Dokumenty papieskie:

Encykliki:

Redemptor Hominis

I. Dziedzictwo || II. Tajemnica Odkupienia || III. Cz
owiek odkupiony i jego sytuacja w
wiecie wsp�
czesnym || IV. Pos
annictwo Ko
cio
a i los cz
owieka || Przypisy ||

OJCA SWIETEGO JANA PAWLA II
W KT�REJ
U POCZATKU SWEJ PAPIESKIEJ POSLUGI
ZWRACA SIE
DO CZCIGODNYCH BRACI W BISKUPSTWIE,
DO KAPLAN�W,
DO RODZIN ZAKONNYCH,
DO DROGICH SYN�W I C�REK KOSCIOLA ORAZ
DO WSZYSTKICH LUDZI DOBREJ WOLI



Czcigodni Bracia i Drodzy Synowie,
Pozdrowienie i Apostolskie B
ogos
awie
stwo!

I. Dziedzictwo

U kresu drugiego tysi
clecia

1. ODKUPICIEL CZ
OWIEKA Jezus Chrystus jest o
rodkiem wszech
wiata i historii. Do Niego zwraca si
moja my
l i moje serce w tej donios
ej godzinie dziej�w, w kt�rej znajduje si
Ko
ci�
i cala wielka rodzina wsp�
czesnej ludzko
ci. Oto bowiem czas, w kt�rym B�g w swoich tajemniczych zamiarach powierzy
mi po moim umi
owanym Poprzedniku Janie Pawle I pos
ug
powszechna zwi
zana ze Stolica
w. Piotra w Rzymie, ogromnie si
ju
przybli
y
do roku dwutysi
cznego. Trudno jeszcze w tej chwili powiedzie
, co b
dzie oznacza
�w rok na zegarze dziej�w ludzko
ci, jaka oka
e si
data dla poszczeg�lnych lud�w i narod�w, kraj�w i kontynent�w, cho
zapewne niejedno staramy si
ju
teraz przewidywa
. Dla Ko
cio
a, dla Ludu Bo
ego, kt�ry - chocia
nier�wnomiernie - rozprzestrzeni
si
ju
jednak na cala ziemie a
po jej kra
ce, b
dzie to rok wielkiego Jubileuszu. Zbli
amy si
do daty, kt�ra przyjmuj
c wszelkie poprawki wymagane przez
cis
o

chronologiczna - przypomni nam i odnowi w spos�b szczeg�lny
wiadomo

tej kluczowej prawdy wiary, kt�rej dal wyraz
w. Jan na poczatku swej Ewangelii: „Slowo stalo sie cialem i zamieszkalo wsr�d nas” (J 1, 14), a na innym miejscu: „Tak bowiem B�g umilowal swiat, ze Syna swego Jednorodzonego dal, aby kazdy, kto w Niego wierzy, nie zginal, ale mial zycie wieczne” (J 3, 16).

Jeste
my wiec poniek
d w okresie nowego Adwentu, w okresie oczekiwania. „Wielokrotnie i na r�
ne sposoby przemawia
niegdy
B�g do ojc�w przez prorok�w, a w tych ostatecznych dniach przem�wi
do nas przez Syna” (Hbr 1, 1 n.), przez Syna-Slowo, kt�ry stal sie czlowiekiem i narodzil sie z Dziewicy. W tym zbawczym wydarzeniu dzieje czlowieka w Bozym planie milosci osiagnely sw�j zenit. B�g wszedl w te dzieje, stal sie - jako czlowiek - ich podmiotem, jednym z miliard�w, a r�wnoczesnie Jedynym! Uksztaltowal przez swe Wcielenie ten wymiar ludzkiego bytowania, jaki zamierzyl nadac czlowiekowi od poczatku. Uksztaltowal w spos�b definitywny, ostateczny - w spos�b Sobie tylko wlasciwy, stosowny dla swej odwiecznej Milosci i Milosierdzia, z cala Boska wolnoscia - a r�wnoczesnie z ta szczodrobliwoscia, kt�ra pozwala nam wobec grzechu pierworodnego i wobec calej historii grzech�w ludzkosci, wobec manowc�w ludzkiego umyslu, woli i serca, powtarzac z podziwem te slowa: „O szczesliwa wino, kt�ras zasluzyla miec takiego i tak poteznego Odkupiciela!” (hymn Exsultet z Wigilii Wielkanocnej).

Pierwsze slowa nowego pontyfikatu

2. Do tego wiec Chrystusa-Odkupiciela zwr�cily sie moje mysli i serce w dniu 16 pazdziernika, gdy po kanonicznie dokonanym wyborze postawiono mi pytanie: „Czy przyjmujesz?”. Odpowiedzialem w�wczas: „W posluszenstwie wiary wobec Chrystusa, mojego Pana, zawierzajac Matce Chrystusa i Kosciola - swiadom wielkich trudnosci - przyjmuje”. I dzisiaj te moja odpowiedz jawnie powtarzam, aby byla wiadoma wszystkim bez wyjatku i aby tlumaczyla, ze posluga, kt�ra wraz z przyjeciem wyboru na Biskupa Rzymu i Nastepce Apostola Piotra stala sie na tej Stolicy moim szczeg�lnym obowiazkiem, jest zwiazana z ta wlasnie pierwsza i podstawowa prawda Wcielenia.

Przyjalem r�wniez te same imiona, jakie wybral m�j umilowany Poprzednik Jan Pawel I. Juz bowiem w dniu 26 sierpnia, kiedy wobec Swietego Kolegium ujawnil, ze chce sie nazywac Jan Pawel - a ta dwoistosc imienia byla bez precedensu w historii - dostrzeglem w tym jakby wymowny znak laski na drodze nowego pontyfikatu. A poniewaz pontyfikat ten trwal tylko 33 dni, wypada mi go nie tylko kontynuowac, ale niejako podjac w samym punkcie wyjscia, o kt�rym swiadczy naprz�d wyb�r tych dwu wlasnie imion. Przyjmujac je w slad za moim umilowanym Poprzednikiem, pragne przez to - mniemam, ze podobnie jak On - dac wyraz umilowania dla tego szczeg�lnego dziedzictwa, jakie pozostawili Papieze Jan XXIII i Pawel VI, oraz gotowosci jego kontynuowania z Boza pomoca.

Poprzez te dwa imiona i dwa pontyfikaty nawiazuje lacznosc z cala tradycja tej swietej Stolicy, z wszystkimi Poprzednikami w wymiarze tego dwudziestego stulecia i w wymiarze stuleci poprzednich, laczac sie coraz dalszymi jakby etapami z cala ta ciagloscia poslannictwa i sluzby, kt�ra wyznacza szczeg�lne miejsce Stolicy Piotrowej w Kosciele. Jan XXIII i Pawel VI stanowia etap, do kt�rego bezposrednio pragne nawiazywac - pr�g, od kt�rego wsp�lnie poniekad z Janem Pawlem I zamierzam isc ku przyszlosci, kierujac sie tym bezgranicznym zaufaniem oraz posluszenstwem wobec Ducha, kt�rego Chrystus Pan obiecal i zeslal swojemu Kosciolowi. M�wil wszakze do Apostol�w w przeddzien swojej meki: „pozyteczne jest dla was moje odejscie, bo jesli nie odejde, Pocieszyciel nie przyjdzie do nas, a gdy odejde, posle Go do was” (J 16, 7). „Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, kt�rego Ja wam posle od Ojca, Duch Prawdy, kt�ry od Ojca pochodzi, On bedzie swiadczyl o Mnie. Ale wy tez swiadczycie, bo jestescie ze Mna od poczatku” (J 15, 26 n.). „Gdy zas przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do calej prawdy. Bo nie bedzie m�wil od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek slyszy i oznajmi wam rzeczy przyszle” (J 16, 13).

W zawierzeniu Duchowi prawdy i milosci

3. W glebokim zawierzeniu Duchowi Prawdy podejmuje bogate dziedzictwo wsp�lczesnych nam pontyfikat�w. Jest to zas dziedzictwo gleboko osadzone w tej swiadomosci Kosciola, kt�rej w mierze przedtem nieznanej przysluzyl sie Sob�r Watykanski II, zwolany i zapoczatkowany przez Jana XXIII, z kolei zas szczesliwie doprowadzony do konca i wytrwale realizowany przez Pawla VI, na kt�rego dzialalnosc moglem patrzec z bliska, podziwiajac Jego gleboka madrosc i odwage, a r�wnoczesnie wytrwalosc i cierpliwosc w nielatwym posoborowym okresie pontyfikatu. Jako sternik Piotrowej lodzi Kosciola zachowal On opatrznosciowy spok�j i r�wnowage nawet w momentach krytycznych, kt�re ta lodzia zdawaly sie wstrzasac od wewnatrz, utrzymujac niezachwiana ufnosc dla jej spoistosci. To bowiem, co poprzez Sob�r naszych czas�w „Duch powiedzial Kosciolowi”, co w tym Kosciele m�wi „wszystkim Kosciolom” (Ap 2, 7), nie moze - pomimo doraznych niepokoj�w - sluzyc czemu innemu, jak tylko jeszcze dojrzalszej spoistosci calego Ludu Bozego, swiadomego swej zbawczej misji.

Te to wlasnie wsp�lczesna swiadomosc Kosciola uczynil Pawel VI pierwszym tematem swej podstawowej Encykliki zaczynajacej sie od sl�w Ecclesiam suam, do kt�rej niech mi bedzie wolno przede wszystkim sie odwolac i przede wszystkim nawiazac w tym pierwszym, niejako inauguracyjnym dokumencie obecnego pontyfikatu. Stale poglebiajaca sie swiadomosc oswiecanego i prowadzonego przez Ducha Swietego Kosciola, zar�wno jego Boskiej tajemnicy, jak tez ludzkiego poslannictwa, a nawet wszystkich ludzkich slabosci, jest i musi pozostac pierwszym zr�dlem milosci. tego Kosciola - tak jak milosc ze swej strony przyczynia sie do ugruntowania i poglebienia swiadomosci. Swiadectwo takiej nieslychanie wyostrzonej swiadomosci Kosciola pozostawil nam Pawel VI. Poprzez wszystko, co sklada sie na Jego pontyfikat, niejednokrotnie naznaczony cierpieniem, uczyl nas tej nieustraszonej niczym milosci Kosciola, kt�ry - jak glosi Sob�r - jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzedziem wewnetrznego zjednoczenia z Bogiem i jednosci calego rodzaju ludzkiego”<ps.php?przyp=1&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

W nawiazaniu do pierwszej encykliki Pawla VI

4. I dlatego swiadomosc Kosciola musi laczyc sie z jego wszechstronna otwartoscia, aby wszyscy mogli w nim znajdowac owe „niezglebione bogactwo Chrystusa” (Ef 3, 8), o kt�rym m�wi Apostol Narod�w. Taka otwartosc, organicznie polaczona ze swiadomoscia wlasnej istoty, z pewnoscia wlasnej prawdy - tej, o kt�rej powiedzial Chrystus: „nie jest moja, ale Tego, kt�ry Mnie poslal, Ojca” (J 14, 24) - stanowi o apostolskim, czyli poslanniczym dynamizmie Kosciola. Wlasnie w imie tego dynamizmu, Kosci�l, wyznajac i gloszac bez zadnego uszczerbku prawde otrzymana od Chrystusa, pozostaje r�wnoczesnie „w dialogu”, kt�ry Pawel VI w swojej Encyklice Ecclesiam suam nazwal „dialogiem zbawienia”, rozr�zniajac precyzyjnie poszczeg�lne kregi, w ramach kt�rych winien byc prowadzony<ps.php?przyp=2&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Gdy dzisiaj nawiazuje do tej programowej Encykliki Pawlowego pontyfikatu, nie przestaje r�wnoczesnie dziekowac Bogu za to, ze ten wielki m�j Poprzednik, a zarazem prawdziwy ojciec, potrafil - mimo r�znych slabosci wewnetrznych, kt�rych w okresie posoborowym doznawal Kosci�l - ukazac „ad extra”, „na zewnatrz” jego prawdziwe oblicze. W ten spos�b tez cala rodzina ludzka, w r�znych zakresach swej wielorako zr�znicowanej egzystencji, stala sie - jak mniemam - bardziej swiadoma tego, jak zasadniczo potrzebny jest jej Kosci�l Chrystusowy, jego poslannictwo i jego sluzba. Moze nawet czasem ta swiadomosc okazywala sie silniejsza niz r�zne kierunki krytyki, jakiej Kosci�l, jego instytucje i struktury, ludzie Kosciola i ich dzialalnosc bywaly poddawane „ad intra”, „od wewnatrz”. Ten wzrost krytycyzmu mial z pewnoscia r�zne przyczyny. Jestesmy pewni, ze nie zawsze byl on oderwany od autentycznej milosci Kosciola. Z pewnoscia przejawiala sie w nim takze daznosc do przezwyciezenia tzw. tryumfalizmu, o kt�rym nieraz byla mowa w czasie Soboru. Jesli jednak jest rzecza sluszna, azeby Kosci�l na wz�r swego Mistrza, kt�ry byl „pokorny sercem” (Mt 11, 29), r�wniez kierowal sie pokora, zeby byl krytyczny w stosunku do wszystkiego, co stanowi o jego ludzkim charakterze i ludzkiej dzialalnosci, zeby nieustannie wiele od siebie wymagal - to r�wnoczesnie owa postawa krytyczna musi posiadac sluszne granice. W przeciwnym razie przestaje byc tw�rcza, nie wyraza sie w niej prawda, milosc i wdziecznosc za laske, kt�rej wlasnie w Kosciele i przez Kosci�l stajemy sie uczestnikami. Nie wyraza sie w nim takze postawa sluzby, ale chec rzadzenia opinia drugich przy pomocy wlasnej opinii, zbyt pochopnie nieraz rozpowszechnianej.

Nalezy sie wdziecznosc Pawlowi VI za to, ze szanujac kazda czastke prawdy zawartej w jakiejkolwiek ludzkiej opinii, zachowal r�wnoczesnie te opatrznosciowa r�wnowage sternika Lodzi<ps.php?przyp=3&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Kosci�l, kt�ry - poprzez Jana Pawla I - po Nim niejako zostal mi powierzony, jest Kosciolem zapewne nie wolnym od wewnetrznych trudnosci i napiec, ale r�wnoczesnie bardziej wewnetrznie zabezpieczonym wobec przerost�w autokrytycyzmu - mozna powiedziec - „bardziej krytycznym wobec r�znych nieopatrznych krytyk”, bardziej tez odpornym wobec r�znych „nowinek”, bardziej dojrzalym w duchu „rozeznania”, bardziej uzdolnionym do tego, aby z odwiecznego Skarbu wydobywac „rzeczy nowe i stare” (Mt 13, 52), bardziej skupionym na swej wlasnej Tajemnicy - i przez to wszystko bardziej gotowym sluzyc poslannictwu zbawienia wszystkich. B�g bowiem „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4).

Kolegialnosc i apostolstwo

5. Jest to Kosci�l - wbrew pozorom - o wiele bardziej zjednoczony wsp�lnota sluzby i swiadomoscia apostolatu. Owo zjednoczenie wyrasta z przypomnianej przez Sob�r Watykanski II zasady kolegialnosci, kt�ra sam Chrystus Pan zaszczepil w apostolskim Gronie Dwunastu z Piotrem na czele i kt�ra ciagle odnawia w stale na calym okregu ziemi rosnacym Kolegium Biskup�w, skupionych wok�l Nastepcy sw. Piotra i poddanych Jego kierownictwu. Te to zasade kolegialnosci Episkopatu Sob�r nie tylko przypomnial, ale nieslychanie ozywil, zapowiadajac miedzy innymi ustanowienie stalej Instytucji, kt�ra Pawel VI definitywnie okreslil, powolujac do zycia Synod Biskup�w. Dzialalnosc tego Synodu nadala jakby nowy wymiar calemu pasterzowaniu Pawla VI, a z kolei odezwala sie zywym echem od pierwszych dni pontyfikatu Jana Pawla I, jak tez jego niegodnego Nastepcy.

�w wymiar okazal sie szczeg�lnie na czasie w trudnym okresie posoborowym, kiedy to wsp�lne i jednomyslne stanowisko Kolegium Biskupiego, ujawniajacego zwlaszcza poprzez Synod swoje zespolenie wok�l Nastepcy Piotra, dopomagalo w rozproszeniu watpliwosci, a r�wnoczesnie wskazywalo w wymiarze uniwersalnym wlasciwe drogi odnowy Kosciola. Z Synodu tez wyr�sl miedzy innymi �w zasadniczy impuls ewangelizacyjny, kt�rego wyrazem stala sie Adhortacja Apostolska Evangelii nuntiandi<ps.php?przyp=4&ro=5&doc=dpenc06.xml>, z taka radoscia przyjeta jako program odnowy o charakterze apostolskim i duszpasterskim zarazem. W tym samym kierunku poszly r�wniez prace ostatniej sesji zwyczajnej Synodu Biskup�w - niespelna rok przed smiercia Papieza Pawla VI - poswieconej katechezie, kt�rej owoce czekaja jeszcze na syntetyczne ujecie i wypowiedzenie ze strony Stolicy Apostolskiej.

Kiedy mowa o odczuwalnym postepie r�znych form, w kt�rych wyraza sie kolegialnosc Episkopatu, trudno bodaj nie wspomniec o konsolidowaniu sie w calym Kosciele Konferencji Krajowych Biskup�w, a takze innych struktur kolegialnych o charakterze miedzynarodowym czy kontynentalnym. Wchodzac zas na slady wielowiekowej tradycji Kosciola, nalezy uwydatnic dzialalnosc r�znych synod�w - o charakterze lokalnym. Taka bowiem byla mysl Soboru, kt�ra Pawel VI konsekwentnie wcielal w zycie, azeby takie od wiek�w wypr�bowane struktury Kosciola, a zarazem formy kolegialnej wsp�lpracy Biskup�w, jak np. metropolia, nie m�wiac juz o kazdej z osobna diecezji, pulsowaly pelna swiadomoscia swej tozsamosci i zarazem swej oryginalnosci w uniwersalnej jednosci Kosciola. Ten sam duch wsp�lpracy i wsp�lodpowiedzialnosci udzielal sie r�wniez kaplanom, jak o tym swiadczy powstawanie po Soborze tak wielu Rad Kaplanskich. Przenosil sie on r�wniez na swieckich, nie tylko potwierdzajac dawne formy organizacji apostolskich laikatu, ale takze rodzac nowe, czesto o nowym profilu i nieslychanej dynamice. Poza tym, swieccy swiadomi swej odpowiedzialnosci za Kosci�l, chetnie podejmowali wsp�lprace z duszpasterzami czy przedstawicielami zakon�w w obrebie synod�w diecezjalnych czy tez rad duszpasterskich w poszczeg�lnych parafiach i diecezjach.

Trzeba to wszystko sobie uswiadomic na poczatku nowego pontyfikatu, dziekujac Bogu, wyrazajac zywa zachete wszystkim Braciom i Siostrom, wdzieczna w koncu pamiecia otaczajac dzielo Soboru Watykanskiego II oraz wielkich Poprzednik�w, kt�rzy dali poczatek tej nowej fali zycia Kosciola. Jest ona potezniejsza od symptom�w zwatpienia, zalamania, kryzysu.

Droga do zjednoczenia chrzescijan

6. A c�z powiedziec o wszystkich poczynaniach, kt�re wynikly z nowej orientacji ekumenicznej? Niezapomniany Papiez Jan XXIII z cala ewangeliczna jasnoscia postawil sprawe zjednoczenia chrzescijan jako prosta konsekwencje woli samego naszego Mistrza Jezusa Chrystusa, wyrazonej tylokrotnie, a zwlaszcza w tych slowach modlitwy wypowiedzianej w Wieczerniku w przeddzien smierci: „Prosze (...) aby wszyscy stanowili jedno (...) jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie” (J 17, 21; por. J 17, 11. 22 n.; 10, 16, Lk 9, 49 n. 54). Sob�r Watykanski II nadal temu zwarty ksztalt Dekretu o ekumenizmie. Papiez Pawel VI, poslugujac sie dzialalnoscia Sekretariatu Jednosci Chrzescijan, wzial na siebie trud pierwszych krok�w na drodze realizacji tej jednosci. Czy zaszlismy daleko na tej drodze? Nie wchodzac tutaj w szczeg�ly mozemy smialo powiedziec, ze osiagnelismy na tej drodze prawdziwy i widoczny postep, ze pracowalismy wytrwale i konsekwentnie, ze czynili to wsp�lnie z nami przedstawiciele innych Kosciol�w - i Wsp�lnot chrzescijanskich, za co jestesmy im szczerze zobowiazani. Pewne jest takze i to, ze nie widzimy na tym etapie dziej�w chrzescijanstwa i dziej�w swiata innej mozliwosci wypelnienia powszechnego poslannictwa Kosciola w dziedzinie ekumenicznej, jak tylko te, aby rzetelnie, wytrwale, pokornie i odwaznie zarazem szukac dr�g zblizenia i jednosci, tak jak tego przyklad osobisty dal nam Papiez Pawel VI. Musimy jej wiec szukac bez wzgledu na to, jakie trudnosci na tych drogach moga sie pojawiac i spietrzac. Inaczej nie dochowalibysmy wiernosci slowu Chrystusa, nie wypelnilibysmy Jego testamentu. Czy wolno nam na to sie wazyc?

Sa czasem ludzie, kt�rzy widzac trudnosci, a takze ujemnie oceniajac skutki zapoczatkowanych staran ekumenicznych, chcieliby wycofac sie z tej drogi. Niekt�rzy nawet wyrazaja poglad, ze szkodzi ona sprawie Ewangelii, ze przynosi z soba dalsze rozbicie Kosciola, ze wywoluje zamieszanie pojec w sprawach wiary i moralnosci, ze prowadzi do swoistego indyferentyzmu.

Moze i dobrze, ze rzecznicy takich poglad�w ujawniaja nam swoje obawy, chociaz i tutaj nalezy zachowac sluszne granice. Rzecz jasna, iz ten nowy etap zycia Kosciola domaga sie od nas szczeg�lnie swiadomej, poglebionej i odpowiedzialnej wiary. Prawdziwa dzialalnosc ekumeniczna oznacza otwartosc, zblizenie, gotowosc dialogu, wsp�lne szukanie prawdy w jej pelnym znaczeniu ewangelicznym i chrzescijanskim, ale zadna miara nie oznacza i nie moze oznaczac zacierania granic tej prawdy wyznawanej i nauczanej przez Kosci�l. Wobec tych przeto, kt�rzy z jakichkolwiek wzgled�w chcieliby odwiesc Kosci�l od szukania uniwersalnej jednosci chrzescijan, trzeba raz jeszcze powt�rzyc: czy mozemy tego nie czynic? Czy wolno nam nie zaufac - przy calej slabosci ludzkiej, przy wszystkich obciazeniach wielowiekowej przeszlosci - lasce naszego Pana, kt�ra sie objawila w ostatnim czasie poprzez te mowe Ducha Swietego, kt�ra uslyszelismy na Soborze? Przeciez w�wczas zaprzeczylibysmy tej prawdzie o sobie samych, kt�ra tak wspaniale wyrazil Apostol: „za laska Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi laska Jego nie okazala sie daremna” (1 Kor 15, 10).

W inny spos�b i w innej mierze nalezy odniesc to samo do dzialalnosci majacej na celu zblizenie z przedstawicielami innych religii, pozachrzescijanskich, wyrazajacej sie w dialogu, w spotkaniach, we wsp�lnej modlitwie, w odkrywaniu tych skarb�w ludzkiej osobowosci, kt�rych - jak dobrze wiemy - nie brak r�wniez wyznawcom tych religii. A czy niejednokrotnie zdecydowane przekonania w wierze wyznawc�w religii pozachrzescijanskich - bedace r�wniez owocem Ducha Prawdy przekraczajacego w swym dzialaniu widzialny obreb Mistycznego Ciala Chrystusa - nie mogloby wprawic w zaklopotanie chrzescijan, tak nieraz zbyt sklonnych do powatpiewania w prawdy objawione przez Boga i gloszone przez Kosci�l, zbyt pochopnych w rozluznianiu zasad moralnosci i torowaniu dr�g etycznego „permisywizmu”? Szlachetna jest gotowosc rozumienia kazdego czlowieka, analizowania kazdego systemu, przyznawania racji wszystkiemu co sluszne - nie moze ona jednak oznaczac gubienia pewnosci wlasnej wiary<ps.php?przyp=5&ro=5&doc=dpenc06.xml> ani tez podkopywania zasad moralnosci, kt�rych brak bardzo szybko daje sie odczuc w zyciu calych spoleczenstw, r�wniez po swych oplakanych skutkach.

II. Tajemnica Odkupienia

W kregu tajemnicy Chrystusa

7. Jesli drogi, na kt�re Sob�r wprowadzil Kosci�l naszego stulecia, kt�re wskazal w swej pierwszej Encyklice nieodzalowany Papiez Pawel VI, nie przestaja na dlugi czas byc tymi drogami, po kt�rych wszystkim nam kroczyc wypada - to r�wnoczesnie na tym, nowym etapie slusznie mozemy stawiac sobie pytanie: jak? W jaki spos�b dalej nalezy nimi postepowac? Co czynic, aby ten nowy Adwent Kosciola, zwiazany ze zblizajacym sie kresem drugiego tysiaclecia, przyblizyl nas do Tego, o kt�rym Pismo Swiete m�wi: „Wielkie bedzie Jego panowanie”, Pater futuri saeculi? (Iz 9, 6). Jest to podstawowe pytanie, kt�re musi sobie stawiac nowy Papiez, kiedy w duchu posluszenstwa wiary przyjmuje Chrystusowe wezwanie tyle razy wyrazone pod adresem Piotra: „pas baranki moje” (J 21, 15), co znaczy: badz pasterzem mojej owczarni, a kiedy indziej znowu: „Ty ze swej strony utwierdzaj swoich braci” (Lk 22, 32).

I tutaj wlasnie, Drodzy Bracia, a zarazem umilowani Synowie i C�rki, jedna narzuca sie odpowiedz, zasadnicza i podstawowa. Jeden zwrot ducha, jeden kierunek umyslu, woli i serca: ad Christum Redemptorem hominis, ad Christum Redemptorem mundi. Ku Niemu kierujemy nasze spojrzenie, powtarzajac wyznanie sw. Piotra: „Panie, do kog�z p�jdziemy? Ty masz slowa zycia wiecznego”, bo tylko w Nim, Synu Bozym, jest nasze zbawienie (J 6, 68; por. Dz 4, 8 nn.). Poprzez cala tak bardzo wraz z Soborem rozbudowana swiadomosc Kosciola, poprzez wszystkie warstwy tej swiadomosci, poprzez wszystkie kierunki dzialalnosci, w kt�rej Kosci�l wyraza siebie, odnajduje i potwierdza siebie - stale musimy dazyc do Tego, kt�ry jest Glowa (por. Ef 1, 10. 22; 4, 25; Kol 1, 18), do Tego, „przez kt�rego wszystko sie stalo i dzieki kt�remu takze my jestesmy” (1 Kor 8, 6; por. Kol, 17), kt�ry r�wnoczesnie jest „droga i prawda” (J 14, 6) i „zmartwychwstaniem i zyciem” (J 11, 25); do Tego, kt�rego widzac, widzimy takze i Ojca (por. J 14, 9), do Tego, kt�rego odejscie przez Krzyz, a potem Wniebowstapienie bylo pozyteczne dla nas (por. J 16, 7), azeby Pocieszyciel przyszedl do nas i stale przychodzil: Duch Prawdy (por. J 16, 7. 13). W Nim sa „wszystkie skarby madrosci i wiedzy” (Kol 2, 3), Kosci�l jest Jego Cialem (por. Rz 12, 5; 1 Kor 6, 15; 10, 17; 12, 12. 27; Ef 1, 23; 2, 16; 4, 4; Kol 1, 24; 3, 15), „jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzedziem wewnetrznego zjednoczenia z Bogiem i jednosci calego rodzaju ludzkiego”<ps.php?przyp=6&ro=5&doc=dpenc06.xml>, kt�rego zr�dlem jest On! On Sam! Redemptor!

Kosci�l nie przestaje sluchac Jego sl�w, odczytuje je wciaz na nowo, kazdy szczeg�l Jego zycia odtwarza z najwiekszym pietyzmem. Ale przeciez tych sl�w sluchaja nie tylko chrzescijanie. To zycie przemawia r�wnoczesnie do tylu ludzi, kt�rzy nie potrafia na razie powiedziec wraz z Piotrem: „Ty jestes Mesjasz, Syn Boga zywego” (Mt 16, 16). „Chrystus, Syn Boga zywego”, przemawia do ludzi r�wnoczesnie jako Czlowiek. Przemawia Jego zycie, Jego czlowieczenstwo, Jego wiernosc prawdzie, Jego milosc wszystkich ogarniajaca. Przemawia z kolei Jego smierc na Krzyzu, zdumiewajaca glebia cierpienia i oddania. Kosci�l nie przestaje przezywac Jego smierci na Krzyzu i Jego Zmartwychwstania. Sa one trescia codziennego zycia Kosciola. Z ustanowienia bowiem samego Chrystusa - swojego Pana - Kosci�l stale sprawuje Eucharystie, znajdujac w niej „zr�dlo zycia i swietosci” (por. Litania do Najswietszego Serca Pana Jezusa), znak skuteczny laski i pojednania z Bogiem, zapowiedz zycia wiecznego. Kosci�l zyje Jego tajemnica, czerpie z niej bez wytchnienia i stale szuka dr�g, azeby te tajemnice swojego Mistrza i Pana przyblizac ludzkosci: ludom, narodom, coraz nowym pokoleniom, kazdemu czlowiekowi - jakby wciaz powtarzal za Apostolem: „postanowilem (...) nie znac niczego wiecej, jak tylko Chrystusa, i to ukrzyzowanego” (1 Kor 2, 2). Kosci�l trwa w kregu Tajemnicy Odkupienia, kt�ra stala sie najglebsza zasada jego zycia i jego poslannictwa.

Odkupienie odnowionym stworzeniem

8. Redemptor mundi! W Nim objawila sie niejako na nowo ta podstawowa prawda o stworzeniu, kt�ra Ksiega Rodzaju wyznaje, powtarzajac po tylekroc: „widzial B�g, ze bylo dobre (...) ze bylo bardzo dobre” (por. Rdz 1). Dobro ma swoje zr�dlo w Madrosci i Milosci. W Jezusie Chrystusie swiat widzialny, stworzony przez Boga dla czlowieka (por. Rdz 1, 26 nn.) - swiat, kt�ry wraz z grzechem zostal poddany marnosci<ps.php?przyp=7&ro=5&doc=dpenc06.xml> - odzyskuje na nowo swa pierwotna wiez z samym Boskim zr�dlem Madrosci i Milosci, Tak bowiem „B�g umilowal swiat, ze Syna swego Jednorodzonego dal” (J 3, 16). I tak jak w czlowieku-Adamie ta wiez zostala zerwana, tak w Czlowieku-Chrystusie zostaje ona nawiazana na nowo (por. Rz 5, 12 nn.). Czyz do nas, ludzi XX wieku nie przemawiaja swa wstrzasajaca wymowa slowa Apostola Narod�w o stworzeniu, kt�re „az dotad jeczy i wzdycha w b�lach rodzenia” (Rz 8, 22) i „oczekuje objawienia sie syn�w Bozych...” (Rz 8, 19), o stworzeniu, kt�re „poddane jest marnosci”? Czyz olbrzymi, nie znany przedtem postep, jaki dokonal sie w ciagu tego zwlaszcza stulecia w dziedzinie opanowania swiata przez czlowieka, nie ujawnia zarazem w stopniu przedtem nieznanym owego wielorakiego „poddania marnosci”? Wystarczy wspomniec chocby o takich zjawiskach jak zagrozenie ludzkiego srodowiska w miejscach gwaltownej industrializacji, jak wciaz wybuchajace i odnawiajace sie konflikty zbrojne, jak perspektywa samozniszczenia przy pomocy broni atomowej, wodorowej, neutronowej i innych, jak brak poszanowania dla zycia nie narodzonych. Czyz swiat nowej epoki, swiat lot�w kosmicznych, nieosiagalnych przedtem zdobyczy nauki i techniki, nie jest r�wnoczesnie tym swiatem, kt�ry „jeczy i wzdycha” (Rz 8, 22), gdyz wciaz „z upragnieniem oczekuje objawienia sie syn�w Bozych”? (Rz 8, 19).

Sob�r Watykanski II w swej wnikliwej analizie „swiata wsp�lczesnego” stale docieral do tego najwazniejszego w widzialnym stworzeniu punktu, kt�rym jest czlowiek, zstepujac - tak jak Chrystus - w glab ludzkich sumien, dotykajac wewnetrznej tajemnicy czlowieka, tej kt�ra w jezyku biblijnym i pozabiblijnym r�wniez wyraza „serce”. Chrystus-Odkupiciel swiata jest Tym, kt�ry dotknal w spos�b jedyny i niepowtarzalny tajemnicy czlowieka, kt�ry wszedl w Jego „serce”. Slusznie przeto Sob�r Watykanski II uczy: „Tajemnica czlowieka wyjasnia sie naprawde dopiero w tajemnicy Slowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy czlowiek, byl figura przyszlego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, juz w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego Milosci objawia w pelni czlowieka samemu czlowiekowi i okazuje mu najwyzsze jego powolanie”, I dalej: „Ten, kt�ry jest �obrazem Boga niewidzialnego� (Kol 1, 15), jest czlowiekiem doskonalym, kt�ry przywr�cil synom Adama podobienstwo Boze, znieksztalcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie ulegla zniszczeniu, tym samym zostala ona wyniesiona r�wniez w nas do wysokiej godnosci. Albowiem On, Syn Bozy, przez wcielenie swoje zjednoczyl sie jakos z kazdym czlowiekiem. Ludzkimi rekami pracowal, ludzkim myslal umyslem, ludzka dzialal wola, ludzkim sercem kochal, urodzony z Maryi Dziewicy, stal sie prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny opr�cz grzechu”<ps.php?przyp=8&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Redemptor hominis!

Boski wymiar tajemnicy Odkupienia

9. Rozwazajac na nowo te wspaniale zdania nauki soborowej, nie zapominamy ani na chwile, ze „Jezus Chrystus - Syn Boga zywego, stal sie naszym pojednaniem u Ojca” (por. Rz 5, 11; Kol 1, 20). Ze to On wlasnie i On jeden uczynil zadosc tej odwiecznej milosci, wlasnie temu Ojcostwu, kt�re od poczatku wyrazilo sie w stworzeniu swiata, w obdarowaniu czlowieka calym bogactwem tego stworzenia, w uczynieniu go „niewiele mniejszym od istot niebieskich” (Ps 8, 6), bo stworzonym na obraz Bozy i Bogu podobnego (por. Rdz 1, 26) - a z kolei przeciez Ojcostwu i milosci niejako odepchnietej przez czlowieka wraz ze zlamaniem pierwszego Przymierza (por. Rdz 3, 6 nn.) i lamaniem tych dalszych, kt�re B�g wielokrotnie zawieral z ludzmi (por. IV Modlitwa Eucharystyczna). Odkupienie swiata - owa wstrzasajaca tajemnica milosci, w kt�rej niejako na nowo „powtarza sie” tajemnica stworzenia<ps.php?przyp=9&ro=5&doc=dpenc06.xml> - jest w swoim najglebszym rdzeniu „usprawiedliwieniem” czlowieka w jednym ludzkim Sercu: w Sercu Jednorodzonego Syna, azeby moglo ono stawac sie sprawiedliwoscia serc tylu ludzi, w tym Przedwiecznym Jednorodzonym Synu przybranych odwiecznie za syn�w (por. Rz 8, 29 n.; Ef 1, 8) i wezwanych do Laski, wezwanych do Milosci. Krzyz na Kalwarii, poprzez kt�ry Jezus Chrystus-Czlowiek, Syn Maryi Dziewicy, przybrany Syn J�zefa z Nazaretu - „odchodzi” z tego swiata, jest r�wnoczesnie nowym otwarciem odwiecznego Ojcostwa Boga, kt�ry w Nim na nowo przybliza sie do ludzkosci, do kazdego czlowieka, obdarzajac go tym trzykroc swietym „Duchem Prawdy” (J 16, 13).

W tym objawieniu Ojca, w tym wylaniu Ducha Swietego, kt�re wyciskaja jakby niezniszczalna pieczec na Tajemnicy Odkupienia, tlumaczy sie sens krzyza i smierci Chrystusa. B�g stworzenia objawia sie jako B�g odkupienia, jako B�g, kt�ry jest wierny Sobie Samemu (por. 1 Tes 5, 24), wierny swej milosci do czlowieka i do swiata, wyrazonej w dniu stworzenia. A milosc Jego nie cofa sie przed niczym, czego w Nim Samym domaga sie sprawiedliwosc I dlatego Synowi swojemu nie przepuscil, ale Go „dla nas grzechem uczynil” (2 Kor 5, 21; por. Ga 3, 13). Jesli „uczynil grzechem” absolutnie Bezgrzesznego, to dlatego, aby objawic milosc, kt�ra zawsze jest wieksza od calego stworzenia, kt�re jest Nim Samym, gdyz „B�g jest miloscia” (1 J 4, 8. 16). A nade wszystko jest Ona wieksza od grzechu, od slabosci, od „marnosci stworzenia” (Rz 8, 20), potezniejsza od smierci - stale gotowa dzwigac, przebaczac, stale gotowa wychodzic na spotkanie marnotrawnego dziecka (por. Lk 15, 11 nn.), stale szukajaca „objawienia sie syn�w Bozych” (Rz 8, 19), kt�rzy sa wezwani do chwaly (Rz 8, 18). To objawienie milosci nazywa sie r�wniez milosierdziem10 <ps.php?przyp=10&ro=5&doc=dpenc06.xml>. To objawienie milosci i milosierdzia ma w dziejach czlowieka jedna postac i jedno imie. Nazywa sie: Jezus Chrystus.

Ludzki wymiar tajemnicy odkupienia

10. Czlowiek nie moze zyc bez milosci. Czlowiek pozostaje dla siebie istota niezrozumiala, jego zycie jest pozbawione sensu, jesli nie objawi mu sie Milosc, jesli nie spotka sie z Miloscia, jesli jej nie dotknie i nie uczyni w jakis spos�b swoja, jesli nie znajdzie w niej zywego uczestnictwa. I dlatego wlasnie Chrystus-Odkupiciel, jak to juz zostalo powiedziane, „objawia w pelni czlowieka samemu czlowiekowi”. To jest �w - jesli tak wolno sie wyrazic - ludzki wymiar Tajemnicy Odkupienia. Czlowiek odnajduje w nim swoja wlasciwa wielkosc, godnosc i wartosc swego czlowieczenstwa. Czlowiek zostaje w Tajemnicy Odkupienia na nowo potwierdzony, niejako wypowiedziany na nowo. Stworzony na nowo! „Nie ma juz Zyda ani poganina, nie ma juz niewolnika ani czlowieka wolnego, nie ma mezczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jestescie kims jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 28). Czlowiek, kt�ry chce zrozumiec siebie do konca - nie wedle jakichs tylko doraznych, czesciowych, czasem powierzchownych, a nawet pozornych kryteri�w i miar swojej wlasnej istoty - musi ze swoim niepokojem, niepewnoscia, a takze slaboscia i grzesznoscia, ze swoim zyciem i smiercia, przyblizyc sie do Chrystusa. Musi niejako w Niego wejsc z soba samym, musi sobie „przyswoic”, zasymilowac cala rzeczywistosc Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnalezc. Jesli dokona sie w czlowieku �w doglebny proces, w�wczas owocuje on nie tylko uwielbieniem Boga, ale takze glebokim zdumieniem nad soba samym. Jakaz wartosc musi miec w oczach Stw�rcy czlowiek, skoro zasluzyl na takiego i tak poteznego Odkupiciela (por. hymn Exsultet z Wigilii Wielkanocnej), skoro B�g „Syna swego Jednorodzonego dal”, azeby on, czlowiek „nie zginal, ale mial zycie wieczne” (por. J 3, 16).

Wlasnie owo glebokie zdumienie wobec wartosci. i godnosci czlowieka nazywa sie Ewangelia, czyli Dobra Nowina. Nazywa sie tez chrzescijanstwem. Stanowi o poslannictwie Kosciola w swiecie - r�wniez, a moze nawet szczeg�lnie - „w swiecie wsp�lczesnym”. Owo zdumienie, a zarazem przeswiadczenie, pewnosc, kt�ra w swym glebokim korzeniu jest pewnoscia wiary, ale kt�ra w spos�b ukryty ozywia kazda postac prawdziwego humanizmu - pozostaja najscislej zwiazane z Chrystusem. Ono wyznacza zarazem Jego miejsce. Jego - jesli tak mozna sie wyrazic - szczeg�lne prawo obywatelstwa w dziejach czlowieka i ludzkosci. Kosci�l, kt�ry nie przestaje kontemplowac calej tajemnicy Chrystusa, wie z cala pewnoscia wiary, ze Odkupienie, kt�re przyszlo przez Krzyz, nadalo czlowiekowi ostateczna godnosc i sens istnienia w swiecie, sens w znacznej mierze zagubiony przez grzech. I dlatego tez to Odkupienie wypelnilo sie w tajemnicy paschalnej, prowadzacej przez krzyz i smierc do zmartwychwstania.

Jest to podstawowe zadanie Kosciola we wszystkich epokach, a w szczeg�lnosci w epoce naszej, aby skierowywal wzrok czlowieka, aby skierowywal swiadomosc i doswiadczenie calej ludzkosci w strone tajemnicy Chrystusa, aby pomagal wszystkim ludziom obcowac z glebia Odkupienia, kt�ra jest w Jezusie Chrystusie. Przez to samo dotykamy r�wnoczesnie najwiekszej glebi czlowieka: ludzkich serc, ludzkich sumien, ludzkich spraw.

Tajemnica Chrystusa u podstaw Misji Kosciola i Chrzescijanstwa

11. Sob�r Watykanski II dokonal olbrzymiej pracy dla uksztaltowania owej pelnej i wszechstronnej swiadomosci Kosciola, o jakiej pisal Papiez Pawel VI w swej pierwszej Encyklice. Swiadomosc ta - czy raczej samoswiadomosc Kosciola - ksztaltuje sie r�wnoczesnie „w dialogu”, kt�ry zanim stanie sie rozmowa, musi naprz�d byc skierowaniem wlasnej uwagi w strone „drugiego”, tego wlasnie z kim mamy rozmawiac. Sob�r Watykanski II dokonal podstawowej pracy dla uksztaltowania samoswiadomosci Kosciola wlasnie przez to, ze tak trafnie i kompetentnie pozwolil nam spojrzec na ten wielki obszar ludzkosci, kt�ry pokryty jest „mapa” r�znych religii. Ukazal r�wniez, jak na te mape religii naklada sie - nieznana przedtem, a znamienna dla wsp�lczesnosci warstwa - zjawisko ateizmu w r�znych postaciach, przede wszystkim ateizmu programowego, kt�ry jest cecha pewnych system�w politycznych.

Jesli mowa o religii, to chodzi tu naprz�d o religie jako zjawisko powszechne, towarzyszace dziejom czlowieka od poczatku - chodzi z kolei o r�zne religie pozachrzescijanskie oraz o samo chrzescijanstwo. Dokument, jaki Sob�r poswiecil religiom pozachrzescijanskim, jest przede wszystkim pelen glebokiego poszanowania dla wielkich wartosci duchowych, owszem - dla pierwszenstwa tego, co duchowe, a co w zyciu ludzkim wyraza sie poprzez religie, a i kolei przez moralnosc, promieniujac na cala kulture. Slusznie Ojcowie Kosciola widzieli w r�znych religiach jakby refleksy jednej prawdy „semina Verbi”11 <ps.php?przyp=11&ro=5&doc=dpenc06.xml>, kt�re swiadcza o tym, ze na r�znych wprawdzie drogach, ale przeciez jakby w jednym kierunku postepuje to najglebsze dazenie ducha ludzkiego, kt�re wyraza sie w szukaniu Boga - a zarazem w szukaniu poprzez dazenie do Boga - pelnego wymiaru czlowieczenstwa, pelnego sensu zycia ludzkiego. Osobna uwage poswiecil Sob�r religii Izraela, wspominajac ogromne dziedzictwo duchowe wsp�lne chrzescijanom i Zydom. Odni�sl sie z szacunkiem do wyznawc�w Islamu, kt�rych wiara chetnie nawiazuje do Abrahama12 <ps.php?przyp=12&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

Poprzez otwarcie, jakiego dokonal Sob�r Watykanski II, Kosci�l i wszyscy chrzescijanie mogli osiagnac jeszcze pelniejsza swiadomosc tajemnicy Chrystusa Jest to „tajemnica (...) ukryta od wiek�w” (Kol 1, 26) w Bogu po to, aby objawic sie w czasie, aby objawic sie w Czlowieku Jezusie Chrystusie - i aby wciaz sie objawiac, nieustannie, w kazdym czasie. W Chrystusie i przez Chrystusa najpelniej objawil sie ludzkosci B�g, najbardziej sie do niej przyblizyl - i r�wnoczesnie w Chrystusie i przez Chrystusa czlowiek zdobyl pelna swiadomosc swojej godnosci, swojego wyniesienia, transcendentnej wartosci samego czlowieczenstwa, sensu swojego bytowania.

Trzeba przeto, azebysmy wszyscy - wyznawcy Chrystusa - spotkali sie i zjednoczyli wok�l Niego Samego. Zjednoczenie to w r�znych zakresach zycia, tradycji, ustroju, dyscypliny poszczeg�lnych Kosciol�w czy Wsp�lnot koscielnych, nie moze dokonac sie bez gruntownej pracy zmierzajacej do wzajemnego poznania i usuniecia przeszk�d na drodze pelniejszej jednosci. Jednakze w tym jednym mozemy i winnismy juz teraz osiagnac i ujawnic swiatu nasza jednosc: w gloszeniu tajemnicy Chrystusa, w ujawnianiu Boskiego, a r�wnoczesnie ludzkiego wymiaru Odkupienia, w zmaganiu sie wytrwalym i niestrudzonym o te godnosc, jaka kazdy czlowiek osiagnal i stale osiaga w Chrystusie, kt�ra jest godnoscia Laski Bozego przybrania, a r�wnoczesnie godnoscia wewnetrznej prawdy czlowieczenstwa, kt�ra - skoro w powszechnej swiadomosci swiata wsp�lczesnego zasluguje na tak zasadnicze uwydatnienie - jeszcze bardziej sie uwydatnia dla nas w swietle tej Rzeczywistosci, jaka jest On: Jezus Chrystus.

Jezus Chrystus jest stalym poczatkiem i nieustajacym osrodkiem Misji, jaka Sam B�g skierowal do czlowieka. W tej Misji musimy wszyscy uczestniczyc, musimy skupic w niej wszystkie nasze sily, jest ona bowiem jakby bardziej jeszcze potrzebna ludzkosci naszej epoki niz kiedykolwiek. A jesli Misja ta zdaje sie napotykac we wsp�lczesnej epoce na opory wieksze niz kiedykolwiek, to okolicznosc ta r�wniez swiadczy o tym, ze jest ona w tej epoce bardziej potrzebna i bardziej - pomimo opor�w - oczekiwana niz kiedykolwiek. Dotykamy tutaj posrednio owej tajemnicy Bozej Ekonomii, kt�ra zbawienie i laske polaczyla z Krzyzem. Nie na darmo Chrystus m�wil, ze „Kr�lestwo niebieskie doznaje gwaltu i ludzie gwaltowni zdobywaja je” (Mt 11, 12). M�wil tez, ze „synowie tego swiata roztropniejsi sa (...) niz synowie swiatlosci” (Lk 16, 8). Przyjmujemy chetnie te nagane, aby jak owi „gwaltownicy Bozy”, na kt�rych patrzylismy tyle razy w dziejach Kosciola i patrzymy takze dzisiaj, zjednoczyc sie w poczuciu wielkiej misji: okazywac swiatu Chrystusa, pomagac kazdemu czlowiekowi, aby odnalazl siebie w Nim, pomagac wsp�lczesnemu pokoleniu naszych braci i si�str, ludom, narodom, ustrojom, ludzkosci, krajom, kt�re znajduja sie dopiero na drodze rozwoju i krajom „przerostu”, wszystkim - poznawac „niezglebione bogactwo Chrystusa” (Ef 3, 8), bo ono jest dla kazdego czlowieka. Ono jest dobrem kazdego czlowieka.

Misja Kosciola a wolnosc czlowieka

12. W tej jednosci Misji, o kt�rej stanowi przede wszystkim Sam Chrystus, Kosci�l i wszyscy chrzescijanie musza odnalezc to, co juz ich laczy wczesniej, zanim dojrzeje pelne ich zjednoczenie. Jest to jednosc apostolska i misyjna - misyjna i apostolska. W tej jednosci zblizamy sie do calego wspanialego dziedzictwa ducha ludzkiego, kt�re wypowiedzialo sie we wszystkich religiach, jak o tym m�wi Deklaracja Soboru Watykanskiego II13 <ps.php?przyp=13&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Zblizamy sie; r�wnoczesnie do wszystkich kultur, swiatopoglad�w, do wszystkich ludzi dobrej woli. Zblizamy sie z ta czcia i poszanowaniem, jakie od czas�w apostolskich stanowily o postawie misyjnej i misjonarskiej. Wystarczy przypomniec sw. Pawla, chocby jego przem�wienie na atenskim Areopagu (Dz 17, 22 nn.). Postawa misyjna i misjonarska zaczyna sie zawsze w poczuciu glebokiego szacunku dla tego, co „w czlowieku sie kryje” (J 2, 25), dla tego, co juz on sam w glebi swojego ducha wypracowal w zakresie spraw najglebszych i najwazniejszych - szacunku dla tego, co juz w nim zdzialal ten Duch, kt�ry „tchnie: tam, gdzie chce” (por. J 3, 8). Misja nie jest nigdy burzeniem, ale nawiazywaniem i nowym budowaniem, choc praktyka nie zawsze odpowiadala temu wznioslemu idealowi. Nawr�cenie zas, kt�re z niej ma wziac poczatek - wiemy dobrze - jest dzielem Laski, w kt�rym czlowiek ma siebie samego w pelni odnalezc.

I dlatego Kosci�l naszej epoki przywiazuje wielka wage do tego wszystkiego, co Sob�r Watykanski II wypowiedzial w Deklaracji o wolnosci religijnej, zar�wno w pierwszej, jak i drugiej czesci tego dokumentu14 <ps.php?przyp=14&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Odczuwamy gleboko zobowiazujacy charakter Prawdy, kt�ra zostala nam objawiona przez Boga. Odczuwamy szczeg�lnie wielka za te prawde odpowiedzialnosc. Kosci�l z ustanowienia Chrystusa jest jej str�zem i nauczycielem, obdarzonym szczeg�lna pomoca Ducha Swietego, aby tej Bozej prawdy wiernie m�gl strzec, aby m�gl jej bezblednie nauczac (por. J 14, 26). Spelniajac to poslannictwo, patrzymy na samego Jezusa Chrystusa, na Tego, kt�ry jest Pierwszym Ewangelizatorem15 <ps.php?przyp=15&ro=5&doc=dpenc06.xml>, patrzymy r�wniez na Jego Apostol�w, Meczennik�w i Wyznawc�w. Deklaracja o wolnosci religijnej w spos�b przekonywujacy ukazuje, jak Chrystus Pan, a z kolei Apostolowie, w przepowiadaniu prawdy, kt�ra nie jest ludzka, ale Boza - „Moja nauka nie jest moja, lecz Tego, kt�ry Mnie poslal”, (J 7, 16) Ojca - postepujac z cala moca ducha, r�wnoczesnie zachowuja glebokie poszanowanie dla czlowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolnosci16 <ps.php?przyp=16&ro=5&doc=dpenc06.xml>. W ten spos�b sama osobowa godnosc czlowieka staje sie trescia tego przepowiadania, nawet bez sl�w, ale przez spos�b odnoszenia sie do niej. Ten spos�b dzisiaj zdaje sie odpowiadac na szczeg�lna potrzebe naszych czas�w. Skoro zas nie wszystko to, w czym r�zne systemy, a takze poszczeg�lni ludzie, widza wolnosc i propaguja wolnosc, okazuje sie prawdziwa wolnoscia czlowieka, tym bardziej Kosci�l w imie swej Bozej misji staje sie str�zem tej wolnosci, kt�ra warunkuje prawdziwa godnosc osoby ludzkiej.

Jezus Chrystus wychodzi na spotkanie czlowieka kazdej epoki, r�wniez i naszej epoki, z tymi samymi slowami: „poznacie prawde, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32); uczyni was wolnymi. W slowach tych zawiera sie podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolnosci Jest to r�wnoczesnie przestroga przed jakakolwiek pozorna wolnoscia, przed wolnoscia rozumiana powierzchownie, jednostronnie, bez wnikniecia w cala prawde o czlowieku i o swiecie Chrystus przeto r�wniez i dzis, po dw�ch tysiacach lat, staje wsr�d nas jako Ten, kt�ry przynosi czlowiekowi wolnosc oparta na prawdzie, kt�ry czlowieka wyzwala od tego, co te wolnosc ogranicza, pomniejsza, lamie u samego niejako korzenia, w duszy czlowieka, w jego sercu, w jego sumieniu. Jakze wspanialym potwierdzeniem tego byli i stale sa ci wszyscy ludzie, kt�rzy dzieki Chrystusowi i w Chrystusie osiagneli prawdziwa wolnosc i ukazali ja, chocby nawet w warunkach zewnetrznego zniewolenia.

A Jezus Chrystus sam - w�wczas, kiedy juz jako wiezien stanal przed trybunalem Pilata, kiedy byl przez niego pytany, o co oskarzali Go przedstawiciele Sanhedrynu - czyz nie odpowiedzial: „Ja sie na to narodzilem i na to przyszedlem na swiat, aby dac swiadectwo prawdzie” (J 18, 37)? Tymi slowami, kt�re wypowiedzial wobec sedziego w decydujacym momencie, jakby raz jeszcze powt�rzyl wygloszone ongis zdanie: „poznacie prawde, a prawda was wyzwoli”. Czyz przez tyle stuleci i pokolen, poczynajac od czas�w apostolskich, Jezus Chrystus nie stawal wielokrotnie obok ludzi sadzonych z powodu prawdy, czyz nie szedl na smierc z ludzmi skazywanymi z powodu prawdy? Czyz wciaz nie przestaje On byc wyrazem i rzecznikiem czlowieka zyjacego „w duchu i prawdzie” (por. J 4, 23)? Tak jak nie przestaje nim byc wobec Ojca, tak tez i wobec dziej�w czlowieka. Kosci�l zas - pomimo wszystkich ludzkich slabosci, kt�re sa r�wniez udzialem jego ludzkich dziej�w - nie przestaje podazac za Tym, kt�ry powiedzial: „nadchodzi jednak godzina, owszem juz jest, kiedy to prawdziwi czciciele beda oddawac czesc Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce miec Ojciec. B�g jest Duchem; potrzeba wiec, by czciciele Jego oddawali Mu czesc w Duchu i prawdzie” (J 4, 23 n.).

III. Czlowiek odkupiony i jego sytuacja w swiecie wsp�lczesnym

Chrystus zjednoczyl sie z kazdym czlowiekiem

13. Kiedy poprzez doswiadczenia rosnacej jakby w przyspieszonym tempie rodziny ludzkiej wpatrujemy sie w tajemnice Jezusa Chrystusa, coraz jasniej rozumiemy, ze u podstaw tych wszystkich dr�g, jakimi zgodnie z wielka madroscia Papieza Pawla VI17 <ps.php?przyp=17&ro=5&doc=dpenc06.xml> winien kroczyc Kosci�l naszych czas�w, znajduje sie jedna jedyna droga; droga wypr�bowana poprzez stulecia, kt�ra jest zarazem droga przyszlosci. Te przede wszystkim droge wskazal nam Chrystus Pan, gdy - jak glosi Sob�r - „On, Syn Bozy, przez wcielenie swoje zjednoczyl sie jakos z kazdym czlowiekiem”18 <ps.php?przyp=18&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Kosci�l widzi wiec swoje podstawowe zadanie w tym, aby to zjednoczenie nieustannie moglo sie urzeczywistniac i odnawiac. Kosci�l temu jednemu pragnie sluzyc, azeby kazdy czlowiek m�gl odnalezc Chrystusa, aby Chrystus m�gl z kazdym isc przez zycie moca tej prawdy o czlowieku i o swiecie, kt�ra zawiera sie w Tajemnicy Wcielenia i Odkupienia, moca tej milosci, jaka z niej promieniuje. Na tle narastajacych w dziejach proces�w, kt�re w naszej epoce w szczeg�lny spos�b zdaja sie owocowac, w obrebie r�znych system�w, swiatopoglad�w, ustroj�w, Jezus Chrystus staje sie jak gdyby na nowo obecny - wbrew wszystkim pozorom Jego nieobecnosci, wbrew wszystkim ograniczeniom instytucjonalnej obecnosci i dzialalnosci Kosciola - Jezus Chrystus staje sie obecny moca tej prawdy i milosci, kt�ra w Nim wyrazila sie w jedynej i niepowtarzalnej pelni, chociaz Jego zycie na ziemi bylo kr�tkie, a dzialalnosc publiczna jeszcze o wiele kr�tsza.

Jezus Chrystus jest ta zasadnicza droga Kosciola. On sam jest nasza droga „do domu Ojca” (por. J 14, 1 nn.). Jest tez droga do kazdego czlowieka. Na tej drodze, kt�ra prowadzi od Chrystusa do czlowieka, na tej drodze, na kt�rej Chrystus „jednoczy sie z kazdym czlowiekiem”, Kosci�l nie moze byc przez nikogo zatrzymany. Domaga sie tego doczesne i wieczne dobro czlowieka. Kosci�l ze wzgledu na Chrystusa, z racji tej tajemnicy, kt�ra jest wlasnym zyciem Kosciola, nie moze tez nie byc wrazliwy na wszystko, co sluzy prawdziwemu dobru czlowieka - jak tez nie moze byc obojetny na to, co mu zagraza. Sob�r Watykanski II na wielu miejscach, wypowiedzial te podstawowa troske Kosciola, aby „zycie ludzkie na ziemi uczynic godnym czlowieka”19 <ps.php?przyp=19&ro=5&doc=dpenc06.xml> pod kazdym wzgledem, aby czynic je „coraz bardziej ludzkim”20 <ps.php?przyp=20&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Jest to troska samego Chrystusa - Dobrego Pasterza wszystkich ludzi. W imie tej troski - jak czytamy w Konstytucji pastoralnej Soboru - „Kosci�l, kt�ry z racji swego zadania i kompetencji w zaden spos�b nie utozsamia sie ze wsp�lnota polityczna, ani nie wiaze sie z zadnym systemem politycznym, jest zarazem znakiem i zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej”21 <ps.php?przyp=21&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

Chodzi wiec tutaj o czlowieka w calej jego prawdzie, w pelnym jego wymiarze. Nie chodzi o czlowieka „abstrakcyjnego”, ale rzeczywistego, o czlowieka „konkretnego”, „historycznego”. Chodzi o czlowieka „kazdego” - kazdy bowiem jest ogarniety Tajemnica Odkupienia, z kazdym Chrystus w tej tajemnicy raz na zawsze sie zjednoczyl. Kazdy czlowiek przychodzi na ten swiat, poczynajac sie w lonie swej matki i rodzac sie z niej, jest z tej wlasnie racji powierzony trosce Kosciola. Troska ta dotyczy czlowieka calego, r�wnoczesnie jest ona na nim skoncentrowana w szczeg�lny spos�b. Przedmiotem tej troski jest czlowiek w swojej jedynej i niepowtarzalnej rzeczywistosci czlowieczej, w kt�rej trwa niczym nienaruszony „obraz i podobienstwo” Boga samego (por. Rdz 1, 27). Na to wlasnie wskazuje r�wniez Sob�r, gdy m�wiac o tym podobienstwie przypomina, ze czlowiek jest „jedynym na ziemi stworzeniem, kt�rego B�g chcial dla niego samego”22 <ps.php?przyp=22&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Czlowiek, tak jak jest „chciany” przez Boga, tak jak zostal przez Niego odwiecznie „wybrany”, powolany, przeznaczony do laski i do chwaly - to jest wlasnie czlowiek „kazdy”, najbardziej „konkretny” i najbardziej „realny”: czlowiek w calej pelni tajemnicy, kt�ra stala sie jego udzialem w Jezusie Chrystusie, kt�ra nieustannie staje sie udzialem kazdego z tych czterech miliard�w ludzi zyjacych na naszej planecie, od chwili kiedy sie poczynaja pod sercem matki.

Wszystkie drogi Kosciola prowadza do czlowieka

14. Kosci�l nie moze odstapic czlowieka, kt�rego „los” - to znaczy wybranie i powolanie, narodziny i smierc, zbawienie lub odrzucenie - w tak scisly i nierozerwalny spos�b zespolone sa z Chrystusem. A jest to r�wnoczesnie przeciez kazdy czlowiek na tej planecie - na tej ziemi - kt�ra oddal Stw�rca pierwszemu czlowiekowi, mezczyznie i kobiecie, m�wiac: czyncie ja sobie poddana (por. Rdz 1, 28). Kazdy czlowiek w calej tej niepowtarzalnej rzeczywistosci bytu i dzialania, swiadomosci i woli, sumienia i „serca”. Czlowiek, kt�ry - kazdy z osobna (gdyz jest wlasnie „osoba”) - ma swoja wlasna historie zycia, a nade wszystko swoje wlasne „dzieje duszy”. Czlowiek, kt�ry zgodnie z wewnetrzna otwartoscia swego ducha, a zarazem z tylu i tak r�znymi potrzebami ciala, swej doczesnej egzystencji, te swoje osobowe dzieje pisze zawsze poprzez rozliczne wiezi, kontakty, uklady, kregi spoleczne, jakie lacza go z innymi ludzmi - i to poczawszy juz od pierwszej chwili zaistnienia na ziemi, od chwili poczecia i narodzin. Czlowiek w calej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem „wsp�lnotowego”, i zarazem „spolecznego” - w obrebie wlasnej rodziny, w obrebie tylu r�znych spolecznosci, srodowisk, w obrebie swojego narodu czy ludu (a moze jeszcze tylko klanu lub szczepu), w obrebie calej ludzkosci - ten czlowiek jest pierwsza droga, po kt�rej winien kroczyc Kosci�l w wypelnianiu swojego poslannictwa, jest pierwsza i podstawowa droga Kosciola, droga wyznaczona przez samego Chrystusa, droga, kt�ra nieodmiennie prowadzi przez Tajemnice Wcielenia i Odkupienia.

