesjasz. Żydzi wierzyli, że Mesjasz przyniesie im doczesną pomyślność i zapewni im w życiu ziemskim zwycięstwo nad wszystkimi nieprzyjaciółmi; nadto miał On się pojawić dopiero w odległej przyszłości. Dla chrześcijan Mesjaszem był historyczny Jezus, którego utożsamiano także z Logosem greckiej filozofii; i dopiero w niebie, a nie na ziemi, ów Mesjasz miał zapewnić swym wyznawcom zwycięstwo nad ich nieprzyjaciółmi.

6. Królestwo niebieskie. Przeświadczenie o istnieniu innego świata jest koncepcją, którą Żydzi i chrześcijanie dzielą, w pewnym sensie, z późnym platonizmem, jednak w ich przypadku przyjmuje ona znacznie bardziej konkretną formę niż u greckich filozofów. Doktryna grecka — którą można odnaleźć w znacznej części filozofii chrześcijańskiej, ale nie w popularnej wykładni chrześcijaństwa — głosi, że świat zmysłowy, istniejący w czasie i przestrzeni, jest iluzją, i że dzięki surowej dyscyplinie moralnej i intelektualnej człowiek może nauczyć się żyć w świecie wiecznym, który jest jedynym światem realnym. Natomiast według doktryny żydowskiej i chrześcijańskiej inny świat nie jest metafizyczne różny od doczesnej rzeczywistości, lecz jest pojmowany jako przyszły świat, w którym cnotliwi zaznają wiekuistego szczęścia, a niegodziwi będą cierpieli wiekuiste męki. Wiara ta ucieleśniała psychologię odwetu i w odróżnieniu od doktryn greckich filozofów była zrozumiała dla każdego człowieka.

Aby zrozumieć genezę tych wierzeń, należy uwzględnić pewne fakty z historii Żydów, na których zogniskujemy teraz naszą uwagę.

Wydarzeń z wczesnych dziejów Izraelitów nie można ustalić na podstawie żadnego innego źródła poza Starym Testamentem i trudno powiedzieć, od jakiego momentu przestają mieć one czysto legendarny charakter. Dawida i Salomona można przypuszczalnie uznać za królów, którzy byli postaciami historycznymi, ale najwcześniejsze ustalenia dotyczące niewątpliwych faktów historycznych pochodzą dopiero z okresu, w którym istniały już dwa królestwa, Izraela i Judy. Pierwszą postacią wymienioną w Starym Testamencie, którą odnotowują niezależne źródła, jest Achab, król Izraela, o którym jest mowa w pewnym asyryjskim liście z 853 roku przed Chr. W roku 722 przed Chr. Asyryjczycy dokonali ostatecznie podboju północnego królestwa i wygnali zeń znaczną część jego mieszkańców. Od tego czasu tylko królestwo Judy przechowywało religię i kulturę Izraelitów. Królestwo Judy nie uległo naporowi Asyryjczyków, których potęga dobiegła kresu po zajęciu Niniwy przez Babilończyków i Medów w 606 roku przed Chr. Jednak w 586 roku przed Chr. Nabuchodonozor wkroczył do Jerozolimy, zburzył Świątynię i wywiózł większość jej mieszkańców do Babilonii. Królestwo babilońskie upadło w 538 roku przed Chr., kiedy

Babilon został zajęty przez Cyrusa, króla Medów i Persów. W roku 537 przed Chr. Cyrus wydał edykt, w którym zezwalał Żydom wrócić do Palestyny. Wielu z nich wyruszyło w drogę powrotną, pod wodzą Nehemiasza i Ezdrasza; Świątynia została odbudowana i zaczęły się stopniowo krystalizować zręby żydowskiej ortodoksji.

W okresie niewoli babilońskiej, i w czasach poprzedzających ów okres oraz późniejszych od niego, religia żydowska podlegała bardzo głębokim przeobrażeniom. Wydaje się, że religijne wierzenia Izraelitów nie odróżniały się początkowo od wierzeń sąsiednich plemion. Jahwe był zrazu tylko plemiennym bóstwem, które faworyzowało dzieci Izraela, ale nie negowano wcale istnienia innych bogów i notorycznie oddawano im cześć. Gdy pierwsze przykazanie mówi: „Nie będziesz miał cudzych bogów obok Mnie", głosi ono coś, co było zupełną nowością w czasach poprzedzających niewolę babilońską. Jest to wyraźnie widoczne w różnych fragmentach pism pierwszych proroków. Właśnie ówcześni prorocy jako pierwsi uczyli, że oddawanie czci pogańskim bóstwom jest grzechem. Głosili oni, że do uzyskania zwycięstwa w nieustannych wojnach, jakie w owych czasach toczyli Izraelici, niezbędna jest przychylność Jahwe i że Jahwe odmówi im pomocy, jeżeli będą również czcili innych bogów. Wydaje się, że zwłaszcza Jeremiasz i Ezechiel byli twórcami idei, że wszystkie religie z wyjątkiem jednej są fałszywe i że Bóg surowo karze bałwochwalców.

Zilustrujmy nauki owych proroków kilkoma cytatami, które odzwierciedlają również powszechność pogańskich praktyk, przeciw którym występowali. „Czy nie widzisz, co czynią w miastach Judy i na ulicach Jerozolimy? Synowie zbierają drewno, ojcowie rozpalają ogień, a kobiety ugniatają ciasto, by robić pieczywo ofiarne dla «królowej nieba» [Isztar], a nadto wylewają ofiary z płynów dla obcych bogów, by Mnie obrażać" (Księga Jeremiasza 7,17-18. [Wszystkie cytaty z Biblii zostały zaczerpnięte z: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, przeł. Władysław Borowski i inni, wydanie trzecie poprawione, Wydawnictwo Pallotinum, Poznań-Warszawa 1980. (Przyp. tłum.)]

Ezechiel również jest wstrząśnięty bałwochwalczymi praktykami Żydów. Idea, że wszystkie religie poza jedną są złe i że Bóg surowo karze bałwochwalstwo, została przypuszczalnie wynaleziona przez owych proroków. Prorocy byli na ogół żarliwymi nacjonalistami i z utęsknieniem wyczekiwali dnia, w którym Pan ostatecznie wygubi wszystkich pogan.

Niewolę babilońską uważano za potwierdzenie słów głoszonych przez proroków. Skoro Jahwe jest wszechmocny, a Żydzi są Narodem Wybranym, jedynym wyjaśnieniem cierpień, które ich dotykały, mogła być ich własna niegodziwość. Z psychologicznego punktu widzenia wyjaśnienie to odwołuje się do wizji karcącego ojca: Żydzi mają zostać oczyszczeni przez karę. Pod wpływem tego wierzenia żydowscy wygnańcy stworzyli zręby ortodoksji, daleko bardziej rygorystycznej i charakteryzującej się znacznie silniejszą narodową ekskluzywnością niż formy religii, jakie istniały w czasach, gdy cieszyli się polityczną niezależnością. Żydzi, którzy pozostali w swych pierwotnych siedzibach i nie zostali wywiezieni do Babilonu, podlegali owym przeobrażeniom w daleko mniejszym stopniu. Kiedy Ezdrasz i Nehemiasz powrócili z niewoli do Jerozolimy, byli zdumieni, widząc, że mieszane małżeństwa stały się zjawiskiem powszednim, i doprowadzili do rozwiązania ich wszystkich.( Księga Ezdrasza 9-10,5)

Od innych narodów Starożytności Żydzi odróżniali się swą nieugiętą dumą narodową. Wszystkie inne nacje, które padły ofiarą podbojów, przystosowywały się, zarówno wewnętrznie, jak zewnętrznie, do nowych warunków; tylko Żydzi nie wyrzekli się przeświadczenia o własnej wyższości i trwali w przekonaniu, że nieszczęścia, które stały się ich udziałem, były spowodowane gniewem Boga, ponieważ nie zachowywali czystości wiary i rytuału. Historyczne księgi Starego Testamentu, które powstawały przeważnie po okresie niewoli, stwarzają jednak mylne wrażenie, że bałwochwalcze praktyki, którym sprzeciwiali się prorocy, były odstępstwem od dawnego rygoryzmu, ponieważ rygoryzm ów w rzeczywistości nigdy nie istniał. Prorocy byli nowatorami w daleko większym stopniu, niż może wydawać się komuś, kto czyta Biblię ahistorycznie.

Niektóre rzeczy, które miały stać się później charakterystycznymi cechami religii żydowskiej, rozwinęły się właśnie w czasach niewoli, choć swymi korzeniami tkwiły częściowo w okresie wcześniejszym. Po zniszczeniu Świątyni, jedynego miejsca, w którym można było składać ofiary Jahwe, żydowskie obrzędy z konieczności utraciły charakter ofiary. To właśnie wówczas zaczęły powstawać pierwsze synagogi, z czytaniami z tych części Pisma, jakie w owych czasach istniały. Zaczęto również przywiązywać wagę do szabatu, a także do obrzezania jako znaku wyróżniającego Żyda. Jak mieliśmy się okazję przekonać, dopiero w okresie wygnania wprowadzono zakaz małżeństw z poganami. Nastąpił rozwój wszelkich form ekskluzywności. „Ja jestem Pan, Bóg wasz, który oddzieliłem was od innych narodów" (Księga Kapłańska 20,24). „Bądźcie świętymi, bo Ja jestem święty, Pan, Bóg wasz!" (Tamże, 19,2.) Prawo jest wytworem owego okresu. Było ono jedną z najważniejszych sił, które pozwoliły Żydom zachować narodową jedność.

To, co dotarło do naszych czasów jako Księga Izajasza, jest dziełem dwóch proroków, z których pierwszy żył w czasach przed wygnaniem, a drugi w okresie późniejszym. Drugi z autorów owej księgi, którego badacze Biblii nazywają Deutero-Izajaszem, jest najwybitniejszym ze wszystkich proroków. Jako pierwszy z proroków ogłasza, że Pan mówi „nie ma poza Mną boga" (Księga Izajasza 44,6). Wierzy w zmartwychwstanie ciała, zapewne pod wpływem wierzeń, które występowały w religiach perskich. Jego proroctwa dotyczące Mesjasza stały się później najważniejszymi tekstami Starego Testamentu, na które powoływali się chrześcijanie, próbując wykazać, że prorocy zapowiadali nadejście Chrystusa.

W sporach, jakie toczyli chrześcijanie z poganami i Żydami, owe fragmenty pism Deutero-Izajasza odegrały niezmiernie istotną rolę i dlatego pozwolę sobie przytoczyć w tym miejscu te z nich, które zasługują na szczególną uwagę. Prorok ów pisze, że ostatecznie nawrócą się wszystkie narody: „Wtedy swe miecze przekują na lemiesze, a swoje włócznie na sierpy. Naród przeciw narodowi nie podniesie miecza, nie będą się więcej zaprawiać do wojny" (Księga Izajasza 2,4) „Oto Panna pocznie i porodzi syna, i nazwie Go imieniem Emmanuel" (Księga Izajasza 7,14). (Co do tego ostatniego fragmentu toczył się spór między chrześcijanami i Żydami; Żydzi twierdzili, że w poprawnym przekładzie brzmi on „młoda kobieta pocznie", jednak chrześcijanie uważali, że Żydzi kłamią.) „Naród kroczący w ciemnościach ujrzał światłość wielką; nad mieszkańcami kraju mroków światło zabłysło. [...] Albowiem Dziecię nam się narodziło, Syn został nam dany, na jego barkach spoczęła władza. Nazwano Go imieniem: Przedziwny Doradca, Bóg Mocny, Odwieczny Ojciec, Książę Pokoju" (Tamże, 9,1, 9,5). Najbardziej rzuca się jednak w oczy profetyczny charakter rozdziału pięćdziesiątego trzeciego, który zawiera słynne wersety: „Wzgardzony i odepchnięty przez ludzi, Mąż boleści, oswojony z cierpieniem [...]. Lecz On się obarczył naszym cierpieniem, On dźwigał nasze boleści [...]. Lecz On był przebity za nasze grzechy, zdruzgotany za nasze winy. Spadła nań chłosta zbawienna dla nas, a w Jego ranach jest nasze zdrowie. [...] Dręczono Go, lecz sam się dał gnębić, nawet nie otworzył ust swoich. Jak baranek na rzeź prowadzony, jak owca niema wobec strzygących ją, tak On nie otworzył ust swoich" (Księga Izajasza 53,3-5, 53,7). Wyraźnie mówi się tu również o tym, że poganie dostąpią ostatecznego zbawienia: „I pójdą narody do twojego światła, królowie do blasku twojego wschodu" (Tamże, 60,3).

Po śmierci Ezdrasza i Nehemiasza Żydzi znikają na jakiś czas z historycznej sceny. Państwo żydowskie przetrwało jako teokracja, ale zajmowało bardzo niewielkie terytorium — które według E. Bevana ograniczało się do dziesięcio- czy piętnastomilowego obszaru wokół Jerozolimy. W czasach po Aleksandrze Macedońskim stało się ono terytorium spornym, do którego rościli sobie prawa Ptolemeusze i Seleucydzi. Konflikt ów rzadko prowadził jednak do zbrojnych starć na obszarze państwa żydowskiego, dzięki czemu Żydzi mogli przez długi czas swobodnie praktykować swoją religię.

Zasady moralne, którym w owym czasie hołdowali, są przedstawione w Eklezjastyku, księdze napisanej prawdopodobnie około roku 200 przed Chr. Księga ta była znana do niedawna tylko w wersji greckiej; z tego też powodu zdegradowano ją do rangi apokryfu. Ostatnio odnaleziono jednak jej hebrajski manuskrypt, który pod pewnymi względami różni się od greckiego tekstu przełożonego w naszej wersji Apokryfów. Moralność, której naucza ta księga, ma nader doczesny charakter. Wysoko ceni się tu dobrą opinię w oczach bliźnich. Uczciwość jest najlepszą strategią postępowania, ponieważ dobrze jest zyskać sobie przychylność Jahwe. Zaleca się również okazywanie miłosierdzia ubogim. Jedyną oznaką wpływów kultury greckiej jest pochwała medycyny.

Z niewolnikami nie należy się obchodzić zbyt pobłażliwie. „Dla osła — pasza, kij i ciężary; chleb, ćwiczenie i praca — dla niewolnika. [...] Daj go do pracy jemu odpowiedniej, a jeśliby cię nie słuchał, zakuj go w cięższe kajdany" (Eklezjastyk 33,25, 33,29). Równocześnie nie wolno zapominać, że zapłaciliśmy za niego pewną cenę i że jeśli niewolnik zbiegnie, stracimy nasze pieniądze; narzuca to pewne ograniczenia na użyteczność surowego traktowania (33,30-31). Córki są źródłem nieustannych zmartwień; najwyraźniej w owych czasach łatwo ulegały one pokusom niemoralnego życia (42, 9-11). Autor owej księgi nie ma wysokiego mniemania o kobietach: „Jak bowiem z odzienia wychodzą mole, tak przewrotność kobiety - z jednej na drugą" (42, 13). Błąd popełnia również ktoś, kto oddaje się radosnym zabawom ze swymi dziećmi; właściwie postępuje ten, kto „zgina im karki od młodości" (7, 23).

Ogółem biorąc, Eklezjastes, podobnie jak Katon Starszy, przedstawia moralność cnotliwego człowieka interesu w bardzo niekorzystnym świetle.

Ta spokojna egzystencja zadowolonych z siebie hipokrytów została gwałtownie przerwana przez Antiocha IV, króla z dynastii Seleucydów, który postanowił zhellenizować wszystkie ziemie podlegające jego władzy. W roku 175 przed Chr. utworzył w Jerozolimie gimnazjum, w którym uczono młodych ludzi nosić greckie nakrycia głowy i uprawiać atletykę. Pomagał mu w tym zhellenizowany Żyd imieniem Jazon, którego mianowano najwyższym kapłanem. Arystokracja kapłańska utraciła wewnętrzną dyscyplinę i zaczęła ulegać urokom cywilizacji greckiej, co wywoływało jednak gwałtowny sprzeciw sekty zwanej „chasydami" (to znaczy „świętymi"), która zyskała silne poparcie wśród ludności wiejskiej. Ze stronnictwa chasydów wywodzi się przypuszczalnie sekta esseńczyków, których doktryny wywarły, jak się wydaje, istotny wpływ na pierwotne chrześcijaństwo. Kiedy w 170 roku przed Chr. Antioch wszczął wojnę z Egiptem, Żydzi podnieśli bunt. W następstwie owej rebelii Antioch usunął ze Świątyni sakralne naczynia i umieścił w niej wizerunek Boga. Jahwe zaczęto utożsamiać z Zeusem, zgodnie z praktyką, która okazała się skuteczna we wszystkich innych prowincjach. Antioch postanowił wykorzenić żydowską religię i położyć kres obyczajom obrzezania i przestrzegania praw dotyczących spożywania pokarmów. Jerozolima podporządkowała się owym nakazom, ale Żydzi mieszkający poza murami miasta stawili zacięty opór.

O dziejach tego okresu opowiada Pierwsza Księga Machabejska. Pierwszy rozdział owej księgi mówi o tym, jak Antioch wydał rozporządzenie, że wszyscy mieszkańcy jego królestwa powinni stać się jednym narodem i wyrzec się swych odrębnych praw. Podporządkowali się mu wszyscy poganie i wielu Izraelitów, choć król nakazał im bezcześcić szabat, składać w ofierze świnie i nie poddawać dzieci obrzezaniu. Każdy, kto okazał nieposłuszeństwo, miał ponieść śmierć. Wielu stawiło jednak opór. „Wtedy to na mocy królewskiego dekretu wymordowano kobiety, które obrzezały swoje dzieci. I powieszono im niemowlęta na szyjach. A także [zabito] domowników, i tych, którzy dokonywali na nich obrzezania. Wielu jednak spomiędzy Izraelitów postanowiło sobie i mocno trzymało się swojego postanowienia, że nie będą jeść nieczystych pokarmów. Woleli raczej umrzeć, aniżeli skalać się pokarmem i zbezcześcić święte przymierze. Oddali też swoje życie".

To właśnie w tym czasie rozpowszechniła się wśród Żydów wiara w doktrynę nieśmiertelności. We wcześniejszym okresie uważano, że cnota zostanie nagrodzona w życiu doczesnym, ale po prześladowaniach, których ofiarą padli najcnotliwsi, stało się oczywiste, że tak nie jest. Do ocalenia boskiej sprawiedliwości konieczna stała się zatem wiara w nagrody i kary w życiu pośmiertnym. Doktryna ta nie zyskała powszechnego uznania wśród Żydów; w czasach Chrystusa była nadal odrzucana przez saduceuszy. Jednak w tym okresie stanowili już oni niewielkie stronnictwo, a w czasach późniejszych wszyscy Żydzi mieli podzielać wiarę w nieśmiertelność.

Na czele powstania przeciw Antiochowi stanął Juda Machabeusz, zdolny dowódca wojskowy, który odbił Jerozolimę (164 przed Chr.), a następnie podjął działania zaczepne. Na zdobytych terytoriach zabijał czasami wszystkich mężczyzn, czasami zmuszał ich do poddania się obrzezaniu. Jego brat Jonatan, którego mianowano najwyższym kapłanem, miał prawo obsadzać Jerozolimę wojskowym garnizonem i dokonał podboju części Samarii, zdobywając Joppę i Akrę. Prowadził negocjacje z Rzymem, w których zdołał zapewnić swemu krajowi pełną autonomię. Z jego rodziny wywodzili się wszyscy najwyżsi kapłani, aż do czasów Heroda, którzy przeszli do historii jako dynastia hasmonejska.

Wytrzymując prześladowania i stawiając opór prześladowcom, ówcześni Żydzi wykazywali niezwykły heroizm, chociaż występowali w obronie rzeczy, które nie wydają się nam ważne, takich jak obrzezanie i zakaz spożywania wieprzowiny.

Prześladowania, którym poddano Żydów za panowania Antiocha IV, odegrały zasadniczą rolę w żydowskiej historii. Żydzi z diaspory w coraz większym stopniu ulegali w owym czasie hellenizacji; Żydzi w Judei byli nieliczni i nawet najbogatsi i najpotężniejsi z nich chętnie przyjmowali greckie nowinki. Gdyby nie heroiczny opór chasydów, żydowska religia mogłaby łatwo całkowicie zaniknąć. Gdyby tak się stało, ani chrześcijaństwo, ani islam nie istniałyby zapewne w tej postaci, jaką przyjęły w faktycznych procesach dziejowych. W swojej przedmowie do przekładu Czwartej Księgi Machabejskiej Townsend pisze:

„Słusznie twierdzi się, że gdyby judaizm jako religia nie zdołał przetrwać pod rządami Antiocha, zabrakłoby gruntu, z którego czerpato korzenie chrześcijaństwo; a krew machabejskich męczenników, która ocaliła judaizm, stała się ostatecznie zaczynem Kościoła. A ponieważ nie tylko chrześcijaństwo, ale również islam wywodzi swój monoteizm z żydowskich źródeł, można zapewne przyjąć, że współczesny świat zawdzięcza samo istnienie zachodniego i wschodniego monoteizmu Machabeuszom".

Sami Machabeusze nie cieszyli się jednak szacunkiem późniejszych Żydów, ponieważ najwyżsi kapłani pochodzący z tej rodziny przyjęli, po odniesionych zwycięstwach, realistyczną, ugodową linię polityczną. Podziwem otaczano tylko męczenników. Czwarta Księga Machabejska, która powstała przypuszczalnie w Aleksandrii w czasach Chrystusa, ilustruje ten i kilka innych interesujących faktów. Wbrew swemu tytułowi księga ta nie wspomina w ogóle o Machabeuszach, lecz opowiada o niezwykłym męstwie pewnego starca oraz siedmiu młodych braci, którzy zostali poddani torturom, a następnie spaleni na stosie na rozkaz Antiocha, podczas gdy ich matka, która była świadkiem kaźni, zaklinała ich, by wytrwali w oporze. Król próbował najpierw zjednać ich sobie przyjacielskimi zapewnieniami, że jeśli tylko zgodzą się zjeść wieprzowe mięso, przyjmie ich do swych łask i zapewni im życiową pomyślność. Kiedy odmówili, pokazano im narzędzia tortur. Pozostali jednak niewzruszeni, mówiąc Antiochowi, że po śmierci będzie cierpiał wiekuiste męki, zaś oni dostąpią wiekuistego szczęścia. Jeden po drugim, na oczach pozostałych braci i matki, odmówili zjedzenia wieprzowego mięsa, a następnie zostali poddani torturom i zgładzeni. Gdy wszyscy bracia ponieśli śmierć, król zwrócił się do swoich żołnierzy i powiedział, że ma nadzieję, iż wyniosą korzyść z tego, że byli świadkami takiego przykładu męstwa. Opis ów jest niewątpliwie upiększony wątkami legendarnymi, ale jest historyczną prawdą, że ówczesne represje były bardzo dotkliwe i że napotkały one heroiczny opór; prawdą jest również, że podstawowym źródłem konfliktu było obrzezanie i spożywanie wieprzowego mięsa.

Czwarta Księga Machabejska jest interesująca również z innych powodów. Chociaż jej autor jest bez wątpienia ortodoksyjnym Żydem, posługuje się jednak językiem filozofii stoickiej i stara się wykazać, że Żydzi żyją w całkowitej zgodzie z zaleceniami owej filozofii. Pierwsze zdanie tej księgi brzmi następująco:

„Zamierzam tu rozważyć kwestię, która jest w najwyższym stopniu filozoficzna, mianowicie to, czy Natchniony Rozum sprawuje najwyższą władzę nad namiętnościami, i usilnie proszę, abyście poświęcili najwnikliwszą uwagę jej filozoficznym aspektom".

W filozofii Żydzi aleksandryjscy gotowi byli pobierać nauki u Greków, ale nieustępliwie trzymali się swego Prawa, a zwłaszcza zaleceń dotyczących obrzezania, przestrzegania szabatu i powstrzymywania się od jedzenia wieprzowiny i innych nieczystych pokarmów mięsnych. Od czasów Nehemiasza do upadku Jerozolimy w 70 roku po Chr. nieustannie rosło znaczenie, jakie przypisywano Prawu. Ówcześni Żydzi nie tolerowali już proroków, którzy nie mieli niczego nowego do powiedzenia. Ci spośród nich, którzy mieli skłonność do pisania w stylu proroków, utrzymywali, że udało im się odnaleźć jakąś starą księgę, napisaną przez Daniela, Salomona lub innego z dawnych proroków o niepodważalnym autorytecie. Specyficzna obrzędowość podtrzymywała narodową jedność Żydów, ale nacisk, jaki kładziono na przepisy Prawa, niszczył stopniowo autentyczność życia religijnego i utrwalał skrajnie konserwatywne postawy. To skostnienie poglądów nadaje szczególną wagę rozpoczętej przez świętego Pawła rewolcie przeciw dominacji Prawa.

