Tezy do egzaminu

(antropologia / eschatologia/ Łaska)

styczeń 2011

1. Problematyka antropologii teologicznej

2. Stworzoność człowieka

3. Obraz Boży w człowieku

4. Nauczanie o grzechu pierworodnym

5. Współczesna problematyka eschatologiczna

6. Podstawy biblijne eschatologii

7. Oczyszczenie (nauka o czyśćcu)

8.  Możliwość definitywnego upadku (nauka o piekle)

9. Ostateczne spełnienie (nauka o niebie)

10. Krótki zarys historii teologii łaski

11. Łaska w tradycji teologicznej wschodu i zachodu

PONADTO OSOBY MAJĄCE SŁABĄ FREKWENCJĘ NA WYKŁADACH BĘDĄ ZDAWAŁY ZE ZNAJOMOŚCI PODRĘCZNIKA (dogmatyka z muszelką, t. 5): K. Wencel, Traktat o człowieku, Biblioteka Więzi, Warszawa 2007.

1. PROBLEMATYKA ANTROPOLOGII TEOL.

CZŁOWIEK — będąc jedyną istotą na ziemi zdolną do poznawania samego siebie, będąc zatem jednocześnie przedmiotem poznania i poznającym podmiotem, ustawicz­nie i w różnorodny sposób zastanawia się nad sobą samym. Antropologia, psychologia, socjologia, medycyna, z drugiej strony historia, nauki o różnych dziedzinach twórczo­ści ludzkiej, a nawet ogólnie nauki humanistyczne starają się ująć człowieka i jego działalność z określonych, szczegółowych punktów widzenia. Człowiek stawia sobie jednak także pytanie podstawowe: kim jest, skąd się wziął, dokąd zmierza, jaki jest sens jego życia? Odpowiedzi na te pytania mają charakter bądź to filozoficzny, jeśli opierają się na refleksji czysto racjonalnej, bądź też charakter teologiczny, jeśli opierają się na Objawieniu Bożym, tj. na Piśmie Świętym czytanym i rozumianym we wspólno­cie wierzących, w Kościele.

Mówiąc na tym miejscu o człowieku, ograniczamy się w zasadzie do ujęcia teolo­gicznego, uwzględniając, gdzie jest to konieczne, refleksję i język filozoficzny.

1. Kim jest człowiek, dowiadujemy się najpierw dostrzegając wokół siebie innych ludzi i pytając ich o to. Bardziej niż jakikolwiek inny przedmiot w świecie nas otaczają­cym przemawiają do nas, zarówno w sensie dosłownym, jak i przenośnym. W sensie przenośnym, aczkolwiek rzeczywistym, inni ludzie informują nas o człowieku samą swoją obecnością. W sensie dosłownym - przez swe wypowiedzi. Nie idzie tu o sam sposób poznawania człowieka, a tylko o stwierdzenie, że na przykładzie innych ludzi, których rzeczywistość jest nam dostępna, przekonać się można w kontakcie z nimi, kim człowiek jest.

Pełnej prawdy o człowieku dowiadujemy się od Jezusa Chrystusa, zarówno przypa­trując się Jezusowi z Nazaretu tak dalece, jak tylko możemy się z Nim zaznajomić, jak też słuchając tego wszystkiego, czego On o człowieku uczy. Zawiązanie i pogłębienie znajomości z Jezusem Chrystusem, jako kimś żywym i działającym, dokonywa się w naszej wspólnocie z innymi ludźmi, zapoczątkowanej przez samego Jezusa, którą nazywamy Kościołem. W Kościele też słuchamy żywego słowa Jezusa Chrystusa, wpro­wadzającego nas w coraz głębszą znajomość człowieka. Głównym tematem informacji o człowieku, pochodzącej od Chrystusa, jest odkupie­nie człowieka przez Niego (por. encyklika Jana Pawła II, Redemptor hominis). Żeby jednak odkupienie stało się zrozumiałe, trzeba wniknąć w rzeczywistość samego czło­wieka odkupionego.

Wielkość i nędza spotkania między ludźmi polega na odczuwanym wzajemnie bogactwie rzeczywistości drugiego człowieka, na dostrzeganiu wzajemnej dla siebie wierności, a jednocześnie na tym, że jeden człowiek jest dla drugiego niedostępny. Każdy człowiek jest inny. Granic odrębności przekroczyć nie można. Każdy z żyjących na zie­mi ludzi jest jedyny i osobny. Nazywamy go osobą.

Od początku naszego istnienia jesteśmy powiązani z wieloma osobami, przede wszystkim z rodziną. Są to powiązania nie naruszające odrębności, sięgające jednak bardzo głęboko w rzeczywistość każdej z osób, tak że nawiązana raz relacja osobowa jest nieutracalna, choćby podlegała głębokim kryzysom. Dotyczy to także i przede wszystkim najważniejszej relacji osobowej, łączącej człowieka z Bogiem. Dzięki zespołowi relacji osobowych każdy człowiek jest zarazem odrębną osobą i uczestnikiem wspólnoty ludzkiej.

2. Informacja pochodząca od Jezusa Chrystusa, że człowiek jest odkupiony, tzn. że jest dzieckiem i przyjacielem Boga, ma za podstawę rzeczywistość nazywaną przez nie­których teologów nieograniczonym osobowym otwarciem się człowieka, w języku zaś bardziej tradycyjnym - duchowością człowieka. Nie tylko w tradycji religijnej żydowsko-chrześcijańskiej, ale w powszechnie znanych tradycjach kultur przewija się motyw jak gdyby paradoksu znamionującego osobę ludzką. Jest ona mianowicie kimś fizycznie dostępnym, uchwytnym, a zarazem wykraczającym poza sferę cielesności. Już sama analiza faktu międzyosobowego spotkania i porozumienia wskazuje na strukturalną obecność w osobie ludzkiej tego, co nazywamy duszą. Wszystkie sposoby komunikowa­nia się między ludźmi dadzą się wyjaśnić jako znaki czegoś, czego nie widać, a co zna­kami tymi steruje. Dusza ludzka, obdarzona przez Boga-Stwórcę istnieniem, dzięki któ­remu naprawdę jest, kształtuje sferę znaków, czyli to, co nazywamy ciałem lub cieles­nością. W takim to filozoficznym i teologicznym spojrzeniu na człowieka następuje znamienne odwrócenie proporcji. Nie ciało ludzkie z jego biologicznymi uwarunkowa­niami decyduje o tożsamości osoby, lecz stworzona przez Boga dusza kształtuje ludzką cielesność, jako stworzoną w określonym kontekście kodu genetycznego. Nie kwestio­nując podobieństwa między człowiekiem a zwierzętami, stwierdzić należy odmienność człowieka, w którego strukturze kod genetyczny odzwierciedla zespół danych, obecnych od początku w strukturze duszy (jako jej możność - mówią filozofowie), wedle których w procesie rozwoju i wychowania człowieka cielesność ludzka kształtuje się, jak to już zostało powiedziane, w system znaków zakorzeniających osobę ludzką we wspólnotę z innymi osobami, czyli w środowisko ludzkie, w ścisłym znaczeniu tego wyrażenia, oraz w tzw. środowisko naturalne, przyrodnicze. W tym ostatnim znaczeniu mówić by należało nie tyle o systemie znaków, ile raczej o przyrodniczych systemach i sposobach sterowania naszą ziemską egzystencją.

Pojmowanie cielesności ludzkiej jako podstawy znaków dawanych przez konkretną osobę Bogu i innym ludziom wskazuje na dwa akcenty w rozumieniu struktury bytu ludzkiego: na pierwszeństwo i charakter decydujący ludzkiej duchowości, dzięki której spotkanie osób staje się faktem, oraz na traktowanie ciała czy też cielesności, jako inte­gralnie z duchowością związanej. Nie ma takich cielesnych czynności czy zachowań człowieka, które by nie mogły wiązać go z Bogiem i innymi ludźmi bądź też - w wy­padku fałszywego pokierowania nimi - nie stanowiłyby przeszkody w tych powiąza­niach. Jezus Chrystus jest Odkupicielem całego człowieka. Otworzył przed człowie­kiem bez ograniczeń drogę związku z Bogiem i z innymi ludźmi w miłości. Miłość jest relacją duchową, spełniającą się jednakże przez znaki, których bogactwo zawdzięczamy naszej cielesności i naszemu zakorzenieniu w świat.

3. Jezus Chrystus, Odkupiciel człowieka, zwraca się do osób ludzkich, do wspólnoty ludzkiej jako do obciążonych grzechem. Grzech jest to zakłócenie, a poniekąd także zerwanie powiązań z Bogiem i ludźmi. Podstawowy dramat historii ludzkiej nazywa się
w tradycji chrześcijańskiej grzechem pierworodnym, którego skutki dają o sobie znać
we wszystkim, co po dzień dzisiejszy w relacjach ludzi z Bogiem i ludzi między sobą
jest nieudane, a nawet tragiczne. Miarą tego tragizmu jest odkupienie dokonane przez
śmierć krzyżową Jezusa z Nazaretu.

Egzystencja ludzka naznaczona jest od początku śmiercią. Śmierć nie jest tylko i nie jest przede wszystkim nieuchronnym faktem biologicznym. Jest zagrożeniem wszystkich powiązań osobowych. Są one wprawdzie nieutracalne, wielu jednak nie po­dejmujemy, wiele też w wyniku przeróżnych kryzysów ulega jakby zerwaniu. W odnie­sieniu do związków człowieka z Bogiem oznacza to, że choć Bóg nie przestaje nigdy kochać człowieka, nawet gdy jest on grzesznikiem, to pozostaje pytanie, czy grzeszny człowiek zechce powrócić do Boga. Gdyby ten powrót nie nastąpił, śmierć niosłaby za­grożenie nazywane w ostatniej księdze Nowego Testamentu „śmiercią wtóra". Nie śmierć biologiczna zatem, fakt nieuchronny, stanowi prawdziwe niebezpieczeństwo dla człowieka, lecz „śmierć wtóra", które to wyrażenie wskazuje na zawinione przez czło­wieka ostateczne zerwanie związków z Bogiem i ludźmi. Na wynikłej stąd samotności i cierpieniu polega właśnie wieczne potępienie. Jedynym ratunkiem dla człowieka jest miłosierdzie Boga Ojca, które sprawia, że miłość Boża staje się jego udziałem za cenę śmierci Jezusa Chrystusa na krzyżu. Miłość Boga objawia się w przezwyciężaniu ciąg­łego zrywania przez człowieka więzi z Bogiem i innymi ludźmi. Objawia się ona jako dar jedności w Duchu Świętym.

Człowiek grzeszny, dla którego odkupienie jest koniecznością, zostaje wyzwolony ze śmierci wtórej dzięki zmartwychwstaniu Chrystusa. Tajemnica wielkanocna oznacza również narodzenie się mocą Ducha Świętego wspólnoty odkupionych - Kościoła. Wspólnota kościelna jest dla wszystkich ludzi po wszystkie czasy znakiem niezawod­nym zapoczątkowania Królestwa Bożego jako królestwa niezakłóconej jedności ludzi z Bogiem i między sobą, a więc królestwa łaski, pokoju i miłości. Odkupiciel człowie­ka, Syn Boży ukrzyżowany, jest Bogiem miłosiernym, a zarazem człowiekiem nowym, w pełni otwartym ku Bogu Ojcu i ludziom-braciom. Jest Pierworodnym spośród umar­łych.

4. Z tego, kim jest Jezus Chrystus, co dla nas uczynił i czego naucza, dowiadujemy się, że człowiek jest powołany do nieśmiertelności. W uzupełnieniu uwag poczynionych o strukturze osoby ludzkiej dodajmy, ze nieśmiertelność dana jest w samej strukturze duszy ludzkiej, która w swoim podstawowym funkcjonowaniu, a więc w poznaniu intem lektualnym i w miłowaniu, nie jest wewnętrznie uzależniona od ciała. W chrześcijań­skich wyznaniach wiary mówimy: „oczekuję wskrzeszenia umarłych", „wierzę w... cia­ła zmartwychwstanie". Strukturalna niezniszczalność duszy ludzkiej dostępna jest de­bacie filozoficznej, jednakże treść objawiona zawarta w przytoczonych artykułach wiary wykracza poza debatę filozoficzną. Wierzymy, że zbawiony zostaje cały człowiek, nie tylko jego dusza obdarzona przez Boga zbawieniem, lecz jako pełna osoba duchowo--cielesna powołana do nieśmiertelności.

Wiara w zmartwychwstanie umarłych oznacza wiarę i nadzieję zarazem, że spotka­nie z Bogiem zapoczątkowane przez chrzest, przyjęty z woli Chrystusa w imię Boga Trójjedynego, dozna trwałego wypełnienia w przebywaniu z Bogiem twarzą w twarz już na zawsze. Będąc stworzeniem i sługą Boga, człowiek zostaje przyjęty przez Boga ja­ko dziecko w jedynym, umiłowanym Synu Bożym, który stał się człowiekiem, umarł i zmartwychwstał. Dopełniając swej obecnej egzystencji w trosce o nieustające nawró­cenie, czyli powracanie do Boga, od którego odszedł przez grzech, żyjąc zatem „w sta­nie nawrócenia" (Jan Paweł II, encyklika Dives in misericordia), dorasta człowiek dzięki łasce Boga do rangi przyjaciela. Spełnieniem przyjaźni będzie zmartwychwsta­nie powszechne, kiedy Bóg otrze z oczu ludzkich wszelką łzę i kiedy śmierci już więcej nie będzie (por. Ap 21,4). Pan Jezus mówi w swych przypowieściach o tej samej rzeczywistości jako o zasiadaniu z Bogiem przy uczcie w królestwie niebieskim.

Nie zagrożone przebywanie z Bogiem w zmartwychwstaniu powszechnym oznacza również nie zagrożone już niczym spotkanie i przebywanie ze wszystkimi, których ko­chamy bądź też nie dość umiemy kochać. Będąc powołanym do nieśmiertelności czło­wiek jest wezwany do pełnego rozwoju, do jedności z Bogiem i ludźmi na gruncie po­wiązań osobowych, nieutracalnych wprawdzie, lecz stale w obecnym życiu zagrożonych grzechem. Chodzi więc o urzeczywistnienie pełnej wspólnoty, której Chrystus zmar­twychwstały, jako głowa odnowionej ludzkości, oraz Jego ciało, czyli Kościół, jest na ziemi definitywnym zapoczątkowaniem. Wyrażenie „definitywne zapoczątkowanie" jest jak gdyby łączeniem przeciwieństw. Pozwalają je jednak tak nazwać listy apostolskie, głosząc, że żyjemy w czasach ostatecznych. Chodzi tu nie tylko o powołanie człowieka, o czym już była mowa, lecz przede wszystkim o to, że dzięki odkupieniu dokonanemu przez Chrystusa wszystko to, co obecnie człowiek przeżywa i czyni, co się z nim dzieje, jest już stopniowo realizacją tego, do czego jest powołany, czyli jego ostatecznego losu.

Zwykło się mówić od czasu Soboru Watykańskiego II o dwojakim, nieprzeciwstawnym, lecz uzupełniającym się rozumieniu rzeczywistości ostatecznej. Rzeczywistością ostateczną będzie spełnienie tego, do czego jesteśmy powołani i czego się spodziewamy w zmartwychwstaniu powszechnym. Rzeczywistością ostateczną jest jednak również wszystko, co składa się na nasze życie obecne, gdyż posiadamy już teraz dar jedności z Duchem Świętym, czyli wiarę, nadzieję i miłość. Znajdujemy się w rzeczywistości os­tatecznej, ponieważ nadzieja ta jest w nas rzeczywistością, nie jako podległy kryzysom stan psychiczny, lecz jako rzeczywisty dar Boży, działający w nas w sposób trwały, zwany - podobnie jak wiara i miłość - cnotą boską. W wierze i nadziei zatem posiada­my już to, czego się spodziewamy, „ponieważ miłość Boża rozlana jest w sercach na­szych przez Ducha Świętego, który został nam dany" (Rz 5,5).

5. Nadzieja, dzięki której człowiek posiada już rzeczywistość ostateczną, wyraża się w życiu obecnym przez przyjęcie przez niego odpowiedzialności za świat. Przede wszystkim za przyszłość rodziny ludzkiej, za jej stopniową przemianę w Królestwo Bo­że. Odpowiedzialność człowieka dotyczy również świata przyrody w powiązaniu jednak z losami ludzkimi. Odpowiedzialność swoją urzeczywistnia człowiek w trojakim po­rządku: poznawczym, społecznym i w porządku tworzenia kultury. Nie są to trzy dzie­dziny dające się wyraźnie rozdzielić. Są to raczej trzy sposoby spojrzenia na całość ludzkiej działalności w świecie. W porządku poznawczym ważne jest nie tylko wniknię­cie w rzeczywistość celem uzyskania praktycznych korzyści, ale przede wszystkim zgłę­bienie rzeczywistości celem radowania się jej wielkością, wielością i bogactwem.

W naszych czasach, zajętych techniką i organizacją, szczególnej wagi nabiera ogląd rzeczywistości z zainteresowaniem i miłością, zwany kontemplacją. Bezinteresowny, ale nie pozbawiony zainteresowania i sympatii ogląd poznawczy jest punktem wyjścia zarówno dla działalności społecznej, zmierzającej do uczynienia świata bardziej lud­zkim, jak i dla twórczości w zakresie kultury, co służy zarazem rozwojowi samego czło­wieka i pomnożeniu urody świata. Nie przedstawiając szerzej tych spraw, chcemy jedy­nie wskazać, iż kształtowanie rzeczywistości ostatecznej w duchu doczesnym wymaga pełnej współpracy człowieka w dziele Boga-Odkupiciela, wyrażającej się w konkret­nych zadaniach zgodnych z uzdolnieniem poszczególnych osób i wspólnot. Człowiek naznaczony śmiercią kreśli w ten sposób w rzeczywistości ziemskiej znaki chwalebnego zmartwychwstania.

2. Stworzoność człowieka

1. Pytanie o człowieka

Niebo i ziemia stanowią obydwa wymiary rzeczywistości; wyzna­czają obszar, pośród którego stoi człowiek. „Wedle niemal zgod­nego zapatrywania wierzących i niewierzących — mówi Sobór Watykański II — wszystkie rzeczy, które są na ziemi, należy skie­rowywać ku człowiekowi, stanowiącemu ich ośrodek i szczyt" (KDK 12).

Czy tej wypowiedzi nie przeciwstawia się jednak doświadczenie, że człowiek jest pod wieloma względami nędzną istotą? Wiemy dzisiaj, że nasza Ziemia nie jest punktem centralnym wszech­świata i że według przekonania większości uczonych człowiek wpleciony jest w ewolucję życia. Pytamy więc raz jeszcze, na nowo: Kim jest człowiek? Jest to odwieczne pytanie ludzkości kręgu kultury zachodniej, postawione już u początku jej dziejów. Pismo św. stawia również to pytanie (por. Ps 8, 5; 144, 3; Hi 7, 17).

Odpowiedzi, zwłaszcza dzisiaj, padają różne, a nawet wręcz sprzeczne. Albo mówi się o człowieku optymistycznie i idealisty­cznie jako o istocie wolnej, która powinna sama decydować o swych losach, przy czym człowiek stanowi często sam dla siebie najwyższą miarę, przekonany, że w imię samorealizacji winien wyzwolić się od wszelkich zależności. Albo pojawia się materialistyczny obraz człowieka „po prostu pozbawiony tajemnic, przed­stawiający go jako istotę zdeterminowaną swymi potrzebami, nie mającą wyższych tęsknot, a zatem niezdolną do smutku i niezdo­lną przyjąć też rzeczywiście pociechy, nie traktując jej inaczej niż pustego pocieszania". Wielką siłę oddziaływania ma dziś obraz człowieka ukazywany przez światopogląd marksistowski: czło­wiek jako „zespół warunków społecznych", jako produkt i pro­ducent społeczeństwa, o którego wartości decyduje użyteczność dla społeczeństwa i postępu społecznego.

Wszystkie te odpowiedzi mają jakąś rację cząstkową, ale w swej jednostronności nie odpowiadają całej złożonej rzeczywistości człowieka, którego tajemnicy nie można ująć w jedną jedyną, uproszczoną odpowiedź. Bardziej jeszcze niepokojący od tych je­dnostronnych ujęć jest jednak fakt, że wielu ludzi nie pyta dziś w ogóle o sens swego ludzkiego istnienia, że człowiek ucieka przed samym sobą i w tej ucieczce się gubi. Na tym polega chyba najgłębszy kryzys współczesnego człowieka. Człowiek jest bowiem jedyną z istot żyjących, która może pytać sama o siebie, a spotyka się w tym pytaniu z tajemnicą, której sama nie potrafi rozwiązać. Wszystkie najobszerniejsze i najgłębsze odpowiedzi na pytanie o tajemnicę człowieka pozostają tylko odpowiedziami cząstkowymi, jeśli nie patrzą na człowieka w aspekcie jego począ­tku i przeznaczenia.

2. Stworzoność człowieka

Fundamentalna odpowiedź Pisma św. na pytanie: „Kim jest czło­wiek?" brzmi: Człowiek jest stworzeniem Bożym — zawdzięcza swój byt, i taki właśnie byt, Bogu. Bóg chce istnienia człowieka i podtrzymuje je. Człowiek jest, ponieważ Bóg wezwał go jego imieniem: Chcę, abyś był. Zasadniczym aktem naszego istnienia jest więc ufne dziękczynienie.

„Dziękuję Ci, że mnie stworzyłeś tak cudownie,

godne podziwu są Twoje dzieła.

I dobrze znasz moją duszę,

nie tajna ci moja istota,

kiedy w ukryciu powstawałem,

utkany w głębi ziemi.

Oczy Twoje widziały me czyny

i wszystkie są spisane w Twej księdze;

dni określone zostały,

chociaż żaden z nich jeszcze nie nastał.

Jak nieocenione są dla mnie myśli Twe, Boże,

jak jest ogromna ich ilość!

Gdybym je przeliczył, więcej ich niż piasku;

gdybym doszedł do końca, jeszcze jestem z Tobą" (Ps 139, 14-18).

Czy tego rodzaju wypowiedzi o bezpośrednim stworzeniu człowieka przez Boga można podtrzymać w obliczu współczesnej teorii ewolucji? Na to pytanie odpowiedź musi być w zasadzie ta sama, co na pytanie o ewolucję innych stworzeń żywych: Moc stwórcza Boga jako przyczyna obejmująca wszystko nie wyklucza przyczyn wtórnych, ale włącza je w swoje działanie.

Kościół uczy jednakże, że powstanie człowieka różni się od po­wstania innych istot żywych. Kwestię, czy ciało ludzkie powstało z już istniejącej żywej materii, z jakichś istot przedczłowieczych, pozostawia Kościół dyskusji naukowej, stoi jednak na stanowisku, że dusza ludzka stwarzana jest bezpośrednio przez Boga (por. BF V 38). Człowiek jest zatem czymś więcej niż rezultatem ewolucji biologicznej. Nie jest przypadkowym produktem procesu rozwoju, ale w swej indywidualności jest w sposób indywidualny i całkowicie osobisty chciany przez Boga. Każdy człowiek przedstawia indywidualną, stwórczą myśl Bożą i oso­bową odpowiedź na osobowe wezwanie Boga. To stanowi najgłęb­szy fundament jego godności jako osoby obdarzonej duszą ducho­wą. I w tym wypadku Bóg, realizując swój stwórczy zamysł, posłu­guje się przyczynami wtórnymi. I to zarówno gdy chodzi o powsta­nie pierwszego człowieka z istniejących już form życia (hominizacja), jak i o powstanie poszczególnego człowieka w akcie płodze­nia: Rodzice przekazujący życie są współpracownikami miłości Boga-Stwórcy, są jakby jej wyrazicielami (por. KDK 50). Wypowiedź wiary o szczególnym sposobie stworzenia przez Boga człowieka podkreśla też jego szczególne stanowisko pośród reszty stworzeń i uzasadnia jego jedynego rodzaju godność. Spytajmy więc teraz, na czym ta godność polega.

3. Człowiek stworzony na Boży obraz

Pismo św. wyróżnia stworzenie człowieka od stworzenia pozosta­łych istot żyjących. Daje temu wyraz drugi, ale chronologicznie wcześniejszy, biblijny opis stworzenia, skupiając się na stworze­niu człowieka, a wspominając tylko krótko resztę stworzenia. Człowiek zajmuje przy tym miejsce centralne. Człowiek (adam) wzięty jest z ziemi (adamah), lecz oddech życia tchnie w jego nozdrza bezpośrednio sam Bóg (por. Rdz 2, 7). Pierwszy (chro­nologicznie jednak późniejszy) opis biblijny widzi w stworzeniu człowieka punkt szczytowy całego dzieła stworzenia. Słowa Pisma św. stają się tu szczególnie uroczyste, a to, co wyróżnia człowieka spośród reszty rzeczywistości nazwane zostaje jego podobieństwem Bożym.

„A wreszcie rzekł Bóg: Uczyńmy człowieka na Nasz obraz, podobnego Nam. Niech panuje nad rybami morskimi, nad ptactwem powietrznym, nad bydłem, nad ziemią i nad wszystkimi zwierzętami pełzającymi po ziemi! Stworzył więc Bóg człowieka na swój obraz, na obraz Boży go stwo­rzył: stworzył mężczyznę i niewiastę" (Rdz l, 26-27).

Na czym polega owo podobieństwo do Boga? Odpowiedzi jest wiele. Człowiek wyróżnia się już swoją wyprostowaną postawą, znakiem wyższości nad innymi stworzeniami. Jest ustanowiony panem ziemi i innych stworzeń, oddanych mu w użytkowanie i opiekę. Powołany jest reprezentować władzę Boga nad światem i występować w imię Boże. Wyróżnia się swoją duszą duchową; obdarzony jest rozumem i wolną wolą (por. Mdr 2, 23). Wszyst­kie te interpretacje zawierają część prawdy. Rzeczą decydującą jest jednak to, że dla Pisma św. szczególne stanowisko człowieka wynika nie z jego porównania z tym, co od niego niższe — ze światem zwierząt, ale z tym, co wyższe — z porównania z Bo­giem. Człowiek jest jedyną istotą ziemską mogącą nawiązać dia­log z Bogiem, mogącą Go usłyszeć i dać mu odpowiedź. Stwo­rzony jako współpracownik Boga, powołany jest do wspólnoty z Nim. W swym zwróceniu się ku Bogu i uznaniu Jego panowania staje się prawdziwie człowieczy. Sensem i spełnieniem jego ist­nienia jest oddanie chwały Bogu: człowiek staje się tu głosem ca­łego niemego stworzenia. W porywający sposób mówi o tym Księga Psalmów:

„O Panie, nasz Boże,

jak przedziwne Twe imię po wszystkiej ziemi!

Tyś swój majestat wyniósł nad niebiosa...

Czym jest człowiek, że o nim pamiętasz,

i czym — syn człowieczy, że się nim zajmujesz?

Uczyniłeś go niewiele mniejszym od istot niebieskich1,

Chwałą i czcią go uwieńczyłeś.

Obdarzyłeś go władzą nad dziełami rąk Twoich;

złożyłeś wszystko pod jego stopy...

O Panie, nasz Panie,

jak przedziwne Twe imię po wszystkiej ziemi!" (Ps 8,2.5-7.10; por. Syr 17, 1-10)

Podobieństwo Boże człowieka włącza go w czworaki splot powią­zań, z którego wynika poczwórne powołanie człowieka: ma on oddać chwałę Bogu, miłować bliźniego, żyć w świecie pracując nad światem, szanować samego siebie strzegąc siebie.

1. Człowiek jest tą istotą, która stoi w relacji do Boga. Odniesie­nie do Boga nie jest czymś dodanym zewnętrznie i wtórnie do człowieczeństwa, lecz konstytuuje człowieka w całym jego istnie­niu i określa je. Oznacza, że człowiek jest ze swej istoty przezna­czony dla Boga i stąd zdolny do otwarcia się na Niego i na słowo o Nim. O tym swoim Bożym przeznaczeniu może zapomnieć, może go się wyprzeć, wypaczyć je, nie może się go jednak wyz­być. Całe życie człowieka — czy o tym wie, czy nie wie — jest pytaniem o Boga i poszukiwaniem Go. Stanowi to o wielkości i godności człowieka, ale stanowi też fundament właściwej stwo­rzeniu pokory. Powstaje stąd napięcie, w którego wyniku człowiek staje pomiędzy pokusą pychy albo pokusą rozpaczy. Swą prawdziwą godność odnajduje jednak w pokorze i wielkoduszno­ści, służąc Bogu i wielbiąc Go.

2. Odniesienie do Boga i przeznaczenie do współdziałania z Nim odzwierciedla się w partnerskiej naturze człowieka. Człowiek nie jest stworzony do samotności, „z głębi swej natury jest istotą spo­łeczną, toteż bez stosunków z innymi ludźmi nie może ani żyć, ani rozwinąć swoich uzdolnień" (KDK 12). Przede wszystkim Bóg stworzył człowieka jako mężczyznę i jako kobietą (por. Rdz l, 27). Jako obraz Boży oboje są w swej różności równorzędni i równowarci. Wszelka dyskryminacja ze względu na płeć jest sprzeczna z wiarą chrześcijańską. Ale i mężczyzna, i kobieta znaj­dują swe spełnienie tylko we wzajemnym zwróceniu się ku sobie i we współdziałaniu. Więź między mężczyzną a kobietą jest dla­tego w Piśmie św. obrazem Bożego przymierza z ludźmi (por. Oz 1-3; Iz 54; Ef 5, 21-33). Ich wzajemna miłość jest jednocześnie służbą życiu. W zjednoczeniu mężczyzny i kobiety dany jest czło­wiekowi udział w stwórczej mocy Boga: „Bóg im błogosławił, mówiąc do nich: Bądźcie płodni i rozmnażajcie się, abyście zalu­dnili ziemię i uczynili ją sobie poddaną" (Rdz l, 28). To zadanie służenia życiu mają małżonkowie, zgodnie z istotą miłości, wype­łniać w poczuciu osobistej ludzkiej i chrześcijańskiej odpowie­dzialności przed Bogiem i wzajemnie przed sobą (por. KDK 50-51; FC).

3. Szczególne miejsce człowieka w rzeczywistości stworzonej wy­znacza mu rolę i stanowisko wobec reszty stworzeń. Człowiek może i powinien posługiwać się światem stworzonym i cieszyć się nim. Panowanie nad światem nie oznacza jednak samowoli i samolubstwa w korzystaniu z dóbr natury, zakłada poszanowanie życia i odpowiedzialność za życie na ziemi. Urzeczywistnianie się panowania człowieka nad światem widzi Pismo św. w tym, że człowiek nadaje rzeczom i światu imię (por. Rdz 2, 19-20). Nazywając rzeczy i stworzenia, człowiek uznaje to, czym są, określa je same i miejsce, które im przypada. Całe stworzenie ma przecież swą wartość daną mu przez Boga, ma właściwe sobie prawa, które człowiek musi uszanować, jeżeli nie chce zniszczyć świata, w którym żyje.