Tego to wlasnie czlowieka w calej prawdzie jego zycia, jego sumienia, w jego nieustannie sie potwierdzajacej grzesznosci, a r�wnoczesnie w nieustannie sie ujawniajacej daznosci do prawdy, dobra, piekna, do sprawiedliwosci i milosci, mial przed oczyma Sob�r Watykanski II, gdy rysujac jego sytuacje w swiecie wsp�lczesnym, od zewnetrznych komponent�w tej sytuacji zstepowal stale w immanentna prawde czlowieczenstwa: „W samym bowiem czlowieku wiele element�w zwalcza sie nawzajem. Bedac bowiem stworzeniem, doswiadcza on z jednej strony wielorakich ograniczen, z drugiej strony czuje sie nieograniczony w swoich pragnieniach i powolany do wyzszego zycia. Przyciagany wielu ponetami, musi wciaz wybierac miedzy nimi i wyrzekac sie niekt�rych. Co wiecej, bedac slabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zas to, co chcialby czynic. Stad cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdzwiek�w rodzi sie w spoleczenstwie”23 <ps.php?przyp=23&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

Ten czlowiek jest droga Kosciola - droga, kt�ra prowadzi niejako u podstawy tych wszystkich dr�g, jakimi Kosci�l kroczyc powinien, poniewaz czlowiek - kazdy bez wyjatku - zostal odkupiony przez Chrystusa, poniewaz z czlowiekiem - kazdym bez wyjatku - Chrystus jest w jakis spos�b zjednoczony, nawet gdyby czlowiek nie zdawal sobie z tego sprawy: „Chrystus, kt�ry za wszystkich umarl i zmartwychwstal, moze czlowiekowi przez Ducha swego udzielic swiatla i sil, aby zdolny byl odpowiedziec najwyzszemu swemu powolaniu”24 <ps.php?przyp=24&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

Poniewaz wiec ten czlowiek jest droga Kosciola, droga jego codziennego zycia i doswiadczenia, poslannictwa i trud�w - Kosci�l naszej epoki musi byc wciaz na nowo swiadomy jego „sytuacji” - to znaczy swiadomy r�wnoczesnie jego mozliwosci, kt�re wciaz na nowo sie ukierunkowuja i w ten spos�b ujawniaja. Musi byc r�wnoczesnie swiadomy zagrozen, swiadomy tego wszystkiego, co wydaje sie byc przeciwne temu, aby „zycie ludzkie stawalo sie coraz bardziej ludzkie”25 <ps.php?przyp=25&ro=5&doc=dpenc06.xml>, aby wszystko, co na to zycie sie sklada, odpowiadalo prawdziwej godnosci czlowieka; po prostu musi byc swiadomy wszystkiego, co jest temu przeciwne.

Czego leka sie wsp�lczesny czlowiek

15. Zachowujac przeto w zywej pamieci obraz, jaki w spos�b tak bardzo wnikliwy i kompetentny nakreslil Sob�r Watykanski II, postaramy sie obraz ten raz jeszcze dostosowac do „znak�w czasu”, a takze do wymog�w sytuacji, kt�ra stale sie zmienia i narasta w okreslonych kierunkach.

Czlowiek dzisiejszy zdaje sie byc stale zagrozony przez to, co jest jego wlasnym wytworem, co jest wynikiem pracy jego rak, a zarazem - i bardziej jeszcze - pracy jego umyslu, dazen jego woli Owoce tej wielorakiej dzialalnosci czlowieka zbyt rychlo, i w spos�b najczesciej nie przewidywany, nie tylko i nie tyle podlegaja „alienacji” w tym sensie, ze zostaja odebrane temu, kto je wytworzyl, ile - przynajmniej czesciowo, w jakims pochodnym i posrednim zakresie skutk�w - skierowuja sie przeciw czlowiekowi. Zostaja przeciw niemu skierowane lub moga zostac skierowane przeciw niemu. Na tym zdaje sie polegac gl�wny rozdzial dramatu wsp�lczesnej ludzkiej egzystencji w jej najszerszym i najpowszechniejszym wymiarze. Czlowiek coraz bardziej bytuje w leku. Zyje w leku, ze jego wytwory - rzecz jasna nie wszystkie i nie wiekszosc, ale niekt�re, i to wlasnie te, kt�re zawieraja w sobie szczeg�lna miare ludzkiej pomyslowosci i przedsiebiorczosci - moga zostac obr�cone w spos�b radykalny przeciwko czlowiekowi. Moga stac sie srodkami i narzedziami jakiegos wrecz niewyobrazalnego samozniszczenia, wobec kt�rego wszystkie znane nam z dziej�w kataklizmy i katastrofy zdaja sie blednac. Musi przeto zrodzic sie pytanie, na jakiej drodze owa dana czlowiekowi od poczatku wladza, moca kt�rej mial czynic ziemie sobie poddana (por. Rdz 1, 28), obraca sie przeciwko czlowiekowi, wywolujac zrozumialy stan niepokoju, swiadomego czy tez podswiadomego leku, poczucie zagrozenia, kt�re na r�zne sposoby udziela sie wsp�lczesnej rodzinie ludzkiej i w r�znych postaciach sie ujawnia.

�w stan zagrozenia czlowieka ze strony wytwor�w samego czlowieka ma r�zne kierunki i r�zne stopnie nasilenia. Zdaje sie, ze jestesmy coraz bardziej swiadomi, iz eksploatacja ziemi, planety, na kt�rej zyjemy, domaga sie jakiegos racjonalnego i uczciwego planowania. R�wnoczesnie eksploatacja ta dla cel�w nie tylko przemyslowych, ale takze militarnych, niekontrolowany wszechstronnym i autentycznie humanistycznym planem rozw�j techniki, niosa z soba czesto zagrozenie naturalnego srodowiska czlowieka, alienuje go w stosunku do przyrody, odrywa od niej. Czlowiek zdaje sie czesto nie dostrzegac innych znaczen swego naturalnego srodowiska, jak tylko te, kt�re sluza celom doraznego uzycia i zuzycia. Tymczasem Stw�rca chcial, aby czlowiek obcowal z przyroda jako jej rozumny i szlachetny „pan” i „str�z”, a nie jako bezwzgledny „eksploatator”.

Rozw�j techniki oraz naznaczony panowaniem techniki rozw�j cywilizacji wsp�lczesnej domaga sie proporcjonalnego rozwoju moralnosci i etyki. Tymczasem ten drugi zdaje sie, niestety, wciaz pozostawac w tyle. I stad tez �w skadinad zdumiewajacy postep, w kt�rym trudno nie dostrzegac r�wniez tych rzeczywistych znamion wielkosci czlowieka, jakie w swych tw�rczych zalazkach objawily sie na kartach Ksiegi Rodzaju juz w opisie jego stworzenia (por. Rdz 1-2), musi rodzic wielorakie niepokoje. Niepok�j zas dotyczy zasadniczej i podstawowej sprawy: czy �w postep, kt�rego autorem i sprawca jest czlowiek, czyni zycie ludzkie na ziemi pod kazdym wzgledem „bardziej ludzkim”, bardziej „godnym czlowieka”? Nie mozna zywic watpliwosci, ze pod wielu wzgledami czyni je takim. Pytanie jednak, kt�re uporczywie powraca, dotyczy tego co najistotniejsze: czy czlowiek jako czlowiek w kontekscie tego postepu staje sie lepszy, duchowo dojrzalszy, bardziej swiadomy godnosci swego czlowieczenstwa, bardziej odpowiedzialny, bardziej otwarty na drugich, zwlaszcza dla potrzebujacych, dla slabszych, bardziej gotowy swiadczyc i niesc pomoc wszystkim?

Jest to pytanie, kt�re musza stawiac sobie chrzescijanie wlasnie dlatego, ze Jezus Chrystus tak wszechstronnie uwrazliwil ich na sprawe czlowieka. Ale pytanie to musza stawiac sobie r�wnoczesnie wszyscy ludzie, a zwlaszcza te srodowiska i te spoleczenstwa, kt�re maja szczeg�lnie aktywny udzial w procesach wsp�lczesnego postepu. Patrzac na te procesy i uczestniczac w nich, nie mozemy tylko poddawac sie euforii, nie mozemy wpadac w jednostronne uniesienie dla naszych osiagniec, ale musimy wszyscy stawiac sobie z cala rzetelnoscia, obiektywizmem i poczuciem moralnej odpowiedzialnosci zasadnicze pytania zwiazane z sytuacja czlowieka dzis i w dalszej perspektywie. Czy wszystkie dotychczasowe i dalsze osiagniecia techniki ida w parze z postepem etyki i z duchowym postepem czlowieka? Czy czlowiek jako czlowiek w ich kontekscie r�wniez rozwija sie i postepuje naprz�d, czy tez cofa sie i degraduje w swym czlowieczenstwie? Czy rosnie w ludziach, w „swiecie czlowieka”, kt�ry jest sam w sobie swiatem dobra i zla moralnego, przewaga tego pierwszego czy tez tego drugiego? Czy w ludziach, pomiedzy ludzmi, pomiedzy spoleczenstwami, narodami, panstwami rosnie sprawiedliwosc, solidarnosc, milosc spoleczna, poszanowanie praw kazdego - zar�wno czlowieka, jak narodu czy ludu - czy tez, wrecz przeciwnie, narastaja egoizmy r�znego wymiaru, ciasne nacjonalizmy w miejsce autentycznej milosci ojczyzny, a wreszcie dazenie do panowania nad drugimi wbrew ich slusznym prawom i zaslugom, dazenie zwlaszcza do tego, aby caly rozw�j materialny, techniczno-produkcyjny, wykorzystac dla cel�w wylacznego panowania nad drugimi, dla cel�w takiego czy innego imperializmu?

Oto pytania zasadnicze, kt�rych nie moze nie stawiac Kosci�l, poniewaz w spos�b mniej lub bardziej wyrazny stawiaja sobie te pytania miliardy ludzi zyjacych we wsp�lczesnym swiecie. Temat rozwoju i postepu nie schodzi z ust, tak jak nie schodzi ze szpalt dziennik�w i publikacji we wszystkich prawie jezykach wsp�lczesnego swiata. Nie zapominajmy wszakze, iz w tym temacie zawiera sie nie tylko twierdzenie i pewnosc, zawiera sie w nim r�wniez pytanie i niepok�j. To drugie jest nie mniej wazne jak pierwsze. Odpowiada ono naturze ludzkiego poznania. Jeszcze bardziej odpowiada podstawowej potrzebie troski czlowieka o czlowieka, o samo jego czlowieczenstwo, o przyszlosc ludzi na tej ziemi. Kosci�l, kt�ry jest ozywiony wiara eschatologiczna, uwaza r�wnoczesnie te troske o czlowieka, o jego czlowieczenstwo, o przyszlosc ludzi na tej ziemi, a wiec o kierunek calego rozwoju i postepu - za istotny dla swego poslannictwa, za nierozerwalnie z nim zwiazany. Poczatek tej troski Kosci�l znajduje w samym Jezusie Chrystusie - jak o tym swiadcza Ewangelie - w Nim tez stale pragnie ja rozwijac, odczytujac sytuacje czlowieka w swiecie wsp�lczesnym wedle najwazniejszych znak�w naszego czasu.

Postep czy zagrozenie?

16. Jesli przeto ten nasz czas, czas zblizajacego sie do konca drugiego tysiaclecia naszej chrzescijanskiej ery, jawi sie nam jako czas wielkiego postepu, to r�wnoczesnie tez jako czas wielorakiego zagrozenia czlowieka, o kt�rym Kosci�l musi m�wic do wszystkich ludzi dobrej woli, o kt�rym musi z nimi wciaz rozmawiac. Sytuacja bowiem czlowieka w swiecie wsp�lczesnym wydaje sie daleka od obiektywnych wymagan porzadku moralnego, daleka od wymagan sprawiedliwosci, a tym bardziej milosci spolecznej. Chodzi tutaj nie o co innego, tylko wlasnie o to, co znalazlo wyraz juz w pierwszym oredziu Stw�rcy skierowanym do czlowieka, gdy oddawal mu ziemie, by czynil ja sobie „poddana”26 <ps.php?przyp=26&ro=5&doc=dpenc06.xml>. To pierwotne wezwanie zostalo potwierdzone w Tajemnicy Odkupienia przez Chrystusa Pana, czemu wyraz daje Sob�r Watykanski II, poswiecajac szczeg�lnie piekne rozdzialy swego magisterium „kr�lewskosci” czlowieka, to znaczy jego powolaniu do uczestniczenia w kr�lewskiej misji (in munere regali) samego Chrystusa27 <ps.php?przyp=27&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Istotny sens tej „kr�lewskosci”, tego „panowania” czlowieka w swiecie widzialnym, zadanym mu przez samego Stw�rce, lezy w pierwszenstwie etyki przed technika, lezy w prymacie osoby w stosunku do rzeczy, lezy w pierwszenstwie ducha wobec materii.

I dlatego tez trzeba gruntownie sledzic wszystkie procesy rozwoju wsp�lczesnego, trzeba niejako przeswietlac poszczeg�lne jego etapy pod tym wlasnie katem widzenia. Chodzi o rozw�j os�b, a nie tylko o mnozenie rzeczy, kt�rymi osoby moga sie poslugiwac. Chodzi o to, aby - jak to sformulowal wsp�lczesny mysliciel, a powt�rzyl Sob�r - nie tyle „wiecej miec”, ile „bardziej byc”28 <ps.php?przyp=28&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Istnieje bowiem bardzo realne i wyczuwalne juz niebezpieczenstwo, ze wraz z olbrzymim postepem w opanowaniu przez czlowieka swiata rzeczy, czlowiek gubi istotne watki swego wsr�d nich panowania, na r�zne sposoby podporzadkowuje im swoje czlowieczenstwo, sam staje sie przedmiotem wielorakiej - czasem bezposrednio nieuchwytnej - manipulacji poprzez cala organizacje zycia zbiorowego, poprzez system produkcji, poprzez nacisk srodk�w przekazu spolecznego. Czlowiek nie moze zrezygnowac z siebie, ze swojego wlasciwego miejsca w swiecie widzialnym, nie moze stac sie niewolnikiem rzeczy, samych stosunk�w ekonomicznych, niewolnikiem produkcji, niewolnikiem swoich wlasnych wytwor�w. Cywilizacja o profilu czysto materialistycznym - z pewnoscia nieraz wbrew intencjom i zalozeniom swych pionier�w - oddaje czlowieka w taka niewole. U korzenia wsp�lczesnej troski o czlowieka lezy z pewnoscia ta sprawa. Nie chodzi tu tylko o abstrakcyjna odpowiedz na pytanie, kim jest czlowiek, ale o caly dynamizm zycia i cywilizacji, o sens r�znych poczynan zycia codziennego, a r�wnoczesnie zalozen wielu program�w cywilizacyjnych, politycznych, ekonomicznych, spolecznych, ustrojowych i wielu innych.

Jesli sytuacje czlowieka w swiecie wsp�lczesnym osmielamy sie okreslic jako daleka od obiektywnych wymagan porzadku moralnego, daleka od wymagan sprawiedliwosci, a tym bardziej milosci spolecznej - to przemawiaja za tym dobrze znane fakty i por�wnania, kt�re wielokrotnie juz znajdowaly sw�j oddzwiek na kartach wypowiedzi papieskich, soborowych, synodalnych29 <ps.php?przyp=29&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Sytuacja czlowieka w naszej epoce nie jest oczywiscie jednolita, jest wielorako zr�znicowana. R�znice te maja swoje przyczyny historyczne. Maja jednak r�wnoczesnie sw�j potezny wydzwiek etyczny.

Jest przeciez dobrze znany fakt cywilizacji konsumpcyjnej, kt�ra ma swoje zr�dlo w jakims nadmiarze d�br potrzebnych dla czlowieka, dla calych spoleczenstw - a chodzi tu wlasnie o spoleczenstwo bogate i wysoko rozwiniete - podczas gdy z drugiej strony inne spoleczenstwa, przynajmniej szerokie ich kregi, gloduja, a wielu codziennie umiera z glodu, z niedozywienia. W parze z tym idzie jakies naduzycie wolnosci jednych, co laczy sie wlasnie z niekontrolowana etycznie postawa konsumpcyjna, przy r�wnoczesnym ograniczaniu wolnosci drugich, tych, kt�rzy odczuwaja dotkliwe braki, kt�rzy zostaja zepchnieci w warunki nedzy i uposledzenia.

To powszechnie znane por�wnanie i przeciwstawienie, do kt�rego odwolywali sie w swych wypowiedziach Papieze naszego stulecia, ostatnio Jan XXIII jak tez Pawel VI30 <ps.php?przyp=30&ro=5&doc=dpenc06.xml>, jest jak gdyby gigantycznym rozwinieciem biblijnej przypowiesci o bogaczu i Lazarzu (por. Lk 16, 19 nn.). Rozmiary zjawiska kaza myslec o strukturach i mechanizmach zwiazanych ze sfera finans�w, pieniadza, produkcji i wymiany, kt�re w oparciu o r�zne naciski polityczne rzadza w swiatowej ekonomii. Struktury te i mechanizmy okazuja sie jakby niezdolne do usuniecia niesprawiedliwych uklad�w spolecznych odziedziczonych po przeszlosci i do stawienia czola naglacym wyzwaniom i etycznym imperatywom wsp�lczesnosci. Utrzymujac czlowieka w wytworzonych przez siebie napieciach, trwoniac w przyspieszonym tempie materialne i energetyczne zasoby, narazajac naturalne srodowisko geofizyczne, struktury te pozwalaja tym samym na stale powiekszanie sie obszar�w nedzy i zwiazanej z nia rozpaczy, frustracji i rozgoryczenia31 <ps.php?przyp=31&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

Stoimy tutaj wobec wielkiego dramatu, wobec kt�rego nikt nie moze pozostac obojetny. Podmiotem, kt�ry z jednej strony stara sie wydobyc maksimum korzysci - z drugiej strony zas tym, kt�ry placi haracz krzywd, ponizen - jest zawsze czlowiek. Fakt, ze w bliskim sasiedztwie uposledzonych egzystuja srodowiska uprzywilejowane, fakt istnienia kraj�w wysoko rozwinietych, kt�re w stopniu nadmiernym gromadza dobra, kt�rych bogactwo staje sie nieraz przez naduzycie przyczyna r�znych schorzen - dramat ten jeszcze zaostrza. Niepok�j inflacji i plaga bezrobocia - oto inne jeszcze objawy tego moralnego nieladu, jaki zaznacza sie w sytuacji swiata wsp�lczesnego, kt�ra przeto domaga sie rozwiazan odwaznych i tw�rczych, zgodnych z autentyczna godnoscia czlowieka32 <ps.php?przyp=32&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

Zadanie to nie jest niemozliwe do realizacji. Szeroko rozumiana zasada solidarnosci musi tu byc natchnieniem dla skutecznego poszukiwania wlasciwych instytucji oraz wlasciwych mechanizm�w. Chodzi o dziedzine wymiany, gdzie nalezy sie kierowac prawami zdrowego tylko wsp�lzawodnictwa. Chodzi r�wniez o plaszczyzne szerszego i bardziej bezposredniego podzialu bogactw i wladzy nad nimi, aby ludy zap�znione w rozwoju ekonomicznym mogly nie tylko zaspokoic swe podstawowe potrzeby, ale takze stopniowo i skutecznie sie rozwijac.

Po tej trudnej drodze, po drodze koniecznych przeksztalcen struktur zycia ekonomicznego, bedzie mozna postepowac naprz�d tylko za cene prawdziwej przemiany umysl�w, woli i serc. Zadanie to wymaga stanowczego zaangazowania sie poszczeg�lnych ludzi oraz wolnych i solidarnych narod�w. Zbyt czesto myli sie wolnosc z instynktem indywidualnego czy zbiorowego interesu lub nawet z instynktem walki i panowania, niezaleznie od zabarwienia ideologicznego, jakie mu sie nadaje. Jest rzecza oczywista, ze te instynkty istnieja i dzialaja, jednakze zadna prawdziwie ludzka ekonomia nie bedzie mozliwa, jesli nie zostana one ujete, odpowiednio ukierunkowane i opanowane przez glebsze sily, jakie tkwia w czlowieku, przez sily, kt�re stanowia o prawdziwej kulturze narod�w. Z tych to zr�del musi zrodzic sie wysilek, w kt�rym wyrazi sie prawdziwa wolnosc czlowieka i kt�ry r�wniez w dziedzinie ekonomicznej potrafi ja zabezpieczyc. Sam postep ekonomiczny, z tym wszystkim, co nalezy do jego tylko wlasnej prawidlowosci, winien stale byc planowany i realizowany w perspektywie powszechnego i solidarnego rozwoju poszczeg�lnych ludzi i narod�w, jak to przypomnial w spos�b przekonywujacy m�j Poprzednik Pawel VI w Populorum progressio. Jesli tego zabraknie, w�wczas sama kategoria „postepu ekonomicznego” staje sie kategoria nadrzedna, kt�ra swym partykularnym wymogom podporzadkowuje caloksztalt ludzkiej egzystencji - i kt�ra dusi czlowieka, dzieli spoleczenstwa, by ugrzeznac w koncu we wlasnych napieciach i przerostach.

Ze podjecie tych zadan jest mozliwe, o tym swiadcza pewne fakty i osiagniecia, kt�re tutaj trudno szczeg�lowiej rejestrowac. Jedno jest pewne: u podstaw tej gigantycznej dziedziny nalezy przyjac, ustalic i poglebic poczucie odpowiedzialnosci moralnej, kt�ra musi podejmowac czlowiek. Zawsze - czlowiek. Dla nas, chrzescijan, odpowiedzialnosc ta staje sie szczeg�lnie wyrazista, gdy przypomnimy sobie - a stale trzeba to sobie przypominac - obraz Sadu Ostatecznego wedle sl�w Chrystusa, kt�re zostaly zapisane w Ewangelii sw. Mateusza (por. Mt 25, 31 nn.).

Ten eschatologiczny obraz stale trzeba „przykladac” do dziej�w czlowieka, stale trzeba czynic miara ludzkich czyn�w, jakby podstawowym kwestionariuszem w rachunku sumienia kazdego i wszystkich. „Bylem glodny, a nie daliscie Mi jesc (...) bylem nagi, a nie przyodzialiscie Mnie; bylem chory i w wiezieniu, a nie odwiedziliscie Mnie” (Mt 25, 42 n.). Slowa te nabieraja jeszcze wiekszej grozy, gdy pomyslimy, ze zamiast chleba i pomocy kulturalnej - nowym, budzacym sie do samodzielnego zycia narodom czy panstwom dostarcza sie nieraz w obfitosci nowoczesnej broni, srodk�w zniszczenia, aby sluzyly w zbrojnych konfliktach i wojnach, kt�rych domaga sie nie tyle obrona ich slusznych praw, ich suwerennosci, ile r�znego rodzaju szowinizmy, imperializmy i neokolonializmy. Wszyscy wiemy dobrze, ze obszary nedzy i glodu, jakie istnieja na naszym globie, moglyby wkr�tce byc „uzyznione”, gdyby gigantyczne budzety zbrojen, produkcji militarnej, kt�re sluza wojnie i zniszczeniu, zostaly zamienione w budzety wyzywienia sluzace zyciu.

Moze rozwazanie to pozostanie czesciowo „abstrakcyjne”. Moze da okazje do oskarzania o wine jednej „strony” przez druga, zapominajaca o swojej wlasnej winie. Moze tez wywola nowe oskarzenia pod adresem Kosciola. Kosci�l, kt�ry nie dysponuje zadna bronia, tylko bronia ducha, bronia Slowa i Milosci, nie moze zrezygnowac z tego nakazu: „glos nauke, nastawaj w pore, nie w pore” (2 Tm 4, 2). I dlatego nie przestaje prosic kazdej ze stron, prosic wszystkich w imie Boga i w imie czlowieka: Nie zabijajcie! Nie gotujcie ludziom zniszczenia i zaglady! Pomyslcie o cierpiacych gl�d i niedole waszych braciach! Szanujcie godnosc i wolnosc kazdego!

Prawa czlowieka: „litera” czy „duch”

17. Stulecie nasze bylo jak dotad stuleciem wielkich niedoli czlowieka, wielkich zniszczen nie tylko materialnych, ale i moralnych, moze nade wszystko wlasnie moralnych. Na pewno nie latwo jest por�wnywac pod tym wzgledem epoki i stulecia, jest to bowiem takze funkcja zmieniajacych sie kryteri�w historycznych. Niemniej jednak, nie stosujac nawet takich por�wnan trzeba stwierdzic, ze byl to jak dotad wiek, w kt�rym ludzie ludziom ogromnie wiele zgotowali krzywd i cierpien. Czy ten proces zostal zdecydowanie zahamowany? W kazdym razie trudno tutaj nie wspomniec z uznaniem i gleboka nadzieja na przyszlosc o tym wspanialym wysilku, jaki podjeto wraz z powolaniem do zycia Organizacji Narod�w Zjednoczonych - o wysilku zmierzajacym do tego, aby okreslic i ustalic obiektywne i nienaruszalne prawa czlowieka, zobowiazujac sie wzajemnie do ich przestrzegania. Zobowiazanie to zostalo przyjete i ratyfikowane przez wszystkie prawie panstwa wsp�lczesne, co powinno byc gwarancja, ze prawa czlowieka stana sie wszedzie na swiecie podstawowa zasada pracy dla dobra czlowieka.

Kosci�l nie musi zapewniac, jak bardzo ta sprawa wiaze sie z jego wlasnym poslannictwem we wsp�lczesnym swiecie. Ona takze wlasnie lezy u samych podstaw pokoju spolecznego i miedzynarodowego, jak temu dal wyraz Jan XXIII, Sob�r Watykanski II, a z kolei Pawel VI w szczeg�lowych dokumentach. Pok�j sprowadza sie w ostatecznosci do poszanowania nienaruszalnych praw czlowieka - dzielem sprawiedliwosci jest pok�j - wojna zas rodzi sie z ich pogwalcenia i laczy sie zawsze z wiekszym jeszcze pogwalceniem tych praw. A jesli prawa czlowieka sa gwalcone w warunkach pokojowych, to staje sie to szczeg�lnie dotkliwym i z punktu widzenia postepu niezrozumialym przejawem walki z czlowiekiem, czego nie spos�b pogodzic z zadnym programem okreslajacym siebie jako „humanistyczny”. A jakiz program spoleczny, polityczny, cywilizacyjny, m�glby zrezygnowac z takiego okreslenia? Zywimy glebokie przekonanie, ze nie ma takiego programu w dzisiejszym swiecie, w kt�rym nawet na gruncie przeciwstawnych sobie swiatopoglad�w nie wysuwa sie zawsze czlowieka na pierwszy plan.

Jesli przeto pomimo takich zalozen prawa czlowieka bywaja na r�zny spos�b gwalcone, jesli w praktyce jestesmy swiadkami oboz�w koncentracyjnych, gwalt�w, tortur, terroryzmu, a takze r�znorodnych dyskryminacji, to musi to byc konsekwencja innych przeslanek, kt�re podkopuja, a czesto niejako unicestwiaja skutecznosc humanistycznych zalozen owych wsp�lczesnych program�w i system�w. Nasuwa sie wniosek o koniecznosci poddawania tychze stalej rewizji wlasnie pod katem obiektywnych i nienaruszalnych praw czlowieka.

Deklaracja tych praw zwiazana z powstaniem Organizacji Narod�w Zjednoczonych nie miala z pewnoscia na celu tylko tego, aby odciac sie od straszliwych doswiadczen ostatniej wojny swiatowej, ale takze i to, aby stworzyc podstawe do stalej rewizji program�w, system�w, ustroj�w wlasnie pod tym jednym, zasadniczym katem widzenia: jest nim dobro czlowieka - osoby we wsp�lnocie - kt�re jako podstawowy wyznacznik dobra wsp�lnego musi stanowic istotne kryterium wszystkich program�w, system�w czy ustroj�w. W przeciwnym razie zycie ludzkie r�wniez i w warunkach pokojowych skazane jest na wielorakie niedole, a w parze z nimi rozwijaja sie r�zne formy przemocy, totalizmu, neokolonializmu, imperializmu, zagrazajace r�wnoczesnie wsp�lzyciu narod�w. Jest bowiem rzecza znamienna, potwierdzona wielokrotnie przez doswiadczenia dziej�w, iz naruszanie praw czlowieka idzie w parze z gwalceniem praw, narodu, z kt�rym czlowiek bywa zwiazany organicznymi wiezami jakby z rozlegla rodzina.

Juz w pierwszej polowie niniejszego stulecia, w okresie narastajacych w�wczas totalizm�w panstwowych, kt�re doprowadzily, jak wiadomo, do straszliwej katastrofy wojennej, Kosci�l sformulowal wyraznie swoje stanowisko wobec tych ustroj�w, kt�re rzekomo na rzecz dobra wyzszego, jakim jest dobro panstwa - historia zas wykazala ze jest to dobro okreslonej tylko partii utozsamiajacej siebie z panstwem33 <ps.php?przyp=33&ro=5&doc=dpenc06.xml> - ograniczaly prawa obywateli, pozbawialy ich tych wlasnie nienaruszalnych praw czlowieka, kt�re mniej wiecej w polowie naszego stulecia doczekaly sie sformulowania na forum miedzynarodowym. Radujac sie z tego osiagniecia wraz z wszystkimi ludzmi dobrej woli, z ludzmi prawdziwie milujacymi sprawiedliwosc i pok�j, Kosci�l swiadom tego, ze sama „litera” moze r�wniez zabijac, podczas gdy tylko „duch ozywia” (por. 2 Kor 3, 6), musi wraz z tymi ludzmi dobrej woli stale pytac, czy Deklaracja praw czlowieka, akceptacja ich „litery”, wszedzie oznacza zarazem realizacje ich „ducha”. Powstaja bowiem uzasadnione obawy, ze bardzo czesto znajdujemy sie jeszcze daleko od tej realizacji, a niejednokrotnie duch zycia spolecznego i publicznego pozostaje w bolesnej sprzecznosci z deklarowana „litera” praw czlowieka. Taki stan rzeczy, uciazliwy dla odnosnych spoleczenstw, czynilby zarazem w szczeg�lny spos�b odpowiedzialnymi wobec tychze spoleczenstw, a zarazem wobec dziej�w czlowieka tych, kt�rzy do niego sie przyczyniaja.

Sam podstawowy sens istnienia panstwa jako wsp�lnoty politycznej polega na tym, ze cale spoleczenstwo, kt�re je tworzy - w danym wypadku odnosny nar�d - staje sie niejako panem i wladca swoich wlasnych los�w. Ten sens nie zostaje urzeczywistniony, gdy na miejsce sprawowania wladzy z moralnym udzialem spoleczenstwa czy narodu, jestesmy swiadkami narzucania wladzy przez okreslona grupe wszystkim innym czlonkom tego spoleczenstwa. Sprawy te sa bardzo istotne w naszej epoce, w kt�rej ogromnie wzrosla swiadomosc spoleczna ludzi, a wraz z tym potrzeba prawidlowego uczestniczenia obywateli w zyciu politycznym wsp�lnoty. Przy tym nie nalezy tracic z oczu realnych warunk�w, w jakich znajduja sie poszczeg�lne narody i koniecznosci sprezystej wladzy publicznej34 <ps.php?przyp=34&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Sa to zatem sprawy istotne z punktu widzenia postepu samego czlowieka i wszechstronnego rozwoju czlowieczenstwa.

Kosci�l zawsze uczyl obowiazku dzialania dla dobra wsp�lnego, przez to samo staral sie wychowywac dobrych obywateli w kazdym panstwie. Kosci�l takze uczyl, ze podstawowym obowiazkiem wladzy jest troska o dobro wsp�lne spoleczenstwa: stad wynikaja jej zasadnicze uprawnienia. Ale wlasnie w imie tych zalozen obiektywnego porzadku etycznego, uprawnienia wladzy nie moga byc rozumiane inaczej, jak tylko na zasadzie poszanowania obiektywnych i nienaruszalnych praw czlowieka. Tylko w�wczas bowiem owo dobro wsp�lne, kt�remu sluzy w panstwie wladza, jest w pelni urzeczywistniane, kiedy wszyscy obywatele maja pewnosc swoich praw. Bez tego musi dochodzic do rozbicia spoleczenstwa, do przeciwstawiania sie obywateli wladzy albo tez do sytuacji ucisku, zastraszenia, zniewolenia, terroru, kt�rego dowod�w dostarczyly totalitaryzmy naszego stulecia pod dostatkiem. Tak wiec zasada praw czlowieka siega gleboko w dziedzine wielorako rozumianej sprawiedliwosci spolecznej i staje sie podstawowym jej sprawdzianem w zyciu organizm�w politycznych.

Wsr�d tych praw wymienia sie - i z jakaz slusznoscia - prawo wolnosci religijnej obok prawa wolnosci sumienia. Sob�r Watykanski uznal za szczeg�lnie potrzebne w zwiazku z tym wypracowanie obszernej deklaracji na ten temat. W dokumencie zatytulowanym Dignitatis humanae35 <ps.php?przyp=35&ro=5&doc=dpenc06.xml> znalazlo wyraz nie tylko teologiczne ujecie zagadnienia, ale takze ujecie z punktu widzenia prawa natury - a wiec ze stanowiska „czysto ludzkiego”, w oparciu o te przeslanki, jakie dyktuje samo doswiadczenie czlowieka, jego rozum oraz poczucie ludzkiej godnosci. Z pewnoscia bowiem ograniczanie wolnosci religijnej os�b i wsp�lnot nie tylko jest bolesnym doswiadczeniem tychze os�b i wsp�lnot, ale nade wszystko godzi w sama godnosc czlowieka niezaleznie od wyznawanej religii czy tez swiatopogladu. Godnosci czlowieka, jego obiektywnym uprawnieniom sprzeciwia sie ograniczanie wolnosci religijnej, jej naruszanie. Wspomniany dokument soborowy dosc jasno m�wi, co jest takim ograniczaniem i naruszaniem wolnosci religijnej. Z pewnoscia mamy tutaj do czynienia z radykalna niesprawiedliwoscia wobec tego, co jest szczeg�lnie glebokie w czlowieku, wobec tego, co jest autentycznie ludzkie. Owszem, samo nawet zjawisko niewiary, areligijnosci, ateizmu, jako zjawisko ludzkie, rozumie sie tylko w relacji do zjawiska religii i wiary. Trudno wiec z „czysto ludzkiego” nawet punktu widzenia przyjac takie stanowisko, wedle kt�rego tylko ateizm ma prawo obywatelstwa w zyciu publicznym i spolecznym, a ludzie wierzacy niejako z zasady bywaja zaledwie tolerowani czy tez traktowani jako obywatele „gorszej kategorii”, a nawet - co juz takze ma miejsce - odmawia sie im w og�le prawa obywatelstwa.

Nalezy - bodaj pokr�tce - poruszyc i ten temat, bo i on wchodzi do caloksztaltu sytuacji czlowieka w swiecie wsp�lczesnym, bo i on r�wniez swiadczy o tym, jak bardzo ta sytuacja jest obciazona uprzedzeniami i wieloraka niesprawiedliwoscia. Jesli powstrzymujemy sie od wchodzenia w szczeg�ly tej wlasnie dziedziny, w kt�rej mielibysmy do tego szczeg�lne prawo i obowiazek, to przede wszystkim z tej racji, ze wraz z wszystkimi, kt�rzy cierpia udreki dyskryminacji i przesladowania dla Imienia Bozego, kierujemy sie wiara w odkupiencza moc Chrystusowego krzyza. Jednak na mocy mego urzedu pragne w imieniu wszystkich ludzi wierzacych na swiecie zwr�cic sie do tych, od kt�rych w jakikolwiek spos�b zalezy organizacja zycia spolecznego i publicznego, z zarliwa prosba o uszanowanie religii i pracy Kosciola. Nie prosimy tu o zaden przywilej, ale o uszanowanie elementarnego prawa. Urzeczywistnianie tego prawa jest jednym z podstawowych sprawdzian�w prawdziwego postepu czlowieka w kazdym ustroju, spoleczenstwie, systemie czy srodowisku.

IV. Poslannictwo Kosciola i los czlowieka

Kosci�l przejety powolaniem czlowieka w Chrystusie

18. Ten, z koniecznosci pobiezny, rzut oka na sytuacje czlowieka w swiecie wsp�lczesnym jeszcze bardziej skierowuje nasze mysli i serca ku Jezusowi Chrystusowi, ku Tajemnicy Odkupienia, w kt�rej sprawa czlowieka wypisana jest ze szczeg�lna moca prawdy i milosci. Skoro zas Chrystus „zjednoczyl sie jakos z kazdym czlowiekiem”36 <ps.php?przyp=36&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Kosci�l wnikajac w glebie tej tajemnicy, w jej pelna i wszechstronna wymowe, przezywa zarazem najglebiej swoja wlasna istote i wlasne poslannictwo. Nie na darmo Apostol nazwal Kosci�l Cialem Chrystusa (por. 1 Kor 6, 15; 11, 3; 12, 12 n.; Ef 1, 22 n.; 2, 15 n.; 4, 4 n.; 5, 30; Kol 1, 18; 3, 15; Rz 12, 4 n.; Ga 3, 28). Jesli to Cialo Mistyczne Chrystusa jest - jak z kolei w zwiazku z cala tradycja biblijna i patrystyczna uczy Sob�r - Ludem Bozym, to znaczy, ze kazdy czlowiek jakos objety jest w nim tym tchnieniem zycia, kt�re pochodzi od Chrystusa. W ten spos�b tez zwrot ku czlowiekowi, ku jego rzeczywistym problemom, ku jego nadziejom i cierpieniom, osiagnieciom i upadkom sprawia, ze Kosci�l sam jako cialo, jako organizm, jako jednosc spoleczna doznaje tych Bozych impuls�w, tych swiatel i mocy Ducha, kt�re ida od Chrystusa ukrzyzowanego i zmartwychwstalego - i przez to wlasnie zyje swoim wlasnym zyciem. Nie ma Kosci�l innego zycia poza tym, jakim obdarza go Jego Pan i Oblubieniec. Wlasnie dlatego tak bardzo musi byc - r�wniez i Kosci�l - zjednoczony z kazdym czlowiekiem, skoro z nim zjednoczyl sie Chrystus w Tajemnicy Odkupienia.

To zjednoczenie Chrystusa z czlowiekiem samo w sobie jest tajemnica, w kt�rej rodzi sie „nowy czlowiek” powolany do uczestnictwa w Bozym Zyciu (por. 2 P 1, 4), stworzony na nowo w Chrystusie ku pelni laski i prawdy (por. Ef 2, 10; J 1, 14. 16). Zjednoczenie Chrystusa z czlowiekiem jest moca i zr�dlem mocy wedle tego, co tak zwiezle wypowiedzial w Prologu swej Ewangelii sw. Jan: Slowo „Wszystkim tym (...) kt�rzy Je przyjeli, dalo moc, aby sie stali synami Bozymi” (J 1, 12). Jest to moc wewnetrznie przemieniajaca czlowieka, zasada nowego zycia, kt�re nie niszczeje i nie przemija, ale trwa ku zywotowi wiecznemu (por. J 4, 14). Zywot ten, przyobiecany i darowany kazdemu czlowiekowi przez Ojca w Jezusie Chrystusie, przedwiecznym i Jednorodzonym Synu, wcielonym i narodzonym u progu spelnienia czas�w z Dziewicy Maryi (por. Ga 4, 4), jest ostatecznym spelnieniem powolania czlowieka. Jest poniekad spelnieniem tego „Losu”, kt�ry odwiecznie zgotowal mu B�g. Ten „Bozy Los” przebija sie ponad wszystkie zagadki i niewiadome, ponad krzywizny i manowce „ludzkiego losu” w doczesnym swiecie. Jesli bowiem wszystkie one prowadza - przy calym bogactwie zycia doczesnego - jakby z nieuchronna koniecznoscia do granicy smierci i progu zniszczenia ludzkiego ciala, Chrystus ukazuje sie nam poza tym progiem: „Ja jestem zmartwychwstaniem i zyciem. Kto we Mnie wierzy (...) nie umrze na wieki” (J 11, 25 n.). W Jezusie Chrystusie ukrzyzowanym, zlozonym do grobu, a z kolei zmartwychwstalym, zablysla czlowiekowi raz na zawsze nadzieja zycia wiecznego, nadzieja zmartwychwstania w Bogu (por. Prefacja ze Mszy sw. o zmarlych), ku kt�remu czlowiek idzie poprzez smierc ciala, dzielac wraz z calym stworzeniem widzialnym te koniecznosc, jakiej poddana jest materia. Rozumiemy - i staramy sie coraz gruntowniej rozumiec - wymowe tej prawdy, jaka Odkupiciel czlowieka zawarl w zdaniu: „Duch daje zycie; cialo na nic sie nie przyda” (J 6, 63). Slowa te - wbrew pozorom - wyrazaja wlasnie najwyzsza afirmacje czlowieka: ciala, kt�re ozywia Duch!

Kosci�l zyje ta rzeczywistoscia. Zyje ta prawda o czlowieku, kt�ra pozwala mu przekraczac granice doczesnosci, a r�wnoczesnie ze szczeg�lna miloscia i troska myslec o tym wszystkim, co w wymiarach samej tej doczesnosci stanowi o zyciu czlowieka, o zyciu ludzkiego ducha, w kt�rym wyraza sie �w odwieczny niepok�j, wedle tych sl�w sw. Augustyna: „stworzyles nas, Boze, dla siebie i niespokojne jest serce nasze, dop�ki nie spocznie w Tobie”37 <ps.php?przyp=37&ro=5&doc=dpenc06.xml>. W tym tw�rczym niepokoju tetni i pulsuje to, co jest najglebiej ludzkie: poszukiwanie prawdy, nienasycona potrzeba dobra, gl�d wolnosci, tesknota za pieknem, glos sumienia. Kosci�l, starajac sie patrzec na czlowieka niejako „oczami samego Chrystusa”, uswiadamia sobie wciaz na nowo, iz jest str�zem wielkiego skarbu, kt�rego nie wolno mu rozproszyc, kt�ry wciaz musi pomnazac. Powiedzial bowiem Pan Jezus: „kto nie zbiera ze Mna, rozprasza” (Mt 12, 30). �w skarb czlowieczenstwa poglebiony o niewymowna tajemnice „Bozego Synostwa” (por. J 1, 12), laski przybrania za syn�w w Jednorodzonym Synu Bozym (por. Ga 4, 5), poprzez kt�rego m�wimy do Boga „Abba, Ojcze” (Ga 4, 6; Rz 8, 15), jest zarazem potezna sila jednoczaca Kosci�l najbardziej od wewnatrz i nadajaca sens calej jego dzialalnosci. Jednoczy sie w niej Kosci�l z Duchem Jezusa Chrystusa, z tym Swietym Duchem, kt�rego Odkupiciel przyobiecal, kt�rego stale udziela, kt�rego zeslanie - objawione w dniu Piecdziesiatnicy - wciaz trwa. I przejawiaja sie w ludziach moce Ducha (por. Rz 15, 13; 1 Kor 1, 24), dary Ducha (por. Iz 11, 2 n.; Dz 2, 38), owoce Ducha Swietego (por. Ga 5, 22 n.). A Kosci�l naszej epoki z jeszcze wieksza zda sie zarliwoscia, ze swieta natarczywoscia, powtarza: „Veni, Sancte Spiritus!” Przyjdz! Przybadz! „Obmyj, co nie swiete! Oschlym wlej zachete! Ulecz serca rane. Nagnij, co jest harde! Rozgrzej serca twarde! Prowadz zablakane!” (Sekwencja ze Swieta Zeslania Ducha Swietego).

To wolanie do Ducha - i o Ducha - jest odpowiedzia na wszystkie „materializmy” naszej epoki. One bowiem rodza wieloraki niedosyt w sercu czlowieka. To wolanie odzywa sie z r�znych stron i - zdaje sie - ze w r�zny spos�b tez owocuje. Czy mozna powiedziec, ze w tym wolaniu Kosci�l nie jest sam? Mozna tak powiedziec, skoro „zapotrzebowaniu” na to co duchowe daja wyraz r�zni ludzie, pozornie nieraz stojacy poza widzialnymi wymiarami Kosciola38 <ps.php?przyp=38&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Ale czyz to nie jest zarazem dowodem tej prawdy o Kosciele, kt�ra tak wnikliwie uwydatnil Sob�r w Konstytucji Lumen gentium uczac, ze jest on Sakramentem, czyli widzialnym znakiem zjednoczenia z Bogiem, a zarazem jednosci calego rodzaju ludzkiego?39 <ps.php?przyp=39&ro=5&doc=dpenc06.xml> To wolanie do Ducha - i o Ducha - nie jest niczym innym, jak wciaz aktualizujacym sie wchodzeniem w pelny wymiar Tajemnicy Odkupienia, w kt�rej Chrystus zjednoczony z Ojcem i z kazdym czlowiekiem, nieustannie udziela nam tego Ducha, kt�ry daje nam swiadomosc synostwa Bozego i kieruje nas ku Ojcu (por. Rz 8, 15; Ga 4, 5). I dlatego Kosci�l naszej epoki - epoki szczeg�lnie glodnej Ducha, bo glodnej sprawiedliwosci, pokoju, milosci, dobroci, mestwa, odpowiedzialnosci, godnosci czlowieka - w spos�b szczeg�lny musi sie zespolic i zjednoczyc wok�l tej Tajemnicy, odnajdujac w niej najpotrzebniejsze swiatla i moce dla swojego wlasnego poslannictwa. Jesli bowiem - jak powiedziano uprzednio - czlowiek jest droga codziennego zycia Kosciola, musi ten Kosci�l nieustannie byc swiadomy tej godnosci syna Bozego przybrania, jaka czlowiek ma w Chrystusie od Ducha Swietego (tamze), i tego przeznaczenia do laski i chwaly (por. Rz 8, 30), jakie stalo sie jego udzialem poprzez wszystko, co sklada sie na jego zycie na tej ziemi. Rozwazajac to wszystko wciaz na nowo, przyjmujac z coraz bardziej swiadoma wiara, z coraz bardziej zdecydowana miloscia, Kosci�l uzdalnia sie zarazem do tej sluzby czlowiekowi, do jakiej wzywa go sam Chrystus Pan, gdy m�wi, ze Syn Czlowieczy „nie przyszedl, aby Mu sluzono, lecz aby sluzyc” (Mt 20, 28). Kosci�l spelnia te swoja sluzbe, uczestniczac w troistej posludze (in triplici munere) samego swojego Mistrza i Odkupiciela. Te wlasnie nauke, oparta na biblijnym fundamencie, Sob�r Watykanski II pelniej odslonil ze szczeg�lnym pozytkiem dla zycia Kosciola. Kiedy bowiem stajemy sie swiadomi tego uczestnictwa w troistym poslannictwie Chrystusa, w troistej Jego posludze - prorockiej, kaplanskiej i kr�lewskiej40 <ps.php?przyp=40&ro=5&doc=dpenc06.xml> - uswiadamiamy sobie r�wnoczesnie lepiej, czemu ma sluzyc caly Kosci�l jako wielka spolecznosc i wsp�lnota Ludu Bozego na ziemi, a takze jaki udzial w tym poslannictwie i sluzbie ma miec kazdy z nas.

Kosci�l odpowiedzialny za prawde

19. Tak wiec staje przed nami - w swietle blogoslawionej nauki Soboru Watykanskiego II - Kosci�l jako spoleczny podmiot odpowiedzialnosci za prawde Boza. Z glebokim przejeciem sluchamy samego Chrystusa, kiedy m�wi: „nauka, kt�ra slyszycie, nie jest Moja, ale Tego, kt�ry Mnie poslal, Ojca” (J 14, 24). Czyz w tych slowach naszego Mistrza nie dochodzi do glosu ta wlasnie odpowiedzialnosc za prawde objawiona, kt�ra jest „wlasnoscia” samego Boga, a nawet On, „Jednorodzony B�g, kt�ry jest w lonie Ojca” (J 1, 18) - gdy ja przekazuje jako Prorok i Nauczyciel - czuje potrzebe podkreslenia, ze czyni to z cala wiernoscia dla jej Boskiego Zr�dla. Ta sama wiernosc musi byc konstytutywna wlasciwoscia wiary Kosciola, zar�wno w�wczas, gdy Kosci�l naucza, jak tez gdy wyznaje. Wiara, jako swoista cnota nadprzyrodzona, wszczepiona w ludzkiego ducha, pozwala nam uczestniczyc w poznaniu Bozym, jako odpowiedz na objawione Jego Slowo; wlasnie dlatego jest rzecza konieczna, by Kosci�l w wyznaniu i nauczaniu tej wiary pozostawal scisle wierny wobec Bozej prawdy,41 <ps.php?przyp=41&ro=5&doc=dpenc06.xml> i by ta wiernosc wyrazala sie w zywej postawie zgodnej z rozumem uleglosci42 <ps.php?przyp=42&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Sam Chrystus Pan w trosce o te wiernosc dla prawdy Bozej przyobiecal Kosciolowi specjalna pomoc Ducha Prawdy, wyposazyl w dar nieomylnosci43 <ps.php?przyp=43&ro=5&doc=dpenc06.xml> tych, kt�rym zlecil przekazywanie tej prawdy, jej nauczanie (por. Mt 28, 19); jak to dokladnie okreslil Sob�r Watykanski I44 <ps.php?przyp=44&ro=5&doc=dpenc06.xml>, a powt�rzyl Sob�r Watykanski II45 <ps.php?przyp=45&ro=5&doc=dpenc06.xml> - wyposazyl r�wniez caly Lud Bozy w szczeg�lny zmysl wiary46 <ps.php?przyp=46&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

W ten spos�b stalismy sie uczestnikami owego poslannictwa Chrystusa - Proroka, poprzez kt�re spelniamy wraz z Nim posluge Bozej prawdy w Kosciele. Odpowiedzialnosc za prawde Boza oznacza r�wnoczesnie jej umilowanie i daznosc do takiego zrozumienia, kt�re nam samym, a takze i drugim, te prawde moze przyblizyc w calej jej zbawczej mocy, w jej wspanialosci, w calej glebi i prostocie zarazem. Umilowanie to i daznosc do zrozumienia musza isc z soba w parze, jak o tym swiadcza dzieje Swietych Kosciola. Najwiecej autentycznego swiatla rozjasniajacego prawde Boza, przyblizajacego sama Boza Rzeczywistosc, mieli zawsze ci, kt�rzy do tej prawdy przyblizali sie z czcia i miloscia. Byla to nade wszystko milosc do Chrystusa, zywego Slowa Bozej Prawdy, byla to z kolei milosc do jej ludzkiego wyrazu w Ewangelii, w Tradycji, w Teologii. I dzisiaj r�wniez o takie zrozumienie i o taka interpretacje Slowa Bozego chodzi nade wszystko: o taka teologie. Teologia zawsze miala i nadal ma ogromne znaczenie dla tego, aby Kosci�l - Lud Bozy m�gl tw�rczo i owocnie uczestniczyc w prorockim poslannictwie Chrystusa. Dlatego tez teologowie jako sludzy prawdy Bozej, poswiecajacy swe studia i prace dla coraz wnikliwszego jej zrozumienia, nie moga nigdy stracic z oczu tego znaczenia swej poslugi w Kosciele, kt�re zawiera sie w pojeciu „intellectus fidei”. Pojecie to funkcjonuje jakby w dwustronnym rytmie „intellege, ut credas; crede, ut intellegas”47 <ps.php?przyp=47&ro=5&doc=dpenc06.xml>, a funkcjonuje prawidlowo w�wczas, gdy stara sie sluzyc nauczaniu (magisterium), kt�rego obowiazek spoczywa w Kosciele na Biskupach zjednoczonych wezlem hierarchicznej wsp�lnoty z Nastepca Piotra, a w slad za tym, gdy stara sie sluzyc nauczycielskiej i duszpasterskiej ich trosce oraz zadaniom apostolskim calego Ludu Bozego.

Tak jak w dawniejszych epokach, tak i teraz - i bardziej jeszcze - jest powolaniem teolog�w i wszystkich ludzi nauki w Kosciele, azeby laczyli wiare z wiedza i madroscia, aby przyczyniali sie do ich wzajemnego przenikania, jak to wyrazamy w modlitwie liturgicznej na dzien sw. Alberta, doktora Kosciola. Zadanie owo dzisiaj ogromnie sie rozbudowalo w zwiazku z postepem ludzkiej wiedzy, jej metod oraz osiagniec w poznaniu swiata i czlowieka. Dotyczy to zar�wno nauk scislych (szczeg�lowych), jak i humanistycznych, jak r�wniez filozofii, o kt�rej scislych zwiazkach z teologia przypominaja dekrety ostatniego Soboru48 <ps.php?przyp=48&ro=5&doc=dpenc06.xml>. W tym stale sie poszerzajacym i r�znicujacym zarazem terenie ludzkiego poznania musi tez stale poglebiac sie wiara przez odslanianie wymiaru tajemnicy objawionej, przez zrozumienie prawdy, kt�ra sam B�g niejako „dzieli sie” z czlowiekiem. Jesli mozna, a nawet trzeba sobie zyczyc, azeby olbrzymia praca w tym kierunku uwzgledniala pewien pluralizm metod, to jednak nie moze ona odbiegac od zasadniczej jednosci Nauczania Wiary i Moralnosci jako swego wlasciwego celu. Dlatego tez tak nieodzowne jest scisle wsp�ldzialanie teologii z Magisterium. Kazdy zas z teolog�w w szczeg�lny spos�b winien byc swiadomy tego, czemu wyraz dal sam Jezus Chrystus, kiedy m�wil: „nauka, kt�ra slyszycie, nie jest moja, ale Tego, kt�ry Mnie poslal, Ojca” (J 14, 24). Nikt przeto nie moze uprawiac teologii jako zbioru swoich tyko poglad�w, ale musi byc swiadom, ze pozostaje w szczeg�lnej lacznosci z tym poslannictwem Prawdy, za kt�ra odpowiedzialny jest Kosci�l.

Udzial w prorockiej posludze samego Chrystusa ksztaltuje zycie calego Kosciola w podstawowym wymiarze. Szczeg�lny udzial w tej posludze maja duszpasterze, kt�rzy nauczaja, kt�rzy stale na r�zne sposoby glosza i przekazuja nauke wiary i moralnosci chrzescijanskiej. To nauczanie, zar�wno w swej postaci misjonarskiej, jak tez zwyczajnej, przyczynia sie do gromadzenia Ludu Bozego wok�l Chrystusa, przygotowuje do uczestniczenia w Eucharystii, wyznacza drogi zycia sakramentalnego. Synod Biskup�w w 1977 r. poswiecil szczeg�lna uwage katechezie w swiecie wsp�lczesnym, a dojrzaly owoc jego obrad, doswiadczen i sugestii znajdzie wkr�tce sw�j wyraz - zgodnie z propozycja Uczestnik�w Synodu - w odrebnym dokumencie papieskim. Katecheza stanowi z pewnoscia odwieczna i podstawowa zarazem forme dzialalnosci Kosciola, w kt�rej przejawia sie jego charyzmat prorocki: swiadczenie i nauczanie ida z soba w parze. A kiedy mowa tu na pierwszym miejscu o kaplanach, nie spos�b nie wspomniec szerokich rzesz braci i si�str zakonnych, kt�rzy poswiecaja sie pracy katechetycznej z milosci dla Boskiego Mistrza. Trudno wreszcie nie wspomniec tylu swieckich, kt�rzy w tej pracy znajduja wyraz swej wiary i apostolskiej odpowiedzialnosci.

Owszem, trzeba coraz bardziej dazyc do tego, aby r�zne formy katechezy i r�zne jej dziedziny - poczynajac od tej podstawowej, jaka jest katecheza rodzinna: katecheza rodzic�w w stosunku do swych wlasnych dzieci - swiadczyly o powszechnym uczestnictwie calego Ludu Bozego w prorockiej posludze samego Chrystusa. Trzeba, azeby zwiazana z tym odpowiedzialnosc Kosciola za Boza prawde stawala sie coraz bardziej - i na r�zne sposoby - udzialem wszystkich. A c�z powiedziec tutaj o specjalistach z r�znych dziedzin, o przedstawicielach nauk przyrodniczych, humanistycznych, o lekarzach, prawnikach, o ludziach sztuki i techniki, o nauczycielach r�znych stopni i specjalnosci! Wszyscy oni - jako czlonkowie Ludu Bozego - maja sw�j udzial w prorockim poslannictwie Chrystusa, w Jego posludze prawdy Bozej, r�wniez i przez to, ze kieruja sie rzetelnym odniesieniem do prawdy w kazdej dziedzinie, ze wychowuja innych w prawdzie i ucza ich dojrzewac do milosci i sprawiedliwosci. Tak tedy poczucie odpowiedzialnosci za prawde jest jednym z podstawowych punkt�w spotkania Kosciola z kazdym czlowiekiem, a takze jednym z podstawowych wymagan okreslajacych powolanie czlowieka we wsp�lnocie Kosciola. Kosci�l naszych czas�w, kierujac sie odpowiedzialnoscia za prawde, musi trwac w wiernosci dla swej wlasnej istoty, w kt�ra wpisane jest poslannictwo prorockie, pochodzace od samego Chrystusa: „Jak Ojciec Mnie poslal, tak i Ja was posylam (...) wezmijcie Ducha Swietego” (J 20, 21 n.).

Eucharystia i pokuta

20. W Tajemnicy Odkupienia, czyli zbawczego dziela samego Jezusa Chrystusa, Kosci�l uczestniczy nie tylko przez wiernosc dla Slowa, dla Ewangelii swojego Mistrza przez posluge prawdy - ale r�wnoczesnie przez pelne nadziei i milosci poddanie sie zbawczej mocy Jego dzialania, kt�ra wyrazil i zawarl w spos�b sakramentalny nade wszystko w Eucharystii49 <ps.php?przyp=49&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Jest ona osrodkiem i szczytem calego zycia sakramentalnego, poprzez kt�re kazdy chrzescijanin doznaje zbawczej mocy Odkupienia, poczynajac od misterium Chrztu sw., w kt�rym zostajemy zanurzeni w smierci Chrystusa, aby stac sie uczestnikami Jego Zmartwychwstania (por. Rz 6, 3 nn.), jak uczy Apostol. W swietle tej wlasnie nauki jeszcze jasniejsze sie staje, dlaczego cale zycie sakramentalne Kosciola oraz kazdego chrzescijanina osiaga sw�j szczyt i swa pelnie wlasnie w Eucharystii. W tym Sakramencie bowiem odnawia sie stale z woli Chrystusa tajemnica tej ofiary, kt�ra zlozyl On z Siebie Samego Ojcu na oltarzu krzyza, ofiary, kt�ra Ojciec przyjal, odwzajemniajac bezgraniczne oddanie swego Syna, kiedy Ten stal sie posluszny az do smierci (por. Flp 2, 8), swoim Ojcowskim oddaniem - a byl to dar nowego Zycia niesmiertelnego w zmartwychwstaniu, gdyz Ojciec jest pierwszym Zr�dlem i Dawca zycia od poczatku. To nowe Zycie, kt�re obejmuje uwielbienie Ciala ukrzyzowanego Chrystusa, stalo sie skutecznym znakiem nowego obdarowania ludzkosci Duchem Swietym, przez kt�rego Boze zycie, jakie ma Ojciec w Sobie, i kt�re daje Synowi (por. J 5, 26; 1 J 5, 11), staje sie udzialem wszystkich ludzi zjednoczonych z Chrystusem.

Eucharystia jest najswietszym sakramentem tego Zjednoczenia. Sprawujac ja i zarazem w niej uczestniczac, jednoczymy sie z Chrystusem ziemskim i niebianskim zarazem, kt�ry teraz wstawia sie „za nami przed obliczem Boga” (Hbr 9, 24; 1 J 2, 1), ale jednoczymy sie zawsze poprzez zbawczy akt Jego ofiary, przez kt�ra nas odkupil, tak ze za wielka cene zostalismy nabyci (1 Kor 6, 20). A wielkosc ceny naszego odkupienia swiadczy zarazem o tej wartosci, jaka czlowiekowi przyznaje sam B�g, swiadczy o naszej godnosci w Chrystusie. Stajac sie bowiem „dziecmi Bozymi” (J 1, 12), synami Bozego przybrania (por. Rz 8, 26), na Jego podobienstwo stajemy sie r�wnoczesnie wszyscy „kr�lestwem i kaplanami”, otrzymujemy „kr�lewskie kaplanstwo” (Ap 5, 10; 1 P 2, 9), czyli uczestniczymy w tym jedynym i nieodwracalnym oddaniu czlowieka i swiata samemu Ojcu, kt�rego On, „przedwieczny Syn” (por. J 1, 1 nn. 18; Mt 3, 17; 11, 27; 17, 5; Mk 1, 11; Lk 1, 32. 35; 3, 22; Rz 1, 4; 2 Kor 1, 19; 1 J 5, 5. 20; 2 P 1, 17; Hbr 1, 2), a zarazem prawdziwy Czlowiek raz na zawsze dokonal. Eucharystia jest Sakramentem, w kt�rym wyraza sie najpelniej nasz nowy byt, w kt�rym Chrystus sam, nieustannie i wciaz na nowo daje w Duchu Swietym swiadectwo duchowi naszemu (por. 1 J 5, 5 nn.), ze kazdy z nas jako uczestnik Tajemnicy Odkupienia ma dostep do owoc�w tego synowskiego „pojednania z Bogiem” (por. Rz 5, 10 n.; 2 Kor 5, 18 n.; Kol. 1, 20 nn.), kt�rego On sam dokonal i stale wsr�d nas dokonuje przez posluge Kosciola.