Nowy Testament nie jest wszakże zupełnie nowym początkiem, jak może się wydawać tym, którzy nie znają żydowskiego piśmiennictwa z czasów bezpośrednio poprzedzających narodzenie Chrystusa. Żarliwość, z jaką ongiś przemawiali prorocy, całkowicie zanikła, choć w tych czasach mogłaby zyskać sobie posłuch jedynie występując pod cudzym imieniem. Najbardziej interesująca pod tym względem jest Księga Henocha, zbiorowe dzieło, pisane przez wielu różnych autorów, którego najstarsze fragmenty pochodzą z czasów nieco wcześniejszych od epoki Machabeuszy, a najnowsze powstały około roku 64 po Chr. Niemal każdy z autorów owej księgi utrzymuje, że przedstawia apokaliptyczne wizje patriarchy Henocha. Autorzy Księgi Henocha należeli do sekty chasydów, a ich dzieło kontynuowali faryzeusze. Księga ta zawiera jawną krytykę królów i książąt, to znaczy dynastii hasmonejskiej i saduceuszy. Wywarła ona znaczny wpływ ma doktrynę Nowego Testamentu, zwłaszcza w tych fragmentach, które dotyczą Mesjasza, Szeolu (piekła) i demonologii.

Księga Henocha składa się głównie z „przypowieści", które mają bardziej kosmiczny charakter od przypowieści Nowego Testamentu. Są tam wizje nieba i piekła, Sądu Ostatecznego itd., które we fragmentach o wysokich walorach literackich przypominają dwie pierwsze księgi Raju utraconego Miltona, a w miejscach o mniejszej wartości literackiej są podobne do Prophetic Books Blake'a.

Odnajdujemy tu również interesujące, prometejskie rozwinięcie wątków występujących w Księdze Rodzaju. Aniołowie nauczyli ludzi metalurgii i zostali ukarani za wyjawienie „wiecznych tajemnic". Byli oni także kanibalami. Grzeszni aniołowie stali się pogańskimi bóstwami, a kobiety, z którymi obcowali, stały się syrenami; ostatecznie zostali jednak skazani na wiekuiste męki.

Księga Henocha zawiera opisy nieba i piekła o niezwykłych walorach literackich. Sąd Ostateczny zostaje przeprowadzony przez „Syna Człowieczego, który jest sprawiedliwy" i który zasiada na tronie swej chwały. Niektórzy z pogan okażą w końcu skruchę i uzyskają przebaczenie, jednak większość z nich i wszyscy zhellenizowani Żydzi zostaną skazani na wieczne potępienie, albowiem sprawiedliwi będą modlić się o pomstę, a ich modlitwy zostaną wysłuchane.

Z rozdziału poświęconego astronomii dowiadujemy się, że Słońce i Księżyc mają rydwany, które są poruszane przez wiatr; że rok składa się z 364 dni; że ludzkie grzechy sprawiają, iż ciała niebieskie schodzą ze swych torów; że tylko cnotliwi mogą poznać tajniki astronomii. Spadające gwiazdy to upadli aniołowie, którym wymierza karę siedmiu archaniołów.

W rozdziałach następnych przychodzi kolej na historię świętą. Do czasów Machabeuszy podąża ona śladem wydarzeń, które znamy z wcześniejszych fragmentów Biblii, a w okresie następnym odwołuje się do wydarzeń historycznych. Autor przechodzi następnie do tego, co ma nastąpić w przyszłości: Nowego Jeruzalem, nawrócenia się pozostałych pogan, zmartwychwstania sprawiedliwych i nadejścia Mesjasza.

Mówi się tutaj wiele o karze, która spotka grzeszników, i nagrodzie czekającej sprawiedliwych, którzy w żadnym razie nie okażą grzesznikom chrześcijańskiego przebaczenia. „Co uczynicie wy, grzesznicy, gdzie szukać będziecie schronienia w ów dzień sądu, gdy dobiegnie was głos modlitwy sprawiedliwych?". „Grzech nie został zesłany na ziemię; jest on dziełem samego człowieka". Ludzkie grzechy są zapisane w niebie. „Wy, grzesznicy, będziecie przeklęci na wieki, i nie zaznacie pokoju". Grzesznicy mogą być szczęśliwi przez całe życie, a nawet w godzinie śmierci, ale ich dusze znajdą się w Szeolu, gdzie czeka na nie „ciemność, okowy, i palący ogień". Gdy idzie jednak o sprawiedliwych, „Ja i Syn mój będziemy z nimi złączeni na wieki".

Ostatnie słowa Księgi Henocha brzmią następująco: „Tym, którzy mają wiarę, pozwoli wiernie kroczyć prostymi ścieżkami. I ujrzą oni, że ci, co narodzili się w ciemności, zdążają w ciemność, podczas gdy sprawiedliwi dostąpią światłości. A grzesznicy podniosą wówczas głośny lament, widząc ich w światłości, i zaprawdę pójdą tam, gdzie sądzone jest im spędzić dni i miesiące".

Żydzi, podobnie jak chrześcijanie, wiele rozmyślali o grzechu, ale tylko nieliczni z nich uważali siebie samych za grzeszników. Była to zasadniczo innowacja chrześcijańska, wprowadzona w przypowieści o faryzeuszu i celniku oraz w Chrystusowych krytykach postępowania uczonych w piśmie i faryzeuszy. Chrześcijanie starali się praktykować chrześcijańską pokorę; Żydzi na ogół tego nie czynili.

Istnieją jednak znaczące przykłady odstępstwa od tej reguły wśród ortodoksyjnych Żydów z czasów poprzedzających narodzenie Chrystusa. Rozważmy choćby Testamenty dwunastu patriarchów, dzieło, które zostało napisane pomiędzy 109 i 107 rokiem przed Chr. przez pewnego faryzeusza, który żywił cześć dla Jana Hyrkana, najwyższego kapłana z dynastii hasmonejskiej. W postaci, w jakiej dotarła do naszych czasów, księga ta zawiera liczne chrześcijańskie wtręty, ale dotyczą one wyłącznie dogmatów wiary. Po ich usunięciu etyczne przesłanie tego dzieła wykazuje bliskie podobieństwo do nauk Ewangelii. Jak pisze wielebny dr R.H. Charles, „Kazanie na Górze odzwierciedla w wielu wypadkach ducha, a nawet powtarza sformułowania z naszego tekstu; wiele innych fragmentów Biblii zdradza podobne ślady, i można odnieść wrażenie, że św. Paweł posługiwał się ową księgą jako vademecum". W księdze tej odnaleźć można między innymi takie oto nakazy:

„Miłujcie się wzajemnie z całego serca; a jeśli jakiś człowiek grzeszy przeciw tobie, przemów do niego łagodnie, i nie chowaj w swym sercu wrogich zamiarów. A jeśli okaże skruchę i wyzna swój grzech, przebacz mu. Lecz jeśli będzie się wypierał grzechu, nie unoś się gniewem, aby chłonąc truciznę, która z ciebie płynie, nie złożył przysięgi, a tym samym zgrzeszył podwójnie [...] I nawet jeśli człowiek ów nie zna wstydu i będzie trwał w grzechu, przebacz mu z serca, i zostaw zemstę Panu".

Dr Charles jest przekonany, że fragment ów musiał być znany Chrystusowi. Odnajdujemy tam również inne nakazy: „Miłuj Pana i bliźniego swego", „Miłujcie Pana przez całe życie i miłujcie się wzajemnie ze szczerego serca", „Miłowałem Pana; miłowałem także każdego człowieka z całego serca mego".

W Testamentach dwunastu patriarchów potępia się także wszelkie przejawy nienawiści:

„Gniew jest zaślepieniem, i nie pozwala nam ujrzeć prawdziwego oblicza żadnego człowieka".

„Nienawiść jest tedy złem, ponieważ zawsze towarzyszy jej kłamstwo". Jak można oczekiwać, autor owej księgi twierdzi, że nie tylko Żydzi, ale również wszyscy poganie zostaną zbawieni.

Z lektury Ewangelii chrześcijanie wynoszą negatywną ocenę faryzeuszy, ale autor tej księgi był faryzeuszem i, jak mogliśmy się przekonać, uczył on tych samych zasad etycznych, które uważamy za najbardziej charakterystyczne składniki nauczania Chrystusa. Nietrudno wyjaśnić przyczyny tych rozbieżności. Po pierwsze, autor ów musiał być, nawet w swoich czasach, dość nietypowym faryzeuszem; powszechniej występującą doktryną była niewątpliwie ta, którą przedstawia Księga Henocha. Po wtóre, wszystkie ruchy społeczne ulegają, jak wiadomo, skostnieniu. Po trzecie, wiemy, że zwłaszcza w przypadku faryzeuszy bezgraniczne oddanie Prawu jako absolutnej i ostatecznej prawdzie miało położyć wkrótce kres rozwojowi nowych, żywych form myślenia i odczuwania.

Po okresie rządów arcykapłanów Marek Antoniusz mianował królem Żydów swego przyjaciela Heroda. Herod był śmiałym poszukiwaczem przygód, często znajdującym się na krawędzi bankructwa, człowiekiem nawykłym do zwyczajów rzymskiego społeczeństwa i bardzo dalekim od żydowskiej pobożności. Jego żona pochodziła z rodziny najwyższych kapłanów, ale on sam był Idumejczykiem, co było wystarczającym powodem, aby wzbudzić nieufność wśród żydowskiej społeczności. Herod był zręcznym oportunistą i rychło odwrócił się od Antoniusza, kiedy stało się jasne, że Oktawian odniesie ostateczne zwycięstwo. Podejmował jednak usilnie starania, aby pogodzić Żydów z nowym władcą. Doprowadził do odbudowania Świątyni, choć wzniesiona przezeń budowla była utrzymana w stylu hellenistycznym, z rzędami korynckich kolumn. Przy głównym wejściu do Świątyni umieścił jednak wielkiego złotego orła, łamiąc w ten sposób drugie z Dziesięciorga Przykazań. Kiedy rozeszły się pogłoski o jego śmierci, faryzeusze obalili ów posąg, jednak w odwecie Herod skazał wielu z nich na śmierć. Zmarł w 4 roku przed Chr. i wkrótce po jego śmierci Rzymianie znieśli królestwo, poddając Judeę władzy prokuratora. Poncjusz Piłat, który został prokuratorem w 26 roku po Chr., sprawował jednak rządy nieudolnie i niebawem złożył swój urząd.

Żydzi nie odnosili się z należytym szacunkiem do boskich cesarzy Rzymu. Lecz w przeciwieństwie do wyznających, przynajmniej w teorii, pokorę chrześcijan manifestowali głównie dumę i pogardę niczym Grecy czasów klasycznych. Nieustępliwie odrzucali wszelką obcą wiarę. Rady Jezusa, aby oddawać cesarzowi co cesarskie, a Bogu co boskie, są typowym przykładem żydowskiego oporu. Pozorując kompromis, w rzeczywistości zawierają w sobie czytelną niezgodę na utożsamienie Boga z cesarzem. Żydzi powstali przeciwko Rzymianom w 66 roku n.e. Zawziętą wojnę zakończyło zdobycie Jerozolimy w roku 70 n.e. i powtórne zniszczenie świątyni. Opis wojny przedstawił historyk Józef Flawiusz.

W roku 66 po Chr. Żydzi, na których czele stanęli członkowie stronnictwa zelotów, wzniecili powstanie przeciw Rzymowi. Zostali jednak pokonani, a w roku 70 Jerozolima dostała się w ręce zwycięzców. Świątynia została ponownie zburzona, a w Judei pozostało niewielu Żydów.

Żydzi z diaspory zaczęli odgrywać doniosłą rolę już w czasach daleko wcześniejszych od owych wydarzeń. Początkowo Żydzi byli ludem niemal wyłącznie rolniczym, ale w okresie niewoli nauczyli się od Babilończyków uprawiać handel. Wielu z nich pozostało w Babilonie po odejściu Ezdrasza i Nehemiasza, a niektórzy z nich dorobili się pokaźnego majątku. Po założeniu Aleksandrii wielu Żydów osiedliło się w tym mieście; zajmowali tam odrębną, przeznaczoną dla nich dzielnicę, która nie była gettem, lecz miała chronić ich przed niebezpieczeństwem kalania się kontaktami z poganami. Aleksandryjscy Żydzi byli znacznie bardziej zhellenizowani od Żydów z Judei i z czasem zapomnieli języka hebrajskiego. Z tych powodów konieczne stało się dokonanie przekładu Starego Testamentu na język grecki; w taki sposób powstała Septuaginta. Pięcioksiąg przetłumaczono w połowie III stulecia przed Chr.; przekładu pozostałych części Starego Testamentu dokonano nieco później.

Wokół Septuaginty, którą zaczęto określać tą nazwą, ponieważ była dziełem siedemdziesięciu tłumaczy, narosło wiele legend. Mówiono, że każdy z siedemdziesięciu tłumaczy samodzielnie dokonał przekładu całości i że kiedy porównano później wszystkie wersje, okazały się identyczne co do najdrobniejszych szczegółów, ponieważ wszystkie powstały pod wpływem boskiego natchnienia. Późniejsze badania wykazały jednak, że Septuaginta zawiera poważne błędy. Po narodzinach chrześcijaństwa Żydzi niezbyt często posługiwali się tym tekstem, powracając do studiowania Starego Testamentu w języku hebrajskim. Natomiast pierwsi chrześcijanie, którzy na ogół nie znali języka hebrajskiego, opierali się na Septuagincie albo na jej łacińskich przekładach. Nieco lepszy tekst powstał w III wieku dzięki staraniom Orygenesa, ale ludzie, którzy znali tylko łacinę, rozporządzali bardzo niedoskonałymi tekstami Starego Testamentu aż do czasu, gdy w V wieku Hieronim stworzył Wulgatę. Początkowo spotkała się ona z powszechną krytyką, ponieważ Hieronim korzystał z pomocy Żydów, a wielu chrześcijan mniemało, że Żydzi umyślnie przeinaczali słowa proroków w taki sposób, aby zdawały się nie zawierać zapowiedzi nadejścia Chrystusa. Dzieło świętego Hieronima zyskało jednak stopniowo powszechną akceptację i pozostaje aż do chwili obecnej oficjalnym tekstem Pisma Świętego w Kościele katolickim.

W każdym większym mieście starożytnego świata zaczęły powstawać liczne kolonie Żydów, którzy wraz z wyznawcami innych religii Wschodu oddziaływali na ludzi, których nie zadowalał ani sceptycyzm, ani oficjalne kulty religijne Grecji i Rzymu. Wielu z nich dokonało konwersji na judaizm, nie tylko na obszarach Imperium Rzymskiego, ale także w południowej Rosji. Najprawdopodobniej chrześcijaństwo oddziaływało początkowo na owe żydowskie i częściowo żydowskie kręgi. Po upadku Jerozolimy ortodoksyjny judaizm stawał się jednak coraz bardziej ortodoksyjny i prowincjonalny, podobnie jak miało to miejsce po pierwszym upadku Jerozolimy w czasach podbojów Nabuchodonozora. Pod koniec I wieku dojrzałą postać osiągnęło również chrześcijaństwo, a stosunki między chrześcijaństwem i judaizmem stały się wrogie i powierzchowne; jak się przekonamy, chrześcijaństwo miało stworzyć silny impuls stymulujący antysemityzm. W wiekach średnich Żydzi nie odgrywali w kulturze krajów chrześcijańskich żadnej roli i poddani zostali zbyt dotkliwym prześladowaniom, aby mogli wnieść wkład w rozwój cywilizacji, poza dostarczaniem kapitałów, które zasilały budowę katedr i temu podobne przedsięwzięcia. Tylko w krajach muzułmańskich Żydzi spotykali się w tym okresie z ludzkim traktowaniem i mogli zajmować się uprawianiem filozofii i oświeconej refleksji spekulatywnej.

W epoce Średniowiecza muzułmanie górowali nad chrześcijanami cywilizacją i poziomem człowieczeństwa. Chrześcijanie prześladowali Żydów, szczególnie w okresach religijnego ożywienia; wyprawom krzyżowym towarzyszyły często straszliwe pogromy. Natomiast w krajach muzułmańskich Żydzi nie spotykali się na ogół z żadnymi przejawami złego traktowania. Zwłaszcza w mauretańskiej Hiszpanii wnosili wkład w rozwój wiedzy; Majmonides (1135-1204), który urodził się w Kordowie, uważany jest przez niektórych badaczy za źródło, w którym tkwią korzenie większej części filozofii Spinozy. Kiedy chrześcijanie odzyskali Hiszpanię z rąk Arabów, to właśnie Żydzi przekazali im wiedzę mauretańskich badaczy. Uczeni Żydzi, posługujący się językiem hebrajskim, greckim i arabskim, a także zaznajomieni z filozofią Arystotelesa, przekazali swą wiedzę mniej wykształconym scholastykom. Przekazali im również inne, mniej pożądane rzeczy, takie jak alchemia i astrologia.

• 11. Rozwój filozofii chrześcijańskiej - cztery pierwsze wieki

Chrześcijaństwo powstało jako wyznanie żydowskiej sekty sympatyków Jezusa, która następnie zerwała z judaizmem i stała się międzynarodowa (św. Paweł). Przez 300 lat nasiąkało różnymi wpływami bliskowschodnimi (perski dualizm, gnostycyzm, manicheizm) i greckimi (neoplatonizm). Z religii antyspołecznej i prześladowanej w Rzymie stało się religią państwową (IV w p.n.e.) i przetrwało upadek państwa zniszczonego przez najazdy germańskich plemion. Rozwijało się niezależnie na Wschodzie (Asyryjski Kościół Wschodu), w Bizancjum (do 1453 r.) i w Europie, gdzie po nawróceniu Germanów stało się podstawową siłą kształtującą ten kontynent.

Według G. Vermesa Jezus przemawiał tylko do Żydów, zalecał bezgraniczną ufność i wiarę w Boga (opiekuńczego ojca), wycofanie ze świata i nadstawianie drugiego policzka (Kazanie na górze), przepowiada rychłe nadejście królestwa bożego, przede wszystkim do biednych, cichych, pragnących sprawiedliwości (Błogosławieństwa), podkreślał wyższość wspólnot opartych na wierze wobec rodziny, nawoływał do wewnętrznej przemiany, podkreślał nakaz miłości (obecnego już w V ks. Biblii - Powtórzonego Prawa). Nie planował ani ukrzyżowania, ani zmartwychwstania.

Św. Paweł stworzył chrześcijaństwo jako religię uniwersalistyczną (adresowaną do pogan), odwróconą od życia doczesnego i akcentującą życie przyszłe, do którego przepustką jest wiara w Jezusa, pokonującego śmierć i odkupującego grzechy ludzi. Na przełomie I i II w. powstają Ewangelie spisane po grecku (Jezus mówił po aramejsku - pokrewnym z hebrajskim). Chrześcijaństwo stało się religią męczenników. Żydzi po r. 70 skupieni na zachowaniu tożsamości narodowej nie wykazywali nim zainteresowania.

K: August rządził jako cesarz przez czterdzieści pięć lat do roku 14 n.e. Podczas jego panowania urodził się Jezus z Nazaretu, zaś pod rządami jego następcy, Tyberiusza, Jezus został ukrzyżowany, przypuszczalnie około 30 roku n.e. Był żydowskim nauczycielem, zamieszkiwał odległą prowincję rzymską położoną z dala od ośrodków greckiej nauki i nie interesował się kwestiami, które badali Platon i Arystoteles, a mimo to wywarł nie mniejszy od nich wpływ na historię filozofii. Jednak oddziaływanie to nie było bezpośrednie ani natychmiastowe.

Doktryny moralne samego Jezusa, jak przekazały je nam Ewangelie, nie były całkowicie nowe. W Kazaniu na Górze nauczał, że nie powinniśmy odpłacać złem za zło; jednak to samo powiadał Sokrates w Państwie. Nawoływał swoich słuchaczy do miłowania bliźnich jak siebie samych; cytował jednak hebrajską księgę Kapłańską, napisaną wiele stuleci wcześniej (początek Biblii - żydowskiej, i z chrześcijańskiej). Podkreślał, że powinniśmy nie tylko powstrzymywać się od popełniania złych uczynków, ale również od myśli i pragnień, które wiodą do złego postępowania; w tej kwestii jego nauki pozostawały w zgodzie ze stanowiskiem Arystotelesa, który powiadał, że cnota dotyczy namiętności na równi z działaniem i że prawdziwie cnotliwy człowiek jest nie tylko powściągliwy, ale również opanowany. Nakłaniał swoich uczniów, by pogardzali przyjemnościami i zaszczytami światowymi; to samo jednak - na swój sposób - czynili epikurejczycy i stoicy.

Kontekstem nauczania Jezusa był światopogląd hebrajskiej Biblii, zgodnie z którym Pan Bóg, Jahwe, stworzył niebo i ziemię i wszystko, co w nich jest. Żydzi byli narodem wybranym Jahwe, jako jedyni posiadając boskie Prawo objawione Mojżeszowi, kiedy Izrael po raz pierwszy stał się narodem. Podobnie jak Heraklit oraz inni myśliciele greccy i żydowscy, Jezus przepowiadał, że nadejdzie Sąd Boży nad światem, który nastąpi w momencie katastrofy na skalę kosmiczną. Różnił się on tym, że postrzegał ów sąd jako zdarzenie bliskie i określone, w którym sam odegra kluczową rolę - był Mesjaszem, wyznaczonym przez Boga oswobodzicielem, na którego przyjście pobożni Żydzi czekali przez wieki. Kiedy po jego śmierci ziemia i niebo nadal trwały, jego uczniowie musieli uporać się z problemem, przed którym nie stawali inni, na przykład stoicy, którzy sytuowali koniec kosmicznego dramatu w nieokreślonej i odległej przyszłości.

Przedstawiony przez Jezusa opis swojej własnej osoby, przekazany i rozwinięty prze jego pierwszych uczniów, był brzemienny problemami filozoficznymi. Św. Paweł, którego listy stanowią najwcześniejsze dostępne nam świadectwo wierzeń pierwszych chrześcijan, uważał śmierć Jezusa na krzyżu za uwolnienie rodzaju ludzkiego od przekleństwa, które ciążyło na nim od czasu pierwszych ludzi, których stworzenie opisywała na samym początku hebrajska Biblia. Wiedział również w tym wydarzeniu uwolnienie uczniów Chrystusa, czy to Żydów, czy gojów, od obowiązku przestrzegania drobiazgowych przykazań prawa mojżeszowego. Przedstawiona przez Pawła interpretacja śmierci na krzyżu była nieodwołalnie związana z uroczystym posiłkiem ustanowionym przez Jezusa w noc przed jego śmiercią i powtarzanym ku jego pamięci przez uczniów od tego momentu po dziś dzień.

Według Pawła błogosławione życie pozagrobowe czekało tych, których Bóg wybrał jako obiekt swej łaski, aby byli wiernymi uczniami Zbawiciela. Przyszłe życie obiecywane przez Pawła nie było nieśmiertelnym życiem duszy platońskiej, lecz życiem cielesnym w chwale, jakim sam Jezus cieszył się po zmartwychwstaniu z grobu w trzy dni po śmierci na krzyżu. Listy Pawła miały być cytowane przez stulecia zawsze wtedy, gdy teologowie i filozofowie dyskutowali o problemach grzechu i laski, losu i przeznaczenia oraz natury tamtego świata.

Dzieje Apostolskie powiadają nam, że św. Paweł podczas podróży kaznodziejskiej odwiedził Ateny i przeprowadził dysputę z filozofami epikurejskimi i stoickimi.

Późniejsza legenda opowiada o wyimaginowanej dyskusji filozoficznej św. Pawła z filozofem stoickim, Seneką. Pomysł ten nie był zupełną fantazją; św. Paweł pewnego razu wystąpił przed sądem, w którym zasiadał brat Seneki, Gallileo, i miał przyjaciół w pałacu Nerona, gdzie Seneka był przez długi czas wpływową postacią. Obydwaj zginęli mniej więcej w tym samym czasie, Paweł prawdopodobnie podczas prześladowań chrześcijan, jakie nastąpiły po wielkim pożarze Rzymu w 64 roku, zaś Seneka - sokratejską śmiercią samobójczą w 65 roku. Prawdopodobnie to wówczas zaczęto pisać chrześcijańskie Ewangelie. Wszystkie ewangelie przedstawiają Jezusa jako Syna Bożego. Ewangelia św. Jana nazywa go również Słowem Bożym (a także Logosem - wykorzystując greckie pojęcie filozoficzne) narzędziem bożego stworzenia. Język Jana przypomina język żydowskiego filozofa Filona, który żył współcześnie z Jezusem i pisał traktaty godzące platonizm z Biblią hebrajską. Jednak podstawowe przesłanie Jana bardzo różni się od koncepcji Filona: Słowo Boże, zjednoczone z Bogiem przed stworzeniem świata, jest tożsame z człowiekiem Jezusem, który żył i umarł w Galilei i Judei. Grecka mitologia znała mnogość ucieleśnionych bogów, zaś Aleksander wmówił sobie, że jest synem Zeusa. Nie miała jednak precedensu koncepcja, iż Bóg monoteistycznego judaizmu, transcendentny Bóg równie odległy od wizji antropomorficznej co Bóg Ksenofanesa, Parmenidesa i Platona, mógłby oblec się w ciało i żyć pośród ludzi. Ta chrześcijańska doktryna Wcielenia dostarczyła, jak zobaczymy, żyznego podłoża dla rozwoju subtelnych nowych pojęć filozoficznych, które oddziaływały na myślenie ludzi nie tylko na temat boskości, ale również na temat samej natury ludzkiej. :K

Forum: Czy życie na ziemi może być zorganizowane według postulatów Kazania na Górze?