4. Wreszcie człowiek ma zobowiązania wobec samego siebie. Pismo św. mówi w tym kontekście o sercu człowieka. Nie ma tu na myśli tylko centralnego cielesnego narządu organizmu ludzkie­ go; serce jest tu raczej symbolem osobowego centrum człowieka,
jego wnętrza. W tym swoim wnętrzu człowiek poznaje głos Boga, słucha Go albo zamyka się przed Nim. Możemy powiedzieć, że właśnie w swoim sercu człowiek jest sobą, jest osobą. Osobowość oznacza, że przy całej i w całej swej otwartości na Boga, świat i ludzi człowiek nie zatraca siebie, pozostaje sobą, tak że sam w sobie przedstawia zawsze wartość i godność jedynego rodzaju, i ponosi też odpowiedzialność za to, co czyni i czego zaniedbuje. Posiada przy tym nie tylko zewnętrzną, ale też wewnętrzną sferę działania: zajmuje się sam sobą w swym wnętrzu i zdolny jest do samorefleksji. Może się śmiać z siebie i gniewać na siebie, może się wstydzić przed sobą, być z siebie zadowolony lub niezadowo­lony. Dopiero wtedy znamy siebie i drugich, kiedy wiemy, co dzieje się w sercu człowieka. Człowiek, który jako osoba ma od­niesienia do samego siebie i jest skonfrontowany sam ze sobą, ma zarazem odniesienia do Boga. Dlatego jego osobistym przezna­czeniem jest wspólnota z Bogiem, która dopełnia się w Jezusie Chrystusie i przez Niego.

Z prawdy, że człowiek stworzony jest na obraz i podobieństwo Boże, wynikają doniosłe konsekwencje praktyczne:

Godność każdego człowieka w obliczu Boga jest podstawą jego godności w obliczu innych ludzi. Stanowi najgłębszą zasadę fun­damentalnej równości i braterstwa wszystkich ludzi, niezależnie od ich rasy, narodowości, płci, pochodzenia, wykształcenia, klasy społecznej. Było to kiedyś stwierdzenie rewolucyjne dla starego świata i jest nim także dzisiaj, w świecie, w którym nadal istnieją dyskryminujące różnice dzielące ludzi. Ponieważ na oblicze każ­dego człowieka pada jakiś odblask chwały Bożej, święte i niena­ruszalne jest przede wszystkim życie każdego człowieka (por. Rdz 9, 6). Piąte przykazanie Dekalogu: „Nie będziesz zabijał" (Wj 20, 13; Pwt 5, 17) obowiązuje, ponieważ Bóg położył swą rękę na każdym z ludzi, a w szczególności na maluczkich, słabych i ubogich, i ponieważ On jeden tylko jest Panem życia i śmierci. Podobnie też: „Wszystko, cokolwiek narusza całość osoby ludz­kiej, jak okaleczenia, tortury zadawane ciału i duszy, wysiłki w kierunku przymusu psychicznego; wszystko, co ubliża godności ludzkiej, jak nieludzkie warunki życia, arbitralne aresztowania, deportacje, niewolnictwo, prostytucja, handel kobietami i mło­dzieżą; a także nieludzkie warunki pracy, w których traktuje się pracowników jak zwykłe narzędzia zysku, a nie jak wolne, odpo­wiedzialne osoby: wszystkie te i tym podobne sprawy i praktyki są czymś haniebnym; zakażając cywilizację ludzką, bardziej hań­bią tych, którzy się ich dopuszczają, niż tych, którzy doznają krzywdy, i są jak najbardziej sprzeczne z czcią należną Stwórcy" (KDK 27). Człowiekowi nie wolno więc nigdy traktować dru­giego człowieka jako rzeczy, musi uznać w nim i uszanować istotę o własnej indywidualności, powołaną do wzięcia odpowiedzialno­ści za siebie.

Konsekwencją godności człowieka w obliczu Boga jest godność, którą ma respektować sam w sobie, prawo i obowiązek szacunku dla samego siebie i miłości samego siebie. Mamy przecież miło­wać bliźniego swego jak siebie samego (por. Mk 12, 31). Wolno nam więc i powinniśmy cenić siebie; mamy dbać o swe zdrowie, tak jak o dobre imię i poważanie u ludzi. Wszystko to, oczywiś­cie, wtedy tylko odpowiada godności człowieka, kiedy rzeczą naj­ważniejszą dla niego jest nie to, co posiada, ale to, kim w swoim człowieczeństwie jest. „Więcej wart jest człowiek z racji tego, czym jest, niż ze względu na to, co posiada" (KDK 35). Właśnie dziś istnieje niebezpieczeństwo, że w pośpiechu i zagonieniu co­dzienności zapomnimy i zatracimy samych siebie, nie zastanawia­jąc się nad sobą, nie dochodząc do refleksji nad sobą. A to także uwłacza wartości i godności człowieka.

4. Istota człowieka

Spojrzenie na powołanie i godność człowieka nasuwa raz jeszcze pytanie: Kim jest człowiek? Kim jest on w swej istocie? Odpowiedź, którą daje Pismo święte, jest bardzo bliska naszemu dzisiejszemu doświadczeniu i poznaniu. Nie patrzymy dzisiaj na człowieka jako na zestaw dwu elementów: materialnego ciała i duchowej duszy; widzimy go przede wszystkim jako jedność i całość. Jeśli choruje i cierpi ciało, cierpi cały człowiek; na od­wrót — choroby ciała mogą mieć przyczyny psychiczne. Odpo­wiada to spojrzeniu Pisma św. Mówiąc o człowieku jako obrazie Bożym, mówi ono zawsze o całym człowieku i jednym człowieku. Opisuje go posługując się określeniami poszczególnych organów ciała. Mówi o tchnieniu życia, ciele, sercu, nerkach, duszy. Wszystkie te określenia mają obok znaczenia bezpośredniego znaczenie szersze, przenośne: oznaczają całego człowieka. Kiedy Nowy Testament mówi, że odwieczne Słowo Boga ciałem się stało (por. J l, 14), nie znaczy to nic innego jak to, że Jezus Chrystus stał się człowiekiem. Powinniśmy więc mówić, że człowiek jest ciałem i jest duszą i duchem, a nie, że człowiek ma ciało i duszę.

Kościół w nauczaniu wiary bronił zawsze jedności człowieka w jego ciele i duszy, zarówno przeciw interpretacjom jednostronnie materialistycznym, jak i jednostronnie spirytualistycznym (por. BF V 10; V 19). Nawiązując do nauki św. Tomasza z Akwinu (13 w.) uczył, że dusza rozumna jest ze swej istoty formą ludzkiego ciała (por. BF V 34). Znaczy to, że ciało i dusza nie są dwoma oddzielonymi od siebie elementami, połączonymi dopiero wtórnie. Ciało nie może w ogóle egzystować bez duszy, jest ono jej wyrazem i formą jej bytowania. Na odwrót: rozumna dusza ludzka jest ze swej istoty związana z ciałem i posiada odniesienie do niego. Sobór Watykański II ujął tę naukę w krótkim stwierdzeniu, że człowiek stanowi „jedność ciała i duszy" (por. KDK 14).

Również zbawienie obejmuje całego człowieka. Królestwo Boże nie jest dla Jezusa bynajmniej rzeczywistością jedynie wew­nętrzną i duchową. Głosząc Królestwo Boże, Jezus uzdrawia cho­rych i te uzdrowienia należą do całości Jego orędzia: „Niewidomi wzrok odzyskują, chromi chodzą, trędowaci doznają oczyszcze­nia, głusi słyszą, umarli zmartwychwstają, ubogim głosi się Ewangelię" (Mt 11, 5). Mamy więc chwalić Boga w naszym ciele (por. l Kor 6, 20; Rz 12, 1). To ciało wprawdzie umrze, ale na­dzieja chrześcijańska oczekuje, że przemieni się w ciało nowe, chwalebne (por. l Kor 15, 35-49; Flp 3, 21).

Mówiąc o jedności ciała i duszy, możemy jednak i musimy odróżniać ciało od duszy. To także odpowiada naszemu codziennemu doświadczeniu. Człowiek może duchowo zająć pozycję obserwatora wobec własnego ciała i uczynić je przedmio­tem swojej refleksji; ale może też być obecny ciałem, a nieobecny duchem. Może opanować swe ciało i jego potrzeby, ale ciało i jego impulsy mogą też zawładnąć człowiekiem, odbierając mu osobową godność i wolność. Człowiek słabego ciała może być mocny duchem. Do późnej starości może zachować młodość i świeżość ducha. Jest więc, jak widać, istotą o wielu aspektach, nie dającą się sprowadzić do jednego tylko pierwiastka.

W swej cielesności skupia elementy świata materialnego, „tak że przez niego dosięgają one swego szczytu i wznoszą głos w dobrowolnym chwaleniu Stwórcy" (KDK 14). Jednakże człowiek nie jest tylko cząstką natury albo anonimowym ele­mentem ludzkiej społeczności, bo dzięki swojej duchowości przekracza całość rze­czy i wnika w głębszą, duchową sferę rzeczywistości. „Tak więc uznając w sobie duszę duchową i nieśmiertelną, nie daje się zwieść ułudną fikcją wypływającą z fizycznych tylko i społecznych warunków, lecz przeciwnie, dosięga samej praw­dziwej istoty rzeczy" (KDK 14).

„Najtajniejszym ośrodkiem i sanktuarium człowieka" jest sumienie, „gdzie prze­bywa on sam z Bogiem, którego głos w jego wnętrzu rozbrzmiewa". „W głębi sumienia człowiek odkrywa prawo, którego sam sobie nie nakłada, lecz któremu winien być posłuszny i którego głos wzywający go zawsze tam, gdzie potrzeba, do miłowania i czynienia dobra a unikania zła, rozbrzmiewa w sercu nakazem: czyń to, tamtego unikaj" (KDK 16).

„Człowiek może jednak zwracać się do dobra tylko w sposób wolny". Ta wolność jest znakiem podobieństwa Bożego człowieka. „Godność człowieka wymaga, aby działał ze świadomego i wolnego wyboru, to znaczy osobowo, od wewnątrz poru­szony i naprowadzony, a nie pod wpływem ślepego popędu wewnętrznego lub też zgoła przymusu zewnętrznego" (KDK 17). Słusznie ceni się dziś wysoko tę wol­ność i usilnie do niej dąży. Z godnością człowieka wiąże się bowiem prawo samo­stanowienia o sobie (autonomia); człowiek chce i musi kształtować sam swoje ży­cie osobiste i społeczne, ponosząc za nie odpowiedzialność.

Ta autonomia człowieka nie jest sprzeczna z jego zależnością jako stworzenia od Boga Stworzyciela. Bóg i człowiek nie są wobec siebie dwoma konkurentami, z których jeden dostaje to, co zabiera się drugiemu. Wolność człowieka stworzenia istnieje i realizuje się opierając się na wolności Boga-Stwórcy. Jako wolność darowana nie może być nigdy wolnością absolutną. Osiągamy naszą wolność jedy­nie wtedy, kiedy wyzwalamy się z niewoli naszych namiętności i wybierając dobro zmierzamy wytrwale do celu. Wolność od uzależnień wewnętrznych i zew­nętrznych możliwa jest tylko dla tego, kto wolny jest wobec dobra, otwiera się bez reszty na dobro. Najwyższy wyraz znajduje ta wolność tam, gdzie chrześcija­nin indywidualnie czy w zbiorowości — tak jak na przykład Franciszek z Asyżu i jego bracia zakonni — starają się bez oglądania się na jakiekolwiek zabezpiecze­nia materialne żyć w całkowitym zdaniu się na Opatrzność.

Z nauki o istocie człowieka płyną również doniosłe impulsy mo­ralne:

Aksjomatem podstawowym jest możliwie najpełniejsza harmonia duszy i ciała. Jej osiągnięcie jest naszym stałym zadaniem. Czło­wiek musi zintegrować potrzeby swego ciała z całością swej oso­bowości i perspektyw jej przeznaczeń. Na odwrót: myśl i wola musi się realizować w konkretnych czynach. Człowiek musi wyra­zić swą duszę w całości kultury swego życia, także w kulturze cia­ła. Kultura ciała to jednak nie kult ciała, jego piękności i zdro­wia. Chodzi o zachowanie prymatu ducha i o tę mądrość, która kieruje łagodnie człowieka ku jego najwyższym celom (por. KDK 15). Tam na przykład, gdzie seks staje się wartością sam 374 dla siebie, a nie wartością włączoną i podporządkowaną całości więzi osobowych między dwojgiem ludzi, gdzie rzeczą decydującą staje się zaspokojenie popędu i doznanie rozkoszy, tam nie może być już mowy o rzeczywistej miłości. Aktywność seksualna o tyle jest dobra, o ile stanowi wyraz miłości prawdziwej, odpowiedzia­lnej, liczącej się z całą rzeczywistością człowieka.

Istnieje wroga duchowi cielesność, ale istnieje też duchowość wroga ciału. Niestety, także i Kościół — wprawdzie nie w swoim urzędzie nauczycielskim, nierzadko jednak w praktyce pastoral­nej , pedagogicznej, ascetycznej — ulegał tej wrogości wobec cia­ła. Sferę cielesną deprecjonowano i krępowano, zamiast ją uszla­chetniać i roztropnie rozwijać. W prawdziwie chrześcijańskiej, niespaczonej wizji człowieka nie ma miejsca na pogardę dla ciała. Rzetelne duszpasterstwo musi też objąć troską sprawy ciała, nio­sąc tu konkretną pomoc życiową. Nie może ograniczyć się w nau­czaniu do słów, abstrakcyjnych formuł i pojęć, musi posłużyć się także obrazem, symboliką, pieśnią, aby przemówić do całego człowieka i włączyć go w dzieje zbawienia.

Cielesno-duchowa jedność człowieka przejawia się przede wszys­tkim w mowie, którą wyraża on swe myśli, zamiary, najgłębsze nawet przeżycia, dzieląc się nimi z drugimi. Stąd prawda stanowi jeden z wymiarów istoty człowieka. Kłamstwo natomiast niszczy wewnętrzną jedność człowieka i fundamenty ludzkiej wspólnoty. Zatem i ósme Przykazanie: „Nie będziesz mówił przeciw bliź­niemu twemu kłamstwa jako świadek" (Wj 20, 16; por. Pwt 5, 20) broni samej istoty i godności człowieka, tak jak broni więzi, na których opiera się ludzka społeczność.

Dążąc do integracji, człowiek napotyka też jednak granice swojej wolności. Wytycza je natura, wolność innych ludzi, jego własny bieg życia, środowisko społeczne. Te granice są częstokroć prze­szkodą nawet dla najlepszej woli. Nasza wolność podlega różno­rakim skrępowaniom, z których trzeba ją dopiero wyzwolić. Ostatecznie jest darem, nie „ma" się jej po prostu. W tej sytuacji trzeba nam znowu zwrócić się do Chrystusa: „Jeżeli Syn was wyzwoli, będziecie rzeczywiście wolni" (J 8, 36). Ta myśl prowadzi nas do kolejnego tematu naszych rozważań.

5. Człowiek powołany jest przez łaskę do wspólnoty z Bogiem

My ludzie jesteśmy szczególnymi stworzeniami: poprzez ciało związani warunkami i ograniczeniami tej ziemi, a zarazem pełni marzeń, tęsknot i nadziei, których na ziemi nikt i nic nie zaspo­koi. Człowiek jest istotą niezmierzonej nadziei. Jego serce ma taki wymiar, że tylko Bóg jeden jest tak wielki, by mógł je bez reszty wypełnić.

„Jak łania pragnie wody ze strumieni,

tak dusza moja pragnie Ciebie, Boże!

Dusza moja pragnie Boga, Boga żywego:

kiedyż więc przyjdę i ujrzę oblicze Boże?" (Ps 42, 2-3)

Dopiero w Jezusie Chrystusie otwiera się nam cała tajemnica czło­wieka. Jedynie ten, kto poznał Jezusa Chrystusa, zna też w pełni człowieka. Chrystus jest Obrazem Boga (por. 2 Kor 4, 4; Koi l, 15), w którym otwiera się nam dopiero w pełni i w pełni rea­lizuje podobieństwo Boże człowieka. Jako Syn Boży jest więc Jezus Chrystus zarazem nowym Adamem, nowym człowiekiem (por. l Kor 15, 47-49; Rz 5, 14). „Chrystus, nowy Adam, już w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego miłości objawia w pełni człowieka samemu człowiekowi i okazuje mu najwyższe jego powołanie" (KDK 22). W Nim Bóg przeznaczył nas na to, abyśmy „się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierwo­rodnym między wielu braćmi" (Rz 8, 29). Ujmuje to wszystko hymn dziękczynienia i uwielbienia, od którego rozpoczyna się List do Efezjan:

„Niech będzie błogosławiony Bóg i Ojciec Pana naszego Je­zusa Chrystusa; On napełnił nas wszelkim błogosławień­stwem duchowym na wyżynach niebieskich — w Chrystu­sie. W Nim bowiem wybrał nas przed założeniem świata, abyśmy byli święci i nieskalani przed Jego obliczem. Z mi­łości przeznaczył nas dla siebie jako przybranych synów przez Jezusa Chrystusa, według postanowienia swej woli, ku chwale majestatu swej łaski, którą obdarzył nas w Umi­łowanym...

Oznajmił nam tajemnicę swej woli według swego postano­wienia, które przedtem w Nim powziął dla dokonania pełni czasów, aby wszystko na nowo zjednoczyć w Chrystusie jako Głowie: to, co w niebiosach, i to, co na ziemi. W Nim dostąpiliśmy udziału my również, z góry przeznaczeni za­miarem Tego, który dokonuje wszystkiego zgodnie z zamysłem swej woli po to, byśmy istnieli ku chwale Jego majestatu — my, którzyśmy już przedtem nadzieję złożyli w Chrystusie" (Ef l, 3-6.9-12).

To nowe, którym obdarza nas Chrystus, nie jest czymś zewnętrz­nie zaszczepionym naszej ludzkiej naturze. Jesteśmy do tego no­wego przeznaczeni już z głębi naszej istoty, na mocy naszego Bo­żego podobieństwa wynikającego ze stworzenia, ale nie możemy go osiągnąć o własnej sile. Tym nowym jest wspólnota z Bogiem w Trójcy Jedynym. Urzeczywistniła się ona w sposób jedyny 241-245 w Jezusie Chrystusie, Synu Bożym, który stał się człowiekiem. Dzięki Jego Duchowi staliśmy się przybranymi dziećmi Bożymi (por. Rz 8, 14-17; Ga 4, 4-6). Otrzymując przez Chrystusa udział w naturze Boskiej (por. l P l, 4), otrzymujemy nieskoń­czenie więcej niż to, „o co prosimy lub pojmujemy" (Ef 3, 20). A przy tym to, co już otrzymujemy, jest tylko zadatkiem (por. 2 Kor l, 22; Ef l, 13-14) i pełnię swoją znajdzie wtedy, kiedy oglą-406 dać będziemy Boga twarzą w twarz (por. l Kor 13, 12). Bo „to jest życie wieczne: aby znali Ciebie jedynego prawdziwego Boga, oraz Tego, którego posłałeś, Jezusa Chrystusa" (J 17, 3).

Teologia odróżniła później wynikające ze stworzenia naturalne podobieństwo człowieka do Boga od podobieństwa nadprzyrodzonego, będącego darem łaski. Opie­rała się przy tym początkowo na rozróżnieniu pojęć „obraz" i „podobieństwo" (por. Rdz l, 26-27). Choć egzegeci nie podtrzymują już dzisiaj takiej interpretacji tego tekstu, odpowiada jednak ona w pełni całości perspektyw Pisma św. Stworze­nie jest bowiem dla Pisma jedynie początkiem i założeniem, którego dzieje zba­wienia nie znoszą, lecz przewyższają. Jeśli teologia mówi przy tym o nadprzyro­dzonym porządku zbawienia, to dlatego że jakkolwiek w wyniku naszej zależności jako stworzeń od Boga tego zbawienia, wspólnoty z Bogiem — świadomie czy nieświadomie — pragniemy i oczekujemy, to jednak siłami naszej natury osiągnąć nie możemy, i to ani drogą ewolucji, ani rewolucji. Osobowa wspólnota życia z Bogiem może być dla człowieka tylko Bożym darem, czystym darem Jego łaski, to znaczy danym nam bez jakiejkolwiek naszej zasługi, w sposób wolny i dobro­wolny, przekraczający porządek naszej natury. Lecz właśnie jako dar jest zbawie­nie przewyższającym wszystko spełnieniem. Stosunku natury do łaski nie należy więc wyobrażać sobie na podobieństwo dwóch pięter albo dwóch porządków nie mających nic wspólnego z sobą. I w porządku natury, i w porządku łaski chodzi o realizację jednego planu zbawienia w Jezusie Chrystusie.

Rozróżnienie między przyrodzonym a nadprzyrodzonym podobieństwem człowieka do Boga prowadzi do różnicy stanowisk między nauką katolicką a protestancką. Ta ostatnia pojęcie podobieństwa Bożego człowieka odnosi na ogół tylko do jego wspólnoty z Bogiem przez łaskę, nie zaś do wynikającego już z natury przeznaczenia człowieka do życia z Bogiem. Ma to konsekwencje, gdy chodzi o spoj­rzenie na grzech jako na zerwanie i utratę opartej na łasce więzi z Bogiem, a także gdy chodzi o współdziałanie człowieka w jego usprawiedliwieniu i uświęceniu. Punktem wyjścia do przezwyciężenia różnic pomiędzy wyznaniami jest dziś to, że w naturalnym podobieństwie Bożym człowieka dostrzegamy jaśniej przeznaczenie człowieka ze względu na Chrystusa dla Chrystusa, do udziału przez łaskę w rze­czywistości Chrystusowej.

Związek pomiędzy naturą a łaską wyraża słynna zasada scholastyczna: Łaska, da­rowana w Jezusie Chrystusie, zakłada naturę i dopełnia ją. Łaska zakłada przecież odbiorcę, który może ją przyjąć lub odrzucić. Zakłada więc względnie samoistną naturę, albo lepiej: zakłada osobę i jej wolność. Zakłada jednak tę osobę jako „coś", co przez swą otwartość i dynamikę sięga poza siebie, a swe spełnienie znaj­duje jedynie w Bogu.

Chrystus pozwala nam zrozumieć, dlaczego człowiek jest istotą przekraczającą nieskończenie samą siebie (Pascal), będącą wciąż w drodze, nie mogącą się nigdzie zatrzymać, stającą stale w obli­czu nowych horyzontów, nigdy na tym świecie w pełni nie zado­woloną, nie znającą spokoju i spoczynku. Chrystus uczy, że je­steśmy istotami niezmierzonych tęsknot i nadziei, ale też bezden­nej trwogi przed zatraceniem siebie. Człowiek miotany nadzieją i lękiem — to nie tylko człowiek naszej współczesności, to w gruncie rzeczy człowiek wszystkich czasów. „Bo stworzyłeś nas, Panie, dla Ciebie, i niespokojne jest nasze serce, dopóki nie spo­cznie w Tobie" (św. Augustyn).

3. OBRAZ BOŻY W CZŁOWIEKU

Stary Testament dwukrotnie mówi o tym, że człowiek został stworzony na obraz Boga. W opisie stworzenia świata człowiek jest jakby ukoronowa­niem dzieła - dopiero szóstego dnia Bóg stwarza człowieka, stwa­rza go jako mężczyznę i niewiastę, i stwarza go „na swój obraz i podobieństwo" (Rdz l ,22).

Po raz drugi spotykamy to samo wyrażenie w opisie przymie­rza, jakie Bóg zawiera z Noem uratowanym z potopu, a przez niego z całą ludzkością (por. Rdz 9, 1-27). W owym przymierzu Bóg obiecuje nie karać więcej ludzkości wodami potopu a równo­cześnie ogłasza swoje nakazy. Wśród nich jest zakaz zabijania ludzi. Człowiekowi wolno według tego tekstu zabijać i zjadać zwierzęta - jakkolwiek nie wszystkie i jakkolwiek bez krwi życia, która należy do Jahwe. Natomiast człowieka broni Boży zakaz z umotywowaniem: ponieważ człowiek jest stworzony na obraz i podobieństwo Boga.

Tak więc człowiek będąc częścią świata stworzonego posiada w nim szczególną pozycję obrazu i podobieństwa do swego Stwórcy.

Na czym polega ten tajemniczy obraz i podobieństwo Boże w człowieku? Jak człowiek, ograniczony i cielesny, może być obrazem i podobieństwem Stwórcy - nieograniczonego, nie cie­lesnego, zupełnie innego niż wszystko to, co widzimy na ziemi?

Teologowie i myśliciele wiele się zastanawiali nad tym obrazem Boga w nas.

Zwracano więc uwagę na to, że człowiek jest istotą cielesno-duchową. Posługując się terminologią greckiej filozofii rozwa­żano nad połączeniem w człowieku materii i ducha, ciała i duszy. Ciało decydowałoby o wspólnocie z całym ziemskim stworze­niem, dusza - o wspólnocie z aniołami, stworzeniami ducho­wymi, a przez to o ileż bliższymi boskiej inności.

Zwracano uwagę na władze rozumu i woli, które umożliwiają człowiekowi działanie na podobieństwo Bożego tworzenia. Wprawdzie tylko Bóg jest stwórcą czegoś z niczego, a człowiek tworzy i przetwarza z materii przez Boga stworzonej i danej. Ale jedynie człowiek, wśród ziemskich stworzeń, tworzy historię i kulturę. Ta władza poznawania i tworzenia wyróżnia człowieka spośród młodszej ziemskiej braci i czyni go jakby dalekim obra­zem i podobieństwem Boga.

Wydaje się jednak, iż sensu owego obrazu i podobieństwa należy szukać znacznie głębiej i nie w rozważaniach filozofi­cznych, a w treści samej Biblii.

Już w Starym Testamencie człowiek okazuje się szczególnym partnerem Boga. Bóg dopuszcza człowieka w raju do zażyłości, rozmawia z nim, przebywa w jego towarzystwie. A po grzechu wciąż tego człowieka odszukuje na jego obłędnych i krwawych nieraz drogach i ponawia z nim przymierze. Tak więc obraz i po­dobieństwo do Boga to powołanie do bliskości z Bogiem, to możliwość usłyszenia go i odpowiadania Mu. Tę możność teolo­gowie nazwali potentia oboedientialis - możność posłuszeństwa. Człowiek jako stworzenie nie może o własnych siłach dosięg­nąć Boga. Ale człowiek ma W sobie jakieś szczególne uwrażliwie­nie na Boga. Gdyby był zupełnie do Boga niepodobny, nie mógłby Boga ani usłyszeć, ani Go posłuchać, ani Jego istnienia by nie przeczuł. Jeżeli Boga może usłyszeć, jeżeli dostępne bywa człowie­kowi przeżycie mistyczne, spotkanie z kimś zupełnie innym niż ten świat, to dlatego, że Bóg uczynił człowieka na swój obraz i podobieństwo, że jest w człowieku obraz tego Kogoś Zupełnie Innego.

Ostateczne jednak wyjaśnienie tego, co to znaczy, że człowiek jest Bożym obrazem, znajdujemy w Chrystusie. Jezus Chrystus jest bowiem człowiekiem tak zjednoczonym ze Słowem Boga, że jest z Nim jedną osobą Boga-Człowieka. Jezus więc objawia Boga nie tylko w swym bóstwie, ale i w człowieczeństwie, i jest najpeł­niej jak to możliwe obrazem Boga. Kto widzi Jezusa, widzi i Ojca. Mówi o tym Jan Ewangelista w prologu do swej Ewangelii. Na początku było Słowo, a Słowo było u Boga, a Bogiem było Słowo. Wszystko się przez nie stało, co się stało (J l, 1-3).

Na początku stworzenia było Słowo. Słowo Boże jest obrazem Boga, tak, jak słowo ludzkie jest obrazem człowieka - a zarazem nie tak, bo o wiele pełniej. Słowo Boże jest obrazem Boga i Bo­giem samym. Jezus Chrystus jest wcielonym Słowem Bożym i dlatego jest obrazem Boga. Kto widzi Jezusa, widzi i Ojca - bo Jezus jest obrazem Ojca - Jego Słowem.

Święty Paweł w liście do Kolosan przytacza słowa chrześcijań­skiego hymnu o Jezusie Chrystusie: „On jest obrazem Boga niewi­dzialnego. - Pierworodnym wobec każdego stworzenia. Bo w Nim zostało wszystko stworzone: i to co w niebiosach, i to co na ziemi, byty widzialne i niewidzialne (...). On jest przede wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie. I On jest głową Ciała-Kościoła. On jest Początkiem, Pierworodnym spośród umarłych, aby On uzyskał pierwszeństwo we wszystkim. Zechciał bowiem Bóg, by w Nim zamieszakała cała Pełnia i aby przez Niego znów pojednać wszystko ze sobą; przez Niego - i to co na ziemi, i to co w niebiosach, wprowadziwszy pokój przez Krew Jego krzyża” (Kol l, 15-20).

W pełni obrazem Boga jest Jezus Chrystus. Pierwsi ludzie, prarodzice Chrystusa i nas wszystkich, byli już tym obrazem. Ale byli nim ze względu na Jezusa Chrystusa, bo On jest Początkiem i w Nim zostali stworzeni, w Nim, który jest doskonałym obra­zem Boga. Nawet jednak przed grzechem podobieństwo Boże nie było w człowieku pełne - miało się stać pełne i ku tej pełni zmie­rzało przez cały ciąg dziejów. Ale miało się stać pełne właśnie w Jezusie z Nazaretu, którego Bóg uczynił Chrystusem, to jest Mesjaszem.

Paweł mówi dalej, że On jest głową Kościoła. Jest pełnym obrazem Boga a zarazem głową Ciała, do którego wszyscy jesteśmy powołani. I o ile należymy do Niego, o tyle uczestni­czymy w pełni Bożego obrazu - w tej pełni, która jest udziałem Pierworodnego. Nikt z ludzi nie jest obrazem Boga poza Jezusem Chrystusem - oddzielnie od Niego, niezależnie od Niego. Nie wierzący w Niego również przez Jezusa Chrystusa jest zbawiony. Nikt nie jest głową Kościoła, jak tylko On - Pierworodny spośród umarłych. Jest głową Kościoła widzialnego i całej ludzkości, która wejdzie do Królestwa Bożego. On jest głową, jest naszym podo­bieństwem do Boga. My, ludzie, jesteśmy Jego członkami i w łą­czności z Nim uczestniczymy w byciu obrazem Boga. Paweł pisze do chrześcijan, iż mają oni dorastać do pełni Chrystusowej. Tak więc mamy dorastać do tego, by stawać się podobieństwem i obrazem Boga, tak jak Jezus Chrystus jest podobieństwem i obrazem Boga. Człowiek od początku, od chwili poczęcia, jest obrazem i podo­bieństwem Boga, bowiem jest obrazem i podobieństwem Jezusa Chrystusa i jest w Jezusa Chrystusa włączony. Ale to podobień­stwo polegające na otwarciu na Boga ma się w życiu realizować i dojrzewać do pełni. Pełnią zaś jest takie wypełnianie woli Ojca, jak to swoim życiem okazał Jezus Chrystus. Pełnią obrazu Bożego w nas jest zarazem taka służba miłości bliźniego, jak to czynił Jezus Chrystus, dając swe życie na okup za wszystkich ludzi.