Prawda zasadnicza, nie tylko doktrynalna ale r�wnoczesnie egzystencjalna jest, ze Eucharystia buduje Kosci�l50 <ps.php?przyp=50&ro=5&doc=dpenc06.xml>, buduje jako autentyczna wsp�lnote Ludu Bozego, jako zgromadzenie wiernych naznaczone tym samym znamieniem jednosci, kt�ra byla udzialem apostol�w i pierwszych uczni�w Pana. Eucharystia wciaz na nowo buduje te wsp�lnote i jednosc. Zawsze zas buduje ja i zawsze odracza na zbawczym zrebie ofiary samego Chrystusa przez to, ze odnawia Jego smierc krzyzowa51 <ps.php?przyp=51&ro=5&doc=dpenc06.xml>, za cene kt�rej nas odkupil. Dlatego tez w Eucharystii dotykamy niejako samej tajemnicy Ciala i Krwi Panskiej, jak o tym swiadcza slowa ustanowienia, kt�re moca tego ustanowienia staly sie slowami nieustannego sprawowania Eucharystii przez powolanych do tego w Kosciele szafarzy.

Kosci�l zyje Eucharystia, zyje pelnia tego Sakramentu, kt�rego zdumiewajaca tresc i znaczenie tylokrotnie znajdowalo wyraz w nauczaniu Kosciola od najdawniejszych czas�w az do naszych dni52 <ps.php?przyp=52&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Smialo jednak mozemy powiedziec, iz nauczanie to, wspierane dociekliwoscia teolog�w, ludzi glebokiej wiary i modlitwy, ascet�w i mistyk�w, w calej swojej wiernosci dla tajemnicy eucharystycznej, stale zatrzymuje sie niejako na jej progu, niezdolne w calej pelni ogarnac i wypowiedziec wszystkiego, co ja stanowi, co w niej sie wyraza i dokonuje. Zaprawde, Ineffabile Sacramentum! Podstawowym zadaniem - a przede wszystkim widzialna laska i zr�dlem nadprzyrodzonej mocy Kosciola jako Ludu Bozego - jest trwac i stale postepowac w zyciu eucharystycznym, w poboznosci eucharystycznej, rozwijac sie duchowo w klimacie Eucharystii. Ale dlatego tez nie wolno nam w naszym sposobie myslenia, praktykowania, przezywania pozbawiac tego Sakramentu - zaiste Najswietszego - jego pelnych wymiar�w, jego istotnego znaczenia. Jest on r�wnoczesnie Sakramentem-Ofiara i Sakramentem-Komunia, i Sakramentem-Obecnoscia. I chociaz prawda jest, ze Eucharystia zawsze byla i byc powinna r�wnoczesnie najglebszym objawieniem sie i sprawowaniem ludzkiego braterstwa uczni�w i wyznawc�w Chrystusa, nie mozna traktowac jej tylko jako „okazji” do manifestowania tego braterstwa. Nalezy w sprawowaniu Sakramentu Ciala i Krwi Panskiej zachowac pelny wymiar Bozej tajemnicy, pelny sens tego sakramentalnego znaku, w kt�rym Chrystus rzeczywiscie obecny jest pozywany, dusza napelnia sie laska i otrzymuje zadatek przyszlej chwaly53 <ps.php?przyp=53&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Stad koniecznosc scislego przestrzegania zasad liturgicznych oraz tego wszystkiego, co swiadczy o spolecznej czci oddawanej samemu Panu, oddawanej tym bardziej, ze w tym sakramentalnym znaku On powierza sie nam z tak bezgranicznym zaufaniem, jakby nie liczyl sie z nasza ludzka slaboscia, niegodnoscia, a takze przyzwyczajeniami, rutyna czy wrecz mozliwoscia zniewagi. Wszyscy w Kosciele, a nade wszystko Biskupi i Kaplani, niech czuwaja, aby ten Sakrament Milosci znajdowal sie w samym centrum zycia Ludu Bozego, aby poprzez wszelkie objawy czci naleznej starano sie przede wszystkim okazywac Chrystusowi „milosc za milosc”, aby stawal sie On prawdziwie „zyciem naszych dusz” (por. J 6, 52. 58; 14, 6; Ga 2, 20). Nigdy tez nie moga zejsc z naszej pamieci te slowa sw. Pawla: „niech przeto czlowiek baczy na siebie samego, spozywajac ten chleb i pijac z tego kielicha” (1 Kor 11, 28).

Owo apostolskie wezwanie wskazuje - bodaj posrednio - na scisly zwiazek Eucharystii z Pokuta. Istotnie bowiem, jesli pierwszym slowem Chrystusowego nauczania, pierwszym zwrotem Ewangelii-Dobrej Nowiny bylo: „Nawracajcie sie i wierzcie w Ewangelie” (metanoeite) (Mk 1, 15), to Sakrament Meki, Krzyza i Zmartwychwstania w szczeg�lny spos�b zdaje sie utrwalac i ugruntowywac to wezwanie w naszych duszach. Eucharystia i Pokuta staja sie w ten spos�b jakby dwoistym, a zarazem gleboko sp�jnym wymiarem autentycznego zycia w duchu Ewangelii, zycia prawdziwie chrzescijanskiego. Chrystus, kt�ry zaprasza do uczty eucharystycznej, to zawsze r�wnoczesnie ten Chrystus, kt�ry wzywa do pokuty, kt�ry powtarza: „nawracajcie sie” (tamze). Bez tego stalego i wciaz na nowo podejmowanego wysilku w kierunku nawr�cenia samo uczestniczenie w Eucharystii zostaloby pozbawione swej pelnej skutecznosci zbawczej. Zaniklaby w nim, a w kazdym razie splycilaby sie ta szczeg�lna gotowosc skladania Bogu „duchowej ofiary” (por. 1 P 2, 5), w kt�rej wyraza sie, w spos�b najbardziej zasadniczy i powszechny zarazem, nasz udzial w kaplanstwie Chrystusa. Kaplanstwo bowiem w Chrystusie samym laczy sie z Jego wlasna ofiara, z Jego wlasnym oddaniem Ojcu. A to oddanie, wlasnie dlatego ze jest bezgraniczne, rodzi w nas - ludziach poddanych wielorakim ograniczeniom - potrzebe coraz dojrzalszego zwrotu do Boga, stalego i coraz pelniejszego nawr�cenia.

W ostatnich latach bardzo wiele uczyniono w tym celu, aby uwydatnic - zgodnie zreszta z najstarsza tradycja Kosciola - wymiar wsp�lnotowy pokuty, a zwlaszcza samego Sakramentu Pokuty, w praktyce Kosciola. Sa to pozyteczne poczynania, kt�re z pewnoscia posluza dla wzbogacenia praktyki pokutnej Kosciola wsp�lczesnego. Nie mozemy jednak zapominac, ze samo nawr�cenie jest aktem wewnetrznym o szczeg�lnej glebi, w kt�rym czlowiek nie moze byc zastapiony przez innych, nie moze byc „wyreczony” przez wsp�lnote. Chociaz wiec wsp�lnota braterska wiernych uczestniczacych w nabozenstwie pokutnym ogromnie dopomaga w akcie osobistego nawr�cenia - to jednak w ostatecznosci trzeba, azeby w tym akcie wypowiedzial sie czlowiek sam cala glebia swego sumienia, calym poczuciem swej grzesznosci i swego zawierzenia Bogu, stojac tak jak Psalmista wobec Niego samego z tym wyznaniem: „Tylko przeciw Tobie zgrzeszylem” (Ps 50 [51], 6). Kosci�l przeto, zachowujac wiernie wielowiekowa praktyke Sakramentu Pokuty, praktyke indywidualnej spowiedzi zwiazanej z osobistym zalem za grzechy i postanowieniem poprawy, strzeze szczeg�lnego prawa ludzkiej duszy. Jest to prawo do najbardziej osobistego spotkania sie czlowieka z Chrystusem ukrzyzowanym i przebaczajacym. Z Chrystusem, kt�ry m�wi - przez posluge szafarza Sakramentu Pojednania - „odpuszczaja ci sie twoje grzechy” (Mk 2, 5); „idz, a od tej chwili juz nie grzesz” (J 8, 11). Jest to, jak widac, r�wnoczesnie prawo samego Chrystusa do kazdego z tych, kt�rych odkupil, prawo do spotkania sie z kazdym z nas w tym kluczowym momencie zycia duszy, jakim jest moment nawr�cenia, a zarazem odpuszczenia. Kosci�l, strzegac Sakramentu Pokuty, wyznaje przez to w spos�b szczeg�lny wiare w Tajemnice Odkupienia jako rzeczywistosc zywotna i zyciodajna, kt�ra odpowiada ludzkiej grzesznosci, ale takze pragnieniom ludzkich sumien. „Blogoslawieni, kt�rzy lakna i pragna sprawiedliwosci, albowiem oni beda nasyceni” (Mt 5, 6). Sakrament Pokuty jest droga tego nasycenia czlowieka sprawiedliwoscia, kt�ra pochodzi od samego Odkupiciela.

W Kosciele, kt�ry przede wszystkim w naszych czasach skupia sie w spos�b szczeg�lny wok�l Eucharystii, kt�ry pragnie, aby autentyczna wsp�lnota eucharystyczna mogla stawac sie znakiem stopniowo dojrzewajacej jednosci wszystkich chrzescijan, powinna zatem istniec zywa potrzeba pokuty sakramentalnej54 <ps.php?przyp=54&ro=5&doc=dpenc06.xml>, jak r�wniez pokuty pojetej jako cnota. Tej ostatniej dal wyraz Pawel VI w Konstytucji apostolskiej Paenitemini55 <ps.php?przyp=55&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Jednym z zadan Kosciola jest wprowadzenie w zycie nauki tam zawartej. Zapewne wiec bedziemy musieli uczynic te sprawe tematem wsp�lnej refleksji, przedmiotem wielu dalszych ustalen w duchu pasterskiej kolegialnosci i w poszanowaniu r�znych w tym wzgledzie tradycji, a takze r�znych okolicznosci zycia wsp�lczesnych ludzi. Tym niemniej jest rzecza oczywista, ze Kosci�l nowego Adwentu, Kosci�l, kt�ry stale przygotowuje sie na nowe przyjscie Pana, musi byc Kosciolem Eucharystii i Pokuty. Tylko w tym duchowym profilu swej zywotnosci i swej dzialalnosci jest on Kosciolem Bozej Misji, Kosciolem „in statu missionis”, tak jak ukazal nam jego oblicze Sob�r Watykanski II.

Powolanie chrzescijanskie: sluzyc i kr�lowac

21. Tenze Sob�r, budujac od samych podstaw obraz Kosciola-Ludu Bozego poprzez wskazanie na troiste poslannictwo samego Chrystusa, w kt�rym uczestniczac stajemy sie wlasnie Bozym Ludem, uwydatnil r�wniez ten rys chrzescijanskiego powolania, kt�ry wypada okreslic jako „kr�lewski”. Aby w pelni ukazac bogactwo soborowej nauki, nalezaloby w tym miejscu odwolac sie do wielu rozdzial�w i paragraf�w Konstytucji Lumen gentium, a takze wielu innych dokument�w soborowych. Wsr�d tego calego bogactwa jedno wszakze wydaje sie najistotniejsze: uczestniczyc w poslannictwie kr�lewskim Chrystusa to znaczy odnajdowac w sobie i w drugich te szczeg�lna godnosc Bozego powolania, kt�ra mozna okreslic jako „kr�lewskosc”. Godnosc ta wyraza sie w gotowosci sluzenia na wz�r Chrystusa, kt�ry nie przyszedl, aby Jemu sluzono, ale by On sluzyl (por. Mt 20, 28). Jesli zas w swietle tej Chrystusowej postawy prawdziwie „panowac” mozna tylko „sluzac” - to r�wnoczesnie „sluzenie” domaga sie tej duchowej dojrzalosci, kt�ra nalezy okreslic wlasnie jako „panowanie”. Aby umiejetnie i skutecznie sluzyc drugim, trzeba umiec panowac nad samym soba, trzeba posiadac cnoty, kt�re to panowanie umozliwiaja. Nasze uczestnictwo w kr�lewskim poslannictwie Chrystusa - w Jego wlasnie „kr�lewskiej posludze” - jest scisle zwiazane z kazda dziedzina moralnosci chrzescijanskiej i ludzkiej zarazem.

Sob�r Watykanski II, ukazujac pelny obraz Ludu Bozego, przypominajac jakie miejsce maja w nim nie tylko duchowni, ale i swieccy, i nie tylko przedstawiciele hierarchii, ale takze instytut�w zycia konsekrowanego, nie wyprowadzil tego obrazu z jakiejs tylko przeslanki socjologicznej. Oczywiscie, ze Kosci�l, jako ludzka spolecznosc, moze byc r�wniez badany i okreslany w tych kategoriach, jakimi posluguja sie nauki o kazdym ludzkim spoleczenstwie. Jednakze kategorie te nie wystarczaja. Istotna dla calej wsp�lnoty Ludu Bozego i dla kazdego jej czlonka jest nie tylko jakas specyficzna „przynaleznosc spoleczna”, ale istotne jest dla kazdego i dla wszystkich szczeg�lne „powolanie”. Kosci�l bowiem jako Lud Bozy jest r�wnoczesnie - wedle wspomnianej juz nauki sw. Pawla, ujetej tak wspaniale przez Piusa XII - „Cialem Mistycznym Chrystusa”56 <ps.php?przyp=56&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Przynaleznosc don pochodzi ze szczeg�lnego wezwania polaczonego ze zbawczym dzialaniem Laski. Jesli przeto chcemy przedstawic sobie cala rozlegla i wielorako zr�znicowana wsp�lnote Ludu Bozego, musimy przede wszystkim widziec Chrystusa, kt�ry kazdemu w tej wsp�lnocie w jakis spos�b m�wi: „p�jdz za Mna” (J 1, 43). Jest to spolecznosc uczni�w i wyznawc�w, z kt�rych kazdy w jakis spos�b - czasem bardzo wyraznie uswiadomiony i konsekwentny, a czasem slabo uswiadomiony i bardzo niekonsekwentny - idzie za Chrystusem. W tym przejawia sie zarazem na wskros „osobowy” profil i wymiar tej spolecznosci, kt�ra - pomimo wszystkich brak�w zycia wsp�lnotowego w ludzkim tego slowa znaczeniu - jest wsp�lnota wlasnie przez to, ze wszyscy w jakis spos�b stanowia ja z samym Chrystusem, chocby tylko przez to, ze nosza na swej duszy niezniszczalne znamie chrzescijanina.

Sob�r Watykanski II wiele uwagi poswiecil wlasnie temu, zeby ukazac, w jaki spos�b ta „ontologiczna” wsp�lnota uczni�w i wyznawc�w ma sie stawac coraz bardziej r�wniez „po ludzku” swiadoma wsp�lnota zycia i dzialania. Inicjatywy Soboru w tej dziedzinie znalazly swa kontynuacje w wielu dalszych poczynaniach o charakterze synodalnym, apostolskim i organizacyjnym. Stale jednakze musimy miec przed oczyma te prawde, ze kazde z tych poczynan o tyle sluzy prawdziwej odnowie Kosciola, o tyle przyczynia sie do tego, ze niesie on autentyczne swiatlo Chrystusa, „swiatlosc narod�w”57 <ps.php?przyp=57&ro=5&doc=dpenc06.xml>, o ile opiera sie na rzetelnej swiadomosci powolania i odpowiedzialnosci za te szczeg�lna laske, jedyna i niepowtarzalna, dzieki kt�rej kazdy chrzescijanin we wsp�lnocie Ludu Bozego buduje Cialo Chrystusa. Nalezy te zasade, kt�ra jest kluczowa regula calej chrzescijanskiej „praxis”, „praktyki” apostolskiej i duszpasterskiej, praktyki zycia wewnetrznego i zycia spolecznego - odniesc do wszystkich i do kazdego wedle stosownej proporcji. I Papiez musi ja stosowac do siebie, i kazdy biskup. Musza tej zasadzie pozostawac wierni kaplani, zakonnicy i zakonnice. Musza wedle niej ksztaltowac swoje zycie malzonkowie i rodzice, kobiety i mezczyzni, ludzie r�znych stan�w i zawod�w, od najwyzej spolecznie postawionych do tych, kt�rzy spelniaja najprostsze prace. Jest to wlasnie zasada owej „kr�lewskiej sluzby”, kt�ra kazdemu z nas nakazuje za wzorem Chrystusa wymagac od siebie; wymagac wlasnie tego, do czego jestesmy powolani, i do czego, przyjmujac powolanie, sami zobowiazalismy sie z Laska Boza. Taka wiernosc powolaniu otrzymanemu przez Chrystusa od Boga niesie z soba owa solidarna odpowiedzialnosc za Kosci�l, do kt�rej Sob�r Watykanski II chce wychowac wszystkich chrzescijan. W Kosciele bowiem jako we wsp�lnocie Bozego Ludu, prowadzonego od wewnatrz dzialaniem Ducha Swietego, kazdy ma „wlasny dar”, jak uczy sw. Pawel (1 Kor 7, 7; por. 12, 7. 27; Rz 12, 6; Ef 4, 7). Ten zas „dar”, bedac jego wlasnym powolaniem, wlasnym udzialem w zbawczym dziele Chrystusa, r�wnoczesnie sluzy drugim, buduje Kosci�l i buduje braterskie wsp�lnoty w r�znym zakresie ludzkiego bytowania na ziemi.

Wiernosc powolaniu, czyli wytrwala gotowosc „kr�lewskiej sluzby”, posiada szczeg�lne znaczenie dla tej wielorakiej budowy, gdy chodzi o zadania najbardziej zobowiazujace, od kt�rych tez najwiecej zalezy w zyciu naszych bliznich i calej spolecznosci. Taka wiernoscia swemu powolaniu winni sie odznaczac malzonkowie, jak to wynika z nierozerwalnego charakteru sakramentalnej instytucji malzenstwa. Podobna wiernoscia swemu powolaniu winni sie odznaczac kaplani, jak to wynika z niezniszczalnego charakteru, kt�ry Sakrament Kaplanstwa wyciska na ich duszach. Przyjmujac ten Sakrament, my w Kosciele Lacinskim zobowiazujemy sie swiadomie i dobrowolnie do zycia w dozgonnej bezzennosci, kazdy z nas wiec musi czynic wszystko, aby z Laska Boza zachowac wdziecznosc za ten dar i pozostac wiernym zobowiazaniu przyjetemu na zawsze. Podobnie jak malzonkowie ze wszystkich sil musza sie starac, aby wytrwac w jednosci malzenskiej, budujac tym swoim swiadectwem milosci wsp�lnote rodzinna i wychowujac nowe pokolenia ludzi zdolnych do tego, aby cale swoje zycie zn�w poswiecic wlasnemu powolaniu, czyli owej „kr�lewskiej sluzbie”, kt�rej przyklad i wz�r najwspanialszy daje nam Jezus Chrystus. Jego Kosci�l, kt�ry wszyscy stanowimy, jest „dla ludzi” w tym wlasnie znaczeniu, ze w oparciu o wz�r Chrystusa58 <ps.php?przyp=58&ro=5&doc=dpenc06.xml>, i wsp�lpracujac z Laska, kt�ra On nam wysluzyl, mozemy osiagnac owo „panowanie”, czyli urzeczywistnic dojrzale czlowieczenstwo w kazdym z nas. Dojrzale czlowieczenstwo oznacza pelne uzycie daru wolnosci, kt�ry otrzymalismy od Stw�rcy, kiedy powolal do istnienia czlowieka „na sw�j obraz i podobienstwo”. Szczeg�lnym miejscem tego daru staje sie poswiecenie bez reszty calej swojej ludzkiej osoby w duchu oblubienczej milosci dla Chrystusa, a wraz z Chrystusem dla wszystkich, do kt�rych On skierowuje ludzi - mezczyzn czy kobiety - tak calkowicie Mu oddanych. Oto ideal zycia zakonnego podejmowany przez dawne i nowe zakony i zgromadzenia, a takze przez instytuty swieckie, wedle rad ewangelicznych.

W naszych czasach nieraz blednie sie mniema, ze wolnosc sama jest dla siebie celem, ze czlowiek jest wolny, kiedy jej uzywa w jakikolwiek spos�b, ze do tego nalezy dazyc w zyciu jednostek i spoleczenstw. Tymczasem wolnosc jest wielkim dobrem w�wczas, kiedy umiemy swiadomie jej uzywac dla tego wszystkiego, co jest prawdziwym dobrem. Chrystus uczy nas, ze najwspanialszym wypelnieniem wolnosci jest milosc, kt�ra urzeczywistnia sie w oddaniu i sluzbie. Do takiej to wlasnie „wolnosci wyswobodzil nas Chrystus” (Ga 5, 1; por. 5, 13) i stale wyzwala. Kosci�l czerpie stad nieustanne natchnienie, wezwanie i impuls dla swego poslannictwa i swej poslugi wsr�d wszystkich ludzi. Pelna prawda o ludzkiej wolnosci jest gleboko wpisana w Tajemnice Odkupienia. Kosci�l w�wczas w calej pelni sluzy ludzkosci, kiedy te prawde odczytuje z nieslabnaca uwaga, z zarliwa miloscia, z dojrzalym przejeciem, kiedy w calej swej wsp�lnocie, a r�wnoczesnie poprzez wiernosc powolaniu kazdego chrzescijanina przenosi ja w zycie ludzkie i przyobleka w jego realny ksztalt. W ten spos�b potwierdza sie r�wniez to, co powiedziano juz powyzej: czlowiek jest i wciaz staje sie droga codziennego zycia Kosciola.

Matka naszego zawierzenia

22. Kiedy przeto u poczatku nowego pontyfikatu mysli moje i serce skierowuje ku Odkupicielowi czlowieka, przez to samo pragne wejsc i wniknac w najglebszy rytm zycia Kosciola. Jesli bowiem Kosci�l zyje swoim wlasnym zyciem, to tylko dzieki temu, ze czerpie je od Chrystusa, kt�ry zawsze tego tylko pragnie, abysmy to zycie mieli - i mieli w obfitosci (por. J 10, 10). R�wnoczesnie ta pelnia zycia, kt�ra jest w Nim, jest dla czlowieka. Kosci�l przeto, jednoczac sie z calym bogactwem Tajemnicy Odkupienia, najbardziej staje sie Kosciolem zywych ludzi - zywych, bo ozywianych od wewnatrz dzialaniem Ducha Prawdy (J 16, 13), bo nawiedzanych miloscia, kt�ra Duch Swiety rozlewa w sercach naszych (por. Rz 5, 5). Celem wszelkiej w Kosciele poslugi - apostolskiej, duszpasterskiej, kaplanskiej, biskupiej - jest zachowac te dynamiczna sp�jnie Tajemnicy Odkupienia z kazdym czlowiekiem.

Kiedy uswiadamiamy sobie to zadanie, w�wczas jeszcze lepiej zdajemy sie rozumiec co to znaczy, ze Kosci�l jest matka59 <ps.php?przyp=59&ro=5&doc=dpenc06.xml>, a r�wnoczesnie co to znaczy, ze Kosci�l zawsze, a Kosci�l naszych czas�w w szczeg�lnosci, potrzebuje Matki. Nalezy sie szczeg�lna wdziecznosc Ojcom Soboru Watykanskiego II za to, ze tej prawdzie dali wyraz w Konstytucji Lumen gentium poprzez bogata nauke mariologiczna w niej zawarta60 <ps.php?przyp=60&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Skoro zas Pawel VI, natchniony duchem tej nauki, zaczal nazywac Matke Chrystusa Matka Kosciola61 <ps.php?przyp=61&ro=5&doc=dpenc06.xml>, co znalazlo sw�j szeroki oddzwiek, niech i Jego niegodnemu Nastepcy wolno bedzie odwolac sie do tej Matki przy koncu niniejszych rozwazan, kt�re wypadalo rozwinac na poczatku jego papieskiej poslugi. Jest Maryja Matka Kosciola dlatego, ze na mocy niewypowiedzianego wybrania samego Ojca Przedwiecznego62 <ps.php?przyp=62&ro=5&doc=dpenc06.xml> i pod szczeg�lnym dzialaniem Ducha Milosci63 <ps.php?przyp=63&ro=5&doc=dpenc06.xml> dala ludzkie zycie Synowi Bozemu, od kt�rego bierze laske i godnosc wybrania caly Lud Bozy, a „dla kt�rego wszystko i przez kt�rego wszystko” (Hbr 2, 10). Jej wlasny Syn chcial wyraznie rozszerzyc macierzynstwo swej rodzonej Matki - rozszerzyc w szczeg�lnym znaczeniu, latwo dostepnym dla ludzkich dusz i serc - wskazujac Jej z wysokosci krzyza swego umilowanego Ucznia jako syna (por. J 19, 26). Chcial tez Duch Swiety, azeby Ona sama, po Wniebowstapieniu Panskim, trwala w Wieczerniku na modlitwie i oczekiwaniu wsp�lnie z Apostolami az do dnia Piecdziesiatnicy, w kt�rym widzialnie mial narodzic sie Kosci�l, wychodzac z ukrycia (por. Dz 1, 14; 2). A z kolei cale pokolenia uczni�w, wyznawc�w, milosnik�w Chrystusa - tak jak Apostol Jan - niejako zabieraly do siebie (por. J 19, 27) te Matke, w ten spos�b od poczatku objawiona w dziejach zbawienia i w poslannictwie Kosciola. My wiec wszyscy, kt�rzy stanowimy dzisiejsze pokolenie uczni�w, wyznawc�w i milosnik�w Chrystusa, r�wniez pragniemy z Nia szczeg�lnie sie zjednoczyc. Czynimy to z calym przywiazaniem do starej tradycji, a r�wnoczesnie z pelnym poszanowaniem i miloscia dla czlonk�w wszystkich Wsp�lnot chrzescijanskich.

Czynimy to z najglebszej potrzeby wiary, nadziei i milosci. Jesli bowiem na tym trudnym i odpowiedzialnym etapie dziej�w Kosciola i ludzkosci widzimy szczeg�lna potrzebe zwr�cenia sie do Chrystusa, kt�ry jest Panem swojego Kosciola i Panem dziej�w czlowieka poprzez Tajemnice Odkupienia - to zdaje sie nam, ze nikt inny tak jak Ona nie potrafi nas wprowadzic w Boski i ludzki zarazem wymiar tej tajemnicy. Nikt tak jak Maryja nie zostal wprowadzony w nia przez Boga samego. Na tym polega wyjatkowy charakter Laski Bozego Macierzynstwa. Macierzynstwo to nie tylko jest jedyna i niepowtarzalna w dziejach rodu ludzkiego godnoscia, ale takze jedynym co do swej glebi i co do swego zasiegu uczestnictwem w Boskim planie zbawienia czlowieka przez Tajemnice Odkupienia.

Tajemnica ta uksztaltowala sie poniekad pod sercem Dziewicy z Nazaret, gdy Ona wypowiedziala swoje „fiat”. Od tego zas momentu to dziewicze i macierzynskie zarazem serce pod szczeg�lnym dzialaniem Ducha Swietego podaza stale za dzielem wlasnego Syna i rozprzestrzenia sie ku wszystkim, kt�rych Jezus Chrystus objal i stale obejmuje swa niewyczerpana miloscia. Dlatego tez i to serce musi byc po macierzynsku niewyczerpane. Sam zas macierzynski rys tej milosci, kt�ry Bogarodzica wnosi w Tajemnice Odkupienia i w zycie Kosciola, wyraza sie w szczeg�lnej bliskosci wzgledem czlowieka i wszystkich jego spraw. Na tym polega tajemnica Matki. Kosci�l, kt�ry w Nia sie wpatruje ze szczeg�lna miloscia i nadzieja, pragnie coraz glebiej przyswajac sobie te tajemnice. W tym bowiem rozpoznaje zarazem droge swego zycia codziennego, kt�ra jest kazdy czlowiek.

Odwieczna Milosc Ojca wypowiedziana w dziejach ludzkosci przez Syna, kt�rego Ojciec dal, „aby kazdy, kto w Niego wierzy, nie zginal, ale mial zycie wieczne” (J 3, 16), przybliza sie do kazdego z nas poprzez te Matke, nabiera znamion bliskich, jakby latwiej dostepnych dla kazdego czlowieka. I dlatego Maryja musi sie znajdowac na wszystkich drogach codziennego zycia Kosciola. Poprzez Jej macierzynska obecnosc Kosci�l nabiera szczeg�lnej pewnosci, ze zyje zyciem swojego Mistrza i Pana, ze zyje Tajemnica Odkupienia w calej jej zyciodajnej glebi i pelni, i r�wnoczesnie ten sam Kosci�l, zakorzeniony w tylu rozlicznych dziedzinach zycia calej wsp�lczesnej ludzkosci, uzyskuje takze te jakby doswiadczalna pewnosc, ze jest po prostu bliski czlowiekowi, kazdemu czlowiekowi, ze jest jego Kosciolem: Kosciolem Ludu Bozego.

Stojac wobec tych zadan, jakie wyrastaja na drogach Kosciola - na tych drogach, kt�re tak wyraznie juz ukazal Papiez Pawel VI w pierwszej Encyklice swego Pontyfikatu - uswiadamiajac sobie nieodzownosc tych wszystkich dr�g, a r�wnoczesnie trudnosci, jakie sie na nich spietrzaja, tym bardziej odczuwamy potrzebe glebokiej wiezi z Chrystusem. Odzywaja sie w nas mocnym echem te slowa, kt�re On powiedzial: „beze Mnie nic nie mozecie uczynic” (J 15, 5). Odczuwamy takze nie tylko potrzebe, ale wrecz potezny imperatyw jakiejs wielkiej, wzmozonej i spotegowanej modlitwy calego Kosciola. Tylko modlitwa moze sprawic, zeby te wielkie zadania i spietrzajace sie: trudnosci nie stawaly sie zr�dlem kryzys�w, ale okazja i niejako podlozem coraz dojrzalszych osiagniec w pochodzie Ludu Bozego ku Ziemi Obiecanej na tym etapie dziej�w, gdy zblizamy sie do kresu drugiego tysiaclecia. I dlatego toz, konczac to rozwazanie goracym i pokornym wezwaniem do modlitwy pragne, abysmy na tej modlitwie trwali zlaczeni z Maryja, Matka Jezusa (por. Dz J, 14), tak jak trwali Apostolowie i Uczniowie Panscy po Wniebowstapieniu w jerozolimskim Wieczerniku (por. Dz 1, 13). I prosze nade wszystko sama niebianska Matke Kosciola, aby raczyla na tej modlitwie nowego Adwentu ludzkosci trwac z nami, kt�rzy stanowimy Kosci�l, czyli Cialo Mistyczne Jej rodzonego Syna. Ufam, ze poprzez taka modlitwe otrzymamy zstepujacego na nas Ducha Swietego (por. Dz 1, 8) i staniemy sie swiadkami Chrystusa „az po krance ziemi” (tamze), podobnie jak ci, kt�rzy z Wieczernika jerozolimskiego wyszli w dniu Piecdziesiatnicy.

Z Blogoslawienstwem Apostolskim.
W Rzymie, u Sw. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwsza niedziele Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu.

Jan Pawel II, papiez

Przypisy

1 Sob�r Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen Gentium, nr 1: AAS 57 (1965) 5.

2 Pawel VI, Enc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 650 nn.

3 Tu wypada wymienic wazniejsze dokumenty pontyfikatu Pawla VI. O niekt�rych z nich on sam m�wil w homilii wygloszonej w czasie Mszy swietej w uroczystosc sw. Apostol�w Piotra i Pawla w 1978 r.: Enc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 609-659; List apost. Investigabiles divitias Christi: AAS 57 (1965) 298-301; Enc. Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 753-774; Enc. Sacerdotalis caelibatus: AAS 59 (1967) 657-697; Sollemnis professio fidei: AAS 60 (1968) 433-445; Enc. Humanae vitae: AAS 60 (1968) 481-503; Adhort. apost. Quinque iam anni: AAS 63 (1971) 97-106; Adhort. apost. Evangelica testificatio: AAS 63 (1971) 497-535; Adhort. apost. Paterna cum benevolentia: AAS 67 (1975) 5-23; Adhort. apost. Gaudete in Domino: AAS 67 (1975) 289-322; Adhort. apost. Evangelii nuntiandi: AAS 68 (1976) 5-76.

4 Pawel VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi: AAS 68 (1976) 5-76.

5 Por. Sob�r Wat. I, Konst. dogm. o wierze katolickiej, Dei Filius, Can. III De fide, n. 6: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Wyd. Istituto per le Scienze Religiose, Bologna 1973, s. 811.

6 Sob�r Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 1: AAS 57 (1965) 5.

7 Por. Rz 8, 20.19 nn.; Sob�r Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes, nr 2;13: AAS 58 (1966) 1026;1034 n.

8 Sob�r Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes, nr 22: AAS 58 (1966) 1042 n.

9 Por. Sob�r Wat.II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes nr 37: AAS 58 (1966) 1054 n.; Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 48: AAS 57 (1965) 53 n.

10 Sw. Tomasz, Summa Theol. III, q. 46, a. 1, ad 3.

11 Por. Sw. Justyn, I Apologia 46 1-4; II Apologia 7 (8) 1-4;10, 1-3; 13, 3-4: Florilegium Patristicum II, Bonn 1911 81,125 129 133; Sw. Klemens Aleksandryjski, Stromata I, 19, 91-94: Sources Chretiennes, 30,117 n.; 119 n.; Sob�r Wat. II, Dekr. o dzialalnosci misyjnej Kosciola, Ad gentes, nr 11: AAS 58 (1966) 960; Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 17: AAS 57 (1965) 21.

12 Por. Dekl. o stosunku Kosciola do religii niechrzescijanskich, Nostra Aetate, nr 3-4: AAS 58 (1966) 741-743.

13 Por. Sob�r Wat. II, Dekl. o stosunku Kosciola do religii niechrzescijanskich, Nostra Aetate, nr 1 nn.: AAS 58 (1966) 740 nn.

14 Por. Sob�r Wat. II, Dekl. o wolnosci religijnej, Dignitatis humanae, nr 1-15: AAS 58 (1966) 929-946.

15 PAWEL VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, nr 6: AAS 68 (1976) 9.

16 Por. AAS 58 (1966) 936 nn.

17 Por. Pawel VI, Enc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 609-659.

18 Sob�r Wat.II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes, nr 22: AAS 58 (1966) 1042.

19 Sob�r Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes, nr 91: AAS (1966) 1113.

20 Tamze, nr 38: AAS 58 (1966) 1056.

21 Tamze, nr 76: AAS 58 (1966) 1099.

22 Sob�r Wat.II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes, nr 24: AAS 58 (1966) 1045.

23 Sob�r Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes, nr 10: AAS 58 (1966) 1032.

24 Tamze, AAS 58 (1966) 1033.

25 Sob�r Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes, nr 38: AAS 58 (1966) 1056; PAWEL VI, Enc. Populorum progressio, nr 21: AAS 59 (1967) 267.

26 Rdz 1, 28; por. Sob�r Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes nr 74. 78: AAS 58 (1966) 1095 n. 1101 n.: Dekr. o srodkach spolecznego przekazywania mysli, Inter mirifica, nr 6: AAS 56 (1964) 147.

27 Por. Sob�r Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 10. 36: AAS 57 (1965) 14 n. 41 n.

28 Por. Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes, 35: AAS 58 (1966) 1053; PAWEL VI, Enc. Populorum progressio, nr 14: AAS 59 (1967) 264; Przem�wienie do Korpusu Dypl., 7 stycznia 1965: AAS 57 (1965) 232.

29 Por. Pius XII. Przem�wienie radiowe z okazji 50 rocznicy Enc. Rerum novarum wygloszone w dniu 1 czerwca 1941: AAS 33 (1941) 195-205; Przem�wienia radiowe z okazji Bozego Narodzenia 24 grudnia 1941: AAS 34 (1942) 10-21; 24 grudnia 1942: AAS 35 (1943) 9-24; 24 grudnia 1943: AAS 36 (1944) 11-24; 24 grudnia 1944: AAS 37 (1945) 10-23; 24 grudnia 1947: AAS 40 (1948) 8-16; Przem�wienie do Kardynal�w 24 grudnia 1945: AAS 38 (1046) 15-25; 24 grudnia 1946: AAS 39 (1947) 7-17; JAN XXIII, Enc. Mater et Magistra: AAS 53 (1961) 401-464; Enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 257-304; PAWEL VI, Enc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 609-659; Przem�wienie do Zgromadzenia Og�lnego Narod�w Zjednoczonych, 4 pazdziernika 1965: AAS 57 (1965) 877-885; Enc. Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299; Przem�wienie do "Campesinos" kolumbijskich, 23 sierpnia 1968: AAS 60 (1968) 619-623; Przem�wienie do Konf. Gen. Episk. Ameryki Lac., 24 sierpnia 1968: AAS 60 (1968) 639-649; Przem�wienie na Konf. FAO, 16 listopada 1970: AAS 62 (1970) 830-838; List Apost. Octogesima adveniens: AAS 63 (1971) 401-441; Przem�wienie do Kardynal�w 23 czerwca 1972: AAS 64 (1972) 496-505; JAN PAWEL II, Przem�wienie na trzeciej Konf. Gen. Episk. Ameryki Lac., 28 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 187 nn.; Przem�wienie do Indian i do "Campesinos" w Oaxaca 29 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 207 nn.; Przem�wienie do robotnik�w w Guadalajara, 30 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 221 nn.; Przem�wienie do robotnik�w w Monterrey, 31 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 240 nn.; Sob�r Wat. II, Dekl. o wolnosci religijnej, Dignitatis humanae: AAS 58 (1966) 929-941; Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes: AAS 58 (1966) 1025-1115; Dokumenty Synodu Biskup�w, O sprawiedliwosci w swiecie: AAS 63 (1971) 923-941.

30 Por. JAN XXIII, Enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 418 nn.; Enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 289nn,; Por. PAWEL VI, Enc. Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299.

31 Por. JAN PAWEL II, Homilia wygloszona w Santo Domingo (25 stycznia 1979) nr 3: AAS 71 (1979) 157 nn.; Przem�wienie do Indian i do "Campesinos" w Oaxaca (29 stycznia 1979) nr 2: AAS 71 (1979) 207 nn.; Przem�wienie do robotnik�w w Monterrey (31 stycznia 1979) nr 4: AAS 71 (1979) 242.

32 Por. PAWEL VI, List Apost. Octogesima adveniens, nr 42: AAS 63 (1971) 431.

33 Por. Pius XI Enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 213; Enc. Non abbiamo bisogno: AAS 23 (1931) 285-312; Enc. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 65-106; Enc. Mit brennender Sorge: AAS 29 (1937),145-167; Pius XII, Enc. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 413-453.

34 Por. Sob�r Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes, 31: AAS 58 (1966) 1050.

35 Por. AAS 58 (1966) 929-946.

36 Sob�r Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes, nr 22: AAS 58 (1966) 1042.

37 Confes., I, 1: CSEL 33,1.

38 Por. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 16: AAS 57 (1965) 20.

39 Tamze, nr 1: AAS 57 (1965) 5.

40 Por. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 31-36: AAS 57 (1965) 37-42.

41 Por. Sob�r Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bozym, Dei Verbum, nr 5,10, 21: AAS 58 (1966) 819; 822; 827 n.

42 Por. Sob�r Wat. I, Konst. dogm. o wierze katol., Dei Filius, rozdz. 3: wyd. cyt., 807.

43 Por. Sob�r Wat. I, Konst. dogm. I o Kosciele Chrystusowym, Pastor aeternus, wyd. cyt. 811-816; Sob�r Wat. II, Konst. dogm o Kosciele, Lumen gentium, nr 25: AAS 57 (1965) 30 n.

44 Por. Sob�r Wat. I, Konst. dogm. I o Kosciele Chrystusowym, Pastor aeternus, jak wyzej.

45 Por. Sob�r Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 18-27: AA$ 57 (1965) 21-33.

46 Tamze, nr 12. 35: AAS 57 (1965) 16 n. 40 n.

47 Sw. Augustyn, Sermo, 43, 7-9: PL 38, 257 n.

48 Por. Sob�r Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes nr 44. 57. 59. 62: AAS 58 (1966) 1064 n. 1077 nn., 1079 n., 1082 nn.; Dekr. o formacji kaplanskiej, Optatam totius, nr 15: AAS 58 (1966) 722.

49 Por. Sob�r Wat. II, Konst. o liturgii swietej, Sacrosanctum Concilium, nr 10: AAS 56 (1964) 102.

50 Por. Sob�r Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 11: AAS 57 (1965)15 n.; Pawel VI, Przem�wienie z dnia 15 wrzesnia 1965: Insegnamenti di Paolo VI, III (1965) 1036.

51 Por. Sob�r Wat. II, Konst. o liturgii swietej, Sacrosanctum Concilium, nr 47: AAS 56 (1964) 113.

52 Por. Pawel VI, Enc. Mysterium fidei: AAS 57 (196) 553-574.

53 Por. Sob�r Wat. II, Konst. o liturgii swietej, Sacrosanctum Concilium, nr 47: AAS 56 (1964) 113.

54 Por. SW. KONGR. DLA DOKTRYNY WIARY. Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam: AAS 64 (1972) 510-514; PAWEL VI, Przem�wienie do Biskup�w Stan�w Zjednoczonych Ameryki Pln. z okazji wizyty "ad limina" (20 kwietnia 1978): AAS 70 (1978) 328-332; JAN PAWEL II Przem�wienie do Biskup�w Kanady z okazji wizyty "ad limina" (17 listopada 1978): AAS 71 (1979) 32-36.

55 Por. AAS 58 (1966) 177-198.

56 Pius XII, Enc. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 193-248.

57 Por. Sob�r Wat. II. Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 36: AAS 57 (1965) 41 n.

58 Por. Sob�r Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 36: AAS 57 (1965) 41 n.

59 Por. Sob�r Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 63 n.: AAS 57 (1965) 64.

60 Por. tamze, rozdz. VIII, nr 52-69: AAS 57 (1965) 58-67.

61 Przem�wienie na zakonczenie III Sesji Soboru Wat. II (21 listopada 1964): AAS 56(1964) 1015.

62 Por. Sob�r Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 56: AAS 57 (1965) 60.

63 Tamze.

Laborem Exercens

I. Wprowadzenie || II. Praca a cz
owiek <dp.php?doc=dpenc08.xml&nr=2> || III. Konflikt pracy i kapita
u na obecnym etapie historycznym <dp.php?doc=dpenc08.xml&nr=3> || IV. Uprawnienia ludzi pracy <dp.php?doc=dpenc08.xml&nr=4> || V. Elementy duchowo
ci pracy <dp.php?doc=dpenc08.xml&nr=5> || Przypisy <dp.php?doc=dpenc08.xml&nr=6> ||

O pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum) w kt�rej zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kaplan�w, do rodzin zakonnych, do drogich syn�w i c�rek Kosciola oraz do wszystkich ludzi dobrej woli

I. Wprowadzenie

O pracy ludzkiej w 90 lat po encyklice „Rerum novarum”

1. W dniu 15 maja br. uplynelo 90 lat od ogloszenia przez wielkiego Papieza „kwestii spolecznej”, Leona XIII, przelomowej encykliki zaczynajacej sie od sl�w „Rerum novarum”, pragne przeto niniejszy dokument poswiecic wlasnie pracy ludzkiej, a bardziej jeszcze pragne go poswiecic czlowiekowi w szerokim kontekscie tej rzeczywistosci, jaka jest praca. Jesli bowiem, jak wyrazilem sie w encyklice Redemptor hominis, wydanej na poczatku mego poslugiwania na rzymskiej stolicy sw. Piotra, czlowiek „jest pierwsza i podstawowa droga Kosciola”<ps.php?przyp=1&ro=6&doc=dpenc08.xml>, i to wlasnie w oparciu o niezglebiona tajemnice Odkupienia w Chrystusie, wypada przeto stale wracac na te droge i podazac nia wciaz na nowo wedle r�znych aspekt�w, w kt�rych odslania nam ona cale bogactwo i r�wnoczesnie caly trud ludzkiego bytowania na ziemi.

Praca jest jednym z tych aspekt�w, aspektem odwiecznym i pierwszoplanowym, zawsze aktualnym i wciaz na nowo domagajacym sie, by o niej myslec i swiadczyc. Coraz to nowe bowiem powstaja pytania i problemy, coraz nowe rodza sie nadzieje, ale takze obawy i zagrozenia, zwiazane z tym podstawowym wymiarem ludzkiego bytowania, z kt�rego zycie czlowieka jest zbudowane na co dzien, z kt�rego czerpie wlasciwa sobie godnosc - ale w kt�rym zawiera sie zarazem nieustajaca miara ludzkiego trudu, cierpienia, a takze krzywdy i niesprawiedliwosci, siegajacych gleboko w zycie spoleczne w obrebie poszczeg�lnych narod�w i w zakresie miedzynarodowym. Jesli wiec prawda jest, ze z pracy rak swoich pozywa czlowiek chleb (por. Ps 128 [127], 2) - i to nie tylko �w chleb codzienny, kt�rym utrzymuje sie przy zyciu jego cialo, ale takze chleb wiedzy i postepu, cywilizacji i kultury - to r�wnoczesnie prawda odwieczna jest, ze chleb ten pozywa „w pocie czola” (por. Rdz 3, 19), to znaczy nie tylko przy osobistym wysilku i trudzie, ale takze wsr�d wielu napiec, konflikt�w i kryzys�w, jakie w zwiazku z rzeczywistoscia pracy wstrzasaja zyciem poszczeg�lnych spoleczenstw, a takze calej ludzkosci.

Obchodzimy 90 rocznice encykliki Rerum novarum w przeddzien nowych przemian w ukladach technologicznych, ekonomicznych i politycznych, kt�re wedlug opinii wielu specjalist�w beda wywierac na swiat pracy i produkcji wplyw nie mniejszy od tego, jaki miala rewolucja przemyslowa w ubieglym wieku. Wielorakie sa te czynniki o og�lnym zasiegu: powszechne wprowadzenie automatyki do r�znych dziedzin produkcji, wzrost ceny energii i surowc�w podstawowych, wzrastajaca swiadomosc ograniczonosci srodowiska naturalnego oraz niedopuszczalnego zanieczyszczenia tegoz srodowiska. W parze z tym idzie pojawienie sie na arenie politycznej lud�w, kt�re po wiekach poddanstwa domagaja sie wlasnego naleznego im miejsca wsr�d narod�w i udzialu w decyzjach miedzynarodowych. Te nowe warunki i zadania beda wymagac przeksztalcenia i rewizji struktur wsp�lczesnej ekonomii oraz podzialu pracy. Nie mozna wykluczyc, ze zmiany takie dla milion�w pracownik�w kwalifikowanych beda niestety oznaczac brak pracy czyli bezrobocie, przynajmniej okresowe, lub koniecznosc przekwalifikowania - ze zmiany te pociagna za soba z wielkim prawdopodobienstwem zmniejszenie lub powolniejszy wzrost dobrobytu materialnego dla kraj�w bardziej rozwinietych; ale moga takze przyniesc poprawe losu i nadzieje milionom ludzi, kt�rzy dzis zyja w warunkach nedzy uwlaczajacej godnosci czlowieka.

Nie jest zadaniem Kosciola przeprowadzenie naukowych analiz wszystkich tych zmian oraz ich mozliwych nastepstw we wsp�lzyciu ludzi i lud�w. Natomiast Kosci�l uwaza za swoje zadanie stale przypominanie o godnosci i o prawach ludzi pracy oraz pietnowanie takich sytuacji, w kt�rych bywaja one gwalcone, starajac sie przez to tak oddzialywac na bieg tych przemian, aby wraz z nimi dokonywal sie prawdziwy postep czlowieka i spoleczenstwa.

W organicznym rozwoju dzialania i nauki spolecznej Kosciola

2. Praca jako problem czlowieka znajduje sie na pewno w samym centrum owej „kwestii spolecznej”, ku kt�rej na przestrzeni ostatnich prawie stu lat od wydania encykliki Rerum novarum zwraca sie w spos�b szczeg�lny nauczanie Kosciola oraz rozliczne poczynania zwiazane z jego apostolskim poslannictwem. Jezeli na niej pragne skoncentrowac niniejsze rozwazania, to nie inaczej, jak tylko w organicznym zwiazku z cala tradycja tego nauczania i tych poczynan. R�wnoczesnie jednak czynie to wedle ewangelicznego wskazania, azeby z dziedzictwa Ewangelii wydobywac „rzeczy nowe i stare” (por. Mt 13, 52). Z pewnoscia praca jest „rzecza stara” - tak stara jak czlowiek i jego zycie na ziemi. R�wnoczesnie zas og�lna sytuacja czlowieka w swiecie wsp�lczesnym, rozpoznawana i analizowana w r�znych aspektach geograficznych, kulturalnych i cywilizacyjnych, domaga sie tego, aby odslaniac nowe znaczenia pracy ludzkiej - a takze, aby formulowac nowe zadania, jakie w tej dziedzinie stoja przez kazdym czlowiekiem, przed rodzina, przed poszczeg�lnymi narodami i cala ludzkoscia, wreszcie r�wniez przed samym Kosciolem.

Na przestrzeni lat, jakie dziela nas od ukazania sie encykliki Rerum novarum, kwestia spoleczna nie przestala zajmowac uwagi Kosciola. Swiadcza o tym liczne dokumenty Urzedu Nauczycielskiego, zar�wno wypowiedzi Papiezy, jak tez Soboru Watykanskiego II, swiadcza enuncjacje poszczeg�lnych Episkopat�w, swiadczy dzialalnosc r�znych osrodk�w mysli oraz praktycznych inicjatyw apostolskich, badz to w wymiarze miedzynarodowym, badz tez poszczeg�lnych Kosciol�w lokalnych. Trudno tutaj wszystkie te przejawy zywego zaangazowania sie Kosciola i chrzescijan w kwestii spolecznej wymieniac szczeg�lowo, jest ich bowiem bardzo wiele. W wyniku Soboru centralnym osrodkiem koordynacyjnym w tej dziedzinie stala sie Papieska Komisja „Iustitia et Pax”, kt�ra znajduje swe odpowiedniki w poszczeg�lnych Konferencjach Episkopat�w. Nazwa tej instytucji jest bardzo wymowna. Wskazuje ona na to, ze kwestie spoleczna nalezy ujmowac w jej wymiarze integralnym i kompleksowym. Zaangazowanie na rzecz sprawiedliwosci musi byc gruntownie zespolone z zaangazowaniem na rzecz pokoju w swiecie wsp�lczesnym. Przem�wilo tutaj z pewnoscia bolesne doswiadczenie dw�ch wielkich wojen swiatowych, kt�re w ciagu minionych 90 lat wstrzasnely wielu krajami kontynentu zar�wno europejskiego, jak tez - przynajmniej czesciowo - innych kontynent�w. Przemawia tu, zwlaszcza po zakonczeniu drugiej wojny swiatowej, stale trwajace zagrozenie wojny nuklearnej oraz perspektywa straszliwego samozniszczenia, kt�ra stad sie wylania.

Jesli sledzimy gl�wna linie rozwojowa dokument�w najwyzszego Magisterium Kosciola, to znajdujemy w nich wyrazne potwierdzenie takiego wlasnie stawiania sprawy. Pozycje kluczowa ma tutaj, gdy chodzi o sprawe pokoju w swiecie, encyklika Pacem in terris Jana XXIII. Jesli zas chodzi o rozw�j kwestii samej sprawiedliwosci spolecznej, to nalezy zauwazyc, ze o ile w okresie od Rerum novarum do Quadragesimo anno Piusa XI nauczanie Kosciola koncentruje sie przede wszystkim wok�l sprawiedliwego rozwiazania tak zwanej sprawy robotniczej w obrebie poszczeg�lnych narod�w, o tyle na dalszym etapie rozszerza ono sw�j krag widzenia do rozmiar�w calego globu. Nieproporcjonalny rozklad bogactwa i nedzy kraj�w i kontynent�w rozwinietych i slabo rozwinietych domaga sie wyr�wnania oraz szukania dr�g sprawiedliwego rozwoju dla wszystkich. W tym kierunku idzie nauczanie zawarte w encyklice Mater et Magistra Jana XXIII, w Konstytucji pastoralnej Gaudium et spes Soboru Watykanskiego II oraz w Encyklice Populorum progressio Pawla VI.

Ten kierunek rozwoju nauczania, a w slad za tym takze zaangazowanie Kosciola w kwestii spolecznej, odpowiada scisle rozpoznaniu obiektywnego stanu rzeczy. Jesli w przeszlosci w centrum tej kwestii ujawnial sie przede wszystkim problem „klasowy”, to w ostatnim okresie na plan pierwszy wysuwa sie problem „swiatowy”. A wiec nie tylko klasowy, ale swiatowy rozmiar nier�wnosci i niesprawiedliwosci, a w konsekwencji nie tylko klasowy, ale swiatowy rozmiar zadan na drodze do realizacji sprawiedliwosci w swiecie wsp�lczesnym. Wszechstronna analiza sytuacji swiata wsp�lczesnego ujawnila glebsze i pelniejsze znaczenie, jakie nalezy nadac wysilkom zmierzajacym do budowania sprawiedliwosci na ziemi, niz dawniejsza analiza struktur niesprawiedliwosci spolecznej, nie przeslaniajac przez to owych struktur, lecz postulujac rozpatrywanie ich i przeobrazanie w bardziej uniwersalnym wymiarze.

Problem pracy kluczem do kwestii spolecznej

3. Wsr�d tych wszystkich proces�w - zar�wno rozpoznawania obiektywnej rzeczywistosci spolecznej, jak tez nauczania Kosciola w zakresie zlozonej i wieloaspektowej kwestii spolecznej - problem pracy ludzkiej pojawia sie oczywiscie wielokrotnie. Jest on stalym poniekad elementem skladowym zar�wno zycia spolecznego, jak i nauczania Kosciola. Pr�cz tego jest to problem, kt�ry w nauczaniu tym jest o wiele starszy niz ostatnie dziewiecdziesieciolecie. Nauka spoleczna Kosciola ma swoje zr�dlo w calym Pismie Swietym, poczynajac od Ksiegi Rodzaju, a w szczeg�lnosci w Ewangelii i pismach Apostolskich. Problem pracy nalezal od poczatku do nauczania Kosciola, jego nauki o czlowieku, o zyciu spolecznym, a w szczeg�lnosci nauki o moralnosci spolecznej, kt�ra wypracowywal wedle potrzeb r�znych epok. Owo dziedzictwo tradycji zostalo przejete i rozwiniete przez nauczanie Papiezy zwiazane ze wsp�lczesna „kwestia spoleczna”, zwlaszcza w encyklice Rerum novarum. W kontekscie tej „kwestii” zglebianie problemu pracy ludzkiej doznawalo ciaglego „uwsp�lczesniania”, zachowujac stale �w chrzescijanski zrab prawdy, kt�ry mozna nazwac odwiecznym.

Jesli w obecnym dokumencie siegamy zn�w do tego problemu, nie usilujac oczywiscie powiedziec wszystkiego na ten temat, to nie w tym celu, aby tylko powt�rzyc i zestawic to, co w nauczaniu Kosciola dotad sie zawiera. Chodzi raczej o to, aby - moze jeszcze bardziej niz dotad - uwydatnic, ze praca ludzka stanowi klucz, i to chyba najistotniejszy klucz, do calej kwestii spolecznej, jezeli staramy sie ja widziec naprawde pod katem dobra czlowieka. Jesli zas rozwiazanie - czy raczej stopniowe rozwiazywanie - tej stale na nowo ksztaltujacej sie, i na nowo spietrzajacej kwestii spolecznej ma isc w tym kierunku, azeby „zycie ludzkie uczynic bardziej ludzkim”<ps.php?przyp=2&ro=6&doc=dpenc08.xml>, w�wczas wlasnie �w klucz - praca ludzka - nabiera znaczenia podstawowego i decydujacego.

II. Praca a czlowiek

W Ksiedze Rodzaju

4. Kosci�l jest przekonany, ze praca stanowi podstawowy wymiar bytowania czlowieka na ziemi. W przekonaniu tym umacnia sie r�wniez, gdy uwzglednia caly dorobek r�znorodnych nauk poswieconych czlowiekowi: antropologia, paleontologia, historia, socjologia, psychologia i inne - wszystkie zdaja sie swiadczyc o tym w spos�b niezbity. Kosci�l jednak czerpie to swoje przekonanie przede wszystkim z objawionego Slowa Bozego i dlatego to, co jest przeswiadczeniem rozumu, nabiera r�wnoczesnie charakteru przekonania wiary. Kosci�l bowiem - to warto zauwazyc juz tutaj - wierzy w czlowieka: nie tylko w swietle doswiadczenia historycznego, nie tylko przy pomocy wielorakich metod poznania naukowego mysli o czlowieku i odnosi sie do niego - ale mysli o nim przede wszystkim w swietle objawionego Slowa Boga Zywego, a odnoszac sie do czlowieka, stara sie byc wyrazicielem tych odwiecznych zamierzen i tych transcendentnych przeznaczen, jakie z czlowiekiem zwiazal ten Zywy B�g: Stw�rca i Odkupiciel.

Zr�dlo przeswiadczenia o tym, ze praca stanowi podstawowy wymiar bytowania czlowieka na ziemi, znajduje Kosci�l juz na pierwszych stronach Ksiegi Rodzaju. Analiza tych tekst�w uswiadamia nam, ze zostaly w nich - przy calym nieraz archaicznym sposobie wyrazania mysli - wypowiedziane zasadnicze prawdy o czlowieku, ze zostaly one wypowiedziane juz w kontekscie tajemnicy Stworzenia. Sa to prawdy, kt�re stanowia o czlowieku od poczatku i r�wnoczesnie wytyczaja gl�wne linie jego bytowania na ziemi, zar�wno w stanie pierwotnej sprawiedliwosci, jak tez i po zlamaniu przez grzech pierwotnego przymierza Stw�rcy ze swoim stworzeniem w czlowieku. Kiedy czlowiek, stworzony „na obraz Bozy (...) jako mezczyzna i niewiasta” (por. Rdz 1, 27), slyszy slowa: „Badzcie plodni i rozmnazajcie sie, abyscie zaludnili ziemie i uczynili ja sobie poddana” (Rdz 1, 28) - to chociaz slowa te nie m�wia wprost i wyraznie o pracy, posrednio wskazuja na nia ponad wszelka watpliwosc, jako na dzialanie, kt�re ma on wykonywac na ziemi. Owszem, ukazuja sama jej istote. Czlowiek jest obrazem Boga miedzy innymi dzieki nakazowi otrzymanemu od swojego Stw�rcy, by czynil sobie ziemie poddana, by panowal nad nia. W wypelnianiu tego polecenia czlowiek, kazda istota ludzka, odzwierciedla dzialanie samego Stw�rcy wszechswiata.

Praca rozumiana jako dzialalnosc „przechodnia” - to znaczy taka, kt�ra biorac poczatek w ludzkim podmiocie, skierowana jest ku zewnetrznemu przedmiotowi, zaklada swoiste panowanie czlowieka nad „ziemia”, z kolei zas panowanie to potwierdza i rozwija. Oczywiscie, ze przez „ziemie”, o kt�rej m�wi tekst biblijny, nalezy rozumiec przede wszystkim ten fragment widzialnego wszechswiata, kt�rego czlowiek jest mieszkancem, posrednio jednak mozna rozumiec caly swiat widzialny, o ile moze on znalezc sie w zasiegu wplywu czlowieka i jego poszukiwan w celu zaspokojenia wlasnych potrzeb. Pr�cz tego slowa o „czynieniu sobie ziemi poddana” posiadaja ogromna nosnosc. Wskazuja na wszystkie zasoby, kt�re ziemia (a posrednio swiat widzialny) kryje w sobie, a kt�re przy pomocy swiadomego dzialania czlowieka moga byc odkryte i celowo wykorzystywane przez niego. Tak wiec owe slowa, zapisane juz na samym poczatku Biblii, nie przestaja nigdy byc aktualne. Sa nimi objete wszystkie minione epoki cywilizacji i ekonomii r�wnie dobrze, jak cala wsp�lczesnosc oraz przyszle fazy rozwoju, kt�re moze czesciowo juz sie zarysowuja, ale w znacznej mierze pozostaja przed czlowiekiem jako jeszcze nieznane i zakryte.