Jezus -KAZANIE NA GÓRZE

Ewangelia Mateusza, Rozdziały 5-7

Rozdział 5

1. Jezus (hebr. Jehoszua, Jeszua), widząc tłumy, wyszedł na górę. A gdy usiadł, przystąpili do Niego Jego uczniowie. 2. Wtedy otworzył swoje usta i nauczał ich tymi słowami:

[Osiem błogosławieństw]

3. «Błogosławieni ubodzy w duchu, albowiem do nich należy królestwo niebieskie.

4. Błogosławieni, którzy się smucą, albowiem oni będą pocieszeni.

5. Błogosławieni cisi, albowiem oni na własność posiądą ziemię.

6. Błogosławieni, którzy łakną i pragną sprawiedliwości, albowiem oni będą nasyceni.

7. Błogosławieni miłosierni, albowiem oni miłosierdzia (Aram. Rahmanam) dostąpią.

8. Błogosławieni czystego serca, albowiem oni Boga oglądać będą.

9. Błogosławieni, którzy wprowadzają pokój, albowiem oni będą nazwani synami Bożymi.

10. Błogosławieni, którzy cierpią prześladowanie dla sprawiedliwości, albowiem do nich należy królestwo niebieskie.

11. Błogosławieni jesteście, gdy [ludzie] wam urągają i prześladują was, i gdy z mego powodu mówią kłamliwie wszystko złe na was.

12. Cieszcie się i radujcie, albowiem wasza nagroda wielka jest w niebie (hebr. Szamaim). Tak bowiem prześladowali proroków, którzy byli przed wami.

[Zadanie uczniów]

13. Wy jesteście solą dla ziemi. Lecz jeśli sól utraci swój smak, czymże ją posolić? Na nic się już nie przyda, chyba na wyrzucenie i podeptanie przez ludzi.

14. Wy jesteście światłem świata. Nie może się ukryć miasto położone na górze.

15. Nie zapala się też światła i nie stawia pod korcem, ale na świeczniku, aby świeciło wszystkim, którzy są w domu.

16. Tak niech świeci wasze światło (hebr. Or) przed ludźmi, aby widzieli wasze dobre uczynki i chwalili Ojca (hebr. Abw) waszego, który jest w niebie.

[Jezus a Prawo (hebr. Tora)]

17. Nie sądźcie, że przyszedłem znieść Prawo (hebr. Tora) albo Proroków. Nie przyszedłem znieść, ale wypełnić.

18. Zaprawdę bowiem powiadam wam: Dopóki niebo i ziemia nie przeminą, ani jedna jota, ani jedna kreska nie zmieni się w Prawie (Torze), aż się wszystko spełni.

19. Ktokolwiek więc zniósłby jedno z tych przykazań, choćby najmniejszych, i uczyłby tak ludzi, ten będzie najmniejszy w królestwie niebieskim. A kto je wypełnia i uczy wypełniać, ten będzie wielki w królestwie niebieskim.

20. Bo powiadam wam: Jeśli wasza sprawiedliwość nie będzie większa niż uczonych w Piśmie i faryzeuszów, nie wejdziecie do królestwa niebieskiego.

[Piąte przykazanie]

21. Słyszeliście, że powiedziano przodkom: Nie zabijaj! (hebr. lo lircoach); a kto by się dopuścił zabójstwa, podlega sądowi.

22. A Ja wam powiadam: Każdy, kto się gniewa na swego brata, podlega sądowi. A kto by rzekł swemu bratu: Raka, podlega Wysokiej Radzie. A kto by mu rzekł: "Bezbożniku", podlega karze piekła ognistego. (…)

[Szóste przykazanie]

27. Słyszeliście, że powiedziano: Nie cudzołóż!

28. A Ja wam powiadam: Każdy, kto pożądliwie patrzy na kobietę, już się w swoim sercu dopuścił z nią cudzołóstwa.

29. Jeśli więc prawe twoje oko jest ci powodem do grzechu, wyłup je i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało być wrzucone do piekła.

30. I jeśli prawa twoja ręka jest ci powodem do grzechu, odetnij ją i odrzuć od siebie. Lepiej bowiem jest dla ciebie, gdy zginie jeden z twoich członków, niż żeby całe twoje ciało miało iść do piekła.

31. Powiedziano też: Jeśli kto chce oddalić swoją żonę, niech jej da list rozwodowy.

32. A ja wam powiadam: Każdy, kto oddala swoją żonę - poza wypadkiem nierządu - naraża ją na cudzołóstwo; a kto by oddaloną wziął za żonę, dopuszcza się cudzołóstwa.

[Ósme przykazanie] (…)

37. Niech wasza mowa będzie: Tak, tak; nie, nie. A co nadto jest, od Złego pochodzi.

[Prawo odwetu (wendeta)]

38. Słyszeliście, że powiedziano: Oko za oko i ząb za ząb!

39. A Ja wam powiadam: Nie stawiajcie oporu złemu. Lecz jeśli cię kto uderzy w prawy policzek, nadstaw mu i drugi!

40. Temu, kto chce prawować się z tobą i wziąć twoją szatę, odstąp i płaszcz!

41. Zmusza cię kto, żeby iść z nim tysiąc kroków, idź dwa tysiące!

42. Daj temu, kto cię prosi, i nie odwracaj się od tego, kto chce pożyczyć od ciebie.

[Miłość nieprzyjaciół]

43. Słyszeliście, że powiedziano: Będziesz miłował swego bliźniego (sąsiada), a nieprzyjaciela swego będziesz nienawidził.

44. A Ja wam powiadam: Miłujcie waszych nieprzyjaciół i módlcie się za tych, którzy was prześladują;

45. tak będziecie synami Ojca waszego, który jest w niebie; ponieważ On sprawia, że słońce Jego wschodzi nad złymi i nad dobrymi, i On zsyła deszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych.

46. Jeśli bowiem miłujecie tych, którzy was miłują, cóż za nagrodę mieć będziecie? Czyż i celnicy tego nie czynią?

47. I jeśli pozdrawiacie tylko swych braci, cóż szczególnego czynicie? Czyż i poganie tego nie czynią?

48. Bądźcie więc wy doskonali, jak doskonały jest Ojciec (hebr. Abw) wasz niebieski.

Rozdział 6

[Czystość zamiarów]

1. Strzeżcie się, żebyście uczynków pobożnych nie wykonywali przed ludźmi po to, aby was widzieli; inaczej nie będziecie mieli nagrody u Ojca waszego, który jest w niebie.

[Jałmużna]

2. Kiedy więc dajesz jałmużnę, nie trąb przed sobą, jak obłudnicy czynią w synagogach i na ulicach, aby ich ludzie chwalili. Zaprawdę, powiadam wam: ci otrzymali już swoją nagrodę.

3. Kiedy zaś ty dajesz jałmużnę, niech nie wie lewa twoja ręka, co czyni prawa,

4. aby twoja jałmużna pozostała w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie.

[Modlitwa]

5. Gdy się modlicie, nie bądźcie jak obłudnicy. Oni lubią w synagogach i na rogach ulic wystawać i modlić się, żeby się ludziom pokazać. Zaprawdę, powiadam wam: otrzymali już swoją nagrodę.

6. Ty zaś, gdy chcesz się modlić, wejdź do swej izdebki, zamknij drzwi i módl się do Ojca twego, który jest w ukryciu. A Ojciec twój, który widzi w ukryciu, odda tobie.

7. Na modlitwie nie bądźcie gadatliwi jak poganie. Oni myślą, że przez wzgląd na swe wielomówstwo będą wysłuchani.

8. Nie bądźcie podobni do nich! Albowiem wie Ojciec (hebr. Abw) wasz, czego wam potrzeba, wpierw zanim Go poprosicie.

Wy zatem tak się módlcie:

9. Ojcze nasz, który jesteś w niebie, niech się święci imię Twoje!

10. Niech przyjdzie królestwo Twoje; niech Twoja wola spełnia się na ziemi, tak jak i w niebie.

11. Chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj;

12. i przebacz nam nasze winy, jak i my przebaczamy tym, którzy przeciw nam zawinili;

13. i nie dopuść, abyśmy ulegli pokusie, ale nas zachowaj od złego!

14. Jeśli bowiem przebaczycie ludziom ich przewinienia, i wam przebaczy Ojciec wasz niebieski.

15. Lecz jeśli nie przebaczycie ludziom, i Ojciec wasz nie przebaczy wam waszych przewinień. (…)

[Dobra trwałe]

19. Nie gromadźcie sobie skarbów na ziemi, gdzie mól i rdza niszczą i gdzie złodzieje włamują się, i kradną.

20. Gromadźcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól, ani rdza nie niszczą i gdzie złodzieje nie włamują się, i nie kradną.

21. Bo gdzie jest twój skarb, tam będzie i serce twoje.

22. Światłem ciała jest oko. Jeśli więc twoje oko jest zdrowe, całe twoje ciało będzie w świetle.

23. Lecz jeśli twoje oko jest chore, całe twoje ciało będzie w ciemności. Jeśli więc światło, które jest w tobie, jest ciemnością, jakże wielka to ciemność!

24. Nikt nie może dwom panom służyć. Bo albo jednego będzie nienawidził, a drugiego będzie miłował; albo z jednym będzie trzymał, a drugim wzgardzi. Nie możecie służyć Bogu i Mamonie (hebr. Mammon, demon chciwości i obżarstwa).

[Troski o życie doczesne]

25. Dlatego powiadam wam: Nie troszczcie się zbytnio o swoje życie, o to, co macie jeść i pić, ani o swoje ciało, czym się macie przyodziać. Czyż życie nie znaczy więcej niż pokarm, a ciało więcej niż odzienie?

26. Przypatrzcie się ptakom w powietrzu: nie sieją ani żną i nie zbierają do spichrzów, a Ojciec wasz niebieski je żywi. Czyż wy nie jesteście ważniejsi niż one? (…)

31. Nie troszczcie się więc zbytnio i nie mówcie: co będziemy jeść? co będziemy pić? czym będziemy się przyodziewać?

32. Bo o to wszystko poganie zabiegają. Przecież Ojciec wasz niebieski wie, że tego wszystkiego potrzebujecie.

33. Starajcie się naprzód o Królestwo (hebr. Malkutach) i o Jego sprawiedliwość, a to wszystko będzie wam dodane.

34. Nie troszczcie się więc zbytnio o jutro, bo jutrzejszy dzień sam o siebie troszczyć się będzie. Dosyć ma dzień swojej biedy.

Rozdział 7

[Powściągliwość w sądzeniu. Obłuda]

1. Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni.

2. Bo takim sądem, jakim sądzicie, i was osądzą; i taką miarą, jaką wy mierzycie, wam odmierzą.

3. Czemu to widzisz drzazgę w oku swego brata, a belki we własnym oku nie dostrzegasz?

4. Albo jak możesz mówić swemu bratu: Pozwól, że usunę drzazgę z twego oka, gdy belka [tkwi] w twoim oku?

5. Obłudniku, wyrzuć najpierw belkę ze swego oka, a wtedy przejrzysz, ażeby usunąć drzazgę z oka twego brata.

6. Nie dawajcie psom tego, co święte, i nie rzucajcie swych pereł przed świnie, by ich nie podeptały nogami, i obróciwszy się, was nie poszarpały.

[Wytrwałość w modlitwie]

7. Proście, a będzie wam dane; szukajcie, a znajdziecie; kołaczcie, a otworzą wam.

8. Albowiem każdy, kto prosi, otrzymuje; kto szuka, znajduje; a kołaczącemu otworzą.

9. Gdy którego z was syn prosi o chleb, czy jest taki, który poda mu kamień?

10. Albo gdy prosi o rybę, czy poda mu węża?

11. Jeśli więc wy, choć źli jesteście, umiecie dawać dobre dary swoim dzieciom, o ileż bardziej Ojciec wasz, który jest w niebie, da to, co dobre, tym, którzy Go proszą.

[Złota zasada postępowania]

12. Wszystko więc, co byście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie! Albowiem na tym polega Prawo i Prorocy.

[Ciasna brama]

13. Wchodźcie przez ciasną bramę! Bo szeroka jest brama i przestronna ta droga, która prowadzi do zguby, a wielu jest takich, którzy przez nią wchodzą.

14. Jakże ciasna jest brama i wąska droga, która prowadzi do życia, a mało jest takich, którzy ją znajdują!

[Ostrzeżenie przed fałszywymi apostołami]

15. Strzeżcie się fałszywych proroków, którzy przychodzą do was w owczej skórze, a wewnątrz są drapieżnymi wilkami.

16. Poznacie ich po ich owocach. Czy zbiera się winogrona z ciernia, albo z ostu figi? (…)

[Łudzenie samego siebie]

21. Nie każdy, który Mi mówi: "Panie, Panie!" (hebr. Adonai!, Adonai!), wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spełnia wolę mojego Ojca, który jest w niebie.

22. Wielu powie Mi w owym dniu: "Panie, Panie, czy nie prorokowaliśmy mocą Twego imienia, i nie wyrzucaliśmy złych duchów mocą Twego imienia, i nie czyniliśmy wielu cudów mocą Twego imienia?"

23. Wtedy oświadczę im: "Nigdy was nie znałem. Odejdźcie ode Mnie wy, którzy dopuszczacie się nieprawości!"

Geza Vermes - Ku autentycznej Ewangelii

RELIGIA JEZUSA I CHRZEŚCIJAŃSTWO

(…) Jak można streścić religię Jezusa w świetle wszystkiego, co zostało do tej pory powiedziane? Jego religia jest konkretną odpowiedzią nadzwyczajnego człowieka na określoną sytuację. Z kolei chrześcijaństwo jest ogólnym rozwinięciem religii Jezusa przez praktycznych ludzi planujących przyszłość w zwyczajnych czasach. Te dwie religie, choć wyraźnie połączone, są również radykalnie odmienne.

Wraz z politycznym chaosem wytworzonym w Palestynie przez rzymską władzę, po raz pierwszy ustanowioną tam w 63 roku p.n.e., powstała szczególna sytuacja. Destabilizacja państwa wyraźnie ujawniła się w aktach rebelii towarzyszących śmierci Heroda Wielkiego w 4 roku p.n.e., które zostały gwałtownie zdławione przez Rzymian, i w oburzeniu wywołanym spisem ludności, czyli rzymskim poborem podatkowym nałożonym na Judeę przez Kwiryniusza, zarządcę Syrii w 6 roku n.e. Niepokój polityczny wzbudził i podsycał gorączkowe oczekiwanie na nadchodzącą Bożą interwencję zwłaszcza w obliczu wpływowej działalności Jana Chrzciciela w późnych latach 20. Jezus miał odpowiedzieć na to gorączkowe oczekiwanie. Wierzono, że królestwo Boże jest blisko. Królestwo to było kwestią całkowicie żydowską, dotyczącą tylko Żydów i wymagającą wyłącznie żydowskiego rozwiązania. Świat nieżydowski nie grał w nim czynnej roli.

Jezus z Nazaretu, prowincjonalny prorok, był człowiekiem niezwykłym, nieposiadającym wykształcenia „rabinicznego", lecz napełnionym wnikliwością, współczuciem, magnetyzmem i charyzmatyczną mocą, gotowym rzucić się na oślep w ruch stworzony przez Jana Chrzciciela i objąć nad nim przewodnictwo. Jego szczególny sposób krzewienia królestwa wynikał z całkowitego przekonania o konieczności wykonania zadania, do którego został posłany. W rezultacie wymagał od swoich uczniów nieograniczonego zaufania do Boga. Eschatologiczny charakter ich zadania nie dopuszczał ani powolności, ani zwłoki, lecz wymagał całkowitego poświęcenia bez względu na cenę. Celem było miejsce przy stole na uczcie eschatologicznej przygotowanej przez Boga dla tych, którzy odpowiedzą na zaproszenie przekazane przez Jezusa z proroczym nagleniem. Aby podążyć za wezwaniem Jezusa i wejść w ducha jego eschatologicznego judaizmu, uczniowie musieli zostawić za sobą przeciętną religię i przenieść swoje spojrzenie na najwyższe ideały, a także pracować na najwyższych obrotach.

Co czyni tę religię szczególnie charakterystyczną, to nieugiętość w wysiłku nałożonym przez Jezusa na siebie i swoich naśladowców. Jezus nigdy nie okazywał oznak wahania ani nie tolerował gry na zwłokę czy wykrętów ze strony potencjalnych uczniów. Wiara, że królestwo jest blisko, nadchodzi, nadeszło, przynosiła ze sobą stałą atmosferę przynaglenia.

Religia ukazana w przesłaniu Jezusa jest prosta; nie zawiera złożonych dogmatów, „mitycznych" wyobrażeń czy skupionych na sobie mistycznych rozważań. Przypomina wyścig, w którym trzeba pokonać jedynie ostatnią prostą, wymagającą od biegaczy wykrzesania z siebie resztki energii. Medal zwycięzcy czeka zaś na wszystkich żydowskich uczestników wyścigu, którzy przekroczą linię mety. Można się dzisiaj zastanawiać, jak religijny geniusz pokroju Jezusa mógł być takim ograniczonym szowinistą. Eschatologia żydowska była jednak w tamtej epoce właściwa tylko dla tego narodu i być może Jezus był po prostu dzieckiem swych czasów. Z drugiej strony mógł przyjąć prorocką ideę z drugiej części Księgi Izajasza, zgodnie z którą wejście Żydów do królestwa Bożego miało zachęcić pogan, by do nich dołączyli. Jeśli tak, Jezus mógł sobie wyobrażać, że po pomyślnym zakończeniu jego posłannictwa skierowanego wyłącznie do Żydów Bóg wkroczy i zajmie się resztą ludzkości.

W porównaniu z dynamiczną religią Jezusa wydaje się, że w pełni rozwinięte chrześcijaństwo należy do innego świata. Trudno sobie wyobrazić, jak chrześcijaństwo — z mieszaniną wysoce filozoficznych rozważań na temat Boga Trójjedynego, Janowej mistyki logosu i Pawłowego mitu Odkupiciela mówiącego o zmarłym i zmartwychwstałym Synu Bożym, z symboliką sakramentalną i kościelną dyscypliną, która zajęła miejsce wygasłej pasji eschatologicznej, oraz z kosmopolityczną otwartością połączoną z wbudowanym weń antyjudaizmem — i religia Jezusa mogły wypłynąć z tego samego źródła. A jednak liczące dwa tysiące lat chrześcijaństwo, odpowiedzialne za przetrwanie tradycji Ewangelii, dumnie uznaje Jezusa za swego założyciela, a za tym, co zrekonstruowałem jako prawdziwą religię Jezusa, opowiadają się w dzisiejszych czasach tylko jednostki albo wykrzywiają to i karykaturują grupy wyznaniowe i sekty. Dokąd nas to prowadzi?

Najpierw spójrzmy na Jezusa. Historyczny Jezus wierzył w nadejście królestwa za swego życia i ta wiara, choć się nie ziściła, dostarczyła motywacji jego eschatologicznemu działaniu. Absolutna ufność Bogu uniemożliwiła mu przewidzenie ukrzyżowania. Mimo to można założyć, że bezstronni obserwatorzy, znający świat żydowski, mogli bez trudu antycypować taki tragiczny rezultat. Wydaje się, że Jezus dostrzegł, iż nie będzie w stanie ukończyć swego zadania, dopiero gdy wykrzyczał po aramejsku: Eloi, Eloi, lama sabachthani („Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił"). Była to myśl, która wcześniej nawet nie nawiedziła jego umysłu. To, co wiemy o jego osobowości religijnej, czyni mało prawdopodobnym, aby umarł zbuntowany przeciwko Bogu. W istocie, łatwo sobie wyobrazić, że kolejne wołanie, wspomniane przez Marka i Mateusza (Mk 15, 37; Mt 27, 50), a twórczo odtworzone przez Łukasza jako „Ojcze, w Twoje ręce powierzam ducha mego" (Łk 23, 46), było westchnieniem ostatecznego posłuszeństwa Bogu: „Bądź wola Twoja".

Dla człowieka żyjącego w XXI wieku, obdarzonego prawdziwym duchowym zrozumieniem, brak dosłownego wypełnienia wiary Jezusa w nadejście królestwa w jego czasach nie jest porażką. Nie umniejsza też w żaden sposób podstawowej prawdy, iż żadna postawa religijna nie jest prawdziwa bez przenikającego wszystko alertu, które przekształca idee w natychmiastowe działanie. Z kolei śmierć, która zawsze stoi blisko każdej ludzkiej istoty, jest wystarczającym powodem, by mieć poczucie presji ze względu na krótkość dostępnego czasu.

Ukrzyżowanie postawiło dwa problemy dotyczące przyszłości ruchu Jezusowego. Po pierwsze, jego uczniowie i przyjaciele musieli zadać sobie pytanie, czy ich rozumienie życia, charyzmatycznych uzdrowień i przesłania Jezusa było strasznym błędem. Najwyraźniej doszli do wniosku, że problem leży gdzie indziej, czego dowodzi ich późniejsze postępowanie. Dzięki powodzeniu podjętej przez nich ponownie charyzmatycznej działalności, polegającej na uzdrawianiu i dokonywaniu egzorcyzmów, którą nadal prowadzili w imię Jezusa i która została opisana w Dziejach Apostolskich, nabrali przekonania, że ich ukrzyżowany Mistrz jest wciąż żywy i działa poprzez nich, potężny i gotów niebawem powrócić. Dla nich powstał z martwych.

Drugi problem dotyczy motywacji eschatologicznej. Czy uczucie palącej pilności, które nie dawało spokoju Jezusowi, wywierało wpływ na jego naśladowców także po ukrzyżowaniu? Odpowiedź brzmi: tak. Gdyż Jezusowe przekonanie, iż jego posłannictwo i nadejście królestwa Bożego tworzą jeden nieprzerwany akt, zostało zastąpione w umysłach jego uczniów przez dramat w dwóch aktach. Życiu Jezusa w niedalekiej przeszłości (Akt I) miało towarzyszyć nastanie królestwa po paruzji, jego chwalebne Powtórne Przyjście (Akt II). Zanim gorączkowe oczekiwanie powrotu Chrystusa zaczęło stygnąć, duchowego wsparcia i poczucia bezpieczeństwa dostarczył Kościół — zarazem macierzyński i autorytatywny ziemski substytut królestwa Bożego.

Temu samemu Kościołowi, idącemu w ślady świętego Pawła, jego prawdziwego założyciela, udało się usunąć główną przeszkodę opóźniającą rozpowszechnianie Jezusowego przesłania. Jezus uważał, że jego posłannictwo jest przeznaczone tylko dla Żydów i wyraźnie nakazał swym posłańcom, by nie głosili ewangelii poganom. Apostołowie, którzy mieli przekazywać Żydom świeżo dostosowane przesłanie o mesjańskiej godności Jezusa, będąc świadkami postępującego fiaska ewangelizacji na własnym gruncie, ustąpili pod stanowczą presją Pawła i otworzyli Kościół dla wszystkich nacji. Poganie nadchodzili całymi grupami, najpierw rozmywając, a potem całkowicie przekształcając żydowskie dziedzictwo Jezusa. Zmianę uzasadnili wiarą, mającą źródło w późnej Ewangelii Jana, że Duch Święty został posłany przez Jezusa, by przekazać nowe objawienie i udzielić od nowa „całej prawdy" (j 14, 16-17; 16.13).

Na początku nowej ery odżyły stłumione w okresie hellenizmu prądy duchowe narodów podbitych. Szczególnie istotne były wpływy perskie. Persowie stworzyli dualistyczne religie (mazdaizm, zoroastryzm), wg której Bóg dobra (Ahura Mazda = Ormuzd) walczy z Bogiem zła (Angra Mainju = Aryman), by po zwycięstwie stworzyć tysiącletnie królestwo. Jego prorokiem był Zoroaster (Zaratustra). Duży wpływ miały także babilońskie astrologia, magia, fatalizm, irracjonalizm. Powszechne stały się: niechęć do świata doczesnego, do seksualności i ciała, asceza, oczekiwania na zbawiciela i życie wieczne w lepszym świecie. O ile religie wcześniejsze (judaizm i religia grecka) dostrzegały w świecie ład, religie początku nowej ery zachowywały wobec niego dystans.