Bycie więc stworzeniem uczynionym na obraz i podobieństwo Boga otwiera niejako dwie wielkie dziedziny ludzkiego doświad­czenia. Pierwsza z nich to mistyczne spotkanie z Bogiem. Stwo­rzenie, obraz Boży, jest otwarte na swego Stwórcę w sposób zupełnie szczególny, pozwalający na realne spotkanie z Zupełnie Innym i na intymną z Nim zażyłość. To otwarcie na Boga jest bierne. Tym, który działa jest Bóg. Człowiek może tylko przyjąć Boże działanie - otworzyć swe wnętrze na obecność i głos obja­wiającego się Boga. Bowiem to człowiek jest stworzeniem, a Bóg Stwórcą. To człowiek jest obrazem i podobieństwem, a Bóg pier­wowzorem i mocą czyniącą obraz. Człowiek jest z daru tego podobieństwa otwarty na Boga, ale Bóg i tylko Bóg jest Tym, który otwiera. Dlatego mistyka jest doświadczeniem, w którym Bóg działa, a człowiek jest poddany działaniu Bożemu. A w wy­niku tego Bożego działania człowiek ów bywa posłany jako pro­rok do bliźnich. Każdy chrześcijanin winien być takim prorokiem. Doświadcza on spotkania z Bogiem w modlitwie i sakramentach po to, by z Bogiem i w Bożym imieniu iść do bliźnich z darem braterskiej miłości na wzór Chrystusa. To spotkanie z bliźnim stanowi drugą dziedzinę doświadczenia, poddaną prawu etycznemu.

W dziedzinie działania etycznego chrześcijanin czerpie nie tylko z przeżycia mistycznego, ale też z rozumienia Pisma i z rozu­mnego naśladowania osoby i działania Jezusa z Nazaretu.

Wiele było w chrześcijaństwie szkół i metod naśladowania Jezusa Chrystusa włącznie ze słynnym „Naśladowaniem" Toma­sza a Kempis. Na każdej z takich metod i szkół odcisnął swoje piętno czas powstania - kultura i system wartości danego okresu. Wydaje się, że epoka dzisiejsza jest wyczulona szczególnie na świadectwo Jezusowej miłości do biednych i chorych, skrzywdzo­nych i upośledzonych. Być obrazem Boga w świecie to dla dzisiej­szego człowieka znaczy przede wszystkim być obrazem Bożej miłości i Bożej solidarności z ubogimi i krzywdzonymi. Drugim jakby skrzydłem dzisiejszego naśladowania Pana wydaje się być wyczulenie na prawdę. Jezus został skazany, bowiem świadczył (s. 18) prawdzie. Obiecał, że prawda nas wyswobodzi, a Piłatowi powiedział, że wszelki, który jest z prawdy, słucha Jego głosu. Działać według tego, jak działa Jezus Chrystus, to tworzyć dobro i świadczyć o prawdzie, szukać jej, zabiegać o nią, służyć jej, a bronić się przed wszelkim zakłamaniem, wszelkim fałszem i ob­łudą. Jezus Chrystus swym życiem i działaniem ukazał Boga, który jest Prawdą i Miłością. Każdy człowiek i cała ludzkość o tyle tylko dochodzi do właściwej sobie pełni obrazu bożego, o ile daje się przeniknąć prawdą i miłością, i tym dwu wartościom służy.

Prawda zaś i miłość mają nie tylko swój wymiar w bezpośred­nim spotkaniu jednostki z jednostką. Mają one także swój wymiar w skali ludzkości - swój wymiar społeczny i polityczny. Wyrazem miłości Bliźniego w skali społecznej jest staranie się o sprawiedli­wość społeczną, jest walka o wyzwolenie uciśnionych, jest obrona praw człowieka, jest solidarność z krzywdzonymi, pomoc tym, którzy mają za mało środków koniecznych do życia, dzielenie się posiadanym dobrem.

Ale ten wymiar miłości wszędzie i zawsze opierać się musi o świadectwo prawdzie. Nie tylko tej prawdzie transcendentnej, że Bóg tak umiłował świat, iż Syna Jednorodzonego nań posłał, ale każdej prawdzie. Źle czyni, kto w imię miłości i zgody kłam­stwo nazywa prawdą, a zbrodnię błędem, albo wręcz cnotą. Kłamstwo nie koduje miłości ani spokoju ale fałszywe pozory, pod którymi zbiera się jutrzejszy wybuch. Prawda, nawet bolesna prawda o swoim i cudzym złu, jest konieczną drogą prowadzącą do spotkania między ludźmi - spotkania, które było by wzaje­mnym objawieniem się sobie poszczególnych ludzi, grup i naro­dów na wzór tego spotkania, jakiego Bóg dokonuje, gdy się objawia człowiekowi.

Świadectwo prawdy i miłości w społeczeństwie i w polityce prowadzi często przez krzyż - na podobieństwo Jezusa Chrystusa. Jest to w różnym stopniu i w różny sposób konieczna droga prowadząca do Królestwa Bożego, jedyna, na której człowiek dojrzewa do tego, by stał się znakiem, obrazem i podobieństwem swego Stwórcy. Nie w tym znaczeniu by życie miało być wie­cznym męczeństwem, lecz w tym, że kto chce wyminąć krzyż, rozmija się z prawdą, tak jak rozmijali się z nią fałszywi prorocy.

Grzesznik nawrócony

Człowiek według Biblii jest stworzeniem Bożym i Bożym obra­zem. Bóg go stworzył dobrym, bo wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre i bardzo dobre, jak czytamy w opisie stworzenia świata. Ale zarazem pisarze natchnieni wiedzą, że w świecie ludzkim istnieje zło i złość w człowieku. W ujęciu biblijnych pisarzy zło nie jest jakimś anty-Bogiem, nie pochodzi też z materii - pochodzi z wolnej woli stworzenia, które mówi Bogu „nie". Bóg jest źród­łem istnienia, życia, dobra, miłości, szczęścia. Powiedzenie Bogu „nie" odrywa od tego wszystkiego, czego źródłem jest Bóg, a więc od życia, dobra, miłości, szczęścia.

Człowiek Biblii jest grzesznikiem wygnanym z raju. Jest grze­sznikiem, który mówi Bogu „nie" i jako grzesznik musi być wyg­nany z raju. Dlatego też jest nieszczęśliwy, nie kochający, podległy chorobom i śmierci. Obraz Boży jest w nim pęknięty i zbrukany. Ale ponieważ jest on obrazem Boga - pękniętym i zbrukanym - więc cierpi z powodu tego zniszczenia. Nieszczęś­cie grzechu nie jest jednak czymś absolutnym, bowiem Bóg poszu­kuje człowieka i nawraca go ku sobie.

Sytuację grzechu ukazuje drugi w Księdze Rodzaju opis stwo­rzenia człowieka - opis raju i wygnania z raju (por. Rdz 2, 1-3. 24). Jest to opis symboliczny, a nie historia dwojga ludzi, Adama i Ewy. Nie jest to też legenda, czysta fantazja, lecz symboliczny opis początków ludzkości. Adam - to nie postać fikcyjna, to uosobienie realnie istniejącej całej ludzkości. Ewa to matka wszystkich żyjących, a więc znów cała ludzkość. Raj jest symbo­lem przyjaźni z Bogiem i tej z Nim zażyłości, do jakiej człowiek jest powołany wedle Bożej myśli. Drzewo życia jest symbolem mistycznego zjednoczenia z Bogiem tak ścisłego, że wprowadza człowieka w Boże życie w Bożym Królestwie. Wąż jest również symbolem. Jest symbolem zła, chaosu, jak odwieczny smok jest też symbolem kultu sił przyrody, a więc bałwochwalstwa. Jest on wzięty ze starego sumeryjskiego mitu o Gilgameszu, w którym to micie wąż skradł człowiekowi ziele życia. W opisie biblijnym wąż nie jest tylko zwierzęciem, które skradło człowiekowi długowie­czność i wręcz nieśmiertelność, lecz jest przyczyną utraty „drzewa życia", ponieważ jest pokusą - kusi do grzechu. I wreszcie symbo­lem jest drzewo wiadomości złego i dobrego, czyli samo wiedzy moralnej i samostanowienia. Zerwanie owocu tego drzewa ozna­cza samowolę etyczną, odpowiedzenie Bogu „nie", doświadczenie nie tylko samego dobra, ale i zła, a więc czynienia dobra i zła. Symboliczną jest także akcja opowieści biblijnej. W dialogu węża z Ewą ujawnia się przyczyna odmowy posłuszeństwa Bogu - jest nią najpierw odmowa zaufania do Boga i przyjęcie od węża takiego Jego obrazu, w którym czyni się z Niego satrapę dbałego jedynie o swą władzę, a nie widzi się w Nim Ojca pełnego miłości. W rezultacie, w przykazaniach Bożych widzi się tylko skrępowa­nie i zakaz, a nie źródło życia. Zjedzenie zakazanego owocu to po prostu postępowanie wbrew przykazaniom Bożym. Raj jest dla pisarza biblijnego pierwszym przymierzem z Bogiem. Przymierze zaś zawiera Boże Prawo. Zawiera zakaz czynienia zła i samowoli etycznej. Człowiek wyłamuje się z nakazów Bożego prawa nie wierząc, iż grzech przyniesie śmierć. I rzeczywiście, nie przyniósł on śmierci natychmiast. Człowiek grzeszy i żyje nadal. Ale jest w tym oszustwo pokusy. Bowiem wszystko to, co człowiek zdo­bywa poprzez grzech - a więc panowanie nad innymi, bogactwo, jakieś przyjemności, dla których się na zło zdecydował - to wszystko ma swój koniec w śmierci ciała. Stąd św. Paweł w liście do Rzymian tłumaczy, że końcem grzechu jest śmierć, tak, jak rezultatem życia w Duchu Świętym i zgodnie z Bożym prawem jest życie wieczne (por. Rz 6,23). Innym kłamstwem węża jest zapewnienie, że człowiek grzesząc będzie znał dobro i zło, jak Bóg. Tymczasem człowiek czyniąc zło nie wie o życiu więcej, lecz mniej. Najwięcej o życiu wiedzą święci. Nie są to ludzie naiwni, lecz bardzo mądrzy. Patrzą bowiem na życie w świetle Bożej miłości. Natomiast człowiek oddalony od Boga wchodzi w świat zła, który go zaślepia. Ten kto kradnie, nie wie już jak być uczciwym. Ten, kto nienawidzi, już tylko boi się nienawiści innych i staje się przeraźliwie samotny. Nie zna miłości społecznej, dobra wybacze­nia i pojednania. Ten, kto przez grzech zerwał z Bogiem i kieruje się tylko własnym rozumem, nie pojmuje już głębi stworzonego świata, nie pojmuje sam siebie.

Tę rzeczywistość rozdarcia ujmuje pisarz biblijny w formę wyroku Boga na węża, mężczyznę i niewiastę. Wąż ze smoka mającego nogi zmienia się w pełzającego węża, co stanowi symbol poniżenia zła. I Bóg ustanawia nieprzyjaźń między wężem-kusicielem a człowiekiem. Wąż będzie człowieka ranił, ale przyj­dzie czas, w którym człowiek odniesie nad nim zwycięstwo i zetrze mu głowę. Mężczyzna i kobieta zostają wygnani z raju, ponieważ nie mogą już mieć dostępu do drzewa życia. Istnieje radykalna opozycja między drzewem życia a drzewem wiado­mości złego i dobrego. Ludzkość wybrała drogę samowoli ety­cznej i przez to przekreśliła sobie możliwość całkowitego zjednoczenia mistycznego z Bogiem. Niemniej na tej drodze dobra i zła ma ona zwyciężyć zło - pokonać węża, a więc wrócić do jedności z Bogiem. Droga ta jest pełna cierpień, bowiem zerwanie z Bogiem spowodowało zerwanie jedności braterskiej między ludźmi (w opisie sądu ukazuje to brak solidarności między mężczyzną i kobietą, zaś w sentencji wyroku określenie ich sto­sunku jako pożądania i panowania oraz podległości, a nie miłości). Wreszcie zostaje zerwana więź jednocząca człowieka z przyrodą.

Człowiek odchodząc od mistycznej jedności z Bogiem traci swe duchowe panowanie nad materią i nad przyrodą. Jest rzeczą ciekawą, jak często w życiorysach świętych spotyka się ponowną przyjaźń z przyrodą i wpływ nawet na dzikie zwierzęta. Ludzkość odchodząca od Boga zatraciła integralność wewnętrzną, tę moc ducha, która pozwala na panowanie nad przyrodą w sobie i do­okoła siebie. I nie może tego odzyskać o własnej mocy, ale wyłą­cznie dzięki Bożemu miłosierdziu i Bożemu wychodzeniu naprzeciw człowiekowi.

I Pismo Święte świadczy o tym, że historia ludzka jest zarazem historią Bożego poszukiwania człowieka. Bóg idzie z człowiekiem przez dzieje ludzkości i wciąż na nowo ofiarowuje człowiekowi, każdemu człowiekowi, swą łaskę. Wierzymy, że Jezus Chrystus jest tym potomkiem Ewy, który spełnił Bożą obietnicę starcia głowy węża.

W Pawłowym hymnie o Jezusie Chrystusie (por. Kol 1,15-20) Jezus będący obrazem Boga i pierworodnym synem Boga pojed­nał wszystko, co jest na ziemi i co jest w niebie, poprzez krew swego krzyża. Jezus przywrócił ludzkości dostęp do drzewa życia, ponieważ był posłuszny Ojcu aż do śmierci, zaufał Ojcu w głębi swego opuszczenia na krzyżu. Będąc pełnym człowiekiem odwró­cił bieg ludzkiej historii, zwrócił ją ku Bogu. Będąc prawdziwym

Bogiem - Bożym Słowem, którym Bóg stworzył świat, Jezus przebaczył swym braciom ich zło, bowiem przebaczył tym, którzy Go skazali i umęczyli, a z nimi wszystkim ludziom, Jezusa Chry­stus poprzez swe zmartwychwstanie pokonał śmierć, a siedząc po prawicy Ojca posyła w serca wierzących Ducha Świętego.

Człowiek napełniony Duchem Świętym staje się na nowo tym stworzeniem, jakim wedle myśli Bożej miał być od początku. Staje się oczyszczonym, uleczonym z pęknięcia obrazem Boga i ma dostęp do pełnego zjednoczenia z Bogiem. A ta Chrystusowa moc rozciąga się na całą ludzkość - i na tę, która żyła przed jego przyjściem, od chwili zaistnienia ludzi na ziemi, i na tych, którzy żyją i żyć będą po ziemskim życiu Jezusa z Nazaretu, na wszystkie miejsca globu i na wszystkie kultury i religie świata.

Dlatego wierzymy, że każdy człowiek jest zbawionym grzeszni­kiem. Zbawionym i zarazem zbawianym, powołanym do zbawie­nia, wciąż poszukiwanym przez Boga-Dobrego Pasterza. Dzięki temu spojrzenie wiary chrześcijańskiej na ludzi i świat nie jest pesymistyczne, choć realnie widzi dobro i zło, ale jest spojrzeniem nadziei i zaufania do Bożej mocy objawionej w Jezusie Chrystusie.

Człowiek - słuchacz Słowa Bożego

Bóg biblijny objawia się człowiekowi w swoim słowie. Bóg jest całkowicie inny niż świat, pozostaje w niedostępnej światłości. Człowiek nie może za życia ujrzeć Boga takiego, jakim On jest. Bóg się człowiekowi objawia i to w sposób całkowicie konkretny, wyraźny - przy pomocy ludzkiego słowa.

Słowo ludzkie to wytwór kultury. Dzięki mowie ludzie się ze sobą porozumiewają. Mowa każdego ludu zawiera cały zasób pojęć, które są temu ludowi, tej kulturze właściwe. Mowa jest najpełniejszym sposobem wyrażania człowieka: zbiorowości z jej specyficzną strukturą życia, jej obyczajami, filozofią, religią, etyką, sztuką, a także osoby żyjącej w danej społeczności - jej uczuć i myśli, jej stosunku do innych osób, do siebie samej i do całego świata.

Słowo ludzkie w naszej kulturze ma jedynie funkcję komuniko­wania danej treści. Ale w kulturze Bliskiego Wschodu, w której wyrósł Izrael, słowo ludzkie miało znaczenie głębsze. Miało ono znaczenie mocy działającej. Było nie tylko wypowiedzią czło­wieka, ale i działało - było błogosławieństwem, gdy niosło dobro lub przekleństwem i wtedy niosło nieszczęście. Tak Izraelici roz­umieli siłę słowa ludzkiego i według tego rozumienia pojmowali też moc słowa Bożego.

W Biblii Bóg swoim słowem stworzył świat. Rzekł i stało się, nazwał i zakreślił granice, nadał rzeczywistości jej byt i kształt. Słowo Boże jest mocne i nieodwołalne. Bóg, który słowem stwo­rzył świat, posyła to słowo na świat, by w nim dokonało tego, co Bóg zamierzył. Wszystko co jest, jest tym słowem Boga sterowane i prowadzone. Jest w mocy Bożego słowa.

Tym swoim słowem Bóg przemawia do człowieka i to w jego ludzkiej mowie, w ludzkich małych słowach. Bóg zniża się do ludzkiego słowa po to, by człowiekowi objawić swoje plany i za­mierzenia, by człowieka wezwać do współdziałania

4. Nauczanie o grzechu pierworodnym

Grzech i nadzieja zbawienia

1. Grzesznik zbawiony

Człowiek według Biblii jest stworzeniem Bożym i Bożym obra­zem. Bóg go stworzył dobrym, bo wszystko, co Bóg stworzył, jest dobre i bardzo dobre, jak czytamy w opisie stworzenia świata. Ale zarazem pisarze natchnieni wiedzą, że w świecie ludzkim istnieje zło i złość w człowieku. W ujęciu biblijnych pisarzy zło nie jest jakimś anty-Bogiem, nie pochodzi też z materii - pochodzi z wolnej woli stworzenia, które mówi Bogu „nie". Bóg jest źród­łem istnienia, życia, dobra, miłości, szczęścia. Powiedzenie Bogu „nie" odrywa od tego wszystkiego, czego źródłem jest Bóg, a więc od życia, dobra, miłości, szczęścia.

Człowiek Biblii jest grzesznikiem wygnanym z raju. Jest grze­sznikiem, który mówi Bogu „nie" i jako grzesznik musi być wyg­nany z raju. Dlatego też jest nieszczęśliwy, nie kochający, podległy chorobom i śmierci. Obraz Boży jest w nim pęknięty i zbrukany. Ale ponieważ jest on obrazem Boga - pękniętym i zbrukanym - więc cierpi z powodu tego zniszczenia. Nieszczęś­cie grzechu nie jest jednak czymś absolutnym, bowiem Bóg poszukuje człowieka i nawraca go ku sobie.

2. Powody zła - biblijna etiologia o pochodzeniu zła (Rdz 3,1-7)

Pomyślana jako opis dziejów ludzkiej wolności. Z wyraźnym naciskiem stwierdza się w niej, że źródło zła nie tkwi ani w brakach natury, ani w czystym przypadku, lecz w wolnej decyzji woli i świadomie wypowiedzianym Bogu „nie”.

Powodem zła nie jest zatem jakiś brak w pięknym, całościowym obrazie stworzenia czy błąd w samym dziele stworzenia, co w rezultacie prowadziłoby do wniosku o nieudolności samego Boga. Powodem zła jest to, że „pierwsi rodzice” - według pojęć żydowskich osoba zbiorowa - sami ponoszą winę za zerwanie przyjaźni z Bogiem. Natomiast fakt, że Bóg stworzył człowieka, obdarzonego wolnością niosącą z sobą ryzyko, a nie bezwolną marionetkę, otrzymującą jedynie rozkazy do wykonania, świadczy o Jego wielkoduszności i suwerenności.

Trzeba jednak pamiętać, że biblijna etiologia o pochodzeniu zła w świecie jest dziwnie odosobniona w ST. „Żaden prorok, żaden psalm, żaden autor nie odwołuje się do historii o grzechu pierworodnym. Autorowi jahwistycznemu oddaje się naprawdę sprawiedliwość dopiero wtedy, gdy widzi się jego odosobnienie” (Gerhard von Rad).

Poważnym błędem jest uproszczone obwinianie wolności o grzech pierworodny. Wolność pojawia się nie wtedy, kiedy człowiek grzeszy, ale kiedy wychodzi z grzechu. Z tej zasadniczej różnicy trzeba sobie zdać sprawę. Doktryna katolicka uznaje pozytywne znaczenie wolności, bo twierdzi, że rodzimy się jako niewolnicy, a dopiero potem się wyzwalamy. Jednak w potocznej praktyce duszpasterskiej ten pozytywny sens wolności zaciera się: „dajcie mu wolność, a zacznie robić, co mu się podoba”. Nic podobnego! Jeżeli pozwolimy człowiekowi podejmować samodzielne decyzje, zrodzi się w nim poczucie odpowiedzialności. Dodatkowym źródłem braku zaufania do wolności jest przyrodzona każdemu urzędowi skłonność do mnożenia przepisów: wolność traktuje się - niesłusznie - jako rozsadnik nieporządku.

3. Symboliczny opis biblijny

Sytuację grzechu ukazuje drugi w Księdze Rodzaju opis stwo­rzenia człowieka - opis raju i wygnania z raju (por. Rdz 2, 1-3. 24). Jest to opis symboliczny, a nie historia dwojga ludzi, Adama i Ewy. Nie jest to też legenda, czysta fantazja, lecz symboliczny opis początków ludzkości. Adam - to nie postać fikcyjna, to uosobienie realnie istniejącej całej ludzkości. Ewa to matka wszystkich żyjących, a więc znów cała ludzkość.

Raj jest symbolem przyjaźni z Bogiem i tej z Nim zażyłości, do jakiej człowiek jest powołany wedle Bożej myśli. Drzewo życia jest symbolem mistycznego zjednoczenia z Bogiem tak ścisłego, że wprowadza człowieka w Boże życie w Bożym Królestwie. Wąż jest również symbolem. Jest symbolem zła, chaosu, jak odwieczny smok jest też symbolem kultu sił przyrody, a więc bałwochwalstwa. Jest on wzięty ze starego sumeryjskiego mitu o Gilgameszu, w którym to micie wąż skradł człowiekowi ziele życia. W opisie biblijnym wąż nie jest tylko zwierzęciem, które skradło człowiekowi długowie­czność i wręcz nieśmiertelność, lecz jest przyczyną utraty „drzewa życia", ponieważ jest pokusą - kusi do grzechu. I wreszcie symbo­lem jest drzewo wiadomości złego i dobrego, czyli samo wiedzy moralnej i samostanowienia. Zerwanie owocu tego drzewa ozna­cza samowolę etyczną, odpowiedzenie Bogu „nie", doświadczenie nie tylko samego dobra, ale i zła, a więc czynienia dobra i zła. Symboliczną jest także akcja opowieści biblijnej. W dialogu węża z Ewą ujawnia się przyczyna odmowy posłuszeństwa Bogu - jest nią najpierw odmowa zaufania do Boga i przyjęcie od węża takiego Jego obrazu, w którym czyni się z Niego satrapę dbałego jedynie o swą władzę, a nie widzi się w Nim Ojca pełnego miłości. W rezultacie, w przykazaniach Bożych widzi się tylko skrępowa­nie i zakaz, a nie źródło życia. Zjedzenie zakazanego owocu to po prostu postępowanie wbrew przykazaniom Bożym. Raj jest dla pisarza biblijnego pierwszym przymierzem z Bogiem. Przymierze zaś zawiera Boże Prawo. Zawiera zakaz czynienia zła i samowoli etycznej.

Człowiek wyłamuje się z nakazów Bożego prawa nie wierząc, iż grzech przyniesie śmierć. I rzeczywiście, nie przyniósł on śmierci natychmiast. Człowiek grzeszy i żyje nadal. Ale jest w tym oszustwo pokusy. Bowiem wszystko to, co człowiek zdo­bywa poprzez grzech - a więc panowanie nad innymi, bogactwo, jakieś przyjemności, dla których się na zło zdecydował - to wszystko ma swój koniec w śmierci ciała. Stąd św. Paweł w liście do Rzymian tłumaczy, że końcem grzechu jest śmierć, tak, jak rezultatem życia w Duchu Świętym i zgodnie z Bożym prawem jest życie wieczne (por. Rz 6,23). Innym kłamstwem węża jest zapewnienie, że człowiek grzesząc będzie znał dobro i zło, jak Bóg. Tymczasem człowiek czyniąc zło nie wie o życiu więcej, lecz mniej. Natomiast człowiek oddalony od Boga wchodzi w świat zła, który go zaślepia. Ten kto kradnie, nie wie już jak być uczciwym. Ten, kto nienawidzi, już tylko boi się nienawiści innych i staje się przeraźliwie samotny. Nie zna miłości społecznej, dobra wybacze­nia i pojednania. Ten, kto przez grzech zerwał z Bogiem i kieruje się tylko własnym rozumem, nie pojmuje już głębi stworzonego świata, nie pojmuje sam siebie.

Tę rzeczywistość rozdarcia ujmuje pisarz biblijny w formę wyroku Boga na węża, mężczyznę i niewiastę. Wąż ze smoka mającego nogi zmienia się w pełzającego węża, co stanowi symbol poniżenia zła. I Bóg ustanawia nieprzyjaźń między wężem-kusicielem a człowiekiem. Wąż będzie człowieka ranił, ale przyj­dzie czas, w którym człowiek odniesie nad nim zwycięstwo i zetrze mu głowę. Mężczyzna i kobieta zostają wygnani z raju, ponieważ nie mogą już mieć dostępu do drzewa życia. Istnieje radykalna opozycja między drzewem życia a drzewem wiado­mości złego i dobrego. Ludzkość wybrała drogę samowoli ety­cznej i przez to przekreśliła sobie możliwość całkowitego zjednoczenia mistycznego z Bogiem. Niemniej na tej drodze dobra i zła ma ona zwyciężyć zło - pokonać węża, a więc wrócić do jedności z Bogiem. Droga ta jest pełna cierpień, bowiem zerwanie z Bogiem spowodowało zerwanie jedności braterskiej między ludźmi (w opisie sądu ukazuje to brak solidarności między mężczyzną i kobietą, zaś w sentencji wyroku określenie ich sto­sunku jako pożądania i panowania oraz podległości, a nie miłości). Wreszcie zostaje zerwana więź jednocząca człowieka z przyrodą.

Człowiek odchodząc od mistycznej jedności z Bogiem traci swe duchowe panowanie nad materią i nad przyrodą. Jest rzeczą ciekawą, jak często w życiorysach świętych spotyka się ponowną przyjaźń z przyrodą i wpływ nawet na dzikie zwierzęta. Ludzkość odchodząca od Boga zatraciła integralność wewnętrzną, tę moc ducha, która pozwala na panowanie nad przyrodą w sobie i do­okoła siebie. I nie może tego odzyskać o własnej mocy, ale wyłą­cznie dzięki Bożemu miłosierdziu i Bożemu wychodzeniu naprzeciw człowiekowi.

I Pismo Święte świadczy o tym, że historia ludzka jest zarazem historią Bożego poszukiwania człowieka. Bóg idzie z człowiekiem przez dzieje ludzkości i wciąż na nowo ofiarowuje człowiekowi, każdemu człowiekowi, swą łaskę. Wierzymy, że Jezus Chrystus jest tym potomkiem Ewy, który spełnił Bożą obietnicę starcia głowy węża.

W Pawłowym hymnie o Jezusie Chrystusie (por. Kol 1,15-20) Jezus będący obrazem Boga i pierworodnym synem Boga pojed­nał wszystko, co jest na ziemi i co jest w niebie, poprzez krew swego krzyża. Jezus przywrócił ludzkości dostęp do drzewa życia, ponieważ był posłuszny Ojcu aż do śmierci, zaufał Ojcu w głębi swego opuszczenia na krzyżu. Będąc pełnym człowiekiem odwró­cił bieg ludzkiej historii, zwrócił ją ku Bogu. Będąc prawdziwym

Bogiem - Bożym Słowem, którym Bóg stworzył świat, Jezus przebaczył swym braciom ich zło, bowiem przebaczył tym, którzy Go skazali i umęczyli, a z nimi wszystkim ludziom, Jezusa Chry­stus poprzez swe zmartwychwstanie pokonał śmierć, a siedząc po prawicy Ojca posyła w serca wierzących Ducha Świętego.

Człowiek napełniony Duchem Świętym staje się na nowo tym stworzeniem, jakim wedle myśli Bożej miał być od początku. Staje się oczyszczonym, uleczonym z pęknięcia obrazem Boga i ma dostęp do pełnego zjednoczenia z Bogiem. A ta Chrystusowa moc rozciąga się na całą ludzkość - i na tę, która żyła przed jego przyjściem, od chwili zaistnienia ludzi na ziemi, i na tych, którzy żyją i żyć będą po ziemskim życiu Jezusa z Nazaretu, na wszystkie miejsca globu i na wszystkie kultury i religie świata.

Dlatego wierzymy, że każdy człowiek jest zbawionym grzeszni­kiem. Zbawionym i zarazem zbawianym, powołanym do zbawie­nia, wciąż poszukiwanym przez Boga-Dobrego Pasterza. Dzięki temu spojrzenie wiary chrześcijańskiej na ludzi i świat nie jest pesymistyczne, choć realnie widzi dobro i zło, ale jest spojrzeniem nadziei i zaufania do Bożej mocy objawionej w Jezusie Chrystusie.

4. Grzech pierwszych ludzi i grzech pierworodny ludzkości

„Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć" — stwierdza lapidarnie Apostoł Paweł (Rz 5, 12). Jego wypowiedź streszcza to, co Pismo św. na swych pierwszych kar­tach mówi w sposób obrazowy o upadku człowieka. Człowiek daje się zwieść przez węża. Wbrew Bożemu nakazowi wyciąga rękę po drzewo życia. W konsekwencji dostaje się pod władzę śmierci. W tym pierwszym ludzkim grzechu nie chodzi o tę bagatelę, że człowiek sięgnął po owoc zakazany i zjadł go. Nic nie wskazuje też na jakieś wykroczenie w sferze seksualnej. Chodzi o więcej! Chodzi nie o szóste, ale o pierwsze przykazanie! Tylko Bóg jeden jest Panem człowieka i źródłem jego życia. Tymczasem człowiek przekroczył granice, które wyznacza mu stworzoność. Nie dowierzając Bogu, chciał sam sięgnąć po życie, wziąć je niejako w swoje ręce, by rozporządzać nim. Tym samym wybrał śmierć. Grzech polega więc na nieposłuszeństwie (por. Rz 5, 19). Dalekosiężne są skutki tego odejścia od Boga, przez które człowiek stał się względem Boga obcy. Stał się też teraz obcy współczłowiekowi: mężczyzna i kobieta, którzy we wzajemnej miłości mieli być sobie pomocą i podporą, stają się dla siebie po­kusą i zgubą. Człowiek stał się też obcy samemu sobie: wstydzi się własnej nagości. Stał się obcy życiu: nowe życie rodzi się w bólu i męce. I wreszcie stał się obcy otaczającemu światu: w po­cie czoła musi spożywać swój chleb (por. Rdz 3, 1-24).