Jesli m�wi sie czasem o okresach „przyspieszen” w zyciu ekonomiczno-cywilizacyjnym ludzkosci czy poszczeg�lnych narod�w, wiazac te „przyspieszenia” z postepem nauki i techniki, zwlaszcza zas z przelomowymi dla zycia spoleczno-gospodarczego odkryciami - to mozna r�wnoczesnie tez powiedziec, ze zadne z tych „przyspieszen” nie wyprzedza istotnej tresci tego, co zostalo powiedziane w owym prastarym tekscie biblijnym. Czlowiek, stajac sie - przez swoja prace - coraz bardziej panem ziemi, potwierdzajac - r�wniez przez prace - swoje panowanie nad widzialnym swiatem, w kazdym wypadku i na kazdym etapie tego procesu znajduje sie na linii owego pierwotnego ustanowienia Stw�rcy, kt�re pozostaje w koniecznym i nierozerwalnym zwiazku z faktem stworzenia czlowieka jako mezczyzny i niewiasty „na obraz Boga”. �w proces zas jest r�wnoczesnie uniwersalny: obejmuje wszystkich ludzi, kazde pokolenie, kazdy etap rozwoju ekonomicznego i kulturalnego, a r�wnoczesnie jest to proces przebiegajacy w kazdym czlowieku, w kazdym swiadomym ludzkim podmiocie. Wszyscy i kazdy sa nim r�wnoczesnie objeci. Wszyscy i kazdy w odpowiedniej mierze, i na nieskonczona prawie ilosc sposob�w, biora udzial w tym gigantycznym procesie, poprzez kt�ry czlowiek „czyni sobie ziemie poddana”: w procesie pracy.

Praca w znaczeniu przedmiotowym. Technika

5. Owa uniwersalnosc, a zarazem wielorakosc procesu „panowania nad ziemia” rzuca swiatlo na prace ludzka, skoro panowanie czlowieka nad ziemia dokonuje sie w niej i poprzez nia. W ten spos�b wylania sie znaczenie pracy w sensie przedmiotowym, co znajduje wyraz w kolejnych epokach kultury i cywilizacji. Czlowiek panuje nad ziemia juz poprzez to, ze oswaja i hoduje zwierzeta, czerpiac z tego dla siebie konieczne pozywienie i odzienie, a takze przez to, ze moze wydobywac z ziemi i morza r�zne bogactwa naturalne. Daleko bardziej jednak czlowiek „panuje nad ziemia”, gdy zaczyna te ziemie uprawiac, a z kolei jej plody przetwarza, przystosowujac je do swego uzytku. W ten spos�b rolnictwo stanowi wciaz podstawowa dziedzine zycia gospodarczego i przez prace ludzka nieodzowny skladnik produkcji. Przemysl z kolei bedzie polegal zawsze na odpowiednim zespoleniu bogactw ziemi - czy to zywych zasob�w natury, czy produkt�w rolnych, czy tez bogactw mineralnych lub chemicznych - z praca czlowieka, zar�wno fizyczna, jak i intelektualna. To samo odnosi sie w pewnym sensie takze do dziedziny tak zwanych uslug, jak niemniej do badan teoretycznych lub stosowanych.

Dzialalnosc czlowieka w przemysle i w rolnictwie w wielu wypadkach przestala byc dzisiaj praca gl�wnie reczna, gdyz wysilek ludzkich rak i miesni wspomagany jest dzialaniem coraz bardziej doskonalonych maszyn i mechanizm�w. Nie tylko w przemysle, ale takze w rolnictwie jestesmy swiadkami przemian, kt�re mogly zaistniec dzieki stopniowemu i ciaglemu rozwojowi nauki i techniki. Wszystko to razem stalo sie historyczna przyczyna wielkiego przelomu cywilizacyjnego, od powstania „ery przemyslowej” do kolejnych faz postepu w tej dziedzinie, poprzez nowe techniki, takie jak elektronika czy w ostatnich latach mikroprocesory.

Jesli zdawac sie moze, iz w produkcji przemyslowej „pracuje” maszyna, a czlowiek tylko ja obsluguje, umozliwiajac i podtrzymujac na r�zne sposoby jej funkcjonowanie - to r�wnoczesnie rozw�j przemyslu stworzyl wlasnie podstawe do postawienia w nowy spos�b problemu pracy ludzkiej. Zar�wno pierwsza industrializacja, kt�ra wywolala tak zwana kwestie robotnicza, jak i kolejne przemiany przemyslowe ukazuja w spos�b wymowny, ze takze w epoce „pracy” coraz bardziej zmechanizowanej wlasciwym podmiotem pracy nadal pozostaje czlowiek.

Rozw�j przemyslu oraz zwiazanych z nim r�znorodnych dziedzin, az do najbardziej nowoczesnych technologii elektroniki, zwlaszcza na polu miniaturyzacji, informatyki, telematyki i innych, wskazuje na to, jak ogromna role pomiedzy tym podmiotem a przedmiotem pracy (w najszerszym tego slowa znaczeniu) posiada wlasnie �w zrodzony z mysli ludzkiej sprzymierzeniec pracy czlowieka: technika. Technika rozumiana w tym wypadku nie jako podmiotowa umiejetnosc czy sprawnosc pracy, ale jako zesp�l narzedzi, kt�rymi czlowiek posluguje sie przy pracy, jest niewatpliwie sprzymierzencem czlowieka. Ulatwia mu prace, usprawnia ja, przyspiesza i zwielokrotnia. Pomnaza w przyspieszonym postepie ilosc produkt�w pracy, a takze pod wzgledem jakosciowym wiele z nich udoskonala. Technika, w pewnych wypadkach, ze sprzymierzenca moze przeksztalcic sie jakby w przeciwnika czlowieka, jak w wypadku, gdy mechanizacja pracy „wypiera” czlowieka, odbierajac mu wszelkie zadowolenie osobiste oraz podniety do dzialania tw�rczego i do odpowiedzialnosci; gdy pozbawia zajecia wielu zatrudnionych dotad pracownik�w lub, na skutek przesadnej fascynacji maszyna, czyni czlowieka swoim niewolnikiem.

Jesli biblijne slowa o „czynieniu sobie ziemi poddana”, skierowane do czlowieka na poczatku, maja byc rozumiane w kontekscie calej epoki nowozytnej, epoki przemyslowej i postprzemyslowej - to niewatpliwie kryja one w sobie takze stosunek do techniki, do owego swiata mechanizm�w i maszyn, kt�re same sa owocem pracy ludzkiego umyslu i historycznym potwierdzeniem panowania czlowieka nad przyroda.

Ostatnia epoka dziej�w ludzkosci, zwlaszcza niekt�rych spoleczenstw, niesie z soba sluszna afirmacje techniki jako podstawowego wsp�lczynnika postepu ekonomicznego; r�wnoczesnie jednak z ta afirmacja powstaly i stale powstaja istotne pytania, te mianowicie, kt�re dotycza pracy ludzkiej od strony jej podmiotu, czyli wlasnie samego czlowieka. Pytania te zawieraja w sobie szczeg�lny ladunek tresci i napiec o charakterze etycznym i etyczno-spolecznym. I dlatego tez stanowia stale wyzwanie dla wielorakich instytucji, dla panstw i rzad�w, dla ustroj�w i organizacji miedzynarodowych - stanowia r�wniez wyzwanie dla Kosciola.

Praca w znaczeniu podmiotowym. Czlowiek - podmiot pracy

6. Aby kontynuowac nasza analize pracy, zwiazana ze slowem Biblii, moca kt�rego czlowiek ma czynic sobie ziemie poddana, trzeba, abysmy skoncentrowali nasza uwage na pracy w znaczeniu podmiotowym, i to daleko bardziej jeszcze, niz uczynilismy to w odniesieniu do znaczenia przedmiotowego pracy, dotykajac zaledwie rozleglej problematyki, kt�ra doskonale i szczeg�lowo znana jest specjalistom z wielu dziedzin, a takze samym ludziom pracy wedle ich specjalizacji. Slowa Ksiegi Rodzaju, do kt�rych w tej naszej analizie nawiazujemy - skoro o pracy w znaczeniu przedmiotowym m�wia w spos�b posredni - to w taki tez spos�b m�wia o podmiocie pracy; niemniej to, co m�wia, jest bardzo wymowne i obarczone wielkim ciezarem znaczeniowym.

Czlowiek dlatego ma czynic sobie ziemie poddana, ma nad nia panowac, poniewaz jako „obraz Boga” jest osoba, czyli bytem podmiotowym uzdolnionym do planowego i celowego dzialania, zdolnym do stanowienia o sobie i zmierzajacym do spelnienia siebie. Jako osoba jest tedy czlowiek podmiotem pracy. Jako osoba pracuje, wykonuje r�zne czynnosci przynalezace do procesu pracy, a wszystkie one, bez wzgledu na ich charakter, maja sluzyc urzeczywistnianiu sie jego czlowieczenstwa, spelnianiu osobowego powolania, kt�re jest mu wlasciwe z racji samegoz czlowieczenstwa. Zasadnicze prawdy na ten temat zostaly swiezo przypomniane przez Sob�r Watykanski II w Konstytucji Gaudium et spes, zwlaszcza w rozdziale I poswieconym powolaniu czlowieka.

Tak wiec owo „panowanie”, o jakim m�wi rozwazany tutaj biblijny tekst, odnosi sie nie tylko do przedmiotowego wymiaru pracy, ale wprowadza nas r�wnoczesnie w zrozumienie jej wymiaru podmiotowego. Praca jako proces, poprzez kt�ry czlowiek i ludzkosc „czyni sobie ziemie poddana”, tylko w�wczas odpowiada temu podstawowemu pojeciu z Biblii, gdy r�wnoczesnie w tym calym procesie czlowiek ujawnia siebie jako tego, kt�ry „panuje”. Owo panowanie odnosi sie do wymiaru podmiotowego poniekad bardziej niz do przedmiotowego: wymiar ten warunkuje sama etyczna istote pracy. Nie ulega bowiem watpliwosci, ze praca ludzka ma swoja wartosc etyczna, kt�ra wprost i bezposrednio pozostaje zwiazana z faktem, iz ten, kto ja spelnia, jest osoba, jest swiadomym i wolnym, czyli stanowiacym o sobie podmiotem.

Ta prawda, kt�ra stanowi jakby sam podstawowy i odwieczny rdzen chrzescijanskiej nauki o pracy ludzkiej, posiadala i posiada zasadnicze znaczenie dla ksztaltowania donioslych problem�w spolecznych w wymiarze calych epok.

Okres starozytny wprowadzal typowe dla siebie rozwarstwienia pomiedzy ludzmi ze wzgledu na charakter wykonywanej pracy. Praca, kt�ra domagala sie ze strony pracujacego wprzegniecia jego sil fizycznych, praca miesni i rak, uwazana byla za niegodna ludzi wolnych, do wykonywania jej natomiast przeznaczano niewolnik�w. Chrzescijanstwo, rozwijajac niekt�re watki wlasciwe juz Staremu Testamentowi, dokonalo tutaj zasadniczego przeobrazenia pojec, wychodzac od calej tresci oredzia ewangelicznego, a nade wszystko od faktu, ze Ten, kt�ry bedac Bogiem, stal sie podobny do nas we wszystkim (por. Hbr 2, 17; Flp 2, 5-8), wieksza czesc lat swego zycia na ziemi poswiecil pracy przy warsztacie ciesielskim, pracy fizycznej. Okolicznosc ta sama z siebie stanowi najwymowniejsza „ewangelie pracy”, kt�ra ujawnia, ze podstawa okreslania wartosci pracy ludzkiej nie jest przede wszystkim rodzaj wykonywanej czynnosci, ale fakt, ze ten, kto ja wykonuje, jest osoba. Zr�del godnosci pracy nalezy szukac nie nade wszystko w jej przedmiotowym wymiarze, ale w wymiarze podmiotowym.

W takim ujeciu znika jakby sama podstawa starozytnego rozwarstwienia ludzi wedle rodzaju pracy przez nich wykonywanej. Nie oznacza to, ze praca ludzka z punktu widzenia przedmiotowego nie moze i nie powinna byc w og�le wartosciowana i kwalifikowana. Znaczy to tylko, ze pierwsza podstawa wartosci pracy jest sam czlowiek - jej podmiot. Wiaze sie z tym od razu bardzo wazny wniosek natury etycznej: o ile prawda jest, ze czlowiek jest przeznaczony i powolany do pracy, to jednak nade wszystko praca jest „dla czlowieka”, a nie czlowiek „dla pracy”. We wniosku tym dochodzi prawidlowo do glosu pierwszenstwo podmiotowego znaczenia pracy przed przedmiotowym. W tym sposobie rozumienia, zakladajac, ze r�zne prace spelniane przez ludzi moga miec wieksza lub mniejsza wartosc przedmiotowa, trzeba jednak podkreslic, ze kazda z nich mierzy sie nade wszystko miara godnosci samego podmiotu pracy, czyli osoby: czlowieka, kt�ry ja spelnia. Z kolei, bez wzgledu na prace, jaka kazdy czlowiek spelnia, i przyjmujac, ze stanowi ona - czasem bardzo absorbujacy - cel jego dzialania, cel ten nie posiada znaczenia ostatecznego sam dla siebie. Ostatecznie bowiem celem pracy: jakiejkolwiek pracy spelnianej przez czlowieka - chocby byla to praca najbardziej „sluzebna”, monotonna, w skali potocznego wartosciowania wrecz uposledzajaca - pozostaje zawsze sam czlowiek.

Zagrozenie wlasciwego porzadku wartosci

7. Te wlasnie podstawowe stwierdzenia o pracy wylanialy sie zawsze z zasob�w chrzescijanskiej prawdy, zwlaszcza z samego oredzia „ewangelii pracy”, stwarzajac zrab nowego myslenia, wartosciowania i postepowania ludzi. W epoce nowozytnej, od samego poczatku ksztaltowania sie ery przemyslowej, chrzescijanska prawda o pracy musiala sie przeciwstawic r�znym kierunkom myslenia materialistycznego i ekonomistycznego. Niekt�rzy zwolennicy takich idei pojmowali i traktowali prace jako pewnego rodzaju „towar”, kt�ry pracownik - w szczeg�lnosci robotnik w przemysle - „sprzedaje” pracodawcy, a zarazem posiadaczowi kapitalu, czyli zespolu narzedzi i srodk�w umozliwiajacych produkcje. Ten spos�b rozumienia pracy byl gloszony dawniej, zwlaszcza chyba w pierwszej polowie XIX stulecia, z kolei wyrazne sformulowania tego typu raczej zanikly, ustepujac wobec bardziej humanistycznego sposobu myslenia i wartosciowania pracy. Interakcja zachodzaca miedzy czlowiekiem pracy a caloscia narzedzi i srodk�w produkcji dala miejsce rozwojowi r�znych form kapitalizmu r�wnolegle do rozmaitych form kolektywizmu. Dolaczyly sie do tego jeszcze inne elementy spoleczno-polityczne w nastepstwie: nowych konkretnych okolicznosci, jak dzialalnosc stowarzyszen robotniczych i wladz publicznych oraz pojawienie sie wielkich przedsiebiorstw ponadnarodowych. Mimo to niebezpieczenstwo traktowania pracy ludzkiej jako sui generis „towaru” czy anonimowej „sily” potrzebnej dla produkcji (m�wi sie wrecz o „sile roboczej”), istnieje stale, istnieje zwlaszcza w�wczas, gdy cale widzenie problematyki ekonomicznej nacechowane jest przeslankami ekonomizmu materialistycznego.

Systematyczna okazje, a poniekad nawet podniete do tego rodzaju myslenia i wartosciowania, stanowi caly rozw�j, przyspieszony postep cywilizacji jednostronnie materialnej, w kt�rej przywiazuje sie wage przede wszystkim do przedmiotowego wymiaru pracy, natomiast wymiar podmiotowy - to wszystko, co pozostaje w bezposrednim lub posrednim zwiazku z samym podmiotem pracy - pozostaje na dalszym planie. W kazdym takim wypadku, w kazdej tego typu sytuacji spolecznej zachodzi pomieszanie, a nawet wrecz odwr�cenie porzadku wyznaczonego po raz pierwszy juz slowami Ksiegi Rodzaju; czlowiek zostaje potraktowany jako narzedzie produkcji<ps.php?przyp=3&ro=6&doc=dpenc08.xml>, podczas gdy powinien on - on jeden, bez wzgledu na to, jaka prace wypelnia - byc traktowany jako jej sprawczy podmiot, a wiec wlasciwy sprawca i tw�rca. Takie wlasnie odwr�cenie porzadku, bez wzgledu na to, w imie jakiego programu i pod jaka nazwa sie dokonuje, zaslugiwaloby na miano „kapitalizmu” w znaczeniu, o kt�rym mowa ponizej. Wiadomo, ze „kapitalizm” posiada swoje historycznie ustalone znaczenie jako system i ustr�j ekonomiczno-spoleczny, przeciwstawny do „socjalizmu” lub „komunizmu”. Natomiast w swietle analizy tej podstawowej rzeczywistosci calego procesu gospodarczego, a przede wszystkim struktur produkcji, jaka jest wlasnie praca, wypada przyjac, ze blad kapitalizmu pierwotnego moze powt�rzyc sie wszedzie tam, gdzie czlowiek zostaje potraktowany poniekad na r�wni z calym zespolem materialnych srodk�w produkcji, jako narzedzie, a nie - jak to odpowiada wlasciwej godnosci jego pracy - jako podmiot i sprawca, a przez to samo takze jako wlasciwy cel calego procesu produkcji.

Widac stad, ze analiza pracy ludzkiej prowadzona w swietle owych sl�w, kt�re m�wia o „panowaniu” czlowieka nad ziemia, wnika w samo centrum problematyki spoleczno-etycznej. Winna r�wniez znajdowac dla siebie centralne miejsce w calej sferze polityki spolecznej i gospodarczej, zar�wno w wymiarach poszczeg�lnych kraj�w, jak tez w wymiarze rozleglych stosunk�w miedzynarodowych i miedzykontynentalnych, zwlaszcza gdy chodzi o napiecia, jakie rysuja sie w swiecie nie tylko na osi Wsch�d-Zach�d, ale takze na osi P�lnoc-Poludnie. Zdecydowana uwage na te wlasnie wymiary wsp�lczesnej problematyki etyczno-spolecznej zwr�cil Jan XXIII w encyklice Mater et Magistra i Pawel VI w encyklice Populorum progressio.

Solidarnosc ludzi pracy

8. Skoro mowa o pracy ludzkiej w podstawowym dla niej wymiarze podmiotu, czyli czlowieka-osoby, kt�ry te prace wypelnia, nalezy z tego punktu widzenia dokonac bodaj pobieznie oceny proces�w, kt�re na przestrzeni tych 90 lat, jakie nas dziela od Rerum novarum, dokonaly sie w stosunku do przedmiotowego wymiaru pracy. O ile bowiem podmiot pracy jest zawsze ten sam - to znaczy czlowiek - to natomiast w aspekcie przedmiotowym zachodza daleko idace zr�znicowania. O ile ze wzgledu na podmiot mozna powiedziec, ze praca jest jedna (jedna i za kazdym razem niepowtarzalna), to natomiast z uwagi na jej przedmiotowe uwarunkowania nalezy stwierdzic, ze istnieje wiele prac: wiele r�znych prac. Rozw�j ludzkiej cywilizacji przynosi w tej dziedzinie stale wzbogacenie. R�wnoczesnie jednak nie spos�b nie zauwazyc, ze w procesie tego rozwoju nie tylko przybywaja nowe odmiany pracy ludzkiej, ale takze zanikaja inne. Przyjmujac, ze w zasadzie jest to zjawisko prawidlowe, trzeba tym niemniej sledzic, czy i o ile nie wkradaja sie w nie r�wniez pewne nieprawidlowosci, kt�re ze wzgled�w etyczno-spolecznych moga byc grozne.

Wlasnie przeciez ze wzgledu na taka nieprawidlowosc o wielkim zasiegu zrodzila sie w wieku ubieglym tak zwana kwestia robotnicza, okreslana takze czasem jako „kwestia proletariacka”. Kwestia ta - razem z problemami, kt�re sie z nia lacza - stala sie zr�dlem slusznej reakcji spolecznej, wyzwolila wielki zryw solidarnosci pomiedzy ludzmi pracy, a przede wszystkim pomiedzy pracownikami przemyslu. To wezwanie do solidarnosci i wsp�lnego dzialania skierowane do ludzi pracy - przede wszystkim wycinkowej, monotonnej pracy w zakladach przemyslowych, kt�ra ograniczala osobowosc ludzka na rzecz panujacej nad nia maszyny - posiadalo swoja doniosla wartosc i wymowe z punktu widzenia etyki spolecznej. Byla to reakcja przeciwko degradacji czlowieka jako podmiotu pracy, polaczonej z nieslychanym wyzyskiem w dziedzinie zarobk�w, warunk�w pracy i troski o osobe pracownika, kt�ra polaczyla swiat robotniczy we wsp�lnocie wielkiej solidarnosci.

W slad za encyklika Rerum novarum i wielu kolejnymi dokumentami Magisterium Kosciola trzeba dac wyraz przeswiadczeniu, ze byla to sluszna, z punktu widzenia moralnosci spolecznej, reakcja na caly system niesprawiedliwosci, krzywdy „wolajacej o pomste do nieba” (por. Pwt 24, 15; Jk 5, 4; por. takze Rdz 4, 10), jaki ciazyl nad czlowiekiem pracy w okresie gwaltownej industrializacji. Takiemu stanowi rzeczy sprzyjal liberalny ustr�j spoleczno-polityczny, kt�ry wedle swoich ekonomistycznych zalozen popieral i zabezpieczal inicjatywe gospodarcza posiadaczy i przedsiebiorc�w, ale nie troszczyl sie dostatecznie o zabezpieczenie praw czlowieka pracy, utrzymujac, ze praca ludzka jest tylko narzedziem produkcji, kt�rej podstawa, czynnikiem sprawczym oraz celem jest sam kapital.

Od tego czasu solidarnosc ludzi pracy oraz pelniejsze i bardziej odpowiedzialne uswiadomienie sobie praw robotnik�w ze strony innych dokonalo w wielu wypadkach glebokich przemian. Zostaly wynalezione r�zne nowe systemy. Rozwinely sie r�zne formy neokapitalizmu lub kolektywizmu. Nierzadko ludzie pracy moga uczestniczyc i faktycznie uczestnicza w zarzadzaniu i kontroli produkcji przedsiebiorstw. Poprzez odpowiednie stowarzyszenia wywieraja oni wplyw na warunki pracy i wynagrodzenie, jak tez na ustawodawstwo spoleczne. R�wnoczesnie jednak poszczeg�lne systemy ideologiczne lub systemy wladzy oraz nowe uklady, jakie zaistnialy na r�znych poziomach wsp�lzycia ludzkiego, pozwolily przetrwac razacym niesprawiedliwosciom lub tez wytworzyly nowe ich formy. Rozw�j zas cywilizacji i komunikacji w wymiarach swiatowych umozliwil pelniejsze rozeznanie warunk�w zycia i pracy ludzkiej na calym globie, a takze ujawnil inne jeszcze rozmiary niesprawiedliwosci, szersze niz te, kt�re staly sie juz w zeszlym stuleciu pobudka do laczenia sie ludzi pracy, do szczeg�lnej solidarnosci swiata robotniczego, nie tylko w krajach, kt�re przeszly juz przez proces swego rodzaju rewolucji przemyslowej, ale r�wniez w krajach, w kt�rych podstawowym warsztatem pracy czlowieka nie przestaje byc uprawa roli lub inne zblizone do tego zajecia.

Owe fronty solidarnosci w dziedzinie pracy ludzkiej - solidarnosci, kt�ra nie moze byc zamknieta na dialog i na wsp�lprace z innymi - moga byc potrzebne r�wniez w takich warunkach i wsr�d takich warstw spolecznych, kt�re dawniej nie byly nimi objete, a w zmieniajacych sie ukladach spolecznych oraz warunkach zycia doznaja faktycznej „proletaryzacji” lub juz wrecz sie znajduja w stanie „proletariatu” - moze nie nazwanego jeszcze po imieniu - ale de facto zaslugujacego juz na taka nazwe. W takim stanie moga sie r�wniez znajdowac pewne kategorie lub grupy pracujacej inteligencji, zwlaszcza gdy wraz z coraz szerszym dostepem do wyksztalcenia, z coraz wieksza liczba w spoleczenstwie ludzi posiadajacych dyplomy inteligenckie, nastepuje zanizenie zapotrzebowania na ich prace. Tego rodzaju bezrobocie inteligencji powstaje lub wzrasta, gdy dostepne wyksztalcenie nie jest skierowane ku takim rodzajom zatrudnienia czy uslugom jakich wymagaja prawdziwe potrzeby spoleczenstwa lub tez gdy praca, do kt�rej wymagane jest wyksztalcenie (bodaj zawodowe), bywa mniej poszukiwana i nizej oplacana niz zwykla praca fizyczna. Oczywiscie, ze wartosc wyksztalcenia sama z siebie stanowi zawsze doniosle wyposazenie osoby ludzkiej - niemniej pewne procesy „proletaryzacji” sa mozliwe niezaleznie od tego.

Trzeba przeto w dalszym ciagu stawiac sobie pytanie zwiazane z podmiotem pracy i warunkami jego egzystencji. Dla realizacji sprawiedliwosci spolecznej w r�znych czesciach swiata, w r�znych krajach i we wzajemnych pomiedzy nimi stosunkach, potrzebne sa coraz to nowe fronty solidarnosci ludzi pracy, a takze solidarnosci z ludzmi pracy. Solidarnosc taka winna wystepowac stale tam, gdzie domaga sie tego spoleczna degradacja podmiotu pracy, wyzysk pracujacych i rosnace obszary nedzy, a nawet wrecz glodu. Kosci�l jest w tej sprawie zywo zaangazowany, uwaza bowiem za swoje poslannictwo, za swoja sluzbe, za sprawdzian wiernosci wobec Chrystusa - byc „Kosciolem ubogich”. „Ubodzy” zas pojawiaja sie pod r�znymi postaciami, pojawiaja sie w r�znych miejscach i w r�znych momentach, pojawiaja sie w wielu wypadkach jako wynik naruszenia godnosci ludzkiej pracy, badz przez to, ze zostaja ograniczone mozliwosci pracy ludzkiej, a wiec przez kleske bezrobocia, badz przez to, ze sie zaniza wartosc pracy i prawa, jakie z niej wynikaja, w szczeg�lnosci prawo do sprawiedliwej placy, do zabezpieczenia osoby pracownika oraz rodziny.

Praca - godnosc osoby

9. Pozostajac nadal w perspektywie czlowieka jako podmiotu pracy, wypada dotknac bodaj syntetycznie kilku spraw, kt�re blizej okreslaja godnosc ludzkiej pracy, pozwalaja bowiem pelniej scharakteryzowac wlasciwa jej wartosc moralna. Wypada to uczynic, majac wciaz przed oczyma owo biblijne wezwanie do tego, aby czynic sobie ziemie poddana (por. Rdz 1, 28) - w czym wyrazila sie wola Stw�rcy, aby praca umozliwiala czlowiekowi osiagniecie wlasciwego „panowania” w swiecie widzialnym.

�w podstawowy, pierwotny zamiar Boga w stosunku do czlowieka, kt�rego uczynil na sw�j obraz i podobienstwo (por. Rdz 1, 26 n.), nie zostal cofniety ani przekreslony r�wniez i w�wczas, kiedy czlowiek - po zlamaniu pierwotnego przymierza z Bogiem - uslyszal slowa: „w pocie (...) oblicza twego bedziesz musial zdobywac pozywienie” (Rdz 3, 19). Slowa te m�wia o trudzie, o ciezkim nieraz trudzie, jaki odtad towarzyszy pracy ludzkiej - ale nie zmieniaja faktu, ze jest ona droga, na kt�rej czlowiek realizuje wlasciwe sobie „panowanie” w swiecie widzialnym, „czyniac ziemie sobie poddana”. �w trud zas jest faktem powszechnie znanym, bo powszechnie doswiadczanym. Wiedza o nim ludzie pracy fizycznej, prowadzonej w warunkach nieraz wyjatkowo uciazliwych. Wiedza o nim nie tylko rolnicy, poswiecajacy dlugie dni uprawie ziemi, kt�ra niekiedy „rodzi ciernie i osty” (Hbr 6, 8; por. Rdz 3, 18), ale takze g�rnicy w kopalniach czy kamieniolomach, hutnicy przy swoich wysokich piecach, ludzie pracujacy przy budowach i konstrukcjach w czestym niebezpieczenstwie kalectwa czy utraty zycia. Wiedza o nim r�wnoczesnie ludzie zwiazani z warsztatem pracy umyslowej, wiedza uczeni, wiedza ludzie obciazeni wielka odpowiedzialnoscia za decyzje o duzym znaczeniu spolecznym. Wiedza lekarze i pielegniarki czuwajacy dzien i noc przy chorych. Wiedza kobiety, kt�re niekiedy, bez nalezytego uznania ze strony spoleczenstwa, a czasem wlasnej rodziny, znosza codzienny trud i odpowiedzialnosc za dom i za wychowanie dzieci. Wiedza wszyscy ludzie pracy - a poniewaz praca jest powolaniem powszechnym: wiedza wszyscy ludzie.

A przeciez, z tym calym trudem - a moze nawet poniekad z jego powodu - praca jest dobrem czlowieka. Jesli dobro to nosi na sobie znamie „bonum arduum” wedle terminologii sw. Tomasza<ps.php?przyp=4&ro=6&doc=dpenc08.xml>, to niemniej jako takie jest ono dobrem czlowieka. I to nie dobrem tylko „uzytecznym” czy „uzytkowym”, ale dobrem „godziwym”, czyli odpowiadajacym godnosci czlowieka, wyrazajacym te godnosc i pomnazajacym ja. Chcac blizej okreslic znaczenie etyczne pracy, trzeba miec przed oczyma te przede wszystkim prawde. Praca jest dobrem czlowieka - dobrem jego czlowieczenstwa - przez prace bowiem czlowiek nie tylko przeksztalca przyrode, dostosowujac ja do swoich potrzeb, ale takze urzeczywistnia siebie jako czlowiek, a takze poniekad bardziej „staje sie czlowiekiem”.

Bez tego nie mozna zrozumiec znaczenia cnoty pracowitosci, nie mozna w szczeg�lnosci zrozumiec, dlaczego pracowitosc mialaby byc cnota - cnota bowiem (czyli sprawnoscia moralna) nazywamy to, przez co czlowiek staje sie dobry jako czlowiek<ps.php?przyp=5&ro=6&doc=dpenc08.xml>. Fakt ten nie zmienia w niczym slusznej obawy o to, azeby w pracy, poprzez kt�ra materia doznaje uszlachetnienia, czlowiek sam nie doznawal pomniejszenia swej godnosci<ps.php?przyp=6&ro=6&doc=dpenc08.xml>. Wiadomo przeciez, ze pracy mozna takze na r�zny spos�b uzywac przeciwko czlowiekowi, ze mozna go karac obozowym systemem pracy, ze mozna z pracy czynic srodek ucisku czlowieka, ze mozna wreszcie na r�zne sposoby wyzyskiwac prace ludzka, czyli czlowieka pracy. To wszystko przemawia na rzecz moralnej powinnosci laczenia pracowitosci jako cnoty ze spolecznym ladem pracy, kt�ry pozwoli czlowiekowi w pracy bardziej „stawac sie czlowiekiem”, a nie degradowac sie przez prace, tracac nie tylko sily fizyczne (co do pewnego stopnia jest nieuniknione), ale nade wszystko wlasciwa sobie godnosc i podmiotowosc.

Praca a spoleczenstwo: rodzina, nar�d

10. Potwierdzajac w ten spos�b osobowy wymiar pracy ludzkiej, trzeba z kolei siegnac do drugiego kregu wartosci, jaki z nia nieodzownie sie laczy. Praca stanowi podstawe ksztaltowania zycia rodzinnego, kt�re jest naturalnym prawem i powolaniem czlowieka. Te dwa kregi wartosci - jeden zwiazany z praca, drugi wynikajacy z rodzinnego charakteru zycia ludzkiego - musza laczyc sie z soba prawidlowo i wzajemnie sie przenikac. Praca jest poniekad warunkiem zakladania rodziny, rodzina bowiem domaga sie srodk�w utrzymania, kt�re w drodze zwyczajnej nabywa czlowiek przez prace. Praca i pracowitosc warunkuja takze caly proces wychowania w rodzinie wlasnie z tej racji, ze kazdy „staje sie czlowiekiem” miedzy innymi przez prace, a owo stawanie sie czlowiekiem oznacza wlasnie istotny cel calego procesu wychowania. Oczywiscie, ze wchodza tutaj w gre poniekad dwa znaczenia pracy: ta, kt�ra warunkuje zycie i utrzymanie rodziny - i ta, poprzez kt�ra urzeczywistniaja sie cele rodziny, zwlaszcza wychowanie; tym niemniej te dwa znaczenia pracy lacza sie z soba i dopelniaja w r�znych punktach.

W calosci nalezy przypomniec i stwierdzic, iz rodzina stanowi jeden z najwazniejszych uklad�w odniesienia, wedle kt�rych musi byc ksztaltowany spoleczno-etyczny porzadek pracy ludzkiej. Nauka Kosciola zawsze poswiecala tej sprawie szczeg�lna uwage, a w dokumencie niniejszym takze wypadnie nam jeszcze do tego powr�cic. Rodzina jest bowiem r�wnoczesnie wsp�lnota, kt�ra moze istniec dzieki pracy i jest zarazem pierwsza wewnetrzna szkola pracy dla kazdego czlowieka.

Trzeci krag wartosci, kt�ry wylania sie w niniejszej perspektywie - w perspektywie podmiotu pracy - odnosi sie do owego wielkiego spoleczenstwa, do kt�rego czlowiek przynalezy na podstawie szczeg�lnych wiezi kultury i historii. Spoleczenstwo takie - chociazby nie osiagnelo jeszcze dojrzalej formy narodu - jest nie tylko wielkim, chociaz posrednim „wychowawca” kazdego czlowieka (kazdy wszak wychowuje sie w rodzinie na tych tresciach i wartosciach, jakie skladaja sie na calosc kultury danego narodu); jest ono takze wielkim historycznym i spolecznym wcieleniem pracy calych pokolen. To wszystko sprawia, ze czlowiek swoja glebsza tozsamosc ludzka laczy z przynaleznoscia do narodu, swoja zas prace pojmuje takze jako pomnozenie dobra wsp�lnego wypracowywanego przez jego rodak�w, uswiadamiajac sobie przy tym, ze na tej drodze praca ta sluzy pomnazaniu dorobku calej rodziny ludzkiej, wszystkich ludzi zyjacych na swiecie.

Te trzy zakresy zachowuja stale swoja waznosc dla pracy ludzkiej w podmiotowym jej wymiarze. Wymiar ten zas, czyli konkretna rzeczywistosc czlowieka pracy, posiada pierwszenstwo przed wymiarem przedmiotowym. W wymiarze podmiotowym urzeczywistnia sie przede wszystkim owo „panowanie” nad swiatem przyrody, do kt�rego czlowiek wezwany jest od poczatku wedle znanych sl�w Ksiegi Rodzaju. Jesli sam proces „czynienia sobie ziemi poddana”, czyli praca w znaczeniu techniki, znamionuje sie na przestrzeni dziej�w, a zwlaszcza na przestrzeni ostatnich stuleci, ogromnym rozwojem srodk�w, to jest to zjawisko korzystne i pozytywne pod tym warunkiem, ze wymiar przedmiotowy pracy nie wezmie g�ry nad wymiarem podmiotowym - odbierajac czlowiekowi lub pomniejszajac jego godnosc i jego niezbywalne prawa.

III. Konflikt pracy i kapitalu na obecnym etapie historycznym

Wymiary konfliktu

11. Powyzszy zarys podstawowej problematyki pracy, nawiazujacy do pierwszych tekst�w biblijnych, stanowi jakby sam zrab nauczania Kosciola, kt�ry utrzymuje sie niezmieniony w ciagu stuleci, w kontekscie r�znych doswiadczen historii. Jednakze na tle doswiadczen, kt�re poprzedzily ogloszenie encykliki Rerum novarum i kt�re potem nastapily, nabiera on szczeg�lnej wyrazistosci oraz prawdziwie wsp�lczesnej wymowy. Praca jawi sie w tej analizie jako wielka rzeczywistosc, posiadajaca podstawowy wplyw na ksztaltowanie sie w spos�b ludzki swiata oddanego czlowiekowi przez Stw�rce - jest rzeczywistoscia scisle przy tym zwiazana z czlowiekiem jako wlasciwym podmiotem oraz z jego celowym dzialaniem. Rzeczywistosc ta, w zwyczajnym biegu rzeczy, wypelnia zycie ludzkie i stanowi o jego wartosci i sensie. Chociaz zwiazana z trudem i wysilkiem, praca nie przestaje byc dobrem - i stad czlowiek rozwija sie poprzez umilowanie pracy. Ten na wskros pozytywny i tw�rczy, wychowawczy i zaslugujacy charakter pracy ludzkiej musi stanowic podstawe r�wniez wsp�lczesnego myslenia, wartosciowania i stanowienia o niej na gruncie podmiotowych praw czlowieka, jak o tym swiadcza miedzynarodowe deklaracje, a takze rozliczne kodeksy pracy, wypracowane badz przez odpowiednie instytucje ustawodawcze poszczeg�lnych panstw, badz tez przez organizacje poswiecajace swa spoleczna lub tez naukowo-spoleczna dzialalnosc problematyce pracy. Organizmem skupiajacym te wszystkie inicjatywy pozostaje Miedzynarodowa Organizacja Pracy, najstarsza instytucja specjalistyczna Organizacji Narod�w Zjednoczonych.

W dalszej czesci niniejszych rozwazan zamierzam powr�cic w spos�b nieco bardziej szczeg�lowy do owych donioslych problem�w, przypominajac wazniejsze przynajmniej elementy nauki Kosciola na ten temat. Przedtem jednakze wypada dotknac ogromnie donioslego kregu zagadnien, posr�d kt�rych ksztaltowala sie ta nauka na ostatnim etapie, to znaczy w okresie, kt�rego data poniekad symboliczna jest rok ukazania sie encykliki Rerum novarum.

Wiadomo, ze w calym tym okresie, kt�ry bynajmniej jeszcze sie nie zakonczyl, problem pracy zostal postawiony na gruncie wielkiego konfliktu, jaki wraz z rozwojem przemyslu ujawnil sie pomiedzy „swiatem kapitalu” a „swiatem pracy” - to znaczy pomiedzy waska, ale bardzo wplywowa grupa wlascicieli i posiadaczy srodk�w produkcji a szeroka rzesza ludzi tych srodk�w pozbawionych, natomiast uczestniczacych w procesie produkcji wylacznie przez prace. Konflikt, o jakim mowa, wyr�sl z takich sytuacji, w kt�rych robotnicy, „swiat pracy”, oddawali swoje sily do dyspozycji grupy przedsiebiorc�w, podczas gdy oni, kierujac sie zasada najwyzszego zysku, usilowali ustanowic mozliwie najnizsze wynagrodzenie za prace wykonywana przez robotnik�w. Wypada do tego dolaczyc inne jeszcze elementy wyzysku, kt�re wynikaly z braku bezpieczenstwa pracy oraz zapewnienia warunk�w zdrowia i zycia robotnik�w i ich rodzin.

�w konflikt, rozumiany przez niekt�rych jako konflikt spoleczno-ekonomiczny o charakterze klasowym znalazl sw�j wyraz w walce ideologicznej miedzy liberalizmem rozumianym jako ideologia kapitalizmu, a marksizmem, pojetym jako ideologia socjalizmu naukowego i komunizmu, kt�ry pretenduje do wystepowania w charakterze rzecznika klasy robotniczej calego swiatowego proletariatu. W ten spos�b rzeczywisty konflikt istniejacy miedzy swiatem pracy a swiatem kapitalu przeksztalcil sie w systematyczna walke klas, prowadzona nie tylko metodami ideologicznymi, lecz takze i przede wszystkim - politycznymi. Historia tego konfliktu jest znana, podobnie jak znane sa takze roszczenia jednej i drugiej strony. Marksistowski program oparty na filozofii Marksa i Engelsa widzi w walce klas jedyny srodek wiodacy do wyeliminowania klasowych niesprawiedliwosci, jakie istnieja w spoleczenstwie, a takze do wyeliminowania samych klas. Realizacja zas tego programu zaklada uspolecznienie srodk�w produkcji, aby przenoszac to posiadanie z prywatnych wlascicieli na kolektyw, zabezpieczyc prace robotnika przed wyzyskiem.

Do tego zmierza walka prowadzona metodami nie tylko ideologicznymi, ale r�wniez politycznymi. Ugrupowania kierujace sie ideologia marksistowska jako partie polityczne, poprzez wywieranie wielorakiego wplywu, a takze poprzez nacisk rewolucyjny, daza w imie zasady „dyktatury proletariatu” do opanowania wylacznej wladzy w poszczeg�lnych spoleczenstwach, azeby przez likwidacje wlasnosci prywatnej srodk�w produkcji wprowadzic w nich ustr�j kolektywny. Wedle gl�wnych ideolog�w i przyw�dc�w tego wielkiego miedzynarodowego ruchu, celem owego programu dzialania jest dokonanie rewolucji spolecznej i zaprowadzenie socjalizmu, ostatecznie zas ustroju komunistycznego na calym swiecie.

Dotykajac tego niezwykle donioslego kregu zagadnien, kt�re stanowia nie tylko teorie, ale sama tkanke zycia spoleczno-ekonomicznego, politycznego i miedzynarodowego naszej epoki, nie mozna, ani tez nie trzeba wchodzic w szczeg�ly, te bowiem sa znane zar�wno z olbrzymiej literatury, jak tez z praktycznych doswiadczen. Trzeba natomiast w ich kontekscie wr�cic do podstawowego problemu ludzkiej pracy, kt�rej nade wszystko poswiecone sa rozwazania zawarte w niniejszym dokumencie. Jest bowiem r�wnoczesnie rzecza jasna, iz tego kapitalnego, z punktu widzenia samego czlowieka, problemu - problemu, kt�ry stanowi podstawowy wymiar jego ziemskiego bytowania i powolania - nie spos�b naswietlac inaczej, jak tylko liczac sie z pelnym kontekstem wsp�lczesnosci.

Pierwszenstwo pracy

12. Wobec wsp�lczesnej rzeczywistosci, w kt�rej strukture wpisalo sie gleboko tyle konflikt�w spowodowanych przez czlowieka, i w kt�rej srodki techniczne - owoc ludzkiej pracy - graja role pierwszoplanowa (wchodzi tu w gre takze perspektywa kataklizmu o wymiarach swiatowych w wypadku wojny przy uzyciu srodk�w techniczno-nuklearnych o niewyobrazalnych wrecz mozliwosciach zniszczenia), nalezy przede wszystkim przypomniec zasade, kt�rej Kosci�l stale nauczal. Jest to zasada pierwszenstwa „pracy” przed „kapitalem”.

Zasada ta dotyczy bezposrednio samego procesu produkcji, w stosunku do kt�rej praca jest zawsze przyczyna sprawcza, naczelna, podczas gdy „kapital” jako zesp�l srodk�w produkcji pozostaje tylko instrumentem: przyczyna nadrzedna. Zasada ta jest oczywista prawda calego historycznego doswiadczenia czlowieka.

Kiedy w pierwszym rozdziale Biblii slyszymy, ze czlowiek ma ziemie czynic sobie poddana - to slowa te m�wia o wszystkich zasobach, jakie kryje w sobie widzialny swiat, oddanych do dyspozycji czlowieka. Zasoby te jednakze nie moga sluzyc czlowiekowi inaczej, jak tylko poprzez prace. Z praca r�wniez pozostaje zwiazany od poczatku problem wlasnosci: jezeli bowiem czlowiek poprzez prace ma przyswajac sobie i innym te zasoby, jakie kryje w sobie natura, to ma on jako jedyny srodek: wlasna prace. Aby te zasoby mogly poprzez prace owocowac, czlowiek zawlaszcza czastki r�znych bogactw natury: w glebi ziemi, w morzu, na ziemi, w przestrzeni. Zawlaszcza je, czyniac z nich warsztat swej pracy. Zawlaszcza przez prace - i dla pracy.

To samo odnosi sie do dalszych etap�w tego procesu, w kt�rym pierwszym etapem pozostaje zawsze stosunek czlowieka do zasob�w i bogactw natury. Caly wysilek poznawczy, zmierzajacy do odkrycia tych bogactw, do okreslenia r�znych mozliwosci ich wykorzystywania przez czlowieka i dla czlowieka, uswiadamia nam, ze wszystko, co w calym dziele produkcji ekonomicznej pochodzi od czlowieka, zar�wno praca, jak i zesp�l srodk�w produkcji oraz zwiazana z nimi technika (czyli umiejetnosc stosowania tych srodk�w w pracy), zaklada owe bogactwa i zasoby widzialnego swiata, kt�re czlowiek zastaje, ale ich samych nie tworzy. Zastaje je poniekad gotowe, przygotowane do poznawczego odkrycia i wlasciwego wykorzystania w procesie produkcji. Na kazdym etapie rozwoju ludzkiej pracy czlowiek spotyka sie z faktem podstawowego obdarowania przez „nature”, czyli w ostatecznosci przez Stw�rce. U poczatku ludzkiej pracy stoi tajemnica stworzenia. To stwierdzenie, przyjete jako punkt wyjscia, stanowi przewodni watek niniejszego dokumentu i wypadnie jeszcze rozwinac go w innej czesci niniejszej wypowiedzi.

Dalsze rozwazanie tego samego problemu musi nas umocnic w przekonaniu o pierwszenstwie pracy ludzkiej w stosunku do tego, co z biegiem czasu przyzwyczajono sie nazywac „kapitalem”. Jezeli bowiem w zakres tego ostatniego pojecia wchodzi. Opr�cz zasob�w natury stojacych do dyspozycji czlowieka, r�wniez �w zesp�l srodk�w, przy pomocy kt�rych czlowiek przyswaja sobie zasoby natury, przetwarzajac je na miare swoich potrzeb (i w ten spos�b poniekad je „uczlowieczajac”), to juz tutaj nalezy stwierdzic, ze �w zesp�l srodk�w jest owocem historycznego dorobku pracy czlowieka. Wszystkie srodki produkcji, poczynajac od najprymitywniejszych, a konczac na najnowoczesniejszych, wypracowal stopniowo czlowiek: doswiadczenie i umysl czlowieka. W ten spos�b powstaly nie tylko najprostsze narzedzia sluzace uprawie roli, ale takze - przy odpowiednim zaawansowaniu nauki i techniki - te najnowoczesniejsze i skomplikowane maszyny i fabryki, laboratoria i komputery. Tak wiec owocem pracy jest wszystko to, co ma sluzyc pracy, co stanowi - przy dzisiejszym stanie techniki - jej rozbudowane „narzedzie”.

Owo gigantyczne i potezne narzedzie - zesp�l srodk�w produkcji - kt�ry uwaza sie poniekad za synonim „kapitalu”, powstal z pracy i nosi na sobie znamiona ludzkiej pracy. Przy obecnym stopniu zaawansowania techniki, czlowiek, kt�ry jest podmiotem pracy, chcac poslugiwac sie owym zespolem nowoczesnych narzedzi, srodk�w produkcji, musi naprz�d przyswoic sobie w spos�b poznawczy owoc pracy tych ludzi, kt�rzy owe narzedzia wynalezli, zaplanowali, zbudowali, ulepszali i czynia to nadal. Umiejetnosc pracy, to znaczy sprawczego uczestnictwa w nowoczesnym procesie produkcji - wymaga coraz wiekszego przygotowania, a przede wszystkim odpowiedniego wyksztalcenia. Oczywiscie, jest rzecza jasna, ze kazdy czlowiek, kt�ry uczestniczy w procesie produkcji, chocby spelnial tylko takie rodzaje pracy, do kt�rych nie potrzeba szczeg�lnego wyksztalcenia i osobnych kwalifikacji, jest jednak w tymze procesie produkcji prawdziwym podmiotem sprawczym - podczas gdy zesp�l narzedzi, chocby sam w sobie najdoskonalszy, jest tylko i wylacznie narzedziem podporzadkowanym pracy czlowieka.

Te prawde, kt�ra nalezy do trwalego dziedzictwa nauki Kosciola, trzeba stale podkreslac w zwiazku z problemem ustroju pracy, a takze calego ustroju spoleczno-ekonomicznego. Trzeba podkreslac i uwydatniac pierwszenstwo czlowieka w procesie produkcji - prymat czlowieka wobec rzeczy. Wszystko to, co miesci sie w pojeciu „kapitalu” - w znaczeniu zawezonym - jest tylko zespolem rzeczy. Czlowiek jako podmiot pracy - bez wzgledu na to, jaka spelnia prace - czlowiek sam jeden jest osoba. Prawda ta posiada zasadnicze i doniosle konsekwencje.

Ekonomizm i materializm

13. Przede wszystkim w swietle tej prawdy widac jasno, ze nie mozna oddzielac „kapitalu” od pracy - i w zaden tez spos�b nie mozna przeciwstawic pracy kapitalowi ani kapitalu pracy, ani tym bardziej - jak o tym bedzie mowa ponizej - przeciwstawiac sobie konkretnych ludzi, stojacych za tymi pojeciami. Slusznym, to znaczy zgodnym z sama istota sprawy; slusznym, to znaczy wewnetrznie prawdziwym i zarazem moralnie godziwym moze byc taki ustr�j pracy, kt�ry u samych podstaw przezwycieza antynomie pracy i kapitalu, starajac sie ksztaltowac wedle przedstawionej powyzej zasady merytorycznego i faktycznego pierwszenstwa pracy, podmiotowosci ludzkiej pracy oraz jej sprawczego udzialu w calym procesie produkcji, i to bez wzgledu na charakter wykonywanych przez pracownika zadan.

Antynomia pracy i kapitalu ma swoje zr�dlo nie w strukturze samego procesu produkcji ani tez samego procesu ekonomicznego w og�lnosci. Proces ten bowiem wykazuje wzajemne przenikanie sie pracy i tego, co przyzwyczailismy sie nazywac kapitalem - ich zwiazek nierozerwalny. Czlowiek, pracujac przy jakimkolwiek warsztacie, czy stosunkowo pierwotnym, czy tez na wskros nowoczesnym, latwo moze zdac sobie sprawe z tego, ze praca swoja wchodzi w podw�jne dziedzictwo - mianowicie w dziedzictwo tego, co jest dane wszystkim ludziom w zasobach natury, oraz tego, co inni przed nim juz wypracowali na gruncie tych zasob�w, przede wszystkim rozwijajac technike, czyli ksztaltujac zesp�l coraz doskonalszych narzedzi pracy: czlowiek pracujac, wchodzi zarazem w ich prace (por. J 4, 38). Taki obraz warsztatu i procesu pracy ludzkiej bez trudu przyjmujemy, zar�wno kierujac sie rozumem, jak tez wiara, kt�ra czerpie swiatlo ze Slowa Boga Zywego. Jest to obraz sp�jny, ideologiczny i zarazem humanistyczny. Czlowiek jest w nim „panem” stworzen oddanych do jego dyspozycji w widzialnym swiecie. Jesli w procesie pracy odkrywa sie jakas zaleznosc - tu jest to zaleznosc od Dawcy wszystkich zasob�w stworzenia, a z kolei zaleznosc od innych ludzi - tych, kt�rych pracy i inicjatywom zawdzieczamy poszerzone i ulepszone mozliwosci swojej pracy. Natomiast u wszystkim tym, co w procesie, produkcji stanowi zesp�l „rzeczy”, instrument�w, kapitalu, mozemy tylko twierdzic, ze warunkuje prace czlowieka, nie mozemy natomiast powiedziec, ze stanowi jakby anonimowy „podmiot” uzalezniajacy czlowieka i jego prace.

Rozbicie tego sp�jnego obrazu, w kt�rym jest scisle zachowana zasada prymatu osoby przed rzecza, zostalo dokonane w mysli ludzkiej czasem po dlugim okresie ukrytego rozwijania sie w zyciu praktycznym; dokonane zas w ten spos�b, ze praca zostala oddzielona od kapitalu i przeciwstawiona kapitalowi, a kapital pracy, jakby dwie anonimowe sily, dwa czynniki produkcji zestawione ze soba w tej samej perspektywie ekonomistycznej. W takim stawianiu sprawy zawieral sie podstawowy blad, kt�ry mozna nazwac bledem ekonomizmu, jesli sie wezmie pod uwage prace w kategoriach celowosci wylacznie ekonomicznej. Mozna r�wniez i trzeba nazwac ten podstawowy blad myslenia bledem materializmu, o ile ekonomizm wprost albo posrednio zawiera przekonanie o pierwszenstwie i nadrzednosci tego, co materialne, natomiast to, co duchowe i osobowe (dzialanie czlowieka, wartosci moralne itp.) ustawia wprost lub posrednio na pozycji podporzadkowanej w stosunku do rzeczywistosci materialnej. Nie jest to jeszcze materializm teoretyczny w pelnym tego slowa znaczeniu, ale jest to juz z pewnoscia materializm praktyczny, kt�ry nie tyle sila przeslanek pochodzacych z teorii materialistycznej, ile sila okreslonego sposobu wartosciowania, a wiec pewnej hierarchii d�br opartej na bezposrednio wiekszej atrakcji tego, co jako materialne, jest oceniane jako zdolne do zaspokojenia potrzeb czlowieka.

Blad myslenia w kategoriach ekonomizmu szedl w parze z pojawieniem sie filozofii materialistycznej i jej rozwojem od postaci najbardziej elementarnej i potocznej (zwanej r�wniez materializmem wulgarnym, poniewaz rzeczywistosc duchowa usiluje on zredukowac do zjawiska niepotrzebnego) az do fazy zwanej materializmem dialektycznym. Wydaje sie jednak, iz dla podstawowego, w ramach niniejszych rozwazan, problemu pracy ludzkiej, a w szczeg�lnosci dla owego oddzielenia i przeciwstawienia „pracy” i „kapitalu” jako dw�ch czynnik�w produkcji rozpatrywanych w tej samej perspektywie ekonomistycznej, ekonomizm mial znaczenie decydujace - i wczesniej zawazyl na takim wlasnie niehumanistycznym postawieniu tego problemu, anizeli filozoficzny system materializmu. Niemniej jest rzecza jasna, ze materializm - nawet w swojej postaci dialektycznej - nie jest zdolny dostarczyc mysleniu o pracy ludzkiej dostatecznych i ostatecznych podstaw do tego, azeby prymat czlowieka przed narzedziem-kapitalem, osoby przed rzecza, m�gl znalezc w nim wlasciwy i niepodwazalny weryfikacje i oparcie. R�wniez i w materializmie dialektycznym czlowiek nie jest przede wszystkim podmiotom pracy i sprawcza przyczyna procesu produkcji, ale pozostaje rozumiany i traktowany w zaleznosci od tego, co materialne, jako pewnego rodzaju „wypadkowa” panujacych w danej epoce stosunk�w ekonomicznych, stosunk�w produkcji.

Oczywiscie, ze rozwazana tutaj antynomia pracy i kapitalu -antynomia, w ramach kt�rej praca zostala oddzielona od kapitalu i przeciwstawiona mu jako poniekad r�wnorzedny ontycznie element procesu ekonomicznego - bierze sw�j poczatek nie w samej tylko filozofii oraz teoriach ekonomii XVIII stulecia, ale o wiele bardziej jeszcze w calej ekonomiczno-spolecznej praktyce tamtych czas�w rodzacej sie i gwaltownie rozwijajacej industrializacji, w kt�rej dostrzezono przede wszystkim mozliwosc intensywnego pomnozenia bogactw materialnych, czyli srodk�w, a przeoczono cel: czyli czlowieka, kt�remu maja sluzyc te srodki. Ten to wlasnie blad porzadku praktycznego ugodzil przede wszystkim w prace ludzka, w czlowieka pracy, i wywolal sluszna etycznie reakcje spoleczna, o kt�rej byla juz mowa poprzednio. Tenze sam blad, kt�ry posiada juz swoja okreslona postac historyczna, zwiazana z okresem pierwotnego kapitalizmu i liberalizmu, moze jednak powtarzac sie w innych okolicznosciach czasu i miejsca, o ile wychodzi sie z tych samych zalozen myslowych, zar�wno teoretycznych, jak tez praktycznych. Nie widac innej mozliwosci radykalnego przezwyciezenia tego bledu, jak tylko przez odpowiednie zmiany, zar�wno w dziedzinie teorii, jak i praktyki - zmiany idace po linii zdecydowanego przeswiadczenia o pierwszenstwie osoby przed rzecza, pracy czlowieka przed kapitalem jako zespolem srodk�w produkcji.

Praca a wlasnosc

14. Przedstawiony tutaj pokr�tce proces historyczny, kt�ry wprawdzie wyszedl ze swojej poprzedniej fazy, jednakze trwa nadal, owszem - rozprzestrzenia sie wsr�d narod�w i kontynent�w - domaga sie naswietlenia z innej jeszcze strony. Jest jasne, ze gdy mowa o antynomii pracy i kapitalu, w�wczas nie chodzi tylko o abstrakcyjne pojecia czy tez „anonimowe sily” dzialajace w produkcji ekonomicznej. Za jednym i drugim pojeciem stoja ludzie, zywi konkretni ludzie, z jednej strony ci, kt�rzy wykonuja prace, nie bedac wlascicielami srodk�w produkcji, z drugiej ci, kt�rzy sa przedsiebiorcami i posiadaczami tych srodk�w albo sa przedstawicielami wlascicieli. Tak wiec w caloksztalt tego trudnego historycznego procesu od poczatku wchodzi sprawa wlasnosci. Encyklika Rerum nowarum rozwaza kwestie spoleczna pod katem tej wlasnie sprawy, przypominajac i potwierdzajac nauke Kosciola o wlasnosci, o prawie wlasnosci prywatnej, r�wniez gdy chodzi o srodki produkcji. To samo czyni encyklika Mater et Magistra.

Powyzsza zasada, jak zostala ona w�wczas przypomniana i jak bywa nauczana przez Kosci�l, r�zni sie radykalnie od programu kolektywizmu gloszonego przez marksizm, a takze na przestrzeni dziesiecioleci, jakie minely od czas�w encykliki Leona XIII, wprowadzonego juz w zycie w r�znych krajach swiata. R�zni sie ona r�wnoczesnie od programu kapitalizmu stosowanego w praktyce przez liberalizm i zbudowane na nim ustroje polityczne. W tym drugim wypadku r�znica polega na sposobie rozumienia samego prawa wlasnosci. Tradycja chrzescijanska nigdy nie podtrzymywala tego prawa jako absolutnej i nienaruszalnej zasady. Zawsze rozumiala je natomiast w najszerszym kontekscie powszechnego prawa wszystkich do korzystania z d�br calego stworzenia: prawo osobistego posiadania jako podporzadkowane prawu powszechnego uzywania, uniwersalnemu przeznaczeniu d�br.

Pr�cz tego, wlasnosc w nauczaniu Kosciola nigdy nie byla rozumiana tak, aby mogla ona stanowic spoleczne przeciwienstwo pracy. Jak juz uprzednio wspomniano w tym samem tekscie, wlasnosc nabywa sie przede wszystkim przez prace po to, aby sluzyla pracy. Odnosi sie to w spos�b szczeg�lny do wlasnosci srodk�w produkcji. Wyodrebnienie ich jako osobnego zesp�l: wlasnosciowego po to, aby w formie „kapitalu” przeciwstawic go „pracy”, a tym bardziej dokonywac wyzysku pracy, jest przeciwne samej naturze tych srodk�w oraz ich posiadania. Nie moga one byc posiadane wbrew pracy, nie moga tez byc posiadane dla posiadania, poniewaz jedynym prawowitym tytulem ich posiadania - i to zar�wno w formie wlasnosci prywatnej, jak tez publicznej czy kolektywnej - jest, azeby sluzyly pracy. Dalej zas: azeby sluzac pracy, umozliwialy realizacje pierwszej zasady w tym porzadku, jaka jest uniwersalne przeznaczenie d�br i prawo powszechnego ich uzywania. Z tego punktu widzenia, a wiec z uwagi na prace ludzka i powszechny dostep do d�br przeznaczonych dla czlowieka, nie jest wykluczone r�wniez - pod odpowiednimi warunkami - uspolecznianie pewnych srodk�w produkcji. Na przestrzeni dziesiecioleci, kt�re dziela nas od ukazania sie encykliki Rerum novarum, nauka Kosciola stale przypominala te wszystkie zasady, siegajac do argument�w sformulowanych w dawniejszej o wiele tradycji, a wiec np. do znanych argument�w Summy sw. Tomasza<ps.php?przyp=7&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

W niniejszej wypowiedzi, kt�ra ma za gl�wny temat prace ludzka, wypada potwierdzic caly ten wysilek, przez kt�ry nauka Kosciola o wlasnosci starala sie i zawsze stara zabezpieczyc prymat pracy, a przez to samo wlasciwa czlowiekowi podmiotowosc w zyciu spolecznym, a zwlaszcza w dynamicznej strukturze calego procesu ekonomicznego. Z tego punktu widzenia nadal pozostaje rzecza nie do przyjecia stanowisko „sztywnego” kapitalizmu, kt�ry broni wylacznego prawa wlasnosci prywatnej srodk�w produkcji jako nienaruszalnego „dogmatu” w zyciu ekonomicznym. Zasada poszanowania pracy domaga sie tego, azeby prawo to bylo poddawane tw�rczej rewizji tak w teorii, jak i w praktyce. Jesli bowiem prawda jest, ze kapital jako zesp�l srodk�w produkcji jest zarazem dzielem pracy pokolen, to prawda jest r�wniez, ze tworzy sie on stale dzieki pracy wykonywanej przy pomocy tego zespolu srodk�w produkcji jakby przy wielkim warsztacie, przy kt�rym pracuje dzien po dniu obecne pokolenie ludzi pracy. Chodzi tu oczywiscie o r�zne rodzaje tej pracy, nie tylko o tak zwana prace fizyczna, ale takze o wieloraka prace umyslowa, od koncepcyjnej do kierowniczej.