Gnostycyzm (gł. I i II w.) to zbiór doktryn uznających świat doczesny za dzieło złego boga i posługujących się mnie lub bardziej tajemną wiedzą (nie wiarę), by wyrwać duszę z więzienia ciała i doczesności (a dokładniej - człowiek składa się z ciała, duszy i ducha; ten ostatni musi zostać rozniecony i wskazać drogę wyzwolenia z obcego świata). Do gnostycyzmu zalicza się m.in. Szymona Maga, Hymn o perle, Marcjona z Synopy, Hermesa Trismegistosa, Walentyna Egipcjanina. Gnoza bywała niezależna od chrześcijaństwa, jak i chrześcijańska (wówczas Stwórca jest bogiem złym, a Chrystus dobrym). Do gnozy można zaliczyć Persa Maniego (III w.), który pragnął stworzyć masową religię opartą na micie o walce Światła z Ciemnością. Do gnostycyzmu nawiązywały różne herezje chrześcijańskie (np. katarzy), a także różokrzyżowcy, twórca antropozofii Rudolf Steiner, a w Polsce Jerzy Prokopiuk.

W II w. imperium rzymskie było jeszcze silne i mogło sobie pozwolić na tolerancję. Na całym jego terenie kwitły rożne religie, chrześcijaństwo rozwijało się niedogmatycznie krzyżując się z prądami gnostyckimi. Było zorganizowane we wspólnoty z biskupami na czele, bez hierarchicznej organizacji, choć biskupi Rzymu, Aleksandrii, Antiochii i Edessy byli uprzywilejowani.

(Religie z celami wewnątrzświatowymi - kościoły odwołują się do bogów jako wsparcie w organizacji świata doczesnego i na nim się koncentrują (pierwotny judaizm, konfucjanizm, islam, religia dawnego Egiptu, mitologia grecka). Religie z celami zewnątrzświatowymi - sekty poszukują bogów, aby skompensować odwrócenie od świata doczesnego nadzieją na szczęście wieczne.)

Pytania. Czego nauczał Jezus? Czym miało być królestwo boże i jaka była moralność Kazania na górze? Kim byli pierwsi chrześcijanie? Jakich zmian dokonał św. Paweł? Jakie irracjonalne i dualistyczne nurty manifestowały się na Wschodzie? Na czym opierały się religie Persji? Czym był gnostycyzm? Czy chrześcijaństwo było pozytywnie nastawione wobec świata doczesnego? Jak rozwijała się organizacja społeczności chrześcijańskich? Jakie zmiany wprowadziło chrześcijaństwo do judaizmu? Czy różniło się od mitologii greckiej?

W III w. imperium zaczęło pogrążać się w kryzysie. Lekarstwem miało być znalezienie nowej zasady jednoczącej ludy ogromnego obszaru. Dioklecjan (284-305) tworzył państwo scentralizowane, oparte na kulcie cesarza, co spowodowało prześladowanie Żydów, manichejczyków i chrześcijan, który nie podporządkowali się mu. Jego następca, Konstantyn poruszony hartem ducha chrześcijańskich męczenników zrównał tę religię z pozostałymi (edykt mediolański 313). W 330 przeniósł stolicę cesarstwa do Konstantynopola, które zaczęło się rozwijać jako chrześcijańska stolica Imperium Wschodniego. Legenda głosi, że Konstantym sam nawrócił się na chrześcijaństwo, lecz dopiero na łożu śmierci, by nie zdążyć popełnić poważnych grzechów, których jako cesarz by nie uniknął.

Chrześcijaństwo rozwijało się głównie na Wschodzie, gdzie kolejne sobory (nicejski 325, konstantynopolitański 381, efeski 431 i 449, chalcedoński 451) dyskutowały o naturze Chrystusa (boskiej lub ludzkiej) i kulcie Matki Boskiej i potępiały kolejne herezje: arianizm, monofizytyzm, nestorianizm. Spory miały podłoże polityczne - walka o władzę między ośrodkami w Rzymie i w Konstantynopolu. W rezultacie kształtowały się trzy obszary rozwoju chrześcijaństwa - na Zachodzie (Rzym), na Wschodzie rzymskim (Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia) i na Wschodzie pozarzymskim (tzw. Kościół Asyryjski z milionami wiernych na terenach arabskich, perskich, indyjskich i chińskich, który jednak załamał się w XIII w.).

Na zachodzie biskup Mediolanu Ambroży (IV w.) dążył do stworzenie państwa chrześcijańskiego opartego na silnym kościele i dominacji jednej religii. Chrześcijaństwo w miarę zdobywania władzy okazywało się religią równie nietolerancyjną jak jego wcześniejszy prześladowany.

Chrześcijaństwo zawsze rozwijało się dwutorowo. Z jednej strony bywało religią przyjmowaną spontanicznie przez prostych ludzi, do których przemówiły nauki Jezusa i jego proroków. Tak działo się w m.in. na Wschodzie, w Syrii, gdzie prorokiem został Szymon Słupnik, w Indiach i w Chinach, gdzie chrześcijaństwo dotarło w VII w., a także wśród Germanów (którzy często przyjmowali wersję ariańską) czy dużo później wśród Rosjan (tzw. starowierzy są do dziś potomkami pierwotnych wiejskich wyznawców Jezusa, którzy nie chcą mieć nad sobą scentralizowanego kościoła). Ten sam duch występował także w protestantyzmie. Z drugiej strony chrześcijaństwo było też religią władców i służyło do dyscyplinowania poddanych. Kościół w Rzymie, kościół cesarski, imperialny, scentralizowany i wymagający posłuszeństwa jest tu najlepszym przykładem. Germańscy władcy z dynastii Merowingów przyjmowali katolicyzm, by budować potęgę państwa, z czego ostatecznie powstało państwo Karola Wielkiego. Piotr I w Rosji scentralizował kościół prawosławny jako narzędzie władzy. Kościoły władców, kościoły autorytarne często nawracały na swoją religię przemocą. Tak więc w chrześcijaństwie zawsze występowały dwa nurty - religia spontaniczna i religia autorytarna.

Pytania. Co działo się w Imperium Rzymskim w pierwszych pięciu wiekach? Jakie przemiany przechodziło chrześcijaństwo w pierwszych wiekach? Czego dokonali Dioklecjan, Konstantyn i Justynian? Czym różniła się judeochrześcijańska ontologia od antycznej? Czym był grzech? Jaka była rola Kościoła? Jaka była jego struktura? Czym zajmowały się sobory? Czym były herezje (arianizm, nestorianizm, monofizytyzm)? Jak wiele mówiono o Bogu Ojcu, a jak wiele o Jezusie i miłości chrześcijańskiej?

K: W wiekach drugim i trzecim chrześcijaństwo - zorganizowane już w zdyscyplinowany Kościół - rozprzestrzeniało się na obszarze całego cesarstwa rzymskiego. Swoje przyczółki miało głównie w miastach, w postaci wspólnot, którym przewodzili biskupi: chrześcijańskie określenie na nie-chrześcijan, „poganie", było pierwotnie łacińskim słowem oznaczającym wieśniaka. W okresie tym spotykało się różne postawy chrześcijan wobec filozofii. Niektórzy pisarze wczesnochrześcijańscy, na przykład Justyn Męczennik, platonik nawrócony na nową religię, wykorzystywał do celów chrześcijańskich teksty zaczerpnięte z dialogów Platona, twierdząc, że na Platona oddziaływała Biblia. Inni, tacy jak afrykański pisarz Tertulian, głosili, że Ateny i Jerozolima nie mają ze sobą nic wspólnego, i potępiali wszelkie próby tworzenia stoickiego, platońskiego lub dialektycznego chrześcijaństwa.

Ortodoksyjni teologowie chrześcijańscy drugiego wieku byli jednak pochłonięci walką nie tyle z wrogimi systemami filozofii pogańskiej, co z grupami w obrębie Kościoła, które przyrządzały zawrotne mikstury platońskiej kosmologii, żydowskich proroctw, chrześcijańskiej teologii i orientalnych misteriów. Zarówno Jezus, jak i św. Paweł dawali przesłanie, które było dostępne dla ubogich i niewykształconych w równym stopniu co dla uczonych rabinów czy oczytanych filozofów, natomiast przedstawiciele tych grup, znani pod wspólną nazwą gnostyków, twierdzili, że posiadają wiedzę tajemną (gnosis), którą potajemnie przekazali pierwsi apostołowie i która ich posiadaczy stawia w uprzywilejowanej pozycji w stosunku do zwykłych wiernych.

Pisarze chrześcijańscy głównego nurtu piętnowali gnostycyzm jako herezję (stosując słowo gnosis - które po grecku oznacza sektę filozoficzną). Mniej niepokoju budzili w nich filozofowie sytuujący się zupełnie poza Kościołem, tacy jak przedstawiciele szkoły stoickiej, którzy wrócili do łask pod rządami cesarzy rzymskich. Jednak zwolennicy takich klasycznych tradycji filozoficznych zazwyczaj gardzili chrześcijaństwem, które nie zawsze jasno odróżniali od herezji gnostyckiej czy tradycyjnego judaizmu. Kiedy filozof stoicki Marek Aureliusz zasiadł na tronie cesarskim w 161 roku, okazał się zatwardziałym prześladowcą chrześcijan.

Cesarstwo rzymskie było wtedy u szczytu swojej potęgi (wiek I i II n.e.). Do śmierci Augusta jego północna granica okrzepła na Dunaju i Renie. Za panowania jego bezpośrednich następców do cesarstwa włączono prowincję Brytanii, pod władzą cesarską znalazło się również całe północnoafrykańskie wybrzeże, tak iż Morze Śródziemne stało się wewnętrznym morzem rzymskim. Pod panowaniem Marka Aureliusza wschodnia granica oparła się o Eufrat.

Przez stulecie od śmierci Marka Antoniusza cesarstwem rządzili przedstawiciele rodziny Cezara i Augusta. Kolejni cesarze - w różnym stopniu - stanowili w swoich osobach ilustrację powiedzenia, że władza absolutna prowadzi do absolutnego zepsucia. Dla osób znajdujących się w bezpośredniej bliskości cesarza był to wiek niespodziewanych okrucieństw, przerywanych okresami łagodności, apatii i szaleństwa. Choć jednak dwór cesarski był matecznikiem występku, nienawiści i terroru, imperialny pokój przyniósł niespotykane dotąd dobrodziejstwa milionom ludzi zamieszkujących odlegle prowincje. Europa, Afryka Północna i Bliski Wschód cieszyły się przez stulecia pokojem, jakiego ani wcześniej, ani później nie zaznały. Osiągnięto to za pomocą stałej armii liczącej zaledwie 120 tysięcy żołnierzy, wspomaganej przez lokalnych pomocników. Rzymskie instytucje państwowe i prawne utrzymywały porządek w społecznościach żyjących na trzech kontynentach, zaś rzymskie drogi tworzyły sieć, po której podróżnicy rozwozili łacińską literaturę i grecką filozofię do odległych zakątków imperium.

Dynastia Cezariańska wygasła wraz ze śmiercią Nerona w roku 69. Po roku, w którym trzech kolejnych cesarzy obejmowało władzę, by zginąć po krótkim i mało chwalebnym panowaniu, spokój przywrócił Wespazjan, wódz, który w ostatnich latach rządów Nerona zajmował się tłumieniem żydowskiego powstania w Palestynie. Syn Wespazjana, Tytus, który miał go później zastąpić na tronie cesarskim, splądrował Jerozolimę w 70 roku i rozpędził jej mieszkańców. Od tego czasu na obszarze cesarstwa to chrześcijanie stali się głównymi nosicielami żydowskich tradycji i wartości.

Chociaż brat i następca Tytusa, Domicjan, dorównywał Neronowi próżnością i okrucieństwem, to po nim przyszedł szereg względnie sympatycznych cesarzy, którzy rządzili w latach 96-180. Pod koniec tego okresu podjęto pierwszą istotną próbę pogodzenia chrześcijaństwa i filozofii greckiej. Klemens z Aleksandrii opublikował na przełomie stuleci zbiór fragmentów napisanych w stylu pogawędek, w których przekonuje, że studiowanie filozofii jest nie tylko dopuszczalne, ale również niezbędne dla wykształconego chrześcijanina. Myśliciele greccy byli nauczycielami okresu młodzieńczego świata, powołanymi przez Boga, aby doprowadzić go do wieku dojrzałego, który symbolizowała postać Chrystusa. Klemens wziął sobie Platona za sprzymierzeńca przeciwko dualizmowi gnostyków, eksperymentował z logiką arystotelesowską i sławił stoicki ideał wyzwolenia od namiętności. Usprawiedliwiał jako alegoryczne niektóre elementy Biblii, a zwłaszcza Starego Testamentu, które wykształconym Grekom wydawały się grubiańskie i obraźliwe. Zapoczątkował rym samym tradycję, która miała mieć długą historię w Aleksandrii.

Klemens sporządzał antologie i prowadził pracę popularyzatorską. Nieco młodszy od niego mieszkaniec Aleksandrii, Orygenes (185 - 254), był myślicielem oryginalnym. Był synem chrześcijańskiego męczennika i mniej pewnie niż Klemens poruszał się po świecie kulturalnym tamtych czasów. Orygenes włączył do swojego systemu wiele koncepcji filozoficznych, które ówczesne autorytety chrześcijańskie uważały za heretyckie. Wierzył na przykład za Platonem, że dusze ludzkie istniały przed narodzinami lub poczęciem. Najpierw Bóg stworzył świat wolnych duchów. Kiedy znużyły się one niekończącym się oddawaniem czci, wówczas stworzył świat obecny, w którym ucieleśnionym duszom ludzkim udzielił z kolei wolności, jaką mogą one wykorzystać do wzniesienia się - dzięki bożej lasce - ku niebiańskiemu przeznaczeniu. Orygenes utrzymywał również - wbrew ortodoksji chrześcijańskiej - że wszystkie istoty racjonalne, zarówno grzesznicy, jak i świeci, zarówno diabły, jak i anioły, zostaną w końcu zbawione i uzyskają szczęśliwość wieczną. Zmodyfikował przedstawioną przez św. Pawła doktrynę wskrzeszenia ciała nauczając, jak twierdzili niektórzy spośród jego uczniów, że umarli powstaną w eterycznej postaci, a jak twierdzili inni, że ciało po wskrzeszeniu przybierze kształt kuli, który - jak głosił Platon - jest najdoskonalszym ze wszystkich kształtów.

Podczas wizyty w Atenach Orygenes przedstawił swoją wizję ostatecznego powszechnego zbawienia. Potępiony jako heretyk przez synod biskupów egipskich, udał się na wychodźstwo do Palestyny, stwierdzając, że nie chciałby wypowiadać się gorzej o diable niż o biskupach, którzy go potępili. Na wygnaniu napisał obronę chrześcijaństwa przed pogańskim platontkiem, Celsusem. W pracy Przeciwko Celsusowi wykorzystywał argumentacje filozoficzne dla poparcia chrześcijańskiej wiary w Boga, wolność i życie pozagrobowe, i jako dowód na autentyczność objawienia chrześcijańskiego przywoływał spełnienie się proroctwa i cuda. Orygenes zmarł w roku 254 po długich torturach zadanych mu podczas prześladowań za cesarza Decjusza. :K

Chrześcijaństwo było początkowo religią, która była głoszona Żydom przez Żydów, jako zreformowana wersja judaizmu. Święty Jakub i w mniejszym stopniu święty Piotr pragnęli, aby nie wykraczało ono poza te ramy, a ich stanowisko mogłoby ostatecznie przeważyć, gdyby nie postawa świętego Pawła, który stanowczo opowiadał się za dopuszczeniem pogan, nie stawiając im wymogu obrzezania czy podporządkowania się Prawu Mojżeszowemu. Historię sporu między tymi dwiema frakcjami przedstawiają, z Pawłowego punktu widzenia, Dzieje Apostolskie. Wspólnoty założone przez świętego Pawła w wielu miejscach ówczesnego świata składały się niewątpliwie po części z żydowskich konwertytów, a po części z pogan poszukujących nowej religii. Niewzruszone pewniki judaizmu przyczyniły się do atrakcyjności tej religii w czasach zanikania dawnych wierzeń, jednak obrzezanie stanowiło nadal przeszkodę, która utrudniała konwersję mężczyzn. Źródłem poważnych kłopotów były również rytualne przepisy dotyczące spożywania pokarmów. Nawet gdyby nie istniały żadne inne przeszkody, te dwie trudności przesądziły właściwie o tym, że hebrajska religia nie mogła stać się religią uniwersalną. Za sprawą świętego Pawła chrześcijaństwo zachowało atrakcyjne składniki doktryn żydowskich, wyzbywając się tych elementów, których przyswojenie przysparzało poganom największe trudności.

Pogląd, że Żydzi są Narodem Wybranym, nadal stanowił jednak obrazę dla greckiej dumy. Doktryna ta została zdecydowanie odrzucona przez gnostyków. Gnostycy, lub przynajmniej niektórzy z nich, utrzymywali, że świat zmysłowy został stworzony przez niższe bóstwo, zwane Jaldabaothem, zbuntowanego syna Sofii (niebieskiej mądrości). Twierdzili oni, że bóstwo to jest tożsame ze starotestamentowym Jahwe, natomiast wąż, nie działając wcale z niegodziwych pobudek, usiłował przestrzec Ewę przed jego zwodniczymi obietnicami. Przez długi czas najwyższe bóstwo pozwalało Jaldabaothowi działać swobodnie; w końcu zesłało jednak swojego Syna, który zamieszkał na pewien czas w ciele człowieka imieniem Jezus i uwolnił świat od fałszywych nauk Mojżesza. Ci, którzy opowiadali się za tym poglądem bądź za jakąś zbliżoną do niego doktryną, łączyli go z reguły z filozofią platońską. Gnostycyzm stanowił pewnego rodzaju kompromis między filozoficznym pogaństwem a chrześcijaństwem, ponieważ, oddając cześć Chrystusowi, zajmował negatywną postawę wobec Żydów. Dotyczy to również późniejszej doktryny, manicheizmu, za pośrednictwem której święty Augustyn zbliżył się do wiary katolickiej. Manicheizm łączył w sobie pierwiastki chrześcijańskie i zoroastriańskie, głosząc, że zło jest zasadą pozytywną, ucieleśnioną w materii, natomiast dobra zasada znajduje urzeczywistnienie w duchu.

Bujny rozwój gnostycyzmu i manicheizmu trwał nieprzerwanie aż do chwili, gdy władze państwa opowiedziały się za chrześcijaństwem. Od tego czasu wyznawcy tych doktryn musieli ukrywać swoje poglądy, ale nadal wywierały one podskórny wpływ. Jedna z doktryn pewnej sekty gnostyków została przejęta przez Mahometa. Głosili oni, że Jezus był tylko człowiekiem, a Syn Boży wstąpił weń w momencie chrztu, a opuścił Go w czasie męki na krzyżu. Na poparcie tego poglądu przywoływali pewien fragment Nowego Testamentu: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił" — fragment, który istotnie przysparzał zawsze chrześcijanom sporych kłopotów. Gnostycy uważali, że nie jest rzeczą godną Syna Bożego, aby urodził się, był dzieckiem, a nade wszystko umarł na krzyżu; twierdzili, że wszystko to przydarzyło się tylko człowiekowi zwanemu Jezusem, a nie niebiańskiemu Synowi Bożemu. Mahomet, który uważał Jezusa za proroka, ale nie za istotę boską, żywił silne przekonanie, że proroków nie powinien spotykać tak marny koniec. Przyjął zatem pogląd głoszony przez doketów (jedną z gnostyckich sekt), wedle którego na krzyżu wisiała jedynie zjawa, na której bezsilni i ignoranccy Żydzi i Rzymianie daremnie usiłowali wywrzeć zemstę. W ten oto sposób pewien fragment gnostycyzmu przeniknął do ortodoksyjnej doktryny islamu.

Chrześcijanie przyjęli bardzo wcześnie wrogą postawę wobec ówczesnych Żydów. Wedle powszechnie akceptowanego poglądu Bóg przemawiał do patriarchów i proroków, którzy byli świętymi mężami i przepowiedzieli nadejście Chrystusa. Ale kiedy Chrystus rzeczywiście się pojawił, Żydzi nie rozpoznali Go i od tego czasu mieli być uważani za grzesznych. Nadto Chrystus unieważnił Prawo Mojżeszowe, zastępując je dwoma przykazaniami miłości Boga i bliźniego; tego również Żydzi uparcie nie uznawali. Gdy tylko państwo stało się chrześcijańskie, pojawił się antysemityzm, w swych średniowiecznych formach, w których z pozoru miał być on sposobem manifestowania chrześcijańskiej gorliwości. Wydaje się, iż nie sposób obecnie ustalić, jaką rolę odgrywały w tym okresie motywy ekonomiczne, które wzniecały antysemickie wystąpienia w późniejszych stuleciach.

W miarę jak chrześcijaństwo ulegało hellenizacji, nasiąkało coraz bardziej treściami teologicznymi. Teologia żydowska była zawsze bardzo prosta. Z plemiennego bóstwa Jahwe przekształcił się stopniowo w jedynego, wszechmocnego Boga, który stworzył niebo i ziemię; boska sprawiedliwość, gdy wydawało się, że nie zapewnia ona cnotliwym doczesnej pomyślności, przeniesiona została do nieba, co pociągało za sobą wiarę w nieśmiertelność. Ale w toku owej ewolucji żydowskie zasady wiary nie nabrały żadnych skomplikowanych, metafizycznych treści; nie zawierały one żadnych tajemnic i mogły być zrozumiałe dla każdego Żyda.

Ta żydowska prostota charakteryzuje także na ogół Ewangelie synoptyczne (Mateusza, Marka i Łukasza), ale przestaje być już obecna w Ewangelii św. Jana, w której Chrystus utożsamiany jest z platońsko-stoickim Logosem. Czwartego ewangelistę interesuje nie tyle Chrystus-Człowiek, ile raczej Chrystus jako figura teologiczna. Dotyczy to w jeszcze większym stopniu Ojców Kościoła; w ich pismach odnaleźć można więcej nawiązań do św. Jana niż do wszystkich pozostałych Ewangelii razem wziętych. Listy Pawła także zawierają sporą dozę teologii, zwłaszcza we fragmentach dotyczących zbawienia; zdradzają one jednak zarazem gruntowną znajomość kultury greckiej. Synteza filozofii greckiej i hebrajskiego Pisma była jednak w mniejszym lub większym stopniu przypadkowa i fragmentaryczna aż do czasów Orygenesa (185-254). Orygenes, podobnie jak Filon, żył w Aleksandrii, która za sprawą ożywionej wymiany handlowej i uniwersytetu była, od momentu powstania aż do upadku, głównym ośrodkiem uczonego synkretyzmu.

Nie ma — mówi Orygenes — niczego całkowicie bezcielesnego poza Bogiem: Ojcem, Synem i Duchem Świętym. Gwiazdy są żywymi, rozumnymi istotami, które zostały obdarzone przez Boga uprzednio istniejącymi duszami. Dusza, zgodnie z naukami Platona, wstępuje w człowieka w chwili narodzin z zewnątrz, albowiem wszystkie dusze ludzi istnieją od momentu Stworzenia. Nous i duszę odróżnia się mniej więcej w podobny sposób jak u Plotyna. Upadły nous staje się duszą; dusza, gdy jest cnotliwa, przeobraża się w nous. W ostatecznym rachunku wszystkie duchy podporządkują się Chrystusowi i staną się wówczas bezcielesne. Nawet diabeł miałby w końcu dostąpić zbawienia.

Fragment ów jest interesujący, ponieważ ukazuje już dwojakiego rodzaju uzasadnienie wiary, które jest charakterystyczne dla filozofii chrześcijańskiej. Z jednej strony czysty rozum, gdy robimy z niego właściwy użytek, pozwala nam wystarczająco uzasadnić najistotniejsze składniki wiary chrześcijańskiej, a w szczególności Boga, nieśmiertelność i wolną wolę. Z drugiej jednak strony księgi Pisma dowodzą nie tylko prawdziwości owych elementarnych składników wiary, ale czegoś więcej, a boska inspiracja Pisma znajduje potwierdzenie w fakcie, że prorocy przepowiedzieli nadejście Mesjasza, a także w cudach i w dobroczynnym wpływie, jaki wiara wywiera na życie ludzi wierzących. Niektóre z tych argumentów uważa się obecnie za anachroniczne, ale do ostatniego z nich odwoływał się jeszcze William James. Aż do czasów Renesansu wszystkie te argumenty były akceptowane przez każdego chrześcijańskiego filozofa.