Pismo św. opowiada nie tylko historię jednego grzechu. Za tą je­dną historią idzie cała lawina kolejnych dziejów grzechu. Przeja­wia się w nich jego wymiar społeczny. W historii zabójstwa Abla przez Kaina łamie człowiek granicę między sobą a współczłowiekiem. Nie chce, aby ten drugi cieszył się miłością i życzliwością Boga; zazdrości, a ta zazdrość prowadzi do zbrodni (por. Rdz 4). Tworzy się diabelskie, błędne koło winy i zemsty w stosunkach pomiędzy ludźmi (por. Rdz 4, 23-24). W mocno mitycznie zabar­wionym opowiadaniu o współżyciu „synów Boga" i „córek czło­wieczych", i zrodzeniu się z tych związków „mocarzy dawnych czasów" znajduje wyraz zatrata wszelkiej miary przez człowieka, który chciałby się stać ponadludzkim herosem. Konsekwencją jest inwazja chaosu, potop (Rdz 6). W historii wieży Babel czło­wiek przekracza swe granice w obszarze ludzkiej kultury. Tutaj konsekwencją staje się „Babel", powszechne zamieszanie, w któ­rym już nikt nikogo nie rozumie, rozdzielone narody występują przeciwko sobie, ludzie żyją w rozproszeniu i izolacji (Rdz 11).

W Nowym Testamencie nawiązuje do tego św. Paweł. Ukazuje przy tym związek pomiędzy pierwszym Adamem a drugim, no­wym Adamem, którym jest Jezus Chrystus.

„Przez jednego człowieka grzech wszedł na świat, a przez grzech śmierć i w ten sposób śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli... Adam jest typem Tego, który miał przyjść... Jeżeli bowiem przestępstwo jed­nego sprowadziło na wszystkich śmierć, to o ileż obficiej spłynęła na nich wszystkich łaska i dar Boży, łaskawie udzielony przez jednego Człowieka, Jezusa Chrystusa... Je­żeli bowiem przez przestępstwo jednego śmierć zakrólowała z powodu jego jednego, o ileż bardziej ci, którzy otrzymują obfitość łaski i daru sprawiedliwości, królować będą w życiu z powodu Jednego — Jezusa Chrystusa" (Rz 5, 12.14.15.17)

Ten tekst wykracza poza wszystkie wypowiedzi Starego Testa­mentu. Mówi mianowicie, że to Chrystus dopiero ukazuje nam całą powszechność i radykalność grzechu. Chrystus odkrywa nam naszą rzeczywistą sytuację w zbawieniu i w braku zbawienia. Grzech panuje powszechnie nad ludzkością jako władanie śmier­ci. Stwierdzenie powszechności grzechu jest jednak tylko negaty­wnym aspektem prawdy o powszechności zbawienia w Jezusie Chrystusie. Wiedząc, że w Jezusie Chrystusie jest zbawienie wszystkich, wiemy, że poza Nim nie ma zbawienia. Stwierdzenie powszechności grzechu nie zamyka się w sobie, ale unaocznia po­wszechność i przeobfitość zbawienia, które przynosi Chrystus. Ponad beznadziejnością ludzkiego losu jest bezmiar nadziei i pe­wność, że Jezus Chrystus jest dawcą zbawienia. Więcej jeszcze: zbawienie w Chrystusie przewyższa pierwotne powołanie czło­wieka i darowaną mu łaskę. Stąd liturgia Nocy Paschalnej mówi nawet o „felix culpa", o „winie szczęśliwej", „skoro ją zgładził tak wielki Odkupiciel".

5. Grzech pierworodny w nauczaniu Kościoła

Nauka dogmatyczna Kościoła o grzechu pierworodnym została sprecyzowana w 5. stuleciu. Nastąpiło to na tle wcześniejszej kontrowersji między św. Augusty­nem a Pelagiuszem, który uczył, że każdy grzech jest tylko pojedynczym aktem, spełnionym z wolnej decyzji. Wpływ grzechu Adama ogranicza się więc do złego przykładu. Człowiek jest zasadniczo wolny w możliwości opowiedzenia się albo za grzechem, albo za Bogiem. Nauka Pelagiusza kwestionowała zatem koniecz­ność łaski Bożej do zbawienia. Przeciwko pelagianizmowi wystąpił św. Augustyn, „Doktor Łaski Bożej". Opierając się na myśli augustyńskiej, różne synody, w konkluzji zaś synod w Orange (r. 529), wyjaśniły naukę Kościoła (por. BF V 44-45).

Do tych wyjaśnień powrócono od nowa w kontrowersji na temat pojęcia grzechu z Reformatorami. Według nauki protestanckiej odwrócenie się od Boga prowadzi do radykalnej deprawacji człowieka. Istotę grzechu pierworodnego stanowi zła pożądliwość i skłonność, to znaczy brak prawdziwej bo jaźni Bożej oraz praw­dziwej wiary (por. CA 2). Człowiek traci tym samym swe pierwotne podo­bieństwo do Boga (por. Apol. 2). Rodzi się wprawdzie na nowo przez uspra­wiedliwienie i chrzest, jednakże zła pożądliwość i skłonność nadal w nim po­zostaje. Usprawiedliwieni są więc jednocześnie i „grzesznikami", i „sprawie­dliwymi".

Natomiast nauka Soboru Trydenckiego (1545-1563) przedstawia się następująco: Grzesząc, przekraczając nakaz Boży, Adam „stracił świętość i sprawiedliwość, którą został obdarzony". Utracił wspólnotę z Bogiem i popadł w moc szatana. Nie uległ całkowitej deprawacji, zmienił się jednak na gorsze na ciele i duszy. Ten jeden grzech, pragrzech, przekazany został wszystkim ludziom drogą naro­dzin, a nie przez naśladowanie, tak że obciąża osobiście każdego człowieka jako jego własny grzech. Przez zasługi Jezusa Chrystusa grzech pierworodny zostaje rzeczywiście zgładzony w sakramencie chrztu. Chrzest jest prawdziwym nowym narodzeniem, w którym zrzucamy z siebie starego człowieka, a przyoblekamy się w nowego, stworzonego na obraz Boga (por. Ef 4, 22; Kol 3, 9-10). Pozostająca w nas pożądliwość nie jest sama w sobie grzechem, jest tylko skutkiem grzechu, pozostałością po grzechu i do grzechu nakłania. Sobór oświadczył wyraźnie, że tej określonej przez grzech pierworodny sytuacji człowieka nie zamierza odnosić do świętej i niepokalanej Bożej Rodzicielki Maryi (por. BF V 46a-50, VI 83).

Pojęcia pożądliwości, o której tradycja Kościoła mówi w tym kontekście, nie można zawężać do pożądliwości seksualnej. Istnieje też pożądliwość ducha, pycha. Pożądliwość oznacza dezintegrację człowieka, sprzeczność dążeń jego poszcze­gólnych sił, bunt zarówno ciała, jak ducha przeciwko zasadniczej postawie jego osobowości, skłonność do zła.

6. Trudności i problemy związane z nauczaniem

Nauka Starego i Nowego Testamentu o powszechności grzechu, rozwinięta w tradycji Kościoła w nauce o pragrzechu i grzechu pierworodnym, natrafia na wiele nieporozumień i sprawia dziś niemałe trudności wielu chrześcijanom.

Trudność pierwsza po­lega na tym, że wielu uczonych przyjmuje dzisiaj, że u początku dziejów ludzkości nie stoi jedna tylko jedyna para ludzka (monogenizm), ale że życie ludzkie wytworzyło się w procesie ewolucji mniej więcej jednocześnie w różnych punktach ziemi (poligenizm lub nawet polifiletyzm). Urząd nauczycielski Kościoła wyraził wobec tej hipotezy przekonanie, że nie widać, jak tego rodzaju zdanie dałoby się pogodzić z nauką o grzechu pierworodnym (por. DS 3897; BF V 39). Nauka o jednej na początku parze ludzkiej chce też podkreślić jedność i równość wszystkich ludzi. Wskazuje się dziś jednak często na to, że słowo „Adam" jest w języku biblijnym nie tylko imieniem jednostki, ale zbioro­wym określeniem człowieka w ogóle i ludzkości. Również Sobór Watykański II zajął w tej kwestii bardzo powściągliwe stanowi­sko. Mówi o upadku ludzi „w Adamie" (por. KK 2), ale formu­łuje też rzecz ogólniej, mówiąc tylko o człowieku i jego grzechu (por. KDK 13). Sens nauki Kościoła pozostaje zachowany, jeżeli trwamy przy tym, że ludzkość, tworząca jedność, już na początku przeciwstawiła się zbawczemu zamysłowi Boga. Rezultatem jest sytuacja utraty wspólnoty z Bogiem jako rzeczywistość powsze­chna, z której nikt o własnych siłach wyzwolić się nie może. Jeżeli trwamy przy tym, to kwestia monogenizm czy poligenizm jest kwestią czysto naukową, a nie kwestią wiary.

Poważniejszy i dalej sięgający jest drugi zarzut. Odparcie go pozwala nam wniknąć w treść i zrozumieć sens nauki o grzechu pier­worodnym. Czymś w sobie sprzecznym wydaje się wielu dziedzi­czenie grzechu pierworodnego. Dziedzictwem jest przecież to, co człowiek przejmuje bez żadnego swego współudziału, a jedynie na mocy swego pochodzenia. Tymczasem grzech jest aktem oso­bowym, za który człowiek ponosi osobistą odpowiedzialność. Zdaje się to prowadzić do dylematu: albo stan grzechu przejęty jest wskutek dziedziczenia, nie jest więc grzechem, albo jest grze­chem, a wtedy niewłaściwe jest słowo dziedziczenie. Rozwiąza­niem trudności jest odejście od indywidualistycznego obrazu czło­wieka, na którym opiera się cały zarzut, i uznanie solidarności jednoczącej wszystkich ludzi. Nikt z nas nie zaczyna wszystkiego od początku, niejako od punktu zerowego. Na każdym w istotny sposób wycisnęły piętno dzieje jego własnego życia, jego rodziny, narodu, kręgu kulturowego, wreszcie całej ludzkości. Człowiek wchodząc w życie zastaje sytuację, której piętno nadaje wina. Rodzimy się w społeczności, w której panuje egoizm, uprzedze­nia, fałsz, niesprawiedliwość. Wywiera to na nas wpływ nie tylko w sensie złego przykładu przychodzącego z zewnątrz, określa to w ogóle naszą rzeczywistość. Nikt bowiem nie żyje sam dla sie­bie. Wszystkim, czym jesteśmy, jesteśmy razem z drugimi. Stąd powszechność grzechu właściwa jest wewnętrznie każdemu czło­wiekowi. Nasz grzech wywiera z kolei wpływ na drugich. Istnieje więc cała sieć naszego wplątania w winę i istnieje solidarność w winie, z której nikt sam nie może się uwolnić. Odnosi się to także — i to w sposób szczególny — do małych dzieci. Osobiście są one niewinne, ale dlatego że ich życie jest tylko formą uczest­nictwa w życiu dorosłych, zwłaszcza rodziców, tym bardziej włą­czone jest w ich dzieje.

Powszechna sytuacja utraty sprawiedliwości cechuje i określa do­głębnie każdego człowieka w tym, czym jest, i w tym, co czyni. I tak stan grzechu pierworodnego realizuje się w poszczególnych grzechach osobistych. W nich zastana już powszechnie utrata sprawiedliwości staje się własnym brakiem człowieka, który grze­szy niejako w ten istniejący już stan grzechu. Tego powiązania i wzajemnego przenikania się grzechu osobistego i grzechu pier­worodnego, odziedziczonego nie zdołamy nigdy całkowicie wyja­śnić. Burząc wewnętrzną logikę świata i człowieka, grzech ma w sobie zawsze jakiś element sprzeczności. Podobnie jak Bóg i czło­wiek, jak odniesienie Boga do człowieka, tak też i zniweczenie tego odniesienia pozostaje tajemnicą.

Jakie wnioski wynikają stąd w kwestii grzechu pierworodnego. Według nauki katolickiej stan grzechu pierworodnego polega na powszechnej utracie sprawiedliwości i łaski przez człowieka i ludzkość. Pochodzenie z sukcesji ludzkich pokoleń nie może już przekazać człowiekowi jego prawdziwej przyszłości, którą jest wspólnota z Bogiem. Brak więc człowiekowi prawdziwej pełni, świętości i sprawiedliwości, uczestnictwa w życiu Bożym. Skut­kiem obcości wobec Boga jest obcość człowieka wobec świata, wobec innych ludzi i samego siebie, a więc utrata pierwotnych da­rów raju. To wewnętrzne rozdarcie, do którego prowadzi sytua­cja grzechu, opisał Apostoł Paweł w dogłębnie odczutych i wstrząsających słowach Listu do Rzymian:

„Nie rozumiem tego, co czynię, bo nie czynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę — to właśnie czynię... A zatem już nie ja to czynię, ale mieszkający we mnie grzech... Ła­two przychodzi mi chcieć tego, co dobre, ale wykonać - nie. Nie czynię bowiem dobra, którego chcę, ale czynię to zło, którego nie chcę... Albowiem wewnętrzny człowiek we mnie ma upodobanie zgodne z prawem Bożym. W członkach zaś moich spostrzegam prawo inne, które toczy walkę z prawem mojego umysłu i podbija mnie w niewolę pod prawo grzechu mieszkającego w moich członkach. Niesz­częsny ja człowiek!" (Rz 7, 15.17-19.22-24).

Po zapoznaniu się z katolicką nauką o grzechu pierwszych ludzi i grzechu pierworodnym nasuwa się nam pytanie, czy różnice dzielące w tej mierze poszczególne wyznania istnieją nadal, czy też udało się je w jakimś stopniu przezwyciężyć w ramach wysiłków ruchu ekumenicznego. Szerzej będziemy mogli zająć się tą kwestią dopiero wtedy, kiedy będzie mowa o samym centrum kontrowersji między protestantami a Kościołem katolickim, które to centrum stanowi nauka o uspra­wiedliwieniu. Ale już teraz widzimy, że różnice w pojmowaniu pragrzechu i grzechu pierworodnego, a także w kwestii, czy naturalne podobieństwo do Boga pozo­stało w człowieku po jego grzechowym upadku, czy nie, pociągają za sobą kon­sekwencje, gdy chodzi o wyjaśnienie problemu współdziałania człowieka w jego usprawiedliwieniu i uświęceniu.

Nie jest to tylko problem doktrynalny. Wiąże się z całą postawą życiową człowieka wobec rzeczywistości. Pelagianizmowi odpowiada optymizm w ocenie możli­wości człowieka, ten optymizm, który po wiekach doszedł znów do głosu przede wszystkim w myśli Oświecenia i jego wierze w postęp. Nie doceniano i nie docenia się przy tym częstokroć całej przepastnej potęgi zła i konieczności odkupienia. Natomiast protestancka nauka o radykalnym zepsuciu człowieka przez grzech i utracie naturalnego podobieństwa do Boga prowadzi często do pesymizmu w spojrzeniu na ludzką naturę i kulturę. Nauka katolicka, według której natura lu­dzka wskutek utraty opartej na łasce wspólnoty człowieka z Bogiem została wpra­wdzie zraniona, ale nie totalnie zniszczona, idzie niejako realistyczną drogą zło­tego środka. Zgodna jest z nauką protestancką w tej mierze, że bez łaski Bożej człowiek nie może uczynić absolutnie nic dla swego zbawienia, ma jednak większe zaufanie do naturalnych i kulturotwórczych możliwości człowieka. Te różnice po­staw uwidoczniają się w atmosferze panującej w rozdzielonych Kościołach i w re­lacjach pomiędzy nimi.

Nauka o powszechności grzechu ma wielorakie znaczenie prakty­czne. Stwierdza, że każdy człowiek jest grzeszny. „Jeśli mówimy, że nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy" (l J l, 8). Nauka ta rozwiewa iluzje, każe uznać wreszcie naszą winę, przestać ją bagatelizować, zrzucać wiecznie na drugich, na dziedziczne obciążenia i skłonności, na warunki i stosunki, w jakich żyjemy. Ale nauka o grzechu pierworodnym uczy nas też ostrożności w konkretnym uznaniu osobistej winy. Nikogo nie wolno nam pochopnie sądzić i osądzić. Ostatecznie jeden Bóg tylko patrzy w serce człowieka, Bóg, który chce nie potępiać, lecz przebaczać. Świadomość, że jest przebaczenie, umożliwia przyznanie i wyznanie winy. Nauki o powszechności grzechu nie można więc wyrywać ze związków, w jakich umiesz­cza ją św. Paweł: odłączać od nauki o powszechności zbawienia w Jezusie Chrystusie. Inaczej rodzi się obsesja grzechu, pesy­mizm w spojrzeniu na świat i życie, aż do dualistycznego odwartościowania i pogardy cielesności człowieka i ludzkich osiągnięć. Chrześcijanin jest na tyle realistą, by nie zamykał oczu na prze­paście grzechu, ale patrzy w te przepaście w świetle większej za­wsze nadziei, darowanej nam w Chrystusie. Najważniejszą funk­cją nauki o grzechu pierworodnym jest ukazać nam Jezusa Chry­stusa jako jedyne zbawienie nasze.

7. Nadzieja zbawienia ludzkości

To nie grzech ma w Piśmie świętym pierwsze i ostatnie słowo. Nieposłuszeństwem i złością człowiek może wprawdzie pokrzyżo­wać Boże plany, jednakże zbawcza wola Boga mocniejsza jest nad wszystek grzech. Ta wola Boża skuteczna jest od początku. Biblijna historia upadku człowieka nie kończy się słowem kary i przekleństwa, ale obietnicą zbawienia, protoewangelią - pierw­szą Radosną Nowiną. Przez długi czas tę protoewangelię widziano w słowach Bożych skierowanych do węża:

„Wprowadzam nieprzyjaźń między ciebie a niewiastę, po­między potomstwo twoje a potomstwo jej: ono zmiażdży ci głowę, a ty zmiażdżysz mu piętę" (Rdz 3, 15).

Chodzi tu pierwotnie o słowo przekleństwa, a nie błogosławień­stwa. Mowa o walce pomiędzy dwoma rodzajami, między czło­wiekiem a wężem. Okazuje się przy tym, że życia ludzkiego nie można ostatecznie stłumić. Ojcowie Kościoła mogli więc pierwo­tne słowa przekleństwa interpretować jako słowa obietnicy, od­nieść je do Chrystusa. On jest teraz tym „potomstwem", które zmiażdży głowę węża i wyzwoli ludzkość spod przekleństwa grze­chu. Ta wykładnia wywarła trwały wpływ na sztukę i poezję chrześcijańską.

Praobietnica zbawienia nie opiera się, rzecz jasna, na tym jednym miejscu Pisma św. i jego interpretacji. Wszystkie historie upadku kończą się w Piśmie św. obietnicą zbawienia. Wszystkie uczą, że Bóg nie chce śmierci grzesznika, ale tego, aby żył. Już historia upadku człowieka w raju mówi, że Bóg okazuje łaskę. Jakko­lwiek zagroził śmiercią za nieposłuszeństwo (por. Rdz 3, 3), pozwala jednak w swej łaskawości żyć człowiekowi dalej. Adam jest uprzedzającym obrazem mającego przyjść nowego Adama (por. Rz 5, 14). O tym, że życie trwa i może być prze­kazywane przez człowieka, świadczy też zaszczytne imię nie­wiasty: Ewa, to znaczy: matka wszystkich żyjących (por. Rdz 3, 20). Bóg troszczy się, by człowiek żył nadal i przeżył: daje mu odzienie ze skór i chroni przed surowością przyrody (por. Rdz 3, 21). Chce więc od początku zakłócone relacje czło­wieka ze światem, jeżeli nie odnowić, to przynajmniej uczynić znośnymi. Po bratobójstwie dokonanym przez Kaina na Ablu Bóg ogłasza się obrońcą życia ludzkiego, a spod tej obrony nie wyłącza nawet nikczemnego zbrodniarza (por. Rdz 4, 15). Wresz­cie po chaosie potopu Bóg ustanawia nowe pod wieloma wzglę­dami struktury życia: zapewnia stałość, porządek i rytm biegu wydarzeń w naturze (por. Rdz 8, 21), która ma dostarczać czło­wiekowi tego, czego mu trzeba do życia. Życie człowieka, obrazu Bożego, jest święte i nienaruszalne. Jego obronie ma służyć ludzka wspólnota prawa (por. Rdz 9, 1-7). Już więc w porządku natury i kultury przejawia się coś ze zbawczego zamysłu Boga wobec wszystkich ludzi.

Również według Nowego Testamentu wszystko stworzenie i cała ludzkość trwa w oczekiwaniu, adwencie, na przyjście Odkupi­ciela. Nowy Testament wie, że człowiek w porządku natury, przede wszystkim zaś w głosie swego sumienia może rozpoznać Boga. Wie, że wszystko zostało stworzone w Chrystusie i dla Chrystusa (por. Kol l, 16) i że to Słowo, które w Jezusie Chrystu­sie stało się ciałem, zawsze już było życiem i światłem oświecają­cym każdego człowieka (por. J l, 4.9). Bóg chce zbawienia wszystkich w jednym i jedynym Pośredniku - Jezusie Chrystusie (por. l Tm 2, 4-5). Stąd świat jest jak niewiasta oczekująca na­rodzin dziecka - jest pełen nadziei. Całe upadłe i poddane mar­ności stworzenie wyczekuje w bólach rodzenia z upragnieniem i nadzieją wyzwolenia z niewoli zepsucia (por. Rz 8, 18-22).

Ojcowie Kościoła odnajdywali w całej rzeczywistości ślad i frag­ment Logosu, objawionego w pełni w Jezusie Chrystusie. Mówili o wielkim, przenikającym całość dziejów, zbawczym i wychowa­wczym planie Boga i o przygotowaniu do przyjęcia Ewangelii także i pogan. Sobór Watykański II podjął te myśli i wobec pew­nych zawężeń, do których doszło w przeszłości, mówi dobitnie o powszechności Bożego planu zbawienia, z którego nie są wyłą­czeni nawet ateiści:

„Ci bowiem, którzy bez własnej winy nie znając Ewangelii Chrystusowej i Kościoła Chrystusowego, szczerym sercem jednak szukają Boga i wolę Jego przez nakaz sumienia po­ znaną starają się pod wpływem łaski pełnić czynem, mogą osiągnąć wieczne zbawienie. Nie odmawia też Opatrzność Boża koniecznej do zbawienia pomocy takim, którzy bez własnej winy w ogóle nie doszli jeszcze do wyraźnego poz­nania Boga, a usiłują, nie bez łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje się w nich z dobra i pra­wdy, Kościół traktuje jako przygotowanie do Ewangelii i jako dane im przez Tego, który każdego człowieka oświe­ca, aby ostatecznie posiadł życie" (KK 16).

Z wypowiedzi Pisma świętego i przekazów wiary Kościoła wynika:

1. Grzech zepsuł świat i człowieka, wprowadził w nich wewnę­trzne rozdarcie; zepsuł, jednakże nie zniszczył. Człowiek stracił wspólnotę z Bogiem, do której z głębi swej istoty jest przeznaczony, niemniej i w stanie grzechu pozostaje obrazem Bożym. Nawet w najgłębszym poniżeniu zachowuje swoją godność czło­wieczą. Wyklucza to z góry skrajnie pesymistyczne czy wręcz du­alistyczne spojrzenie na świat.

2. W strukturach naturalnych działa od samego początku zbaw­cza wola Boża w Jezusie Chrystusie. Wola Boża jest zawsze wolą skutecznie działającą. Czego Bóg chce, tego też dokonuje. Dla­ tego powszechna Boża wola zbawienia znajduje wyraz w powsze­chnym pragnieniu i powszechnej nadziei zbawienia. Może to być wyraz świadomy, jak to ma miejsce w religiach świata. Ale na­dzieja zbawienia może przejawiać się również nieświadomie, na przykład w dziełach kultury i sztuki, w utopiach społecznych, przede wszystkim zaś w poszukiwaniu prawdy przez człowieka, jego dążeniu do dobra, a wreszcie — lecz nie na ostatnim miej­scu — w człowieczej woli życia i przeżycia.

3. Upadły świat podobny jest — jak powiedział kardynał Newman — do rozbitego zwierciadła. Odzwierciedla jeszcze coś ze wspaniałości Bożej, zniekształca też jednak obraz Boga, i to cza­sem aż do tego stopnia, że przybiera on rysy demoniczne, budząc w człowieku już nie ufność i nadzieję, ale lęk i grozę. Religie, podobnie jak cała kultura ludzka, pozostają do głębi ambiwalen­tne. Dlatego ludzkość — świadomie czy nieświadomie — szuka wciąż jednoznacznego i ostatecznego znaku zbawienia, oczyszcza­jącego i dopełniającego te liczne inne znaki. Chrześcijanin może powiedzieć: „Ja wam głoszę to, co czcicie, nie znając" (por. Dz 17, 23). Bo w Jezusie Chrystusie spełniły się wszystkie obietnice i w Nim nadeszła pełność czasu (por. Ga 4, 4).

□

E S C H A T O L O G I A

Literatura:

W. Hryniewicz, Dramat nadziei zbawienia, Warszawa 1996.

J. Ratzinger, Śmierć i życie wieczne, PAX, Warszawa 2000.

5. WSPÓŁCZESNA PROBLEMATYKA
1. Rzeczy ostateczne
2. Współczesne prądy
3. Przemiany w eschatologii

6. PODSTAWY BIBLIJNE ( Dawne obietnice; Apokaliptyka; Królestwo Boże)

1. Dawne obietnice
1.1. Nadzieja, która się rozszerza
1.2. Obietnica i oczekiwanie
1.3. Na czym się opiera nadzieja?
1.4. Obietnice jako wezwanie do działania

2. Apokaliptyka
2.1. Inna forma nadziei
2.2. Idee apokaliptyki w Piśmie Św.

3. Królestwo Boże
3.1. Nieporozumienie
3.2. Znaczenie pojęć
3.3. Oczekiwanie Królestwa Bożego w czasach Jezusa
3.4. Królestwo Boże wg synoptyków
3.5. `Już” i `jeszcze nie”
3.6. `Z tego' i `nie z tego świata”
3.7. Zachęta do działania
3.8. Porównanie z dawnymi obietnicami
3.9. Porównanie z apokaliptyką
3.10. Pojęcia bliskoznaczne

7. O C Z Y S Z C Z E N I E
1. Koncepcje problematyczne
2. Nauka Soboru Trydenckiego
3. Treść wiary w oczyszczenie

8. M O Ż L I W O Ś Ć   D E F I N I T Y W N E G O   U P A D K U
1. Problematyczne ujęcia piekła
2. Znaczenie terminu `piekło'
3. Czy będzie piekło?

9. S P E Ł N I E N I E
1. Realizacja wszystkich obietnic
2. Obrazy (Niebo, Imię nowe, Wesele, Uczta, Raj, Miasto nowe,
Otrze z ich oczu wszelką łzę...', Życie wieczne)

5. WSPÓŁCZESNA PROBLEMATYKA

1. Rzeczy ostateczne

Zwykle tłumaczy się eschatologię jako naukę o `rzeczach ostatecznych' (gr. ta eschata). Tradycyjne podręczniki teologii rozróżniały `rzeczy ostateczne' jednostki (śmierć, czyściec, niebo i piekło) i `rzeczy ostateczne' całej historii ludzkiej (powrót Chrystusa, zmartwychwstanie umarłych, sąd powszechny, koniec świata). Pierwszy aspekt omawia eschatologia indywidualna, a drugi eschatologia powszechna czy wspólnotowa. `Rzeczy ostateczne' przedstawiane były jako wydarzenia czy uwarunkowania końca (życia jednostki lub historii ludzkiej) i konsekwentnie znajdowały się na końcu dogmatyki, chociaż bez zamierzonego spychania ich na ostatnie miejsce, co jednak nierzadko następowało. `Eschata' były coraz bardziej urzeczowione i obce personalistycznej teologii. Tym wyjaśnić tez można pewne zawstydzenie w przepowiadaniu wiary. `Niebo, `piekło, `czyściec', `koniec świata' stały się tematami bardzo rzadkimi.

Z drugiej strony nowe zainteresowanie, jakie pojawia się w ostatnim czasie, przyszłością ludzkości, śmiercią, prowadzą do odnowionej refleksji nad treściami eschatologicznymi. Dlatego na początku wspomnimy o niektórych prądach obecnych we współczesnej świadomości i zmianach we współczesnej eschatologii.

2. Współczesne prądy

Należy tu zwrócić uwagę w pierwszym rzędzie na `krytykę religii', która od XIX w. kwestionował wiarę. W rozmaitych argumentach tego prądu przewijał się podstawowy zarzut: mówienie o `przyszłym świecie' odciąga od zaangażowania w tym świecie. Zaniedbuje się świat na rzecz nieba. Nawet te kierunki filozofii marksistowskiej, które koncentrują się na śmierci jednostki, odrzucają nadzieję chrześcijańską. Wg marksistów wiara w Boga, w duszę nieśmiertelną pozbawia śmierć powagi oraz dewaluuje czas jedynego życia na ziemi, w którym każda chwila jest bezcenna właśnie dlatego, że życie ludzkie jest ostatecznie ograniczone. Teologia nauczyła się odpowiadać na takie wyzwania nie tylko broniąc się lecz również przez pogłębioną refleksję: czy nie przedstawialiśmy chrześcijaństwa tak jednostronnie, że zostało zrozumiane jako pogarda doczesności, jako niebezpieczna iluzja?

Aktualnie istotna jest `kwestia przyszłości ludzkości'. Jaka będzie przyszłość polityczna, techniczna, ekonomiczna? Nasz stosunek do przyszłości jest inny niż poprzednich pokoleń. Podczas gdy kiedyś przyszłość pojmowano jako przedłużenie teraźniejszości, to dziś myślimy o przyszłości, która przyniesie coś, co jeszcze nie istnieje. Problem naszej osobistej przyszłości wiążemy też coraz częściej z przyszłością całej ludzkości. Pojmujemy przyszłość jako owoc lub produkt działania ludzkiego. Podczas gdy poprzednio pojmowano ją raczej jako przeznaczenie, coś, co `przyjdzie na nas', to dziś uważamy przyszłość za rzeczywistość w dużej mierze wypracowaną przez człowieka.