W tym swietle nabieraja wymowy szczeg�lnej slusznosci liczne propozycje wysuwane przez przedstawicieli katolickiej nauki spolecznej, a takze przez sam Nauczycielski Urzad Kosciola<ps.php?przyp=8&ro=6&doc=dpenc08.xml>. Sa to propozycje m�wiace o wsp�lwlasnosci srodk�w pracy, o udziale pracownik�w w zarzadzie lub w zyskach przedsiebiorstw, o tak zwanym akcjonariacie pracy itp. Niezaleznie od konkretnej stosowalnosci tych r�znych propozycji, jasna pozostaje rzecza, iz uznanie wlasciwej i pracy i czlowieka pracy w procesie produkcji domaga sie r�znych adaptacji w zakresie samego prawa wlasnosci srodk�w produkcji - i to biorac pod uwage nie tylko sytuacje dawniejsze, ale przede wszystkim te rzeczywistosc i problematyke, jaka sie wytworzyla w drugiej polowie biezacego stulecia, w zwiazku z tak zwanym Trzecim Swiatem oraz powstaniem wielu nowych niezaleznych panstw, zwlaszcza - ale nie tylko - w Afryce, na miejscu dawnych obszar�w kolonialnych.

Jesli wiec stanowisko „sztywnego” kapitalizmu w dalszym ciagu domaga sie rewizji w celu dokonania reformy pod katem jak najszerzej rozumianych praw czlowieka zwiazanych z jego praca, to z tego samego punktu widzenia nalezy stwierdzic, ze owych tak bardzo pozadanych i wielorakich reform nie mozna dokonac przez apriorycznie pojeta likwidacje wlasnosci prywatnej srodk�w produkcji. Wypada bowiem zauwazyc, ze proste odebranie owych srodk�w produkcji (kapitalu) z rak ich prywatnych wlascicieli nie jest wystarczajace do ich uspolecznienia w spos�b zadowalajacy. Srodki te przestaja byc prywatna wlasnoscia pewnej grupy spolecznej - wlasnie owych prywatnych posiadaczy, aby stac sie wlasnoscia zorganizowanego spoleczenstwa i podlegac pod bezposredni zarzad i wplyw pewnej grupy os�b - tych mianowicie, kt�re mimo ze ich nie posiadaja na wlasnosc, lecz sprawujac wladze w spoleczenstwie, dysponuja nimi na skale gospodarki calego spoleczenstwa lub tez w skali bardziej lokalnej.

Ta grupa zarzadzajaca i dysponujaca moze wywiazywac sie ze swoich zadan w spos�b zadowalajacy z punktu widzenia prymatu pracy, ale moze zadania te spelniac zle, broniac r�wnoczesnie dla siebie monopolu zarzadzania i dysponowania srodkami produkcji, i nie cofajac sie nawet przed naruszaniem owych zasadniczych praw czlowieka. Tak wiec samo przejecie srodk�w produkcji na wlasnosc przez panstwo o ustroju kolektywistycznym nie jest jeszcze r�wnoznaczne z „uspolecznieniem” tejze wlasnosci. O uspolecznieniu mozna m�wic tylko w�wczas, kiedy zostanie zabezpieczona podmiotowosc spoleczenstwa, to znaczy, gdy kazdy na podstawie swej pracy bedzie m�gl uwazac siebie r�wnoczesnie za wsp�lgospodarza wielkiego warsztatu pracy, przy kt�rym pracuje wraz ze wszystkimi. Droga do osiagniecia takiego celu moglaby byc droga polaczenia, o ile to jest mozliwe, pracy z wlasnoscia kapitalu i powolania do zycia w szerokim zakresie organizm�w posrednich o celach gospodarczych, spolecznych, kulturalnych, kt�re cieszylyby sie rzeczywista autonomia w stosunku do wladz publicznych; dazylyby one do sobie wlasciwych cel�w poprzez lojalna wzajemna wsp�lprace, przy podporzadkowaniu wymogom wsp�lnego dobra, i zachowalyby forme oraz istote zywej wsp�lnoty, to znaczy takich organizm�w, w kt�rych poszczeg�lni czlonkowie byliby uwazani i traktowani jako osoby, i pobudzani do aktywnego udzialu tychze organizm�w<ps.php?przyp=9&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

Argument „personalistyczny”

15. Tak wiec zasada pierwszenstwa pracy przed kapitalem jest postulatem nalezacym do porzadku moralnosci spolecznej, kt�ry to postulat posiada swoje kluczowe znaczenie zar�wno w ustroju zbudowanym na zasadzie prywatnej wlasnosci srodk�w produkcji, jak tez w ustroju, w kt�rym prywatna wlasnosc tych srodk�w zostala nawet w spos�b radykalny ograniczona. Praca w jakims sensie jest nierozlaczna od kapitalu i nie przyjmuje w zadnej postaci owej antynomii, czyli rozlaczenia i przeciwstawienia w stosunku do srodk�w produkcji, jakie zaciazylo nad zyciem ludzkim ostatnich stuleci w rezultacie zalozen wylacznie ekonomistycznych. Jezeli czlowiek pracuje przy pomocy zespolu srodk�w produkcji, to r�wnoczesnie pragnie, aby owoce tej pracy sluzyly jemu i drugim oraz azeby w samym procesie pracy m�gl wystepowac jako wsp�lodpowiedzialny i wsp�ltw�rca warsztatu, przy kt�rym pracuje.

Rodza sie z tego pewne szczeg�lowe uprawnienia pracujacych, kt�re odpowiadaja obowiazkowi pracy. Bedzie o tym mowa ponizej. Ale juz tutaj trzeba og�lnie podkreslic, ze czlowiek pracujacy pragnie nie tylko nalezytej za swa prace zaplaty, ale takze uwzglednienia w samym procesie produkcji takich mozliwosci, azeby m�gl miec poczucie, ze pracujac nawet na wsp�lnym, pracuje zarazem „na swoim”. To poczucie zostaje w nim wygaszone w systemie nadmiernej biurokratycznej centralizacji, w kt�rej czlowiek pracujacy czuje sie raczej trybem w wielkim mechanizmie, poruszanym odg�rnie, na prawach bardziej zwyklego narzedzia produkcji, niz prawdziwego podmiotu pracy obdarzonego wlasna inicjatywa. Nauka Kosciola zawsze wyrazala to najglebsze przekonanie, ze praca ludzka odnosi sie nie tylko do ekonomii, ale ma takze, a nawet przede wszystkim wartosci osobowe. Sam zas system ekonomiczny i proces produkcji zyskuje na tym, gdy te wlasnie wartosci osobowe sa w pelni respektowane. Zdaniem sw. Tomasza z Akwinu10 <ps.php?przyp=10&ro=6&doc=dpenc08.xml>, ta przede wszystkim racja przemawia za prywatnym posiadaniem r�wniez samych srodk�w produkcji. Jezeli przyjmujemy, ze z r�znych uzasadnionych motyw�w moga istniec wyjatki od zasady wlasnosci prywatnej - co wiecej, jesli w naszej epoce jestesmy swiadkami wprowadzania w zycie ustroju wlasnosci „uspolecznionej” - to jednak argument personalistyczny nie traci swojej mocy zar�wno zasadniczej, jak i praktycznej. Kazde celowe i owocne uspolecznienie srodk�w produkcji musi uwzgledniac ten argument. Nalezy uczynic wszystko, aby czlowiek r�wniez i w takim systemie m�gl zachowac poczucie, ze pracuje „na swoim”. W przeciwnym razie musza powstawac w calym procesie ekonomicznym nieobliczalne straty - i to nie tylko straty ekonomiczne, ale przede wszystkim straty w czlowieku.

IV. Uprawnienia ludzi pracy

W szerokim kontekscie praw czlowieka

16. Jesli praca - w wielorakim tego slowa znaczeniu - jest powinnoscia, czyli obowiazkiem, to jest ona r�wnoczesnie zr�dlem uprawnien po stronie czlowieka pracujacego. Uprawnienia te nalezy rozpatrywac w szerokim kontekscie og�lu praw wlasciwych czlowiekowi, z kt�rych wiele zostalo juz proklamowanych przez odnosne instancje miedzynarodowe i gwarantowanych coraz bardziej przez poszczeg�lne panstwa w stosunku do wlasnych obywateli. Poszanowanie tego szerokiego og�lu praw czlowieka stanowi podstawowy warunek pokoju w swiecie wsp�lczesnym - zar�wno pokoju wewnatrz poszczeg�lnych panstw i spoleczenstw, jak tez w obrebie stosunk�w miedzynarodowych, jak juz na to, zwlaszcza od czasu encykliki Pacem in terris, Magisterium Kosciola wielokrotnie zwracalo uwage. Prawa ludzkie wynikajace z pracy mieszcza sie w szerszym kontekscie tych wlasnie podstawowych praw osoby.

Niemniej, w obrebie tego kontekstu posiadaja one charakter swoisty, odpowiadajacy zarysowanej uprzednio specyficznej naturze pracy ludzkiej i w tym wlasnie charakterze wypada na nie spojrzec. Praca jest, jak powiedziano, powinnoscia, czyli obowiazkiem czlowieka i to w wielorakim tego slowa znaczeniu. Czlowiek powinien pracowac zar�wno ze wzgledu na nakaz Stw�rcy, jak tez ze wzgledu na swoje wlasne czlowieczenstwo, kt�rego utrzymanie i rozw�j domaga sie pracy. Powinien czlowiek pracowac ze wzgledu na bliznich, zwlaszcza ze wzgledu na swoja rodzine, ale takze ze wzgledu na spoleczenstwo, do kt�rego nalezy, na nar�d, kt�rego jest synem czy c�rka, ze wzgledu na cala rodzine ludzka, kt�rej jest czlonkiem, bedac dziedzicem pracy pokolen, a zarazem wsp�ltw�rca przyszlosci tych, kt�rzy po nim nastana w kolei dziej�w. To wszystko sklada sie na szeroko pojeta moralna powinnosc pracy. Kiedy wypadnie rozwazac odpowiadaja tej powinnosci moralne upragnienia kazdego czlowieka ze wzgledu na prace, trzeba bedzie zawsze miec przed oczyma �w szeroki zasieg odniesien, w jakich ukazuje sie praca kazdego pracujacego podmiotu.

Jednakze m�wiac o obowiazku pracy oraz o odpowiadajacym temuz obowiazkowi prawom czlowieka pracy, mamy na mysli przede wszystkim stosunek, jaki zachodzi pomiedzy pracodawca - bezposrednim lub posrednim - a pracownikiem.

Rozr�znienie pomiedzy pracodawca bezposrednim a posrednim wydaje sie bardzo wazne z uwagi na faktyczna organizacje pracy oraz z uwagi na mozliwosc ksztaltowania sie sprawiedliwych lub niesprawiedliwych stosunk�w w dziedzinie pracy.

Jezeli pracodawca bezposrednim jest ta osoba lub tez instytucja, z kt�ra pracownik zawiera bezposrednio umowe o prace pod okreslonymi warunkami - to natomiast przez pracodawce posredniego nalezy rozumiec wiele zr�znicowanych czynnik�w, stojacych poza pracodawca bezposrednim i wywierajacych okreslony wplyw na to, w jaki spos�b ksztaltuje sie umowa o prace, a w konsekwencji mniej lub bardziej sprawiedliwe stosunki w dziedzinie pracy ludzkiej.

Pracodawca „posredni” a „bezposredni”

17. Pojecie „pracodawcy posredniego” obejmuje zar�wno osoby, jak tez instytucje r�znego typu, obejmuje r�wniez zbiorowe umowy o prace, ustalane przez te osoby i instytucje zasady postepowania, okreslajace caly ustr�j spoleczno-ekonomiczny oraz zasady z niego wynikajace. Pojecie pracodawcy posredniego odnosi sie wiec do wielu r�znych element�w. Jego odpowiedzialnosc r�zni sie od odpowiedzialnosci pracodawcy bezposredniego - jak wskazuje sam termin: odpowiedzialnosc jest mniej bezposrednia - ale pozostaje ona odpowiedzialnoscia merytoryczna: pracodawca posredni okresla w spos�b zasadniczy taki lub inny aspekt stosunku pracy i warunkuje w ten spos�b postepowanie pracodawcy bezposredniego, gdy ten ustala okreslony kontrakt i stosunki pracy. Stwierdzenie takie nie ma na celu uwolnienia tego ostatniego od wlasciwej mu odpowiedzialnosci, ale tylko zwr�cenie uwagi na caly splot uwarunkowan, kt�re wywieraja wplyw na jego postepowanie. Jezeli chodzi o ustalenie prawidlowej z punktu widzenia etycznego polityki pracy, wszystkie te uwarunkowania trzeba miec przed oczyma. Prawidlowa zas jest ona w�wczas, gdy sa w niej w pelni respektowane obiektywne prawa czlowieka pracy.

Pojecie posredniego pracodawcy mozna stosowac w wymiarze kazdego z osobna spoleczenstwa, a przede wszystkim panstwa. To ono bowiem winno prowadzic wlasciwa polityke pracy. Wiadomo jednakze, iz w obecnym ukladzie stosunk�w gospodarczych w swiecie zachodza pomiedzy poszczeg�lnymi panstwami wielorakie powiazania, wyrazajace sie chocby w procesie importu i eksportu, czyli wzajemnej wymiany d�br ekonomicznych, badz to surowc�w, badz p�lfabrykat�w, badz wreszcie pelnych wytwor�w przemyslowych. Procesy te tworza takze wzajemne uzaleznienia, w wyniku czego trudno m�wic w odniesieniu do jakiegokolwiek panstwa, chocby najpotezniejszego w znaczeniu ekonomicznym, o pelnej samowystarczalnosci, czyli autarchii.

Taki uklad wzajemnych zaleznosci jest w zasadzie normalny, moze jednak latwo stawac sie okazja do r�znych form wyzysku czy niesprawiedliwosci i z kolei odbijac sie na polityce pracy poszczeg�lnych panstw, dosiegajac w koncu czlowieka pracy, kt�ry jest wlasciwym jej podmiotem. Tak wiec np. panstwa wysoko uprzemyslowione, bardziej jeszcze miedzynarodowe organizmy sterujace na wielka skale srodkami produkcji przemyslowej (tak zwane multinationalia lub transnationalia), dyktuja mozliwie wysokie ceny za swoje produkty, stajac sie r�wnoczesnie o ustalanie mozliwie niskich cen za surowce lub p�lfabrykaty, co w rezultacie, obok innych przyczyn, stwarza coraz bardziej rosnaca dysproporcje w skali dochodu narodowego odnosnych spoleczenstw. Odleglosc pomiedzy krajami bogatymi a ubogimi nie zmniejsza sie i nie wyr�wnuje, ale coraz bardziej powieksza na niekorzysc tych ostatnich. Oczywiscie, ze nie moze to pozostac bez skutku dla lokalnej polityki pracy oraz dla sytuacji czlowieka pracy w gospodarczo uposledzonych spoleczenstwach. Bezposredni pracodawca, znajdujac sie w systemie takich uwarunkowan, okresla warunki pracy ponizej obiektywnych wymagan pracownik�w - zwlaszcza, jezeli sam chce z prowadzonego przez siebie przedsiebiorstwa (czy tez z prowadzonych przez siebie przedsiebiorstw, gdy chodzi o sytuacje „uspolecznionej” wlasnosci srodk�w produkcji) czerpac mozliwie wielkie zyski.

�w obraz zaleznosci, jakie lacza sie z pojeciem posredniego pracodawcy, jest - jak latwo wnosic - ogromnie rozbudowany i skomplikowany. Przy jego okreslaniu trzeba brac pod uwage poniekad caloksztalt element�w stanowiacych o zyciu ekonomicznym w przekroju danego spoleczenstwa i panstwa, ale trzeba r�wnoczesnie uwzgledniac powiazania i uzaleznienia znacznie szersze. Urzeczywistnienie uprawnien czlowieka pracy nie moze byc jednak skazywane na to, azeby bylo tylko pochodna system�w ekonomicznych, kt�re na wieksza lub mniejsza skale kieruja sie przede wszystkim kryterium maksymalnego zysku. Wrecz przeciwnie - to wlasnie �w wzglad na obiektywne uprawnienia czlowieka pracy - kazdego rodzaju pracownika: fizycznego, umyslowego, w przemysle, w rolnictwie, itp. - winien stanowic wlasciwe i podstawowe kryterium ksztaltowania calej ekonomii zar�wno w wymiarze kazdego spoleczenstwa i panstwa, jak tez w caloksztalcie swiatowej polityki ekonomicznej oraz wynikajacych sta uklad�w i stosunk�w miedzynarodowych.

W tym kierunku winny oddzialywac wszelkie powolane do tego organizacje miedzynarodowe, poczynajac od Organizacji Narod�w Zjednoczonych. Wydaje sie, ze Miedzynarodowa Organizacja Pracy (OIT), a takze Organizacja Narod�w Zjednoczonych dla Wyzywienia i Rolnictwa (FAO) i inne, maja tutaj szczeg�lnie wiele do powiedzenia. W obrebie poszczeg�lnych panstw istnieja powolane do tego ministerstwa, resorty wladzy publicznej, a takze odnosne organizacje spoleczne. Wszystko to wskazuje dowodnie, jak doniosle znaczenie w realizacji pelnego poszanowania uprawnien czlowieka pracy, kt�re stanowia kluczowy element calego spolecznego ladu moralnego, posiada �w - jak powiedziano wyzej - „posredni pracodawca”.

Problem zatrudnienia

18. Rozwazajac uprawnienia ludzi pracy w relacji do tego wlasnie „posredniego pracodawcy”, czyli do zespolu instancji krajowych i miedzynarodowych, kt�re sa odpowiedzialne za caly kierunek polityki pracy, nalezy przede wszystkim zwr�cic uwage na sprawe podstawowa. Jest to sprawa posiadania pracy, czyli innymi slowy - sprawa odpowiedniego zatrudnienia wszystkich uzdolnionych do tego podmiot�w. Przeciwienstwem wlasciwej i poprawnej sytuacji w tej dziedzinie jest bezrobocie, czyli brak zatrudnienia dla uzdolnionych do tego podmiot�w pracy. Moze chodzic o brak zatrudnienia w og�lnosci albo tez w okreslonych sektorach pracy. Zadaniem tych instancji, kt�re obejmuje sie tutaj nazwa posredniego pracodawcy, jest przeciwdzialac bezrobociu, kt�re jest w kazdym wypadku jakims zlem, a przy pewnych rozmiarach moze stac sie prawdziwa kleska spoleczna. Problem bezrobocia staje sie problemem szczeg�lnie bolesnym w�wczas, gdy zostaja nim dotknieci przede wszystkim mlodzi, kt�rzy po zdobyciu przygotowania poprzez odpowiednia formacje kulturalna, techniczna i zawodowa, nie moga znalezc zatrudnienia. Ich szczera wola pracy, ich gotowosc podjecia wlasnej odpowiedzialnosci za rozw�j ekonomiczny i spoleczny spoleczenstwa rodzi w�wczas przykra frustracje. Obowiazek swiadczen na korzysc bezrobotnych, czyli obowiazek wyplacania odpowiednich zasilk�w niezbednych dla utrzymania niezatrudnionych pracownik�w oraz ich rodzin, jest powinnoscia wynikajaca z najbardziej podstawowej zasady porzadku moralnego w tej dziedzinie - to znaczy z zasady powszechnego uzywania d�br - albo inaczej jeszcze i po prostu: z prawa do zycia i utrzymania.

Azeby przeciwstawic sie niebezpieczenstwu bezrobocia, aby wszystkim zapewnic zatrudnienie, instancje, kt�re zostaly tu okreslone jako posredni pracodawca, winny czuwac nad calosciowym planowaniem w odniesieniu do tego zr�znicowanego warsztatu pracy, przy kt�rym ksztaltuje sie zycie nie tylko ekonomiczne, ale takze kulturalne danego spoleczenstwa - oraz nad prawidlowa i celowa organizacja pracy przy tym warsztacie. Winna to byc troska calosciowa, kt�ra ostatecznie spoczywa na barkach panstwa, ale kt�ra nie moze oznaczac jednokierunkowej centralizacji ze strony wladz panstwowych. Chodzi natomiast o trafna i celowa koordynacje, w ramach kt�rej byc winna zagwarantowana inicjatywa poszczeg�lnych os�b, samodzielnych grup, osrodk�w i lokalnych warsztat�w pracy - zgodnie z tym, co juz wyzej powiedziano o podmiotowym charakterze pracy ludzkiej.

Fakt wzajemnego uzaleznienia poszczeg�lnych spoleczenstw i panstw oraz koniecznosc wsp�lpracy w r�znych dziedzinach przemawia za tym, azeby zachowujac suwerenne prawa kazdego z nich w dziedzinie planowania i organizacji pracy w zakresie wlasnego spoleczenstwa, dzialac r�wnoczesnie w tej donioslej dziedzinie w wymiarze miedzynarodowej wsp�lpracy poprzez wielorakie umowy i porozumienia. Trzeba takze i tutaj, aby kryterium owych um�w i porozumien stawala sie coraz bardziej praca ludzka, rozumiana jako podstawowe prawo wszystkich ludzi i dajaca wszystkim pracujacym analogiczne uprawnienia, tak, aby poziom zycia ludzi pracy w poszczeg�lnych spoleczenstwach ukazywal coraz mniej razacych r�znic, kt�re sa niesprawiedliwe i moga prowokowac r�wniez do gwaltownych wystapien. Organizacje miedzynarodowe maja w tej dziedzinie ogromne zadania do spelnienia. Trzeba, azeby kierowaly sie trafnym rozeznaniem zlozonych sytuacji i uwarunkowan naturalnych, historycznych, cywilizacyjnych i innych - trzeba tez, aby posiadaly w stosunku do ustalonych wsp�lnie plan�w dzialania wieksza operatywnosc, czyli skutecznosc realizacji.

Na takiej drodze moze sie realizowac �w plan powszechnego, proporcjonalnego postepu wszystkich, kt�ry byl mysla przewodnia encykliki Pawla VI Populorum progressio. Nalezy podkreslic, ze elementem konstytutywnym, a zarazem najwlasciwszym sprawdzianem owego postepu w duchu sprawiedliwosci i pokoju, kt�ry Kosci�l glosi i o kt�ry nie przestaje sie modlic do Ojca wszystkich ludzi i lud�w - jest wlasnie stale dowartosciowywanie pracy ludzkiej, zar�wno pod katem jej przedmiotowej celowosci, jak tez pod katem godnosci podmiotu kazdej pracy, kt�rym jest czlowiek. Postep, o kt�ry chodzi, ma sie dokonywac przez czlowieka i dla czlowieka oraz owocowac w czlowieku. Sprawdzianem postepu bedzie coraz dojrzalsze uznanie celowosci pracy i coraz powszechniejsze respektowanie uprawnien z nia zwiazanych odpowiednio do godnosci czlowieka - podmiotu pracy.

Rozsadne planowanie i dostosowana do niego organizacja pracy ludzkiej w skali poszczeg�lnych spoleczenstw i panstw powinna takze ulatwic znajdowanie wlasciwych proporcji pomiedzy r�znymi rodzajami zatrudnien: praca na roli, w przemysle, w wielorakich uslugach, praca umyslowa, a takze naukowa czy artystyczna, wedle uzdolnien poszczeg�lnych ludzi i dla dobra wsp�lnego kazdego ze spoleczenstw oraz calej ludzkosci. Organizacji zycia ludzkiego wedle wielorakich mozliwosci pracy powinien odpowiadac wlasciwy system wyksztalcenia i wychowania, kt�ry przede wszystkim ma na celu rozw�j dojrzalego czlowieczenstwa, ale takze odpowiednie przygotowanie do zajecia z pozytkiem wlasciwego miejsca przy wielkim i spolecznie zr�znicowanym warsztacie pracy.

Gdy patrzymy na rodzine ludzka rozproszona po calej ziemi, nie moze nas nie uderzyc niepokojacy fakt o ogromnych wymiarach: z jednej strony, znaczne zasoby natury pozostaja niewykorzystane, z drugiej zas, istnieja cale zastepy bezrobotnych czy tez nie w pelni zatrudnionych i ogromne rzesze glodujacych; fakt, kt�ry niewatpliwie dowodzi, ze zar�wno wewnatrz poszczeg�lnych wsp�lnot politycznych, jak i we wzajemnych stosunkach miedzy nimi na plaszczyznie kontynentalnej i swiatowej - gdy chodzi o organizacje pracy i zatrudnienia - cos nie dziala prawidlowo, i to wlasnie w punktach najbardziej krytycznych i o wielkim znaczeniu spolecznym.

Placa i inne swiadczenia spoleczne

19. Po zarysowaniu tej donioslej roli, jaka dla zabezpieczenia niezbywalnych uprawnien czlowieka ze wzgledu na jego prace posiada troska o zatrudnienie dla wszystkich ludzi pracy, wypada dotknac blizej tych uprawnien, kt�re ostatecznie ksztaltuja sie w relacji pomiedzy pracownikiem a pracodawca bezposrednim. Wszystko, co dotad powiedziano na temat posredniego pracodawcy, ma na celu blizsze okreslenie tych wlasnie relacji poprzez ukazanie owych wielorakich uwarunkowan, w jakich one posrednio sie ksztaltuja. Rozwazanie to jednak nie posiada znaczenia li tylko opisowego, nie jest skr�conym traktatem z ekonomii czy polityki. Chodzi o ukazanie aspektu deontologicznego oraz etycznego. Problemem kluczowym etyki spolecznej jest w tym wypadku sprawa sprawiedliwej zaplaty za wykonywana prace. Nie ma w obecnym kontekscie innego, wazniejszego sposobu urzeczywistniania sprawiedliwosci w stosunkach pracownik - pracodawca, jak wlasnie ten: zaplata za prace. Bez wzgledu na to, czy praca ta dokonuje sie w ustroju prywatnej wlasnosci srodk�w produkcji, czy tez w ustroju, w kt�rym wlasnosc ta podlegla „uspolecznieniu”, stosunek pomiedzy pracodawca (przede wszystkim bezposrednim) a pracownikiem rozwiazuje sie na zasadzie salariatu - czyli przez odpowiednie wynagrodzenie wykonywanej pracy.

Wypada takze stwierdzic, ze sprawiedliwosc ustroju spoleczno-ekonomicznego, a w kazdym razie jego sprawiedliwe funkcjonowanie, zasluguje ostatecznie na osad wedle tego, czy praca ludzka jest w tym ustroju prawidlowo wynagradzana. W tym punkcie docieramy zn�w do pierwszej zasady calego porzadku spoleczno-etycznego, a jest to zasada powszechnego uzywania d�br. W kazdym ustroju, bez wzgledu na panujace w nim podstawowe uklady pomiedzy kapitalem a praca, zaplata czyli wynagrodzenie za prace pozostaje konkretnym srodkiem, dzieki kt�remu ogromna wiekszosc ludzi moze korzystac z owych d�br, kt�re sa przeznaczone dla powszechnego uzywania: sa to zar�wno dobra natury, jak tez dobra bedace owocem produkcji. Jedne i drugie staja sie dostepne dla czlowieka pracy na podstawie zaplaty, jaka otrzymuje on jako wynagrodzenie za swa prace. Stad wlasnie sprawiedliwa placa staje sie w kazdym wypadku konkretnym sprawdzianem sprawiedliwosci calego ustroju spoleczno-ekonomicznego, a w kazdym razie sprawiedliwego funkcjonowania tego ustroju. Nie jest to sprawdzian jedyny, ale szczeg�lnie wazny i poniekad kluczowy.

Sprawdzian ten dotyczy przede wszystkim rodziny. Za sprawiedliwa place, gdy chodzi o doroslego pracownika obarczonego odpowiedzialnoscia za rodzine, przyjmuje sie taka, kt�ra wystarcza na zalozenie i godziwe utrzymanie rodziny oraz na zabezpieczenie jej przyszlosci. Takie wynagrodzenie moze byc realizowane czy to poprzez tak zwana place rodzinna, to znaczy jedno wynagrodzenie dane glowie rodziny za prace, wystarczajace na zaspokojenie potrzeb rodziny bez koniecznosci podejmowania pracy zarobkowej poza domem przez wsp�lmalzonka, czy to poprzez inne swiadczenia spoleczne, jak zasilek rodzinny albo dodatek macierzynski dla kobiety, kt�ra oddaje sie wylacznie rodzinie; dodatek ten powinien odpowiadac realnym potrzebom, to znaczy uwzgledniac liczbe os�b pozostajacych na utrzymaniu w ciagu calego okresu, gdy nie sa w stanie podjac odpowiedzialnosci za wlasne zycie.

Doswiadczenie potwierdza, ze nalezy starac sie o spoleczne dowartosciowanie zadan macierzynskich, trudu, jaki jest z nimi zwiazany, troski, milosci i uczucia, kt�rych dzieci nieodzownie potrzebuja, aby mogly sie rozwijac jako osoby odpowiedzialne, moralnie i religijnie dojrzale oraz psychicznie zr�wnowazone. Przyniesie to chlube spoleczenstwu, jesli - nie ograniczajac wolnosci matki, nie dyskryminujac jej psychologicznie lub praktycznie, nie pogarszajac jej sytuacji w zestawieniu z innymi kobietami - umozliwi kobiecie-matce oddanie sie trosce o wychowanie dzieci, odpowiednio do zr�znicowanych potrzeb ich wieku. Zaniedbanie tych obowiazk�w spowodowane koniecznoscia podjecia pracy zarobkowej poza domem jest niewlasciwe z punktu widzenia dobra spoleczenstwa i rodziny, skoro uniemozliwia lub utrudnia wypelnienie pierwszorzednych cel�w poslannictwa macierzynskiego11 <ps.php?przyp=11&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

W tym kontekscie nalezy w spos�b zasadniczy podkreslic, ze caly system pracy trzeba tak organizowac i dostosowywac, aby uszanowane byly wymogi osoby i formy jej zycia, przede wszystkim zycia domowego, z uwzglednieniem wieku i plci. Faktem jest, ze w wielu spoleczenstwach kobiety pracuja niemal we wszystkich dziedzinach zycia. Winny one jednak miec mozliwosc wykonywania w pelni swoich zadan zgodnie z wlasciwa im natura, bez dyskryminacji i bez pozbawienia moznosci podjecia takiego zatrudnienia, do jakiego sa zdolne; nie pomniejszajac poszanowania dla ich aspiracji rodzinnych, jak tez i dla ich szczeg�lnego wkladu, jaki wraz z mezczyznami wnosza w dobro spoleczenstwa. Prawdziwy awans spoleczny kobiet wymaga takiej struktury pracy, aby kobieta nie musiala zan placic rezygnacja ze swojej specyficznej odrebnosci ze szkoda dla rodziny, w kt�rej jako matka posiada role niezastapiona.

Obok placy wchodza tutaj w gre jeszcze r�zne swiadczenia spoleczne, majace na celu zabezpieczenie zycia i zdrowia pracownik�w, a takze ich rodziny. Wydatki zwiazane z koniecznoscia leczenia, zwlaszcza w razie wypadku przy pracy, domagaja sie tego, aby pracownik mial ulatwiony kontakt z osrodkami pomocy lekarskiej - i to, o ile moznosci, kontakt tani, a nawet bezplatny. Inna dziedzina swiadczen jest ta, kt�ra wiaze sie z prawem do wypoczynku - przede wszystkim chodzi tutaj o regularny wypoczynek tygodniowy, obejmujacy przynajmniej niedziele, a pr�cz tego o dluzszy wypoczynek, czyli tak zwany urlop raz w roku, ewentualnie kilka razy w roku przez kr�tsze okresy. Wreszcie chodzi r�wniez o prawo do emerytury, zabezpieczenia na starosc i w razie wypadk�w zwiazanych z rodzajem wykonywanej pracy. W obrebie tych gl�wnych uprawnien rozbudowuje sie caly system uprawnien szczeg�lowych, kt�re wraz z wynagrodzeniem za prace stanowia o prawidlowym ukladaniu sie stosunk�w pomiedzy pracownikiem a pracodawca. Trzeba pamietac, ze do tych uprawnien nalezy takze i to, aby miejsce pracy i procesy produkcji nie szkodzily zdrowiu fizycznemu pracownik�w i nie naruszaly ich zdrowia moralnego.

Znaczenie zwiazk�w zawodowych

20. Na gruncie tych wszystkich uprawnien, wraz z potrzeba ich zabezpieczenia ze strony samych ludzi pracy, wyrasta potrzeba jeszcze jednego uprawnienia. Jest to mianowicie uprawnienie do zrzeszania sie, czyli do tworzenia stowarzyszen lub zwiazk�w majacych na celu obrone zywotnych interes�w ludzi zatrudnionych w r�znych zawodach. Stad tez zwiazki te nosza nazwe zwiazk�w zawodowych lub syndykat�w. Zywotne interesy ludzi pracy sa do pewnego stopnia wsp�lne dla wszystkich, r�wnoczesnie jednak kazdy rodzaj pracy, kazdy zaw�d, posiada wlasciwa sobie specyfike, kt�ra w tych organizacjach winna znalezc swe szczeg�lowe odzwierciedlenie.

Zwiazki zawodowe znajduja swe odpowiedniki poniekad juz w sredniowiecznych cechach rzemieslniczych o tyle, ze organizacje te laczyly z soba ludzi przynalezacych do tego samego zawodu, a wiec na zasadzie wykonywanej pracy. R�wnoczesnie jednak zachodzi r�znica pomiedzy cechami a zwiazkami zawodowymi w tym zasadniczym punkcie, ze nowozytne zwiazki zawodowe wyrosly na podstawie walki pracownik�w, swiata pracy, a przede wszystkim robotnik�w przemyslowych o ich sluszne uprawnienia w stosunku do posiadaczy srodk�w produkcji. Zadaniem ich w zwiazku z tym pozostaje obrona bytowych interes�w ludzi pracy we wszystkich dziedzinach, w kt�rych dochodza do glosu uprawnienia tych ostatnich. Doswiadczenie historyczne poucza, ze organizacje tego typu sa nieodzownym skladnikiem zycia spolecznego, zwlaszcza w nowoczesnych spoleczenstwach uprzemyslowionych. Nie znaczy to oczywiscie, ze tylko pracownicy przemyslu tworza tego rodzaju zwiazki. Sluza one zabezpieczeniu analogicznych uprawnien dla przedstawicieli kazdego zawodu. Istnieja wiec zwiazki rolnik�w i pracownik�w umyslowych. Istnieja takze zwiazki pracodawc�w. Wszystkie, jak juz wspomniano, dziela sie jeszcze na dalsze grupy i podgrupy wedle szczeg�lowej specjalizacji zawodowej.

Katolicka nauka spoleczna nie uwaza, azeby zwiazki zawodowe stanowily li tylko odzwierciedlenie „klasowej” struktury spoleczenstwa i byly wykladnikiem nieuchronnie rzadzacej zyciem spolecznym walki klas. Owszem, sa one wykladnikiem walki o sprawiedliwosc spoleczna, o sluszne uprawnienia ludzi pracy wedle poszczeg�lnych zawod�w. Jednakze „walka” ta winna byc traktowana jako normalne staranie o wlasciwe dobro: w tym wypadku o dobro odpowiadajace potrzebom i zaslugom ludzi zrzeszonych wedle zawod�w - nie jest to natomiast walka „przeciwko” innym. Jesli w sprawach spornych przybiera r�wniez i taki charakter, to dzieje sie to z uwagi na dobro spolecznej sprawiedliwosci, a nie „dla walki” albo tez dla wyeliminowania przeciwnika. Praca ma to do siebie, ze przede wszystkim laczy ludzi - i na tym polega jej sila spoleczna: sila budowania wsp�lnoty. W ostatecznosci we wsp�lnocie tej musza sie w jakis spos�b polaczyc i ci, kt�rzy pracuja, i ci, kt�rzy dysponuja srodkami produkcji lub sa ich posiadaczami. W swietle tej podstawowej struktury wszelkiej pracy - w swietle faktu, ze ostateczne w kazdym ustroju spolecznym „praca” i „kapital” sa nieodzownymi skladnikami procesu produkcji - zrodzona z potrzeb pracy lacznosc ludzi dla zabezpieczenia wlasciwych im uprawnien pozostaje konstruktywnym czynnikiem ladu spolecznego i nieodzownej dla tego solidarnosci.

Sluszne zabiegi o zabezpieczenie upragnien ludzi pracy polaczonych tym samym zawodem musza zawsze liczyc sie z tymi ograniczeniami, jakie naklada og�lna sytuacja ekonomiczna kraju. Zadania syndykalne nie moga zamienic sie w pewien rodzaj „egoizmu” grupowego czy klasowego - chociaz moga i powinny dazyc r�wniez do tego, aby ze wzgledu na dobro wsp�lne calego spoleczenstwa naprawic i to wszystko, co jest wadliwe w systemie posiadania srodk�w produkcji oraz w sposobie zarzadzania i dysponowania nimi. Zycie spoleczne i ekonomiczno-spoleczne jest z pewnoscia rodzajem „naczyn polaczonych” - i do tego musi tez stosowac sie wszelka dzialalnosc spoleczna majaca na celu zabezpieczenie uprawnien kazdej z grup.

W tym znaczeniu dzialalnosc zwiazk�w zawodowych wkracza niewatpliwie w dziedzine „polityki” rozumianej jako roztropna troska o dobro wsp�lne. R�wnoczesnie jednak zadaniem zwiazk�w nie jest uprawianie „polityki” w znaczeniu, jakie sie powszechnie nadaje temu slowu dzisiaj. Zwiazki nie maja charakteru „partii politycznych” walczacych o wladze i nie powinny podlegac decyzjom partii politycznych ani tez miec zbyt scislych zwiazk�w z nimi. W takiej bowiem sytuacji latwo traca lacznosc z tym, co jest ich wlasciwym zadaniem, to znaczy zabezpieczenie slusznych uprawnien ludzi pracy w ramach dobra wsp�lnego calego spoleczenstwa, staja sie natomiast narzedziem do innych cel�w.

M�wiac o zabezpieczeniu slusznych uprawnien ludzi pracy wedle poszczeg�lnych zawod�w, wypada oczywiscie zawsze miec przed oczyma to, co stanowi o przedmiotowym charakterze pracy w kazdym zawodzie, ale r�wnoczesnie, a nawet przede wszystkim to, co warunkuje wlasciwa godnosc podmiotu pracy. Otwieraja sie tutaj wielorakie mozliwosci w dzialaniu organizacji zwiazkowych, i to r�wniez w dzialaniu o charakterze oswiatowym, wychowawczym i samowychowawczym. Zasluzona jest praca uczelni w rodzaju tak zwanych uniwersytet�w robotniczych lub ludowych, program�w i kurs�w formacyjnych, kt�re ten wlasnie kierunek dzialalnosci rozwijaly i nadal staraja sie rozwijac. Stale nalezy dazyc do tego, azeby dzieki dzialalnosci swoich zwiazk�w pracownik m�gl nie tylko wiecej „miec”, ale przede wszystkim bardziej „byc”: pelniej urzeczywistnic pod kazdym wzgledem swe czlowieczenstwo.

Zabiegajac o sluszne uprawnienia swych czlonk�w, zwiazki zawodowe posluguja sie takze metoda strajku, czyli zaprzestania pracy, jako pewnego rodzaju ultimatum skierowanym do odpowiedzialnych czynnik�w, a nade wszystko do pracodawc�w. Jest to metoda, kt�ra katolicka nauka spoleczna uwaza za uprawniona pod odpowiednimi warunkami i we wlasciwych granicach. Pracownicy powinni w zwiazku z tym miec zapewnione prawo do strajk�w, bez osobistych sankcji karnych za uczestnictwo w nim. Przyznajac, ze jest to srodek uprawniony, trzeba r�wnoczesnie podkreslic, ze strajk pozostaje poniekad srodkiem ostatecznym. Nie mozna go naduzywac. Nie mozna zwlaszcza naduzywac go dla rozgrywek „politycznych”. Ponadto nie nalezy nigdy zapominac o tym, ze nieodzownie uslugi dla zycia spolecznego winny byc zawsze zabezpieczone, w razie koniecznosci nawet przy pomocy odpowiednich srodk�w prawnych. Naduzywanie strajku moze prowadzic do paralizowania calego zycia spoleczno-ekonomicznego, co jest sprzeczne z wymogami wsp�lnego dobra spoleczenstwa, kt�re odpowiada takze wlasciwie rozumianej naturze samej pracy.

Godnosc pracy na roli

21. Wszystko to, co zostalo wyzej powiedziane o godnosci pracy, o wymiarze przedmiotowym i podmiotowym pracy ludzkiej, znajduje bezposrednie zastosowanie w odniesieniu do problemu pracy rolniczej i do sytuacji czlowieka, kt�ry ciezko pracujac uprawia ziemie. Chodzi bowiem o bardzo szeroka dziedzine pracy na naszej planecie, o srodowisko, kt�re nie zaciesnia sie do jednego czy drugiego kontynentu i nie ogranicza sie do spoleczenstw, kt�re juz osiagnely pewien stopien rozwoju i postepu. Rolnictwo, kt�re dostarcza spoleczenstwu d�br koniecznych dla codziennego utrzymania, posiada zasadnicze znaczenie. Warunki panujace na wsi i warunki pracy na roli nie sa wszedzie jednakowe, r�zna tez jest pozycja spoleczna rolnik�w w poszczeg�lnych krajach. Nie zalezy to tylko od stopnia rozwoju techniki w uprawie roli, lecz takze, a moze nawet przede wszystkim, od uznania slusznych praw rolnik�w i od stopnia swiadomosci dotyczacej calej spolecznej etyki pracy.

Praca na roli niesie ze soba niemale trudnosci, jak staly i czesto wyczerpujacy wysilek fizyczny, znikome uznanie ze strony spoleczenstwa, co u ludzi pracujacych na roli powoduje nawet poczucie spolecznego uposledzenia i sklania ich do masowego opuszczania wsi i przenoszenia sie do miasta, a wiec, niestety, do warunk�w zycia, kt�re tym bardziej moga przyczyniac sie do wykorzenienia czlowieka. Dochodzi do tego brak wlasciwej formacji zawodowej i odpowiednich urzadzen, pewien szerzacy sie indywidualizm oraz uklady obiektywnie niesprawiedliwe. W wielu krajach rozwijajacych sie miliony ludzi bywaja zmuszane do uprawy cudzej ziemi i sa przy tym wyzyskiwane przez posiadaczy latyfundi�w, bez nadziei uzyskania kiedykolwiek chocby malego skrawka ziemi na wlasnosc. Brakuje form opieki prawnej dla rolnik�w i ich rodzin na starosc, w przypadku choroby lub braku zatrudnienia. Dlugie dni ciezkiej pracy fizycznej sa nedznie wynagradzane. Tereny uprawne bywaja opuszczone przez wlascicieli; prawny tytul posiadania malego skrawka ziemi, uprawianej jako wlasna od lat, bywa lekcewazony i pozostaje bez obrony wobec „glodu ziemi” ze strony potezniejszych jednostek czy grup. Ale takze w krajach ekonomicznie rozwinietych, gdzie badania naukowe, zdobycze technologiczne i polityka panstwowa postawily rolnictwo na wysokim poziomie, prawo do pracy moze byc naruszone, gdy mieszkanca wsi pozbawia sie prawa do udzialu w podejmowaniu decyzji dotyczacych jego swiadczen z tytulu pracy lub gdy odbiera mu sie prawo do wolnego zrzeszania sie, sluzacego wlasciwemu rozwojowi spolecznemu, kulturalnemu i ekonomicznemu.

W wielu wypadkach konieczne sa wiec radykalne i pilne zmiany w celu przywr�cenia rolnictwu i rolnikom wlasciwego znaczenia jako podstawy zdrowej ekonomii w caloksztalcie rozwoju wsp�lnoty spolecznej. Dlatego tez nalezy glosic i popierac godnosc pracy, kazdej pracy, a zwlaszcza pracy na roli, w kt�rej czlowiek, w spos�b tak bardzo wymowny, ziemie otrzymana w darze od Boga „czyni sobie poddana” i potwierdza swoje „panowanie” w widzialnym swiecie.

Osoba uposledzona a praca

22. W ostatnich czasach wsp�lnoty narodowe i organizacje miedzynarodowe zwr�cily uwage na inny jeszcze, o rozleglych powiazaniach, problem zwiazany z praca: na problem os�b uposledzonych. One r�wniez w pelni sa podmiotami ludzkimi z naleznymi im wrodzonymi, swietymi i nienaruszalnymi prawami, kt�re mimo ograniczen i cierpien wpisanych w ich cialo i wladze, stanowia jednak o szczeg�lnym znaczeniu godnosci i wielkosci czlowieka. Osoba przeto w jakis spos�b „uposledzona”, bedac podmiotem ze wszystkimi jego prawami, winna miec ulatwiony dostep do uczestnictwa w zyciu spoleczenstwa we wszystkich wymiarach i na wszystkich poziomach, odpowiednio do swych mozliwosci. Osoba uposledzona jest jednym z nas i w pelni uczestniczy w naszym czlowieczenstwie. Byloby rzecza w najwyzszym stopniu niegodna czlowieka i zaprzeczeniem wsp�lnego czlowieczenstwa, gdyby dopuszczalo sie do zycia spolecznego, a wiec takze do pracy, tylko osoby pelnosprawne, gdyz w ten spos�b popadaloby sie w niebezpieczna forme dyskryminacji slabych i chorych ze strony silnych i zdrowych. Praca w znaczeniu przedmiotowym takze w takich okolicznosciach musi byc podporzadkowana godnosci czlowieka, podmiotowi pracy, a nie korzysci ekonomicznej.

Do r�znych instancji dzialajacych na terenie swiata pracy, zar�wno do pracodawcy bezposredniego, jak i posredniego, nalezy popieranie - za pomoca skutecznych i wlasciwych srodk�w - prawa osoby uposledzonej do przygotowania zawodowego i do pracy, tak aby mogla byc wlaczona w dzialalnosc produkcyjna zgodnie ze swymi kwalifikacjami. Wchodza tu w gre liczne problemy natury praktycznej, prawnej, a takze ekonomicznej, lecz spoleczenstwo, to znaczy odpowiednie wladze publiczne, zwiazki i grupy posrednie, przedsiebiorstwa i sami uposledzeni winni jednoczyc idee i srodki, aby osiagnac �w cel nieodzowny: jest nim udostepnienie pracy osobom uposledzonym zgodnie z ich mozliwosciami, gdyz tego domaga sie ich godnosc jako ludzi i jako podmiot�w pracy. Kazda wsp�lnota potrafi, w ramach odpowiednich struktur, znalezc lub stworzyc miejsce pracy dla takich os�b, badz w przedsiebiorstwach publicznych lub prywatnych, dajac im zajecie zwyczajne lub bardziej dostosowane, badz w przedsiebiorstwach i srodowiskach tak zwanych „chronionych”.

Wielka uwage nalezy zwr�cic, podobnie jak w przypadku innych pracownik�w, na fizyczne i psychologiczne warunki pracy os�b uposledzonych, na sprawiedliwe wynagrodzenie, na mozliwosc awansu i na usuwanie r�znego rodzaju przeszk�d. Nie ukrywajac, ze chodzi tu o zadanie zlozone i trudne, nalezaloby sobie jednak zyczyc, aby wlasciwe pojmowanie pracy w znaczeniu podmiotowym prowadzilo do takiej sytuacji, w kt�rej osoba uposledzona nie czulaby sie pozostawiona na marginesie swiata pracy lub uzalezniona od spoleczenstwa, lecz mogla egzystowac jako pelnoprawny podmiot pracy, pozyteczny i szanowany ze wzgledu na swa ludzka godnosc, powolany do wnoszenia wkladu w rozw�j i dobro wlasnej rodziny i spoleczenstwa, zgodnie ze swymi mozliwosciami.

Praca a problem emigracji

23. Wypada na koniec, przynajmniej w zwiezlych slowach, wypowiedziec sie na temat tak zwanej emigracji za praca. Jest to zjawisko stare, kt�re jednak wciaz sie odnawia. R�wniez obecnie posiada ono wielkie rozmiary z powodu komplikacji wsp�lczesnego zycia. Czlowiek ma prawo do opuszczenia kraju swego pochodzenia z r�znych motyw�w, azeby szukac warunk�w zycia w innym kraju, ma tez prawo powrotu do swego kraju. Fakt taki z pewnoscia nie jest pozbawiony trudnosci wielorakiej natury, przede wszystkim jednak stanowi na og�l strate dla kraju, z kt�rego sie emigruje. Odchodzi czlowiek, a zarazem czlonek wielkiej wsp�lnoty zjednoczonej historia, tradycja, kultura, aby rozpoczac zycie posr�d innego spoleczenstwa zwiazanego inna kultura i najczesciej tez innym jezykiem. Ubywa przy tym podmiot pracy, kt�ry wysilkiem swojej mysli czy swoich rak m�glby przyczynic sie do pomnozenia dobra wsp�lnego wlasnego kraju. �w wysilek i �w wklad zostaje oddany innemu spoleczenstwu, kt�re ma poniekad mniejsze do tego prawo niz wlasna ojczyzna.

A jednak - jesli nawet emigracja jest pewnym zlem - jest to w okreslonych okolicznosciach tzw. zlo konieczne. Trzeba uczynic wszystko - i z pewnoscia wiele sie czyni w tym celu - azeby to zlo w znaczeniu materialnym nie pociagnelo za soba wiekszych szk�d w znaczeniu moralnym, owszem, by - o ile moznosci - przynioslo nawet dobro w zyciu osobistym, rodzinnym i spolecznym emigranta, zar�wno gdy chodzi o kraj, do kt�rego przybywa, jak tez o ojczyzne, kt�ra opuszcza. W tej dziedzinie ogromnie wiele zalezy od wlasciwego prawodawstwa - w szczeg�lnosci gdy chodzi o uprawnienia czlowieka pracy. Pod tym przede wszystkim katem widzenia sprawa ta wchodzi w kontekst niniejszych rozwazan.

Rzecza najwazniejsza wydaje sie to, azeby czlowiek pracujacy poza swym ojczystym krajem, czy to jako staly emigrant, czy tez w charakterze pracownika sezonowego, nie byl w zakresie uprawnien zwiazanych z praca uposledzany w stosunku do innych ludzi pracy w danym spoleczenstwie. Emigracja za praca nie moze w zaden spos�b stawac sie okazja do wyzysku finansowego lub spolecznego. O stosunku do pracownika - imigranta musza decydowac te same kryteria, co w stosunku do kazdego innego pracownika w tym spoleczenstwie. Wartosc pracy musi byc mierzona ta sama miara, a nie wzgledem na odmienna narodowosc, religie czy rase. Tym bardziej nie moze byc wyzyskiwana sytuacja przymusowa, w kt�rej znajduje sie emigrant. Wszystkie te okolicznosci musza stanowczo ustapic - oczywiscie przy uwzglednieniu szczeg�lowych kwalifikacji - wobec podstawowej wartosci pracy, kt�ra zwiazana jest z godnoscia ludzkiej osoby. Trzeba przypomniec tu raz jeszcze podstawowa zasade: hierarchia wartosci, gleboki sens samej pracy domaga sie, by kapital sluzyl pracy, a nie praca kapitalowi.

V. Elementy duchowosci pracy

Szczeg�lne zadanie Kosciola

24. Ostatnia czesc rozwazan na temat ludzkiej pracy, zwiazanych z 90. rocznica encykliki Rerum novarum, wypada poswiecic duchowosci pracy w chrzescijanskim znaczeniu tego slowa. Skoro praca w swym podmiotowym wymiarze jest zawsze dzialaniem osoby, actus personae, zatem uczestniczy w niej caly czlowiek, uczestniczy cialo i duch, bez wzgledu na to, czy jest to praca fizyczna czy umyslowa. Do calego tez czlowieka zwr�cone jest Slowo Boga Zywego, ewangeliczne oredzie zbawienia, w kt�rym odnajdujemy wiele tresci - jakby szczeg�lnych swiatel - skierowanych ku pracy ludzkiej. Potrzebna jest odpowiednia asymilacja tych tresci, potrzebny jest wewnetrzny wysilek ducha ludzkiego, prowadzony wiara, nadzieja i miloscia, aby przy pomocy tych tresci nadac pracy konkretnego czlowieka to znaczenie, jakie ma ona w oczach Boga, i poprzez kt�re wchodzi ona w dzielo zbawienia jako jego zwyczajny, a r�wnoczesnie szczeg�lnie doniosly watek i skladnik.

Jesli Kosci�l uwaza za swa powinnosc wypowiadanie sie w sprawach pracy z punktu widzenia jej ludzkiej wartosci oraz zwiazanego z nia spolecznego porzadku moralnego - widzac w tym doniosle swe zadanie w sluzbie calego oredzia ewangelicznego - to r�wnoczesnie szczeg�lna swa powinnosc dostrzega w ksztaltowaniu takiej duchowosci pracy, kt�ra wszystkim ludziom pomoze przez nia przyblizac sie do Boga - Stw�rcy i Odkupiciela, uczestniczyc w Jego zbawczych zamierzeniach w stosunku do czlowieka i swiata i poglebiac w swym zyciu przyjazn z Chrystusem, podejmujac przez wiare zywy udzial w Jego trojakim poslannictwie: Kaplana, Proroka i Kr�la, tak jak o tym wspaniale naucza Sob�r Watykanski II.

Praca jako uczestnictwo w dziele Stw�rcy

25. „Dla wierzacych - uczy Sob�r Watykanski II - jest pewne, ze aktywnosc ludzka indywidualna i zbiorowa, czyli �w ogromny wysilek, przez kt�ry ludzie staraja sie w ciagu wiek�w poprawic warunki swego bytowania, wziety sam w sobie, odpowiada zamierzeniu Bozemu. Czlowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymal zlecenie, zeby rzadzil swiatem w sprawiedliwosci i swietosci, podporzadkowujac sobie ziemie ze wszystkim, co w niej jest, oraz zeby, uznajac Boga Stw�rca wszystkiego, odnosil do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie czlowiekowi wszystkiego przedziwne bylo po calej ziemi imie Boze”12 <ps.php?przyp=12&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

Bardzo gleboko wpisana jest w Slowo Bozego Objawienia ta podstawowa prawda, ze czlowiek, stworzony na obraz Boga, przez swoja prace uczestniczy w dziele swego Stw�rcy - i na miare swoich ludzkich mozliwosci poniekad dalej je rozwija i dopelnia, postepujac wciaz naprz�d w odslanianiu ukrytych w calym stworzeniu zasob�w i wartosci. Prawde te znajdujemy juz na samym poczatku Pisma Swietego, w Ksiedze Rodzaju, gdzie samo dzielo stworzenia przedstawione jest na podobienstwo „pracy”, kt�ra B�g wypelnia w ciagu „szesciu dni” (por. Rdz 2, 2; Wj 20, 8. 11; Pwt 5, 12 nn.), azeby dnia si�dmego „odpoczac” (por. Rdz 2, 3). Skadinad zas jeszcze ostatnia Ksiega Pisma Swietego rozbrzmiewa tym samym akcentem uznania dla dziela, jakiego dokonal B�g przez swa stw�rcza „prace”, gdy glosi: „Dziela Twoje sa wielkie i godne podziwu, Panie, Boze Wszechwladny” (Ap 15, 3) - podobnie jak Ksiega Rodzaju, kt�ra opis kazdego dnia stworzenia konczy stwierdzeniem „widzial B�g, ze bylo dobre” (por. Rdz 1, 4. 10. 12. 18. 21. 25. 31.).

�w opis stworzenia, jaki znajdujemy juz w pierwszym rozdziale Ksiegi Rodzaju, jest r�wnoczesnie jakby pierwsza „ewangelia pracy”, ukazuje bowiem, na czym polega jej godnosc - uczy, ze czlowiek pracujac, winien nasladowac Boga, swojego Stw�rce, nosi bowiem w sobie - on jeden - �w szczeg�lny pierwiastek podobienstwa do Niego. Powinien nasladowac Boga zar�wno pracujac, jak i odpoczywajac - skoro B�g sam zechcial przedstawic mu swoje stw�rcze dzialanie pod postacia pracy i odpoczynku. Owo zas dzialanie Boga w swiecie trwa stale, jak o tym swiadcza slowa Chrystusa „Ojciec m�j dziala az do tej chwili (...)” (J 5, 17); dziala stw�rcza moca, podtrzymujac w istnieniu swiat, kt�ry powolal do bytu z nicosci - i dziala moca zbawcza w sercach ludzi, kt�rych od poczatku przeznaczyl do „odpoczynku” (por. Hbr 4, 1. 9 n.) w zjednoczeniu z Soba, w „domu Ojca” (por. J 14, 2). Stad tez i ludzka praca nie tylko domaga sie odpoczynku „co si�dmy dzien” (por. Pwt 5, 12 nn.; Wj 20, 8-12), ale co wiecej: nie moze polegac na samej tylko eksploatacji ludzkich sil w zewnetrznym dzialaniu - musi pozostawiac przestrzen wewnetrzna, w kt�rej czlowiek, stajac sie coraz bardziej tym, kim z woli Boga stawac sie powinien, przygotowuje sie do owego „odpoczynku”, jaki Pan gotuje swoim slugom i przyjaciolom (por. Mt 25, 21).

Swiadomosc, ze praca ludzka jest uczestnictwem w dziele Boga, winna przenikac - jak uczy Sob�r - takze do „zwyklych, codziennych zajec”. Mezczyzni bowiem i kobiety, kt�rzy zdobywajac srodki na utrzymanie wlasne i rodziny tak wykonuja swoje przedsiewziecia, by nalezycie sluzyc spoleczenstwu, moga slusznie uwazac, ze swoja praca rozwijaja dzielo Stw�rcy, zaradzaja potrzebom swoich braci i osobistym wkladem przyczyniaja sie do tego, by w historii spelnial sie zamysl Bozy13 <ps.php?przyp=13&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

Trzeba przeto, azeby owa chrzescijanska duchowosc pracy byla powszechnym udzialem wszystkich. Trzeba, aby zwlaszcza w dzisiejszej epoce duchowosc pracy wykazywala te dojrzalosc, jakiej domagaja sie napiecia i niepokoje mysli i serc: „(...) chrzescijanie nie sadza, jakoby dziela zrodzone przez pomyslowosc i sprawnosc ludzi przeciwstawialy sie potedze Boga, a stworzenie rozumne stawalo sie jakby wsp�lzawodnikiem Stw�rcy; przeciwnie, sa oni przekonani, ze zwyciestwa rodzaju ludzkiego sa oznaka wielkosci Boga i owocem niewypowiedzianego Jego planu. Im zas bardziej potega ludzi rosnie, tym szerzej siega odpowiedzialnosc zar�wno jednostek, jak i spoleczenstw (...) nauka chrzescijanska nie odwraca czlowieka od budowania swiata i nie zacheca go do zaniedbywania dobra bliznich, lecz raczej silniej wiaze go obowiazkiem wypelniania tych rzeczy”14 <ps.php?przyp=14&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

Swiadomosc, ze przez prace czlowiek uczestniczy w dziele stworzenia, stanowi najglebsza pobudke do jej podejmowania na r�znych odcinkach: „Powinni tedy wierni - czytamy w Konstytucji Lumen gentium - poznawac najglebsza nature calego stworzenia, jego wartosc i przeznaczenie do chwaly Bozej, i przez swieckie r�wniez dziela dopomagac sobie wzajemnie do bardziej swietego zycia, tak aby swiat przepojony zostal duchem Chrystusowym i w sprawiedliwosci, milosci i pokoju tym skuteczniej sw�j cel osiagal (...). Dzieki (...) swej kompetencji w umiejetnosciach swieckich i przez swa dzialalnosc uwznioslona wewnetrznie laska Chrystusowa, winni oni wydatnie przyczyniac sie do tego, aby dobra stworzone doskonalone byly dzieki ludzkiej pracy, technice i cywilizacji spolecznej zgodnie z przeznaczeniem, jakie im wyznaczyl Stw�rca i z oswieceniem, jakie przynioslo Slowo Jego”15 <ps.php?przyp=15&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

Chrystus - czlowiek pracy

26. Ta prawda, ze przez prace czlowiek uczestniczy w dziele samego Boga, swego Stw�rcy, zostala w spos�b szczeg�lny uwydatniona przez Jezusa Chrystusa - tego Jezusa, o kt�rego wielu z Jego pierwszych sluchaczy w Nazarecie „pytalo ze zdziwieniem: �Skad On to ma? I co to za madrosc, kt�ra Mu jest dana...? Czy nie jest to ciesla...?�” (Km 6, 2 n). Powierzona bowiem sobie „ewangelie”: slowo odwiecznej Madrosci, Jezus nie tylko glosil, ale przede wszystkim wypelnial czynem. Byla to przeto r�wniez ewangelia pracy, gdyz Ten, kto ja glosil, sam byl czlowiekiem pracy, pracy rzemieslniczej, jak J�zef z Nazaretu (por. Mt 13, 55). I chociaz w Jego slowach nie znajdujemy specjalnego nakazu pracy - raczej w jednym wypadku zakaz zbytniej troski o prace i egzystencje (por. Mt 6, 25-34) - to r�wnoczesnie wymowa zycia Chrystusa jest jednoznaczna: nalezy On do „swiata pracy”, ma dla ludzkiej pracy uznanie i szacunek, mozna powiedziec wiecej: z miloscia patrzy na te prace, na r�zne jej rodzaje, widzac w kazdej jakis szczeg�lny rys podobienstwa czlowieka do Boga - Stw�rcy i Ojca. Czyz nie m�wi: Ojciec m�j jest rolnikiem (por. J 15, 1), przenoszac na r�zne sposoby w swoje nauczanie owa podstawowa prawde o pracy, kt�ra wyraza sie juz w calej tradycji Starego Testamentu, poczynajac od Ksiegi Rodzaju?