Rozwój instytucji sprawujących władzę w Kościele przebiegał bardzo powoli przez trzy pierwsze stulecia i nabrał gwałtownego przyspieszenia od czasu konwersji Konstantyna. Biskupi wybierani byli przez lud; stopniowo uzyskiwali oni coraz większą władzę nad chrześcijanami mieszkającymi na obszarach ich diecezji, ale przed Konstantynem nie istniały raczej żadne formy władzy nad całym Kościołem. W wielkich miastach władza biskupów została wzmocniona dzięki praktyce składania jałmużny: datki wiernych znajdowały się w gestii biskupa, który mógł świadczyć lub wstrzymywać dobroczynną pomoc dla ubogich. Pojawiła się tedy liczna rzesza nędzarzy, gotowych spełniać wolę biskupa. Kiedy państwo stało się chrześcijańskie, biskupi uzyskali szerokie prerogatywy sądownicze i administracyjne. Zaczęły powstawać również instytucje władzy centralnej, których kompetencje obejmowały co najmniej kwestie doktrynalne. Konstantyna irytowały kłótnie między katolikami i arianami; związawszy swój los z chrześcijanami, pragnął, by stali się oni zwartym, jednolitym stronnictwem. Dla zażegnania sporów doprowadził do zwołania soboru powszechnego w Nicei, który sformułował Credo Nicejskie i, w odniesieniu do kontrowersji ariańskiej, określił po wsze czasy zasady ortodoksji. Inne, późniejsze kontrowersje rozstrzygane były w podobny sposób przez kolejne sobory powszechne aż do czasu, gdy możliwość tę przekreśliło zerwanie więzi między Wschodem i Zachodem i odmowa uznania autorytetu papieża przez chrześcijan wschodnich.

Papież, choć formalnie był najważniejszą osobą w Kościele, miał uzyskać faktyczną władzę nad całym Kościołem dopiero w znacznie późniejszym okresie. Stopniowy rozwój władzy papieskiej jest bardzo interesującym zagadnieniem, a zajmiemy się nim w następnych rozdziałach.

Triumf chrześcijaństwa w Rzymie

Rozwój chrześcijaństwa do panowania Konstantyna i motywy jego konwersji są rozmaicie wyjaśniane przez różnych autorów. Gibbon wskazuje pięć następujących przyczyn:

1. Nieugięta i, jeśli możemy użyć tego wyrażenia, pozbawiona wyrozumiałości gorliwość chrześcijan, wprawdzie zaczerpnięta z religii żydowskiej, ale oczyszczona z jej ciasnego, niespołecznego ducha, który, zamiast zachęcać pogan do przyjmowania prawa Mojżeszowego, tylko ich od niego odstraszał.

2. Teoria życia przyszłego, poparta wszelkimi okolicznościami dodatkowymi, mogącymi nadać wagę i skuteczność tej doniosłej prawdzie.

3. Moc czynienia cudów, przypisywana pierwotnemu Kościołowi.

4. Czysta i surowa moralność chrześcijan.

5. Jedność i karność chrześcijańskiej rzeczpospolitej, z której stopniowo powstawało w samym sercu Cesarstwa Rzymskiego niezależne, coraz większe państwo.

Ogólnie rzecz biorąc, można zgodzić się z tą analizą, ale należy ją opatrzyć kilkoma uwagami. Pierwsza przyczyna — nieugięta i nietolerancyjna postawa przejęta od Żydów — może być w pełni zaakceptowana. Mieliśmy okazję przekonać się w naszych czasach, jakie korzyści przynosi propagandowa nietolerancja. Chrześcijanie wierzyli na ogół, że tylko oni pójdą po śmierci do nieba i że pogan spotkają w przyszłym świecie najstraszliwsze kary. Inne religie, które w III wieku konkurowały z chrześcijaństwem o względy wyznawców, nie miały tak groźnego oblicza. Na przykład czciciele Wielkiej Matki, jakkolwiek uczestniczyli w pewnego rodzaju obrzędzie — Taurobolium — o znaczeniu analogicznym do chrztu, nie głosili wcale, że ci, którzy zaniedbali spełnienia owego rytuału, znajdą się w piekle. Można, nawiasem mówiąc, zauważyć, że Taurobolium było dość kosztowne: należało zabić byka, a krwią uśmierconego zwierzęcia spryskiwano nowego wyznawcę. Tego rodzaju rytuał ma jednak arystokratyczny charakter i nie może być podstawą religii, która ma przyciągnąć przeważającą większość populacji: bogatych i ubogich, ludzi wolnych i niewolników. Pod tymi względami chrześcijaństwo miało wyraźną przewagę nad wszystkimi konkurencyjnymi religiami.

Gdy idzie o doktrynę życia pośmiertnego, w świecie zachodnim głosili ją najpierw orficy, a następnie została przyjęta przez greckich filozofów. Niektórzy z hebrajskich proroków mówili o zmartwychwstaniu ciała, ale wydaje się, że dopiero od Greków Żydzi przejęli wiarę w zmartwychwstanie ducha. W Grecji doktryna nieśmiertelności przyjęła przystępną postać w orfizmie, a w uczonej wersji pojawiła się w platonizmie. Ta ostatnia opierała się na trudnych argumentach i nie mogła rozpowszechnić się w szerszych kręgach; wersja orficka zyskała natomiast przypuszczalnie większy wpływ na ogólne zapatrywania ludzi późnej Starożytności, nie tylko wśród pogan, ale również wśród Żydów i chrześcijan. Wiele składników religii tajemnych, zarówno o orfickim, jak i azjatyckim rodowodzie, przenikało do teologii chrześcijańskiej; w każdej z tych religii zasadniczą rolę odgrywał mit umierającego boga, który na nowo się odradza. Sądzę zatem, że doktryna nieśmiertelności musiała wywrzeć słabszy wpływ na rozprzestrzenianie się chrześcijaństwa, niż utrzymuje Gibbon.

Cuda odgrywały niewątpliwie bardzo istotną rolę w chrześcijańskiej propagandzie. U schyłku Starożytności cuda występowały jednak bardzo często i nie były wyłączną domeną żadnej religii. Niełatwo jest zatem zrozumieć, dlaczego w owej rywalizacji chrześcijańskie cuda zyskały wiarę szerszych kręgów ludzi niż te, którymi szczyciły się inne sekty religijne. Sądzę, że Gibbon nie uwzględnia tu pewnego bardzo istotnego czynnika, jakim był fakt posiadania Świętej Księgi. Cuda, na które powoływali się chrześcijanie, zaczęły się już w zamierzchłej przeszłości i dotyczyły narodu, który w oczach starożytnych owiany był tajemnicą; istniała spójna historyczna relacja, biorąca początek od Stworzenia, wedle której Opatrzność miała zawsze czynić cuda, najpierw wobec Żydów, a następnie chrześcijan. Dla współczesnego badacza historii jest rzeczą oczywistą, że wczesne dzieje Izraelitów mają zasadniczo mityczny charakter, ale nie było to wcale oczywiste dla starożytnych. Wierzyli oni w Homerowy opis oblężenia Troi, w Romulusa i Remusa, i tak dalej; dlaczego więc, pyta Orygenes, mielibyśmy uznawać owe tradycyjne przekazy i odrzucać te, które pochodzą od Żydów? Nie było sensownej odpowiedzi na ten argument. Uznanie cudów Starego Testamentu było więc czymś zupełnie naturalnym, a gdy zostały już uznane, wiarygodne stawały się również cuda świeższej daty, zwłaszcza w kontekście chrześcijańskich interpretacji wypowiedzi proroków.

Do czasów panowania Konstantyna moralność chrześcijan zdecydowanie przewyższała moralność przeciętnych wyznawców religii pogańskich. Chrześcijanie stawali się czasami ofiarami prześladowań, a w rywalizacji z poganami znajdowali się niemal przez cały czas w niekorzystnym położeniu. Żywili niezachwianą wiarę, że cnota zostanie nagrodzona w niebie, a grzesznicy poniosą karę w piekle. Etyka seksualna chrześcijan charakteryzowała się rzadkim w czasach Starożytności rygoryzmem. Pliniusz, który z racji służbowych obowiązków zajmował się prześladowaniem chrześcijan, pozostawił w swych pismach świadectwa ich wysokiego poziomu moralnego. Od czasu konwersji Konstantyna w szeregach chrześcijan pojawiło się oczywiście wielu oportunistów; jednak prominentni przedstawiciele Kościoła, z kilkoma wyjątkami, byli nadal ludźmi o nieugiętych zasadach moralnych. Sądzę, że Gibbon ma rację, przypisując szczególną wagę owemu wysokiemu poziomowi moralnemu jako jednej z przyczyn rozprzestrzeniania się chrześcijaństwa.

Na ostatnim miejscu Gibbon wymienia „jedność i karność chrześcijańskiej rzeczpospolitej". Z politycznego punktu widzenia była to, jak sądzę, najistotniejsza z pięciu przyczyn. We współczesnym świecie zdążyliśmy przyzwyczaić się już do politycznej organizacji; każdy polityk musi liczyć się z katolickim elektoratem, który znajduje jednak przeciwwagę w elektoratach innych zorganizowanych ugrupowań. Katolicki kandydat na prezydenta Stanów Zjednoczonych znajduje się w niekorzystnym położeniu z powodu uprzedzeń protestanckich wyborców. Gdyby nie było jednak niczego takiego jak protestanckie uprzedzenia, kandydat katolicki miałby większe szansę na odniesienie zwycięstwa niż którykolwiek z jego rywali. Właśnie na tym opierały się zapewne kalkulacje Konstantyna. Poparcie chrześcijan, jako jednolitego, zorganizowanego ugrupowania, można było uzyskać, okazując im przychylność. Wszelkie istniejące przejawy wrogości wobec chrześcijan nie przybierały zorganizowanych form i były pozbawione politycznego wpływu. Rostowcew ma przypuszczalnie rację, twierdząc, że rzymska armia składała się w znacznej części z chrześcijan i że okoliczność ta wywarła największy wpływ na decyzję Konstantyna. Tak czy owak, chrześcijanie, pozostając w dalszym ciągu mniejszością, posiadali pewną strukturę organizacyjną, która w owych czasach była zupełną nowością, choć występuje powszechnie w świecie współczesnym, a dawało im to wszelkie możliwości politycznego oddziaływania grupy nacisku, która nie napotyka sprzeciwu ze strony innych grup nacisku. Była to naturalna konsekwencja faktycznego monopolu, jaki mieli ówcześni chrześcijanie w sferze religijnej gorliwości, a owa gorliwość była dziedzictwem, które przejęli od Żydów.

Gdy chrześcijanie uzyskali władzę polityczną, obrócili niestety ową religijną gorliwość przeciw swym współwyznawcom. Wiele herezji pojawiło się jeszcze w czasach poprzedzających panowanie Konstantyna, ale ortodoksyjni chrześcijanie nie rozporządzali wówczas środkami, które pozwalałyby im karać ich zwolenników. Kiedy państwo stało się chrześcijańskie, duchowni uzyskali dostęp do ogromnych gratyfikacji w postaci władzy i bogactw; dokonywano często wątpliwych elekcji biskupów, a teologiczne spory były niejednokrotnie sporami o dobra doczesne. Sam Konstantyn zachowywał w pewnej mierze neutralność wobec dysput teologicznych, ale po śmierci tego władcy (337) jego następcy (z wyjątkiem Juliana Apostaty) sprzyjali w mniejszym bądź większym stopniu arianom, aż do objęcia tronu przez Teodozjusza w 379 roku.

Arianizm i sobory

Najważniejszą postacią owych czasów jest Atanazy (około 297-373 r.), który w czasie swego długiego życia był nieustraszonym szermierzem ortodoksji nicejskiej.

Historyczny okres od panowania Konstantyna do soboru chalcedońskiego (451) ma dość szczególny charakter ze względu na polityczne znaczenie doktryn teologicznych. Uwagę chrześcijańskiego świata zaprzątały kolejno dwa zagadnienia: po pierwsze, natura Trójcy, a następnie doktryna Wcielenia. W czasach Atanazego w centrum zainteresowania znajdowało się tylko pierwsze z owych zagadnień. Ariusz, uczony kapłan aleksandryjski, utrzymywał, że Syn nie jest równy Ojcu, lecz został przez Niego stworzony. W okresie wcześniejszym pogląd ów nie wzbudziłby zapewne tak burzliwych sporów, ale w IV wieku został odrzucony przez większość teologów. Obowiązującą doktryną stał się ostatecznie pogląd, wedle którego Ojciec i Syn są sobie równi i mają tę samą substancję; są jednak zarazem różnymi Osobami. Pogląd głoszący, że Ojciec i Syn nie są odrębnymi Osobami, lecz tylko różnymi aspektami jednego Bytu, to herezja sabeliańska, której nazwa wywodzi się od jej twórcy Sabeliusza. Ortodoksja musiała więc stąpać po wąskiej ścieżce; tym, którzy kładli zbyt duży nacisk na odrębność Ojca i Syna, groziło popadniecie w herezję ariańską, a ci, którzy nadmiernie podkreślali ich jedność, mogli łatwo popaść w sabelianizm.

Doktryny Ariusza zostały potępione przeważającą większością głosów na soborze w Nicei (325). Różni teologowie wysuwali jednak propozycje różnorodnych modyfikacji, które często zyskiwały poparcie cesarzy. Atanazy, który był biskupem Aleksandrii od roku 328 aż do śmierci, przebywał głównie na wygnaniu z powodu żarliwości, z jaką bronił ortodoksji nicejskiej. Cieszył się ogromną popularnością w Egipcie, który w czasie trwania owych sporów udzielał mu niezmiennego poparcia. Jest rzeczą interesującą, że w toku tych kontrowersji teologicznych zaczęło ponownie odżywać poczucie narodowej (a przynajmniej regionalnej) więzi, które na pozór całkowicie zanikło od czasów rzymskich podbojów. Konstantynopol i prowincje azjatyckie skłaniały się ku arianizmowi; Egipt fanatycznie bronił stanowiska Atanazego; Zachód trwał niezachwianie przy ustaleniach soboru nicejskiego. Po zakończeniu sporów z herezją ariańską pojawiły się nowe, mniej lub bardziej podobne kontrowersje, w wyniku których Egipt i Syria opowiedziały się po stronie dwu różnych herezji. Owe heretyckie doktryny, których zwolennicy byli prześladowani przez ortodoksyjnych chrześcijan, osłabiły jedność Cesarstwa Wschodniego i ułatwiły zadanie muzułmańskim najeźdźcom. Separatystyczne ruchy, same przez się, nie były niczym zaskakującym; interesujące jest jednak to, że były one związane z bardzo subtelnymi i zawiłymi zagadnieniami teologicznymi.

W okresie od 335 do 378 roku cesarze okazywali mniej lub bardziej wyraźne poparcie poglądom ariańskim, o tyle, o ile mieli odwagę opowiedzieć się po stronie herezji; wyjątkiem od tej reguły był tylko Julian Apostata (361-363), który jako poganin zachowywał neutralność wobec wewnętrznych sporów chrześcijan. W końcu w roku 379 cesarz Teodozjusz udzielił jednoznacznego poparcia katolikom, co pozwoliło im odnieść pełne zwycięstwo na całym obszarze Imperium Rzymskiego. Święty Ambroży, święty Hieronim i święty Augustyn, którymi zajmiemy się w rozdziale następnym, przeżyli większą część swego życia w czasach triumfu katolicyzmu. Na Zachodzie nastąpił po nich jednak kolejny okres dominacji arian, związany z panowaniem Gotów i Wandalów, którzy między innymi podbili większość obszarów Zachodniego Cesarstwa. Rządy ariańskich władców utrzymywały się przez około stu lat, a następnie padły pod ciosami Justyniana, Franków i Longobardów, którzy byli — jak Justynian i Frankowie — albo stali się — jak Longobardowie — wyznawcami ortodoksji. Tak oto wiara katolicka osiągnęła ostatecznie całkowite zwycięstwo.

K: Zwołanie soboru powszechnego było konieczne dla dokonania oficjalnej wykładni sensu, w jakim dla chrześcijan Jezus był Bogiem. Pośród wszystkich chrześcijan panowała zgoda, że Jezus był Synem Bożym. Kwestią sporną było to, czy Syn jest równy Ojcu, czy też od niego niższy. Pewien kapłan z Aleksandrii o imieniu Ariusz nauczał, że Syn jest niższy od Ojca: Ojciec istniał zawsze, natomiast w przypadku Syna był taki czas, kiedy nie istniał. Syn był stworzeniem i podlegał zmianie w nie mniejszym stopniu niż inne stworzenia. Nauki Ariusza wywołały dyskusję i podziały w całym Kościele. Jednak w głosowaniu w Nicei biskupi w przytłaczającej większości potępili ten pogląd i sporządzili credo, czyli oficjalne wyznanie wiary. Credo nicejskie wyrażało ortodoksyjny pogląd stwierdzając, że Syn jest homoousion tej samej ousia co Ojciec.

Ousia było to określenie często używane przez greckich filozofów i w polskich tłumaczeniach ich tekstów oddawane jest słowem „istota". Dwaj ludzie, na przykład Piotr i Paweł, mają tę samą istotę, a mianowicie człowieczeństwo; człowiek i pies mają różne istoty. Istota w takim rozumieniu jest tym samym co druga substancja Arystotelesa. W łacińskiej wersji wyznania wiary stosunek Syna do Ojca wyrażono stwierdzeniem, że ma on z nim tę samą substancję lub jest z nim współsubstancjalny. Na soborze nicejskim Kościół powszechny po raz pierwszy, i nie ostatni, starał się uściślić doktryny chrześcijańskie poprzez wprowadzenie fachowych rozróżnień filozoficznych.

Chrystianizacja cesarstwa w wielu aspektach wpłynęła na rozwój filozofii. Co paradoksalne, najważniejszym z nich było upowszechnienie idei biblijnych [chrześijaństwo oparło swój sukces na rozpowszechnieniu idei judaizmu!]. Starcie pomiędzy chrześcijaństwem a pogaństwem było przede wszystkim zderzeniem monoteizmu z politeizmem, zaś jedynym Bogiem, którego głosiło chrześcijaństwo, był Jahwe, Bóg, który wybrał Żydów i dał swoje prawo Mojżeszowi. Bóg ten, w przeciwieństwie do bogów Parmenidesa, Platona, Arystotelesa, epikurejczyków i stoików, stworzył świat z niczego. Mógł domagać się - tak uważali chrześcijanie - posłuszeństwa i czci nie tylko od Żydów, ale od wszystkich ludzi.

W ten sposób upowszechnienie się chrześcijaństwa spowodowało rewolucję w metafizyce. Miało jednak również wpływ na etykę. W moralności biblijnej ośrodkową rolę odgrywa pojęcie posłuszeństwa Bożemu Prawu. Z tym pojęciem Prawa powiązane jest, jak podkreślał to św. Paweł, pojęcie grzechu, którym jest sprzeniewierzenie się Bożemu Prawu. Dla koncepcji tych nie znajdujemy żadnych analogii w klasycznych greckich rozprawach etycznych: greckie słowo humartia, którego św. Paweł używał na oznaczenie grzechu, Arystoteles stosuje w swoich pismach bez różnicy w odniesieniu do wszystkich postaci błędu, począwszy od morderstwa, a skończywszy na błędzie ortograficznym. To prawda, że stoicy mówili o bożym prawie, ale używali tego określenia w dużej mierze metaforycznie. Nie potrafiliby odpowiedzieć na pytanie, gdzie prawo to zostało ogłoszone. Gdyby zadać to samo pytanie Żydowi lub chrześcijaninowi, to wskazałby na dziesięć przykazań zawartych w Księdze Wyjścia. Św. Paweł nauczał, że chrześcijanie mogą nic przestrzegać wielu specyficznych nakazów Biblii żydowskiej, takich jak zalecenia dotyczące pokarmu i wymogu obrzezania. Jednak wspólna wszystkim Ojcom Kościoła była nauka, że istnieje Boże Prawo obowiązujące rodzaj ludzki i że przekroczenie tego Prawa jest najwyższym złem.

Większość filozofów na przestrzeni dziejów filozofowała w ramach wyznaczonych przez święte teksty. Chcąc opisać różnicę pomiędzy myślą grecką a chrześcijańską można powiedzieć, że w roli świętych tekstów, tworzących scenerię dyskusji filozoficznych, eposy homeryckie zastąpiła Biblia. Jednak oczywiście filozofowie chrześcijańscy traktowali swoje święte teksty znacznie poważniej od Greków. Platon czuje się zobowiązany do przedstawiania stanowiska w wielu kwestiach przez odniesienie do Homera i Hezjoda, pozwala sobie jednak cenzurować ich teksty i wyłączać niektóre ich części jako fałszywe i nieprzyzwoite. Pisarze chrześcijańscy, dla których niektóre fragmenty Biblii rodzą trudności, interpretują je w sposób alegoryczny lub mistycznym niezależnie jednak od metody interpretacji teksty te muszą jawić się jako przepełnione prawdą i budujące. Co więcej, swoboda interpretacyjna filozofa ma swoje granice, bowiem Kościół rości sobie prawo nie tylko do wspierania autorytetu Pisma Świętego, ale również do decydowania, która spośród konkurencyjnych interpretacji jest właściwa. Istniały tego rodzaju precedensy w judaizmie, ale nie w klasycznej Grecji. Filozofowie greccy o nieortodoksyjnych poglądach mogli cierpieć z tego powodu, jak było w przypadku Anaksagorasa i Sokratesa. Jednak karę wymierzano im na podstawie normalnych praw państwowych i nie istniała żadna instytucja niezależna od państwa, która specjalnie miała stać na straży ortodoksji.

Na koniec poszczególne doktryny chrześcijańskie rodziły kwestie o doniosłości filozoficznej znacznie wykraczającej poza kontekst chrześcijański, w jakim występowały. Przekonanie chrześcijańskie, iż Chrystus ponownie nadejdzie [paruzja = ponowne nadejście], aby doglądać cielesnego zmartwychwstania zmarłych, zmieniło charakter dociekań filozoficznych na temat śmierci i nieśmiertelności oraz na temat relacji pomiędzy ciałem a duszą. Namysł nad chrześcijańskimi sakramentami chrztu i komunii świętej doprowadził do powstania ogólnych teorii dotyczących natury i skuteczności znaków o znacznie szerszym zakresie niż semantyczne badania języka prowadzone w świecie starożytnym. Nauka św. Pawła na temat łaski i predestynacji zapoczątkowała trwające wieki dociekania na temat tego, czy możliwe jest pogodzenie ze sobą wolnej woli i determinizmu. Na przestrzeni stuleci bezpośrednio po nawróceniu Konstantyna dalsze dyskusje dotyczące relacji pomiędzy Chrystusem a Bogiem Ojcem przyniosły szereg nowych pojęć związanych z rozumieniem tożsamości osobowej.

Sobór nicejski nie położył kresu dyskusjom na temat osoby i natury Chrystusa. Zwolennicy Ariusza zebrali siły i po śmierci Konstantyna w roku 337 ich stronnictwo wkradło się w łaski jego syna Konstancjusza. Odrzucali oni naukę nicejską, iż Syn i Ojciec mają tę samą istotę. Wysuwali zarzut, że wynika z niej, iż nie są oni w rzeczywistości odrębnymi osobami, a jedynie dwoma aspektami jednej rzeczywistości. Bliższa im była formuła powiadająca, że istota Syna jest podobna do istoty Ojca (homoiousion, a nie homoousion). „Profani wszelkiego wieku - pisze Gibbon - wyśmiewali zaciekle spory, jakie różnica jednej dwugłoski wzbudzała pomiędzy Homoousianami a Homoiousianami". Śmiech był tu nie na miejscu; obecność lub brak greckiej litery jota w wyznaniu wiary była równie istotna jak obecność łub brak „nie” w rezolucji Narodów Zjednoczonych. Niektórzy arianie nie chcieli przyznać nawet tego, że istota Syna jest podobna do istoty Ojca. Na soborach na Wschodzie i Zachodzie Konstancjusz narzucił zwaśnionym stronom kompromis i podczas poświęcenia nowego kościoła Hagia Sophia w Konstantynopolu wygłoszono credo, w którym stwierdzano, że Syn jest „jak” Ojciec, z zupełnym pominięciem filozoficznego terminu ousia. W okresie panowania Konstancjusza i jego następców - z przerwą na krótkie władanie cesarza Juliana, który usiłował powrócić do religii pogańskiej - arianizm był dominującą religią w cesarstwie. Taki stan rzeczy trwał aż do objęcia rządów w 378 roku przez cesarza Teodozjusza I, który wychował się na Zachodzie w wierności doktrynie nicejskiej. :K

Sobór ten potwierdził nicejskie rozumienie relacji pomiędzy Synem a Ojcem i przywrócił określenie „współsubstancjalny". Ogłoszono na nim, że Duch Święty jest czczony na równi z Ojcem i Synem - Syn był zrodzony z Ojca, zaś Duch Święty pochodził od Ojca. Sobór milczał na temat stosunku pomiędzy Synem a Duchem Świętym. Nie użyto słowa „hipostaza", a w łacińskich tłumaczeniach tej doktryny zaczęto stosować określenie „persona", które pierwotnie oznaczało maskę w sztukach scenicznych i od którego pochodzi dzisiejsze słowo „osoba". Jednak dla historii filozofii pierwsze sobory Kościoła są o tyle istotne, że w wyniku prowadzonych na nich dyskusji ukształtowało się nowe rozumienie terminów „istota", „substancja", „natura" i „osoba". :K

Ambroży i kościół cesarski

Czterej ludzie są nazywani Doktorami Kościoła zachodniego: święty Ambroży, święty Hieronim, święty Augustyn i papież Grzegorz Wielki. Trzej pierwsi żyli w tym samym czasie; czwarty należy już do późniejszego okresu.