Ludzkości przypisuje się coraz większą odpowiedzialność za jej własną przyszłość. Coraz bardziej kierują się ku przyszłości nadzieje i obawy. Nadzieja na lepszą przyszłość (pokonanie niesprawiedliwości, położenie kresu wojnom, ubóstwu, rasizmowi) budzi protesty przeciwko aktualnej sytuacji i zapoczątkowuje wysiłki zmierzające ku lepszemu poznaniu problemów i ku konkretnym zmianom. W ostatnich latach natomiast, pojawia się coraz bardziej rozpowszechniony lęk wobec przyszłości. Doświadczenie ograniczeń rozwoju, zniszczenie środowiska naturalnego, którego jesteśmy świadkami, niepewność w stosunku do korzyści i niebezpieczeństw energii atomowej, powiększająca się przepaść między krajami bogatymi i ubogimi prowadząca do wybuchowej wręcz sytuacji politycznej, bezradność wobec katastrof naturalnych i aktów terroru, niepowodzenia reform, wszystko to budzi obawy i lęk co do przyszłości. Wśród młodych lęk ten może prowadzić do wątpliwości, czy warto podejmować odpowiedzialność rodzicielską. W naszych czasach nadzieja na postęp i lęk przed przyszłością żyją obok siebie. W obu jednak wypadkach problem przyszłości staje się tak palący, że identyfikuje się z problemem sensu życia na tym świecie. Staje się pytaniem stawianym wierze chrześcijańskiej: w jakiej mierze nadzieja chrześcijańska daje nadzieję historii ludzkości?

Obok tego, jako swoista odpowiedź na zbytnie skoncentrowanie uwagi na problemach politycznych i realnych możliwości człowieka, rodzi się nowe zainteresowanie śmiercią. Kwestią tą zajmują się liczne publikacje nie tylko z dziedziny teologii. Odkrywa się umieranie jako istotne zadanie życiowe (tak dla samego umierającego jak i dla jego środowiska). Opowiadania pacjentów, którzy dzięki nowoczesnej medycynie zostali `przywróceni' życiu po śmieci klinicznej, i którzy relacjonują swoje `doświadczenia śmierci budzą ogromne zainteresowanie. Koncepcja `wędrówki dusz, charakterystyczna dla religii wschodu, zdobywa w Europie popularność i sympatię.

3. Przemiany w eschatologii

Wobec tych problemów dzisiejsza eschatologia nie może ograniczyć się do odkurzania starych formuł. Musi nade wszystko szukać nowych relacji między oczekiwaniem `rzeczy przyszłych' a wysiłkami dla budowy doczesnej przyszłości. W tym nurcie odkryto historię nadziei, zawierającą więcej niż tradycyjna eschatologia: bardzo `ziemską' historię nadziei judeo-chrześcijańskiej. Należą do niej starotestamentalne obietnice uczynione Abrahamowi i prorokom oraz nowotestamentalne zwiastowanie Królestwa Bożego. W ten sposób eschatologia skupiona na pozornie obiektywnym opisaniu odległej przyszłości staje się teologią nadziei. Jej przedmiotem jest nie tylko oczekiwany cel, lecz również nadzieja, jaką on budzi. Wyzwaniem eschatologii jest już nie tylko zagadnienie końca, lecz także zagadnienie teraźniejszości w perspektywie oczekiwanej pełni. Dochodzi do tego inny element. Teologia w naszym stuleciu zwróciła baczniejszą uwagę na hermeneutykę stwierdzeń biblijnych i dogmatycznych. W eschatologii prowadzi to do zdania sobie sprawy, że liczne orzeczenia tradycji wiary nie są w istocie opisami informującymi o rzeczywistości, lecz raczej należy je rozumieć jako wezwania, napomnienia i dyrektywy wyrażone w obrazach. Akcent zostaje przeniesiony z informacji na nadzieję. Istotnie, język obrazowy nie bardzo nadaje się do przekazu informacji, lecz jest doskonały dla wyrażenia nadziei. Eschatologia nie służy zatem do rysowania „geografii” miejsc niebieskich, lecz do wskazania, w jakim kierunku mamy szukać nieba i w jakich obecnych doświadczeniach jest ono zapowiadane. Trzeba też powiedzieć, że nie istnieje jakaś jednolita wizją eschatologii; znajdujemy się w stadium żywych dyskusji, choć ustalono już niektóre istotne punkty. W naszych rozważaniach, inaczej niż to robiła eschatologia tradycyjna, zachowamy drogę rozwoju wiary: nadzieja jednostki rodzi się i rozwija z nadziei dotyczącej wszystkich. Mimo podziału, chodzi nam o jedyną nadzieję, choć przedstawioną w różnych aspektach.

6. Podstawy biblijne

1. Dawne obietnice

Historia wiary judeo-chrześcijańskiej to od zarania historia nadziei. Rozpoczyna się ona wiele wcześniej, zanim będzie się mówić o zmartwychwstaniu umarłych czy o duszy nieśmiertelnej. Rozpoczyna się obietnicami ziemi, potomstwa i szczególnej opieki Bożej. Wg powtarzanego często wyznania wiary (Pwt 6,21nn), Izrael wyznaje swą wiarę opowiadając własną historię. U początków tej historii, będącej zarazem historią polityczną i historią z Bogiem, stoi obietnica: ...by przyprowadzić nas do ziemi... Wskazanie na `Ojców' stanowi odniesienie do Patryjarchów dawnych czasów. Również ich historia rozpoczyna się od obietnicy potomstwa, nowej ojczyzny i błogosławieństwa czy specjalnej opieki Bożej, związanej z zaproszeniem do wyruszenia (por. Rdz 12,1-4).

Prawdziwa jednak historia Izraela ma swój początek w wyjściu z niewoli egipskiej. I tu, jak w wypadku Abrahama, u początku stoi inicjatywa Boża zawierająca obietnicę i zaproszenie. Bóg mówiący w gorejącym krzewie obiecuje wyzwolenie i ojczyznę (Wj 3,7-12). Wyruszenie ku obiecanej ziemi ma być równocześnie wyzwoleniem. Obietnicy odpowiada też wezwanie. Mojżesz ma rozmawiać z faraonem i wprowadzić w życie to, co Bóg obiecał: wyprowadzić lud z Egiptu. Wobec sceptycyzmu Mojżesza i ludu Bóg będzie stale umacniał i podtrzymywał ich nadzieję . Historia Izraela zatem to historia nadziei. Gdyby nie było nadziei, ta historia nie rozpoczęłaby się, natomiast źródłem tej nadziei jest sam Bóg. Na Synaju Jahwe obiecuje narodowi swą szczególną opiekę, dzięki której zajmie on szczególne miejsce pośród innych narodów. Jest to nawiązanie do Abrahama, lecz teraz wiara ludu może się oprzeć na doświadczeniu wyjścia i szczególnie przejścia przez morze sitowia. Dla Izraela dalsze pielgrzymowanie do ziemi obiecanej będzie zdążaniem ku większej bliskości z Bogiem. Naród stanie się `własnością' Boga i cieszyć się będzie Jego szczególną opieką; będzie `ludem świętym', `ludem Bożym'. Wezwanie związane z tą obietnicą ma jednak już charakter warunku: jeśli będziecie słuchać mego głosu i zachowywać moje przymierze.

W następnym okresie te pierwotne treści obietnicy ciągle powracają: ziemia, potomstwo, szczególna relacja z Bogiem. Nieco później dochodzi jeszcze czwarta obietnica, dotycząca królestwa w Izraelu (por. 2Sam 7,8-16). I w tym wypadku wcześniejsze doświadczenia Dawida, jego niezwykłe wyniesienie, stanowią motyw ufności Bogu. Król Izraela zaliczany będzie od wielkich świata. Będzie w szczególnej relacji z Bogiem, który będzie traktował go jako Ojciec syna, towarzysząc mu i strzegąc go z miłością, lecz także upominając go. Obietnica ta odnosi się nie tylko do Dawida, lecz do całego Izraela i jego przyszłości (bezpieczeństwo i wolność). Nadzieja, jaką Izrael pokłada w Bogu, łączy się tu z nadzieją  pokładaną w człowieku, z którym Bóg ustanowił szczególną relację. Pojawia się tu linia, która ma swoje początki w obietnicy danej Abrahamowi (w tobie błogosławione będą wszystkie narody Rdz 12,3), i która przez Mojżesza i kolejne postacie ST prowadzi do Jezusa i do nadziei dojścia świata do pełni w Jego powtórnym przyjściu. Mogło się wydawać, że królestwo Dawida stanowić będzie spełnienie wszystkich obietnic, jakie Bóg uczynił Izraelowi. Niestety, oczekiwany stan szczęścia nie jest trwały. Przychodzi nadużycie władzy, a potem podział królestwa. Oba królestwa zostają podbite i naród dostaje się znów do niewoli. Mimo tych niepowodzeń, nadzieje Izraela nie wygasają, lecz wykraczają poza dotychczasowe obietnice.

Izajasz w VII w. w nowy sposób przedstawia obietnicę daną Dawidowi: książę pokoju (Iz 9,1-6): Bóg położy kres obcemu panowaniu, więcej - wojny ustaną na zawsze, będzie pokój wieczny, będzie sprawiedliwość i zdrowe relacje między wszystkim, co żyje. Stanie się to dzięki nowemu władcy na tronie Dawida. Imiona nadane temu oczekiwanemu władcy wyrażają nadzieje z nim związane: nie będzie potrzebował obcych doradców, ponieważ sam Bóg pokieruje jego planami, będzie władał jak troskliwy ojciec, pod jego panowaniem będzie pokój bez końca. Raz jeszcze nadzieja Izraela personifikuje się. W utrapieniach niewoli babilońskiej Izrael słucha zapowiedzi nowego, wspanialszego wyjścia (por. Iz 43,16-20; 55,12). W nowym świetle ukazuje się też cel tego wyjścia: chodzi już nie o ziemię żyzną i wielką, ale o miasto Jeruzalem, które będzie odbudowane w niesłychanym splendorze (por. Iz 54,11nn). Nowy wymiar uzyskuje też nadzieja ścisłego raportu z Bogiem. Bóg przebaczy liczne winy, które oddzielają naród od Boga. Wybranie łączy się zatem z przebaczeniem, które oznacza pogłębienie relacji: Bóg odmieni serce ludu, będzie bliski ludowi przez wewnętrzne prawo. Każdy pozna Boga. Nowe przymierze przewyższy to zawarte na Synaju (por. Iz 43,22-44,4; Jer 31,31-34).

Spróbujmy wskazać na niektóre punkty istotne dla eschatologii starotestamentalnej:

1. Nadzieja, która się rozszerza

Historia Izraela nie stanowi linearnego rozwoju. Chodzi raczej o historię składającą się z rosnących nadziei. Pastwiska, o których mowa w obietnicy danej Abrahamowi, stają się, w wyjściu, ziemią opływającą w mleko i miód, a w niewoli miastem przybranym kosztownościami, które z kolei staje się miejscem spotkania wszystkich narodów (por. np. Iz 2,2n). Nadzieja potomstwa rozwija się w nadzieję politycznej stabilności dla całego ludu. Obietnica szanowanej dynastii przekształca się w obietnicę księcia pokoju. Nadzieja wolności i bezpieczeństwa od nieprzyjaciół staje się oczekiwaniem rajskiego królestwa pokoju (por. np. Iz 11,6nn; 65,17-25). Szczególna, pełna miłości opieka Boża, obiecana Abrahamowi, prowadzi do przymierza opieki na Synaju, a z kolei do obietnicy nowego przymierza i przebaczenia. Izrael pielgrzymuje więc ku ciągle szerszym horyzontom nadziei.

2. Obietnica i oczekiwanie

Obietnice rosną i zmieniają się wraz z historycznymi doświadczeniami. Są one formułowane w powiązaniu z oczekiwaniami budzonymi przez aktualne sytuacje historyczne. Nie można jednak powiedzieć, aby obietnice stanowiły po prostu potwierdzenie ludzkich oczekiwań. Czasem mogą się im przeciwstawiać i wtedy Słowo Boże staje się słowem sądu (por. Iz 5,8n). Bóg przeciwstawia się oczekiwaniom pokładających ufność we własnych bogactwach, czy liczących na bezpieczeństwo z racji posiadania świątyni, a nie troszczących się o sprawiedliwość (por. Jer 7,1-15; Mi 3,12).Obietnice nie są zatem powiększeniem oczekiwań ludzkich czy teologicznym potwierdzeniem warunków społecznych. Często natomiast stanowią krytykę społeczeństwa, pozbawiają iluzji, niszczą fałszywe oczekiwania i oczyszczają nadzieję. Nie odnoszą się jednak do jakiejś pustej przestrzeni poza naszym światem, lecz do konkretnej historii przeżywanej przez człowieka.

3. Na czym się opiera nadzieja?

Na czym opiera się wiara w obiecaną przyszłość? W wielu obietnicach wspomina się przeszłe doświadczenia historyczne (por. Wj 19,4; 2Sm 7,8n; Iz 43,16). Nie znaczy to, że prorocy ograniczali się do wysnuwania nowych form sukcesu, wychodząc z dawnych pomyślnych wydarzeń. Przypominając przeszłość, interpretują ją oni w świetle wiary. W wyjściu z Egiptu Izrael uznaje inicjatywę Bożą. W dziejach Dawida i jego karierze politycznej widzi się znak szczególnej opieki Bożej. Inaczej mówiąc: Izrael poznawał swego Boga przez wydarzenia przeszłości. Ostatecznie zatem nadzieja Izraela zakorzeniona jest w samym Bogu. Znajduje to swój wyraz również w opowiadaniu o objawieniu imienia Jahwe (Wj 3,14). Mojżesz poznaje, że imieniem Boga jest Jahwe, co znaczy: `Ja będę obecny', `ja będę tam dla was'. Samo to imię jest już obietnicą: Bóg jest tym, który jest dla nas obecny. Nie przypadkiem Izrael poznaje to imię w kontekście wyzwolenia i zbawienia. Znaczy to, że motyw nadziei nie znajduje się w historii jako takiej, lecz w Bogu, który dał się poznać poprzez wydarzenia historyczne. Z drugiej strony znaczy też, że nie jest to Bóg daleki, lecz Bóg historii, objawia się w historii. Dlatego nadzieja oparta na Jahwe nie jest czymś abstrakcyjnym, lecz konkretnym i widzialnym.

Można zatem powiedzieć, że nadzieja, wyrażająca się w obietnicach i budzona ciągle przez nie, jest istotnie wiarą w Boga i w jego wierność oraz w Jego możliwości, które człowiek dostrzega w coraz pełniejszym wymiarze. Ta wiara żywi się wydarzeniami historycznymi i ich interpretacją dokonaną przez wierzącego. Wydarzenia i ich interpretacja stanowią łącznie historyczne doświadczenie Izraela.

4. Obietnice jako wezwanie do działania

Fakt, że fundamentem obietnic jest sam Bóg, nie oznacza, że człowiek ma ograniczyć się do cierpliwego i biernego oczekiwania ich realizacji. Widzieliśmy, że niejednokrotnie obietnica związana jest z wezwaniem do działania. Na ten związek obietnicy z wezwaniem trzeba zwrócić uwagę. W wielu wezwaniach do działania zachęca się do czynienia tego, o czym mówią obietnice. Abrahamowi Bóg przyrzeka ziemię obiecaną, lecz równocześnie zaprasza go, aby przemierzyć tę ziemię i wziąć ją w posiadanie. Podobnie w historii wyjścia: Bóg obiecuje Mojżeszowi, że uwolni naród z niewoli i poprowadzi go do ziemi obiecanej, ale zarazem oczekuje od Mojżesza zorganizowania wyjścia i wymaga od Izraela, aby nie zniechęcał się w czasie wędrówki po pustyni. Wiara Izraela w obietnicę polega na podążaniu ku ziemi obiecanej; każda myśl o powrocie do Egiptu oznacza brak wiary. Relacja między obietnicą a wezwaniem wyraża się mocno, gdy przed przejściem Jordanu Bóg poleca ludowi: Macie wypędzić wszystkich mieszkańców kraju przed sobą. Zniszczycie wszystkie wyobrażenia bogów... Weźmiecie kraj w posiadanie i będziecie w nim mieszkali, albowiem Ja dałem wam tę ziemię w posiadanie (Lb 33,52n). Izrael ma zdobyć kraj, który daje mu Bóg. Sprawiedliwość i pokój, które zapowiada Izajasz (por. np. Iz 2,1-4), wymagają, aby Izrael nauczył się czynić dobro, troszczyć się o prawo, pomagać uciśnionym (por. np. Iz 1,17). Innymi słowy powinien czynić sprawiedliwość i troszczyć się o pokój. Obietnice okresu niewoli mają przygotować uprowadzonych i zachęcić ich do nowego wyjścia. Między obietnicą a wezwaniem istnieje ścisła relacja. Otwiera ona dla wolności ludzkiej możliwość działania i zaprasza do ich realizacji. Dzięki obietnicy rozpoczyna się rzeczywista historia będąca owocem ludzkiej wolności.

2. Apokaliptyka

W mentalności chrześcijańskiej obrazy i idee apokaliptyki utrwaliły się mocniej niż dawne obietnice: katastroficzny koniec historii świata z zaćmionym słońcem, księżycem i gwiazdami wypadającymi z orbit, zaraza, głód, trzęsienia ziemi, trąby  sądu ostatecznego, otwarte groby zmarłych, itd. Prąd, z którego pochodzą te obrazy jest ważny dla eschatologii chrześcijańskiej, ale i problematyczny. Należy do historycznego tła ziemskich dziejów Jezusa i historii pierwotnych wspólnot chrześcijańskich. Idee i obrazy te zostały w części przyjęte przez autorów natchnionych, choć niektórzy, szczególnie NT, odnoszą się do nich z rezerwą. Większa część apokaliptyki pozostała poza Biblią. Mimo tego, wpływ apokaliptyki na pojęcia kolejnych pokoleń wierzących (aż do dziś) jest wyjątkowo wielki. Szczególny problem stanowi fakt, że często apokaliptyczne obrazy (np. końcowego zniszczenia świata) są interpretowane jako informacje brane dosłownie i identyfikowane z wiarą chrześcijańską, a nie ujmowane jako obrazy. W dalszym ciągu zwrócimy uwagę na istotne rysy ruchu apokaliptycznego, odnosząc się do literatury pozabiblijnej, a następnie na to, jak zostało to przyjęte w Piśmie św.

2. 1. Inna forma nadziei

Apokaliptyka należy do okresu, który był dla Izraela szczególnie trudny tak na płaszczyźnie politycznej, jak i religijnej (200 przed Chr. - 100 po Chr.). Pod panowaniem Greków i Rzymian upadały nadzieje na odzyskanie niezależności. Wspomnieć należy szczególnie panowanie Antiocha VI, które stanowi tło księgi Daniela. W tym czasie zburzone zostały mury Jerozolimy, a świątynia zamieniona na sanktuarium Zeusa, praktyki judaizmu - zakazane. Liczni wierni uciekali na pustynię. Kolejne powstania były krwawo tłumione. Również wojna żydowska (66-73 po Chr.) skończyła się klęską i ostatecznym zburzeniem świątyni jerozolimskiej. Nie widać w tym okresie korzystnych dla Judy zmian. Dawne obietnice bliskości Boga zbawiającego przez wydarzenia historyczne wydają się być odległe i nierealne. W tych warunkach w niektórych kręgach rodzi się zupełnie nowa forma nadziei. Uważa się za pewne, że historia, choć pozornie całkowicie negatywna, jest kierowana przez Boga, który pozwala, aby była ona popychana ku katastrofie, by powołać do istnienia nowy, lepszy świat. Ten Boży  plan jest dla ludzi zakryty. Jedynie niektórym Bóg pozwolił poznać sekrety. Mówi się zatem o `widzących', którym Bóg `objawił' bieg historii, i którzy przekazali wspólnocie to, co widzieli. Stąd ruch ten zwany jest apokaliptyką (od gr. apokalipsis - objawienie).

Apokaliptyka posługuje się fikcją, wstecznym datowaniem swych pism i przypisywaniem ich wielkim postaciom (Mojżesz, Henoch, Daniel), którzy przewidują przyszłość: następstwo wydarzeń politycznych, królestw, aż do chwili współczesnej czytelnikowi. Widzący wykazuje, że historia wkrótce dojdzie do swego kresu i dokona się wielka przemiana: stary świat skończy się, a rozpocznie się nowa, całkowicie odmienna epoka. Stary świat, w którego ostatnich dniach żyje czytelnik, charakteryzuje się cierpieniami, śmiercią, niesprawiedliwością, pychą. Sytuacja pogarsza się z dnia na dzień. Historia zmierza ku katastrofie. Ale właśnie wtedy rozpocznie się nowy świat: nastąpi kres panowania pysznych i kres wszelkiego grzechu, zmarli powstaną do nowego życia, zostanie wyeliminowana śmierć, nastąpi powrót do raju. Bóg będzie bliski pośród świętych. Te dwa światy są przeciwstawione sobie nie tylko co do treści, lecz także czasowo. Dokładny punkt końcowy starego świata można rozpoznać po potworności doby obecnej i po biegu zapowiadanych wydarzeń, czasem również na podstawie cyfr, które wtajemniczony jest w stanie interpretować.
Brzmi to wszystko dość obco naszym uszom, ale dla ludzi tamtych czasów zawierało wielkie pocieszenie. Mogli oni patrzeć na historię, mimo wszystkich okropności, jako na kierowaną przez Boga ku początkowi nowego świata. Wszystko `musi' się wydarzyć w tym świecie. W ten sposób wyraża się wiara w Boga panującego na historią.

2. 2. Idee apokaliptyki w Piśmie św.

Jedynie niewielka część literatury apokaliptycznej znalazła się w Biblii. Wymienić należy szczególnie księgę Daniela (rozdz. 2 i 7-12). Powstała ona lub została zredagowana w czasie prześladowania Antiocha IV, lecz jej akcja rozgrywa się ok. 4 wieki wcześniej. W wizjach, wybrany przez Boga Daniel, widzi przyszłość: cztery królestwa, jedno gorsze od drugiego, ale i bardziej kruche. Następnie, w czasie wielkiego ucisku, Bóg położy kres panowaniu nieprzyjaciół i ustanowi na zawsze swoje panowanie. Czytelnik z II w. mógł widzieć już spełnienie się dużej części proroctwa i zdawać sobie sprawę, że żyje w czasie ostatecznym. Teraz Bóg będzie interweniował. W 7 rozdz. spotykamy podobne treści w obrazie czterech bestii. Następuje wizja sądu, na którym bestia, uosabiająca Antiocha IV, zostaje skazana, zabita i spalona. Z kolei mamy tekst istotny dla teologii Dn7,13n: oto na obłokach nieba przybywa jakby Syn Człowieczy.... NT rozpozna w `Synu Człowieczym' Jezusa z Nazaretu.

Charakterystycznymi elementami apokaliptyki w księdze Daniela są: wsteczne datowanie, pesymistyczna wizja historii, rozwodzenie się nad `ostatecznymi' wydarzeniami, w których lektor odnajdywał sytuację sobie aktualną, kontrast między aktualnym, złym światem, który się kończy, a nowym światem, który wkrótce się rozpocznie, przemiana, która dzięki zniszczeniu tego, co stare, prowadzi ku nowości, interwencja Boga, który bez udziału człowieka doprowadza do przemiany, bliskość tej przemiany. Tym niemniej można zaobserwować pewne zmiany w stosunku do apokaliptyki pozabiblijnej. I tak: pozytywna przyszłość dotyczy nie wszystkich pobożnych, lecz podkreśla panowanie pobożnych Żydów; nie ma myślenia dualistycznego; nadchodzące królestwo Boże nie jest widziane jako królestwo pozaświatowe, lecz historyczno-ziemskie. Księga Daniela, korygując niektóre punkty apokaliptyki, zbliżyła się do tradycyjnej myśli eschatologicznej.

Wyraźniejsza modyfikacja widoczna jest w tekstach NT. W apokaliptycznych tekstach synoptycznych (por. Mk 13 i paral.) spotykamy liczne motywy apokaliptyczne, szczególnie co do znaków końca: wojny, trzęsienia ziemi i głód, zerwanie więzi rodzinnych, zdrada domowników, katastrofy kosmiczne. Wyrażenie o cierpieniach jakich jeszcze nie było od początku i jakich nie będzie, odnosi się do Dn 12,1. Podobnie jak tam odnoszono się do profanacji świątyni za Antiocha IV, tak tu znajdujemy odniesienie do zburzenia świątyni przez Rzymian. Przede wszystkim z księgą Daniela łączy te teksty postać Syna Człowieczego: Wówczas ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego w obłokach z wielką mocą i chwałą (Mk 13,26; por. Dn 7,13n). Typowo apokaliptyczne są też motywy, dla których wszystko `musi' nastąpić oraz wiara, że Bóg skróci te dni, w przeciwnym razie nikt nie zniósłby wielkich cierpień.

W ten sposób Ewangelia dodaje odwagi wspólnocie chrześcijańskiej wobec potworności wojny żydowskiej (może również prześladowań rzymskich), wzywając chrześcijan, aby nie uważali nieszczęść, jakie ich spotykają, za znak odsunięcia się Boga od nich, lecz przeciwnie, za cierpienia poprzedzające narodziny nowego świata. Są to motywy wspólne między Mk 13 a apokaliptyką. Jednak inne wyrażenia tego rozdziału wprowadzają istotne zmiany do apokaliptyki: - odrzuca się myśl o tym, że można by poznać datę końca świata (Mk 13,32); - celem tego przesłania nie jest zorientowanie wiernych ku przyszłemu końcu, lecz wezwanie, aby żyli w tym świecie czuwając (w. 33 i 37); - oczekiwanie bliskiego końca zostaje pozbawione swego napięcia, ostrzega się przed przesadnym entuzjazmem (w. 21n, por. 5n); - zamiast apokaliptycznego skoncentrowania się na końcu, Ewangelia zwraca uwagę na to, co należy czynić wewnątrz historii: głosić Ewangelię wszystkim narodom, i obiecuje obecność Ducha Św. w momentach krytycznych (w. 11).W tym ostatnim motywie znajdujemy odejście od jednego z istotnych elementów apokaliptyki: czas działania Boga nadejdzie dopiero po końcu tego złego świata; tu natomiast moc Boża jest doświadczalna pośród ucisków; podczas gdy stare jeszcze trwa, rozpoczyna się już nowe.

Również 2 Tes (2,2) znajdujemy obrazy apokaliptyczne. Zwraca się tu również uwagę na oczekiwanie końca czasów. Także 2 P 3,10 stosuje język obrazów apokaliptycznych, zaznaczając jednak, że chodzi o język obrazowy. W 1Tes 4,16n św. Paweł łączy przyjście Chrystusa ze zmartwychwstaniem umarłych, stosując motywy apokaliptyki: `głos Archanioła' `trąba Boża', `będziemy porwani na obłoki nieba'. Inaczej jednak niż w apokaliptyce koncentruje się na komunii osobowej z Chrystusem (4,17).

Jedyną księgą NT z rysami całkowicie apokaliptycznymi jest Apokalipsa św. Jana. Wspólnota, do której zaadresowana jest ta księga, przeżywa prześladowanie zapoczątkowane w Rzymie: imperator domagał się oddawania czci boskiej; wśród chrześcijan pojawiały się oznaki załamania. Sytuacja bardzo podobna do tej z okresu Antiocha IV. Obok licznych obrazów wziętych z Izajasza, Ezechiela i innych ksiąg ST spotykamy motywy pochodzące z księgi Daniela (walka między Michałem i Smokiem Ap 12,7-12; por. Dn 10,13; 12,1), obraz bestii (Ap 13; por. Dn 7), w których czytelnik rozpoznawał imperatorów rzymskich.

Sama jednak liczebność obrazów, które wzięte dosłownie, zaprzeczałyby sobie, ukazuje, że Apokalipsa nie dąży do dokładnego zarysowania całościowego obrazu wydarzeń końca. W centrum znajduje się Chrystus ukrzyżowany! Pośród prześladowań, wierni kierują swój wzrok ku Niemu, który przez swoją śmierć osiągnął zwycięstwo(13,8). Dlatego, pośród opisu ostatecznego ucisku, spotykamy celebrację zwycięstwa Baranka i Jego chwały (5,9n). W niebieskiej liturgii zwycięstwo Baranka celebruje się nieprzerwanie, podczas gdy na ziemi panuje jeszcze utrapienie i prześladowanie czasu końca. W ten sposób przypomina się prześladowanemu Kościołowi, że najistotniejsze zwycięstwo zostało już odniesione, zostało ono osiągnięte w ofierze Chrystusa. Wychodząc z tego, Kościół ma odkryć własną tożsamość i wartość wobec władców. Tu również mamy do czynienia z korektą typowego dla apokaliptyki obrazu historii. Panowanie Boga nie nadejdzie dopiero na końcu historii świata; ono jest rzeczywistością już obecną. Nowy czas rozpoczyna się nie z miażdżącą nieprzyjaciół mocą, lecz wraz z Chrystusem, który ofiarowuje samego siebie i daje swoje życie na ofiarę.

W apokaliptyce biblijnej zakorzeniają się centralne dla chrześcijaństwa treści nadziei: - wiara w absolutną moc Bożą przewyższającą jakąkolwiek moc świata; - nadzieja, że może On nawet pośród totalnej katastrofy otworzyć drogę do przyszłości; - w powiązaniu z poprzednim, nadzieja zmartwychwstania umarłych; - w końcu, rozszerzenie nadziei na całą ludzkość (uniwersalizm apokaliptyczny). Z drugiej jednak strony te korekty biblijne kierują uwagę na elementy, które odegrały ważną rolę w pobożności chrześcijańskiej, ale nie są zgodne z właściwymi treściami nadziei chrześcijańskiej: - dążenie do obliczania czasu końca (zastąpienie nadziei pewnością poznawczą); -zaniedbywanie aktualnego świata na rzecz przyszłego; - zaniedbywanie obowiązku kształtowania historii ludzkiej; - nieporozumienie polityczne: myśl, że królestwo Boże może rozpocząć się po zniszczeniu każdego złego panowania.

W końcu, wobec bogactwa obrazów apokaliptycznych, należy zachować ostrożność, aby nie wziąć obrazu za informację; błąd, który pojawia się często w przedstawieniu nadziei chrześcijańskiej za pomocą terminów komicznych i niewiarygodnych.

3. Królestwo Boże

W centrum przepowiadania Jezusa znajduje się Królestwo Boże: Czas się wypełnił i przybliżyło się królestwo Boże, tak brzmią pierwsze słowa Jezusa w Ewangelii wg św. Marka, stanowiące zarazem swoisty program całej Ewangelii. Wyrażenie „Królestwo Boże” jest u synoptyków tak powszechne, że u Mateusza mówi się po prostu „Królestwo”; Wyrażenie „głosił Ewangelię o Królestwie” stanowi tu syntezę całego przepowiadania Jezusa (por. Mt 4,25; 9,35; 13,19; 24,14).Motyw oczekiwania na Boże panowanie przewija się w apokaliptyce (np. Dn 2,44; 24,14). Tam Boże Królestwo oczekiwane jest w bezpośredniej przyszłości. Jezus natomiast stwierdza, że Królestwo Boże już nadeszło, już się rozpoczęło. Mimo to, dla Niego i dla Jego uczniów pozostaje ono przedmiotem nadziei. Co to znaczy?

3.1. Nieporozumienie

Dla wielu `Królestwo Boże”, a jeszcze bardziej `Królestwo niebieskie”, to specjalny świat istniejący ponad chmurami, do którego można dostać się jedynie po śmierci. Należy natomiast stwierdzić, że wyrażenie to odnosi się do rzeczywistości działającej i doświadczalnej już w życiu ziemskim, chociaż poza nie wykracza.