Nie brakowalo w Ksiegach Starego Testamentu wielorakich odniesien do pracy ludzkiej, do poszczeg�lnych zawod�w wykonywanych przez czlowieka: tak np. do lekarza (por. Syr 38, 1 nn), do aptekarza (por. Syr 38, 4-8), do rzemieslnika-artysty (por. Wj 31, 1-5; Syr 38, 27), do kowala (por. Rdz 4, 22; Iz 44, 12) (mozna by te slowa odniesc do pracy wsp�lczesnej hutnika); do garncarza (por. Jr 18, 3 n.; Syr 38, 29 n), do rolnika (por. Rdz 9, 20; Iz 5, 1 n), do uczonego (por. Koch 12, 9-12; Syr 39, 1-8), do zeglarza (por. Ps 107 [106], 23-30; Mdr 14, 2-3), do budowniczego (por. Rdz 11, 3; 2 Krl 12, 12 n.; 22, 5 n), do muzyka (por. Rdz 4, 21), do pasterza (por. Rdz 4, 2; 37, 3; Wj 3, 1; 7 Sm 16, 11; passim), do rybaka (por. Ez 47, 10). Znane sa piekne slowa poswiecone pracy kobiety (por. Prz 31, 15-27). Jezus Chrystus w swych przypowiesciach o Kr�lestwie Bozym stale odwoluje sie do pracy ludzkiej: do pracy pasterza (por. np. J 10, 1-16), rolnika (por. Km 12, 1-12), lekarza (por. Lk 4, 23), siewcy (por. Mk 4, 1-9), gospodarza (por. Mt 13, 52), sluzacego (por. Mt 24, 45; Lk 12, 42-48), ekonoma (por. Lk 16, 1-8), rybaka (por. Mt 13, 47-50), kupca (por. Mt 13, 45 n), robotnika najemnego (por. Mt 20, 1-16). M�wi r�wniez o r�znorodnej pracy kobiet (por. Mt 13, 33; Lk 15, 8 n). Apostolstwo przedstawia na podobienstwo pracy fizycznej zniwiarzy (por. Mt 9, 37; J 4, 35-38) czy rybak�w (por. Mt 4, 19). Wspomina takze o pracy uczonych (por. Mt 13, 52).

Ta Chrystusowa nauka o pracy, oparta na przykladzie wlasnego zycia w ciagu lat nazaretanskich, znajduje szczeg�lnie zywe echo w nauczaniu sw. Pawla Apostola. Sw. Pawel szczycil sie tym, ze pracowal w swoim zawodzie (prawdopodobnie wyrabial namioty), (por. Dz 18, 3) i ze dzieki temu m�gl r�wniez, jako Apostol, sam zarabiac na swoje zycie (por. Dz 20, 34 n): „pracowalismy w trudzie i zmeczeniu we dnie i w nocy, aby dla nikogo z was nie byc ciezarem” (2 Tes 3, 8)16 <ps.php?przyp=16&ro=6&doc=dpenc08.xml>. Stad tez plyna jego pouczenia na temat pracy, kt�re maja charakter napomnienia i nakazu: „nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracujac ze spokojem, wlasny chleb jedli” - tak pisze do Tesaloniczan (2 Tes 3, 12). Ci bowiem, kt�rzy „wcale nie pracuja (...) postepuja wbrew porzadkowi” (2 Tes 3, 11) - i Apostol, w tymze samym kontekscie, nie zawaha sie powiedziec: „kto nie chce pracowac, niech tez nie je” (2 Tes 3, 10). Gdzie indziej natomiast zacheca: „Cokolwiek czynicie, z serca wykonujcie jak dla Pana, a nie dla ludzi, swiadomi, ze od Pana otrzymacie dziedzictwo wiekuiste jako zaplate” (Kol 3, 23 n).

Pouczenia Apostola narod�w maja, jak widac, kluczowe znaczenie dla moralnosci i duchowosci ludzkiej pracy. Sa waznym dopowiedzeniem do tej wielkiej, chociaz dyskretnej ewangelii pracy, jaka znajdujemy w zyciu Chrystusa i Jego przypowiesciach - w tym, „co Jezus czynil i czego nauczal” (Dz 1, 1).

W oparciu o te swiatla bijace z samego zr�dla, Kosci�l stale glosil to, czego wsp�lczesny wyraz znajdujemy w nauce Vaticanum II: „Aktywnosc ludzka, jak pochodzi od czlowieka, tak tez ku niemu sie skierowuje. Czlowiek bowiem pracujac, nie tylko przemienia rzeczy i spolecznosc, lecz doskonali tez samego siebie. Uczy sie wielu rzeczy, swoje zdolnosci rozwija, wychodzi z siebie i ponad siebie. Jezeli sie dobrze pojmuje ten wzrost, jest on wart wiecej anizeli zewnetrzne bogactwa, jakie mozna zdobyc (...) Stad norma aktywnosci ludzkiej jest to, zeby zgodnie z planem Bozym i wola Boza odpowiadac prawdziwemu dobru rodzaju ludzkiego i pozwolic czlowiekowi na realizowanie i wypelnianie pelnego swojego powolania badz indywidualnie, badz spolecznie”17 <ps.php?przyp=17&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

W kontekscie takiego widzenia wartosci ludzkiej pracy - takiej duchowosci pracy - tlumaczy sie w pelni to, co w tym samym miejscu Konstytucji pastoralnej Soboru czytamy na temat wlasciwego znaczenia postepu: „Wiecej wart jest czlowiek z racji tego, czym jest, niz ze wzgledu na to, co posiada. Podobnie warte jest wiecej to wszystko, co ludzie czynia dla wprowadzenia wiekszej sprawiedliwosci, szerszego braterstwa, bardziej ludzkiego uporzadkowania dziedziny powiazan spolecznych, anizeli postep techniczny. Albowiem postep ten moze tylko dostarczac niejako materii do udoskonalenia czlowieka, ale sam przez sie tego udoskonalenia nie urzeczywistnia”18 <ps.php?przyp=18&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

Taki poglad na sprawe postepu i rozwoju - temat tak bardzo dominujacy we wsp�lczesnej umyslowosci - moze byc rozumiany tylko jako owoc rzetelnej duchowosci ludzkiej pracy i tylko w oparciu o taka duchowosc moze tez byc urzeczywistniany i wprowadzany w zycie. Jest to poglad i program, kt�ry swymi korzeniami tkwi w „ewangelii pracy”.

Praca ludzka w swietle Chrystusowego Krzyza i Zmartwychwstania

27. Jest jeszcze jeden aspekt ludzkiej pracy, jeden jej istotny wymiar, w kt�ry duchowosc zbudowana na Ewangelii wnika doglebnie. Praca kazda - zar�wno fizyczna, jak umyslowa - laczy sie nieodzownie z trudem. Ksiega Rodzaju daje temu wyraz w spos�b zaiste przejmujacy, przeciwstawiajac owo pierwotne blogoslawienstwo pracy, zawarte w samej tajemnicy stworzenia i polaczone z wyniesieniem czlowieka jako obrazu Boga - owemu przeklenstwu, jakie przyni�sl ze soba grzech: „przekleta niech bedzie ziemia z twego powodu: w trudzie bedziesz zdobywal od niej pozywienie dla siebie po wszystkie dni twego zycia” (Rdz 3, 17). �w trud zespolony z praca znaczy droge zycia ludzkiego na ziemi i stanowi zapowiedz smierci: „W pocie wiec oblicza twego bedziesz musial zdobywac pozywienie, p�ki nie wr�cisz do ziemi, z kt�rej zostales wziety (...)” (Rdz 3, 19). Jakby echo tych sl�w przemawia autor jednej z ksiag „madrosciowych”: „przyjrzalem sie wszystkim dzielom, jakich dokonaly moje rece, i trudowi, jaki sobie przy tym zadalem (...)” (Koh 2, 11). Nie ma czlowieka na ziemi, kt�ry nie m�glby tych sl�w uznac za wlasne.

Ewangelia wypowiada takze w tym wzgledzie swe ostatnie poniekad slowo w tajemnicy paschalnej Jezusa Chrystusa. Tam tez wypada szukac odpowiedzi na te problemy, tak doniosle dla duchowosci ludzkiej pracy. W tajemnicy paschalnej zawiera sie Krzyz Chrystusa, Jego posluszenstwo az do smierci, kt�re Apostol przeciwstawia owemu nieposluszenstwu, jakie obciazylo dzieje czlowieka na ziemi od poczatku (por. Rz 5, 19). Zawiera sie w niej takze wyniesienie Chrystusa, kt�ry poprzez smierc krzyzowa wraca do swoich uczni�w z moca Ducha Swietego w Zmartwychwstaniu.

Pot i trud, jaki w obecnych warunkach ludzkosci zwiazany jest nieodzownie z praca, daja chrzescijaninowi i kazdemu czlowiekowi, kt�ry jest wezwany do nasladowania Chrystusa, mozliwosc uczestniczenia z miloscia w dziele, kt�re Chrystus przyszedl wypelnic (por. J 17, 4). To dzielo zbawienia dokonalo sie przez cierpienie i smierc krzyzowa. Znoszac trud pracy w zjednoczeniu z Chrystusem ukrzyzowanym za nas, czlowiek wsp�lpracuje w pewien spos�b z Synem Bozym w odkupieniu ludzkosci. Okazuje sie prawdziwym uczniem Jezusa, kiedy na kazdy dzien bierze krzyz (por. Lk 9, 23) dzialalnosci, do kt�rej zostal powolany.

Chrystus, „ponoszac smierc za wszystkich nas grzesznik�w, uczy nas swoim przykladem, ze trzeba takze niesc krzyz, kt�ry cialo i swiat naklada na ramiona tym kt�rzy daza do pokoju i sprawiedliwosci”; r�wnoczesnie jednak „Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, kt�remu dana jest wszelka wladza na niebie i na ziemi, juz dziala w sercach ludzi moca Ducha swojego, (...) oczyszczajac i umacniajac te szlachetne pragnienia, dzieki kt�rym rodzina ludzka zabiega o uczynienie zycia ludzkiego bardziej ludzkim i o poddanie calej ziemi temu celowi”19 <ps.php?przyp=19&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

W pracy ludzkiej chrzescijanin odnajduje czastke Chrystusowego Krzyza i przyjmuje ja w tym samym duchu odkupienia, w kt�rym Chrystus przyjal za nas sw�j Krzyz. W tejze samej pracy dzieki swiatlu, jakie przenika w nas z Chrystusowego Zmartwychwstania, znajdujemy zawsze przeblysk nowego zycia, nowego dobra, jakby zapowiedz nowego nieba i nowej ziemi (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1) - kt�re wlasnie poprzez trud pracy staje sie udzialem czlowieka i swiata. Poprzez trud - a nigdy bez niego. Potwierdza to z jednej strony nieodzownosc krzyza w duchowosci ludzkiej pracy, z drugiej strony jednakze odslania sie w tym krzyzu-trudzie nowe dobro, kt�re z tej pracy bierze poczatek. Z pracy rozumianej doglebnie i wszechstronnie - ale nigdy bez niej.

Czy to nowe dobro - owoc ludzkiej pracy - jest juz czastka owej nowej ziemi, gdzie mieszka sprawiedliwosc? (por. 2 P 3, 13). W jakim stosunku pozostaje ono do Chrystusowego Zmartwychwstania, jesli prawda jest, iz wieloraki trud pracy czlowieka jest czastka Chrystusowego Krzyza? I na to pytanie stara sie odpowiedziec Sob�r, czerpiac swiatlo z samych zr�del objawianego Slowa: „Slyszymy wprawdzie, ze na nic czlowiekowi sie nie przyda, jesli caly swiat zyska, a siebie samego zatraci (por. Lk 9, 25). Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno oslabiac, lecz ma raczej pobudzac zapobiegliwosc, aby uprawiac te ziemie, na kt�rej wzrasta owo cialo nowej rodziny ludzkiej, mogace dac pewne wyobrazenie nowego swiata. Przeto, choc nalezy starannie odr�zniac postep ziemski od wzrostu Kr�lestwa Chrystusowego, to przeciez dla Kr�lestwa Bozego nie jest obojetne, jak dalece postep ten moze przyczynic sie do lepszego urzadzenia spolecznosci ludzkiej ”20 <ps.php?przyp=20&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

Staralismy sie w niniejszych rozwazaniach poswieconych ludzkiej pracy uwydatnic to wszystko, co wydaje sie nieodzowne, jesli przez nia maja krzewic sie na ziemi nie tylko „owoce naszej zapobiegliwosci”, ale takze „godnosc ludzka, wsp�lnota braterska i wolnosc”21 <ps.php?przyp=21&ro=6&doc=dpenc08.xml>. Chrzescijanin, kt�ry wsluchuje sie w slowo Boga Zywego, laczac prace z modlitwa, niech wie, jakie miejsce ta jego praca zajmuje nie tylko w postepie ziemskim, ale takze we wzroscie Kr�lestwa Bozego, do kt�rego wszyscy jestesmy wezwani moca Ducha Swietego i slowem Ewangelii.

Na tym koncze moje rozwazania, udzielajac Wszystkim Apostolskiego Blogoslawienstwa.

Niniejszy dokument, kt�ry przygotowalem do publikacji na 15 maja br., w dziewiecdziesiata rocznice encykliki Rerum novarum, moglem przejrzec definitywnie dopiero po opuszczeniu szpitala.

W Castel Gandolfo, dnia 14 wrzesnia, w swieto Podwyzszenia Krzyza Swietego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu.

Jan Pawel II, papiez

Przypisy

1 Por. Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 58, 63.

2 Por. I religiosi sulle orme di Maria, Ed. Vaticana, 1987.

3 Por. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 44; Dekr. o przystosowanej odnowie zycia zakonnego Perfectae caritatis, 1, 6; KPK 573, par. 1; 607, par. 1; 710.

4 SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 58.

5 Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 18; AAS 79 (1987), 383.

6 Por. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 19.

7 Por. Dekr. o apostolstwie swieckich Apostolicam actuositatem, 2.

8 Por. KPK, 574, par. 2.

9 Adhort. Apost. Redemptoris donum (25 marca 1984), 9; AAS 76 (1984), 530.

10 Dekr. o przystosowanej odnowie zycia zakonnego Perfectae caritatis, 7.

11 Por. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, rozdz. VIII, 52 - 69.

12 Por. tamze, 63, 68.

13 Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 45; AAS 79 (1987), 423.

14 Tamze.

15 SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 36: AAS 57 (1965) 41.

16 Sw. Pawel uznaje prawo misjonarzy do utrzymania: 1 Kor 9, 6-14; Ga 6, 6; 2 Tes 3, 9; por. Lk 10, 7.

17 SOB�R WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym Gaudium et spes, 35: AAS 58 (1966) 1053.

18 Tamze.

19 SOB�R WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym Gaudium et spes, 38 AAS 58 (1966) 1055 n.

20 SOB�R WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym Gaudium et spes, 39: n AAS 58 (1966) 1057.

21 Tamze.

Sollicitudo Rei Socialis

I Wprowadzenie || II Nowo

Encykliki Populorum Progressio <dp.php?doc=dpenc01.xml&nr=2> || III Panorama
wiata wsp�
czesnego <dp.php?doc=dpenc01.xml&nr=3> || IV Prawdziwy rozw�j ludzki <dp.php?doc=dpenc01.xml&nr=4> || V Odczytywanie aktualnych problem�w w
wietle teologii <dp.php?doc=dpenc01.xml&nr=5> || VI Niekt�re wskazania szczeg�
owe <dp.php?doc=dpenc01.xml&nr=6> || VII Zako
czenie <dp.php?doc=dpenc01.xml&nr=7> || Przypisy <dp.php?doc=dpenc01.xml&nr=8> ||

ENCYKLIKA OJCA SWIETEGO JANA PAWLA II SKIEROWANA DO BISKUP�W, KAPLAN�W, RODZIN ZAKONNYCH, SYN�W I C�REK KOSCIOLA ORAZ WSZYSTKICH LUDZI DOBREJ WOLI Z OKAZJI DWUDZIESTEJ ROCZNICY OGLOSZENIA POPULORUM PROGRESSIO

Czcigodni Bracia, Drodzy Synowie i C�rki, Pozdrowienie i Apostolskie Blogoslawienstwo!

I Wprowadzenie

1. SPOLECZNA TROSKA Kosciola o autentyczny rozw�j czlowieka i spoleczenstwa, czyli taki, kt�ry zachowuje szacunek dla osoby ludzkiej we wszystkich jej wymiarach oraz sluzy jej rozwojowi, dochodzila do glosu zawsze i na r�zne sposoby. Jednym z owych sposob�w, do kt�rych siegano w ostatnich czasach najchetniej, staly sie wypowiedzi Magisterium Biskup�w Rzymu, kt�rzy - od czas�w Leona XIII i Encykliki Rerum novarum, biorac ja za punkt odniesienia<ps.php?przyp=1&ro=8&doc=dpenc01.xml> - wiele razy zabierali glos w tych sprawach, oglaszajac r�zne dokumenty spoleczne, czesto w rocznice wydania owego pierwszego dokumentu<ps.php?przyp=2&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Najwyzsi Pasterze naswietlali w nich takze nowe aspekty nauki spolecznej Kosciola. Dlatego poczynajac od cennego wkladu Leona XIII, poprzez dalsze ubogacajace wypowiedzi Magisterium, nauczanie to stanowi uaktualniony "corpus" doktrynalny, kt�ry rozwija sie w miare jak Kosci�l, w pelnosci Slowa objawionego przez Jezusa Chrystusa<ps.php?przyp=3&ro=8&doc=dpenc01.xml> i przy pomocy Ducha Swietego (por. J 14,16. 26;16,13-15), odczytuje wydarzenia zachodzace w ciagu dziej�w. Kosci�l stara sie wiec tak prowadzic ludzi, aby - takze z pomoca refleksji rozumowej oraz nauk o czlowieku - mogli realizowac swoje powolanie odpowiedzialnych budowniczych ziemskiej spolecznosci.

2. W ten bogaty caloksztalt nauczania spolecznego wpisuje sie, a jednoczesnie w nim sie wyr�znia Encyklika Populorum progressio<ps.php?przyp=4&ro=8&doc=dpenc01.xml>, kt�ra m�j czcigodny Poprzednik Pawel VI oglosil dnia 26 marca 1967 roku.
Jak dalece Encyklika ta zachowala swa aktualnosc, mozna z latwoscia stwierdzic, odnotowujac chocby serie obchod�w dla uczczenia rocznicy jej ogloszenia, kt�re mialy miejsce w tym roku, w r�znych formach i w wielu srodowiskach koscielnych oraz swieckich. W tym wlasnie celu Papieska Komisja Iustitia et Pax rozeslala w ubieglym roku list ok�lny do Synod�w katolickich Kosciol�w Wschodnich i do Konferencji Episkopat�w, proszac o opinie i projekty odnoszace sie do sposobu najlepszego uczczenia rocznicy ogloszenia Encykliki, celem wzbogacenia i naleznego uaktualnienia jej nauczania. Ta sama Komisja zorganizowala w dwudziesta rocznice uroczystosc, w kt�rej z radoscia uczestniczylem, wyglaszajac koncowe przem�wienie<ps.php?przyp=5&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Obecnie, biorac takze pod uwage tresc odpowiedzi na wspomniany list ok�lny, uznalem za wlasciwe przygotowanie pod koniec 1987 roku Encykliki poswieconej tematyce Populorum progressio.

3. Przyswiecaja mi w tym gl�wnie dwa cele o niemalym znaczeniu: z jednej strony oddanie holdu temu historycznemu dokumentowi Pawla VI i zawartemu w nim nauczaniu; z drugiej, za wzorem moich czcigodnych Poprzednik�w na Stolicy Piotrowej, potwierdzenie ciaglosci nauki spolecznej, a zarazem stalej jej odnowy. W istocie rzeczy, ciaglosc i odnowa stanowia dow�d nieprzemijajacej wartosci nauczania Kosciola.
Te dwie cechy sa bowiem znamienne dla jego nauczania w dziedzinie spolecznej. Jest ono stale, gdyz pozostaje identyczne w swojej najglebszej inspiracji, w "zasadach refleksji", w swoich "kryteriach ocen", w podstawowych "wytycznych dzialania"<ps.php?przyp=6&ro=8&doc=dpenc01.xml>, a nade wszystko w wiernej i zywotnej wiezi z Ewangelia Chrystusowa. Jest zarazem zawsze nowe, gdyz podlegajace koniecznym i potrzebnym zmianom dyktowanym przez r�zne uwarunkowania historyczne i nieustanny bieg wydarzen, posr�d kt�rych uplywa zycie ludzi i spoleczenstw.

4. W przekonaniu, ze nauczanie Encykliki Populorum progressio, skierowanej do ludzi i spoleczenstw lat szescdziesiatych, dzisiaj, u schylku lat osiemdziesiatych, nie przestaje byc pelnym mocy wyzwaniem dla sumien, usilujac wyznaczyc zasadnicze linie wsp�lczesnego swiata - zawsze w perspektywie tego inspirujacego motywu, jakim jest rozw�j lud�w, jeszcze daleki od urzeczywistnienia - zamierzam podjac jej glos, wiazac zawarte w niej oredzie oraz jego mozliwe zastosowania z obecnym momentem historycznym, nie mniej dramatycznym niz czasy przezywane przed dwudziestu laty.
Czas, jak wiemy, biegnie zawsze tym samym rytmem. Dzis jednakze odnosi sie wrazenie, jakby byl on podporzadkowany ruchowi o stalym przyspieszeniu, z uwagi przede wszystkim na wielorakosc i zlozonosc zjawisk wsr�d kt�rych zyjemy. W rezultacie, uklad swiata w ciagu ostatnich dwudziestu lat, choc zachowuje pewne stale elementy podstawowe, ulegl znacznym zmianom i ukazuje calkiem nowe aspekty.
Ten okres, kt�ry w wigilie trzeciego Milenium chrzescijanstwa charakteryzuje sie powszechnym oczekiwaniem, czas niejako nowego "Adwentu"<ps.php?przyp=7&ro=8&doc=dpenc01.xml>, w jakis spos�b dotyczacego wszystkich ludzi, daje okazje do tego, by poglebic nauczanie Encykliki, azeby wsp�lnie dostrzec takze jej perspektywy.
Celem tego rozwazania jest podkreslenie, poprzez refleksje teologiczna nad wsp�lczesna rzeczywistoscia, koniecznosci bogatszej i bardziej zr�znicowanej koncepcji rozwoju, zgodnie z sugestiami Encykliki, oraz wskazanie pewnych form jej urzeczywistnienia.

II Nowosc Encykliki Populorum Progressio

5. Juz w chwili opublikowania dokument Papieza Pawla VI wywolal zainteresowanie opinii publicznej dzieki swej nowosci. Mozna bylo dostrzec, w spos�b konkretny i bardzo wyraznie, wspomniane charakterystyczne cechy kontynuacji i odnowy wewnatrz nauki spolecznej Kosciola. Dlatego ukazanie licznych aspekt�w tego nauczania poprzez ponowne i uwazne odczytanie Encykliki bedzie stanowilo gl�wny watek niniejszych refleksji.
Naprz�d jednak pragne zatrzymac sie nad data ogloszenia: rok 1967. Sam fakt, ze Papiez Pawel VI powzial decyzje ogloszenia swej jedynej encykliki spolecznej w owym roku, sklania do rozwazenia tego dokumentu w powiazaniu z powszechnym Soborem Watykanskim II, zakonczonym 8 grudnia 1965 roku.

6. W tym fakcie winnismy widziec cos wiecej, niz tylko prosta bliskosc w czasie. Encyklika Populorum progressio jawi sie poniekad jako dokument na temat zastosowania nauczania soborowego. I to nie tyle dlatego, ze ustawicznie powoluje sie na teksty soborowe<ps.php?przyp=8&ro=8&doc=dpenc01.xml>, ile dlatego, ze wyplywa ona z tej samej troski Kosciola, kt�ra byla natchnieniem dla calej pracy Soboru - w spos�b szczeg�lny Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes - troski o usystematyzowanie i rozwiniecie licznych temat�w jego spolecznego nauczania.
Mozemy zatem stwierdzic, ze Encyklika Populorum progressio jest jakby odpowiedzia na soborowy apel, od kt�rego rozpoczyna sie Konstytucja Gaudium et spes: "Radosc i nadzieja, smutek i trwoga ludzi wsp�lczesnych, zwlaszcza ubogich i wszystkich cierpiacych, sa tez radoscia i nadzieja uczni�w Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie mialoby oddzwieku w ich sercu"<ps.php?przyp=9&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Slowa te wyrazaja podstawowy motyw, kt�ry byl natchnieniem dla wielkiego dokumentu soborowego, wychodzacego od stwierdzenia sytuacji nedzy i niedorozwoju, w jakiej zyje wiele milion�w ludzkich istnien.
Ta nedza i niedorozw�j maja inne miano: "smutek i trwoga" w naszych czasach, zwlaszcza ludzi ubogich. W obliczu rozleglej panoramy b�lu i cierpienia Sob�r pragnie ukazac horyzonty radosci i nadziei. Do tego samego celu zmierza wierna soborowemu natchnieniu Encyklika Pawla VI.

7. Takze w porzadku tematycznym Encyklika, zgodnie z wielka tradycja spolecznego nauczania Kosciola, podejmuje w spos�b bezposredni nowy wyklad i bogata synteze wypracowana przez Sob�r, gl�wnie w Konstytucji Gaudium et spes.
Co do tresci i temat�w podjetych w Encyklice, nalezy podkreslic: swiadomosc obowiazku spoczywajacego na Kosciele, kt�ry ma "ogromne doswiadczenie w sprawach ludzkich, "badania znak�w czasu i wyjasniania ich w swietle Ewangelii"10 <ps.php?przyp=10&ro=8&doc=dpenc01.xml>; r�wnie gleboka w Kosciele swiadomosc wlasnej misji "sluzenia", odrebnej od funkcji panstwa, nawet gdy zajmuje sie on w konkretny spos�b losem ludzi11 <ps.php?przyp=11&ro=8&doc=dpenc01.xml>; nawiazanie do razacych r�znic w sytuacji tych samych ludzi12 <ps.php?przyp=12&ro=8&doc=dpenc01.xml>; potwierdzenie nauczania soborowego, wierne echo wiekowej tradycji Kosciola co do "powszechnosci przeznaczenia d�br ziemskich"13 <ps.php?przyp=13&ro=8&doc=dpenc01.xml>; docenianie kultury i cywilizacji technicznej sluzacej wyzwoleniu czlowieka14 <ps.php?przyp=14&ro=8&doc=dpenc01.xml>; uznanie ich ograniczen15 <ps.php?przyp=15&ro=8&doc=dpenc01.xml>; i wreszcie, w zwiazku z problematyka rozwoju, bedaca tematem Encykliki, polozenie nacisku na "szczeg�lnie wazne zadanie" spoczywajace na narodach bardziej rozwinietych, jakim jest "pomoc w rozwoju krajom mniej rozwinietym"16 <ps.php?przyp=16&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Samo pojecie rozwoju ukazane w Encyklice wyplywa bezposrednio ze sposobu ujecia tego problemu w Konstytucji duszpasterskiej17 <ps.php?przyp=17&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Te i inne wyrazne odniesienia do Konstytucji duszpasterskiej pozwalaja wnosic, ze Encyklika stanowi zastosowanie nauczania soborowego w dziedzinie spolecznej do specyficznego problemu rozwoju i niedorozwoju lud�w.

8. Ta kr�tka analiza pozwala nam lepiej ocenic nowosc Encykliki, kt�ra mozna sprecyzowac w trzech punktach.
Pierwszym jest sam fakt wydania dokumentu, pochodzacego od najwyzszego autorytetu Kosciola katolickiego i skierowanego zar�wno do samego Kosciola, jak i do "wszystkich ludzi dobrej woli"18 <ps.php?przyp=18&ro=8&doc=dpenc01.xml>, dokumentu dotyczacego takich zagadnien, jak rozw�j lud�w, kt�re pozornie zdaja sie posiadac charakter wylacznie ekonomiczny czy spoleczny. Termin "rozw�j" jest tu zaczerpniety ze slownika nauk spolecznych i ekonomicznych. W tym aspekcie Encyklika Populorum progressio idzie po linii Encykliki Rerum novarum, kt�ra traktuje o "sytuacji robotnik�w"19 <ps.php?przyp=19&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Przy powierzchownym spojrzeniu oba tematy moga sie wydac obce slusznej trosce Kosciola, widzianego jako instytucja religijna; "rozw�j" jeszcze bardziej niz "sytuacja robotnicza".
Podobnie jak w Encyklice Leona XIII, nalezy dostrzec w dokumencie Pawla VI uwypuklenie charakteru etycznego i kulturowego problematyki dotyczacej rozwoju, jak r�wniez slusznosci i koniecznosci zabierania glosu przez Kosci�l w tej dziedzinie.
W ten spos�b nauka spoleczna Kosciola raz jeszcze ukazala swoja znamienna ceche, jaka jest stosowanie Slowa Bozego do zycia ludzi i spoleczenstwa oraz do rzeczywistosci doczesnych z nim zwiazanych, przez podanie "zasad refleksji", "kryteri�w ocen" i "wytycznych dzialania"20 <ps.php?przyp=20&ro=8&doc=dpenc01.xml>. W dokumencie Pawla VI znajduja sie te trzy elementy, ukierunkowane w przewazajacej mierze praktycznie, to jest ku postepowaniu moralnemu.
Zgodnie z tym Kosci�l, zajmujac sie rozwojem lud�w, nie moze byc oskarzany o przekraczanie wlasciwego mu zakresu kompetencji, a tym bardziej o wychodzenie poza mandat otrzymany od Chrystusa Pana.

9. Drugim punktem jest nowosc Populorum progressio, wyrazajaca sie w szerokosci horyzont�w, z jaka potraktowane sa tam sprawy, powszechnie okreslane jako "kwestia spoleczna".
Co prawda juz Encyklika Mater et Magistra papieza Jana XXIII ukazala ten szerszy horyzont21 <ps.php?przyp=21&ro=8&doc=dpenc01.xml>, a Sob�r w Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes byl tego echem22 <ps.php?przyp=22&ro=8&doc=dpenc01.xml>, jednak nauczanie spoleczne Kosciola nie doszlo jeszcze do stwierdzenia z cala jasnoscia, ze kwestia spoleczna nabrala wymiaru swiatowego23 <ps.php?przyp=23&ro=8&doc=dpenc01.xml>, ani tez nie uczynila z tego stwierdzenia i analizy jej towarzyszacej, jakiejs "wytycznej dzialania", jak to uczynil Papiez Pawel VI w swej Encyklice.
Zajecie tak wyraznego stanowiska zawiera w sobie wielkie bogactwo tresci, kt�re trzeba ukazac.
Przede wszystkim trzeba wykluczyc ewentualna dwuznacznosc. Uznanie, ze "kwestia spoleczna" nabrala wymiaru swiatowego, z pewnoscia nie oznacza, iz zmniejszyla sie jej sila oddzialywania lub ze utracila swa waznosc w skali narodowej i lokalnej. Przeciwnie, oznacza to, ze problemy wystepujace w miejscach pracy lub w ruchach czy zwiazkach robotniczych okreslonego zakladu pracy w kraju czy regionie, nie moga byc uwazane za samotne wyspy, ale ze w coraz wiekszej mierze zaleza od wplywu czynnik�w istniejacych poza granicami regionalnymi czy narodowymi.
Ujmujac rzecz z punktu widzenia gospodarczego, liczba kraj�w na drodze rozwoju znacznie niestety przewyzsza liczbe kraj�w rozwinietych, a rzesze ludzi pozbawionych d�br i uslug, jakie niesie ze soba rozw�j, sa niepor�wnanie liczniejsze od tych, kt�re z tych dobrodziejstw korzystaja.
Stoimy zatem wobec powaznego problemu nier�wnomiernego podzialu srodk�w potrzebnych do zycia, przeznaczonych z natury dla wszystkich ludzi, a wiec r�wniez dobrodziejstw z nich wynikajacych. Dzieje sie tak nie z winy rzesz uposledzonych ani tym mniej na skutek nieuchronnych koniecznosci wynikajacych z warunk�w naturalnych czy tez w wyniku zbiegu okolicznosci w og�le.
Encyklika Papieza Pawla VI, gloszac, ze kwestia spoleczna stala sie zagadnieniem swiatowym, zmierza przede wszystkim do zasygnalizowania pewnego faktu moralnego, kt�rego podstawe stanowi obiektywna analiza rzeczywistosci. Wedlug sl�w Encykliki "nalezy sobie zdac sprawe" z tego faktu24 <ps.php?przyp=24&ro=8&doc=dpenc01.xml> wlasnie dlatego, ze dotyka on bezposrednio sumienia, zr�dla decyzji moralnych i etycznych.
W tym kontekscie nowosc Encykliki polega nie tyle na historycznym potwierdzeniu powszechnosci kwestii spolecznej, co na ocenie moralnej owej rzeczywistosci. Dlatego odpowiedzialni za sprawy publiczne, poszczeg�lni obywatele kraj�w bogatych, zwlaszcza jesli sa chrzescijanami, maja moralny obowiazek - zaleznie od stopnia odpowiedzialnosci - brac pod uwage przy podejmowaniu decyzji indywidualnych czy rzadowych to odniesienie uniwersalne, te wsp�lzaleznosc, jaka istnieje pomiedzy ich postawa a nedza i niedorozwojem tylu milion�w ludzi. Z ogromna scisloscia Encyklika Pawlowa przedstawia obowiazek moralny jako "obowiazek solidarnosci"25 <ps.php?przyp=25&ro=8&doc=dpenc01.xml>. To stwierdzenie, mimo ze wiele sytuacji w swiecie uleglo zmianie, zachowalo do dzis te sama sile i aktualnosc, jaka posiadalo w�wczas, gdy zostalo wyrazone.
Z drugiej strony, nie wykraczajac poza te wizje moralna, nowosc Encykliki polega r�wniez na wprowadzeniu podstawowego zalozenia, wedlug kt�rego sama koncepcja rozwoju, widzianego w perspektywie powszechnej wsp�lzaleznosci, ulega znacznej zmianie. Prawdziwy rozw�j nie moze polegac na zwyklym gromadzeniu bogactw i moznosci korzystania w wiekszym stopniu z d�br i uslug, jesli osiaga sie to kosztem niedorozwoju wielkich rzesz i bez nalezytego uwzglednienia wymiar�w spolecznych, kulturowych i duchowych istoty ludzkiej26 <ps.php?przyp=26&ro=8&doc=dpenc01.xml>.

10. Trzecim punktem jest to, ze Encyklika Populorum progressio wnosi powazny i oryginalny wklad do calosci nauki spolecznej Kosciola i samego pojecia rozwoju. Nowosc ujawnia sie tu w jednym zdaniu, kt�re czytamy w koncowym paragrafie dokumentu, a kt�re opr�cz tego, ze jest okresleniem historycznym, moze byc uwazane za formule podsumowujaca jego tresc: "rozw�j jest nowym imieniem pokoju"27 <ps.php?przyp=27&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Istotnie, jezeli kwestia spoleczna "stala sie zjawiskiem swiatowym ', to dlatego, ze wym�g sprawiedliwosci moze byc zaspokojony jedynie na tej samej plaszczyznie. Niezauwazanie tego wymogu mogloby sprzyjac powstaniu w ofiarach niesprawiedliwosci pokusy odpowiadania przemoca, co znajduje sie u podloza wielu wojen. Ludy wylaczone ze sprawiedliwego podzialu d�br, przeznaczonych pierwotnie dla wszystkich, moglyby zadawac sobie pytanie: dlaczego nie odpowiedziec przemoca tym, kt�rzy pierwsi wobec nas uzyli przemocy? Jesli rozwaza sie sytuacje w swietle istniejacego juz, jak wiadomo, w roku 1967 podzialu swiata na bloki ideologiczne, a takze plynacych z tego konsekwencji i zaleznosci ekonomicznych oraz politycznych, niebezpieczenstwo okazuje sie tym wieksze.
Do tej pierwszej uwagi na temat dramatycznej tresci Encykliki dochodzi druga, o kt�rej ten sam dokument czyni wzmianki28 <ps.php?przyp=28&ro=8&doc=dpenc01.xml>: jak usprawiedliwic fakt, ze ogromne sumy pieniedzy, kt�re moglyby i powinny byc przeznaczone na przyspieszenie rozwoju lud�w, sa uzywane na wzbogacenie jednostek czy grup lub tez na powiekszenie arsenalu broni, zar�wno w krajach rozwinietych, jak i tych na drodze rozwoju, kosztem prawdziwych priorytet�w? Jest to tym bolesniejsze, gdy sie zwazy trudnosci, kt�re czesto sa przeszkoda w bezposrednim przekazywaniu kapital�w przeznaczonych na niesienie pomocy krajom potrzebujacym. Jesli "rozw�j jest nowym imieniem pokoju", to wojna i przygotowania militarne sa najwiekszym wrogiem integralnego rozwoju lud�w.
W taki spos�b, w swietle sl�w Papieza Pawla VI, jestesmy wezwani do nowego spojrzenia na pojecie rozwoju; nie pokrywa sie ono z pewnoscia z takim ujeciem, wedlug kt�rego rozw�j ogranicza sie do zaspokojenia potrzeb materialnych poprzez wzrost d�br, nie biorac pod uwage cierpien wiekszosci, a egoizm os�b i narod�w staje sie jego gl�wna motywacja. Jakze dobitnie przypomina nam List sw. Jakuba: "Skad sie biora wojny i skad kl�tnie miedzy wami? (...) z waszych zadz, kt�re walcza w czlonkach waszych. Pozadacie (...), a nie mozecie osiagnac" (Jk 4,1-2).
I przeciwnie, w odmiennym swiecie, rzadzonym troska o dobro wsp�lne calej ludzkosci czy tez troska o "postep w czlowieczenstwie i wartosciach duchowych wszystkich" zamiast szukania indywidualnej korzysci, pok�j bylby mozliwy jako owoc "doskonalszej sprawiedliwosci miedzy ludzmi"29 <ps.php?przyp=29&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
R�wniez ta "nowosc" Encykliki ma stala i aktualna wartosc dla dzisiejszej mentalnosci, kt�ra tak zywo odczuwa wewnetrzna wiez zachodzaca miedzy poszanowaniem sprawiedliwosci a budowaniem prawdziwego pokoju.

III Panorama swiata wsp�lczesnego

11. Podstawowe nauczanie Encykliki Populorum progressio zyskalo w swoim czasie rozglos dzieki swej nowosci. Kontekst spoleczny, w jakim dzisiaj zyjemy, nie moze byc uznany za calkowicie identyczny z owym sprzed lat dwudziestu. Dlatego pragne teraz dokonac kr�tkiego przegladu niekt�rych cech znamionujacych wsp�lczesny swiat, aby zawsze z punktu widzenia rozwoju lud�w, poglebic nauczanie Encykliki Pawla VI.

12. Pierwszym faktem, kt�ry nalezy podkreslic, jest to, ze nadzieje na rozw�j, tak w�wczas zywe, wydaja sie dzisiaj bardzo dalekie od urzeczywistnienia.
W tym wzgledzie Encyklika nie dawala zadnych zludzen. Jezyk jej, powazny, niekiedy dramatyczny, ograniczal sie do podkreslenia wagi sytuacji i do przedstawienia sumieniom wszystkich naglacego obowiazku przyczyniania sie do jej rozwiazania. W owych latach istnial pewien optymizm co do mozliwosci zlagodzenia, bez nadzwyczajnych wysilk�w, op�znienia ekonomicznego ubogich lud�w, zaopatrzenia ich w infrastruktury i udzielenia pomocy w procesie uprzemyslowienia.
W tym kontekscie historycznym, poza wysilkami poszczeg�lnych kraj�w, Organizacja Narod�w Zjednoczonych oglosila kolejne dwa dziesieciolecia rozwoju30 <ps.php?przyp=30&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Istotnie, podjeto pewne inicjatywy, dwustronne i wielostronne, w celu przyjscia z pomoca licznym narodom, wsr�d kt�rych byly kraje od pewnego czasu niezalezne, inne - w wiekszosci - byly panstwami dopiero co powstalymi w procesie dekolonizacji. Kosci�l ze swej strony poczuwal sie do obowiazku zglebiania problem�w pojawiajacych sie w tych nowych sytuacjach, pragnac swoja inspiracja religijna i ludzka wesprzec owe wysilki, aby tchnac w nie "dusze" i dac im skuteczny impuls.

13. Nie mozna powiedziec, ze rozmaite inicjatywy religijne, humanitarne, ekonomiczne i techniczne byly daremne, skoro zdolaly osiagnac pewne rezultaty. Ale w og�lnych zarysach, biorac pod uwage r�znorodne czynniki, nie mozna zaprzeczyc, ze obecna sytuacja swiata z punktu widzenia rozwoju daje wrazenie raczej negatywne.
Z tego powodu pragne zwr�cic uwage na pewne og�lne wskazniki, nie wykluczajac innych, bardziej szczeg�lowych. Nie wchodzac w analize cyfr i statystyk, wystarczy spojrzec na rzeczywista sytuacje niezliczonej rzeszy mezczyzn i kobiet, dzieci, doroslych i os�b w podeszlym wieku, jednym slowem - konkretnych i niepowtarzalnych ludzi, kt�rzy cierpia pod nieznosnym ciezarem nedzy. Jest wiele milion�w ludzi, kt�rzy stracili nadzieje, bowiem w r�znych czesciach swiata ich sytuacja dotkliwie sie pogorszyla. W obliczu tego dramatu skrajnej nedzy i potrzeb, w jakich zyje tylu naszych braci i si�str, sam Jezus Chrystus staje przed nami i pyta (por. Mt 25, 31-46).

14. Pierwszym stwierdzeniem negatywnym, jakie trzeba uczynic, jest utrzymywanie sie, a czesto powiekszanie, przedzialu pomiedzy obszarem tak zwanej rozwinietej P�lnocy a obszarem Poludnia, bedacego na drodze rozwoju. Ta terminologia geograficzna jest tylko umowna, gdyz nie wolno zapominac, ze granice miedzy bogactwem i ub�stwem przebiegaja wewnatrz tych samych spoleczenstw, zar�wno rozwinietych, jak na drodze rozwoju. Tak wiec, jak w krajach bogatych istnieja nier�wnosci spoleczne az do granicy nedzy, tak - r�wnolegle - w krajach slabiej rozwinietych nierzadko widzi sie przejawy egoizmu i wystawnego bogactwa, kt�re budzi niepok�j i zgorszenie.
Obfitosci d�br i dostepnych uslug w niekt�rych czesciach swiata, przede wszystkim w rozwinietej P�lnocy, odpowiada na Poludniu niedopuszczalne zacofanie, a wlasnie w tej strefie geopolitycznej zyje wieksza czesc rodzaju ludzkiego.
Przeglad r�znych dziedzin - jak produkcja i rozdzial zywnosci, higiena, zdrowie i mieszkania, zaopatrzenie w wode pitna, warunki pracy, zwlaszcza kobiet, dlugosc zycia i inne wskazniki ekonomiczne i spoleczne daje w rezultacie niezadowalajacy obraz og�lny, czy to rozpatrywany sam w sobie, czy w stosunku do odpowiednich danych z kraj�w najbardziej rozwinietych. Slowo "przedzial" spontanicznie wraca na usta.
Moze nie jest to slowo najodpowiedniejsze dla ukazania prawdziwej rzeczywistosci, gdyz daje wrazenie zjawiska niezmiennego. Tak nie jest. W postepie kraj�w rozwinietych i kraj�w na drodze rozwoju zaznaczyl sie w tych latach r�zny stopien przyspieszenia, co spowodowalo powiekszanie sie dystansu. W ten spos�b kraje na drodze rozwoju, zwlaszcza najubozsze, dochodza do sytuacji wielkiego zacofania.
Trzeba tu jeszcze wlaczyc r�znice pod wzgledem kulturowym i system�w wartosci miedzy r�znymi grupami lud�w, kt�re nie zawsze odpowiadaja stopniowi rozwoju gospodarczego i przyczyniaja sie do powstawania dystansu. Sa to elementy i aspekty, kt�re sprawiaja, ze kwestia spoleczna stala sie o wiele bardziej zlozona wlasnie dlatego, ze osiagnela wymiary swiatowe.
Obserwujac r�zne czesci swiata oddzielone od siebie z powodu tego rosnacego przedzialu i biorac pod uwage to, ze kazda z nich zdaje sie podazac w swym dzialaniu wlasnym torem, staje sie zrozumiale, dlaczego potocznie m�wi sie o r�znych swiatach w obrebie jednego swiata: Pierwszy Swiat, Drugi i Swiat, Trzeci Swiat, a niekiedy Czwarty Swiat31 <ps.php?przyp=31&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Podobne okreslenia, kt�re oczywiscie nie pretenduja do ostatecznej klasyfikacji wszystkich kraj�w, sa znamienne: sa one znakiem powszechnego odczucia, ze jednosc swiata, innymi slowy jednosc rodzaju ludzkiego, jest powaznie zagrozona. Owa terminologia, poza jej wartoscia mniej lub bardziej obiektywna, kryje w sobie niewatpliwie tresc moralna, wobec kt�rej Kosci�l, kt�ry jest "sakramentem, czyli znakiem i narzedziem (...) jednosci calego rodzaju ludzkiego"32 <ps.php?przyp=32&ro=8&doc=dpenc01.xml>, nie moze pozostac obojetny.

15. Ukazany wyzej obraz bylby jednak niepelny, gdyby do "ekonomicznych i spolecznych wskaznik�w" niedorozwoju nie doszly inne, r�wnie negatywne, co wiecej, bardziej jeszcze niepokojace, poczynajac od dziedziny kulturowej. Sa to: analfabetyzm, trudnosc czy niemoznosc osiagniecia poziomu wyzszego wyksztalcenia, niezdolnosc do uczestnictwa w budowaniu wlasnego narodu, r�zne formy wyzysku czy ucisku ekonomicznego, spolecznego, politycznego, a takze religijnego osoby ludzkiej i jej praw, wszelkiego rodzaju dyskryminacje, zwlaszcza ta najbardziej odrazajaca, oparta na r�znicy rasowej. Jesli kt�ras z tych plag odczuwa sie w strefie najbardziej rozwinietej P�lnocy, to niewatpliwie wystepuja one czesciej, sa trwalsze i trudniejsze do wykorzenienia w krajach slabiej rozwinietych i mniej zaawansowanych.
Nalezy zauwazyc, ze w dzisiejszym swiecie - wsr�d wielu praw czlowieka - ograniczane jest prawo do inicjatywy gospodarczej, kt�re jest wazne nie tylko dla jednostki, ale takze dla dobra wsp�lnego. Doswiadczenie wykazuje, ze negowanie tego prawa, jego ograniczanie w imie rzekomej "r�wnosci" wszystkich w spoleczenstwie, faktycznie niweluje i wrecz niszczy przedsiebiorczosc, czyli tw�rcza podmiotowosc obywatela. W rezultacie ksztaltuje sie w ten spos�b nie tyle r�wnosc, ile "r�wnanie w d�l". Zamiast tw�rczej inicjatywy, rodzi sie biernosc, zaleznosc i podporzadkowanie wobec biurokratycznego aparatu, kt�ry jako jedyny "dysponent" i "decydent", jesli wrecz nie "posiadacz" og�lu d�br wytw�rczych stawia wszystkich w pozycji mniej lub bardziej totalnej zaleznosci, jakze podobnej do tradycyjnej zaleznosci pracownika-proletariusza w kapitalizmie. Stad rodzi sie poczucie frustracji lub beznadziejnosci, brak zaangazowania w zycie narodowe, sklonnosc do emigracji, chocby tak zwanej emigracji wewnetrznej.
Taki uklad ma swoje konsekwencje r�wniez z punktu widzenia "praw poszczeg�lnych narod�w". Czesto bowiem zdarza sie, ze nar�d zostaje r�wniez pozbawiony swojej podmiotowosci, czyli odpowiadajacej mu "suwerennosci", w znaczeniu ekonomicznym, a takze polityczno-spolecznym. Poniekad i kulturalnym, gdyz wszystkie te wymiary zycia we wsp�lnocie narodowej sa ze soba powiazane.
Ponadto nalezy podkreslic, ze zadna grupa spoleczna, na przyklad partia, nie ma prawa uzurpowac sobie roli jedynego przewodnika, niesie to bowiem z soba, podobnie jak w przypadku kazdego totalizmu, niszczenie prawdziwej podmiotowosci spoleczenstwa oraz ludzi - obywateli. Czlowiek i nar�d staja sie w tego rodzaju systemie "przedmiotem", pomimo wszystkich deklaracji i werbalnych zapewnien.
Trzeba w tym punkcie dodac, ze w dzisiejszym swiecie istnieja liczne inne formy ub�stwa. W istocie bowiem, czyz pewne braki lub ograniczenia nie zasluguja na to miano? Czyz negowanie lub ograniczanie praw ludzkich - na przyklad prawa do wolnosci religijnej, prawa do udzialu w budowaniu spoleczenstwa, swobody zrzeszania sie czy tworzenia zwiazk�w zawodowych, a takze podejmowania inicjatyw w sprawach ekonomicznych - nie zubozaja osoby ludzkiej tak samo, jesli nie bardziej, niz pozbawienie d�br materialnych? A czy rozw�j, kt�ry nie bierze pod uwage pelnego potwierdzenia tych praw, jest naprawde rozwojem na miare czlowieka?
Kr�tko m�wiac, niedorozw�j, kt�rego swiadkami jestesmy w naszych czasach, nie jest jedynie niedorozwojem ekonomicznym, ale takze kulturowym, politycznym i po prostu ludzkim, na co zwr�cila juz uwage dwadziescia lat temu Encyklika Populorum progressio. A zatem w tym punkcie nalezaloby zadac sobie pytanie, czy tak smutna dzisiejsza rzeczywistosc nie jest, przynajmniej czesciowo, wynikiem zbyt ograniczonej, to znaczy przede wszystkim ekonomicznej koncepcji rozwoju.

16. Trzeba podkreslic, ze mimo godnych pochwaly wysilk�w czynionych w ostatnim dwudziestoleciu przez kraje bardziej rozwiniete lub bedace na drodze rozwoju oraz przez Organizacje miedzynarodowe w celu znalezienia drogi wyjscia z tej sytuacji lub chocby zapobiezenia niekt�rym z jej przejaw�w, warunki ulegly znacznemu pogorszeniu.
Odpowiedzialnosc za to pogorszenie mozna przypisac r�znym przyczynom. Nalezy odnotowac niewatpliwie powazne zaniedbania ze strony samych narod�w bedacych na drodze rozwoju, a zwlaszcza tych, kt�re sprawuja w nich wladze ekonomiczna i polityczna. Niemniej jednak nie mozna stwarzac pozor�w, ze sie nie dostrzega odpowiedzialnosci narod�w rozwinietych, kt�re nie zawsze, a przynajmniej nie w nalezytej mierze poczuwaly sie do obowiazku niesienia pomocy krajom oddzielonym od swiata dobrobytu, do kt�rego one same naleza.
W kazdym razie nalezy koniecznie napietnowac istnienie mechanizm�w ekonomicznych, finansowych i spolecznych, kt�re, chociaz sa kierowane wola ludzi, dzialaja w spos�b jakby automatyczny, umacniaja stan bogactwa jednych i ub�stwa drugich. Mechanizmy te, uruchomione - w spos�b bezposredni lub posredni - przez kraje bardziej rozwiniete, sprzyjaja - poprzez samo ich funkcjonowanie - interesom tych, kt�rzy nimi manewruja, ale w koncu doprowadzaja do zdlawienia lub uzaleznienia gospodarki kraj�w slabiej rozwinietych. Konieczne bedzie poddanie jeszcze tych mechanizm�w szczeg�lowszej analizie pod katem etyczno-moralnym.
Juz Encyklika Populorum progressio przewidywala, ze przy istnieniu takich system�w bedzie sie moglo powiekszac bogactwo bogatych, przy r�wnoczesnym utrwalaniu sie nedzy ubogich33 <ps.php?przyp=33&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Potwierdzeniem tego przewidywania jest pojawienie sie tak zwanego Czwartego Swiata.

17. O ile spoleczenstwo swiata pod pewnym wzgledem jawi sie jako niejednolite, co wyraza sie w umowny spos�b przez nazwy: Pierwszy, Drugi, Trzeci, a nawet Czwarty Swiat, to zawsze pozostaje bardzo scisla wsp�lzaleznosc tych swiat�w, kt�ra, jesli nie liczy sie z wymogami etycznymi, przynosi tragiczne skutki najslabszym. Co wiecej, owa wsp�lzaleznosc, poprzez pewien rodzaj dynamiki wewnetrznej i pod dzialaniem mechanizm�w, kt�re trudno nie uznac za przewrotne, wywoluje negatywne skutki nawet w krajach bogatych. Wlasnie wewnatrz tych kraj�w wystepuja, chociaz na mniejsza skale, najbardziej specyficzne objawy niedorozwoju. Tak wiec powinno byc oczywiste, ze rozw�j albo stanie sie powszechny we wszystkich czesciach swiata, albo ulegnie procesowi cofania sie r�wniez w strefach odznaczajacych sie stalym postepem. Zjawisko to jest szczeg�lnie znamienne dla natury prawdziwego rozwoju: albo uczestnicza w nim wszystkie narody swiata, albo nie bedzie to prawdziwy rozw�j.
Wsr�d szczeg�lnych znak�w niedorozwoju, kt�re w coraz wiekszym stopniu dotykaja takze kraje rozwiniete, dwa zwlaszcza wskazuja na dramatycznosc sytuacji. Na pierwszym miejscu znajduje sie kryzys mieszkaniowy. W obchodzonym obecnie Miedzynarodowym Roku Schronienia dla Bezdomnych, zainicjowanym przez Organizacje Narod�w Zjednoczonych, nasza uwaga zwraca sie ku wielomilionowej rzeszy istot ludzkich pozbawionych nalezytego lub wrecz jakiegokolwiek mieszkania, w tym celu, aby obudzic sumienie wszystkich i znalezc rozwiazanie tego powaznego problemu, kt�ry powoduje szereg negatywnych skutk�w na plaszczyznie indywidualnej, rodzinnej i spolecznej34 <ps.php?przyp=34&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Niedostatek mieszkan - zjawisko powszechne - w duzej mierze jest skutkiem rosnacej stale urbanizacji35 <ps.php?przyp=35&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Nawet narody bardziej rozwiniete przedstawiaja smutny obraz jednostek i rodzin, kt�re zaledwie utrzymuja sie przy zyciu, bez dachu nad glowa lub w pomieszczeniach tak prymitywnych, ze zupelnie nie rozwiazujacych problemu.
Brak mieszkan, kt�ry sam w sobie jest bardzo powaznym problemem, mozna uwazac za znak i synteze calego niedostatku ekonomicznego, kulturowego i po prostu ludzkiego, a zdajac sobie sprawe z rozmiaru zjawiska, nie trudno bedzie dojsc do przekonania, ze bardzo dalecy jestesmy od prawdziwego rozwoju lud�w.

18. Drugim znakiem niedorozwoju, wsp�lnym wszystkim narodom, jest zjawisko bezrobocia lub niepelnego zatrudnienia.
Wszyscy zdaja sobie sprawe z aktualnosci i wzrastajacej powagi owego zjawiska w krajach uprzemyslowionych36 <ps.php?przyp=36&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Jesli wydaje sie ono alarmujace w krajach na drodze rozwoju, przy ich duzym przyroscie demograficznym i wielkiej liczbie ludzi mlodych, to w przypadku kraj�w o wysokim rozwoju ekonomicznym odnosi sie wrazenie, ze kurcza sie miejsca pracy i w ten spos�b mozliwosci zatrudnienia zamiast wzrastac, maleja.
R�wniez to zjawisko, kt�remu towarzyszy szereg ujemnych skutk�w na plaszczyznie indywidualnej i spolecznej, od degradacji az po utrate szacunku, jaki kazdy czlowiek winien zywic dla samego siebie, sklania nas do powaznego pytania o to, z jakiego typu rozwojem mielismy do czynienia w ciagu ostatnich dwudziestu lat. W zwiazku z tym nasuwa sie jakze tu stosowna mysl z Encykliki Laborem exercens: "Nalezy podkreslic, ze elementem konstytutywnym, a zarazem najwlasciwszym sprawdzianem owego postepu w duchu sprawiedliwosci i pokoju, kt�ry Kosci�l glosi i o kt�ry nie przestaje sie modlic (...) jest wlasnie stale dowartosciowywanie pracy ludzkiej, zar�wno pod katem jej przedmiotowej celowosci, jak tez pod katem godnosci podmiotu kazdej pracy, kt�rym jest czlowiek". Co wiecej, "nie moze nas nie uderzac niepokojacy fakt o ogromnych wymiarach", a mianowicie, ze "istnieja cale zastepy bezrobotnych czy tez nie w pelni zatrudnionych (...) fakt, kt�ry niewatpliwie dowodzi, ze zar�wno wewnatrz poszczeg�lnych wsp�lnot politycznych, jak i we wzajemnych stosunkach miedzy nimi na plaszczyznie kontynentalnej i swiatowej - gdy chodzi o organizacje pracy i zatrudnienia - cos nie dziala prawidlowo, i to wlasnie w punktach najbardziej krytycznych i o wielkim znaczeniu spolecznym"37 <ps.php?przyp=37&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Tak jak poprzednie, tak i to zjawisko, ze wzgledu na jego powszechnosc i szybkie narastanie, stanowi bardzo wyrazny wskaznik, o wydzwieku negatywnym, dzisiejszego stanu i jakosci rozwoju lud�w.

19. Innym zjawiskiem, r�wniez typowym dla ostatniego okresu - nawet jesli nie wystepuje ono wszedzie - jest niewatpliwie wskaznik wsp�lzaleznosci, istniejacej miedzy krajami bardziej i mniej rozwinietymi. Chodzi tu o zagadnienie zadluzenia miedzynarodowego, kt�remu Papieska Komisja Iustitia et Pax poswiecila sw�j dokument38 <ps.php?przyp=38&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Nie mozna tu pominac milczeniem scislego zwiazku, jaki zachodzi pomiedzy tym problemem, kt�rego rosnace znaczenie przewidywala juz Encyklika Populorum progressio39 <ps.php?przyp=39&ro=8&doc=dpenc01.xml>, a kwestia rozwoju lud�w.
Racja, kt�ra sklaniala narody bedace na drodze rozwoju do przyjecia obfitych kapital�w oddanych do dyspozycji, byla nadzieja na mozliwosc ich zainwestowania w dzialalnosc sluzaca rozwojowi. W rezultacie, dostepnosc kapital�w i fakt ich przyjecia jako pozyczki mozna uwazac za wklad w sam rozw�j, za rzecz sama w sobie pozadana i sluszna, nawet jesli czasem dzialano tu nieroztropnie, a w pewnych wypadkach zbyt pospiesznie.
Kiedy okolicznosci, zar�wno w krajach zadluzonych, jak i na miedzynarodowym rynku finansowym ulegly zmianie, narzedzie przeznaczone do popierania rozwoju przeksztalcilo sie w mechanizm przynoszacy skutek przeciwny. Stalo sie tak dlatego, ze kraje zadluzone, aby zaspokoic wymogi dluznicze, czuja sie zmuszone do eksportowania kapital�w koniecznych do zwiekszenia lub przynajmniej utrzymania poziomu ich stopy zyciowej czy tez dlatego, ze z tej samej racji nie moga otrzymac nowych, r�wnie niezbednych funduszy.
Na skutek dzialania tego mechanizmu, srodek majacy sluzyc rozwojowi lud�w stal sie hamulcem, a co wiecej, w pewnych wypadkach spowodowal nawet poglebienie niedorozwoju.
Stwierdzenia te - jak m�wi niedawno wydany dokument Papieskiej Komisji Iustitia et Pax40 <ps.php?przyp=40&ro=8&doc=dpenc01.xml> - powinny sklonic do refleksji nad etycznym charakterem wsp�lzaleznosci lud�w oraz, aby nawiazac do niniejszych rozwazan, nad wymogami i warunkami wsp�lpracy na rzecz rozwoju, plynacymi r�wniez z zasad etycznych.

20. Skoro w tym punkcie rozwazamy przyczyny powaznego op�znienia w procesie rozwoju, kt�re nastapilo pomimo wskazan Encykliki Populorum progressio, bedacej zr�dlem tak wielkich nadziei, uwaga nasza skupia sie w spos�b szczeg�lny na politycznych przyczynach dzisiejszej sytuacji.
Stajac wobec caloksztaltu czynnik�w niewatpliwie zlozonych, nie mozna dokonac tutaj pelnej analizy. Trudno jednak pominac milczeniem wazny fakt wystepujacy w obrazie politycznym, znamienny dla okresu historycznego po drugiej wojnie swiatowej i stanowiacy wazny czynnik w procesie rozwoju lud�w.
Mamy na mysli istnienie dw�ch przeciwstawnych blok�w, powszechnie okreslanych umownymi nazwami Wsch�d i Zach�d. Uzasadnienie takich okreslen nie ma charakteru czysto politycznego, ale r�wniez, jak zwyklo sie m�wic, geopolityczny. Kazdy z tych blok�w zmierza do asymilacji lub skupienia wok�l siebie innych kraj�w lub grupy kraj�w, przy r�znym stopniu ich przynaleznosci czy uczestnictwa.
Przeciwstawnosc posiada tutaj przede wszystkim charakter polityczny, skoro kazdy blok odnajduje swa tozsamosc w systemie organizacji spoleczenstwa i sprawowania wladzy, kt�ry usiluje byc alternatywa drugiego; przeciwstawnosc zas polityczna wywodzi sie z glebszych przeciwstawnosci w porzadku ideologicznym.
Na Zachodzie istnieje system czerpiacy historycznie inspiracje z zasad kapitalizmu liberalnego, kt�ry rozwinal sie w ubieglym stuleciu wraz z procesem uprzemyslowienia; na Wschodzie istnieje system czerpiacy inspiracje z kolektywizmu marksistowskiego, kt�ry powstal z interpretacji polozenia klas proletariackich, dokonanej w swietle specyficznego odczytania dziej�w. Kazda sposr�d tych ideologii, odwolujac sie do dw�ch zupelnie odmiennych wizji czlowieka, jego wolnosci i roli spolecznej, proponuje i popiera na polu ekonomicznym przeciwstawne formy organizacji pracy i struktury wolnosci, zwlaszcza gdy chodzi o tak zwane srodki produkcji.
Przeciwstawnosc ideologiczna, kt�ra sprzyja systemom i antagonistycznym osrodkom wladzy, przy uzyciu wlasnych form propagandy i wpajania przekonan, doprowadzila nieuchronnie do rosnacej przeciwstawnosci militarnej, dajac poczatek dw�m blokom uzbrojonych poteg, nieufnych wobec siebie i lekajacych sie przewagi drugiego.
Ze swej strony stosunki miedzynarodowe nie mogly nie odczuwac skutk�w tej "logiki blok�w" i odpowiadajacych im "sfer wplyw�w". Napiecie miedzy dwoma blokami, powstale przy koncu drugiej wojny swiatowej, panowalo w czasie calego nastepnego czterdziestolecia, przybierajac badz charakter "zimnej wojny" badz "wojen per procura" droga wykorzystywania konflikt�w lokalnych lub tez przez trzymanie ludzi w niepewnosci i niepokoju grozba wojny otwartej i totalnej.
Jesli obecnie to niebezpieczenstwo, jak sie zdaje, jest bardziej odlegle, chociaz nie w pelni zazegnane, i jesli po raz pierwszy nastapilo porozumienie co do zniszczenia jednego rodzaju broni nuklearnej, to istnienie i przeciwstawnosc blok�w wciaz pozostaje realna i niepokojaca rzeczywistoscia, kt�ra nadal wplywa na obraz swiata.