U schyłku IV wieku stolicą Zachodniego Cesarstwa był Mediolan, w którym Ambroży piastował godność biskupa. Z racji swoich obowiązków utrzymywał stałe kontakty z cesarzami, z którymi zwykle rozmawiał jak równy z równym, a czasami jak ktoś, kto zajmuje wyższą pozycję. Stosunki Ambrożego z dworem cesarskim ilustrują pewne ogólniejsze przeciwieństwo, charakterystyczne dla owej epoki: podczas gdy Państwo było słabe, nieudolne, rządzone przez pozbawionych skrupułów egoistów i całkowicie pozbawione politycznej strategii wykraczającej poza doraźne posunięcia, Kościół był silny, sprawny, kierowany przez ludzi gotowych do wszelkich osobistych poświęceń w jego interesie, i posiadał dalekowzroczną strategię polityczną, która miała przynosić mu zwycięstwa przez następne tysiąc lat. Jest prawdą, że walory te były obciążone ciężarem fanatyzmu i przesądów, ale bez owych dwóch sił żaden reformatorski ruch nie mógł w tych czasach skutecznie dążyć do swych celów.

Święty Ambroży miał wszelkie dane po temu, aby zrobić karierę w służbie państwowej. Jego ojciec, który również nosił imię Ambroży, był wysokim urzędnikiem — prefektem Galii.

Pierwszą kwestią publiczną, którą musiał się zająć Ambroży, była sprawa ołtarza i posągu bogini Wiktorii w Rzymie. Pogaństwo utrzymywało się w senatorskich rodzinach stolicy Cesarstwa znacznie dłużej niż w innych środowiskach; urzędowy kult religijny był sprawowany przez arystokratyczny stan kapłański i był on silnie związany z imperialną dumą zdobywców świata. Posąg Wiktorii w siedzibie senatu został usunięty przez Konstancjusza, syna Konstantyna Wielkiego; powrócił jednak na swoje dawne miejsce za panowania Juliana Apostaty. Cesarz Gracjan raz jeszcze usunął ów posąg, ale o jego ponowne przywrócenie zwróciła się doń delegacja członków senatu, na której czele stał Symmach, prefekt Miasta.

Zmuszanie do składania przysiąg przy ołtarzu bożka — pisze Ambroży — jest z punktu widzenia chrześcijanina prześladowaniem. W następnym liście do cesarza Ambroży zwraca uwagę, że datki na rzecz Kościoła służą celom, którym nigdy nie służyły bogactwa świątyń pogańskich. „Majątek Kościoła jest źródłem utrzymania ubogich. Niech mi wyliczą, za ilu jeńców zapłaciły okup świątynie, jaką ilość pożywienia dostarczyły ubogim, ilu wygnańców zaopatrzyły w środki do życia". Był to znaczący argument i znajdował on pełne potwierdzenie w praktycznej działalności chrześcijan.

Jako biskup Mediolanu Ambroży utrzymywał początkowo bardzo przyjazne stosunki z dworem cesarskim i został wysłany w dyplomatycznej misji do uzurpatora Maksymusa, który, jak się obawiano, mógł dokonać inwazji na Italię. Wkrótce pojawiła się jednak kwestia, która miała stać się zarzewiem poważnego sporu. Cesarzowa Justyna, jako arianka, wyraziła życzenie, aby jeden z mediolańskich kościołów został przekazany jej współwyznawcom, ale Ambroży odmówił spełnienia tej prośby. Lud Mediolanu opowiedział się po jego stronie i wokół bazyliki zaczęły się gromadzić ogromne tłumy. Goccy żołnierze, którzy byli wyznawcami arianizmu, zostali wysłani, by opanować świątynię, ale zaczęli bratać się z ludem. „Przybyli do mnie komesowie i trybuni — pisze Ambroży w płomiennym liście do swojej siostry³ — i zaczęli nakłaniać mnie, abym doprowadził natychmiast do poddania bazyliki, mówiąc, że cesarz egzekwuje tylko swoje prawa, ponieważ wszystko podlega jego władzy. Odpowiedziałem, że gdyby zażądali ode mnie czegoś, co jest moją własnością, to znaczy mojej ziemi, moich pieniędzy czy czegokolwiek innego, nie odmówiłbym im tego, choć wszystko, co mam, należy do ubogich; jednak rzeczy, które są własnością Boga, nie podlegają władzy cesarza. «Jeśli żądacie mej ojcowizny, zajmijcie ją; jeśli mego ciała, pójdę bez chwili zwłoki. Czy chcecie zakuć mnie w kajdany albo odebrać mi życie? Oddam je z radością. Nie będę się bronił kryjąc się wśród tłumów ludzi; nie będę błagał o życie kurczowo trzymając się ołtarzy; raczej pójdę ochoczo na śmierć, aby je obronić». Zaiste, ogarnęło mnie przerażenie, gdy dowiedziałem się, że wysłano zbrojnych, by zajęli bazylikę; gdyby bowiem lud bronił bazyliki, dojść mogło do rzezi, która naraziłaby na szwank całe miasto. Modliłem się, abym nie przeżył zniszczenia tak wielkiego miasta, a może nawet całej Italii".

Ambroży zawdzięczał swą siłę poparciu mediolańskiego ludu. Gdy oskarżono go o podburzanie tłumów, odpowiedział: „Podburzanie ich nie leżało w mojej mocy, lecz tylko Bóg mógł ich uspokoić". Żaden arianin, mówi Ambroży, nie ośmielił się wystąpić otwarcie, ponieważ nie było ani jednego arianina wśród mieszkańców miasta. Ambrożemu przekazano oficjalne polecenie poddania bazyliki, a żołnierze otrzymali rozkaz użycia siły, gdyby okazało się to konieczne. Ostatecznie odmówili jednak użycia przemocy, a cesarz musiał pogodzić się z porażką. Wielka batalia w walce o niezależność Kościoła została wygrana; Ambroży zdołał pokazać, że istnieją sprawy, w których Państwo musi ustępować Kościołowi, i ustanowił w ten sposób nową zasadę, która zachowuje ważność do dnia dzisiejszego. ¹ W tezie tej dostrzec można zapowiedź światopoglądu epoki feudalizmu.

W kolejnym konflikcie antagonistą Ambrożego był cesarz Teodozjusz. W jednym z rzymskich miast podpalono synagogę, a wedle raportu wielkorządcy Wschodu doszło do tego za poduszczeniem miejscowego biskupa. Cesarz rozkazał ukarać bezpośrednich sprawców podpalenia, a biskup, który ponosił za nie odpowiedzialność, miał odbudować synagogę. Święty Ambroży nie potwierdza ani nie kwestionuje współ-winy biskupa, wyraża jednak oburzenie, że cesarz zdaje się opowiadać po stronie Żydów przeciw chrześcijanom. Co stanie się wówczas, gdy biskup odmówi spełnienia cesarskiego rozkazu? Zostanie męczennikiem, jeśli wytrwa w oporze, albo apostatą, jeśli podporządkuje się woli władcy. Przypuśćmy jednak, że wielkorządca postanowi odbudować synagogę własnymi siłami i obciąży później kosztami chrześcijan. W tym wypadku jeden z cesarskich wielkorządców będzie apostatą, a pieniądze chrześcijan zostaną użyte do wspierania niewiary. „Czy przybytek, który będzie służył niewierze Żydów, ma powstać kosztem dóbr zgromadzonych przez Kościół? Czy ojcowizna, którą z łaski Chrystusa otrzymali chrześcijanie, ma zostać teraz przekazana do skarbców niewierzących?". W innym miejscu pisze: „Być może jednak pobudką twego postępowania, Imperatorze, jest potrzeba zachowania dyscypliny. Co jest zatem rzeczą większej wagi, demonstracyjny pokaz dyscypliny czy racje religii? Rozumny osąd powinien przeważyć szalę na korzyść religii. Czy nie słyszałeś, Imperatorze, że kiedy Julian kazał odbudować Świątynię w Jerozolimie, ogień pochłonął tych, którzy usuwali gruzy z rumowiska?".

Widać stąd jasno, że w przekonaniu owego świętego niszczenie synagog nie powinno podlegać jakiejkolwiek karze. Przykład ten ilustruje sposób, w jaki Kościół, uzyskawszy władzę, podsycał antysemityzm.

Hieronim urodził się w roku 345 w Stridonie, niedaleko granicy dalmackiej. Jako osiemnastoletni młodzieniec wyjechał na studia do Rzymu, podróżował kilka lat po Galii, by osiąść w Akwilei, w pobliżu swego rodzinnego miasta. Uciekając stamtąd przed sporami religijnymi wyruszył na Wschód i przez pięć lat wiódł żywot eremity na pustyni syryjskiej. Przez Konstantynopol powrócił do Rzymu, gdzie przebywał w latach 382-385. Następca zmarłego papieża Damazego nie lubił, jak się zdaje, Hieronima za jego kłótliwe usposobienie, toteż Hieronim jeszcze raz wyjechał na Wschód, lecz tym razem towarzyszyła mu gromadka cnotliwych rzymskich dam, których obecność umacniać go miała w postanowieniu celibatu i wstrzemięźliwości. Na końcu podróży zatrzymał się w roku 386 w Betlejem, gdzie jako mnich zmarł w 420 roku. Arcydziełem Hieronima jest Wulgata - łacińskie tłumaczenie Biblii, które zostało uznane za obowiązujący kanon. Ewangelie przełożył podczas ostatniej bytności w Rzymie; Stary Testament natomiast tłumaczył z pomocą żydowskich uczonych w ostatnim okresie życia.

Hieronim odegrał ogromną rolę w rozwijającym się właśnie ruchu monastycznym. Wraz z orszakiem swych rzymskich uczniów założył w Betlejem cztery klasztory. Podobnie jak Ambroży, był mistrzem sztuki epistolarnej; listy kierował z reguły do młodych dam, które nakłaniał do pozostania w cnocie i czystości moralnej. Kiedy w 410 roku Goci zajęli Rzym, Hieronim przybrał postawę pełną rezygnacji i tym gorliwiej skupił się na obronie wartości dziewictwa. Najwyraźniej frapowało go to bardziej niż ratowanie imperium.

Augustyn

TEKSTY ŹRÓDŁOWE: Fragmenty Wyznań.

Augustyn (354-430) Dokonał syntezy platonizmu i neoplatonizmu z nauką Jezusa. Świat istniejący w czasie jest nietrwały i niedoskonały, nad nim wznosi się świat wiecznego Boga. Człowiek to dusza uwięziona w klatce ciała. Usiłował przezwyciężyć manichejską opozycję zło-dobro za pomocą Platońskiej koncepcji dobra jako wzorca i oddalani się od niego: Zło częściowo wynika ze złego postępowania człowieka, a częściowo nie istnieje (jest tylko brakiem). Celem życia jest szczęście doczesne, czyli poznanie Boga przez samopoznanie i iluminację, oraz szczęście wieczne, czyli zbawienie. Jedno i drugie opiera się na łasce (predestynacja - ludzie przeznaczeni są do zbawienia już w chwili narodzin). Warto poznawać tylko Boga i duszę, poznanie świata otaczającego jest zbędne.

Warto zauważyć, że podczas gdy Arystoteles głosił pochwałę zaangażowania w otaczającą rzeczywistość, Platon, Epikur, stoicy, Plotyn i Augustyn zachęcali do coraz skrajniejszej ascezy i pogrążaniu się w świecie wewnętrznym i kontemplacji religijnej (które łączyły się np. w mistycyzmie). Natomiast od Tomasza, przez odrodzenie i oświecenie następował wzrost zainteresowania światem zewnętrznym.

Pytania. Jak wyglądało burzliwe życie Augustyna? Kim był dla niego Bóg? Na czym polega szczęście? Jak poszukiwania przemieniły się w dogmatyzm? Na czym polegał subiektywizm jego filozofii (np. pojęcia czasu)? Jak Augustyn zinterpretował dualizm świata rzeczy i idei Platona? Czego dotyczy wiedza i jak jest zdobywana? Jak poszukiwania przemieniły się w dogmatyzm? Czym jest państwo Boże? Jak należy żyć i co czeka człowieka po śmierci? Czym jest łaska i co od niej zależy? Co głosił Pelagiusz o grzechu?

K: Kiedy na Wschodzie kolejne sobory rozwijały doktrynę Trójcy i wcielenia, na Zachodzie Kościół aż huczał od dyskusji na temat relacji pomiędzy zamysłem bożym a wolnością istot ludzkich. Decydującą rolę w tej dyskusji odegrał człowiek, który miał się okazać najwybitniejszym spośród wszystkich filozofów chrześcijańskich, św. Augustyn z Hippony.

Augustyn urodził się w małym mieście położonym na terenach dzisiejszej Algierii w 354 roku. Był synem chrześcijanki i poganina, i jako dziecko nie został ochrzczony, choć uzyskał chrześcijańskie wykształcenie w zakresie łacińskiej literatury i retoryki. Liznąwszy greki otrzymał dyplom z retoryki i uczył tego przedmiotu w Kartaginie. W wieku lat osiemnastu, czytając zaginionego obecnie Hortensjusza Cycerona, zapałał miłością do filozofii, a zwłaszcza do Platona. Przez mniej więcej dziesięć lat był zwolennikiem manicheizmu, synkretycznej religii łączącej elementy zoroastrianizmu, buddyzmu, judaizmu i chrześcijaństwa. Manichejczycy wierzyli w istnienie dwóch światów, świata duchowej dobroci i światła stworzonego przez Boga oraz świata złej cielesnej ciemności stworzonego przez złego ducha. Ich niechęć do płci odcisnęła trwały ślad na Augustynie, choć przez kilka lat w początku wieku męskiego żył z kochanką i miał z nią syna, Adeodatusa.

W roku 383 Augustyn przybył do Rzymu, a następnie szybko przeniósł się do Mediolanu, który był wówczas stolicą zachodniego cesarstwa. Tam rozczarował się do manicheizmu i przemyśliwał o karierze w administracji cesarskiej, porzuciwszy swoją kochankę i zaręczywszy się z posażną panną. Zaprzyjaźnił się również z Ambrożym, biskupem Mediolanu, wielkim orędownikiem sprawy religii i moralności w starciu z władzą świecką, reprezentowaną przez cesarza Teodozjusza. Wpływ Ambrożego i jego matki Moniki, a także studia Platona i neoplatoników popchnęły Augustyna w kierunku chrześcijaństwa. Po okresie bolesnych wahań w roku 387 przyjął chrzest.

W pierwszych latach po nawróceniu Augustyn napisał kilka prac filozoficznych. W zbiorze dialogów o Bogu i duszy ludzkiej wykładał powody odrzucenia manicheizmu i przedstawiał chrześcijański neoplatonizm. (…) Po śmierci matki w Ostii koło Rzymu w roku 388 Augustyn powrócił do Afryki i stworzył wspólnotę filozoficzną w rodzinnym mieście, Tagaście. Ostatecznie Augustyn odkrył swoje ostateczne powołanie i przyjął święcenia kapłańskie w 391 roku. Bardzo szybko został biskupem pomocniczym, a w roku 396 biskupem Hippony w Algierii, gdzie pozostał aż do śmierci w roku 430.

Jako biskup był bardzo płodnym pisarzem. Oprócz dwustu listów i pięciuset kazań jego dorobek obejmuje około dwustu ksiąg, w tym trzy wyjaśnienia opisu stworzenia z Księgi Rodzaju i piętnaście tomów na temat Trójcy. Powiada się, że twórczość Augustyna dorównuje objętością całemu zachowanemu zasobowi wcześniejszej literatury łacińskiej.

Najlepiej znaną pracą jest jego autobiografia, Wyznania, którą napisał krótko po tym, jak został biskupem. Narracja skierowana do Boga w drugiej osobie stwarza atmosferę szczerości i psychologicznej namiętności, jakiej nigdy wcześniej nie udało się osiągnąć ani później przewyższyć. Pomiędzy opowieść a modlitwę wplecionych jest wiele trafnych obserwacji filozoficznych. (…).

W jedenastej księdze wyznań Augustyn przeprowadza swoje słynne dociekania na temat natury czasu. Dyskusja wychodzi od pytania oponenta: „Co robił Bóg, zanim powstał świat?'. Odrzuciwszy odpowiedz: „Przygotowywał piekło dla tych, którzy chcieliby dociec tajemnic", Augustyn odpowiada, że przed stworzeniem Nieba i Ziemi nie istniał czas. Nie możemy pytać, co wtedy robił Bóg, ponieważ nie było żadnego „wtedy", skoro nie było czasu. Tak samo nie możemy zapytać, dlaczego świat nie został stworzony wcześniej, bowiem przed światem nie było żadnego wcześniej. Mylące jest nawet stwierdzenie o Bogu, że istniał w czasie przed stworzeniem świata, ponieważ w Bogu nie ma żadnego następstwa. W Bogu dzisiaj nie przychodzi po wczoraj i nie poprzedza jutra - istnieje jedynie wieczna teraźniejszość.

Aby bronić swojej koncepcji wieczności, Augustyn musi argumentować, że czas jest nierzeczywisty. „Czym więc jest czas? - pyta - Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytającemu usiłuję wytłumaczyć, nie wiem". Czas składa się z przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. Jednak tylko teraźniejszość istnieje, ponieważ przeszłości już nie ma, a przyszłości jeszcze nie ma. Lecz teraźniejszość, która jest tylko teraźniejszością, nie jest czasem, lecz wiecznością.

Mówimy o dłuższym lub krótszym czasie; jak jednak można mierzyć czas? Przypuśćmy, że powiemy o przeszłym okresie, że był długi - czy chodzi nam o to, że był długi, gdy był przeszły, czy też długi, gdy był teraźniejszy? Tylko ta druga ewentualność jest sensowna. W jaki sposób jednak cokolwiek może być długie w teraźniejszości, skoro to, co teraźniejsze, jest momentem? Żaden zbiór momentów nie może złożyć się na cokolwiek więcej niż moment. Kolejne stadia dowolnego okresu nigdy ze sobą nie współistnieją. Jak zatem można je zsumować tak, aby stworzyły całość? Wszelkiego pomiaru musimy dokonywać w teraźniejszości - jak zatem możemy mierzyć coś, co już minęło albo jeszcze nie nadeszło?

Rozwiązaniem zagadek przyjętym przez Augustyna jest stwierdzenie, że czas istnieje tak naprawdę tylko w umyśle. Przeszłości nie ma, ale spostrzegam ją w teraźniejszości, ponieważ znajduje się ona w danym momencie w mojej pamięci. Przyszłości nie ma, a istnieją jedynie nasze teraźniejsze przewidywania. Zamiast mówić, że istnieją trzy czasy, przeszłości, teraźniejszość i przyszłość, powinniśmy mówić, że istnieje teraźniejszość rzeczy minionych (to znaczy pamięć), teraźniejszość rzeczy teraźniejszych (to znaczy widzenie) i teraźniejszość rzeczy przyszłych (to znaczy oczekiwanie). Długość czasu nie jest w rzeczywistości długością czasu, ale długością pamięci lub długością oczekiwania.

Państwo Boże i tajemnica łaski

Trzynaście lat po napisaniu Wyznań Rzym został splądrowany przez Gotów pod przywództwem Alaryka. Poganie przypisywali to nieszczęście zniesieniu przez chrześcijan kultu bogów miasta, którzy wobec tego opuścili je w potrzebie. W odpowiedzi na to Augustyn poświęcił trzynaście lat na napisanie traktatu Państwo Boże, w którym przedstawił chrześcijańską analizę historii cesarstwa rzymskiego i wielu innych spraw świata starożytnego.

Augustyn przeciwstawia Państwo Boże, symbolizowane przez Jerozolimę, państwu światowemu, symbolizowanemu przez Babilon. Mieszkańcy Babilonu lekceważą Boga i kierują się miłością własną. Mieszkańcy Jerozolimy zapominając o sobie kierują się umiłowaniem Boga. Obydwa państwa dążą do sprawiedliwości i pokoju, jednak inaczej wyobrażają sobie te cele. Babilonu nie należy utożsamiać z cesarstwem pogańskim, zaś Jerozolimy z cesarstwem chrześcijańskim. Nie wszystko było złe w cesarstwie czasów pogańskich, zaś chrześcijańscy cesarze również bywali grzesznikami - jak dowiódł tego Ambroży, który wykluczył cesarza Teodozjusza z Kościoła, karząc go w ten sposób za straszną masakrę pod Tesalonikami w 391 roku.

Państwo Boże nie jest tożsame z Kościołem chrześcijańskim na ziemi, choć pracę Augustyna często traktowano w późniejszych wiekach jako zbiór wskazówek dotyczących stosunków pomiędzy państwem a Kościołem. Podobnie jak utopijne Państwo Platona - któremu Augustyn otwarcie się przeciwstawia - Państwo Boże nie zostało nigdzie na tym świecie w pełni zrealizowane.

Traktat Augustyna jest zawiły i czasem męczący, zawiera jednak również wiele fragmentów o niezwykłej przenikliwości i sile oddziaływania. By posłużyć się przykładem jednym z wielu, to właśnie w tej księdze Augustyn dał przyszłym pokoleniom wykładnię, w jaki sposób chrześcijanie powinni rozumieć biblijne przykazanie „nie zabijaj". Przede wszystkim prawo to nie dopuszcza wyjątku w przypadku zabicia samego siebie: samobójstwo jest dla chrześcijan wykluczone, nawet jeśli popycha ich do niego chęć uniknięcia grzechu lub hańby. Z drugiej strony zakaz zabijania nie obejmuje stworzeń innych niż ludzie.

„Słysząc słowa Nie zabijaj [...] uznajemy, że to powiedzenie nie dotyczy roślin, nie posiadających żadnego czucia ani też istot nierozumnych czy to latających, czy pływających, chodzących lub pełzających, bo nie są nam równe rozumem, którego im nie dano (i dlatego mądrym rozrządzeniem Stwórcy i życie ich, i śmierć ku pożytkowi naszemu służyć mają).”

Cóż zatem powiedzieć na temat moralności kary śmierci lub wojny, w których ludzie rozmyślnie odbierają życie innym? W przeciwieństwie do pacyfizmu niektórych innych myślicieli wczesnochrześcijańskich Augustyn sądzi, że wojna nie zawsze jest złem. Przykazania zakazującego zabijania nie łamią ci, którzy toczą wojnę pod patronatem boskim, lub ci, którzy wykonują karę śmierci zgodnie z prawem państwowym. Jednak Augustyn nie ma zamiaru gloryfikować wojny dla niej samej: jedynym celem wojny jest doprowadzenie do sprawiedliwego pokoju i nawet w sprawiedliwej wojnie jedna ze stron postępuje grzesznie. Zaś tylko państwo, w którym panuje sprawiedliwość, ma prawo rozkazać swym żołnierzom zabijać. „Zabierzcie sprawiedliwość, a królestwa staną się szajkami złoczyńców na wielką skalę".

Państwo Boże zamyka opis tego, jak obydwa państwa uzyskują szczyt swego rozwoju, jedno w niebie, drugie zaś w piekle. Na koniec świata nadejdzie Chrystus, aby osądzić żywych i umarłych, aby naprawić niesprawiedliwość obecnych czasów, w których dobrzy cierpią, a niegodziwi świetnie prosperują. Po wskrzeszeniu ciała dobrzy chrześcijanie, którzy umarli miłując Boga, będą cieszyć się wiecznotrwałą szczęśliwością w niebiańskim państwie bożym. Chrześcijanie nie odczuwający skruchy, heretycy i wszyscy, którzy umarli bez chrztu - czy to jako dorośli, czy też jako dzieci - zostaną potępieni, a ich ciała będą na wieki płonąć w piekle. Wyboru tych, którzy zostaną zbawieni, a tym samym również tych, którzy zostaną potępieni, Bóg dokonał na długo przed tym, zanim zostali powołani do istnienia lub dokonali jakichkolwiek dobrych lub złych uczynków.

Pod koniec życia Augustyn zajął się kwestią stosunku pomiędzy bożą predestynacją a ludzką cnotą i występkiem. Po splądrowaniu Rzymu w Afryce schronił się asceta z Brytanii, Pelagiusz, który namiętnie wierzył w wolność i autonomię istot ludzkich, nawet w ich relacjach z Bogiem. Grzech Adama, jak nauczał, nie zepsuł jego potomków, był jedynie złym przykładem. Ludzie na przestrzeni całej historii zachowali pełną wolność woli w zakresie kultywowania cnoty lub występku. Śmierć jest koniecznością naturalną, a nie karą za grzech, a poganie, którzy cnotliwie korzystali ze swej wolności, znajdują się po śmierci w miejscu błogosławionym. Chrześcijanom Bóg udzielił specjalnej łaski chrztu, który uprawnia ich do wyższej szczęśliwości niebios. Tego rodzaju specjalne łaski Bóg przeznaczył tym, którzy - jak to przewidział - zasłużą na nie.