3.2. Znaczenie pojęć

Grecki termin `basileia” ma dwa znaczenia. Jedno bardziej funkcjonalne, tłumaczy się jako `panowanie” czy `królowanie”. Drugie, bardziej terytorialne, oznacza `teren panowania”, `królestwo', `imperium”. Nowotestamentalne wyrażenia `basileia tou theou (panowanie / królestwo Boże) oznacza obydwie rzeczy: fakt, że Bóg króluje oraz przestrzeń Jego panowania. Fakt, że Ew. Mateusza stosuje przeważnie wyrażenie `Królestwo niebieskie” wynika z judaistycznego lęku przed stosowaniem imienia Bożego. Co do treści oba te terminy pokrywają się./

3.3. Oczekiwanie Królestwa Bożego w czasach Jezusa

Nadzieja na przyszłe Boże królestwo wyrażała się w tych czasach na różny sposób:

a) Nadzieje polityczno-mesjańskie wychodzą z założenia, że panowanie Boże przeciwstawia się przede wszystkim obcej okupacji politycznej Izraela. Królestwo Boże rozumiane jest zatem jako wyzwolenie spod okupacji. Oczekuje się władcy z domu Dawida. Zniszczy on okupantów, oczyści Jerozolimę z pogan, zgromadzi Izraela i będzie królem. Następnie także ludy pogańskie przybędą podziwiać władanie Boga w Jeruzalem. Bóg w ten sposób będzie panował na ziemi przez swego Pomazańca, Mesjasza. Zeloci z tej nadziei wyprowadzają swe działania polityczne, zbrojne powstanie przeciw Rzymianom.
b) Rabinackie oczekiwanie Królestwa Bożego wychodzi z założenia, że widzialne panowanie Boga oddaliło się od Izraela na skutek jego grzechów. Dlatego teraz jest ono ukryte. Jeśli lud będzie znowu zachowywał Prawo, jeśli wszyscy chociaż przez jeden dzień będą zachowywali Prawo, wówczas Królestwo Boże ukaże się na nowo. W tym świetle zrozumiałym się staje rygoryzm etyczny faryzeuszów i ich niecierpliwość w stosunku do grzeszników - to oni utrudniają przyjście Królestwa Bożego.
c) Nadzieja apokaliptyczna, o której już mówiliśmy. Oczekuje się zniszczenia tego złego świata, aby mógł zaistnieć nowy, dobry. Ponieważ zmiana dokonać się ma za sprawą samego Boga, należy pozostać Mu wiernym i oczekiwać.

4. Królestwo Boże wg synoptyków

W NT wyrażenie `Królestwo Boże pojawia się przede wszystkim u synoptyków. Jezus odwołuje się do nadziei żywych w jego czasach. To jednak, co głosi, nie pokrywa się z żadną ze wspomnianych form.

1. Przyjście Królestwa łączy się z Jego osobą i działaniem (np. Łk 11,20), nie uważa się on za mesjasza politycznego w sensie współczesnych mu oczekiwań. Dla wykluczenia nieporozumień unika przypisywania sobie tytułu Mesjasza. Wkracza wprawdzie uroczyście do Jerozolimy, ale bez potęgi militarnej i bez ceremoniału królewskiego, lecz w sposób zamierzony prosto i pokornie, jadąc na osiołku (Mk 11,1-10).

2. Przeciwnie do oczekiwań rabinackich Jezus podkreśla, że Królestwo jest nade wszystko darem (Mk 1,15: Czas się wypełnił i bliskie jest Królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię). Jezus podkreśla w pierwszym rzędzie dobrą nowinę: przybliżyło się Królestwo Boże. Dopiero w konsekwencji znajduje się wezwanie do nawrócenia. To samo wyraża też przypowieść o ukrytym skarbie i o perle (Mt 13,44nn). Najpierw jest znaleziony skarb a z radości płynącej z tego znaleziska wynika nowy sposób postępowania. Podobnie rzecz się ma z Królestwem niebieskim: u początku stoi nie wysiłek etyczny, ale dar, który czyni szczęśliwym.

3. W końcu, inaczej niż w ujęciu apokaliptyki, oczekującej Królestwa dopiero po zniszczeniu tego świata, Jezus ogłasza, że panowanie Boga już zostało zapoczątkowane: Królestwo Boże jest pośród was (Łk 17,20n). Postępowanie sprawiedliwe nie polega zatem na oczekiwaniu panowania Bożego, lecz na nawróceniu się ku temu panowaniu, na przyjęciu go i pozwoleniu, by ono nami owładnęło.

Na czym jednak polega Królestwo głoszone przez Jezusa? W Jego słowach nie znajdujemy żadnej definicji ani opisu Królestwa. Czy to nieszczęśliwy przypadek; zaniedbanie Ewangelistów; czy może rezultat samej rzeczywistości? Może Królestwo jest rzeczywistością zbyt złożoną i dynamiczną, aby móc je określić; nie jest określoną przestrzenią, lecz zmieniającą się drogą; horyzontem, ku któremu Jezus prowadzi swych uczniów, i który stale rozszerza się przed oczyma. Może chodzi o rzeczywistość całkowicie ogarniającą wierzącego tak, że nie można opisać jej `obiektywnie' z zewnątrz; może być jedynie przeżyta, doświadczona, a zatem zrozumiana przez tych, którzy się jej całkowicie powierzają.

W każdym razie Jezus nie tłumaczy `Królestwa Bożego” zbliżającym się do Niego, zaprasza ich natomiast do pójścia za Nim (np. Mk 1,17; 2,14; 10,21). Jeśli chce się zatem powiedzieć coś o treściach tego terminu, trzeba mówić o Jezusie, o Jego czynach i słowach. W działaniu Jezusa aktualizuje się panowanie Boże. Po uzdrowieniu niemego, opętanego Jezus mówi: Jeśli ja palcem Bożym wyrzucam złe duchy, to przybliżyło się do was Królestwo Boże (Łk 11,20). Chcąc zatem pokazać, czym jest Królestwo Boże, należy sięgnąć do Ewangelii w ich całości. Ograniczymy się do niektórych momentów, w których sami Ewangeliści koncentrują się na działaniu Jezusa. Charakterystyczna jest tu odpowiedź dana uczniom Jana Chrzciciela (por. Mt 11,4n; Łk 7,18-23). Chorzy są uzdrowieni, śmierć jest pokonana, ubogim dana jest możliwość usłyszenia dobrej nowiny, że Bóg jest blisko nich. U Łk, w kazaniu w Nazarecie Jezus mówi: Posłał minie, aby ubogim głosił dobrą nowinę, więźniom głosił wolność a niewidomym przejrzenie, abym uwolnił uwięzionych i obwoływał rok łaski u Pana (Łk 4,18n). Do poprzednich motywów dołącza się wyzwolenie (por. Kpł 25,8-13); nadszedł moment, w którym rozerwane zostaną wszystkie łańcuchy, moment wyzwolenia ze wszystkich form odczłowieczającej zależności. W obu wypadkach wzięte są teksty nadziei z Iz (26,19; 29,18; 35,5n; 58,16; 61,1). W królestwie Bożym inaugurowanym przez Jezusa spełniają się dawne nadzieje przepowiadane przez proroków, jednak nie bez zaskakujących zmian akcentów. Nie wspomina się ukarania narodów pogańskich, o którym mówiły dawne obietnice. Poza tym działanie Jezusa wykracza poza to, czego tam oczekiwano: mamy uzdrowienia trędowatych i zmartwychwstanie umarłych. U synoptyków znaczącym jest też akcentowanie dwóch elementów działalności Jezusa: głoszenie Królestwa i uzdrawianie chorych ( por. Mt 4,23; 9,35). Również w misji uczniów te elementy są istotne (por. Łk 10,9; Łk 9,2; Mt 10,7). Być uzdrowionym i uzdrawiać innych zdaje się być istotną treścią pojęcia `Królestwo Boże”.Za klasyczną formułę syntezy tego, czym jest Królestwo Boże, może być uważany tekst „Ojcze nasz” (por. Mt 6,9-13; Łk 11,2nn). Zasadniczą prośbą jest tu „przyjdź Królestwo Twoje” (jedno wielkie pragnienie, które staje się modlitwą), pozostałe mogą być uważane za poszerzenie tej jednej. Z nich natomiast można wywnioskować, co znaczy Królestwo Boże: Bóg jest tak bliski człowiekowi, że możemy zwracać się do Niego nazywając Go `Abba” - słowo, jakim dzieci zwracają się do tatusia. Równocześnie uznany jest On za Boga wielkiego i świętego (Jego `Imię jest `uświęcone”). Jego wola spełnia się na ziemi. Wszyscy ludzie znajdują swój chleb codzienny. Ludzkość jest pojednana. Ludzie nie żyją już w lęku i niepewności, na skraju przepaści zła. Chcąc usystematyzować wspomniane elementy z odniesieniem ich do innych danych Ewangelii, możemy powiedzieć, ze Królestwo Boże znaczy:
- bliskość samego Boga, bliskość, która przygarnia ludzi, przebacza im i dźwiga, bliskość, która niesie przebaczenie grzechów;
- uzdrowienie i wyzwolenie człowieka z tego wszystkiego, co go gnębi i uniemożliwia mu bycie osobą ludzką: z chorób, z mocy odczłowieczających, z braku odwagi, z niezdolności do porozumiewania się (formy głuchoty, ślepoty, niemoty) i z przytłaczającej troski o jutro;
- nowy sposób odnoszenie się ludzi do siebie: kres niesprawiedliwości, braterstwo zamiast nieprzyjaźni, pojednanie się wrogów, pokój, który rodzi się z pojednania, czyli miłość jako droga, na której dokonuje się przemiana historii;
- pełnia życia: chleb i wino w obfitości dla wszystkich;
- wyzwolenie spod panowania śmierci.
Klasycznym symbolem Królestwa, przeżywanego przez samego Jezusa i stosowanym przez Niego dla zobrazowania Królestwa, jest świąteczna uczta: Królestwo Boże oznacza zatem radość, wspólnotę, uczestnictwo, napełnienie, zjednoczenie z Bogiem.

5. „Już” i „jeszcze nie”

Kiedy przyjdzie to Królestwo? Porównując opis jego treści z sytuacją świata, w którym żyjemy, skłonni jesteśmy myśleć, że Królestwo jest czymś, czego należy się spodziewać w przyszłości. Jednak wg świadectw NT, Jezus różni się od innych proroków tym, że nie tylko ukazuje oczekiwanie panowania Bożego jako rzeczywistości przyszłej, lecz ogłasza  je jako już obecne: teraz w Nim i dla tych, którzy Mu ufają, staje się Królestwo Boże.
W NT znajdujemy dwa rodzaje stwierdzeń, jedne obok drugich:
- z jednej strony Królestwo wydaje się być rzeczywistością już obecną (por. Łk 11,20; 17,21);
- z drugiej natomiast, rzeczywistością przyszłą, której należy oczekiwać. Uczniowie mają się modlić: `przyjdź królestwo Twoje'. Jest ono przyrzeczone ubogim w błogosławieństwach: ci, którzy cierpią głód, zostaną (w przyszłości) nasyceni; ci, którzy płaczą, będą się śmiali (por. Łk 6,20n). Na Ostatniej wieczerzy Jezus odnosi się do przyszłości, kiedy owoc winnego krzewu pić będzie nowy, w Królestwie Bożym (por. Mk 14,25).Królestwo Boże ukazuje się zatem w dwóch aspektach: Jest już obecne i nieobecne jeszcze w pełni; jest już działające, a jeszcze należy go oczekiwać; jest już doświadczane, a stanowi jeszcze przedmiot oczekiwań. To właśnie do tego napięcia między `już' i `jeszcze oczekiwane' odnosi się stwierdzenie, że Królestwo Boże jest rzeczywistością eschatologiczną. Przy czym termin `eschatologiczny’ rozumiany jest tu w pełnym sensie: eschatologia chrześcijańska nie traktuje jedynie o zdarzeniach i sytuacjach ostatecznej przyszłości, lecz mówi o doświadczeniu przez wierzących, wraz z Chrystusem, rzeczywistości już dzisiaj działającej pośród nas, która równocześnie budzi nadzieję jeszcze wspanialszej przyszłości. Dla stosunku chrześcijanina do świata i do historii znaczy to tyle: wiara w to, ze panowanie Boże już się rozpoczęło, dodaje odwagi do postępowania w nowy sposób, do współpracy nad przemianą świata już od dziś, do życia Królestwem Bożym już teraz. Teraźniejszość nie jest dla wierzących jedynie czasem oczekiwania na lepszą przyszłość. Nadzieja chrześcijańska nie czeka biernie. Fakt, że panowanie Boga jest jeszcze rzeczywistością oczekiwaną, ukazuje, ze nadzieja chrześcijańska nie zadowala się częściowymi spełnieniami. Nie pozwala się ograniczyć do wymiarów osiągalnych w teraźniejszości. Liczy na Boga realizującego definitywne i całkowite zbawienie całej ludzkości. Dialektyka tych dwóch aspektów stanowi o charakterystycznym dynamizmie nadziei chrześcijańskiej. Mając przed oczyma obietnicę bez granic, kwestionuje pozorne ograniczenia możliwości i usiłuje skruszyć je. Z tej samej przyczyny traktuje ona serio małe kroki naprzód, widząc w nich nie coś ostatecznego, lecz zapowiedź pełni.

6. „Z tego” i „nie z tego świata”

Również na pytanie: czy Królestwo Boże jest rzeczywistością z tego czy z innego świata, należy odpowiedzieć dialektycznie. Z jednej strony nie da się go ograniczyć do określonych, doczesnych oczekiwań zbawczych; nie polega na zwycięstwie nad Rzymianami, jak uważali zeloci; ani na doskonałym wypełnianiu prawa, jak twierdzili rabini. Istotnym jego momentem jest Boże przebaczenie przewyższające każdą winę. Innym rysem charakterystycznym Królestwa jest zmartwychwstanie umarłych. Jedno i drugie wykraczają poza granicę doczesności. Z drugiej strony Boże panowanie nie istnieje po prostu wyłącznie poza naszym doświadczeniem i naszym konkretnym porządkiem społecznym. Jest ono uzdrowieniem z fizycznych dolegliwości, jest odpowiedzią na fizyczny głód, domagający się zaspokojenia (Mt 14,13-21; por. liczne opisy uzdrowień). Nawrócenie celnika, obalenie barier w stosunku do pozostających poza społecznym nawiasem (trędowaci, prostytutki, por. Mk 1,40; Łk 7,36-50), połączenie w gronie uczniów grup antagonistycznych (celnicy i zeloci, por. Mt 10,2nn), pokonanie różnic między panem i sługą (Łk 22,25n), wszystko to oznacza konkretne zmiany społeczne. Staje się to dzięki bliskości Boga. Jego władanie nie jest wyłącznie pozaziemskie, lecz istnieje w rzeczywistościach doświadczalnych, konkretyzując się w nich, choć nie wyczerpując się w nich.

7. Zachęta do działania

Czy można i czy powinno się uczynić coś dla przyjścia Królestwa Bożego? Raz jeszcze otrzymujemy podwójną odpowiedź:
- Z jednej strony Jezus głosi Królestwo jako dar. Nie przedstawia słuchającym Go planu osiągnięcia panowania Boga. Ogranicza się do ogłoszenia tego panowania jako już obecnego. O wzroście ziarna pomyśli Bóg (por. Mk 4,1-9.26-29).
- Z drugiej strony wymaga się pewnej postawy odpowiedniej do Królestwa, które już się przybliżyło: gotowość przebaczenia (por. Mt 18,21-35), pojednania się z bratem, „który zawinił przeciw tobie' (por. Mt 5,23), osobiste zaangażowanie na rzecz tych, którzy są w potrzebie (por. Mt 25,31-46; Łk 10,25-37). Miłość obejmująca nawet nieprzyjaciół (por. Łk 6,27). Wezwanie do nawrócenia (por. Mk 1,15) zawiera to ostrzeżenie: kto się nie nawróci, kto nie zawierza się Bożemu panowaniu, kto nie realizuje go w swym życiu, nie należy do tego Królestwa, pozostaje poza nim. Uczniowie zostają posłani, aby głosić Królestwo i uzdrawiać chorych; w ich uzdrowicielskiej działalności Królestwo staje się rzeczywistością (Mt 10,7n; Łk 9,2; 10,9).Królestwo Boże nie istnieje po prostu w jakimś miejscu, `obiektywnie' niezależnie od przyjęcie go czy odrzucenia; wymaga, aby człowiek je przyjął i aktywnie realizował. Fakt, że jest ono Bożym darem i że Bóg sam gwarantuje jego realizację, nie sprzeciwia się temu, co powiedzieliśmy dotychczas. Królestwo jest darem przede wszystkim jako oferta- propozycja. Jest darem, łaską, kiedy człowiekowi udaje się realizacja jakiegoś jego aspektu. Świadomość, że inicjatywa należy do Boga i że to On gwarantuje końcową realizację tego Królestwa, wyzwala z obsesji sukcesu i klęski. Nie czyni jednak zbytecznym ludzkiego działania, lecz pobudza do niego.

8. Porównanie z dawnymi obietnicami

W wierze w Królestwo Boże ujawniają się dawne nadzieje i obietnice Izraela. Zostają one jednak rozwinięte, poszerzone i w części zmodyfikowane. Nadzieja ziemi `mlekiem i miodem płynącej' staje się oczekiwaniem Królestwa, gdzie wszyscy będą nasyceni i żyć będą w zdrowiu. Nadzieja na ochraniającą bliskość Boga, zawierającą w sobie nadzieję na przebaczenie, konkretyzuje się w wierze w Jezusa jako Chrystusa. W ten sposób rozwija się też oczekiwanie na człowieka, który ucieleśnia bliskość Boga, Jego opiekę i miłość, nadzieja Króla ustanowionego i prowadzonego przez Boga. W Jezusie Chrystusie panowanie Boże stało się osobą; On jest obietnicą dla innych ludzi; ku Niemu, ku Jego wywyższeniu i Jego zwycięstwu, zwraca się teraz nadzieja. Nadzieja NT, podobnie jak i ST, ma swój fundament w doświadczeniach historycznych: w doświadczeniach z Jezusem z Nazaretu, w znakach bliskości Królestwa Bożego uczynionych przez Niego. Jak w ST, tak i tu istnieje związek między obietnicą i wezwaniem: panowanie Boże, które jest głoszone, musi być już teraz wcielone w życie. Szczególnie znaczące jest poszerzenie starotestamentalnej nadziei potomstwa, która przyjmuje kształty przyszłości także po śmierci: zmartwychwstanie umarłych należy do rzeczywistości Królestwa. Zmianie ulega orientacja nacjonalistyczna (ostateczna zagłada nieprzyjaciół Izraela). ST wspominał już także o zbawieniu dla wszystkich narodów (por. Rdz 12,3; Iz 2,3n). Jezus nie wspomina już o sądzie nad obcymi narodami; a w głoszeniu orędzia zbawienia granice narodowe tracą znaczenie (por. Mt 28,19; Dz 10,34n; 1Tm 2,4).

9. Porównanie z apokaliptyką

Wspomnieliśmy już niektóre elementy nadziei apokaliptycznej, które zostały przyjęte w chrześcijańskiej nadziei Królestwa: uniwersalizm apokaliptyczny (zbawienie nie związane z przynależnością do narodu izraelskiego), nadzieja zmartwychwstania umarłych. Zostaje natomiast odrzucony dualizm między światem obecnym i przyszłym, pesymizm i determinizm (zostaje zagwarantowana przestrzeń dla ludzkiej wolności i odpowiedzialności).

10. Pojęcia bliskoznaczne

Termin `Królestwo Boże” jest centralny u synoptyków. Natomiast nie spotykamy go w Ewangelii Janowej. Najbliższe wydaje się tu pojęcie `życia”, o silnym jednak akcencie indywidualnym i o szczególnym odniesieniu do jednostki. W listach następuje utożsamienie między `Królestwem Bożym' a `Królestwem Chrystusa' (por. 1Kor 15,24). Odpowiada to zmianie, którą można zaobserwować w całym NT: Jezus, który głosi Królestwo, w przepowiadaniu wspólnot chrześcijańskich staje się głoszonym Chrystusem. Oba zjawiska opierają się na przekonaniu, że Królestwo Boże stało się rzeczywistością przez Jezusa Chrystusa. W konsekwencji jedynym sposobem głoszenia Królestwa Bożego jest głoszenie Jezusa Chrystusa. Podobnie logicznie, nadzieja spełnienia Bożego panowania staje się nadzieją przyjścia Chrystusa w chwale, czyli Jego `paruzji'.

7. O C Z Y S Z C Z E N I E (nauka o czyśćcu)

Wiara chrześcijańska w sąd zawiera w sobie także nadzieję oczyszczenia, z którą spotykamy się już w przepowiadaniu proroków ST: o ile straszliwy może okazać się sąd Boży, to jednak nie ma on na celu potępienia i definitywnego zniszczenia, lecz usunięcie wszelkich zanieczyszczeń, oczyszczenie i zbawienie. Znajduje to wyraz w obrazie `ognia złotnika' czy `ługu farbiarzy' (Mal 3,2-3). Mocniejszy jeszcze akcent kładzie wiara na fakt, że sądu nie dokonuje ślepa sprawiedliwość, lecz że dokonuje się on w spotkaniu ze Zbawicielem Jezusem Chrystusem. W teologii katolickiej ta nadzieja wyrażona jest w nauce o czyśćcu. Jest ona obciążona koncepcjami graniczącymi z fantazją, problematycznymi praktykami pobożnościowymi i dysputami z okresu Reformy.

1. Koncepcje problematyczne

Idea oczyszczenia została oddzielona od idei spotkania z Bogiem i z Chrystusem; wydarzeniu osobowemu nadano wymiar czasowo-przestrzenny; symbole i obrazy (szczególnie ognia) interpretowano jako obiektywne opisy, prawie jakby chodziło o geograficznie określone miejsce kary, ustanowione na płaszczyźnie prawnej, i o wymierne za pomocą termometru temperatury, przez co wydarzenie oczyszczenia upodobniło się w końcu do gigantycznej struktury do tortur, jak jakiś kosmiczny obóz koncentracyjny, w którym stworzenia ponoszą kary krzycząc, lamentując i wzdychając. Wychodząc od modlitwy, której towarzyszy ofiara i dzieła miłości - o czym świadczy 2 Mch 12,40-43, a więc od II w. przed Chr. - rozwinęły się praktyki niemal magiczne: twierdzono, że za określoną ilość modlitw i pieniędzy można uzyskać zwolnienie jakiejś duszy z czyśćca lub redukcję czasu kary (wyliczoną czasowo). Protest reformatorów przeciwko takim ujęciom i praktykom doprowadził do odrzucenia całej nauki o czyśćcu przez kościoły protestanckie.

2. Nauka Soboru Trydenckiego

Od takich ujęć, mocno zakorzenionych w Kościele katolickim, odbiegają zobowiązujące deklaracje Magisterium Kościoła. Sobór Trydencki odpowiadając reformatorom nauczał: Czyściec istnieje, a dusze tam zatrzymane są wspomagane wstawiennictwem wiernych, zwłaszcza zaś miłą Bogu Ofiarą Ołtarza. Święty sobór nakazuje biskupom pilnie starać się, ażeby w zdrową naukę o czyśćcu przekazaną przez świętych Ojców i święte Sobory wierni wierzyli, by jej przestrzegano, nauczano i ją wszędzie głoszono. [...] Niech zabronią jako zgorszenia i obrazy dla wiernych tego, co budzi tylko pewną ciekawość lub zabobonność albo trąci szpetną spekulacją (DS 1820; BF VIII 117).Łaciński termin purgatorium pochodzi od słowa purgare - oczyszczać i oznacza wydarzenie oczyszczenia, a tłumaczony jest często jako `miejsce oczyszczenia'. Jednak takie tłumaczenie jest już interpretacją, ponieważ termin łaciński nie zawiera aspektu przestrzennego (`miejsca').Pamiętać należy, że wypowiedź Trydentu nie zawiera wspomnienia `ognia’ ani przestrzenności, ani nie pozwala wnioskować czasu oczyszczenia. Poza tym potępia wytwory fantazji (ciekawość), praktyki pobożności o zabarwieniu magicznym (zabobonność) i formy `spekulacji’, które grają na strachu. W tym sensie krytyka reformatorów przyniosła też oczyszczenie wewnątrz Kościoła katolickiego.

3. Treść wiary w oczyszczenie

Można ją ująć w następujący sposób:
1. Człowiek może mieć nadzieję, ze po śmierci (lub w śmierci)zostanie uwolniony od winy, która jest w nim, od wyobcowania, deformacji i wyniszczenia wynikających z niej; może oczekiwać oczyszczenia
2. Ponieważ śmierć oznacza dla osoby koniec historii decyzji (koniec stanu `pielgrzymowania'), tego oczyszczenia nie może dokonać sama osoba; przydarza się jej ono, doznaje go.
3. Oczyszczenie można określić jako `cierpienie przez spełnienie”.  Jest ono uszczęśliwiające (o ile uwalnia i udoskonala) i zarazem bolesne (o ile uwalnia od brudów grzechu, które stały się częścią `ja”).
4. Miara koniecznego oczyszczenia jest proporcjonalna do miary miłości i nawrócenia praktykowanego (czy nie praktykowanego) w życiu ziemskim.
5. Modlitwa wstawiennicza i dobra uczynki wierzących spełnione w pamięci o zmarłych mogą dopomagać tym zmarłym w wydarzeniu oczyszczenia. Dla lepszego zilustrowania, i by nie powracać do obrazu biednych dusz w morzu ognia, sięgnijmy do motywu spotkania: w śmierci i zmartwychwstaniu spotkam się z Chrystusem. W Jego wszystkowiedzącym spojrzeniu stanie się dla mnie jasne, kim naprawdę jestem (to jest sąd). Ale Chrystus będzie na mnie patrzył nie tylko dla zbadania i przeanalizowania mego życia; Jego spojrzenie będzie również spojrzeniem miłości wyzwalającej. On mnie przemieni, uwolni mnie od moich form paraliżu. Lecz tak, jak ciepło mieszkania powoduje w pierwszej chwili ból w zamarzniętych palcach, zanim przeniknie je dobroczynne ciepło, tak też i przemieniające spojrzenie Chrystusa będzie dla mnie bolesne (tym bardziej, im więcej było we mnie `zimna’), aby pozwolić mi odczuć pełne szczęście (to jest oczyszczenie).W tym wydarzeniu oczyszczenia nie będę bytem wyizolowanym. Tak jak nie jestem w stanie przeżyć mego życia w całkowitej niezależności od innych, lecz zawsze wraz z innymi, wspomagany (czy opuszczony) przez innych, jak moja egzystencja ubogaciła się dzięki relacjom z innymi (czy pozostała uboga z powodu ich braku), jak moje zdolności do miłowania, ufania zależały zawsze od postawy innych ludzi i stały się częścią mojej egzystencji, jak zbawcza bliskość Boga była mi zapośredniczona przez innych ludzi, tak też i w oczyszczającym spotkaniu z Chrystusem będzie dla mnie istotne pełne miłości wspomnienie innych osób. Wspomoże mnie ono i otworzy (albo zabraknie go). Tak więc modlitwa za zmarłych jest niezwykle znacząca, chociaż nie wychodzi z wizji sędziego karzącego, którego trzeba ułagodzić modlitwą przebłagalną. Wiara w oczyszczenie po śmierci jest nade wszystko formą nadziei.  Nie jestem skazany na to, że przez całą wieczność to `ja’, którym jestem naprawdę, będzie musiało smutnie pozdrawiać to `ja', którym być mogłem (K. Rahner). Na końcu życia, pomimo wszelkiej niedoskonałości, dana mi będzie możliwość stania się tym, kim być powinienem. Jak wszystkie treści nadziei również ta wiara stanowi zarazem wezwanie do nawrócenia i do wzrostu w miłości już w tym życiu. Także modlitwa za zmarłych stanowi wyraz nadziei, że świętych obcowanie - wspólnota świętych, w której każdy żyje podczas ziemskiego życia, nie skończy się wraz ze śmiercią. Jak daleko sięga ta nadzieja? Czy możliwa jest tak radykalna decyzja przeciw miłości i taka zatwardziałość w złym, dla której nie będzie już możliwości oczyszczenia?

8.  M O Ż L I W O Ś Ć   D E F I N I T Y W N E G O   U P A D K U

1. Problematyczne ujęcia piekła

Temat piekła jest najbardziej nabrzmiały problemami w całej eschatologii. Liczne kazania o piekle w minionych czasach przekształcały Dobrą Nowinę chrześcijaństwa w przesłanie groźby. Szczegółowe opisy cierpień i mąk, pomyślane na początku jako obrazy, a później rozumiane jako dokładne przedstawienia podziemnego świata, sprawiły, że wierze licznych chrześcijan towarzyszył wielki strach i że dziś w świadomości wielu wierzących piekło nie jest traktowane zbyt serio, a w przepowiadaniu często pomijane. Ograniczymy się do przykładu wybitnego kaznodziei z przełomu XVII i XVIII w. kapucyna Martina von Cochem. Obok innych mąk (zimno, głód, smród, duszenie, zgniatanie, przybijanie, biczowanie, itd) opisuje on straszliwy ogień piekielny. Twierdzi on, że ogień ten z czterech powodów jest straszliwszy i bardziej palący niż jakikolwiek ogień ziemski. Ponieważ jest większy niż ogień ziemski, ponieważ nie jest ogniem na wolnym powietrzu, lecz zamknięty w gigantycznym piecu, ponieważ podtrzymywany jest czystą smołą i siarką; i po czwarte, jest coś innego, co czyni ogień piekielny niewypowiedzianie gorącym: tchnienie Boże. [...] Wiesz, że ogień, na który się dmucha, płonie z większą siłą. Ponieważ Bóg osobiście dmucha na ogień piekielny, to jak strasznie musi być on rozszalały. Boży podmuch jest bowiem istotnie silniejszy niż każdy huragan.... Bóg, który osobiście dmucha na ogień piekielny, aby zaostrzyć cierpienia potępionych! Oto do jakiego obrazu Boga prowadził taki sposób przepowiadania o piekle i do jakiej sprzeczności z przesłaniem biblijnym. Jednak lęk nie może przeszkodzić nam w postawieniu sobie pytania, jaka jest istotna treść tego, co w tradycji chrześcijańskiej nazywane jest `piekłem' czy `wiecznym potępieniem'. Należy odpowiedzieć na dwa pytania: co powinniśmy rozumieć przez piekło, wieczne potępienie oraz czy jest treścią wiary idea, ze niektórzy ludzie mogą być potępieni na zawsze.