21. Wyraza sie to ze skutkiem szczeg�lnie ujemnym w stosunkach miedzynarodowych, dotyczacych kraj�w na drodze rozwoju. Jak wiadomo, napiecie miedzy Wschodem i Zachodem nie dotyczy samo w sobie przeciwienstw miedzy dwoma r�znymi stopniami rozwoju, ale raczej miedzy dwiema koncepcjami samego rozwoju ludzi i lud�w; obydwie sa niedoskonale i wymagaja gruntownej korekty. Omawiana przeciwstawnosc zostaje przeniesiona do tych kraj�w, przyczyniajac sie do powiekszenia przedzialu, kt�ry juz istnieje na plaszczyznie ekonomicznej miedzy P�lnoca i Poludniem i kt�ry jest wynikiem dystansu pomiedzy dwoma swiatami: swiatem bardziej i swiatem mniej rozwinietym.
Jest to jedna z racji, dla kt�rych spoleczna nauka Kosciola jest krytyczna zar�wno wobec kapitalizmu, jak i wobec kolektywizmu marksistowskiego. Rozpatrujac bowiem rzecz z punktu widzenia rozwoju, trudno nie postawic pytania, jak i na ile oba systemy sa zdolne do przemian i odnowy, tak by ulatwic lub popierac prawdziwy i integralny rozw�j czlowieka i lud�w we wsp�lczesnym swiecie? W kazdym razie takie przemiany i odnowa sa pilne i konieczne dla sprawy wsp�lnego rozwoju wszystkich.
Krajom, kt�re niedawno uzyskaly niepodleglosc i kt�re czynia wysilki, by osiagnac wlasna tozsamosc kulturowa i polityczna, jest potrzebny skuteczny i bezinteresowny wklad ze strony wszystkich kraj�w bogatszych i lepiej rozwinietych. Zostaja one tymczasem wplatane - co nieraz prowadzi je do ruiny - w konflikty ideologiczne, pociagajace za soba nieuniknione podzialy wewnetrzne kraju, konczace sie w pewnych wypadkach prawdziwa wojna. Dzieje sie tak takze dlatego, ze inwestycje i pomoc w rozwoju bywaja czesto odrywane od wlasciwego im celu i wykorzystywane do podsycania kontrast�w, nie uwzgledniajac lub godzac w interesy kraj�w, kt�rym mialy przyniesc korzysc. Wiele z tych kraj�w coraz lepiej sobie zdaje sprawe z niebezpieczenstwa stania sie ofiara neokolonializmu i pr�buje tego uniknac. Swiadomosc ta, nie bez trudnosci, wahan i niekiedy sprzecznosci, dala poczatek miedzynarodowemu ruchowi kraj�w niezaangazowanych, kt�ry, poprzez to, co w nim jest pozytywne, chcialby rzeczywiscie potwierdzac prawo kazdego ludu do wlasnej tozsamosci, wlasnej niepodleglosci i bezpieczenstwa, jak r�wniez do uczestnictwa na gruncie r�wnosci i solidarnosci w korzystaniu z d�br, kt�re sa przeznaczone dla wszystkich ludzi.

22. Po dotychczasowych rozwazaniach jasniejszy staje sie obraz ostatnich dwudziestu lat i bardziej zrozumiale kontrasty wystepujace w p�lnocnej czesci swiata, to jest miedzy Wschodem i Zachodem, kt�re w znacznym stopniu sa przyczyna zacofania czy zastoju Poludnia.
Kraje na drodze rozwoju zamiast dochodzic do niezaleznosci i dazyc wlasna droga do zdobycia sprawiedliwego uczestnictwa w dobrach i uslugach przeznaczonych dla wszystkich, staja sie raczej elementami mechanizmu, trybami wielkiej machiny. Czesto dotyczy to r�wniez srodk�w spolecznego przekazu, kt�re pozostajac w gestii osrodk�w P�lnocy swiata, nie zawsze nalezycie uwzgledniaja priorytety i problemy tych kraj�w, nie maja poszanowania dla profilu ich kultur i nierzadko narzucajac spaczony obraz zycia i czlowieka, nie sluza wymogom prawdziwego rozwoju.
Kazdy z tych blok�w kryje w sobie, jak sie powszechnie m�wi, swoista sklonnosc do imperializmu czy jakiejs formy neokolonializmu: jest latwa pokusa, kt�rej, jak uczy historia, r�wniez najnowsza, czesto sie ulega.
Ta wlasnie nienormalna sytuacja, bedaca skutkiem wojny i wyolbrzymionego niepokoju o wlasne bezpieczenstwo, tlumi dazenie do solidarnej wsp�lpracy wszystkich dla wsp�lnego dobra ludzkosci, szkodzi przede wszystkim ludom pragnacym pokoju, pozbawionym prawa dostepu do d�br przeznaczonych dla wszystkich ludzi.
Widziany w ten spos�b obecny podzial swiata stanowi bezposrednia przeszkode w dazeniu do prawdziwej zmiany warunk�w zacofania w krajach bedacych na drodze rozwoju czy w krajach mniej rozwinietych. Ludy te jednak czesto nie poddaja sie swemu losowi.
Ponadto, te same potrzeby gospodarki przytloczonej wydatkami militarnymi, biurokracja i wewnetrzna nieudolnoscia, zdaja sie obecnie sprzyjac procesom, kt�re moglyby zlagodzic przeciwienstwa oraz ulatwic podjecie korzystnego dialogu i prawdziwej wsp�lpracy dla pokoju.

23. Stwierdzenie Encykliki Populorum progressio, ze zasoby i inwestycje przeznaczone do produkcji broni winny byc uzyte do zmniejszenia nedzy lud�w glodujacych41 <ps.php?przyp=41&ro=8&doc=dpenc01.xml>, czyni bardziej naglacym wezwanie do przezwyciezenia przeciwienstw istniejacych pomiedzy dwoma blokami.
Dzisiaj, w praktyce, takie zasoby umozliwiaja kazdemu z tych blok�w osiagniecie przewagi nad drugim i zapewnienie w ten spos�b wlasnego bezpieczenstwa. To wykrzywienie, stanowiace ich "grzech pierworodny", utrudnia swobodne wypelnianie obowiazku solidarnosci wobec lud�w pragnacych osiagnac pelny rozw�j tym narodom, kt�re w aspekcie historycznym, ekonomicznym i politycznym moglyby odgrywac przodujaca role.
Nalezy tu stwierdzic - i nie wydaje sie, by bylo to przesada - ze funkcja przodujaca miedzy narodami moze byc usprawiedliwiona jedynie mozliwoscia i wola wnoszenia szerszego i bardziej wspanialomyslnego wkladu w dobro wsp�lne.
Powaznie uchybilby scislemu obowiazkowi etycznemu nar�d, kt�ry uleglby mniej lub bardziej swiadomie pokusie zamkniecia sie w sobie, uchylajac sie w ten spos�b od odpowiedzialnosci plynacej z jego przewagi posr�d innych narod�w. Latwo to mozna dostrzec w takich okolicznosciach historycznych, w kt�rych wierzacy dopatruja sie zrzadzenia Opatrznosci Bozej, gotowej posluzyc sie narodami w realizacji swych plan�w i "udaremnic zamiary narod�w" (por. Ps 33 [32],10).
Gdy Zach�d zdaje sie popadac w forme wzrastajacej i egoistycznej izolacji, a Wsch�d ze swej strony wydaje sie, dla watpliwych powod�w, zaniedbywac obowiazek wsp�lpracy w ulzeniu nedzy lud�w, stajemy nie tylko wobec zdrady slusznych oczekiwan ludzkosci, co grozi nieprzewidzianymi skutkami, ale wobec prawdziwej ucieczki od moralnego obowiazku.

24. Jesli produkcja broni na tle prawdziwych potrzeb ludzi i koniecznosci uzycia stosownych srodk�w do ich zaspokojenia jest powaznym nieporzadkiem panujacym w obecnym swiecie, to nie mniejszym nieporzadkiem jest takze handel ta bronia. Co wiecej, trzeba dodac, ze osad moralny jest tu jeszcze surowszy. Jak wiadomo, chodzi o handel bez ograniczen, zdolny nawet przekroczyc bariery blok�w. Potrafi on przezwyciezyc podzial na Wsch�d i Zach�d, a nade wszystko podzial na P�lnoc i Poludnie, potrafi nawet - i to jest najgorsze - przeniknac do r�znych sektor�w poludniowej czesci swiata. I tak stajemy wobec dziwnego zjawiska: podczas gdy pomoc ekonomiczna i plany rozwoju natrafiaja na przeszkody w postaci nieprzekraczalnych barier ideologicznych, barier taryfowych i handlowych, to bron jakiegokolwiek pochodzenia krazy z absolutna swoboda po r�znych czesciach swiata. I wszyscy wiedza - co dobitnie podkreslil najnowszy dokument Papieskiej Komisji Iustitia et Pax o zadluzeniu miedzynarodowym42 <ps.php?przyp=42&ro=8&doc=dpenc01.xml> - ze w niekt�rych przypadkach kapitaly udostepnione przez swiat rozwiniety sa uzyte do zakupu broni w swiecie nie rozwinietym.
Jesli do tego wszystkiego doda sie powszechnie znane straszliwe niebezpieczenstwo broni atomowych nagromadzonych w niewiarygodnych ilosciach, nasuwa sie nastepujacy logiczny wniosek: tak widziany swiat wsp�lczesny, lacznie ze swiatem ekonomii, zamiast troszczyc sie o prawdziwy rozw�j, wiodacy wszystkich ku zyciu "bardziej ludzkiemu" - jak tego pragnela Encyklika Populorum progressio43 <ps.php?przyp=43&ro=8&doc=dpenc01.xml> - zdaje sie prowadzic nas szybko ku smierci.
Skutki takiego stanu rzeczy przejawiaja sie w zaostrzeniu typowej plagi ujawniajacej brak r�wnowagi i konflikty we wsp�lczesnym swiecie: miliony uchodzc�w, kt�rych wojny, kleski naturalne, przesladowania i wszelkiego rodzaju dyskryminacje pozbawily domu, pracy, rodziny i ojczyzny. Tragedia tych rzesz wypisana jest na przygnebionych twarzach mezczyzn, kobiet i dzieci, kt�rzy w podzielonym i niegoscinnym swiecie nie moga juz odnalezc domowego ogniska.
Nie mozna tez nie dostrzegac innej bolesnej plagi dzisiejszego swiata: zjawiska terroryzmu, nastawionego na zabijanie i niszczenie bez r�znicy ludzi i d�br, na tworzenie klimatu strachu i niepewnosci, czesto r�wniez poprzez wiezienie zakladnik�w. Nawet gdy jako motywacje tej nieludzkiej praktyki podaje sie jakas ideologie czy dazenie do stworzenia lepszego swiata, akty terroryzmu nigdy nie moga byc usprawiedliwione. Tym bardziej, gdy - jak to sie dzisiaj zdarza - te decyzje i akty przybierajace niekiedy rozmiary prawdziwej masakry, porywanie os�b niewinnych i nie zamieszanych w konflikty, maja na celu propagande wlasnej sprawy albo tez, co gorsze, sa celem samym w sobie, gdy zabija sie tylko dla zabijania. Wobec takiej grozy i ogromu cierpienia zawsze zachowuja swoja waznosc slowa, kt�re wypowiedzialem kilka lat temu, a kt�re tu pragne jeszcze raz powt�rzyc: "Chrzescijanstwo zabrania (...) uciekania sie do nienawisci, mordowania bezbronnych, do metody terroryzmu"44 <ps.php?przyp=44&ro=8&doc=dpenc01.xml>.

25. W tym miejscu trzeba nawiazac do problemu demograficznego i do sposobu m�wienia o nim dzisiaj, co Pawel VI uwydatnil w Encyklice45 <ps.php?przyp=45&ro=8&doc=dpenc01.xml> i co ja sam om�wilem szerzej w Adhortacji Apostolskiej Familiaris consortio46 <ps.php?przyp=46&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Nie mozna zaprzeczyc, ze istnieje, zwlaszcza w strefie Poludnia naszej planety, problem demograficzny utrudniajacy rozw�j. Warto tu zaznaczyc, ze w strefie P�lnocy ten problem ma cechy odwrotne: tam niepokoi spadek przyrostu urodzen i zwiazane z tym starzenie sie ludnosci, niezdolnej do biologicznej odnowy. Zjawisko to samo w sobie utrudnia rozw�j. Tak jak nie jest scisle twierdzenie, ze trudnosci pochodza jedynie z wyzu demograficznego, tak nie zostalo r�wniez dowiedzione, ze kazdy wzrost demograficzny nie da sie pogodzic z planowanym rozwojem.
Z drugiej strony bardzo niepokojace wydaja sie prowadzone w wielu krajach systematyczne kampanie przeciw przyrostowi naturalnemu, podejmowane z inicjatywy ich rzad�w nie tylko wbrew tozsamosci kulturowej i religijnej tychze lud�w, ale r�wniez wbrew naturze prawdziwego rozwoju. Czesto te kampanie sa wymuszane i finansowane przez kapitaly pochodzace z zagranicy, niekiedy zas od nich bywaja wrecz uzaleznione pomoce i opieka ekonomiczno-finansowa. W kazdym razie przejawia sie w tym zupelny brak poszanowania wolnej decyzji zainteresowanych os�b, mezczyzn i kobiet, poddanych nierzadko bezwzglednym naciskom, r�wniez ekonomicznym, majacym podporzadkowac ich tej nowej formie przemocy. Wlasnie ludy najubozsze doznaja takich krzywd: doprowadza to niekiedy do pojawiania sie tendencji do rasizmu lub sprzyja wprowadzaniu pewnych, r�wniez rasistowskich form eugenizmu.
Takze ten fakt, domagajacy sie stanowczego potepienia, jest objawem blednej i przewrotnej koncepcji prawdziwego rozwoju czlowieka.

26. Ta panorama, w znacznej mierze negatywna, rzeczywistej sytuacji rozwoju w swiecie wsp�lczesnym nie bylaby kompletna bez zasygnalizowania istniejacych r�wniez aspekt�w pozytywnych.
Pierwszym pozytywnym aspektem jest u bardzo wielu ludzi pelna swiadomosc wlasnej godnosci i godnosci kazdej istoty ludzkiej. Swiadomosc ta wyraza sie na przyklad poprzez ozywiajaca sie wszedzie troske o poszanowanie ludzkich praw i bardzo zdecydowane odrzucenie ich gwalcenia. Widomym tego znakiem jest liczba prywatnych, niedawno powstalych stowarzyszen, niekiedy o zasiegu swiatowym. Niemal wszystkie zajmuja sie z wielka uwaga i z godnym pochwaly obiektywizmem sledzeniem wydarzen miedzynarodowych w tej tak delikatnej dziedzinie.
Na tej plaszczyznie trzeba uznac wplyw, jaki wywarla Deklaracja Praw Czlowieka ogloszona prawie czterdziesci lat temu przez Organizacje Narod�w Zjednoczonych. Samo jej istnienie i stopniowe jej przyjmowanie przez wsp�lnoty miedzynarodowe juz jest znakiem utwierdzajacej sie swiadomosci. W tejze dziedzinie praw ludzkich to samo trzeba powiedziec o innych srodkach prawnych Organizacji Narod�w Zjednoczonych i innych Organizm�w miedzynarodowych47 <ps.php?przyp=47&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Swiadomosc, o kt�rej mowa, wystepuje nie tylko u jednostek, ale r�wniez u narod�w i lud�w, kt�re jako byty posiadajace okreslona tozsamosc kulturowa sa szczeg�lnie czule na prawo do zachowywania swego cennego dziedzictwa, swobodnego kierowania nim i rozwijania go.
R�wnoczesnie, w swiecie podzielonym i gnebionym r�znego rodzaju konfliktami, toruja sobie droge przekonanie o radykalnej wsp�lzaleznosci i, w konsekwencji, potrzeba takiej solidarnosci, kt�ra by ja podejmowala i przenosila na plaszczyzne moralna. Dzisiaj bardziej chyba niz w przeszlosci ludzie zdaja sobie sprawe z laczacego ich wsp�lnego przeznaczenia, aby budowac razem, jesli chce sie uniknac zaglady wszystkich. Z glebi niepokoju, leku i zjawisk ucieczki, takich jak narkomania, typowych dla swiata wsp�lczesnego, z wolna wylania sie zrozumienie tego, ze dobro, do kt�rego wszyscy jestesmy powolani, i szczescie, do kt�rego dazymy, nie dadza sie osiagnac bez wysilku i zaangazowania wszystkich, nie wylaczajac nikogo, i bez konsekwentnego wyrzeczenia sie wlasnego egoizmu.
Dochodzi tu jeszcze, jako znak poszanowania zycia - mimo wszelkich pokus do jego niszczenia, od przerywania ciazy do eutanazji - jednoczesna troska o pok�j i swiadomosc, ze jest on niepodzielny: albo jest on udzialem wszystkich, albo nikogo. Troska o taki pok�j, kt�ry coraz bardziej domaga sie scislego poszanowania sprawiedliwosci i - w konsekwencji - r�wnego podzialu owoc�w prawdziwego rozwoju48 <ps.php?przyp=48&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Wsr�d pozytywnych znak�w obecnych czas�w nalezy tez odnotowac rosnaca swiadomosc ograniczonosci dostepnych zasob�w, potrzeby poszanowania integralnosci i rytm�w natury oraz uwzgledniania ich przy programowaniu rozwoju, nie poswiecajac ich na rzecz demagogicznych koncepcji. Chodzi tu o tak zwana dzisiaj troske ekologiczna.
Jest takze rzecza sluszna uznanie zaangazowania ludzi rzadzacych, polityk�w, ekonomist�w, syndykalist�w, ludzi nauki i pracownik�w Instytucji miedzynarodowych, wsr�d kt�rych wielu czerpie natchnienie z wiary religijnej. Wielkodusznie i z niemalym osobistym poswieceniem wnosza oni wklad w rozwiazanie istniejacego w swiecie zla i przy uzyciu wszelkich srodk�w daza do tego, aby coraz wiecej ludzi moglo cieszyc sie dobrodziejstwem pokoju i zyc zyciem zaslugujacym na to miano.
Wnosza tu sw�j niemaly wklad wielkie Organizacje miedzynarodowe i niekt�re organizacje regionalne, kt�rych polaczone wysilki pozwalaja na podejmowanie skuteczniejszych poczynan.
Takze dzieki owemu wkladowi niekt�re kraje Trzeciego Swiata, mimo obciazenia przez liczne negatywne uwarunkowania, zdolaly osiagnac pewna samowystarczalnosc w zakresie wyzywienia lub pewien stopien uprzemyslowienia, kt�ry pozwala im zyc w spos�b godny oraz zapewnic zatrudnienie czynnej zawodowo ludnosci.
Tak wiec nie wszystko w swiecie wsp�lczesnym jest negatywne - i nie moze byc inaczej, bowiem Opatrznosc Ojca Niebieskiego z miloscia czuwa nawet nad naszymi codziennymi troskami (por. Mt 6, 25-32;10, 23-31; Lk 12, 6-7. 22-30); co wiecej, wspomniane wyzej wartosci pozytywne swiadcza o nowej trosce moralnej, nade wszystko w porzadku wielkich problem�w ludzkosci, jakimi sa rozw�j i pok�j.
Ta rzeczywistosc sklania mnie do prowadzenia refleksji nad prawdziwa natura rozwoju lud�w po linii Encykliki, kt�rej rocznice obchodzimy; refleksji, kt�ra jest holdem dla zawartego w niej nauczania.

IV Prawdziwy rozw�j ludzki

27. Spojrzenie na swiat wsp�lczesny, do jakiego zacheca nas Encyklika, pozwala stwierdzic przede wszystkim, ze rozw�j nie jest procesem przebiegajacym po liniach prostych; jakby automatycznym i z natury swej nieograniczonym, tak jak gdyby przy spelnieniu sie pewnych warunk�w ludzkosc miala szybko podazac ku nieokreslonej doskonalosci49 <ps.php?przyp=49&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Takie ujecie, zwiazane bardziej z pojeciem "postepu" wedlug koncepcji filozoficznych wlasciwych dla okresu oswiecenia anizeli z pojeciem "rozwoju"50 <ps.php?przyp=50&ro=8&doc=dpenc01.xml> zastosowanym w znaczeniu specyficznie ekonomiczno-spolecznym, zdaje sie byc obecnie powaznie kwestionowane, zwlaszcza po tragicznych doswiadczeniach obu wojen swiatowych oraz zaplanowanego i czesciowo dokonanego wyniszczenia calych narod�w, jak tez zagrozenia atomowego. Miejsce naiwnego optymizmu mechanicystycznego zajal uzasadniony niepok�j o los ludzkosci.

28. R�wnoczesnie jednak przezywa kryzys sama koncepcja "ekonomiczna" czy "ekonomistyczna" zwiazana ze slowem rozw�j. Rzeczywiscie, rozumie sie dzis lepiej, ze samo nagromadzenie d�br i uslug, nawet z korzyscia dla wiekszosci, nie wystarcza do urzeczywistnienia ludzkiego szczescia. W konsekwencji, takze i dostep do wielorakich rzeczywistych dobrodziejstw, jakich w ostatnim czasie dostarczyly wiedza i technika, lacznie z informatyka, nie przynosi z soba wyzwolenia spod wszelkiego rodzaju zniewolenia. Przeciwnie, doswiadczenie niedawnych lat uczy, ze jesli cala wielka masa zasob�w i mozliwosci oddana do dyspozycji czlowieka nie jest kierowana zmyslem moralnym i zorientowana na prawdziwe dobro rodzaju ludzkiego, latwo obraca sie przeciw czlowiekowi - jako zniewolenie.
Ogromnie pouczajace powinno stac sie niepokojace stwierdzenie dotyczace okresu najnowszego: obok nedzy niedorozwoju, kt�rej nie mozna tolerowac, stoimy w obliczu pewnego "nadrozwoju", kt�ry takze jest niedopuszczalny, bowiem tak samo jak niedorozw�j sprzeciwia sie on dobru i prawdziwemu szczesciu. Nadrozw�j, polegajacy na nadmiernej rozporzadzalnosci wszelkiego typu dobrami materialnymi na korzysc niekt�rych warstw spolecznych, latwo przemienia ludzi w niewolnik�w "posiadania" i natychmiastowego zadowolenia, nie widzacych innego horyzontu, jak tylko mnozenie d�br juz posiadanych lub stale zastepowanie ich innymi, jeszcze doskonalszymi. Jest to tak zwana cywilizacja "spozycia" czy konsumizm, kt�ry niesie z soba tyle "odpadk�w" i "rzeczy do wyrzucenia". Posiadany przedmiot, zastapiony innym, doskonalszym, zostaje odrzucany bez uswiadomienia sobie jego ewentualnej trwalej wartosci dla nas lub dla kogos ubozszego.
Wszyscy z bliska obserwujemy smutne skutki tego slepego poddania sie czystej konsumpcji: przede wszystkim jakis razacy materializm, przy r�wnoczesnym radykalnym nienasyceniu; jest bowiem rzecza latwo zrozumiala, ze jesli sie nie jest uodpornionym na wszechobecna reklame i nieustannie kuszace propozycje nabycia nowych produkt�w, w�wczas im wiecej sie posiada, tym wiecej sie pozada, podczas gdy najglebsze pragnienia pozostaja niezaspokojone, a moze nawet zagluszone.
Encyklika Papieza Pawla VI sygnalizowala tak czesto dzis podkreslana r�znice pomiedzy "miec" i "byc"51 <ps.php?przyp=51&ro=8&doc=dpenc01.xml>, wczesniej w spos�b precyzyjny sformulowana przez Sob�r Watykanski II52 <ps.php?przyp=52&ro=8&doc=dpenc01.xml>. "Posiadanie" rzeczy i d�br samo przez sie nie doskonali podmiotu ludzkiego, jesli nie przyczynia sie do dojrzewania i wzbogacenia jego "byc", czyli do urzeczywistnienia powolania ludzkiego jako takiego.
Z pewnoscia r�znica miedzy "byc" i "miec", niebezpieczenstwo nieodlaczne od prostego mnozenia czy zastepowania nowymi rzeczy posiadanych, nie musi przeksztalcac sie koniecznie w antynomie do wartosci "byc". Jedna z najwiekszych niesprawiedliwosci wsp�lczesnego swiata polega wlasnie na tym, ze stosunkowo nieliczni posiadaja wiele, a liczni nie posiadaja prawie nic. Jest to niesprawiedliwosc wadliwego podzialu d�br i uslug pierwotnie przeznaczonych dla wszystkich.
Jawi sie zatem nastepujacy obraz: sa tacy, nieliczni, kt�rzy posiadaja wiele i nie potrafia prawdziwie "byc", bowiem na skutek odwr�cenia hierarchii wartosci przeszkoda staje sie dla nich kult "posiadania"; sa takze i tacy, liczni, kt�rzy maja malo lub nic i kt�rzy nie sa w stanie realizowac swego zasadniczego ludzkiego powolania z powodu braku niezbednych d�br.
Zlo nie polega na "miec" jako takim, ale na takim "posiadaniu", kt�re nie uwzglednia jakosci i uporzadkowanej hierarchii posiadanych d�br. Jakosci i hierarchii, kt�re plyna z podporzadkowania d�br i dysponowania nimi "byciu" czlowieka i jego prawdziwemu powolaniu.
Jest to dowodem na to, ze chociaz rozw�j posiada sw�j nieodzowny wymiar ekonomiczny, winien bowiem udostepnic mozliwie najwiekszej liczbie mieszkanc�w swiata korzystanie z d�br niezbednych do "bycia", to nie wyczerpuje sie on jednak w tym wlasnie wymiarze. Zredukowany don, obr�ci sie przeciw tym, kt�rym mial sluzyc.
Charakterystyczne cechy pelnego rozwoju "bardziej ludzkiego", kt�ry - przy uwzglednieniu wymog�w ekonomicznych - bylby na miare prawdziwego powolania czlowieka, mezczyzny i kobiety, zostaly opisane przez Pawla VI53 <ps.php?przyp=53&ro=8&doc=dpenc01.xml>.

29. Rozw�j nie tylko ekonomiczny mierzy sie i ukierunkowuje wedlug tej rzeczywistosci i powolania czlowieka widzianego calosciowo, czyli wedlug jego "paramentu" wewnetrznego. Potrzebuje on niewatpliwie d�br stworzonych i wytwor�w przemyslu wzbogacanego stalym postepem naukowym i technologicznym. Wciaz nowe mozliwosci dysponowania dobrami materialnymi, jesli sluza zaspokajaniu potrzeb, otwieraja nowe horyzonty. Niebezpieczenstwo naduzyc o charakterze konsumistycznym oraz zjawisko sztucznych potrzeb nie powinny bynajmniej przeszkadzac w uznaniu i uzytkowaniu nowych d�br oraz zasob�w bedacych do naszej dyspozycji; co wiecej, powinnismy widziec w nich dar Bozy i odpowiedz na powolanie czlowieka, kt�re w pelni urzeczywistnia sie w Chrystusie.
W celu osiagniecia prawdziwego rozwoju nie mozna jednak nigdy tracic sprzed oczu wspomnianego parametru, kt�ry jest w naturze wlasciwej czlowiekowi stworzonemu przez Boga na Jego obraz i podobienstwo (por. Rdz l, 26). Natura cielesna i duchowa ukazana jest symbolicznie w drugim opisie stworzenia przez dwa elementy: ziemie, z kt�rej B�g uksztaltowal fizyczna nature czlowieka i tchnienie zycia, kt�re tchnal w jego nozdrza (por. Rdz 2, 7).
Czlowiek wchodzi w ten spos�b w zwiazek pokrewienstwa z innymi stworzeniami: jest powolany do ich uzywania, do zajmowania sie nimi oraz, wciaz wedlug opisu Ksiegi Rodzaju (2,15), zostaje umieszczony w ogrodzie, aby go uprawial i dogladal, ponad wszystkimi innymi istotami, oddanymi przez Boga pod jego wladanie (por. tamze, 1, 25-26). Ale r�wnoczesnie czlowiek ma pozostac poddanym woli Boga, kt�ry mu zakresla granice uzywania i panowania nad rzeczami (por. tamze, 2,16-17), podobnie jak obiecuje mu niesmiertelnosc (por. tamze, 2, 9; Mdr 2, 23). Czlowiek wiec, bedac obrazem Boga, ma r�wniez prawdziwe z Nim pokrewienstwo.
Zgodnie z tym nauczaniem rozw�j nie moze polegac tylko na uzyciu, na wladaniu i na nieograniczonym posiadaniu rzeczy stworzonych i wytwor�w przemyslu, ale nade wszystko na podporzadkowaniu posiadania, panowania i uzycia podobienstwa czlowieka do Boga oraz jego powolaniu do niesmiertelnosci. Oto transcendentna rzeczywistosc istoty ludzkiej, w kt�rej od poczatku uczestniczy on jako "dwoje": mezczyzna i kobieta (por. Rdz 1, 27), jest wiec ze swej natury istota spoleczna.

30. Rozw�j zatem, w rozumieniu Pisma Swietego, nie jest jedynie pojeciem "laickim", "swieckim", ale jawi sie - r�wniez ze swymi akcentami spoleczno-gospodarczymi - jako wsp�lczesny wyraz zasadniczego wymiaru powolania czlowieka.
Czlowiek bowiem, jesli mozna tak powiedziec, nie zostal stworzony jako byt nieruchomy i statyczny. Pierwszy jego opis biblijny przedstawia go jako stworzenie i obraz, okreslony w swej glebokiej rzeczywistosci przez pochodzenie i podobienstwo, kt�re o nim stanowia. Ale wszystko to wprowadza w istote czlowieka, mezczyzny i kobiety, zaczatek zadania oraz wym�g spelnienia go, zar�wno indywidualnie, jak we dwoje. Zadaniem tym jest niewatpliwie panowanie nad stworzeniami, "uprawianie ogrodu''; ma to byc wypelniane w ramach posluszenstwa prawu Bozemu, a zatem w szacunku dla otrzymanego "obrazu", bedacego wyrazna podstawa wladzy panowania, przyznanej mu dla jego udoskonalenia (por. Rdz 1, 26-30; 2, 15-16; Mdr 9, 2-3).
Gdy czlowiek okazuje nieposluszenstwo Bogu i odmawia poddania sie Jego panowaniu, w�wczas natura buntuje sie przeciw czlowiekowi i nie uznaje go za swego "pana", gdyz zacmil on w sobie obraz Bozy. Wezwanie do posiadania i uzywania srodk�w stworzonych wciaz pozostaje w mocy, lecz po grzechu wypelnianie tego wezwania staje sie trudne i naznaczone cierpieniem (por. Rdz 3,17-19).
Rzeczywiscie, nastepny rozdzial Ksiegi Rodzaju ukazuje nam potomstwo Kaina, kt�re buduje "miasto", oddaje sie pasterstwu, poswieca sztuce (muzyce) i technice (kowalstwu); wtedy tez zaczeto "wzywac imie Pana" (por. Rdz 4,17-26).
Opisane w Pismie Swietym dzieje ludzkiego rodzaju r�wniez po upadku grzechowym sa historia nieustannych realizacji, kt�re, zawsze poddawane w watpliwosc i zagrozone przez grzech, powtarzaja sie, poglebiaja i rozszerzaja jako odpowiedz na Boze powolanie dane od poczatku mezczyznie i kobiecie (por. Rdz 1, 26-28) i wyryte w otrzymanym przez nich obrazie.
Plynie stad logiczny wniosek, przynajmniej dla ludzi wierzacych w Slowo Boze, ze tak zwany wsp�lczesny rozw�j nalezy widziec jako etap historii zapoczatkowanej w dziele Stworzenia i ciagle zagrozonej z powodu niewiernosci wobec woli Stw�rcy, zwlaszcza pokusa balwochwalstwa; rozw�j jednak zasadniczo jest zgodny z pierwotnymi zalozeniami. Kto by chcial odstapic od trudnego, ale wznioslego zadania polepszania losu calego czlowieka i wszystkich ludzi pod pretekstem ciezaru walki i stalego wysilku przezwyciezania przeszk�d czy tez z powodu porazek i powrotu do punktu wyjscia, sprzeciwialby sie woli Boga Stw�rcy. Z tego samego punktu widzenia ukazalem w Encyklice Laborem exercens powolanie czlowieka do pracy, aby podkreslic, ze wlasnie czlowiek jest zawsze protagonista rozwoju54 <ps.php?przyp=54&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Co wiecej, sam Pan Jezus, w przypowiesci o talentach, zwraca uwage na surowosc, z jaka zostal potraktowany ten, kt�ry odwazyl sie ukryc otrzymany dar: "Slugo zly i gnusny! Wiedziales, ze chce zac tam, gdzie nie posialem i zbierac tam, gdziem nie rozsypal (...) Dlatego odbierzcie mu ten talent, a dajcie temu, kt�ry ma dziesiec talent�w" (Mt 25, 26-28). My, kt�rzy otrzymujemy dary Boze, aby owocowaly, winnismy "siac" i "zbierac". Jesli tego nie czynimy, bedzie nam odebrane i to, co mamy.
Niech zglebienie tych surowych sl�w pobudzi nas do bardziej zdecydowanego podjecia przynaglajacego dzisiaj wszystkich obowiazku wsp�lpracy w pelnym rozwoju innych: "rozwoju calego czlowieka i wszystkich ludzi"55 <ps.php?przyp=55&ro=8&doc=dpenc01.xml>.

31. Wiara w Chrystusa Odkupiciela, rzucajac swiatlo od wewnatrz na nature rozwoju, jest takze przewodnikiem w realizowaniu zadania wsp�lpracy. W Liscie sw. Pawla do Kolosan czytamy, ze Chrystus jest "pierworodnym wobec kazdego stworzenia" i ze "wszystko przez Niego i dla Niego zostalo stworzone" (1,15-16). Istotnie, "wszystko w Nim ma istnienie (...) Zechcial bowiem (B�g), aby w Nim zamieszkala cala Pelnia i aby przez Niego zn�w pojednac wszystko z soba" (tamze, 1, 17. 19-20).
W ten Bozy plan, zapoczatkowany od wiek�w w Chrystusie, doskonalym "obrazie" Ojca (por. Kol 1, 15) i osiagajacy swa doskonalosc w Nim, "Pierworodnym sposr�d umarlych" (tamze, 1, 18), wpisuje sie nasza historia, naznaczona naszym wysilkiem osobistym i zbiorowym dla polepszenia polozenia czlowieka, przezwyciezenia stale zjawiajacych sie na naszej drodze trudnosci, i w ten spos�b przygotowujaca nas do uczestniczenia w pelni, kt�ra "zamieszkuje w Panu" i kt�rej udziela On "swemu Cialu, kt�rym jest Kosci�l" (por. tamze, 1, 18; Ef 1, 22-23), podczas gdy grzech, kt�ry zawsze zastawia na nas sidla i naraza na niepowodzenie osiagniecie naszych ludzkich cel�w, zostal zwyciezony i okupiony przez "pojednanie" dokonane przez Chrystusa (por. Kol l, 20).
Tutaj perspektywy sie rozszerzaja. Marzenie o nieograniczonym postepie powraca, gruntownie przemienione dzieki nowej optyce otwartej przez wiare chrzescijanska, kt�ra zapewnia nas, ze postep taki jest mozliwy tylko dlatego, ze B�g Ojciec juz od poczatku postanowil uczynic czlowieka uczestnikiem swej chwaly w zmartwychwstalym Jezusie Chrystusie: "W Nim mamy odkupienie przez Jego krew - odpuszczenie wystepk�w" (Ef 1, 7), w Nim takze zechcial B�g zwyciezyc grzech i sprawic, by sluzyl on naszemu wiekszemu dobru56 <ps.php?przyp=56&ro=8&doc=dpenc01.xml>, kt�re nieskonczenie przewyzsza to, co m�glby urzeczywistnic postep.
Wolno nam zatem powiedziec - gdy trudzimy sie wsr�d ciemnosci i brak�w niedorozwoju i nadrozwoju - ze kiedys "to, co zniszczalne, przyodzieje sie w niezniszczalne, a to, co smiertelne, przyodzieje sie w niesmiertelnosc" (1 Kor 15, 54), gdy Pan "przekaze kr�lowanie Bogu i Ojcu" (tamze, 15, 24) i wszystkie dziela i czyny godne czlowieka zostana odkupione.
Pojecie wiary ponadto dobrze wyjasnia motywy przynaglajace Kosci�l do zajmowania sie problematyka rozwoju i do uznania za obowiazek pasterskiej poslugi pobudzanie wszystkich do refleksji nad natura i charakterem autentycznego rozwoju czlowieka. Poprzez swoje zaangazowanie Kosci�l z jednej strony chce sluzyc Bozemu planowi, zmierzajacemu do doprowadzenia wszystkich rzeczy do pelni, kt�ra zamieszkuje w Chrystusie (por. Kol l, 19), a kt�rej On udzielil swemu Cialu; z drugiej, chce wypelnic swoje zasadnicze powolanie bycia "sakramentem, czyli znakiem i narzedziem wewnetrznego zjednoczenia z Bogiem i jednosci calego rodzaju ludzkiego"57 <ps.php?przyp=57&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Dla niekt�rych Ojc�w taka wizja Kosciola stala sie inspiracja do wypracowania oryginalnych koncepcji znaczenia historii i pracy ludzkiej jako skierowanej ku celowi, kt�ry ja przewyzsza i okreslanej zawsze w odniesieniu do dziela Chrystusa. Innymi slowy, w nauczaniu patrystycznym mozna odnalezc optymistyczna wizje dziej�w i pracy ludzkiej, to znaczy wieczystej wartosci prawdziwych ludzkich dokonan jako odkupionych przez Chrystusa i skierowanych ku obiecanemu kr�lestwu58 <ps.php?przyp=58&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Tak wiec w calym nauczaniu i najdawniejszej praktyce Kosciola zawiera sie przekonanie, ze z racji swego powolania jest on sam, jego szafarze i kazdy z jego czlonk�w, zobowiazany do niesienia ulgi cierpiacym nedze, bliskim czy dalekim, nie tylko z tego, co "zbywa", ale z tego, co jest konieczne do zycia. W obliczu istniejacych potrzeb nie wolno przedkladac nad nie bogatego wystroju swiatyn i drogocennych parament�w przeznaczonych do kultu Bozego; przeciwnie, mogloby sie okazac konieczne sprzedanie tych d�br, aby dac chleb, nap�j, odziez i dom temu, kto ich jest pozbawiony59 <ps.php?przyp=59&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Jak juz wspomniano, wskazana jest tu "hierarchia wartosci" w ramach posiadania - pomiedzy "miec" i "byc", zwlaszcza gdy "miec" jednych decydowaloby o uszczerbku "byc" wielu innych.
W swojej Encyklice Papiez Pawel VI idzie po linii tego nauczania, czerpiac natchnienie z Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes60 <ps.php?przyp=60&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Ze swej strony pragne polozyc nacisk na waznosc i naglacy charakter tej nauki, proszac Boga o sile dla wszystkich chrzescijan, by wiernie stosowali ja w praktyce.

32. Obowiazek angazowania sie w sprawe rozwoju lud�w nie jest powinnoscia tylko indywidualna, a tym mniej indywidualistyczna, jakby osiagniecie go bylo mozliwe na drodze odizolowanych wysilk�w kazdego. Jest to imperatyw dla wszystkich i kazdego, mezczyzn i kobiet, dla spoleczenstw i narod�w, w szczeg�lnosci dla Kosciola katolickiego, innych Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych, z kt�rymi jestesmy calkowicie gotowi wsp�lpracowac w tej dziedzinie. I w tym sensie my, katolicy, zapraszamy braci chrzescijan do uczestniczenia w naszych inicjatywach oraz deklarujemy gotowosc udzialu w inicjatywach podejmowanych przez nich i przyjecia skierowanych do nas zaproszen. W tym poszukiwaniu integralnego rozwoju czlowieka mozemy takze wiele dokonac wraz z wyznawcami innych religii, jak to sie juz zreszta dzieje na wielu miejscach.
Wsp�lpraca nad rozwojem calego czlowieka i kazdego czlowieka jest bowiem obowiazkiem wszystkich wobec wszystkich, i powinna zarazem byc powszechna w calym swiecie: na Wschodzie, Zachodzie, P�lnocy i Poludniu lub, poslugujac sie uzywanymi dzis terminami, w r�znych "swiatach". Jesli natomiast usiluje sie urzeczywistniac rozw�j w jednej tylko czesci lub w jednym swiecie, czyni sie to kosztem innych; tam zas, gdzie rozw�j zaczyna sie dokonywac - wlasnie dlatego, ze nie bierze pod uwage innych, podlega przerostowi i wypaczeniu.
R�wniez ludy i narody maja prawo do wlasnego pelnego rozwoju, kt�ry obejmujac aspekty ekonomiczne i spoleczne - o czym byla mowa wyzej - winien takze uwzgledniac ich tozsamosc kulturowa i otwarcie sie na rzeczywistosc transcendentna. Nie mozna tez traktowac potrzeby rozwoju jako pretekstu do narzucania innym wlasnego sposobu zycia czy wlasnej wiary religijnej.

33. Doprawdy, taki model rozwoju, kt�ry by nie szanowal i nie popieral praw ludzkich, osobistych i spolecznych, ekonomicznych i politycznych, lacznie z prawami narod�w i lud�w, nie bylby godny czlowieka.
Dzisiaj moze wyrazniej niz kiedykolwiek dostrzega sie wewnetrzna sprzecznosc rozwoju ograniczonego tylko do dziedziny gospodarczej. Latwo podporzadkowuje on osobe ludzka i jej najglebsze potrzeby wymogom planowania gospodarczego lub wylacznego zysku.
Wewnetrzny zwiazek pomiedzy prawdziwym rozwojem i poszanowaniem praw czlowieka raz jeszcze ujawnia jego charakter moralny: prawdziwego wyniesienia czlowieka, zgodnie z naturalnym i historycznym powolaniem kazdego, nie da sie osiagnac jedynie przez korzystanie z obfitosci d�br i uslug czy dzieki dysponowaniu doskonala infrastruktura.
Gdy jednostki i wsp�lnoty widza, ze nie sa scisle przestrzegane wymogi moralne, kulturowe i duchowe, oparte na godnosci osoby i na tozsamosci wlasciwej kazdej wsp�lnocie, poczynajac od rodziny i stowarzyszen religijnych, to cala reszte - dysponowanie dobrami, obfitosc zasob�w technicznych sluzacych w codziennym zyciu, pewien poziom dobrobytu materialnego - uznaja za niezadowalajaca, a na dluga mete za rzecz nie do przyjecia.
Stwierdza to wyraznie Chrystus Pan w Ewangelii, zwracajac uwage wszystkich na prawdziwa hierarchie wartosci: "C�z bowiem za korzysc odniesie czlowiek, chocby caly swiat zyskal, a na duszy swej szkode poni�sl?" (Mt 16, 26).
Prawdziwy rozw�j na miare wymog�w wlasciwych istocie ludzkiej, mezczyznie czy kobiecie, dziecku, doroslemu czy czlowiekowi starszemu, zaklada - zwlaszcza u tych, kt�rzy czynnie uczestnicza w tym procesie i sa zan odpowiedzialni - zywa swiadomosc wartosci praw wszystkich i kazdego z osobna a takze koniecznosc poszanowania przyslugujacego kazdemu prawa do pelnego korzystania z dobrodziejstw nauki i techniki.
Wewnatrz kazdego narodu ogromne znaczenie posiada poszanowanie wszystkich praw: zwlaszcza prawa do zycia w kazdej fazie istnienia; praw rodziny jako podstawowej wsp�lnoty spolecznej czy "kom�rki spoleczenstwa"; sprawiedliwosci w stosunkach pracy; praw zwiazanych z zyciem wsp�lnoty politycznej jako takiej; praw opartych na transcendentnym powolaniu istoty ludzkiej, poczynajac od prawa do swobodnego wyznawania i praktykowania wlasnego religijnego credo.
Na plaszczyznie miedzynarodowej, czyli stosunk�w miedzy panstwami lub - uzywajac potocznego okreslenia - pomiedzy r�znymi "swiatami", konieczne jest pelne poszanowanie tozsamosci kazdego ludu, z jego cechami historycznymi i kulturowymi. Jest takze konieczne, aby - zgodnie z zaleceniem Encykliki Populorum progressio - uznano r�wne prawo kazdego ludu do tego, by "zasiadal przy stole wsp�lnej uczty"61 <ps.php?przyp=61&ro=8&doc=dpenc01.xml>, zamiast lezec z Lazarzem za drzwiami, podczas gdy "psy przychodza i liza wrzody" (por. Lk 16, 21). Zar�wno ludy, jak osoby indywidualne winny cieszyc sie podstawowa r�wnoscia62 <ps.php?przyp=62&ro=8&doc=dpenc01.xml>, na kt�rej opiera sie na przyklad Karta Organizacji Narod�w Zjednoczonych: r�wnoscia, kt�ra jest podstawa prawa uczestniczenia wszystkich w procesie pelnego rozwoju.
Aby rozw�j byl pelny, winien urzeczywistniac sie w ramach solidarnosci i wolnosci, bez poswiecania pod jakimkolwiek pozorem jednej czy drugiej. Moralny charakter rozwoju i dzialanie na jego korzysc uwidacznia sie w pelni w�wczas, gdy nalezycie przestrzegane sa wszystkie wymogi plynace z porzadku prawdy i dobra, wlasciwego istocie ludzkiej.
Ponadto chrzescijanin, kt�ry nauczyl sie dostrzegac obraz Boga w czlowieku powolanym do pelnego uczestnictwa w prawdzie i dobru, kt�rym jest sam B�g, nie uznaje zaangazowania w sprawe rozwoju i jego realizacje bez zachowania i poszanowania niepowtarzalnej godnosci tego obrazu. Inaczej m�wiac, prawdziwy rozw�j musi opierac sie na milosci Boga i blizniego oraz przyczyniac sie do polepszenia stosunk�w miedzy jednostkami i spoleczenstwem. Jest to tak zwana "cywilizacja milosci", o kt�rej czesto m�wil Papiez Pawel VI.

34. Moralny charakter rozwoju nie moze takze pomijac milczeniem poszanowania byt�w tworzacych widzialna nature, kt�ra Grecy, czyniac aluzje wlasnie do porzadku, jaki ja wyr�znia, nazywali "kosmosem". Ta rzeczywistosc wymaga takze poszanowania z trzech wzgled�w, nad kt�rymi warto sie powaznie zastanowic.
Pierwszy wzglad polega na koniecznosci lepszego uswiadomienia sobie, ze nie mozna bezkarnie uzywac r�znego rodzaju byt�w, zyjacych czy nieozywionych - skladnik�w naturalnych, roslin, zwierzat - w spos�b dowolny, jedynie wedlug wlasnych potrzeb gospodarczych. Przeciwnie, nalezy brac pod uwage nature kazdego bytu oraz ich wzajemne powiazanie w uporzadkowany system, kt�rym wlasnie jest kosmos.
Drugi wzglad natomiast opiera sie na fakcie, poniekad bardziej jeszcze niepokojacym, ograniczenia zasob�w naturalnych, z kt�rych czesc - jak sie zwyklo m�wic - nie odnawia sie. Uzywanie ich tak, jakby byly niewyczerpalne, z nieograniczona wladza, naraza na powazne niebezpieczenstwo mozliwosc korzystania z nich nie tylko przez obecne pokolenie, ale przede wszystkim przez przyszle generacje.
Trzeci wzglad odnosi sie bezposrednio do skutk�w pewnego typu rozwoju dla jakosci zycia w strefach uprzemyslowionych. Wiemy, ze skutkiem bezposrednim czy posrednim uprzemyslowienia jest coraz czesciej zatrucie srodowiska, niosace powazne konsekwencje dla zdrowia ludnosci.
Jeszcze raz staje sie oczywiste, ze rozw�j, jego planowanie, uzycie zasob�w i spos�b ich wykorzystania nie moga byc odrywane od poszanowania wymog�w moralnych. Jeden z nich niewatpliwie wyznacza ograniczenia uzycia widzialnej natury. Panowanie, przekazane przez Stw�rce czlowiekowi, nie oznacza wladzy absolutnej, nie moze tez byc mowy o wolnosci "uzywania" lub dobrowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nalozone od poczatku na czlowieka przez samego Stw�rce i wyrazone w spos�b symboliczny w zakazie "spozywania owocu drzewa" (por. Rdz 2,16-17) jasno ukazuje, ze w odniesieniu do widzialnej natury jestesmy poddani prawom nie tylko biologicznym, ale takze moralnym, kt�rych nie mozna bezkarnie przekraczac.
Wlasciwa koncepcja rozwoju nie moze pomijac powyzszych rozwazan - dotyczacych uzycia element�w natury, odnawiania sie zasob�w i skutk�w nieuporzadkowanego uprzemyslowienia - stawiajacych nasze sumienie wobec wymiaru moralnego, jakim powinien odznaczac sie rozw�j63 <ps.php?przyp=63&ro=8&doc=dpenc01.xml>.

V Odczytywanie aktualnych problem�w w swietle teologii

35. W swietle tych samych podstawowych kategorii moralnych, kt�re sa wlasciwe dla rozwoju, nalezy rozwazyc takze i przeszkody stojace na jego drodze. Jezeli w ciagu lat, kt�re uplynely od ogloszenia Encykliki Pawlowej, rozw�j nie nastapil - czy tez nastapil, ale byl nieznaczny, nieprawidlowy, jesli nie wrecz pelen sprzecznosci - to przyczyny tego nie sa tylko natury ekonomicznej. Jak juz uprzednio podkreslilismy, wchodza tu w gre motywy polityczne. Decyzje przyspieszajace czy hamujace rozw�j lud�w maja bowiem charakter czynnik�w politycznych. Aby przezwyciezyc wspomniane wyzej wynaturzone mechanizmy i zastapic je nowymi, sprawiedliwszymi i bardziej odpowiadajacymi wsp�lnemu dobru ludzkosci, konieczna jest skuteczna wola polityczna. Niestety, analiza sytuacji nasuwa wniosek, ze wola ta byla niewystarczajaca.
W niniejszym dokumencie duszpasterskim analiza zaciesniona wylacznie do przyczyn ekonomicznych i politycznych niedorozwoju (z nalezytym uwzglednieniem tak zwanego nadrozwoju) bylaby niepelna. Trzeba zatem koniecznie wykryc przyczyny porzadku moralnego, kt�re na plaszczyznie zachowania ludzi jako os�b odpowiedzialnych wplywaja na op�znienie procesu rozwoju i utrudniaja jego pelne osiagniecie.
Podobnie, gdy dysponuje sie srodkami naukowymi i technicznymi, kt�re wraz z niezbednymi i konkretnymi decyzjami natury politycznej powinny wreszcie przyczynic sie do skierowania lud�w na droge prawdziwego rozwoju, w�wczas przezwyciezenie powazniejszych przeszk�d moze sie dokonac moca decyzji istotowo moralnych, kt�re dla wierzacych, zwlaszcza chrzescijan, czerpia swa inspiracje z zasad wiary i wspomagane sa laska Boza.

36. Nalezy zatem podkreslic, ze swiat podzielony na bloki podtrzymywane przez sztywne ideologie, w kt�rych zamiast wsp�lzaleznosci i solidarnosci dominuja r�zne formy imperializmu, moze byc tylko swiatem pod- danym "strukturom grzechu". Suma czynnik�w negatywnych, kt�rych dzialanie zmierza w kierunku przeciwnym niz prawdziwe poczucie powszechnego dobra wsp�lnego i potrzeba popierania go, zdaje sie stwarzac - dla os�b i instytucji - przeszkode trudna do przezwyciezenia64 <ps.php?przyp=64&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Skoro dzisiejsza sytuacje przypisac nalezy wielorakim trudnosciom, uzasadnione jest m�wienie o "strukturach grzechu", kt�re, jak stwierdzilem w Adhortacji Apostolskiej Reconciliatio et paenitentia, sa zakorzenione w grzechu osobistym i stad sa zawsze powiazane z konkretnymi czynami os�b, kt�re je wprowadzaja, umacniaja i utrudniaja ich usuniecie65 <ps.php?przyp=65&ro=8&doc=dpenc01.xml>. W ten spos�b wzmacniaja sie one, rozpowszechniaja i staja sie zr�dlem innych grzech�w, uzalezniajac od siebie postepowanie ludzi.
"Grzech" i "struktury grzechu" to kategorie, kt�re nie sa czesto stosowane do sytuacji wsp�lczesnego swiata. Trudno jednak dojsc do glebokiego zrozumienia ogladanej przez nas rzeczywistosci bez nazwania po imieniu korzeni nekajacego nas zla.
Z pewnoscia mozna m�wic o "egoizmie" i "kr�tkowzrocznosci"; mozna odwolywac sie do "blednych rachub politycznych" i "nieroztropnych decyzji gospodarczych". W kazdej z tego rodzaju ocen dochodzi do glosu kryterium natury etyczno-moralnej. Z kondycji czlowieka wynika to, ze trudno jest przeprowadzic glebsza analize czyn�w i zaniedban ludzkich bez wlaczenia, w taki czy inny spos�b, osad�w czy odniesien porzadku etycznego.
Ta ocena jest sama w sobie pozytywna, zwlaszcza gdy jest doglebnie konsekwentna i gdy opiera sie na wierze w Boga oraz na jego prawie, nakazujacym czynic dobro i zabraniajacym czynic zlo.
Na tym polega r�znica miedzy analiza spoleczno-polityczna a formalnym odniesieniem do "grzechu" i do "struktur grzechu". W tej wizji uwzglednia sie wole trzykroc swietego Boga, Jego plan wobec ludzi, Jego sprawiedliwosc i Jego milosierdzie. B�g bogaty w milosierdzie, Odkupiciel czlowieka, Pan i Dawca zycia wymaga od ludzi okreslonych postaw, wyrazajacych sie r�wniez w spelnianiu badz unikaniu pewnych czyn�w wobec blizniego. Przychodzi tu na mysl nawiazanie do "drugiej tablicy" dziesieciorga Przykazan (por. Wj 20,12-17; Pwt 5,16-21); ich niezachowywanie obraza Boga i krzywdzi blizniego, wprowadzajac w swiat uwarunkowania i przeszkody, kt�rych dzialanie znacznie wykracza poza aktywnosc i kr�tki bieg zycia jednostki. Odbija sie to r�wniez na procesie rozwoju lud�w, kt�rego op�znienie lub powolnosc winny byc osadzane takze w tym swietle.

37. Do tej og�lnej analizy porzadku religijnego mozna by dodac pewne uwagi szczeg�lowe, aby ukazac, ze wsr�d dzialan i postaw przeciwnych woli Bozej, dobru blizniego i wsr�d "struktur", kt�re z nich powstaja, najbardziej charakterystyczne zdaja sie dzisiaj byc dwie: z jednej strony wylaczna zadza zysku, a z drugiej pragnienie wladzy z zamiarem narzucenia innym wlasnej woli. Do kazdej z tych postaw mozna dodac dla lepszego ich scharakteryzowania wyrazenie: "za wszelka cene". Innymi slowy, stoimy wobec absolutyzacji postaw ludzkich ze wszystkimi mozliwymi nastepstwami.
Nawet jesli same w sobie sa one rozdzielne, tak ze jedno moze istniec bez drugiego, oba nastawienia pojawiaja sie - w panoramie roztaczajacej sie przed naszymi oczyma - jako nierozerwalnie zlaczone, z mozliwoscia przewagi jednego lub drugiego.
Oczywiscie, ofiara tego podw�jnie grzesznego nastawienia padaja nie tylko jednostki; ofiarami moga byc takze narody i bloki. I to sprzyja jeszcze bardziej wprowadzeniu "struktur grzechu", o kt�rych m�wilem. Rozwazajac pewne formy wsp�lczesnego "imperializmu" w swietle tych kryteri�w moralnych, mozna odkryc, ze za okreslonymi decyzjami, pozornie dyktowanymi jedynie przez racje gospodarcze lub polityczne, kryja sie prawdziwe formy balwochwalczego kultu: pieniadza, ideologii, klasy, technologii.
Wprowadzilem ten rodzaj analizy gl�wnie po to, by ukazac, jaka jest prawdziwa natura zla, wobec kt�rego stajemy w dziedzinie rozwoju lud�w: jest to zlo moralne, owoc wielu grzech�w, kt�re prowadza do struktur grzechu. Taka diagnoza zla oznacza dokladne rozpoznanie, na poziomie ludzkich zachowan, drogi wiodacej do jego przezwyciezenia.

38. Jest to droga dluga i zlozona, a co wiecej, stale zagrozona zar�wno ze strony wewnetrznej slabosci zamiar�w i ludzkich realizacji, jak i przez zmiennosc zewnetrznych okolicznosci w duzej mierze nie do przewidzenia. Trzeba jednak miec odwage podjecia tej drogi, a tam, gdzie juz poczyniono jakies kroki czy przebyto pewien odcinek, podazania nia do konca.
W swietle naszych refleksji owa decyzja podjecia drogi czy jej kontynuowania ma nade wszystko wartosc moralna, w kt�rej ludzie wierzacy widza wymaganie woli Bozej, jedynej prawdziwej podstawy etyki bezwzglednie wiazacej.
Nalezy sie spodziewac, ze takze ludzie, kt�rzy nie posiadaja wyraznej wiary, sa przekonani o tym, ze przeszkody stojace na drodze pelnego rozwoju nie sa przeszkodami jedynie porzadku ekonomicznego, lecz zaleza od najglebszych podstaw, kt�re dla ludzkiej osoby przedstawiaja wartosc absolutna. Dlatego mozna oczekiwac, ze ci, kt�rzy w takim czy innym wymiarze sa odpowiedzialni za "zycie bardziej ludzkie" wobec innych, czerpiac lub nie czerpiac natchnienia z wiary religijnej, w pelni zdaja sobie sprawe z pilnej koniecznosci przemiany postaw duchowych, kt�re okreslaja stosunki kazdego czlowieka z soba samym, z bliznim, ze wsp�lnotami ludzkimi, nawet najbardziej odleglymi, a takze z natura, na mocy wyzszych wartosci, takich jak, dobro wsp�lne, lub - uzywajac trafnego wyrazenia Encykliki Populorum progressio - pelny rozw�j "calego czlowieka i wszystkich ludzi"66 <ps.php?przyp=66&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Dla chrzescijan, podobnie jak i dla wszystkich, kt�rzy uznaja dokladne znaczenie teologiczne slowa "grzech", zmiana zachowania, mentalnosci czy sposobu bycia nazywa sie w jezyku biblijnym "nawr�ceniem" (por. Mk 1, 15; Lk 13, 3. 5; Iz 30,15). Pojecie nawr�cenia wskazuje dokladnie na stosunek do Boga, do popelnionej winy, do jej skutk�w, a wreszcie do blizniego, jednostki lub wsp�lnoty. To wlasnie B�g, "kt�ry kieruje ludzkimi sercami"67 <ps.php?przyp=67&ro=8&doc=dpenc01.xml>, moze, wedlug tej samej obietnicy, przemienic za sprawa swego Ducha "serca kamienne" w "serca z ciala" (por. Ez 36, 26).
Na drodze pozadanego nawr�cenia, prowadzacej do przezwyciezenia przeszk�d moralnych w rozwoju, mozna juz wskazac jako na wartosc pozytywna i moralna rosnaca swiadomosc wsp�lzaleznosci miedzy ludzmi i narodami. Fakt, ze ludzie w r�znych czesciach swiata odczuwaja jako cos, co dotyka ich samych, r�zne formy niesprawiedliwosci i gwalcenie praw ludzkich dokonujace sie w odleglych krajach, kt�rych byc moze nigdy nie odwiedza, jest dalszym znakiem pewnej rzeczywistej przemiany sumien, przemiany majacej znaczenie moralne.
Chodzi nade wszystko o fakt wsp�lzaleznosci pojmowanej jako system determinujacy stosunki w swiecie wsp�lczesnym, w jego komponentach: gospodarczej, kulturowej, politycznej oraz religijnej, wsp�lzaleznosci przyjetej jako kategoria moralna. Na tak rozumiana wsp�lzaleznosc wlasciwa odpowiedzi - jako postawa moralna i spoleczna, jako "cnota" - jest solidarnosc. Nie jest wiec ona tylko nieokreslonym wsp�lczuciem czy powierzchownym rozrzewnieniem wobec zla dotykajacego wielu os�b, bliskich czy dalekich. Przeciwnie, jest to mocna i trwala wola angazowania sie na rzecz dobra wsp�lnego, czyli dobra wszystkich i kazdego, wszyscy bowiem jestesmy naprawde odpowiedzialni za wszystkich. Wola ta opiera sie na gruntownym przekonaniu, ze zahamowanie pelnego rozwoju jest spowodowane zadza zysku i owym pragnieniem wladzy, o kt�rym byla mowa. Takie "postawy" i "struktury grzechu" zwalczyc mozna jedynie - zakladajac pomoc laski Bozej - postawa diametralnie przeciwna: zaangazowaniem dla dobra blizniego wraz z gotowoscia ewangelicznego "zatracenia siebie" na rzecz drugiego zamiast wyzyskania go, "sluzenia mu" zamiast uciskania go dla wlasnej korzysci (por. Mt 10, 40-42; 20, 25; Mk 10, 42-45; Lk 22, 25-27).