Wszystko to było dla Augustyna bluźnierstwem. Wierzył on, że cały rodzaj ludzki w pewien sposób uczestniczy w grzechu Adama, zatem wszyscy ludzie będący jego potomkami odziedziczyli po nim grzeszność i śmiertelność. My, zepsuci ludzie po upadku, nie posiadamy wolności, o ile nic uzyskamy pomocy, aby spełniać dobre uczynki. Potrzebujemy bożej łaski nie tylko po to, by osiągnąć niebiosa, lecz również by uniknąć życia w ciągłym grzechu. Augustyn, który w młodości podjął się filozoficznego dowiedzenia, że ludzie cieszą się wolnością wyboru, teraz utrzymywał, że jedyna wolność woli, jaką zachowaliśmy, to wolność wyboru jednego grzechu zamiast innego. Łaskę otrzymują raczej ci, a nie inni ludzie, nie na podstawie swych cnót, rzeczywistych czy przewidywanych, lecz zwyczajnie na mocy niezbadanego upodobania Boga. Ponieważ jako dzieci Adama wszyscy należymy do potępionej masy idącej na zatracenie, nikt z nas nie może się skarżyć, że tylko nielicznym z nas dzięki łasce Boga darowany zostanie wyrok potępienia.

Naukę Pelagiusza potępiono na soborze w Kartaginie w roku 418, jednak dyskusja trwała nadal i stanowisko Augustyna ulegało dalszemu usztywnieniu. Mnisi z klasztorów w Afryce i Francji narzekali, że jeśli minimalna augustyńska koncepcja wolności ludzkiej jest poprawna, to próżne są napomnienia i nagany, i w istocie bezcelowa jest cala dyscyplina życia zakonnego. W odpowiedzi Augustyn podkreślał, że nie tylko pierwotne powołanie ku chrześcijaństwu, ale nawet trwanie w cnocie najbardziej pobożnych chrześcijan zbliżających się do śmierci jest kwestią wyłącznie łaski: wskazywał na przykład osiemdziesięcioczteroletniego mnicha, który dopiero co wziął sobie konkubinę.

Jeżeli predestynacja jest konieczna do zbawienia, pytali krytycy, to czy do niego wystarcza? Jeśli komuś Bóg zaoferuje łaskę, to czy człowiek ten może ją odrzucić? Jeżeli tak, to wolność ludzka odgrywałaby faktycznie istotną rolę w losie człowieka. Na końcu historii mielibyśmy wówczas trzy klasy osób: tych, którzy znaleźli się w niebie, ponieważ udzielono im łaski i przyjęli ją; tych, którzy znaleźli się w piekle, ponieważ udzielono im łaski i odrzucili ją; oraz tych, którzy znajdują się w piekle, ponieważ nigdy nie udzielono im łaski. W końcu Augustyn odrzucił nawet tę resztkę ludzkiej wolności wyboru: łaski nie można odrzucić, nie można jej przezwyciężyć. W ujęciu tym ludzie są wolni w kontekście zbawienia tylko pod warunkiem, że wolność daje się pogodzić z determinizmem. W rezultacie mamy tylko dwie klasy ludzi: tych, którym udzielono łaski, i tych, którym jej nie udzielono - wybranych i potępionych. Nie sposób odpowiedzieć na pytanie, dlaczego jeden człowiek jest predestynowany, a inny potępiony.

„Jeśli weźmiemy dwójkę małych dzieci, pozostających tak samo w okowach grzechu pierworodnego, i zapytamy, dlaczego jedno zostaje przyjęte, a drugie odrzucone; jeśli weźmiemy dwóch grzesznych ludzi dorosłych i zapytamy, dlaczego jeden zostaje powołany, a drugi nie; w każdym przypadku wyroki Boga są niepojęte. Jeśli weźmiemy dwóch świątobliwych ludzi i zapytamy, dlaczego dar wytrwania do końca jest dany jednemu, a drugiemu nie, wyroki Boga są nawet bardziej niepojęte.”

Wszystkie te nauki na temat grzechu pierworodnego, łaski i predestynacji opierają się na tekstach Św. Pawła, zwłaszcza na Liście do Rzymian. Augustyn poszedł wszakże dalej niż św. Paweł i jego nauka o predestynacji zaprowadziła go do coraz mniej przekonujących wykładni stwierdzenia z pierwszego listu do Tymoteusza, iż Bóg pragnie, aby wszyscy ludzie zostali zbawieni i poznali prawdę.

Augustyn umarł w roku 430, pozostawiając swym następcom dalsze zmagania z Pelagiuszcm i jego zwolennikami, które trwały do roku 529, kiedy to synod orański potępił nawet bardzo zmodyfikowaną wersję pelagianizmu. Augustyn jako cierpki i wojowniczy teoretyk predestynacji bardzo różni się od miłego autobiografa z Wyznań, jednak to właśnie późny Augustyn miał odegrać większą rolę w historii Kościoła. Na przestrzeni całego średniowiecza Augustyn cieszył się większym autorytetem niż jakikolwiek inny Ojciec Kościoła, zaś w epoce reformacji jego oddziaływanie jeszcze się zwiększyło. Jan Kalwin wyostrzył i wzmocnił nauki Augustyna, podobnie jak Augustyn wyostrzył i wzmocnił nauki św. Pawła. Nawet obecnie, kiedy to znacznie więcej ludzi nie lubi go niż czyta, wpływ Augustyna na myśl chrześcijańską jest nieuchronny, zaś jego geniusz nadał fascynuje lub odstręcza wielu ludzi spoza kręgu tradycji chrześcijańskiej. :K

Russell daje obszerny i krytyczny opis tych samych faktów.

O świętym Augustynie będziemy mówić w rozdziale niniejszym tylko jako o człowieku; jego teologię i filozofię rozważymy już w rozdziale następnym.

Augustyn urodził się w roku 354, dziewięć lat po Hieronimie i czternaście lat po Ambrożym; pochodził z rodziny mieszkającej w Afryce, gdzie spędził większą część swego życia. Jego matka była chrześcijanką, ale ojciec nie podzielał jej religijnych przekonań. Przez pewien czas Augustyn był wyznawcą manicheizmu, a następnie przeszedł na katolicyzm i został ochrzczony przez Ambrożego w Mediolanie. Około roku 396 został biskupem Hippony, miasta położonego niedaleko od Kartaginy. Pozostał tam aż do śmierci w 430 roku.

O wczesnym okresie życia Augustyna wiemy znacznie więcej niż w przypadku większości ludzi Kościoła, ponieważ on sam opowiada o nim w swoich Wyznaniach. Dzieło to doczekało się wielu słynnych naśladowców, spośród których trzeba wymienić w szczególności Rousseau i Tołstoja; nie sądzę jednak, aby miało jakichkolwiek poprzedników o porównywalnej wartości. Święty Augustyn przypomina pod pewnymi względami Tołstoja, choć ten ostatni nie dorównuje mu intelektem. Był człowiekiem pełnym namiętności, który za młodu daleki był od zasad cnotliwego życia, jakkolwiek jakiś wewnętrzny impuls popychał go do poszukiwania prawdy i sprawiedliwości. W późniejszych latach, podobnie jak Tołstoj, ogarnięty był obsesyjnym poczuciem własnej grzeszności, która uczyniła jego życie posępnym, a jego filozofię nieludzką. Augustyn energicznie zwalczał heretyckie doktryny, ale niektóre z jego poglądów, gdy zostały ponownie ogłoszone przez Jansena w XVII wieku, miały być uznane za herezje. Do czasu, gdy protestanci podjęli jego poglądy, Kościół katolicki nigdy nie kwestionował jednak ich ortodoksji.

Jeden z najwcześniejszych epizodów z życia Augustyna, o którym opowiada w Wyznaniach, wydarzył się w dzieciństwie i sam przez się nie odróżnia go szczególnie od innych chłopców. Wydaje się, że wraz z kilkoma rówieśnikami Augustyn otrząsnął gruszę w ogrodzie sąsiada, choć wcale nie był głodny, a w domu swoich rodziców mógł zjeść smaczniejsze gruszki. Przez całe życie miał uważać, że dopuścił się czynu o wprost niewiarygodnej niegodziwości. Gdyby był wówczas głodny albo gdyby nie mógł w żaden inny sposób skosztować gruszki, nie byłoby to tak niegodziwe; jednak w tym stanie rzeczy czyn ów wypływał z czystej przewrotności, a do jego popełnienia skłoniło go upodobanie do występku jako takiego. Właśnie to przesądzało o jego niewysłowionej niegodziwości. Augustyn błaga Boga o wybaczenie:

„Oto serce moje, Boże mój, to serce, na które wejrzałeś miłosiernie, gdy było na dnie przepaści. Niech Ci teraz opowie, co je skłoniło do tak bezinteresownego zła. Jak to się stało, że do zła skusiło mnie samo tylko zło. Wstrętne było, a kochałem je, kochałem zgubę moją, mój upadek, Nie to, ku czemu upadłem, lecz sam upadek kochałem. Moja dusza nikczemnie wyrwała się spod Twej opieki, biegnąc ku zatracie — nie przez hańbę ku czemuś, lecz ku samej hańbie tylko".

W podobnym duchu pisze przez siedem następnych rozdziałów i przez cały czas powraca do kilku gruszek zerwanych z drzewa z chłopięcego kaprysu. Współczesnemu człowiekowi wydaje się to patologiczne, ale w owej epoce uważano to za słuszne i upatrywano w tym oznaki świętości. Poczucie własnej grzeszności, które bardzo silnie odczuwali ówcześni ludzie, pojawiło się u Żydów jako środek, dzięki któremu mogli uzgodnić przeświadczenie o własnej ważności z oczywistymi niepowodzeniami, jakie ich spotykały. Jahwe był wszechmocny i w sposób szczególny interesował się losem Żydów; dlaczego zatem nie wiodło im się dobrze? Ponieważ byli niegodziwi: oddawali cześć bożkom, zawierali małżeństwa z poganami, nie przestrzegali Prawa. Zamysły Boga ogniskowały się na Żydach, ale ponieważ sprawiedliwość jest dobrem najwyższym, a droga do niej wiedzie przez ciężkie próby, musieli zostać najpierw ukarani i musieli uznać swą karę za znak ojcowskiej miłości Boga.

U chrześcijan miejsce Narodu Wybranego zajął Kościół, ale tylko pod jednym względem wprowadziło to poważniejsze zmiany do psychologii grzechu. Kościół, podobnie jak Żydzi, został poddany ciężkim próbom; Kościół był nękany przez herezje; pojedynczy chrześcijanie odchodzili od ortodoksyjnej wiary, gdy poddawano ich prześladowaniom. Nastąpiła jednak pewna istotna zmiana, która w znacznym stopniu została już dokonana przez Żydów, zmiana, która polegała na zastąpieniu grzechu wspólnego grzechem indywidualnym. Początkowo grzechy były popełniane przez naród żydowski, który poniósł za nie karę jako zbiorowość, ale w późniejszym okresie grzech zyskał bardziej prywatny charakter i utracił tym samym swój wymiar polityczny. Kiedy chrześcijanie zastąpili naród żydowski Kościołem, owa zmiana zaczęła odgrywać zasadniczą rolę, ponieważ Kościół, jako byt duchowy, nie mógł popełniać grzechów, natomiast pojedynczy grzesznik mógł utracić łączność z Kościołem. Grzech, jak już zostało powiedziane, ma pewien związek z przeświadczeniem o własnej ważności. Pierwotnie przeświadczenie to dotyczyło ważności narodu żydowskiego, ale w okresie późniejszym stało się przekonaniem o ważności jednostki — jednostki, a nie Kościoła, ponieważ Kościół nigdy nie grzeszył. W taki oto sposób doszło do tego, że teologiczna doktryna chrześcijaństwa składała się z dwóch części, z których pierwsza dotyczyła Kościoła, a druga — jednostkowej duszy. W czasach późniejszych na pierwszą składową szczególny nacisk kładli katolicy, a do drugiej większą wagę przywiązywali protestanci, ale u świętego Augustyna obie zajmują równorzędną pozycję i nie dostrzega on między nimi żadnego rozdźwięku. Ci, którzy dostąpią zbawienia, są tymi, których Bóg przeznaczył do zbawienia; taka jest bezpośrednia relacja między duszą a Bogiem. Ale nie dostąpi zbawienia nikt, kto nie przyjął chrztu, a tym samym nie stał się członkiem Kościoła; Kościół był dzięki temu pośrednikiem między duszą a Bogiem.

Grzech jest istotnym ogniwem owej bezpośredniej relacji, ponieważ wyjaśnia on, dlaczego dobrotliwy Bóg sprowadza na ludzi cierpienia i w jaki sposób indywidualne dusze mogą być, mimo to, najważniejszym składnikiem stworzonego świata. Nie należy się zatem dziwić temu, że doktryna teologiczna, na której oparła się reformacja, pochodziła od człowieka, który był owładnięty nienaturalnym poczuciem własnej grzeszności.

Tyle w sprawie gruszek. Zobaczmy teraz, co mają nam do powiedzenia Wyznania na temat kilku innych zagadnień.

Augustyn opowiada, że łaciny nauczył się bez trudu, siedząc na kolanach matki, ale czuł odrazę do greki, której próbowano go uczyć w szkole, ponieważ „groźbami i karami zmuszano mnie do jej poznawania". Jego znajomość języka greckiego pozostała nikła do końca życia. Można by sądzić, że z tego przeciwieństwa Augustyn wyprowadzi wnioski przemawiające za łagodnymi metodami edukacyjnymi. On sam mówi jednak: „Jasno z tego wynika, że swobodne zainteresowanie bardziej sprzyja uczeniu się języka niż jakakolwiek przymusem narzucona pilność. Lecz prawa Twoje, Boże, pozwalają, by przymus nieraz poskramiał swobodny lot naszego zaciekawienia; do tego celu posługują się tak rózgami nauczycieli, jak i cierpieniami zadawanymi męczennikom. Prawa Twoje przepisują takie gorzkie lekarstwa, aby nas odwieść od zgubnej przyjemności, która od Ciebie nas oderwała".

Razy wymierzone przez nauczyciela, choć nie skłoniły Augustyna do nauki greki, odwiodły go jednak od zgubnych przyjemności i z tego względu stanowiły pożądany składnik edukacji. Dla tych, którzy uważają grzech za największe z ludzkich zmartwień, jest to pogląd sensowny. Kontynuując swój wywód, Augustyn wskazuje, że grzeszył nie tylko jako uczeń, kiedy kłamał i kradł jedzenie, ale nawet wcześniej; co więcej, poświęca cały rozdział (księga I, rozdz. VII) udowadnianiu, że nawet niemowlęta karmione mlekiem matki są pełne grzechu — żarłoczności, zazdrości i innych straszliwych występków.

Gdy Augustyn osiągnął wiek młodzieńczy, owładnęły nim żądze cielesne.

„Gdzież to ja byłem, na jakie dalekie wygnanie odszedłem od błogości domu Twego w owym szesnastym roku życia, gdy opanowało mnie szaleństwo i obie ręce podałem żądzy, na którą nikczemność ludzka pozwala, a prawa Twoje nie pozwalają".

Ojciec Augustyna nie zadał sobie trudu, aby zapobiec owemu złu, i ograniczył się tylko do łożenia na jego studia. Natomiast matka Augustyna, święta Monika, nakłaniała go, by żył w czystości, ale jej napomnienia okazały się daremne. I nawet ona nie namawiała go w tym czasie do zawarcia małżeństwa, ponieważ „więzy małżeńskie mogłyby zaszkodzić mej przyszłości".

W szesnastym roku życia Augustyn wyjechał do Kartaginy, gdzie — jak pisze — „od razu znalazłem się we wrzącym kotle erotyki. Jeszcze się nie zakochałem, a już kochałem samą myśl o kochaniu. Odczucie, że czegoś mi brakuje, budziło we mnie wzgardę do siebie samego za to, że nie dość mocno starałem się o usunięcie tego braku. Szukałem przedmiotu miłości. Samo bowiem kochanie kochałem, a gardziłem bezpieczeństwem [...] To było moim marzeniem: kochać i być kochanym wzajemnie, i radować się ciałem owej istoty kochającej. Strumień przyjaźni, z natury jasny i przejrzysty, zamącałem mroczną, spokrewnioną z piekłem zmysłowością".

Słowa te opisują stosunek Augustyna do kobiety, którą kochał i której dochowywał wierności przez wiele lat; z kobietą tą miał syna, którego również kochał i któremu, po swym nawróceniu, starał się zapewnić religijne wychowanie.

Nadeszła w końcu chwila, gdy Augustyn i jego matka doszli do wniosku, że powinien zacząć myśleć o małżeństwie. Zaręczył się z pewną dziewczyną, którą zaaprobowała matka, i uznano, że musi zerwać ze swoją kochanką. „Kobietę, z którą dotychczas żyłem — pisze Augustyn — oderwano od mego boku, gdyż była to przeszkoda na drodze do małżeństwa. Ponieważ moje serce mocno do niej przywarło, teraz wyszarpnięto w nim ranę, która broczyła krwią obfitą. Kobieta wróciła do Afryki [Augustyn przebywał w tym czasie w Mediolanie], ślubując Ci, że nigdy się nie odda żadnemu innemu mężczyźnie, a ze mną zostawiła syna naturalnego, jakiego mi urodziła". Ponieważ małżeństwo Augustyna mogło dojść jednak do skutku dopiero za dwa lata, ze względu na młody wiek dziewczyny, postarał się w międzyczasie o inną kochankę, z którą mniej afiszował się publicznie i traktował mniej poważnie. Sumienie dręczyło go coraz bardziej i zwykł był modlić się słowami: „Daj mi czystość i umiarkowanie, ale jeszcze nie w tej chwili". W końcu, zanim nadszedł dzień ślubu, religia odniosła całkowite zwycięstwo i resztę swego życia postanowił spędzić w celibacie.

Cofnijmy się jednak do wcześniejszego okresu: w dziewiętnastym roku życia, osiągnąwszy biegłość w sztuce retoryki, pod wpływem lektury dzieł Cycerona Augustyn zwrócił się ku filozofii. Próbował również czytać Biblię, ale uznał, że brakuje jej dostojeństwa prozy Cycerona. To właśnie w tym czasie został manichejczykiem, czym przysporzył zgryzot swojej matce. Z pasją oddawał się astrologii, do której w późniejszych latach miał odnosić się nieprzychylnie, ponieważ głosi ona, że „niebo cię obarczyło przymusem grzeszenia". Czytywał także dzieła filozoficzne, o tyle, o ile były one dostępne w języku łacińskim; wspomina w szczególności o Kategoriach Arystotelesa, które, jak pisze, udało mu się zrozumieć bez pomocy nauczyciela. „A czy większy pożytek był z tego, że wtedy, gdy byłem tak nikczemnym sługą niedobrych namiętności, przeczytałem ze zrozumieniem wszystkie, do jakich tylko zdołałem dotrzeć, książki dotyczące tak zwanych sztuk wyzwolonych? [...] Obróciłem się bowiem plecami do światła, a twarzą do tego, co ono oświecało. Dlatego sama twarz moja [...] nie była oświetlona". W owym czasie był przekonany, że Bóg jest bezmiernym, świetlistym ciałem, a on sam jest częścią owego ciała. Można tylko żałować, że Augustyn nie przedstawił szczegółowo doktryn manichejczyków, ograniczając się jedynie do stwierdzenia, że były one błędne.

Jest rzeczą interesującą, że najważniejsze powody, dla których święty Augustyn odrzucił doktryny manicheizmu, miały charakter naukowy. Zachował bowiem w pamięci — wedle tego, co pisze — wiedzę, jaką wyniósł o astronomii z pism najlepszych astronomów, i porównywał „te teorie z koncepcjami Manesa, który o tych samych sprawach pisał wiele i zupełnie bez sensu. W jego pismach nie znajdowałem przekonującego wytłumaczenia takich zjawisk jak przesilenie dnia z nocą, zrównanie dnia z nocą, jak zaćmienia i inne tego rodzaju fenomeny, o jakich czytałem w książkach należących do nauki świeckiej. Wymagano jednak ode mnie wiary w to, co napisał, chociaż było to całkowicie niezgodne z zasadami matematyki i ze wszystkimi moimi własnymi obserwacjami". Starając się o zachowanie ścisłości, wyjaśnia jednak, że błędy naukowe nie są, same przez się, oznaką błędów w sprawach wiary, ale stają się takimi dopiero wówczas, gdy głosi się je z pozycji autorytetu, jako prawdy poznawane za sprawą boskiego natchnienia. Można się tylko zastanawiać, co myślałby Augustyn, gdyby przyszło mu żyć w czasach Galileusza.

Mając nadzieję, że uda mu się rozproszyć wątpliwości Augustyna, pewien manichejski biskup, imieniem Faustus, którego uważano za najbardziej uczonego członka tej sekty, spotkał się z nim i próbował go przekonać. Jednak „odkryłem niebawem, że oprócz erudycji literackiej, zresztą tylko elementarnej, człowiek ten nie posiada żadnego wykształcenia. Przeczytał zaledwie kilka mów Cycerona, jedną czy dwie książki Seneki, trochę poezji, a także te książki członków jego sekty, które się odznaczały dobrym stylem łacińskim. Nie licząc jego własnej, codziennej praktyki oratorskiej, książki te były jedynym źródłem jego wymowy, której czaru i uwodzicielstwa dodawała jego interesująca osobowość oraz jakiś wrodzony mu wdzięk".

Augustyn uznał, że Faustus zupełnie nie jest w stanie rozwiązać jego astronomicznych trudności. Księgi manichejczyków, pisze, „pełne są rozwlekłego bajania o niebie, o gwiazdach, o Słońcu i Księżycu", które nie jest zgodne z odkryciami astronomów, ale kiedy poprosił Faustusa o wyjaśnienie tych spraw, ten otwarcie przyznał się do swej niewiedzy. „Już to jedno mi się w nim podobało. Bo skromność i szczerość są większymi ozdobami ducha niż taka wiedza, jaką pragnąłem zdobyć. Podobną zauważyłem u niego postawę wobec wszystkich trudniejszych bardziej zawiłych kwestii".

Opinia, którą wyraża Augustyn, jest zaskakująco tolerancyjna i dość nieoczekiwana w ustach człowieka tamtej epoki. Nie jest również całkowicie zgodna z postawą, jaką on sam zajmował wobec heretyków w latach późniejszych.

W tym czasie Augustyn podjął decyzję o wyjeździe do Rzymu, do czego nie skłoniło go, wedle jego słów, to, że zarobki nauczyciela były tam wyższe niż w Kartaginie, ale to, że dowiedział się, iż rzymscy uczniowie są bardziej zdyscyplinowani. W Kartaginie samowolne zachowanie uczniów powodowało taki bałagan, że nauczanie było właściwie niemożliwe; jednak w Rzymie, gdzie panowała większa dyscyplina, uczniowie chwytali się wszelkich sposobów, aby uniknąć wnoszenia opłat za naukę.

W czasie pobytu w Rzymie Augustyn utrzymywał nadal kontakty z manichejczykami, ale tracił stopniowo przekonanie o słuszności ich doktryn. Zaczął wówczas sądzić, że akademicy mieli rację, twierdząc, że ludzie powinni wątpić we wszystko. Nadal podzielał jednak pogląd manichejczyków, „że to nie my grzeszymy, lecz grzeszy w nas jakaś obca nam natura", i uważał, że Zło jest pewnego rodzaju substancją. Widać z tego jasno, że zarówno przed, jak i po nawróceniu Augustyn żywo interesował się zagadnieniem grzechu.

Po roku spędzonym w Rzymie został wysłany do Mediolanu przez prefekta Symmacha, ponieważ mieszkańcy tego miasta prosili go o nauczyciela retoryki. W Mediolanie zawarł znajomość z Ambrożym, który „znany był w całym świecie jako człowiek, któremu niewielu ludzi dorównywało dobrocią". Augustyn pokochał Ambrożego za okazaną mu życzliwość i zaczął przedkładać doktrynę katolicką nad doktryny manichejczyków, ale przez pewien czas powstrzymywał go jeszcze sceptycyzm, którego nauczył się od akademików, choć, jak pisze, „stanowczo odrzucałem myśl o powierzeniu troski o uleczenie mej duszy owym filozofom, gdyż nie znali oni zbawczego imienia Chrystusa".

W Mediolanie dołączyła do niego matka, która w znacznym stopniu przyspieszyła ostatnie kroki prowadzące do jego nawrócenia. Była żarliwą katoliczką i Augustyn pisał o niej zawsze z najgłębszym szacunkiem. W tym czasie odgrywała w jego życiu szczególnie ważną rolę, ponieważ Ambroży był zbyt zajęty swymi obowiązkami, aby prowadzić z nim prywatne rozmowy.