2. Znaczenie terminu „piekło”

Jezus ostrzega przed możliwością zatracenia siebie na wieki. Wg świadectwa synoptyków (szczególnie Mateusza), Jezus stosuje niektóre obrazy współczesnej Mu apokaliptyki: ogień (por. Mt 5,22; 13,42; 18,8; 25,41; Mk 9,43.48), ciemność (por. Mt 8,12; 22,13; 25,30), `płacz i zgrzytanie zębów' (por. Mt 8,12; 13,42.50; 22,13; 24,51; Łk 13,28).Trzeba jednak zaraz zauważyć, ze w porównaniu do fantazyjnych i straszliwych opisów apokaliptyki język NT bardzo powściągliwy. Poza tym, gdyby nawet brać te obrazy NT dosłownie jako dokładne informacje, to zaprzeczałyby sobie nawzajem (np. ogień - ciemność). W końcu Jezus może stosować rozmaite obrazy, aby wyrazić niebezpieczeństwo, przed którym chce ostrzec; obrazy, które nie każą myśleć o torturach pochodzących z zewnątrz, lecz o straconych okazjach: pozostanie na zewnątrz, być wyłączonym z uczty (por. Mt 25,1-13; Łk 14,16-24). Wzmianki te oczywiście nie minimalizują wspomnianego niebezpieczeństwa, raczej pomagają rozpoznać obrazy jako takie i zorientować się, jak należy je właściwie rozumieć. W tradycyjnej teologii utrzymuje się, że kara piekła polega zasadniczo na pozbawieniu oglądania Boga (czy na wyłączenie z relacji miłości z Nim). Piekło jest wyłączeniem z jakiejkolwiek formy komunii, wykluczenie, którego nie należy rozumieć jako kary wymierzonej z zewnątrz. Chodzi raczej o sytuację nieszczęścia, w której stawia się sama osoba poprzez swoje grzeszne postępowanie. Odrzucając stale i w sposób radykalny miłość, człowiek może się tak dalece wypaczyć, że stanie się w końcu całkowicie niezdolny do miłości. Nie może już kochać Boga, bliźniego ani samego siebie. Ponieważ człowiek jest we wszystkim określony przez miłość, to taka sytuacja pociąga za sobą największy ból, jaki można sobie wyobrazić. Lepiej zatem mówić o `niezdolności do miłości”, niż o `wyłączeniu z miłości” (co mogłoby sugerować, że to ktoś inny wyklucza z miłości osobę, która właściwie mogłaby być kochana). Należy dodać, że chodzi tu o taką niezdolność do miłości, która jest owocem egzystencji składającej się z wolnych, osobowych decyzji.

W dramacie Jean-Paul Sartre'a `Przy zamkniętych drzwiach' zmuszone do przebywania ze sobą są osoby, które nie akceptują siebie nawzajem, a które nie mogą pozostawić się w spokoju. Pod koniec jeden z bohaterów stwierdza: Wiec to właśnie jest piekło. Nigdy bym nie uwierzył [...] Pamiętacie: siarka, ogień, ruszt [...] Ach to żart. Nie potrzeba żadnego rusztu, piekłem są inni. Zgodnie z naszą refleksją powinniśmy powiedzieć: piekłem jestem ja sam, zgłodniały miłości i niezdolny do miłości. Nie przypadkiem mówimy tu o sytuacjach, które mogą się zdarzyć każdemu z nas. Rozważania o piekle nie mają na celu poinformowania nas o zaświatach, lecz wskazują perspektywę życia: ukazać, przez jakie postępowanie możemy stworzyć sobie „piekło na ziemi” i ostrzec przed niebezpieczeństwem, że to postępowanie mogłoby stać się definitywną formą egzystencji. Powracając do obrazu spotkania z Jezusem, który osądza, możemy powiedzieć, że `wieczne potępienie' oznacza: jestem wobec Chrystusa, ale stałem się całkowicie niezdolny przyjąć Jego pełne miłości spojrzenie; stałem się tak bardzo twardy i zimny, że nie chcę pozwolić się przemienić, i to widząc jasno, że w ten sposób niszczę sam siebie. Czy też, aby użyć innego obrazu niebiańskiego Jeruzalem: może żyję w mieście błogosławionych, widzę osoby szczęśliwe, widzę między nimi relację miłości, jak ogarnięci są miłością Boga, i widzę też, że ja na zawsze będę wyłączony z tego wszystkiego, pozostanę egoistą i w postawie odrzucenia, mimo iż jest to źródłem cierpienia. /potępieni na portalu katedry w Bambergu udają, ze nic się nie stało, całkowicie zamknięci w sobie/

3. Czy będzie piekło?

Czy naprawdę będzie piekło? Czy można posunąć się aż tak daleko? Czy mogą być osoby, które czynią z życia piekło do tego stopnia, że staje się ono dla nich wiecznym potępieniem? Czy zamiar Boży może spełznąć na niczym zderzając się z oporem człowieka? Czy do pomyślenia jest takie zwycięstwo nad Bożą miłością, nad obejmującą wszystkich wolą zbawczą? Trudność odpowiedzi na powyższe pytania nie wynika tylko z tego, że dzisiejszy człowiek z trudnością myśli o piekle, lecz nade wszystko sama wiara zawiera różne stwierdzenia, trudne nieraz do pogodzenia.

1. Istnieją w pierwszym rzędzie biblijne napomnienia, o których już wspominaliśmy mówiące o `ogniu wiecznym' i tragicznym końcu (płacz i zgrzytanie zębów). Fakt, ze mamy do czynienia z obrazami, nie znaczy, że nie należy traktować poważnie samej rzeczywistości.

2. Ważnym elementem Tradycji Kościoła jest też potępienie nauki o apokatastazie. Niektórzy Ojcowie Kościoła, przede wszystkim związani ze szkołą Orygenesa, utrzymywali, że koniec historii zbawienia nie polega na sądzie, po sądzie i po okresie potępienia miałby nastąpić akt powszechnego pojednania, odnowienie całego stworzenia (apokatastasis ton panton) łącznie z grzesznikami, potępionymi i demonami. Na końcu świat byłby pojednany i nikt nie pozostałby wyłączony z tego pojednania. Synod Konstantynopolitański orzekł natomiast: Jeśli ktoś twierdzi lub sądzi, że kara szatanów i złych ludzi jest tymczasowa i że kiedyś nastąpi jej koniec, czyli że nastąpi `apokatastaza” dla diabłów i bezbożnych ludzi - n.b.w. (DS 411; BF VIII, 101). To orzeczenie doktrynalne, i inne kolejne, które stwierdzają wieczność piekła, doprowadziły do tego, że pewność co do faktycznego istnienia wiecznie potępionych stała się częścią eschatologii chrześcijańskiej. Niektórzy współcześni teologowie zwracają uwagę, że orzeczenia doktrynalne Kościoła zawierają jedynie stwierdzenie, że piekło jest wieczne. Co innego jednak utrzymywać, że piekło nie jest wieczne, a co innego wyrażać nadzieję, że wszyscy ludzie zostaną zbawieni.

3. Z drugiej strony do tradycji Kościoła należy też praktyka beatyfikacji. Co do wielu osób Kościół oficjalnie orzekł, że są świętymi przed Bogiem. Natomiast nie ma analogicznych deklaracji wiecznego potępienia choćby jednej osoby (wymienionej z imienia). Ta różnica stanowi wskazówkę, że piekło nie stanowi treści wiary chrześcijańskiej w taki sam sposób jak niebo.

4. Najmocniejszym argumentem rozumowym za istnieniem piekła jest wolność ludzka. Miłość, od której w etyce chrześcijańskiej wszystko zależy (i na realizacji której, polega ostatecznie szczęście nieba), jest nie do pomyślenia bez wolności. Czy jednak byłbym w pełni wolnym, gdybym wiedział, że rezultat końcowy każdej mojej decyzji jest już z góry wiadomy i ze mogę decydować jak chcę, za czy przeciw miłości, a i tak w końcu będę kimś, kto kocha. Czy nie rodziłoby to podejrzenia, że to nie moja osobista miłość określi ostatecznie mój los? Czy możliwość niekochania nie stanowi składnika doświadczenia miłości?

5. Z drugiej strony współczesna teologia uczy, aby nie przeciwstawiać sobie łaski i wolności (jak gdyby silniejsze działanie łaski oznaczało mniejszą wolność). Raczej łaska czyni możliwą wolność. Czy w tej perspektywie nie można by myśleć o pełnym zwycięstwie łaski Bożej także w pełnej wolności człowieka?

6. Argumentem przeciw powszechnemu pojednaniu, którego nie należy lekceważyć choćby od strony psychologicznej jest perspektywa uciskanych, torturowanych i wydziedziczonych. Kat obok swej ofiary w raju? Czy byłaby to perspektywa nadziei dla tych, co cierpieli w obozach koncentracyjnych? Czy nie byłaby dla nich ważniejsza sprawiedliwość Boża, która powinna zatryumfować na końcu i osądzić? Czy Ewangelia nie poleca patrzenia na rzeczy z punktu widzenia uciskanych?

7. Ale raz jeszcze, co oznacza, że Jezus Chrystus jest sędzią? Wg Łukasza, umierając Jezus modlił się za swych oprawców (Łk 23,34; tak też i św. Szczepan Dz 7,60). Jeśli w rozumowaniu wyjdziemy od tego, co mówią ewangelie, to czy fakt definitywnego zamknięcia się kogoś na miłość nie oznaczałby Bożej porażki?

8. Czy można byłoby powiedzieć w takim wypadku, że Boże panowanie osiąga swą pełnię? Czy Bogu może podobać się fakt, ze istnieją ludzie wiecznie cierpiący? Czy w ten sposób rzeczywiście spełnia się Jego wola (por. Mt 6,10).

9. Czy święci w niebie mogliby się cieszyć, gdyby istnieli potępieni? Jak może być szczęśliwa matka mordercy w niebie wiedząc, że jej syn jest wiecznie potępiony. Ogólnie biorąc: czy możliwe jest istnienie nieba przy jednoczesnym istnieniu piekła? Teologia tradycja odpowiadała twierdząc, ze na końcu sprawiedliwość będzie ponad miłosierdzie i w zwycięstwie sprawiedliwości spełni się wola Boża, a święci będą w tym szczęśliwi. Czy jednak to ostateczne wyniesienie sprawiedliwości ponad wszystko zgodne jest z biblijną wizją Boga? Już w proroctwach ST o sądzie widzimy, że Bóg sądzi Izraela nie po to, by wygrała sprawiedliwość (nawet za cenę zniszczenia), lecz dla oczyszczenia i zbawienia swego ludu. W historii obietnic przebaczenie staje się coraz bardziej znaczącym motywem. Przepowiadanie NT to w znacznej części wezwanie do wiary w Boże przebaczenie, w Boga, który jak miłosierny ojciec raduje się każdym powrotem do domu marnotrawnego syna, nie stawiając warunków, oraz odpowiednie wezwanie do uczniów, aby byli gotowi do pojednania i przebaczenia bez miary (Łk 15,11-32; szczeg. 25-32; Mt 5,23nn; 6,12-15; 18,21n). Czy można pogodzić z tym wieczne szczęście, w którym cieszyć się będziemy z zasłużonej kary grzeszników? Co można zatem powiedzieć? Czy jako chrześcijanin mogę i powinienem uważać, że są osoby wiecznie potępione? Przeciw temu przemawiają głównie ostatnie z wymienionych punktów. A jeśli nie, to czy w takim razie nie niweczy się powagi biblijnych upomnień?

Należy trzymać się mocno dwóch zasadniczych punktów, mimo iż są trudno do pogodzenia w jednej formule: z jednej strony nadzieja wyzwolenia i zbawienia wszystkich ludzi, a z drugiej realna możliwość, z którą należy się liczyć, wiecznego zatracenia na skutek osobowego odrzucenia. Odrzucenie pierwszego prowadzi do zakwestionowania Boga Jezusa Chrystusa, odrzucenie drugiego prowadzi do popadnięcia w pewność, przed jaką ostrzega Pismo i Tradycja. Nadzieja jest czymś innym niż pewność. O tym, że te dwa stwierdzenia nie są pustymi, wykluczającymi się nawzajem formułami, można przekonać się, jeśli myśli się o konkretnych konsekwencjach w odniesieniu do działania. Odrzucenie pierwszej prowadzi do spisania na straty ludzi czy nawet samych siebie. Przemilczać drugą oznacza pozbawienie ludzkiej egzystencji jej powagi etycznej i właściwego jej napięcia. Te dwie rzeczy nie znajdują się jednak na tej samej płaszczyźnie. Właściwe jest mówić, że chrześcijanin wierzy w raj, lecz nie tak samo właściwe (przynajmniej nie w tym samym sensie słowa „wierzyć”), że wierzy w piekło. Wiara chrześcijańska jest w swej istocie nadzieją, lecz ta nadzieja jest głoszona wobec przepaści zatracenia. Mówić o piekle znaczy zwracać uwagę na przepaść, ale nie znaczy zatrzymywać uwagi wyłącznie na tej przepaści, a tym mniej twierdzić, że ktoś tam wpadł. Przykład ten ukazuje z wyjątkową wyrazistością sens i granice rozważań eschatologicznych. Nie jest ich celem przepowiadanie przyszłości czy precyzyjne opisywanie wydarzeń, które mają nastąpić. Eschatologia pragnie natomiast powiedzieć, czego należy oczekiwać, co jest przedmiotem nadziei oraz gdzie jest niebezpieczeństwo. Eschatologia wskazuje drogę nadziei, ale nie antycypuje celu.

9. OSTATECZNE S P E Ł N I E N I E

1. Realizacja wszystkich obietnic

Celem każdej nadziei chrześcijańskiej jest spełnienie w Bogu. Gdybyśmy chcieli powiedzieć, co się przez to rozumie, to należałoby wymienić raz jeszcze te wszystkie nadzieje, o których mówiliśmy do tej pory, wszystkie treści starotestamentalnych obietnic: przyszłość po śmierci (rozumiana w pierwszym okresie jako trwanie w potomstwie), ziemia obiecana (ojczyzna, bezpieczeństwo, pokój), ochraniająca, miłosierna i ożywiająca bliskość Boga; przemiana oczekiwana w apokaliptyce: wyzwolenie z cierpień, bólu i niesprawiedliwości, zmartwychwstanie umarłych; Królestwo Boże: świat kierowany wolą Bożą, w którym ludzie znajdą się razem w pokoju, święci wewnętrznie i zewnętrznie; definitywna i pełna mocy obecność Jezusa Chrystusa. W terminologii teologii tradycyjnej istotnym spełnieniem, szczęściem, na którym opiera się wieczna radość, jest visio Dei oglądanie Boga. W interpretacji tego, co się rozumie przez `oglądanie”, wyróżnia się dwie szkoły: dominikanie podkreślali poznanie, a franciszkanie miłość. Nie ma między tymi szkołami istotnej sprzeczności, lecz tylko różnie położone akcenty antropologiczne (co jest pierwsze miłość czy poznanie?). W obydwu przypadkach spełnienie oznacza uszczęśliwiające zjednoczenie z Bogiem. Wobec rozpowszechnionych idei, w których niebo ukazywane jest jako całkowicie pozaświatowe i mdłe, należy zaznaczyć, że zjednoczenie z Bogiem nie wdziera się na miejsce innych treści nadziei. Bóg nie jest konkurentem innych form nadziei. Przeciwnie: to właśnie Bóg czyni możliwymi nadzieje stworzeń i doprowadza je do spełnienia. Dlatego do treści oczekiwanego spełnienia należą również:

- wspólnota z innymi ludźmi: spotkanie z tymi, z którymi śmierć nas rozdzieliła, bliskość z tymi, którzy byli nam dalecy, prawdziwa komunikacja, w skrócie: poznanie i miłość także w `świętych obcowaniu' (communio sanctorum - we wspólnocie świętych);

- identyczność i integralność jednostki: bycie samym sobą (w przeciwstawieniu z wszelką formą alienacji), bycie zdrowym (w przeciwstawieniu do wszelkich ograniczeń), dojście do pełni (w przeciwieństwie do licznych niespełnionych nadziei i do życia po prostu przerwanego);

- radość ze świata w jego całości, stworzonego i doprowadzonego do pełni przez Boga. Pojęciem, które jest w stanie ogarnąć te wszystkie treści nadziei, jest `pokój” (shalom) w takim rozumieniu, jakie spotykamy w Biblii: zdrowe, właściwe relacje między wszystkimi istotami żyjącymi, między człowiekiem a Bogiem, między człowiekiem a jemu podobnymi, między wszystkimi narodami, właściwe stosunki w samej przyrodzie i w osobie. Widać z tego, ze nie można mówić o spełnieniu jednostki, nie mówiąc równocześnie o spełnieniu całego świata.

2. Obrazy biblijne

To ostateczne spełnienie można zilustrować odwołując się nie tyle do pojęć, co do biblijnych obrazów.

2.1. Niebo
Termin `niebo' stosowany jest w różnych znaczeniach: od firmamentu do rzeczywistości eschatologicznej w sensie ogólnym. W tym ostatnim sensie stosujemy go w naszych rozważaniach. Firmament, który, wg pojęć starożytnych, rozciąga się nad ziemią jak sklepienie, stał się obrazem `miejsca', `mieszkania', czy `tronu' Boga. Jest to obraz wyrażający wielkość i wyższość (por. Wj 24,10n; Ps 2,4; Mt 6,9). W judaizmie termin `niebo' zastępował imię Boga. `Niebo” oznaczało zatem miejsce przebywania Boga, jak i samego Boga. `Pójść do nieba’ oznaczało więc `pójść do Boga'.W zakończeniu Ewangelii wg św. Łukasza czytamy: A kiedy ich błogosławił, rozstał się z nimi i został uniesiony do nieba (Łk 24,51). Pan, żegnając się, jednoczy się z uczniami przez błogosławieństwo. Uczniowie wiedzą, że Pan przebywa teraz u Boga (uniesiony do nieba), a zatem i oni są w jedności z Bogiem. Podobnie wyraża się św. Jan (nie stosując terminu `niebo') tam, gdzie Jezus w odniesieniu do swej śmierci mówi: Idę do Ojca' (J 14,28; 16,10.17.28) oraz: W domu Ojca mego jest mieszkań wiele [...] Idę, aby przygotować wam miejsce (J 14,2). Przez wstąpienie Jezusa (przez Jego śmierć i zmartwychwstanie) niebo uzyskuje nowy wymiar. `Niebo' nie oznacza już tylko `miejsca' przebywania Boga czy osobę samego Boga, lecz więź Boga z człowiekiem, mieszkanie u Boga. Taki jest właśnie ściślejszy i dokładniejszy sens terminu `niebo' jako wyrażającego nadzieję eschatologiczną. W szerszym sensie termin `niebo' obejmuje całe szczęście towarzyszące przebywaniu z Bogiem, które ilustrują kolejne obrazy.

2.2. `Imię nowe
W Apokalipsie św. Jana `zwycięzcy' otrzymuje obietnicę: Dam mu biały kamyk, a na kamyku wypisane imię nowe, którego nikt nie zna oprócz tego, kto je otrzymuje (Ap 2,17). Biały kamyk przypomina starożytny sposób zapraszania: człowiek bogaty zapraszał na wielką ucztę. Jako `bilety wstępu' posyłał białe kamyki z wypisanymi na nich określonymi imionami. Jednak wyrażenie `imię nowe' zawiera jeszcze inną myśl. Znać imię oznacza międzyosobową zażyłość. Imię nowe przypomina poza tym obietnicę daną powracającym z wygnania do zniszczonej Jerozolimy: miasto nie będzie się nazywało `spustoszone', lecz `moje w nim upodobanie' (Iz 62,4). `Imię nowe' wyraża zatem wyniesienie i nową relację z Bogiem. Bóg wywyższy Jerozolimę i będzie ją miłował, rozraduje się nią jak oblubieniec oblubienicą (Iz 62,4).Obraz białego kamyka z imieniem nowym zawiera to wszystko. Obiecane spełnienie oznacza bycie gośćmi zaproszonymi osobiście na ucztę, znanymi osobiście Bogu, kochanymi przez Niego, drogimi w Jego oczach i bliskimi Mu.

2.3. Wesele
Nie przypadkiem w przypowieściach Jezusa wesele jest obrazem nadchodzącego Królestwa Bożego (por. Mt 22,1-10; 25,1-13). W Ew. wg św. Jana Jezus czyni swój pierwszy znak w czasie zaślubin (J 2,1-11). Obraz radości zaślubionych przypomina o pełnym miłości udzielaniu się Boga i o radości bez miary, której doświadczamy dzięki temu udzielaniu się (por. Ap 19,7nn; 21,2). Z drugiej strony, miłość między mężczyzną a kobietą uzyskuje od tej pory nową głębię. Jest ono antycypacją, zapoczątkowaniem spełnienia (por. Ef 5,25-32). W miłości niebo zaczyna się już na ziemi.

2.4. Uczta
Uszczęśliwiająca bliskość Boga nie umniejsza w niczym radości ze wspólnoty z innymi ludźmi. Jedna jest związana z drugą, co w szczególny sposób wyraża obraz uczty. Nie oznacza on jedynie doświadczenia daru, sytości, możliwości kosztowania dobrych rzeczy, oznacza również pojednanie, wzajemne obdarowanie, przyjaźń między współbiesiadnikami, wspólną radość. Liczne teksty biblijne ukazują ucztę jako obraz nadziei. Mojżesz ze starszymi ucztują w obliczu Boga (por. Wj 24,11); Pan zgromadzi narody dla wielkiego pojednania i urządzi dla nich ucztę na górze Syjon (por. Iz 25,6n). Również w czasach Jezusa żywy jest motyw `zasiadania u stołu w Królestwie Bożym z Abrahamem, Izaakiem i Jakubem’ (por. Mt 8,11). Obraz godów weselnych Branka w Apokalipsie staję się obrazem wielkiej uczty z racji godów weselnych (Ap 19,7-9). W przypowieściach Jezusa radosna uczta odgrywa istotna rolę (por. Mt 22,1-13; 25,1-10; Łk 12,37; 15,22-32).Ze wszystkich czynności symbolicznych o charakterze prorockim, którymi Jezus ilustruje Królestwo Boże, najczęściej praktykowaną jest uczta. Siada do stołu z grzesznikami i celnikami, a także z faryzeuszami (por. Łk 7,36; 19,1-10). Ostatecznym znakiem, który streszcza wszystkie inne, skierowując równocześnie ku przyszłości, jest ostatnia wieczerza. Podczas niej Jezus wyjaśnia, jak będziemy zachowywać się w Królestwie Bożym: nikt nie będzie się czuł wyższy od innych; największy będzie najmniejszym i sługą wszystkich (por. Łk 14,7-11; 22,24-27; J 13,1-17); nikt nie będzie wyłączony, a właśnie ubodzy, chromi, paralitycy i niewidomi' będą zaproszeni (łk 14,13). Tam, gdzie to wszystko już dziś jest praktykowane, można w pewien sposób doświadczyć przyszłej radości (Łk 14,15). Równocześnie te obrazy nadziei stanowią konkretne wezwania: wskazują, jaki powinien być styl postępowania, któremu gwarantuje się przyszłość. Także celebracja Uczty Eucharystycznej posiada te dwa znaczenia: obietnica przyszłej wspólnoty i wezwanie do stosownego postępowania.

2.5. Raj
Jezu, wspomnij na mnie, gdy przyjdziesz do swego Królestwa prosił dobry łotr. Jezus mu odpowiedział: `Zaprawdę powiadam ci: dziś będziesz ze mną w raju (Łk 23,42n). `Królestwo’ nazwane jest tu `rajem', terminem, który nawiązuje do opowiadania o stworzeniu i stosowanym chętnie przez proroków dla wyrażenia nadziei. Greckie słowo `paradeisos' oznacza `ogród', ``park'. Archetypem jest tu biblijny `ogród” (w) Eden, wspaniały teren stworzony przez Boga dla człowieka. Bujana przyroda, rozkoszne owoce, potok nawadniający i użyźniający ziemię, wspaniałe bogactwa pod ziemią, bogaty świat zwierzęcy: wszystko to powierzone człowiekowi. Tu człowiek znajduje towarzyszkę, która go zachwyca i uzupełnia. Ludzie współżyją w harmonii i wolności od lęku (por. Rdz 2,8-25).U proroków opowiadanie o początkach staję się nadzieją przyszłości: Ziemia pustynna stanie się na nowo żyzna, przywrócony zostanie pokój między człowiekiem a przyrodą, dzikie bestie będą żywiły się trawą, dzieci będą bez obawy bawić się na kryjówce węża (Iz 11,7n; 65,25). Ludzie będą żyli w pokoju. nikt nie będzie się obawiał, że inni zarabiają owoce jego pracy (por. Iz 65,21n). Raju zatem nie należy mylić z krajem dobrobytu. Jego charakterystyką nie jest zażywanie obfitości dóbr, bez trudności ich zdobywania, lecz życie razem w pokoju.

2.6. Miasto nowe
Treściowo bliski obrazowi raju jest obraz nowego Jeruzalem (stanowi tradycję kultury miejskiej). Po niewoli i powrocie do Jerozolimy odnowione nadzieje kierują się ku odbudowie miasta. Nowa Jerozolima powinna być piękna i bogata jak nigdy. Mieszkanie w niej będzie przyjemnością. Panować w niej będzie pokój i sprawiedliwość, nie usłyszy się już o przemocy , zniszczeniu i opuszczeniu. Miasto stanie się miejscem spotkania narodów. Nikt nie będzie się lękał, bramy będą zawsze otwarte (Iz 54,11-14; 61,4; 62,6-9).Kiedy chrześcijanie nie liczyli już na historyczną Jerozolimę (zniszczoną w 70 r. po Chr.), obraz nowego miasta pozostawał istotny dla ich nadziei, a nawet nabrał większego znaczenia. Widzący, który mówi w Apokalipsie, podziwia kamienie, mury i bramy nowego Jeruzalem, opisując ją nowymi elementami: ulice ze złota, jak czyste szkło, każda brama jak jedna perła, rajski potok zawiera wodę życia, czystą jak kryształ, drzewa rodzą owoce dwanaście razy w roku. Obraz ten zawiera także historię: imiona dwunastu pokoleń Izraela i imiona dwunastu apostołów wypisane są na bramach i warstwach fundamentu murów miasta. Nie potrzeba już form pośrednictwa (kult, hierarchia) dla zbliżenia się do Boga: A świątyni w nim nie dojrzałem: bo jego świątynią jest Pan Bóg wszechmogący oraz Baranek (por. Ap 21,9-22,5).Wiele treści nadziei zbiega się w obrazie przyszłego Jeruzalem: pełnia życia, bezpieczne mieszkanie, pokój i sprawiedliwość, spotkanie narodów, obecność Boga, który wszystko ogrzewa i oświeca, zachowanie i spełnienie własnej historii.

2.7. `Otrze z ich oczu wszelką łzę...
Ponieważ w działalności Jezusa można dostrzec przychodzące Królestwo Boże, to wszystkie opisy uzdrowień są także obrazami ilustrującymi oczekiwane spełnienie. Miłość i udzielanie się Boga uwalniają wszystkich od słabości i od każdego przygniatającego ciężaru. Każdy będzie zdrowy i cały, będzie mógł chodzić, widzieć, słyszeć, mówić: I otrze z ich oczu wszelką łzę, a śmierci już odtąd nie będzie, ani żałoby, ani krzyku, ani trudu już nie będzie (Ap 21,4).

3. Życie wieczne

W końcu należy zatrzymać się nad innym pojęciem klasycznej eschatologii, w którym Symbol apostolski streszcza całą treść chrześcijańskiej nadziei: `życie wieczne'. Wielu myśli o wieczności jako o czasie ciągnącym się w nieskończoność, a co za tym idzie, o życiu wiecznym jako o egzystencji rozciągniętej w nieskończony czas, w niebie czy w piekle, która rozpoczyna się tam, gdzie kończy się życie ziemskie ograniczone czasem. Ten sposób pojmowania jest z wielu względów problematyczny. Idea niekończącego się życia dla wielu nie jest radosna, szczególnie dla tych, którzy odczuwają życia jako ciężar. Innym taka perspektywa wydawać się może po prostu nudna. Nade wszystko ujęcie to nie odpowiada temu, co Pismo Św. i Tradycja rozumieją mówiąc o `życiu wiecznym'. `Życie' w rozumieniu Pisma Św. - inaczej niż w języku medycznym czy potocznym - oznacza coś więcej niż czystą egzystencję. Egzystencja sama w sobie to jeszcze nie prawdziwe życie. Życie oznacza pełnię jakościową i ilościową. Życie nie oznacza tylko trwania; życie znaczy zdrowie, dobre samopoczucie, szczęście. Choroba oznacza śmierć, uzdrowienie zaś życie. Stąd bliskość znaczeń między życiem a światłem, pokojem, szczęściem, zamieszkiwaniem w ziemi obiecanej. Życie stanowi syntezę tych dóbr.

W NT terminy `życie' i `życie wieczne' mają w znacznym stopniu to samo znaczenie co `Królestwo Boże. Jak Królestwo tak i życie jest rzeczywistością zarówno obecną jak i przyszłą. Inna jest tylko perspektywa: pojęcie `Królestwo Boże' odnosi się raczej do nowego świata, zainaugurowanego przez Jezusa; pojęcia `życie' i `życie wieczne' odnoszą się od osobistej egzystencji jednostki, która uczestniczy w tym świecie. Takie rozumienie spotykamy przede wszystkim w pismach janowych, gdzie nowa egzystencja opisana jest jako egzystencja w wierze i miłości (por. np. J 3,36; 5,40; 6,47; 1J 3,14n). Życie staje się widzialne w Jezusie Chrystusie. On ma życie w sobie (por. J 1,4); On jest uosobionym życiem (por. J 14,6). Kto wierzy w Niego już w tym ziemskim życiu ma życie wieczne. To życie relatywizuje nawet śmierć fizyczną i przetwarza ją (por. J 11,25n). Nie chodzi jednak o `życie po śmierci'; nie można też określić go jako rzeczywistości głównie czasowej; raczej chodzi tu o jakość życia. Przymiotnik wieczny w pierwotnym sensie odnosi się jedynie do Boga. Tylko On jest Wieczny. Człowiek jest ograniczony, Bóg natomiast jest niczym nieograniczony. Człowiek doświadcza swej ograniczoności nade wszystko w swej zależności od czasu: męczy się, zapomina, zużywa się. Natomiast `wieczny' oznacza: niezależny od czasu, nie jest na łasce i niełasce czasu (por. np. Iz 40,28-31; 41,4; 43,10). Dlatego przymiotnik `wieczny' może być stosowany także w sensie `nieograniczony czasem'. Zasadniczo jednak nie chodzi o nieokreślony czas, lecz o wyższość w stosunku do czasu. Czymś przeciwnym do tak pojmowanej wieczności jest wszelki rodzaj ograniczenia. Kiedy człowiek dopuszczony jest do wieczności Boga, znikają jego ograniczenia, posiada życie w pełni. Życie wieczne to zatem życie w pełni.Takie rozumienie zawiera się też w klasycznej definicji Boecjusza (+ 524): Aeternitas est interminabilis vitae tota simul perfecta possessio (wieczność jest całkowitym i doskonałym posiadaniem nieograniczonego życia). Również tu punktem wyjścia nie jest pojęcie czasu lecz życia. Wieczność nie jest określona jako rozciągnięty w nieskończoność czas, lecz jako pełne posiadanie nieograniczonego życia.