W Wyznaniach jest pewien bardzo interesujący rozdział, w którym Augustyn porównuje filozofię platoników z doktryną chrześcijańską. Pisze tam, że w owym czasie Bóg podsunął mu „książki platoników przełożone z greki na łacinę. Przeczytałem w nich — wprawdzie nie w takich słowach, ale taką właśnie treść, i to wspartą wieloma różnymi argumentami — że na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo; to było na początku u Boga; wszystko się przez Nie stało, a bez Niego nic się nie stało. Co stało się, w Nim jest życiem. A życie było światłością ludzi, a światłość w ciemnościach świeci, a ciemności jej nie ogarnęły. Czytałem także, iż dusza ludzka, chociaż daje świadectwo o światłości, sama jednak nie jest światłością, lecz jest nią Bóg Słowo. On jest światłością prawdziwą, oświecającą każdego człowieka, który przychodzi na ten świat. I czytałem, że był On w tym świecie, że świat został przez Niego stworzony, a nie poznał Go. Ale o tym, że do swojej dziedziny przyszedł, a swoi Go nie przyjęli, wszystkim zaś, którzy Go przyjęli, dał moc, aby się stali synami Bożymi, tym, którzy wierzą w imię Jego — o tym owe książki milczały". Nie mógł przeczytać w nich również o tym, że „Słowo ciałem się stało i zamieszkało między nami", ani o tym, „że się uniżył w pokorze aż do śmierci, i to śmierci krzyżowej", czy też o tym, że „na imię Jezusa zginało się wszelkie kolano".

Mówiąc ogólnie, Augustyn odnalazł u platoników metafizyczną doktrynę Logosu, ale ich księgi nie zawierały doktryny Wcielenia ani wypływającej z niej doktryny ludzkiego zbawienia. Doktryny o nieco zbliżonym charakterze występowały już w orfizmie i innych religiach tajemnych, ale wydaje się, że święty Augustyn nie wiedział o ich istnieniu. Tak czy owak, żadna z owych doktryn nie była — w przeciwieństwie do chrześcijaństwa — związana ze stosunkowo niedawnymi wydarzeniami historycznymi.

W odróżnieniu od manichejczyków, którzy opowiadali się za dualizmem, Augustyn doszedł do przekonania, że zło nie ma swego źródła w jakiejś substancji, lecz w przewrotności ludzkiej woli.

W tym czasie czerpał otuchę przede wszystkim z pism świętego Pawła.

W końcu, po gwałtownych zmaganiach wewnętrznych, nawrócił się na katolicyzm (386); porzucił posadę nauczyciela, kochankę i narzeczoną, i po krótkim okresie, spędzonym na samotnych medytacjach, został ochrzczony przez świętego Ambrożego. Sprawił tym ogromną radość swojej matce, która wkrótce potem zmarła. W 388 roku powrócił do Afryki, gdzie pozostał do końca życia, pochłonięty swymi biskupimi obowiązkami i pisaniem polemicznym rozpraw przeciw różnym heretyckim sektom: donatystom, manichejczykom i pelagianom.

Święty Augustyn był bardzo płodnym pisarzem, a w swoich licznych pracach poruszał głównie zagadnienia teologiczne. Niektóre z jego pism polemicznych dotyczyły bieżących wydarzeń i przestały być interesujące z chwilą, gdy osiągnęły zamierzony skutek; jednak inne, w szczególności rozprawy poświęcone pelagianizmowi, wywierały praktyczny wpływ jeszcze w czasach nowożytnych. Nie zamierzam omawiać tutaj wyczerpująco wszystkich dzieł Augustyna; rozważę jedynie te wątki jego twórczości, które wydają mi się najistotniejsze ze względów merytorycznych bądź historycznych. Będę zatem poniżej omawiał:

Po pierwsze: czystą filozofię świętego Augustyna, a zwłaszcza jego teorię czasu (mówioną wyczerpująca przez Kenny'ego);

Po wtóre: filozofię historii, którą sformułował w O Państwie Bożym;

Po trzecie: teorię zbawienia, wysuniętą w polemikach z pelagianami.

I. FILOZOFIA CZYSTA - teoria czasu

II. PAŃSTWO BOŻE

Kiedy w 410 roku Rzym został splądrowany przez Gotów, poganie, z całkiem zrozumiałych powodów, dopatrywali się przyczyn owej katastrofy w odrzuceniu wiary w dawnych bogów. Dopóki oddawano cześć Jowiszowi — mówili — Rzym zachowywał swą potęgę; odkąd jednak cesarze odwrócili sie od tego bóstwa, nie roztacza ono swej opieki nad Rzymianami. Ów pogański argument domagał się odpowiedzi. Święty Augustyn udzielił jej w O Państwie Bożym, traktacie, który pisał z przerwami w latach 412-427. W miarę jak prace nad tym dziełem posuwały się naprzód, nabierało ono jednak coraz większego rozmachu i miało przeobrazić się w końcu w pełne chrześcijańskie ujęcie historii, minionej, teraźniejszej i przyszłej. Książka ta wywarła ogromny wpływ na całe Średniowiecze i odegrała szczególną rolę w zmaganiach Kościoła ze świeckimi władcami.

Augustyn porusza następnie sprawę pobożnych dziewic, które zostały zgwałcone w czasie plądrowania miasta. Musiały się najwyraźniej pojawiać głosy, że owe niewiasty, nie popełniwszy żadnej winy, utraciły na zawsze klejnot dziewictwa. Święty Augustyn bardzo rozsądnie sprzeciwia się temu poglądowi: „Nie skala ona [lubieżność], jeśli będzie cudza; a jeśli skala, to nie będzie cudza". Dziewictwo jest bowiem cnotą duchową, której nie traci się w wyniku gwałtu, lecz za sprawą grzesznych intencji, nawet gdy nie zostają one spełnione. Pojawia się tu również sugestia, że Bóg dopuszcza gwałty, ponieważ ich ofiary za bardzo szczyciły się swoją czystością. Popełnianie samobójstwa, aby nie paść ofiarą gwałtu, jest złe; prowadzi to do długich rozważań o Lukrecji, która nie powinna była odbierać sobie życia, ponieważ samobójstwo jest zawsze grzechem.

Uniewinnienie kobiet, które padają ofiarą gwałtu, jest obwarowane tylko jednym zastrzeżeniem: nie mogą znajdować w tym przyjemności. Jeżeli znajdują przyjemność, są grzeszne.

W świecie doczesnym owe dwa państwa — ziemskie i niebieskie — są ze sobą zmieszane, ale w życiu przyszłym wybrani i potępieni zostaną od siebie oddzieleni. W życiu doczesnym nie możemy mieć pewności, kto, nawet spośród ludzi, którzy wyraźnie są nam wrodzy, znajdzie się ostatecznie w gronie wybranych.

Rzym, od czasu gwałtu na Sabinkach, był zawsze siedliskiem zła. Wiele rozdziałów książki jest poświęconych grzesznej naturze rzymskiego imperializmu. Nie jest również prawdą, że Rzym zaczął ponosić klęski dopiero wówczas, gdy Państwo stało się chrześcijańskie; ze strony Galów i w trakcie wojen domowych ucierpiał tak samo, a nawet bardziej niż w czasie najazdu Gotów.

Astrologia jest nie tylko nauką złą, ale również fałszywą; można tego dowieść na podstawie odmiennych losów życiowych bliźniąt, które mają ten sam horoskop. Stoicka koncepcja Fatum (którą kojarzono z astrologią) jest błędna, ponieważ aniołowie i ludzie mają wolną wolę. Prawdą jest, że Bóg potrafi z góry przewidzieć nasze grzechy, ale Jego przedwiedza nie jest przyczyna naszych grzechów. Błędem jest sądzić, że cnota sprowadza nieszczęście, choćby tylko w świecie doczesnym: chrześcijańscy cesarze, jeśli kroczyli drogą cnoty, byli ludźmi szczęśliwymi, nawet gdy nie sprzyjał im los, zaś Konstantyn i Teodozjusz mieli również powodzenie w swych poczynaniach; z drugiej strony królestwo żydowskie istniało dopóty, dopóki Żydzi niezłomnie trzymali się zasad prawdziwej religii.

Księgę XI otwiera charakterystyka natury Państwa Bożego. Państwo Boże to społeczność wybranych. Wiedzę o Bogu można uzyskać tylko za pośrednictwem Chrystusa. Istnieją rzeczy, które możemy odkryć za pomocą rozumu (jak to czynią filozofowie), ale poszukując głębszej wiedzy religijnej musimy opierać się na Piśmie Świętym. Nie powinniśmy starać się zrozumieć czasu i przestrzeni przed powstaniem świata: czas nie istniał bowiem przed stworzeniem, a nie ma żadnego miejsca tam, gdzie nie ma świata.

Porfiriusz niesłusznie twierdzi, że święci w niebie nie mają ciał. Będą oni mieli doskonalsze ciała niż Adam przed swym upadkiem; ich ciała miały będą duchową naturę, ale nie będą duchami, i będą pozbawione ciężaru. Mężczyźni będą mieli męskie ciała, a kobiety — żeńskie, natomiast ci, którzy zmarli w dzieciństwie, otrzymają po zmartwychwstaniu ciała ludzi dorosłych.

Grzech Adama doprowadziłby do śmierci wiecznej (to znaczy potępienia) całego rodzaju ludzkiego, jednak łaska Boga wyzwoliła od niej wielu ludzi. Grzech ma swoje źródło w duszy, a nie w ciele. Platonicy i manichejczycy mylili się, upatrując przyczyny grzechu w naturze ludzkiego ciała; jednak manichejczycy błądzili znacznie bardziej od platoników. Kara, jaką poniósł cały rodzaj ludzki za grzech Adama, była sprawiedliwa, albowiem w następstwie owego grzechu człowiek, który mógł „cieszyć się duchowym ciałem, zaczął się odznaczać cielesnym duchem".

Prowadzi to do długich, szczegółowych rozważań o żądzy seksualnej, której ulegamy dlatego, że jest częścią kary za grzech Adama. Rozważania te są niezmiernie istotne, ponieważ odsłaniają przed nami psychologię ascetyzmu; musimy zatem przyjrzeć się im bliżej, choć, jak wyznaje święty Augustyn, jest to tematyka nieskromna. Sformułowana przezeń teoria przedstawia się następująco.

Należy się zgodzić z tym, że stosunek płciowy w małżeństwie nie jest grzechem, jeżeli jego celem jest spłodzenie potomstwa. Nawet w małżeństwie człowiek cnotliwy będzie wolał jednak obyć się bez żądzy. Jak dowodzi potrzeba intymności, nawet w małżeństwie ludzie wstydzą się stosunku płciowego, ponieważ to, „co jest godziwe z natury, dzieje się (od czasu naszych pierwszych rodziców) w taki sposób, iż towarzyszy mu coś zawstydzającego, bo wywodzącego się z kary". Cynicy sądzili, że człowiek powinien całkowicie wyzbyć się wstydu, i Diogenes był od niego zupełnie wolny, pragnąc upodobnić się we wszystkim do psa; ale nawet on, podjąwszy jedną taką próbę, odrzucił w praktyce tę skrajną bezwstydność. Żądza okrywa nas wstydem dlatego, że nie jest zależna od naszej woli. Adam i Ewa przed swym upadkiem mogli odbywać stosunki płciowe bez żądzy, choć w rzeczywistości wcale tego nie czynili. Wykonując swoje rzemiosło, rękodzielnik porusza dłońmi bez żądzy; tak samo Adam, gdyby trzymał się z dala od jabłoni, mógłby wywiązać się ze swych obowiązków w sferze seksualnej nie zaznając uczuć, jakich to obecnie wymaga. Narządy płciowe, podobnie jak wszystkie inne części ciała, byłyby posłuszne naszej woli. Nieodzowność żądzy w stosunku płciowym jest karą za grzech Adama, ale gdyby nie ów grzech, seks mógłby być całkowicie oddzielony od przyjemności. Jeśli pominąć pewne fizjologiczne szczegóły, które tłumacz nader słusznie pozostawił w obyczajnej nieprzejrzystości łacińskiego oryginału, tak oto przedstawia się teoria seksu świętego Augustyna.

Z powyższego opisu jasno wynika, że przyczyną nieprzychylnego nastawienia ascety wobec seksu jest jego niezależność od ludzkiej woli. Cnota wymaga bowiem, w jego mniemaniu, pełnej kontroli woli nad ciałem; jednakże tego rodzaju kontrola nie wystarcza do stworzenia odpowiednich warunków dla aktu seksualnego. Wydaje się zatem, że akt seksualny nie daje się pogodzić z doskonałą postacią cnotliwego życia.

Od czasu Upadku świat dzieli się na dwa państwa, z których pierwsze będzie panować wiecznie wraz z Bogiem, a drugie znosiło będzie wiekuiste męki u boku Szatana. Kain należy do państwa diabła, Abel — do Państwa Bożego. Abel, mocą łaski i za sprawą predestynacji, był na ziemi pielgrzymem, lecz zarazem obywatelem nieba. (…)

Istnieją dwa rodzaje zmartwychwstania: zmartwychwstanie duszy, które następuje w chwili śmierci, i zmartwychwstanie ciała w dniu Sądu Ostatecznego. Rozważywszy pewne trudności, które wiążą się z tysiącletnim panowaniem Chrystusa na ziemi i późniejszymi poczynaniami Goga i Magoga, Augustyn zajmuje się pewnym fragmentem Drugiego Listu do Tesaloniczan: „Dlatego Bóg dopuszcza działanie na nich oszustwa, tak iż uwierzą kłamstwu, aby byli osądzeni wszyscy, którzy nie uwierzyli prawdzie, ale upodobali sobie nieprawość'". Niektórzy ludzie mogą dopatrywać się niesprawiedliwości w tym, że Wszechmocny najpierw będzie ich zwodził, a następnie ukarze za to, że pozwolili wprowadzić się błąd; jednak w mniemaniu świętego Augustyna nie ma w tym nic niewłaściwego. „Osądzeni będą zwodzeni z mocy owych Bożych wyroków tajemnie sprawiedliwych oraz sprawiedliwie tajemnych, których od początku grzesznego postępowania rozumnego stworzenia Bóg nigdy nie przestał wydawać. Zwiedzeni zaś będą sądzeni". Święty Augustyn utrzymuje, że Bóg podzielił ludzi na wybranych i potępionych w sposób arbitralny, a nie ze względu na ich zasługi i przewinienia. Wszyscy w równej mierze zasługują bowiem na wieczne potępienie; dlatego ci, którzy zostali potępieni, nie mają prawa się skarżyć. Z przytoczonego fragmentu listu świętego Pawła wynika wyraźnie, że są oni grzeszni, ponieważ zostali potępieni, a nie na odwrót.

Po zmartwychwstaniu ciał ciała potępionych rzucone zostaną w wieczny ogień, lecz nie zostaną przez niego strawione. Nie ma w tym jednak nic dziwnego; podobnie dzieje się bowiem z salamandrą i górą Etna. Diabły, choć nie mają ciał, mogą podlegać działaniu cielesnego ognia. Męki piekielne nie są oczyszczające i nie złagodzi ich wstawiennictwo świętych. Orygenes mylił się, sądząc, że piekło nie jest wieczne. Heretycy i grzeszni katolicy będą potępieni na wieki.

Na zakończenie książki święty Augustyn przedstawia swoją wizję Boga w niebiosach i wiecznej szczęśliwości Państwa Bożego.

Na podstawie powyższego streszczenia nie można zapewne wyrobić sobie wyobrażenia o znaczeniu dzieła Augustyna. Największy wpływ wywarła idea rozdziału Kościoła i Państwa, w której zawarta była niedwuznaczna sugestia, że Państwo może stać się częścią Państwa Bożego tylko wówczas, gdy będzie okazywało posłuszeństwo Kościołowi we wszystkich kwestiach religijnych. Taką też postać przyjęła doktryna, której odtąd Kościół niezmiennie bronił. W całej epoce Średniowiecza, gdy rozszerzała się władza papieska i gdy wybuchały konflikty między papiestwem i cesarstwem, święty Augustyn dostarczał Kościołowi teoretycznego uzasadnienia jego strategii politycznej. W mitycznych czasach Sędziów i w historycznym okresie po powrocie z niewoli babilońskiej państwo żydowskie miało ustrój teokratyczny, a państwo chrześcijańskie powinno je pod tym względem naśladować. Słabość cesarzy i większości średniowiecznych monarchów Zachodu stwarzała warunki, w których Kościół mógł w znacznej mierze urzeczywistnić ideał Państwa Bożego. Na Wschodzie, gdzie władza cesarska była silniejsza, wydarzenia nigdy nie przybrały takiego obrotu, a Kościół był podporządkowany Państwu w daleko większym stopniu, niż miało to miejsce na Zachodzie.

O Państwie Bożym zawiera niewiele zasadniczo oryginalnych idei. Eschatologia Augustyna wywodzi się ze źródeł żydowskich i przeniknęła do chrześcijaństwa za pośrednictwem Apokalipsy. Doktryna predestynacji i Narodu Wybranego pochodzi od św. Pawia, jakkolwiek Augustyn nadał jej pełniejszą i bardziej spójną postać od tej, jaką można znaleźć w Listach Apostolskich. Rozróżnienie między historią świętą i świecką zostało bardzo klarownie sformułowane w Starym Testamencie. Święty Augustyn połączył ze sobą owe różnorodne pierwiastki i odniósł je do historii swoich czasów w taki sposób, by upadek Zachodniego Cesarstwa i okres zamętu, jaki po nim nastąpił, mógł zostać przyjęty przez chrześcijan, nie wystawiając ich wiary na zbyt surową próbę.

Żydowska koncepcja dziejów, przeszłych i przyszłych, wywołuje ze względu na swą treść bardzo silny oddźwięk u ludzi uciśnionych i nieszczęśliwych wszystkich czasów. Święty Augustyn przystosował tę koncepcję do wymogów chrześcijaństwa, a Marks zaadaptował ją do potrzeb socjalizmu. Aby zrozumieć psychologiczne aspekty poglądów Marksa, należy posłużyć się następującym słownikiem:

Jahwe = materializm dialektyczny

Mesjasz = Marks

Naród Wybrany = proletariat

Kościół = partia komunistyczna

Powtórne przyjście Mesjasza = rewolucja

Piekło = ukaranie kapitalistów

Milenium = wspólnota komunistyczna

Terminy, które zapisałem po lewej stronie, objaśniają emocjonalne znaczenie terminów umieszczonych po prawej stronie, i właśnie owo emocjonalne znaczenie, zrozumiałe dla wszystkich, którzy odebrali chrześcijańskie lub żydowskie wychowanie, nadaje wiarygodność Marksowskiej eschatologii. Podobny słownik można by również stworzyć dla nazistów, jakkolwiek ich koncepcje mają w znacznie większym stopniu czysto starotestamentowy, a nie chrześcijański charakter, niż koncepcje Marksa, a ich Mesjasz wykazuje daleko większe podobieństwo do Machabeuszy niż do Chrystusa.

III. SPÓR PELAGIAŃSKI

W tej części swej teologicznej doktryny, która wywrzeć miała największy wpływ, święty Augustyn zajmował się głównie zwalczaniem herezji pelagiańskiej. Pelagiusz był Walijczykiem, a w rzeczywistości nazywał się Morgan, co — podobnie jak „Pelagiusz" w języku greckim — oznacza „człowiek morza". Był starannie wykształconym, skłonnym do zgody duchownym, człowiekiem daleko mniej fanatycznym niż większość jego współczesnych. Wierzył w wolną wolę, podważał doktrynę grzechu pierworodnego i był przekonany, że kiedy ludzie postępują cnotliwie, dzieje się tak dzięki ich własnemu wysiłkowi moralnemu. Jeśli czynią dobrze i zachowują ortodoksyjną wiarę, w nagrodę za swą cnotę pójdą do nieba.

Święty Augustyn nauczał, że Adam przed swym upadkiem miał wolną wolę i mógł powstrzymać się od grzechu. Ponieważ jednak Adam i Ewa zjedli jabłko, wstąpiło w nich zepsucie, które przekazali w spadku wszystkim swym potomkom i żaden z nich nie może odtąd własnymi siłami powstrzymać się od grzechu. Ludzie mogą być cnotliwi jedynie dzięki łasce Boga. Ponieważ wszyscy dziedziczymy grzech Adama, każdy z nas zasługuje na wieczne potępienie. Wszyscy, którzy umierają, nie przyjąwszy chrztu, nawet niemowlęta, pójdą do piekła i będą cierpieli wiekuiste męki. Nie mamy jednak żadnych powodów, aby na to się skarżyć, ponieważ wszyscy jesteśmy grzeszni. (W Wyznaniach święty Augustyn wymienia szczegółowo występki, których dopuścił się w kołysce.) Dzięki niezasłużonej łasce, jakiej udziela człowiekowi Bóg, niektórzy spośród tych, którzy zostali ochrzczeni, zostają powołani do tego, by pójść do nieba; oni właśnie są Narodem Wybranym. Nie idą jednak do nieba dlatego, że są dobrzy; wszyscy jesteśmy bowiem całkowicie znieprawieni i możemy stać się inni jedynie dzięki łasce Boga, którą obdarza On tylko wybranych. Nie sposób wskazać jakiejkolwiek racji, dla której jedni dostąpią zbawienia, a inni zostaną potępieni; zależy to wyłącznie od nieumotywowanego wyboru Boga. Potępienie dowodzi sprawiedliwości Boga; zbawienie jest dowodem Jego miłosierdzia. Jedno i drugie w równej mierze ukazuje Jego dobroć.

Istnieje tylko jedna intelektualna trudność, która budzi niepokój świętego Augustyna. Nie jest nią jednak to, iż wydaje się, że nie warto było stwarzać Człowieka, skoro ogromna większość rodzaju ludzkiego jest skazana na wieczne męki. Problem, który niepokoi Augustyna, sprowadza się do tego, że jeśli w spadku po Adamie otrzymujemy grzech pierworodny — jak uczy święty Paweł — dusza, podobnie jak ciało, musi być nam przekazywana przez rodziców, ponieważ grzech tkwi w duszy, a nie w ciele. Augustyn dostrzega trudności tej doktryny, ale mówi, że skoro Pismo Święte nie wypowiada się w tej materii, sformułowanie słusznego poglądu nie może być niezbędne do zbawienia. Pozostawia ją zatem w zawieszeniu.

Jest rzeczą osobliwą, że ostatni ludzie o wybitnych umysłach, jakich wydała epoka poprzedzającą ciemne wieki, nie zajmowali się ocaleniem cywilizacji, odparciem barbarzyńskich najazdów czy reformowaniem wynaturzeń aparatu administracyjnego, lecz wychwalaniem zalet dziewictwa i potępieniem nieochrzczonych niemowląt. Jeśli weźmiemy pod uwagę fakt, iż właśnie takie zainteresowania Kościół przekazał później nawróconym barbarzyńcom, trudno się dziwić temu, że następne stulecie prześcignęło swym okrucieństwem i zabobonnością niemal wszystkie epoki historyczne, jakie znamy z dziejów pisanych.

• 11. Bizancjum i koniec antyku

W r. 330 Konstantyn rozwijał ośrodek władzy w Konstantynopolu. Do końca IV w. całe imperium przyjęło chrześcijaństwo jako religię państwową i stopniowo zaczęło stopniowo rozpadać się na część zachodnią, łacińska i część wschodnią (Biznacjum), opartą na języku i kulturze greckiej. W części zachodniej głównym miastem stał się Mediolan, gdzie przeniosły się instytucje państwowe (w Rzymie pozostał biskup uznawany za najważniejszego w kościele chrześcijańskim). Część zachodnia została zniszczona w V i VI w. przez plemiona germańskie (pierwotnie sprzymierzone z Rzymem i przez niego wyszkolone!), ale Bizancjum trwało przez ponad 1000 lat jako czysto chrześcijańskie państwa, ostatecznie zniszczonego przez Islam (a dokładniej Turków w 1543 r.), Bizancjum balansowało między kulturą zachodnią i wschodnią (np. ikonoklazm 726-843 był wynikiem wpływów tej drugiej). W IX w. nastąpiło odrodzenie kultury hellenistycznej, powstał pierwszy uniwersytet w Konstantynopolu, a po niej inicjatywa chrystianizacji Słowian wschodnich, dając początek prawosławiu. W 1054 (Wielka Schizma Wschodnia) drogi chrześcijaństwa ostatecznie się rozeszły i między Rzymem (katolicyzm) i Konstantynopolem (prawosławie) zapanowała wrogość. W 1204 r. IV krucjata, która miała walczyć z Islamem, pod wpływem Wenecjan zdobyła i złupiła Konstantynopol.

Pytania. Czym różnił się rozwój chrześcijaństwa w Rzymie i w Bizancjum? Dlaczego ich drogi rozeszły się?

Forum: Co jest wg Ciebie najważniejsze w chrześcijaństwie?

* wycofanie z doczesnego życia i oczekiwanie przyszłego

* nadzieja:Jezus wesprze cię w cierpieniu

* perfekcjonizm i heroizm: zawsze należy dążyć do ideałów i pokonania słabości i zła, Góg tego oczekuje i to nagradza

* miłość chrześcijańska (caritas, agape): kochaj bliźniego, nawet nieprzyjaciół, oni nie wiedzą, co czynią

* posłuszeństwo (Bogu i kościołowi)

* potęga: Bóg-Stwórca jest potężny, chrześcijanie mają prawo rządzić światem w jego imieniu

Czy może coś innego?

90

---