Ponieważ nasze myślenie przebiega zawsze wg kategorii przestrzennych i czasowych, podczas gdy wieczność to z definicji nie-czas, rozważanie o niej będzie w sposób nieunikniony niejasne. Ponieważ jednak nie możemy zrezygnować z utworzenia sobie pewnej idei wieczności, wspomnimy tu trzy koncepcje, z których każda może służyć jako obraz chrześcijańskiej nadziei dla wyrażenia pojęcia `życie wieczne':

1. Spoczywać w szczęśliwości, która nie może się skończyć, gdy nie grozi już bycie wyrzuconym, prześladowanym, dręczonym, odrzuconym, móc spoczywać na sercu Boga, pozostawać w miłości. Centralny aspekt tego ujęcia, `móc spoczywać’, wyrażony jest w kategorii czasu: szczęście bez granic, ponieważ wolne od lęku przed jego utratą.

2. Rosnący i bezgranicznie intensyfikujący się dynamizm: spotkania z innymi osobami w miłości odkrywającej ciągle nowe aspekty drugiego i samego siebie, spotkanie z nieskończonym Bogiem, którego niewyczerpane tajemnice ujawniają swą coraz większą głębię, bez możliwości dotarcia do końca; odkrywanie ciągle nowych możliwości rozwoju daje nowe możliwości samorealizacji... Również ten model, w którego centrum jest rozwijające się życie, posługuje się pojęciami trwania czasu, czas jednak nie jest pojmowany statycznie, lecz dynamicznie. Szczęście bez granic, ponieważ nie na obawy, że ten dynamizm może mieć kres.

3. Moment spełnienia: całe szczęście doznane podczas życia czy oczekiwane, upragnione, czy zakosztowane, koncentruje się w momencie spotkania z Bogiem (a w Nim z człowiekiem); życie w maksymalnej koncentracji, jakiego może jedynie zakosztowaliśmy w jakimś radosnym spotkaniu, w udanym świętowaniu, w chwili wielkiego sukcesu. Tu w centrum stoi intensywność życia. Dlatego punktem wyjścia nie jest tu trwanie czasowe ale koncentracja, `pełnia': szczęście jest bez granic, ponieważ nic mu nie brak. Zatem pojęcie `życie wieczne' nie odnosi się właściwie do czasu ale do jakości życia. Nie jest jednak pojęciem obojętnym, odnoszącym się do każdej formy egzystencji po śmierci (niezależnie od tego, czy byłoby to życie udane czy nie). `Życie wieczne' oznacza pełnię życia, nieograniczoność szczęścia, które - w formie fragmentarycznej i ograniczonej - dostrzec można już w pozytywnych doświadczeniach obecnego życia. Życie wieczne nie zajmuje miejsca obecnego życia, lecz rozpoczyna się już w nim. Nie zastępuje tego życia, lecz jest jego spełnieniem.

Podsumowanie - jedyna nadzieja

Mimo iż eschatologia zajmuje się wieloma szczegółowymi zagadnieniami, to zasadniczo traktuje o jedynej nadziei. Można by ją określić w skrócie jako nadzieję życia, życia pełnego, udanego. Doświadczenia wieków, historia wiary judeo- chrześcijańskiej pouczają nas, jakie są składniki prawdziwego życia. Od początku jednak tej historii nadzieja życia zbiega się z nadzieją w Bogu i na wspólnotę z Nim. Hans Urs von Balthasar zawarł całą eschatologię w krótkiej formule: Bóg jest `rzeczą ostateczną' stworzenia. Jako osiągnięty jest Niebem; jako utracony jest Piekłem; jako osądzający jest Sądem; jako Oczyszczający jest Czyśćcem.

Ta jedyna nadzieja - nadzieja życia we wspólnocie z Bogiem - nie jest nadzieją wypłowiałą, pozaświatową i spirytualistyczną. Rozpoczyna się ona obietnicą pastwisk (miejsca do zamieszkania) i potomstwa (życia po śmierci), wolności politycznej (życie niewolnicze nie jest prawdziwym życiem) i kraju, w którym można żyć w wolności. Rozszerza się obejmując króla pokoju i powszechny pokój między narodami. Intensyfikuje się pod naciskiem wielkich doświadczeń i rozpaczliwych sytuacji. Uczy się ufać Bogu nawet wobec całkowitego zatracenia i rozszerza się jeszcze bardziej: do nadziei zmartwychwstania umarłych. Obietnice uzyskują ludzką twarz w Jezusie z Nazaretu, który ucieleśnia w sobie Królestwo Boga żyjącego. Nadzieja Królestwa - która przewyższa, i w której zbiegają się wszystkie dotychczasowe obietnice - staje się w konsekwencji nadzieją chwalebnego ukazania się w mocy Jezusa Zmartwychwstałego (paruzja), staje się nadzieją obejmującą zmarłych (zmartwychwstanie umarłych), staje się nadzieją sprawiedliwości dla pokrzywdzonych (sąd powszechny), nadzieją, że wszystkie kłamstwa i niedoskonałości mają swój kres (sąd szczegółowy, oczyszczenie), że każdy osiągnie zdrowie i integralność własnej egzystencji (zmartwychwstanie ciał), i że dojdzie się do właściwych relacji między wszystkimi ludźmi oraz między ludźmi a światem (pojednanie, pokój, komunia). Ostatecznym celem każdej nadziei, do którego zmierzają te nadzieje cząstkowe, i który jest fundamentem, który czyni je możliwymi, jest wspólnota z Bogiem `twarzą w twarz' (1 Kor 13,12).

Nie należy jednak mniemać, że w historii wiary judeo-chrześcijańskiej nadzieja osiągając wyższy poziom porzuca wcześniejsze treści. Raczej rodzące się nadzieje asymilują treści poprzednich. Dlatego również dla chrześcijan treści dawnych obietnic, jak i znaki pozostawione przez Jezusa, pozostają wciąż treściami nadziei. Wiara chrześcijańska zachęca do ich przyjęcia i mobilizuje do zaangażowania się ze wszystkich sił do ich realizacji. Wszystko to jest częścią `życia' z Bogiem w ostatecznym spełnieniu, którego oczekujemy. W końcu nadzieja jednostki nie jest inna niż nadzieja dotycząca historii całej ludzkości. Ponieważ jednostka jest istotą społeczną, w relacji z innymi, stworzoną dla miłości, i ponieważ, z drugiej strony, nie jest bezkształtną sumą jednostek czy kolektywną masą osób bez twarzy, lecz jest żywym i wzajemnym stosunkiem niepowtarzalnych osób, to nie do pomyślenia jest spełnienie jednostki w oderwaniu od spełnienia innych; i odwrotnie: nie można myśleć o spełnieniu historii nie myśląc równocześnie o spełnieniu jednostki.

10. Krótki zarys historii teologii łaski

Słowo łaska (gr.: charis, łac.: gratia - łaskawość, miłość) — Boża łaskawość, Boże zmiłowanie nad człowiekiem, Jego oddziaływanie na człowieka, a także stan przyjaźni z Bogiem i dziecięctwa Bożego, do którego Bóg człowieka podnosi.

l. Pismo Święte mówi o łasce przede wszystkim w pierwszym z wymienionych zna­czeń, jako o łaskawości Boga w stosunku do człowieka. Człowiek stworzony przez Boga wszystko Mu zawdzięcza, szczególnie jednak zawdzięcza Mu zbawienie. Bóg w swej miłości powołał człowieka, by stał się Jego dzieckiem. Objawił mu siebie, by człowiek, wierząc w Niego, ufając Mu i kochając Go, znajdował w Nim jako dziecko swego Ojca. Człowiek jednak zerwał przez grzech owe synowskie więzy łączące go z Bogiem, co by­ło równoznaczne z wiecznym potępieniem. Bóg dokonał wówczas zbawienia przez swe­go Syna, Jezusa Chrystusa.

Ewangelie synoptyczne głoszą, że zapowiedziany przez proroków Jezus-Zbawiciel ma początek w Bogu: „począł się z Ducha Świętego, narodził się z Maryi Panny" (Cre­do). Objawił ludziom Ojca, był Mu posłuszny aż do śmierci na krzyżu. Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia i posadził po swojej prawicy w niebie. Ewangelia, czyli Dobra Nowi­na o zbawieniu, ma być głoszona wszystkim ludziom, by przyjmując ją z wiarą, rzeczy­wiście dostępowali daru zbawienia.

Łaską jest według św. Pawła samo przyjęcie zbawienia przez wiarę i płynące z niej uczynki miłości: „Łaską bowiem jesteście zbawieni przez wiarę. A to pochodzi nie od was, lecz jest darem Boga... Jesteśmy bowiem Jego dziełem, stworzeni w Chrystusie Je­zusie dla dobrych czynów, które Bóg z góry przygotował, abyśmy je pełnili" (Ef 2,8--10). Św. Paweł przeciwstawia Chrystusową łaskę Mojżeszowemu Prawu. Prawo dane przez Mojżesza nie usprawiedliwiało, raczej uświadamiało grzech. Usprawiedliwienia dostępują wszyscy, żydzi i poganie, dzięki wierze w Chrystusa, dawcę łaski (por. Rz l, 18-5,21;Ga 3,1-5,12).

Św. Jan głosi, że jedynym źródłem zbawienia jest miłość Boga do człowieka (por. J 3,16-17). Zależność człowieka od Boga we wszystkim, co dotyczy zbawienia, przed­stawia przypowieść o krzewie winnym i latoroślach. „Podobnie jak latorośl nie może przynosić owocu sama z siebie - jeśli nie trwa w winnym krzewie - tak samo i wy, je­żeli we Mnie trwać nie będziecie... beze mnie nic nie możecie uczynić" (J 15,4-5).

2. Sytuację człowieka, który przez wiarę w słowo Boże zyskuje usprawiedliwienie i staje się dzieckiem Bożym, nazywa się w teologii stanem łaski uświęcającej. Jedynym, umiłowanym Synem Bożym, w którym ma On upodobanie, jest Jezus Chrystus (por. Mt 3,17). Tylko dzięki Niemu i w Nim wszyscy ludzie mogą stawać się przybranymi dziećmi Bożymi. Wnikać zatem w tajemnicę usynowienia człowieka przez Boga, czyli w tajemnicę łaski uświęcającej, można jedynie idąc za wymaganiami stawianymi przez Jezusa.

Postępowanie za Jezusem we wzajemnej miłości prowadzi Jego uczniów do pełnej wspólnoty życia z Jezusem. On zabiega o chwałę swego Ojca - podobnie mają czynić uczniowie. On głosi i urzeczywistnia królowanie Boże - i o nie mają się starać Jego uczniowie. Będą oni prześladowani, tak jak prześladowany był Jezus. W życiu przy­szłym mają stać się uczestnikami Jego chwały. Wspólnota z Jezusem polega zatem na podobnym do Jezusowego spojrzeniu na własne życie, na innych ludzi, na świat i na Boga. Wyznawcy Jezusa mają się czuć powołani przez Boga, tak jak Jezus, do budowa­nia wraz z Nim Królestwa Boga, to znaczy do wprowadzania w swe życie uznanych przez Jezusa wartości duchowych, przede wszystkim miłości Boga i bliźniego. W swo­ich życiowych warunkach i w swoim środowisku mają być kontynuatorami Jezusowej postawy i dzieła.

Ewangelia ukazuje jednak, że jedność między Jezusem i Jego uczniami sięga nieporównanie głębiej niż naśladowanie i dzielenie Jego życiowej postawy. Uczniowie Jezusa uczestniczą w jedności, jaka zachodzi między Nim samym a Bogiem-Ojcem. Ewange­lia według św. Jana głosi, że Jezus przyniósł ludziom życie wieczne, które polega na poznaniu jedynego, prawdziwego Boga i Tego, którego On posłał, Jezusa Chrystusa. Wszyscy, którzy uwierzą, mają według słów modlitwy Jezusowej stanowić jedno, Jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie, aby i oni stanowili w Nas jedno", „aby miłość, którą Ty Mnie umiłowałeś, w nich była i Ja w nich" (J 17,21.26). Ideę zjednoczenia człowie­ka z Bogiem w Chrystusie wyraża Ewangelia według św. Jana także w obrazie za­mieszkania Jezusa wraz z Ojcem w człowieku, który przestrzega Jego słów: „Jeśli Mnie kto miłuje, będzie zachowywał moją naukę, a Ojciec Mój umiłuje go i przyjdziemy do niego, i będziemy u niego przebywali" (J 14,23).

Tak głęboki, synowski związek człowieka z Bogiem pozostaje tajemnicą, tak jak ta­jemnicą jest związek Jezusa z Bogiem-Ojcem, jak tajemnicą jest sam Bóg. Kierunek myślenia, jaki wyznacza Ewangelia, zmierza w każdym razie do podkreślenia, że zwią­zek ten wynika z upodobnienia się człowieka do Jezusa Chrystusa i zjednoczenia z Nim, tak że człowiek staje się dzieckiem Bożym, przyoblekając się w Pana Jezusa Chrystusa (por. Rz 13,14).

Usynowienie człowieka przez Boga łączy Pismo Święte Nowego Testamentu z dzia­łaniem Ducha Świętego. Głosi ono, że Duch Święty zstępuje na Jezusa w chwili Je­go chrztu w Jordanie i proklamacji Jego Bożego synostwa. Jezus zsyła Ducha Świę­tego na swoich uczniów. Ma On ich uczyć wszelkiej prawdy, rozlewać w ich sercach miłość, dawać im życie, otwierać przystęp do Ojca. Znaczy to, że uświęcenie i uspra­wiedliwienie człowieka dokonuje się „w imię Pana naszego, Jezusa Chrystusa i przez Ducha Boga naszego" (l Kor 6,11). Duch Święty, czyniąc człowieka dzieckiem Bo­żym, wchodzi z nim w najbardziej bezpośredni, wewnętrzny, osobisty związek, który Nowy Testament nazywa zamieszkaniem Ducha Świętego (por. m.in. Rz. 8,9.11; l Kor 6,19).

3. Wpływ Boga, dzięki któremu człowiek postępuje w sposób prowadzący do zba­wienia (spełnia akty wiary, nadziei, miłości, dochodzi do usprawiedliwienia i trwa w stanie synostwa Bożego), nazywa się łaską uczynkową.

Pismo Święte posługuje się przede wszystkim dwoma rodzajami przenośni, wyraża­jącymi Boże oddziaływanie na człowieka: jedne mówią o świetle, drugie o mocy. Wy­stępują w księgach Pisma Świętego tak często, jak często wyrażają one zależność czło­wieka od Boga we wszystkim, co dobre. Szczególnie licznie występują w psalmach, w takich wyrażeniach, jak: „Pan światłem i zbawieniem moim" (Ps 27[26],!), „Ześlij światłość swoją i wierność swoją, niech one mnie wiodą" (Ps 43[42],3), „Twoje słowo jest lampą dla moich stóp i światłem na mojej ścieżce" (Ps 119[118],105), a także: „Pan moją mocą i tarczą" (Ps 28[27],7), „Panie, ostojo moja i twierdzo" (Ps 18[17],3) itp. Teologia zwykła wiązać te dwa sposoby Bożego oddziaływania na człowieka z jego możnością poznania (intelektem) i chcenia (wolą). Bóg zatem daje człowiekowi poznać to, co dobre, i dobrze postępować.

Konieczność Bożego oddziaływania na człowieka wypływa zarówno z zależności wszelkiej istoty od swojego Stwórcy, jak i z nadprzyrodzonego charakteru celu, ku któ­remu człowiek zmierza, a jakim jest życie wieczne. Będąc Stwórcą, jest Bóg dawcą wszystkiego, czym każdy byt jest. Także działanie każdego bytu, a szczególnie rozumne działanie człowieka zależy w całej swojej wartości od stwórczego wpływu Boga. Życie wieczne, ku któremu człowiek został przez Boga powołany, jest obcowaniem z Nim sa­mym i tylko On może człowieka do takiego związku z sobą doprowadzić. „Albowiem tych, których od wieków poznał, tych też przeznaczył na to, by się stali na wzór obrazu Jego Syna, aby On był pierworodnym między wielu braćmi. Tych zaś, których prze­znaczył, tych też powołał, a których powołał - tych też usprawiedliwił, a których uspra­wiedliwił - tych też obdarzył chwałą" (Rz 8,29-30).

Boże oddziaływanie na człowieka obejmuje całą drogę zbawienia, od aktu wiary, a nawet jej najbardziej początkowego pragnienia, aż do wytrwania w dobrym do końca. „Ten, który zapoczątkował w was dobre dzieło - mówi List do Filipian - dokończy go do dnia Chrystusa Jezusa" (Flp 1,6).

Boży wpływ na człowieka (łaska uczynkowa) nie ogranicza w niczym wolności człowieka ani nie umniejsza jego odpowiedzialności. Jeżeli obawy takie pojawiają się w historii myśli chrześcijańskiej i wielu chrześcijan gotowych jest je podzielać, to dzie­je się tak wskutek zbytniego upodobniania Boga do człowieka. Ograniczenie wolności człowieka może bowiem wynikać z wpływu jednych na drugich. Ich oddziaływanie na siebie ma miejsce na jednej i tej samej płaszczyźnie ludzkiej egzystencji. Ale już i to oddziaływanie ze strony innych ludzi może zwiększać pole wolności człowieka, gdy otrzymuje on od innych prawdziwe informacje i moralne oparcie dla kierowania się motywami uznawanymi w sumieniu za słuszne (zachodzi to z reguły we wpływie rodzi­ców na dzieci). Bóg nie znajduje się na jednej płaszczyźnie z istotami przez siebie stworzonymi. Jest poza i ponad wszystkim, co stworzył. Wszystko, co stworzył, jest i jest takie, jakie jest, dzięki Niemu. Stworzył człowieka jako istotę świadomą i wolną: człowiek jest świadomy i wolny dzięki Bogu, a nie mimo Niego lub wbrew Niemu. Także Boży wpływ na człowieka nie tylko nie ogranicza jego wolności, lecz przeciwnie, stanowi o jej realizacji. Bóg objawia się człowiekowi, o czym świadczy Pismo Święte, jako ten, kto go wyzwala z niewoli grzechu, śmierci i szatana. Toteż w chwili zagroże­nia swego życia i w poczuciu zniewolenia przez grzech człowiek ucieka się do Boga. Radość, pokój, bezpieczeństwo, zaspokojenie pragnień, a więc wszystko, co wiąże się z doświadczeniem wolności, znajduje człowiek w domu Pana. Jego prawa nie krępują, lecz wyzwalają.

4. Historia teologii łaski Bożej posiada wyraźne punkty kulminacyjne. Jednym jest okres polemiki z pelagianizmem (V-VI w.) na temat konieczności łaski, drugim okres Reformacji, a później jansenizmu (XVI-XVII w.), gdy na pierwszy plan wysunął się problem usprawiedliwienia i stosunku łaski do ludzkiej natury.

Pelagiusz tak akcentował zdolność człowieka do moralnie dobrego postępowania, jakby grzech pierworodny w żaden sposób nie naruszał ludzkiej struktury moralnej, a łaska nie była do zbawienia konieczna. Równolegle pojawił się pogląd złagodzony, zwany semipelagianizmem, że wprawdzie łaska Boża jest do zbawienia konieczna, to jednak sam początek wiary, a przynajmniej jej pragnienie, a także wytrwanie w do­brym, tzn. w stanie dziecięctwa Bożego, przywróconym przez chrzest, leży w granicach ludzkich możliwości, niezależnie od wpływu Bożej łaski. Z poglądami tymi polemizo­wał św. Augustyn, broniąc biblijnej nauki, zarówno gdy idzie o fakt grzechu pierworod­nego i jego zgubny wpływ na moralne zdrowie człowieka, jak i gdy idzie o absolutną konieczność łaski. Synod w Orange (529 r.) przyjął później za swoje stanowisko św. Augustyna (por. DS 371-397).

W XVI wieku Reformacja zdawała się stać na pozycjach przeciwnych do pelagiani-zmu. Człowiek nie jest zdolny bez Bożego wpływu nie tylko osiągnąć zbawienia, lecz postąpić dobrze z czysto ludzkiego punktu widzenia. Grzech zniszczył bowiem samą wolność człowieka, a zatem zdolność wyboru dobra. Zdeprawowana, zwrócona przeciw Bogu wola człowieka jest to stan grzechu, który trwa mimo usprawiedliwienia człowie­ka przez Boga.

Sobór Trydencki w dekrecie o usprawiedliwieniu w 1574 r. (DS 1520-1583) akcen­tuje z jednej strony konieczność łaski Bożej do usprawiedliwienia, wytrwania w otrzy­manej sprawiedliwości, zwłaszcza do wytrwania w niej do końca życia, a z drugiej stro­ny - wolność człowieka, możliwość i konieczność współdziałania z łaską Bożą, a zatem i rzeczywistego zasłużenia sobie z pomocą łaski Bożej i dzięki Jezusowi Chrystusowi na życie wieczne.

Teologia czasów nowożytnych traktując o łasce ograniczała się, idąc za Soborem Trydenckim, do obszerniejszego omówienia usprawiedliwienia i konieczności łaski. Niewiele uwagi przywiązywano natomiast do tajemnicy usynowienia człowieka przez Boga. Ponadto mówiono o łasce tak, jakby stanowiła ona pewną autonomiczną rzeczy­wistość, pewne dobro udzielane wprawdzie przez Boga, ale o którym można mówić bez odwoływania się do Niego. Wyrażało się to w takich zwrotach, jak „zdobyć", „stracić" czy „odzyskać" łaskę. Widziano ją raczej w kategorii „mieć", niż „być". Wobec takiego niejako rzeczowego traktowania łaski zanikało jej podstawowe rozumienie jako łaska­wości Bożej w stosunku do człowieka, jako sytuacji synostwa człowieka wobec Boga i Bożego wpływu na człowieka.

Dziełem teologii ostatnich dziesiątków lat jest pogłębienie tajemnicy łaski w bar­dziej bezpośrednim oparciu się na Piśmie Świętym i na wypracowanych współcześnie w filozofii kategoriach personalistycznych. Pozwala to na rozpatrywanie łaski przede wszystkim jako określenia stosunku Boga do człowieka i sytuacji człowieka wobec Boga.

11. Łaska w tradycji teologicznej wschodu i zachodu

Podstawowe stanowiska. Teologia łaski w chrześcijaństwie ma róż­ne tradycje, mimo że wywodzą się one z tego samego źródła biblijnego. Podstawowymi tradycyjnymi stanowiskami są: wschodnie, zachodnie i protestanckie.

1° Wspólna tradycja kerygmatyczna. Łaska w przepowiadaniu biblij­nym oznacza ekonomię Bożą, stwórczą, a przede wszystkim zbawczą - zarówno w całości spotkania Boga z człowiekiem w historii ludzkości, jak i w postaci aktów, zdarzeń, zjawisk i misteriów Bożych. Od wewnątrz uj­muje się ją ogólnie w Nowym Testamencie jako „Miłość Boga do czło­wieka" (philanthropia, humanitas Dei: Tt 2, 11). Czynne umiłowanie czło­wieka przez Boga przejawia się w całości relacji Boga do człowieka: w stworzeniu człowieka, usprawiedliwieniu go, odkupieniu, dialogu z nim, darzeniu go przychylnością, łaskawością, troską, w świadczeniu mu miło­sierdzia, przebaczeniu grzechów i odrodzeniu (por. Rz 3, 27; l Kor 4, 7). Najbardziej syntetycznie - łaska to „Emmanuel", czyli „Bóg z nami" (Mt l, 23), a więc osobowe związanie Boga i człowieka, nieba i ziemi, wiecz­ności i czasu w postać zbawczej, żywej i twórczej korelacji.

Jezus Chrystus jako „Łaska" nie jest jakąś figurą statyczną, ale jest działaniem usprawiedliwiającym i zbawczym, czyli Chrystus jawi się jako Zbawca, jako Początek, Ośrodek i Omega całego procesu zbawczego na ziemi i w historii. Na proces ten składają się: usprawiedliwienie, czyli wyzwolenie człowieka (ludzkości i całego świata) z grzechu, duchowa dezalienacja człowieka, uświęcenie go, przywrócenie mu sprawiedliwości pierwotnej, nadanie Nowego Przymierza i Prawa Błogosławieństw, kształtowanie z ludzi zbawczej wspólnoty świętych (kahal, ekklesia, Ko­ściół), odrodzenie wewnętrzne, uczynienie człowieka indywidualnym i zbiorowym synem Bożym, a wreszcie zainicjowanie eschatologicznego życia w chwale wiecznej (por. O. Cullman, W. Pannenberg, P. Tillich, G. L. Muller, K. Góźdź, G. Kraus). Ponadto łaska, na co go­dzą się współcześnie już wszystkie wyznania, musi owocować w misteryjnej prcais w tworzeniu nowego człowieka, nowej historii i nowego świata.

Przeważa coraz bardziej trynitologiczne rozumienie łaski. Ojciec daje prapoczątek dziecięctwu Bożemu człowieka (Pwt 32, 5-6; Iz 64, 7), Syn Boży przywraca dziecięctwo edeniczne (J l, 12; Ga 4, 4-5), a Duch Świę­ty urzeczywistnia je w całej pełni (Rz 8, 14-16; Ga 4, 6; l Kor l, 9; 2 Kor 13, 13; l J l, 3).

2° Teologiczna tradycja wschodnia. Kościół czynił - i czyni - usta­wiczną refleksję nad łaską, gdyż ona jest jego duszą. Jednak teologia ła­ski bywa niepełna, aspektowa i związana z daną epoką. Kościół wschod­ni, niepodzielony a także podzielony, uczy, że łaska to przebóstwienie (theiosis, theopoiesis, deificatio, divinizatio), jawiące się zarówno w postaci całego procesu historiozbawczego, jak i w postaci zdarzeń świętych. Przede wszystkim jednak oznacza ona Boga Trójjedynego i Jego przeni­kanie w człowieka, a więc misteryjną rzeczywistość zarówno zewnętrzną, przychodzącą do człowieka z zewnątrz, od Boga, jak i wewnętrzną, prze­nikającą do samego dna bytu ludzkiego. Jest ona stanem, ale i aktywno­ścią, która kształtuje człowieka od ontycznego „obrazu" Bożego do „po­dobieństwa" Bożego w sensie duchowo-moralnym, prowadząc ostatecz­nie do życia Bożego na łonie Trójcy Świętej. Łaska realizuje się na ziemi głównie przez działanie Ducha Świętego przy współdziałaniu ze strony człowieka (synergeia). Obejmuje ona cały byt ludzki: duszę i ciało, a także całą społeczność Kościoła. Nie jest jed­nak jakąś aktywnością, przypadłością czy tylko sprawnością (habitus}. Jest to - używając terminologii zachodniej - Łaska Niestworzona, która niczego w nas nie zmienia. Jest to po prostu „Bóg w nas", który jest w nas, udziela nam siebie i daje nam życie swoje. W Kościele i świecie widnieje szczególnie przebóstwiająca obecność Chrystusa jako Pantokra-tora (Wszechwładcy i Sędziego). Usprawiedliwienie, odkupienie i zba­wienie oznacza głównie upodobnienie natury ludzkiej do Boga. Grzegorz Palamas rolę tę przypisuje Energiom Bożym, czyli Bogu w postaci Ener­gii. Porównanie łaski do energii Bożej stało się dziś bardzo popularne pod wpływem naturalistycznej, niechrześcijańskiej myśli wschodniej (dżinizm, New Agę), ale nie wolno mieszać Energii Kosmicznej z Mocą (Energią) Ducha Świętego (por. J. Meyendorff, M. A. de Ivanka, P. Evdokimov, W. N. Łosski, E. L. Mascalł).

3° Teologiczna tradycja zachodnia. Zachód miał wiele ujęć łaski, ale ogólnie ujmował ją antropologicznie, personalistycznie i prakseologicznie, jako podstawę dla czynu chrześcijańskiego. Łaska jest to przede wszystkim dar świętego życia, rzeczywistość stworzona przez Boga (gratia creata), jakość, przypadłość samej duszy, nie ciała (ciała dotyczy tylko per accidens, o ile łaska duszy wpływa wtórnie na życie somatyczne). Nie tyl­ko łaska uczynkowa, ale i uświęcająca jest sprowadzona jako habitus (trwała właściwość) do prcucis i do akcji moralnej. Łaska jest aktywną re­lacją Boga Trójosobowego, zwłaszcza jednak Chrystusa i Jego Ducha, do człowieka jako jednostki (gratia Chństi). Cały problem: łaska-człowiek został sprowadzony do płaszczyzny działania: dwie wole - Boska i ludz­ka, i dwie wolności - suwerenność Boga i autonomia człowieka.

4° Tradycja protestancka. Według klasycznego protestantyzmu łaska jest „zewnętrzna" w stosunku do człowieka, tzn. przychodzi od Boga i ta­ką do końca pozostaje. Jest to „sprawiedliwość Boża", która nie przecho­dzi w „sprawiedliwość ludzką". Po prostu „sprawiedliwość Chrystusa" jest człowiekowi poczytana, przypisana aktem Chrystusa. W człowieku nic się nie zmienia ontycznie. Nawet grzechy nie są - ściśle mówiąc- usunięte z duszy, a tylko zasłonięte przez sprawiedliwość Chrystusa „przed gniewem Ojca" . W rezultacie wierzący jest „sprawiedliwy i jed­nocześnie nadal grzesznikiem" (simul iustus et peccator; por. M. Habitzky). Łaska ma wymiar raczej moralny niż ontologiczny, jest to walka z grzechem i szatanem. Działa on w trzech wymiarach: usprawiedliwie­nia, uświęcenia i odkupienia. Usprawiedliwienie jest absolutne, doskona­łe i zewnętrzne. Odkupienie jest rodzajem dekretu, jaki wydał Chrystus, o przebłaganiu Ojca przez Krzyż, o zbawieniu człowieka i o „otwarciu nieba dla wierzących". W rezultacie łaska nie posiada swojej bytowości ani sakramentalności, jest raczej tylko „przychylnością Boga" i „praw­nym" aktem Chrystusa w Duchu Świętym. Niechęć protestanów do łaski ontycznej, przemieniającej duszę, a stąd do Kościoła oraz do sakramen­tów płynie - według niektórych autorów - z tradycji monofizytyzmu, we­dług którego w chrześcijaństwie jest tylko Bóstwo, a człowieczeństwo jest przez nie pochłonięte i nic nieznaczące (E. L. Mascall, R. Niebuhr, E. Brun-ner, P. Y. Emery, M. Uglorz).

5° Zestawienie tradycji. Usprawiedliwienie dla Kościoła wschodniego to życie Boże i przebóstwienie, dla Kościoła zachodniego to życie święte i moralne, a dla protestantyzmu - walka z grzechem i szatanem. Spotka­nie między Bogiem a człowiekiem w łasce to dla Kościoła wschodniego współdziałanie (synergeia), dla protestantów - ciągłe stwarzanie przez słowo, a dla Kościoła łacińskiego - „aktuacja stworzona przez akt nie­stworzony" (M. de la Taille). W problemie dwóch porządków: u łacinni-ków jest natura i nadnatura jako przypadłość natury, u protestantów -grzech i łaska, a u chrześcijan wschodnich - ścisłe zespolenie, gdzie Bóg osobowy dopełnia naturę (E. L. Mascall). Wydaje się, że najpełniejsze jest stanowisko wschodnie.

□

1

---