39. Praktykowanie solidarnosci wewnatrz kazdego spoleczenstwa posiada wartosc wtedy, gdy jego czlonkowie uznaja sie wzajemnie za osoby. Ci, kt�rzy posiadaja wieksze znaczenie dysponujac wiekszymi zasobami d�br i uslug, winni poczuwac sie do odpowiedzialnosci za slabszych i byc gotowi do dzielenia z nimi tego, co posiadaja. Slabsi ze swej strony, postepujac w tym samym duchu solidarnosci, nie powinni przyjmowac postawy czysto biernej lub niszczacej tkanke spoleczna, ale dopominajac sie o swoje sluszne prawa, winni r�wniez dawac sw�j nalezny wklad w dobro wsp�lne. Grupy posrednie zas nie powinny egoistycznie popierac wlasnych interes�w, ale szanowac interesy drugich.
Pozytywnymi znakami we wsp�lczesnym swiecie sa: rosnaca swiadomosc solidarnosci pomiedzy ubogimi, ich dzialania na rzecz wzajemnej pomocy, wystapienia publiczne na arenie spolecznej, gdzie bez uciekania sie do przemocy przedstawiaja wlasne potrzeby i wlasne prawa wobec nieskutecznosci dzialania czy korupcji wladz publicznych. Na mocy tego samego ewangelicznego zaangazowania Kosci�l czuje sie powolany do tego, by stac u boku ubogich rzesz, by rozpoznawac slusznosc ich zadan, przyczyniac sie do ich zaspokajania, nie tracac z pola widzenia dobra poszczeg�lnych grup w ramach dobra wsp�lnego.
To samo kryterium odnosi sie analogicznie do stosunk�w miedzynarodowych. Wsp�lzaleznosc winna przeksztalcic sie w solidarnosc oparta o zasade, ze dobra stworzone sa przeznaczone dla wszystkich. To, co wytwarza przemysl, przerabiajac surowce nakladem pracy, winno w r�wny spos�b sluzyc dobru wszystkich.
Przezwyciezajac wszelkiego typu imperializmy i dazenia do utrzymania wlasnej hegemonii, narody silniejsze i lepiej wyposazone winny poczuwac sie do moralnej odpowiedzialnosci za inne narody, co prowadziloby do powstania prawdziwego systemu miedzynarodowego, dzialajacego na zasadzie r�wnosci wszystkich lud�w i niezbednego poszanowania wlasciwych im r�znic. Krajom pod wzgledem ekonomicznym slabszym badz z trudem utrzymujacym sie przy zyciu nalezy, z pomoca innych lud�w i wsp�lnoty miedzynarodowej, umozliwic takze wnoszenie do wsp�lnego dobra wkladu wlasnych wartosci ludzkich i kulturowych, kt�re w przeciwnym razie przepadna na zawsze.
Solidarnosc pomaga nam dostrzec "drugiego" - osobe, lud czy nar�d - nie jako narzedzie, kt�rego zdolnosc do pracy czy odpornosc fizyczna mozna tanim kosztem wykorzystac, a potem, gdy przestaje byc uzyteczny, odrzucic, ale jako "podobnego nam", jako "pomoc" (por. Rdz 2,18. 20), czyniac go na r�wni z soba uczestnikiem "uczty zycia", na kt�ra B�g zaprasza jednako wszystkich ludzi. Stad waznosc budzenia sumienia religijnego w poszczeg�lnych ludziach i narodach.
W ten spos�b zostaje wykluczony wyzysk, ucisk, unicestwianie drugich. Te zjawiska, przy obecnym podziale swiata na przeciwstawne bloki, zwiekszaja niebezpieczenstwo wojny i nadmierny niepok�j o wlasne bezpieczenstwo, za kt�re placi sie czesto cena autonomii, wolnej decyzji, nienaruszalnosci terytorialnej slabszych narod�w, objetych tak zwanymi "strefami wplyw�w" lub "pasami bezpieczenstwa".
"Struktury grzechu" i grzechy, kt�re w nie wchodza, sprzeciwiaja sie radykalnie zar�wno pokojowi, jak i rozwojowi, rozw�j bowiem, wedlug znanego wyrazenia Encykliki Pawlowej, jest "nowym imieniem pokoju"68 <ps.php?przyp=68&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
W taki spos�b proponowana przez nas solidarnosc jest droga do pokoju, a zarazem do rozwoju. Pok�j swiatowy bowiem nie jest do pomyslenia, jezeli ludzie zan odpowiedzialni nie uznaja, ze wsp�lzaleznosc sama w sobie wymaga przezwyciezenia polityki blok�w, porzucenia wszelkiej formy imperializmu ekonomicznego, militarnego czy politycznego, a takze przeksztalcenia wzajemnej nieufnosci we wsp�lprace. Wsp�lpraca jest aktem wlasciwym solidarnosci miedzy jednostkami i narodami.
Dewiza pontyfikatu mego czcigodnego Poprzednika Piusa XII bylo: Opus iustitiae pax, pok�j owocem sprawiedliwosci. Dzisiaj mozna by z taka sama dokladnoscia i z taka sama moca inspiracji biblijnej (por. Iz 32,17; Jk 3,18) powiedziec: Opus solidarietatis pax, pok�j owocem solidarnosci.
Pok�j, tak przez wszystkich upragniony, z pewnoscia zostanie osiagniety na drodze wprowadzania sprawiedliwosci spolecznej i miedzynarodowej, a takze poprzez praktykowanie cn�t, kt�re ulatwiaja wsp�lzycie i ucza zyc w zjednoczeniu, aby dajac i przyjmujac, w zjednoczeniu budowac spoleczenstwo nowego i lepszego swiata.

40. Solidarnosc jest niewatpliwie cnota chrzescijanska. Juz w dotychczasowym rozwazaniu mozna bylo dostrzec liczne punkty styczne pomiedzy nia a miloscia, znakiem rozpoznawczym uczni�w Chrystusa (por. J 13, 35).
W swietle wiary solidarnosc zmierza do przekroczenia samej siebie, do nabrania wymiar�w specyficznie chrzescijanskich calkowitej bezinteresownosci, przebaczenia i pojednania. W�wczas blizni jest nie tylko istota ludzka z jej prawami i podstawowa r�wnoscia wobec wszystkich, ale staje sie zywym obrazem Boga Ojca, odkupionym krwia Jezusa Chrystusa i poddanym stalemu dzialaniu Ducha Swietego. Winien byc przeto kochany, nawet jesli jest wrogiem, ta sama miloscia, jaka miluje go B�g; trzeba byc gotowym do poniesienia dla niego ofiary nawet najwyzszej: "oddac zycie za braci ' (por. I J 3,16).
W�wczas swiadomosc powszechnego ojcostwa Boga, braterstwa wszystkich ludzi w Chrystusie, "syn�w w Synu", swiadomosc obecnosci i ozywiajacego dzialania Ducha Swietego dostarczy naszemu spojrzeniu na swiat jakby nowe kryterium jego wyjasniania. Poza wiezami ludzkimi i naturalnymi, tak juz mocnymi i scislymi, zarysowuje sie w swietle wiary nowy wz�r jednosci rodzaju ludzkiego, z kt�rej solidarnosc winna w ostatecznym odniesieniu czerpac swoja inspiracje. Ten najwyzszy wz�r jednosci, odblask wewnetrznego zycia Boga, jednego w trzech Osobach, jest tym, co my, chrzescijanie, okreslamy slowem "komunia". Komunia ta, na wskros chrzescijanska, zazdrosnie strzezona, poszerzana i ubogacana przy Bozej pomocy, jest dusza powolania Kosciola, kt�ry ma byc "sakramentem" we wskazanym wyzej znaczeniu.
Solidarnosc winna zatem przyczyniac sie do urzeczywistnienia tego Bozego zamyslu, tak na plaszczyznie indywidualnej, jak i na plaszczyznie wsp�lnoty narodowej oraz miedzynarodowej. "Wynaturzone mechanizmy" i "struktury grzechu", o kt�rych byla mowa, moga zostac przezwyciezone jedynie poprzez praktykowanie ludzkiej i chrzescijanskiej solidarnosci, do kt�rej Kosci�l zacheca i kt�ra niestrudzenie popiera. Tylko w ten spos�b beda mogly wyzwalac sie wielkie pozytywne energie z korzyscia dla rozwoju i pokoju.
Liczni Swieci kanonizowani przez Kosci�l daja nam godne podziwu swiadectwo takiej wlasnie solidarnosci i moga sluzyc za wz�r w obecnych, trudnych okolicznosciach. Wsr�d nich pragne przypomniec sw. Piotra Klawera i jego posluge niewolnikom z Kartageny w "Indiach Zachodnich" oraz sw. Maksymiliana Marie Kolbego i jego ofiare z zycia na rzecz nieznanego mu wieznia w obozie koncentracyjnym w Oswiecimiu.

VI Niekt�re wskazania szczeg�lowe

41. Kosci�l nie moze zaofiarowac technicznych rozwiazan problemu niedorozwoju jako takiego, co stwierdzil juz w swej Encyklice Papiez Pawel VI69 <ps.php?przyp=69&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Nie proponuje bowiem system�w czy program�w gospodarczych i politycznych ani tez nie stawia jednych ponad innymi, byleby godnosc czlowieka byla nalezycie uszanowana i umacniana, a Kosciolowi byla pozostawiona konieczna przestrzen do wypelnienia wlasnego poslannictwa w swiecie.
Kosci�l ma jednak "ogromne doswiadczenie w sprawach ludzkich"70 <ps.php?przyp=70&ro=8&doc=dpenc01.xml>, i to sila rzeczy pobudza go do rozciagania swego religijnego poslannictwa na r�zne dziedziny, w kt�rych ludzie rozwijaja swoja dzialalnosc, szukajac szczescia - choc jest ono zawsze wzgledne - szczescia mozliwego na tym swiecie, odpowiadajacego ich osobowej godnosci.
Za przykladem moich Poprzednik�w musze powt�rzyc, ze nie mozna ograniczac tylko do problemu "technicznego" tego, co jako prawdziwy rozw�j, odnosi sie do godnosci czlowieka i lud�w. Zredukowany w ten spos�b rozw�j zostalby pozbawiony swej prawdziwej tresci i stalby sie aktem zdrady czlowieka i lud�w, kt�rym powinien sluzyc.
Oto dlaczego Kosci�l wypowiada sie dzisiaj, podobnie jak przed dwudziestoma laty, i tak jak to bedzie czynil w przyszlosci, na temat natury, warunk�w, wymog�w i cel�w autentycznego rozwoju, a takze na temat trudnosci, kt�re mu sie przeciwstawiaja. W ten spos�b Kosci�l wypelnia poslannictwo ewangelizacji, gdyz daje sw�j pierwszy wklad w rozwiazanie pilnego problemu rozwoju, gloszac prawde o Chrystusie, o sobie samym, o czlowieku i stosujac ja do konkretnej sytuacji71 <ps.php?przyp=71&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Narzedziem, jakim Kosci�l posluguje sie do osiagniecia tego celu, jest jego nauka spoleczna. W obecnej trudnej sytuacji wielka pomoca we wlasciwym postawieniu problem�w i ich mozliwie najlepszym rozwiazaniu moze byc dokladniejsza znajomosc i szersze upowszechnienie "caloksztaltu zasad refleksji, kryteri�w ocen i wytycznych dzialania" podanych w jego nauczaniu72 <ps.php?przyp=72&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
W ten spos�b natychmiast mozna zauwazyc, ze stojace przed nami zagadnienia sa przede wszystkim zagadnieniami natury moralnej, i ze ani analiza problemu rozwoju jako takiego, ani srodki sluzace do przezwyciezenia obecnych trudnosci, nie moga pomijac tego istotnego wymiaru.
Nauka spoleczna Kosciola nie jest jakas "trzecia droga" miedzy liberalnym kapitalizmem i marksistowskim kolektywizmem ani jakas mozliwa alternatywa innych, nie tak radykalnie przeciwstawnych wobec siebie rozwiazan: stanowi ona kategorie niezalezna. Nie jest takze ideologia, lecz dokladnym sformulowaniem wynik�w poglebionej refleksji nad zlozona rzeczywistoscia ludzkiej egzystencji w spoleczenstwie i w kontekscie miedzynarodowym, przeprowadzonej w swietle wiary i tradycji koscielnej. Jej podstawowym celem jest wyjasnianie tej rzeczywistosci poprzez badanie jej zgodnosci czy niezgodnosci z nauka Ewangelii o czlowieku i jego powolaniu doczesnym, a zarazem transcendentnym; zmierza zatem do ukierunkowania chrzescijanskiego postepowania. Nauka ta nalezy przeto nie do dziedziny ideologii, lecz teologii, zwlaszcza teologii moralnej.
Nauczanie i upowszechnianie nauki spolecznej wchodza w zakres ewangelizacyjnej misji Kosciola. A poniewaz chodzi o nauke zmierzajaca do kierowania postepowaniem czlowieka, wynika z niej jako konsekwencja "zaangazowanie dla sprawiedliwosci" wedlug roli, powolania i warunk�w kazdego.
Do sprawowania poslugi ewangelizacji na polu spolecznym, kt�ra jest aspektem prorockiej funkcji Kosciola, nalezy takze ukazywanie zla i niesprawiedliwosci. Nalezy jednak wyjasnic, ze przepowiadanie zawsze jest wazniejsze od oskarzania. To ostatnie nie moze byc jednak oderwane od przepowiadania, dajacego mu prawdziwa stalosc i moc wyzszej motywacji.

42. Spoleczna nauka Kosciola winna dzisiaj bardziej niz dawniej otworzyc sie na perspektywe miedzynarodowa w duchu Soboru Watykanskiego II73 <ps.php?przyp=73&ro=8&doc=dpenc01.xml>, ostatnich Encyklik papieskichv74, a zwlaszcza tej, kt�ra tu wspominamy75 <ps.php?przyp=75&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Nie bedzie zatem zbyteczna rzecza rozwazyc i zglebic na nowo w tym swietle tematy i charakterystyczne uwarunkowania podjete w ostatnich latach przez Magisterium.
Pragne tu zwr�cic uwage na jedno z nich: opcje czy milosc preferencyjna na rzecz ubogich. Jest to rodzaj opcji, czyli specjalna forma pierwszenstwa w praktykowaniu milosci chrzescijanskiej, poswiadczona przez cala Tradycje Kosciola. Odnosi sie ona do zycia kazdego chrzescijanina, kt�re ma byc nasladowaniem zycia Chrystusa, ale stosuje sie r�wniez do naszej spolecznej odpowiedzialnosci, a zatem do stylu naszego zycia, do decyzji, kt�re trzeba stosownie podejmowac w odniesieniu do wlasnosci i uzytkowania d�br.
Dzis, gdy kwestia spoleczna nabrala wymiar�w swiatowych76 <ps.php?przyp=76&ro=8&doc=dpenc01.xml>, owa milosc preferencyjna oraz decyzje, do jakich pobudza, nie moga nie obejmowac wielkich rzesz glodujacych, zebrzacych, bezdomnych, pozbawionych pomocy lekarskiej, a nade wszystko nie majacych nadziei na lepsza przyszlosc; nie mozna nie brac pod uwage istnienia tych rzeczywistosci. Niezauwazenie ich oznaczaloby upodobnienie sie do "bogatego smakosza ', kt�ry udawal, ze nie dostrzega zebraka Lazarza lezacego u bramy jego palacu (por. Lk 16, 19-31)77 <ps.php?przyp=77&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Rzeczywistosc ta musi wyciskac sw�j slad na naszym codziennym zyciu, jak r�wniez na naszych decyzjach w zakresie polityki czy gospodarki. Podobnie, ludzie odpowiedzialni za narody i za Instytucje miedzynarodowe, kt�rzy w swoich planach powinni uwzgledniac w pierwszym rzedzie prawdziwy wymiar ludzki, nie moga zapominac o dawaniu pierwszenstwa zjawisku rosnacego ub�stwa. Niestety, liczba ubogich, zamiast malec, wzrasta, i to nie tylko w krajach slabiej rozwinietych, ale, co jest r�wnie gorszace, w krajach wysoko rozwinietych.
Raz jeszcze nalezy przypomniec typowa zasade chrzescijanskiej nauki spolecznej: dobra tego swiata zostaly pierwotnie przeznaczone dla wszystkich78 <ps.php?przyp=78&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Prawo do wlasnosci prywatnej jest sluszne i konieczne, ale tej zasady nie niweczy. Ciazy bowiem na wlasnosci "hipoteka spoleczna"79 <ps.php?przyp=79&ro=8&doc=dpenc01.xml>, czyli uznaje sie jako jej wewnetrzna wlasciwosc funkcje spoleczna, majaca swoja podstawe i uzasadnienie wlasnie w zasadzie powszechnego przeznaczenia d�br. Nie mozna tez w zaangazowaniu na rzecz ubogich pomijac owej szczeg�lnej formy ub�stwa, jaka jest pozbawienie osoby ludzkiej podstawowych praw, w szczeg�lnosci prawa do wolnosci religijnej, a takze prawa do inicjatywy gospodarczej.

43. Zywe zaniepokojenie losem ubogich, kt�rzy - wedlug wymownego sformulowania - sa "ubogimi Pana"80 <ps.php?przyp=80&ro=8&doc=dpenc01.xml>, winno przeksztalcic sie na wszystkich poziomach w konkretne czyny, az do podjecia decyzji dokonania szeregu potrzebnych reform. Wskazanie najpilniejszych reform i sposob�w ich realizacji zalezy od poszczeg�lnych sytuacji lokalnych, nie mozna jednak zapominac o tych zadaniach, kt�re wynikaja z opisanej wyzej sytuacji braku r�wnowagi miedzynarodowej.
W zwiazku z tym pragne szczeg�lnie przypomniec: reforme miedzynarodowego systemu handlowego obciazonego protekcjonizmem i rosnacym bilateralizmem; reforme swiatowego systemu monetarnego i finansowego, uwazanego dzisiaj za niewystarczajacy; zagadnienie wymiany technologicznej i wlasciwego z niej korzystania; koniecznosc dokonania rewizji struktur istniejacych Organizacji miedzynarodowych w ramach systemu prawa miedzynarodowego.
Miedzynarodowy system handlowy czesto dzis dyskryminuje wyroby poczatkujacych przemysl�w w krajach na drodze rozwoju, zniechecajac producent�w surowc�w. Istnieje zreszta pewien rodzaj miedzynarodowego podzialu pracy, w kt�rym tansze produkty pewnych kraj�w, pozbawionych skutecznego prawodawstwa pracy czy zbyt slabych, by je wprowadzac w zycie, sa sprzedawane w innych czesciach swiata ze znacznym zyskiem dla przedsiebiorstw zajmujacych sie tego rodzaju produkcja bez ograniczen.
Swiatowy system monetarny i finansowy cechuje nadmierna zmiennosc metod wymiany i oprocentowania ze szkoda dla bilansu platniczego i sytuacji zadluzenia kraj�w ubogich.
Technologie i ich przekazywanie stanowia dzisiaj jeden z podstawowych problem�w wymiany miedzynarodowej i wyplywajacych z niej powaznych szk�d. Nierzadkie sa przypadki, ze krajom na drodze rozwoju odmawia sie potrzebnych technologii lub udostepnia sie im technologie bezuzyteczne.
Organizacje miedzynarodowe, wedlug dosc powszechnej opinii, zdaja sie byc w takim stadium, w kt�rym mechanizmy ich funkcjonowania, koszty i skutecznosc dzialania wymagaja ponownej dokladnej rewizji i ewentualnej korektury. Rzecz oczywista, ze tak delikatnego procesu nie mozna dokonac bez wsp�lpracy wszystkich. Zaklada on przezwyciezenie rywalizacji politycznej i wyrzeczenie sie wszelkiej tendencji do wykorzystywania tych Organizacji, kt�rych jedyna racja bytu jest dobro wsp�lne.
Istniejace Instytucje i Organizacje dobrze dzialaly na rzecz lud�w, jednak ludzkosc, stojaca wobec nowego i trudniejszego etapu prawdziwego rozwoju, potrzebuje dzisiaj wyzszego stopnia zorganizowania na plaszczyznie miedzynarodowej w sluzbie spoleczenstwom, systemom gospodarczym i kulturom na calym swiecie.

44. Rozw�j domaga sie nade wszystko ducha inicjatywy od samych zainteresowanych kraj�w81 <ps.php?przyp=81&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Kazdy z nich winien dzialac wedlug wlasnej odpowiedzialnosci, bez oczekiwania wszystkiego od kraj�w bardziej uprzywilejowanych i wsp�lpracujac z innymi krajami znajdujacymi sie w takiej samej jak one sytuacji. Kazdy kraj winien odkryc i jak najlepiej wykorzystac przestrzen wlasnej wolnosci. Kazdy powinien zdobywac sie na podejmowanie inicjatyw odpowiadajacych potrzebom wlasnego spoleczenstwa. Kazdy z tych kraj�w winien byc swiadom prawdziwych potrzeb oraz tego, ze ma prawo i obowiazek szukania rozwiazan. Rozw�j lud�w zaczyna sie i znajduje najodpowiedniejsze urzeczywistnienie w zaangazowaniu sie kazdego narodu na rzecz wlasnego rozwoju we wsp�lpracy z innymi.
Wazne jest wiec, aby narody na drodze rozwoju popieraly samopotwierdzenie sie kazdego obywatela poprzez dostep do wyzszej kultury i swobodnego przeplywu informacji. Wszystko, co mogloby sprzyjac alfabetyzacji i podstawowemu wyksztalceniu, kt�re ja poglebia i uzupelnia, jak proponowala Encyklika Populorum progressio82 <ps.php?przyp=82&ro=8&doc=dpenc01.xml> - dalekie jeszcze od urzeczywistnienia w tylu czesciach swiata - jest bezposrednim wkladem w prawdziwy rozw�j.
Aby wejsc na te droge, narody same powinny okreslic wlasne priorytety i dobrze rozpoznac swoje potrzeby stosownie do konkretnych warunk�w ludnosci, srodowiska geograficznego i wlasnych tradycji kulturowych.
Niekt�re narody powinny zwiekszyc produkcje srodk�w zywnosciowych, aby zawsze miec do dyspozycji to, co jest konieczne dla wyzywienia i dla zycia. We wsp�lczesnym swiecie - gdzie gl�d pochlania tak wiele ofiar, zwlaszcza wsr�d niemowlat - sa przyklady kraj�w slabo rozwinietych, kt�re jednak potrafily osiagnac samowystarczalnosc w zakresie wyzywienia, a nawet staly sie eksporterami srodk�w spozywczych.
Inne narody potrzebuja reformy niekt�rych niesprawiedliwych struktur, a zwlaszcza wlasnych instytucji politycznych, aby zastapic rzady zdeprawowane, dyktatorskie czy autorytarne rzadami demokratycznymi i dopuszczajacymi uczestnictwo. Oby ten proces rozszerzal sie i umacnial, bowiem "zdrowie" wsp�lnoty politycznej - wyrazajace sie poprzez dobrowolne i odpowiedzialne uczestnictwo wszystkich obywateli w sprawach publicznych, zabezpieczenie prawa, poszanowanie i popieranie praw ludzkich stanowi konieczny warunek i pewna gwarancje rozwoju "calego czlowieka i wszystkich ludzi".

45. To, co zostalo powiedziane, nie moze sie urzeczywistnic bez wsp�lpracy wszystkich, zwlaszcza wsp�lnoty miedzynarodowej, w ramach solidarnosci obejmujacej wszystkich, poczynajac od najbardziej zepchnietych na margines. Ale takze same narody znajdujace sie na drodze rozwoju sa zobowiazane do solidarnosci miedzy soba i z krajami najbardziej uposledzonymi na swiecie.
Pozadane jest, na przyklad, aby narody tej samej strefy geograficznej ustalily takie formy wsp�lpracy, kt�re by zmniejszyly ich zaleznosc od potezniejszych producent�w; aby otworzyly granice dla wyrob�w danej strefy; aby zbadaly ewentualna komplementarnosc produkt�w; aby zrzeszaly sie dla swiadczenia sobie wzajemnie uslug, kt�rych kazdy z nich sam nie moze zapewnic; aby wsp�lprace rozciagnely takze na sektor monetarny i finansowy.
W wielu sposr�d tych kraj�w wsp�lzaleznosc jest juz rzeczywistoscia. Uznanie jej, tak aby stala sie jeszcze bardziej czynna, stanowi alternatywe wobec nadmiernego uzaleznienia od kraj�w bogatszych i potezniejszych, w samym porzadku upragnionego rozwoju, bez przeciwstawiania sie komukolwiek, ale przez odkrywanie i maksymalne docenianie wlasnych mozliwosci. Kraje na drodze rozwoju w jednej strefie geograficznej, zwlaszcza objetej nazwa "Poludnie", moga i powinny tworzyc - co juz zaczyna sie dokonywac i przynosic obiecujace rezultaty - nowe regionalne organizacje oparte na kryteriach r�wnosci, wolnosci i uczestnictwa w zgodnym kregu narod�w.
Koniecznym warunkiem powszechnej solidarnosci jest autonomia i swobodne dysponowanie soba, takze wewnatrz stowarzyszen, takich jak wyzej wymienione. R�wnoczesnie jednak wymaga ona gotowosci do ponoszenia ofiar koniecznych dla dobra swiatowej wsp�lnoty.

VII Zakonczenie

46. Ludy i jednostki daza do wlasnego wyzwolenia. Poszukiwanie pelnego rozwoju jest dowodem tego, ze pragna przezwyciezenia wielorakich przeszk�d, utrudniajacych dostep do "zycia bardziej ludzkiego".
Ostatnio, w okresie po ogloszeniu Encykliki Populorum progressio, w pewnych czesciach Kosciola katolickiego, zwlaszcza w Ameryce Lacinskiej, rozpowszechnil sie nowy spos�b podejmowania problem�w nedzy i niedorozwoju, kt�ry z wyzwolenia czyni podstawowa kategorie i pierwsza zasade dzialania. Pozytywne wartosci, ale takze odchylenia i niebezpieczenstwo odchylen zwiazanych z ta forma refleksji i opracowan teologicznych, zostaly w spos�b wlasciwy zasygnalizowane przez Magisterium Kosciola83 <ps.php?przyp=83&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Wypada dodac, ze pragnienie wyzwolenia z wszelkiej formy zniewolenia, w odniesieniu do czlowieka i spoleczenstwa, jest czyms szlachetnym i wartosciowym. Do tego wlasnie zmierza rozw�j, a raczej wyzwolenie i rozw�j, zwazywszy wewnetrzne powiazanie istniejace pomiedzy tymi dwiema rzeczywistosciami.
Rozw�j tylko ekonomiczny nie moze wyzwolic czlowieka, wprost przeciwnie, prowadzi do wiekszego jeszcze zniewolenia. Rozw�j, kt�ry nie obejmuje wymiar�w kulturowych, transcendentnych i religijnych czlowieka i spoleczenstwa, im bardziej nie uznaje istnienia takich wymiar�w i nie dostrzega w nich wlasnych cel�w i priorytet�w, tym mniejszy ma wklad w prawdziwe wyzwolenie. Istota ludzka jest calkowicie wolna tylko w�wczas, gdy jest soba w pelni swoich praw i obowiazk�w; to samo trzeba powiedziec o calym spoleczenstwie.
Gl�wna przeszkoda, kt�ra nalezy przezwyciezyc, aby osiagnac prawdziwe wyzwolenie, jest grzech i wywodzace sie zen struktury, w miare jak sie on mnozy i szerzy84 <ps.php?przyp=84&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Wolnosc, ku kt�rej wyswobodzil nas Chrystus (por. Ga 5,1), pobudza do stania sie slugami wszystkich. W ten spos�b proces rozwoju i wyzwolenia konkretyzuje sie w praktyce solidarnosci, czyli milosci i sluzby blizniemu, zwlaszcza najubozszym: "Tam bowiem, gdzie brak prawdy i milosci, proces wyzwolenia prowadzi do usmiercenia wolnosci, kt�ra utraci wszelkie wsparcie"85 <ps.php?przyp=85&ro=8&doc=dpenc01.xml>.

47. Wobec smutnych doswiadczen ostatnich lat i obrazu w przewaznej mierze negatywnego chwili obecnej, Kosci�l musi z moca potwierdzic, ze mozliwe jest przezwyciezenie przeszk�d, kt�re przez nadmiar lub brak przeciwdzialaja rozwojowi, a takze glosic ufnosc w prawdziwe wyzwolenie. Ufnosc i mozliwosc sa oparte w ostatecznym odniesieniu na swiadomosci posiadanej przez Kosci�l Bozej obietnicy, kt�ra gwarantuje, ze obecna historia nie pozostaje sama w sobie zamknieta, ale jest otwarta na kr�lestwo Boze.
Kosci�l poklada ufnosc r�wniez w czlowieku, mimo ze zna niegodziwosc, do jakiej on jest zdolny, albowiem wie dobrze, ze - pomimo grzechu odziedziczonego i tego, kt�ry moze byc popelniony przez kazdego - istnieja w osobie ludzkiej wystarczajace przymioty i energie, istnieje podstawowa "dobroc" (por. Rdz 1, 31), gdyz jest ona obrazem Stw�rcy, jest poddana zbawczemu wplywowi Chrystusa, kt�ry "zjednoczyl sie jakos z kazdym czlowiekiem"86 <ps.php?przyp=86&ro=8&doc=dpenc01.xml>, i poniewaz skuteczne dzialanie Ducha Swietego "wypelnia ziemie" (Mdr 1, 7).
Nie ma zatem podstaw do rozpaczy, do pesymizmu ani do biernosci. Nawet jesli trzeba z gorycza powiedziec, ze tak jak mozna grzeszyc egoizmem, zadza nadmiernego zysku i wladzy, tak wobec pilnych potrzeb rzesz ludzkich pograzonych w niedorozwoju mozna r�wniez uchybic przez lek, niezdecydowanie, a w gruncie rzeczy przez tch�rzostwo. Wszyscy jestesmy wezwani, a nawet zobowiazani do stawienia czola straszliwemu wyzwaniu ostatniej dekady drugiego tysiaclecia. R�wniez i dlatego, ze powazne niebezpieczenstwa zagrazaja wszystkim: swiatowy kryzys ekonomiczny, powszechna wojna bez zwyciezc�w i bez zwyciezonych. Wobec takich zagrozen rozr�znienie pomiedzy ludzmi i krajami bogatymi a ludzmi i krajami ubogimi ma niewielkie znaczenie, pr�cz tego, ze wieksza odpowiedzialnosc ciazy na tym, kto wiecej ma i wiecej moze.
Jednakze ta motywacja nie jest ani jedyna, ani zasadnicza. W gre wchodzi godnosc osoby ludzkiej, kt�rej obrona i rozw�j zostaly nam powierzone przez Stw�rce i kt�rej dluznikami w spos�b scisly i odpowiedzialny sa mezczyzni i kobiety w kazdym ukladzie dziejowym. Obraz dzisiejszego swiata, z czego wielu ludzi mniej lub bardziej jasno zdaje sobie sprawe, nie wydaje sie odpowiadac tej godnosci. Kazdy jest wezwany do zajecia wlasnego miejsca w tej pokojowej kampanii, do rozegrania jej srodkami pokojowymi, aby osiagnac rozw�j w pokoju, aby ocalic przyrode i swiat nas otaczajacy. R�wniez Kosci�l czuje sie gleboko wlaczony w owo dazenie, ufajac w jego pomyslny wynik.
Dlatego, za przykladem Papieza Pawla VI i Encykliki Populorum progressio87 <ps.php?przyp=87&ro=8&doc=dpenc01.xml>, pragne z prostota i pokora zwr�cic sie do wszystkich, mezczyzn i kobiet bez wyjatku, by w przekonaniu o powadze obecnej chwili i o osobistej odpowiedzialnosci kazdego - poprzez osobisty i rodzinny styl zycia poprzez spos�b korzystania z d�br, poprzez obywatelskie uczestnictwo, poprzez sw�j wklad w decyzje ekonomiczne i polityczne i wlasne zaangazowanie w programy narodowe i miedzynarodowe - zastosowali srodki, do jakich pobudza solidarnosc i milosc preferencyjna ubogich. Wymaga tego obecna chwila i wymaga tego przede wszystkim godnosc osoby ludzkiej, kt�ra jest niezniszczalnym obrazem Boga Stw�rcy, identycznym w kazdym z nas.
W tym zaangazowaniu przykladem i przewodnikiem winni byc synowie Kosciola, wezwani, wedlug sl�w samego Chrystusa wypowiedzianych w synagodze nazaretanskiej, aby "ubogim niesc dobra nowine, wiezniom glosic wolnosc, a niewidomym przejrzenie, aby ucisnionych odsylac wolnymi, i obwolywac rok laski od Pana" (por. Lk 4,18-19). Nalezy podkreslic przewazajaca role, jaka maja w tej dziedzinie swieccy, mezczyzni i kobiety, jak to zostalo przypomniane na ostatnim Zgromadzeniu Synodalnym. Do nich nalezy ozywianie wsp�lczesnej rzeczywistosci poprzez chrzescijanskie zaangazowanie: oni winni okazac sie tu swiadkami i tymi, kt�rzy wprowadzaja pok�j i sprawiedliwosc.
W szczeg�lny spos�b pragne zwr�cic sie do os�b, kt�re przez Sakrament Chrztu i wyznawanie tego samego credo wsp�luczestnicza z nami w prawdziwej, choc jeszcze niedoskonalej, komunii. Jestem pewien, ze zar�wno troska, jaka ta Encyklika wyraza, jak i racje, kt�re ja ozywiaja, beda im bliskie, poniewaz czerpia natchnienie z Ewangelii Jezusa Chrystusa. Mozemy tu znalezc nowe wezwanie do zlozenia jednomyslnego swiadectwa naszych wsp�lnych przekonan o godnosci czlowieka stworzonego przez Boga, odkupionego przez Chrystusa, uswieconego przez Ducha Swietego i powolanego na tym swiecie do zycia odpowiadajacego tej godnosci.
Apel ten kieruje tak samo do tych, kt�rzy podzielaja z nami dziedzictwo Abrahama, "naszego ojca w wierze" (por. Rz 4, 11-12)88 <ps.php?przyp=88&ro=8&doc=dpenc01.xml> i tradycje Starego Testamentu, czyli do Zyd�w; do tych, kt�rzy jak my wierza w Boga sprawiedliwego i milosiernego, czyli do Muzulman�w, a takze do wszystkich wyznawc�w wielkich religii swiata.
Spotkanie 27 pazdziernika ubieglego roku w Asyzu, miescie swietego Franciszka, kt�re mialo na celu modlitwe i zaangazowanie sie w sprawe pokoju - kazdy w wiernosci wlasnemu wyznaniu religijnemu - ukazalo wszystkim, do jakiego stopnia pok�j i jego konieczny warunek, rozw�j "calego czlowieka i wszystkich ludzi", jest r�wniez sprawa religijna i jak bardzo pelna realizacja jednego i drugiego zalezy od wiernosci naszemu powolaniu ludzi wierzacych. Poniewaz zalezy przede wszystkim od Boga.

48. Kosci�l dobrze wie, ze zadne doczesne dokonania nie utozsamiaja sie z kr�lestwem Bozym, i ze wszystkie dokonania nie sa niczym innym, anizeli odblaskiem i poniekad antycypacja chwaly kr�lestwa, kt�rego oczekujemy na koncu dziej�w, "gdy Pan wr�ci". Oczekiwanie jednak nigdy nie moze byc dla czlowieka usprawiedliwieniem postawy obojetnosci wobec konkretnych sytuacji osobistych, zycia spolecznego, narodowego i miedzynarodowego, kt�re - zwlaszcza dzisiaj - wzajemnie sie warunkuja.
To wszystko, co w danym momencie historycznym moze i powinno byc urzeczywistniane poprzez solidarny wysilek wszystkich i dzieki lasce Bozej, aby zycie ludzkie uczynic "bardziej ludzkim", nawet jesli niedoskonale i tymczasowe, nie przepadnie ani nie bedzie daremne. Tego naucza Sob�r Watykanski II w slynnym tekscie Konstytucji Gaudium et spes: "Jesli krzewic bedziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godnosc ludzka, wsp�lnote braterska i wolnosc, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwosci, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozswietlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu Twieczne i powszechne kr�lestwot, (...); (kt�re) na tej ziemi obecne juz jest w tajemnicy"89 <ps.php?przyp=89&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Teraz kr�lestwo Boze uobecnia sie nade wszystko w sprawowaniu Sakramentu Eucharystii, kt�ra jest ofiara Chrystusa Pana. W tym sprawowaniu owoce ziemi i pracy ludzkiej - chleb i wino - zostaja w spos�b tajemniczy, ale rzeczywisty i substancjalny przemienione za sprawa Ducha Swietego i przez slowa szafarza w Cialo i Krew Jezusa Chrystusa, Syna Bozego i Syna Maryi, przez kt�rego kr�lestwo Ojca stalo sie wsr�d nas obecne.
Dobra tego swiata i praca naszych rak - chleb i wino - sluza nadejsciu ostatecznego kr�lestwa, skoro Pan, przez swego Ducha, przyjmuje je do siebie, azeby ofiarowac Ojcu siebie i wraz z soba ofiarowac nas w ponawianiu swej jedynej ofiary, kt�ra antycypuje kr�lestwo Boze i glosi jego ostateczne przyjscie.
W ten spos�b Chrystus Pan, poprzez Eucharystie, sakrament i ofiare, jednoczy nas z soba i jednoczy wzajemnie nas, ludzi, wiezia doskonalsza od jakiegokolwiek zjednoczenia w porzadku natury; a zjednoczonych rozsyla na caly swiat, abysmy poprzez wiare i czyny dawali swiadectwo Bozej milosci, przygotowujac przyjscie Jego kr�lestwa i antycypujac je, choc jeszcze w cieniu obecnego czasu.
Uczestniczac w Eucharystii, wszyscy jestesmy wezwani do odkrywania, poprzez ten Sakrament, glebokiego sensu naszego dzialania w swiecie na rzecz rozwoju i pokoju; do czerpania zen energii, azeby wielkodusznie, coraz pelniej oddawac sie sprawie na wz�r Chrystusa, kt�ry w tym Sakramencie "zycie swoje oddaje za przyjaci�l swoich" (J 15,13). Nasze osobiste zaangazowanie zjednoczone z ofiara Chrystusa nie bedzie daremne, lecz jak Jego ofiara - z pewnoscia przyniesie owoce.

49. W obecnym Roku Maryjnym, kt�ry oglosilem, aby katolicy coraz czesciej wznosili wzrok ku Maryi, kt�ra poprzedza nas w pielgrzymowaniu wiary90 <ps.php?przyp=90&ro=8&doc=dpenc01.xml>, i z macierzynska troskliwoscia wstawia sie za nami do swego Syna naszego Odkupiciela, pragne zawierzyc Jej samej i Jej wstawiennictwu trudny moment wsp�lczesnego swiata oraz wysilki, kt�re sa i beda czynione, czesto kosztem wielkich cierpien, na rzecz prawdziwego rozwoju lud�w, ukazanego i gloszonego przez mego Poprzednika Pawla VI.
Tak jak to zawsze czynila poboznosc chrzescijanska, przedkladamy Najswietszej Dziewicy trudne sytuacje indywidualne, aby ukazujac je Synowi, uzyskala od Niego zlagodzenie ich i odmiane. Ale przedstawiamy Jej r�wniez sytuacje spoleczna i kryzys miedzynarodowy z tym wszystkim, co budzi troske: nedze, bezrobocie, brak zywnosci, wyscig zbrojen, pogarde dla praw ludzkich, konflikty juz istniejace czy zagrazajace, czesciowe czy totalne. Wszystko to pragniemy zlozyc po synowsku przed Jej "milosierne oczy", powtarzajac raz jeszcze z wiara i ufnoscia starozytna antyfone: "Swieta Boza Rodzicielko, racz nie gardzic naszymi prosbami w potrzebach naszych, ale od wszelakich zlych przyg�d racz nas zawsze wybawiac, Panno chwalebna i blogoslawiona".
Najswietsza Maryja Panna, Matka i Kr�lowa nasza, jest Ta, kt�ra zwracajac sie do Syna, m�wi: "Nie maja juz wina" (J 2, 3), i takze Ta, kt�ra wielbi Boga Ojca, poniewaz "straca wladc�w z tronu, a wywyzsza pokornych. Glodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia" (Lk 1, 52-53). Jej macierzynska troska ogarnia osobiste i spoleczne aspekty zycia ludzkiego91 <ps.php?przyp=91&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
W obliczu Tr�jcy Przenajswietszej zawierzam Maryi to, co w niniejszej Encyklice przedstawilem, zachecajac wszystkich do przemyslenia tego i wprowadzenia w czyn na rzecz prawdziwego rozwoju lud�w, co dobitnie wyraza modlitwa Mszy swietej w tej intencji: "Wszechmogacy Boze, wszystkie narody maja wsp�lne pochodzenie i tworza jedna rodzine; przeniknij swoja miloscia serca wszystkich ludzi i spraw, aby pragneli postepu swoich braci; niech dobra, kt�rych hojnie udzielasz calej ludzkosci, sluza postepowi kazdego czlowieka, niech w spolecznosci ludzkiej znikna wszelkie podzialy, a zapanuje r�wnosc i sprawiedliwosc"92 <ps.php?przyp=92&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
O to modle sie w imieniu wszystkich braci i si�str. Wszystkim tez, jako znak pozdrowienia i zyczen, z serca udzielam Apostolskiego Blogoslawienstwa.

W Rzymie, u Swietego Piotra, dnia 30 grudnia 1987, w dziesiatym roku mego Pontyfikatu.
Jan Pawel II, papiez

Przypisy

1 Leon XIII, Enc. Rerum novarum (15 maja 1891): Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892, ss. 97-144.

2 Pius XI, Enc. Quadragesimo Anno (15 maja 1931): AAS 23 (1931) ss. 177-228; JAN XXIII, Enc. Mater et Magistra (15 maja 1961): AAS 53 (1961) ss. 401-464; Pawel VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971): AAS 63 (1971), ss. 401-441; JAN PAWEL II, Enc. Laborem exercens (14 wrzesnia 1981): AAS 73 (1981), ss. 577-647. R�wniez Pius XII wyglosil Oredzie radiowe (1 czerwca 1941) w piecdziesiata rocznice Encykliki Leona XIII: AAS 33 (1941), ss. 195-205.

3 Por. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bozym, Dei verbum, 4.

4 PAWEL VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967), ss. 257-299.

5 Por. L'Osservatore Romano, 25 marca 1987.

6 Por. KONGR. NAUKI WIARY, Instrukcja o chrzescijanskiej wolnosci i wyzwoleniu, Liberatis conscientia (22 marca 1986), 72: AAS 79 (1987), s. 586; PAWEL VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 4: AAS 63 (1971), ss. 403 n.

7 Por. Jan Pawel II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 3: AAS 79 (1987), ss. 363 n.; Homilia podczas Mszy sw. 1 stycznia 1987: L'Osservatore Romano, 2 stycznia 1987.

8 Encyklika Populorum progressio cytuje 19 razy dokumenty Soboru Watykanskiego II, wsr�d kt�rych az 16 razy powoluje sie na Konst. duszp. o Kosciele w 5wiecie wsp�lczesnym Gaudium et spes.

9 Gaudium et spes, 1.

10 Por. Tamze, 4; Enc. Populorum progressio, 13: I.c., ss. 263. 264.

11 Por. Gaudium et spes, 3; Enc. Populorum progressio, 13: I.c., s. 264.

12 Por. Gaudium et spes, 63; Enc. Populorum progressio, 9: l.c., ss. 261 n.

13 Por. Gaudium et spes, 69; Enc. Populorum progressio, 22: l.c., s. 269.

14 Por. Gaudium et spes, 57; Enc. Populorum progressio, 41: l.c., s. 277.

15 Por. Gaudium et spes, 19; Enc. Populorum progressio, 41: l.c., ss. 277 n.

16 Por. Gaudium et spes, 86; Enc. Populorum progressio, 48: l.c., ss. 281.

17 Por. Gaudium et spes, 69; Enc. Populorum progressio, 14-21: I.c., ss. 264-268.

18 Por. adresaci Enc. Populorum progressio, l.c., s. 257.

19 Encyklika Rerum novarum Leona XIII ma za gl�wny przedmiot "sytuacje robotnik�w": Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892, s. 97.

20 Por. KONGR. NAUKI WIARY, Instrukcja o chrzescijanskiej wolnosci i wyzwoleniu, Libertatis conscientia (22 marca 1986), 72: AAS 79 (1987), s. 586; Pawel. List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 4: AAS 63 (1971), ss. 403 n.

21 Por. Enc. Mater et Magistra (15 maja 1961): AAS 53 (1961), s. 440.

22 Gaudium et spes, 63.

23 Por. Enc. Populorum progressio, 3: l.c., s. 258; por. takze tamze, 9: l.c., s. 261.

24 Por. tamze, 3: I.c., s. 258.

25 Tamze, 48: l.c., s. 281.

26 Por. tamze, 14: l.c., 264: "Rozw�j, o kt�rym m�wimy nie zmierza jedynie do wzrostu ekonomicznego. Jezeli ma byc autentyczny, musi byc integralny, to znaczy podnosic kazdego czlowieka i calego czlowieka '.

27 Tamze, 87: l.c., s. 299.

28 Por. tamze, 53: l.c., s. 283.

29 Por. tamze, 76: l.c., s. 295.

30 Dziesieciolecia odnosza sie do lat 1960-1970 i 1970-1980; obecny okres przebiega w trzecim dziesiecioleciu (1980-1990).

31 Wyrazenie "Czwarty Swiat" jest uzywane nie tylko sporadycznie odnosnie do kraj�w tzw. slabo zaawansowanych, ale takze i nade wszystko odnosnie do obszar�w wielkiego i skrajnego ub�stwa w krajach srednio lub bardzo zamoznych.

32 SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, 1

33 Por. Enc. Populorum progressio, 33: l.c., s. 273.

34 lak wiadomo, Stolica Apostolska wlaczyla sie w obchody tego Roku Miedzynarodowego poprzez specjalny Dokument Papieskiej Komisji "Iustitia et Pax", Que has hecho de tu hermano sin techo? - La Iglesia ante la carencia de vivienda (27 grudnia 1987).

35 Por. PAWEL VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971): AAS 63 (1971), ss. 406-408.

36 Ostatni Etude sur l'Economie mondiale 1987, ogloszony przez Organizacje Narod�w Zjednoczonych, zawiera najnowsze dane w tej dziedzinie (por. ss. 8-9). Odsetek bezrobotnych w krajach rozwinietych o systemie wolnej gospodarki powiekszyl sie z 3%a og�lu zatrudnionych w roku 1970 do 8%/ w roku 1986. Obecnie liczba bezrobotnych wynosi 29 milion�w.

37 Enc. Laborem exercens (14 wrzesnia 1981),18: AAS 73 (1981), ss. 624-625.

38 W sluzbie na rzecz wsp�lnoty ludzkiej: etyczne podejscie do kwestii zadluzenia miedzynarodowego (27 grudnia 1986).

39 Enc. Populorum progressio, 54: l.c., ss. 283 n.: "Kraje rozwijajace sie nie bylyby juz narazone na przytloczenie dlugami, kt�rych splata pochlania znaczna czesc ich dochod�w. Stopy procentowe i terminy splat pozyczek moglyby byc ukladane w spos�b mozliwy do przyjecia dla jednych i drugich, biorac r�wniez pod uwage bezinteresowne dary, pozyczki bezprocentowe lub bardzo nisko oprocentowane oraz terminy splat zaciagnietych kredyt�w".

40 Por. "Przedstawienie" Dokumentu: W sluzbie na rzecz wsp�lnoty ludzkiej: etyczne podejscie do kwestii zadluzenia miedzynarodowego (27 grudnia 1986).

41 Por. Enc. Populorum progressio, 53: l.c., s. 283.

42 W sluzbie na rzecz wsp�lnoty ludzkiej: etyczne podejscie do kwestii zadluzenia miedzynarodowego (27 grudnia 1986), III. 2.1.

43 Por. Enc. Populorum progressio, 20-21: l.c., ss. 267 n.

44 Homilia w Drogheda, Irlandia (29 wrzesnia 1979), 5: AAS 71 (1979), II, s. 1079.

45 Por. Enc. Populorum progressio, 37: l.c., ss. 275 n.

46 Por. Adhort. Apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), zwlaszcza n. 30: AAS 74 (1982), ss. 115-117.

47 Por. Droits de l'homme. Recueil d'instruments internationaux, Nations Unies, New York 1983; JAN PAWEL II, Redemptor hominis, (4 marca 1979), 17: AAS 71 (1979) 296.

48 Por. SOB�R WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym Gaudium et spes, 78; Pawel. VI, Enc. Populorum progressio, 76: l.c., ss. 294 n.: "Kiedy wiec przezwyciezamy nedze i walczymy z niesprawiedliwoscia spoleczna, to nie tylko przyczyniamy sie do polepszenia bytu materialnego ludzi, lecz takze popieramy ich rozw�j intelektualny i moralny a zatem dzialamy na korzysc calej ludzkosci. Pok�j nie sprowadza sie jedynie do braku wojny polegajacego na chwiejnej r�wnowadze sil. Pok�j buduje sie dzien po dniu wytrwalym wysilkiem przez dazenie do zbudowania zamierzonego przez Boga ladu, kt�ry domaga sie doskonalszej formy sprawiedliwosci miedzy ludzmi".

49 Por. Adhort. Apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 6: AAS 74 (1982), s. 88: "(...) historia nie jest po prostu procesem, kt�ry z koniecznosci prowadzi ku lepszemu, lecz jest wynikiem wolnosci, a raczej walki pomiedzy przeciwstawnymi wolnosciami".

50 Z tego wzgledu zastosowano w tekscie tej Encykliki slowo "rozw�j", a unie slowo "postep", pr�bujac jednakze nadac slowu "rozw�j" pelniejsze znaczenie.

51 Enc. Populorum progressio, 19: l.c., ss. 266 n.: "A wiec ani narody ani poszczeg�lni ludzie nie moga uwazac za sw�j najwyzszy cel stalego zwiekszania posiadanych zasob�w. Wszelki wzrost jest ambiwalentny (...). Wylaczna troska o dobra gospodarcze staje sie odtad przeszkoda w rozwoju wartosci humanistycznych i przeciwstawia sie prawdziwej wielkosci. Zar�wno narody jak i poszczeg�lni ludzie, kt�rych opanowalo skapstwo, popadaja w stan oczywistego niedorozwoju moralnego"; por. r�wniez Pawel VI, List. Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 9: AAS 63 (1971) ss. 407 n.

52 Por. SOB�R WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym Gaudium et spes, 35; Pawel VI, Przem�wienie do Korpusu Dyplomatycznego (7 stycznia 1965): AAS 57 (1965), s. 232.

53 Por. Enc. Populorum progressio, 20-21: l.c., ss. 267 nn.

54 Por. Enc. Laborem exercens (14 wrzesnia 1981), 4: AAS 73 (1981), ss. 584 n.; Pawel VI, Enc. Populorum progressio, 15: l.c., s. 265.

55 Enc. Populorum progressio, 42: l.c., s. 278.

56 Por. Oredzie wielkanocne, Mszal Rzymski dla diecezji polskich, 1986, s. 159: "O, zaiste konieczny byl grzech Adama, kt�ry zostal zgladzony smiercia Chrystusa! O, szczesliwa wina, skoro ja zgladzil tak wielki Odkupiciel!"

57 SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, 1.

58 Por. np. sw. BAZYLI WIELKI, Regulae fusius tractatae, interrogatio XXXVII, 1-2: PG 31, 1009-1012; TEODORET Z CYRU, De Providentia Oratio VII: PG 83, 665-686; sw. AUGUSTYN, De Civitate Dei, XIX, 17: CCL 48, 683-685.

59 170Y. np. sw. JAN CHRYZOSTOM, In Evang. 5. Matthaei, hom. 50, 3-4: PG 58, 508-510; sw. AMBROZY, De Officiis Ministrorum, lib. II, XXVIII, 136-140; PL 16, 139-141; POSSYDIUSZ, Vita S. Augustini Episcopi, XXIV: PL 32, 53 n.

60 Enc. Populorum progressio, 23: l.c., s. 268: "T Jesliby ktos posiadal majetnosc tego swiata i wiedzial, ze brat jego cierpi niedostatek, a zamykal przed nim swe serce, jak moze trwac w nim milosc Boza?>> (I J 3,17). Powszechnie wiadomo, jak stanowczo Ojcowie Kosciola okreslali, jaka ma byc postawa bogatych wobec tych, kt�rzy sa w potrzebie '. W poprzednim paragrafie Papiez zacytowal n. 69 Konst. duszp. Gaudium et spes Soboru Watykanskiego II.

61 Por. Enc. Populorum progressio, 47: l.c., s. 280: "spoleczenstwo, w kt�rym wolnosc nie bylaby pustym slowem i gdzie biedny Lazarz bedzie m�gl zasiasc przy tym samym stole, co bogacz '.

62 Por. tamze, 47: I.c., s. 280: "Chodzi o to, by zbudowac spolecznosc ludzka, w kt�rej kazdy bez wyjatku czlowiek, niezaleznie od rasy religii i narodowosci, bedzie m�gl zyc zyciem w pelni ludzkim, wyzwolonym od poddanstwa, jakie stwarza czlowiek (...)"; por. takze Sob�r Wat. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym, Gaudium et spes, 29. Taka podstawowa r�wnosc jest jednym z zasadniczych motyw�w dla kt�rych Kosci�l zawsze sprzeciwia sie kazdej formie rasizmu.

63 Por. Homilia w Val Visdente (12 lipca 1987), 5: L'Osservatore Romano, 13-14 lipca 1987; PAWEL VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 21: AAS 63 (1971), ss. 416 n.

64 Por. Sob�r Wat. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym Gaudium et spes, 25.

65 Adhort. Apost. Reconciliatio et paenitentia (2 grudnia 1984), 16: "Ot�z Kosci�l, gdy m�wi o sytuacjach grzechu lub gdy pietnuje jako grzechy spoleczne pewne sytuacje czy pewne zachowania zbiorowe wiekszych czy mniejszych grup spolecznych lub wrecz calych narod�w i blok�w narod�w, wie i glosi, ze takie wypadki grzechu spolecznego sa jednoczesnie owocem, nagromadzeniem i zbiorem wielu grzech�w osobistych. Chodzi o grzechy najbardziej osobiste: tego, kto powoluje lub popiera nieprawosc albo tez czerpie z niej korzys tego, kto mogac uczynic cos dla unikniecia lub usuniecia, czy przynajmniej ograniczenia pewnych form zla spolecznego, nie czyni tego z lenistwa, z leku czy tez w wyniku zmowy milczenia lub zamaskowanego udzialu w zlu, albo z obojetnosci; tego, kto zaslania sie twierdzeniem o niemoznosci zmiany swiata; i r�wniez tego, kto usiluje wym�wic sie od trudu czy ofiary, podajac r�zne racje wyzszego rzedu. Prawdziwie odpowiedzialne sa wiec osoby. Sytuacja - a wiec takze instytucja, struktura, spoleczenstwo - nie jest sama przez sie podmiotem akt�w moralnych; dlatego nie moze byc sama w sobie dobra lub zla": AAS 77 (1985), s. 217.

66 Enc. Populorum progressio, 42: l.c., s. 278.

67 Por. Liturgia godzin, wtorek trzeciego tygodnia okresu zwyklego, blagania wstawiennicze w nieszporach.

68 Enc. Populorum progressio, 87: l.c., s. 299.

69 Por. tamze, 13; 81: l.c., ss. 263 n.; 296 n.

70 Por. tamze, 13: l.c., s. 263.

71 Por. Przem�wienie na otwarcie Trzeciej Konferencji Og�lnej Episkopatu Ameryki Lacinskiej (28 stycznia 1979): AAS 71 (1979), ss. 189-196.

72 KONGR. NAUKI WIARY Instrukcja o chrzescijanskiej wolnosci i wyzwoleniu, Libertatis conscientia (22 marca 1986), 72: AAS 79 (1987), s. 586; Pawel. VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 4: AAS 63 (1971), ss. 403 n.

73 Por. Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym Gaudium et spes, czesc II, rozdz. V p. 2: "Potrze stworzenia wsp�lnoty miedzynarodowej" (s. 83-90).

74 Por. JAN XXIII, Enc. Mater et Magistra (15 maja 1961): AA5 53 (1961), s. 440; Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), czesc IV: AAS 55 (1963), ss. 291-296; Pawel VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 2-4: AAS 63 (1971), ss. 402-404.

75 Por. Enc. Populorum progressio, 3; 9: l.c., ss. 258; 261.

76 Tamze, 3: l.c., s. 258.

77 Por. Enc. Populorum progressio, 47: l.c., s. 280; Kongr. Nauki Wiary, Instrukcja o chrzescijanskiej wolnosci i wyzwoleniu, Liberatis conscientia (22 marca 1986), 68: AAS 79 (1987), ss. 583 n.

78 Por. SOB�R WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym Gaudium et spes, 69; Pawel VI, Enc. Populorum progressio, 22: I.c., s. 268; KONGR. NAUKI WIARY Instrukcja o chrzescijanskiej wolnosci i wyzwoleniu Libertatis conscientia (22 marca 1986), 90: AAS 79 (1987), s. 594; Sw. Tomasz z Akwinu, Summa Theol. IIa IIae, q. 66, art. 2.

79 Przem�wienie na otwarcie Trzeciej Konferencji Og�lnej Episkopatu Ameryki Lacinskiej (28 stycznia 1979): AA5 71 (1979), ss. 189-196; Przem�wienie do grupy Biskup�w polskich przybylych z wizyta "ad limina Apostolorum" (17 grudnia 1987), 6: L'Osservatore Romano, 18 grudnia 1987.

80 Poniewaz Chrystus Pan zechcial utozsamic sie z nimi (Mt 25, 31-46) i otacza ich szczeg�lna troska (por. Ps 12 [11), 6; Lk 1, 52-53).

81 Enc. Populorum progressio, 55: l.c., s. 284: "A przeciez wlasnie tym mezczyznom i niewiastom trzeba pom�c, ich wlasnie trzeba przekonac, ze sami musza wypracowac sw�j wlasny rozw�j, ze sami musza stopniowo zdobywac potrzebne do tego srodki'; por. Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym Gaudium et spes, 86.

82 Enc. Populorum progressio, 35: l.c., s. 274: "wyksztalcenie podstawowe jest pierwszym przedmiotem planu rozwoju".

83 Por. KONGR. NAUKI WIARY, Instrukcja o niekt�rych aspektach teologii wyzwolenia", Libertatis nuntius (6 sierpnia 1984), Wprowadzenie: AA5 76 (1984), ss. 876 n.

84 Por. Adhort. apost. Reconciliatio et paenitentia (2 grudnia 1984), 16: AAS 77 (1985), ss. 213-217; KONGR. NAUKI WIARY Instrukcja o chrzescijanskiej wolnosci i wyzwoleniu Libertatis conscientia (22 marca 1986), 38; 42: AAS 79 (1987), ss. 569; 571.

85 KONGR NAUKI WIARY, Instrukcja o chrzescijanskiej wolnosci i wyzwoleniu Libertatis conscientia (22 marca 1986), 24: AAS 79 (1987), s. 564.

86 Por. Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym Gaudium et spes, 22; JAN PAWEL II, Enc. Redemptor hominis, (4 marca 1979) 8: AAS 71 (1979), s. 272.

87 Enc. Populorum progressio, 5: l.c. s. 259: Sadzimy ze realizacja tego programu moze i powinna zjednoczyc z pracami naszych syn�w katolik�w i naszych braci chrzescijan wysilki wszystkich ludzi dobrej woli"; por. takze 81-83: I.c., ss. 296-298. 299.

88 Por. SOB�R WAT. 11, Dekl. o stosunku Kosciola do religii niechrzescijanskich Nostra aetate, 4.

89 Gaudium et spes, 39

90 Por. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 58; Jan Pawel II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 5-6: AAS 79 (1987), s. 365-367.

91 POR. PAWEL VI, Adhort. Apost. Marialis cultus (2 lutego 1974), 37: AAS 66 (1974), ss. 148 n.; JAN PAWEL II, Homilia w Sanktuarium NMP z Zapopan, Meksyk (30 stycznia 1979), 4: AAS 71 (1979), s. 230.

92 Kolekta "Mszy o postep lud�w ': Mszal Rzymski dla diecezji polskich, 1986, s. 147.

Ut unum sint

Wprowadzenie || I. Zaanga
owanie ekumeniczne Ko
cio
a katolickiego <dp.php?doc=dpenc09.xml&nr=2> || II. Owoce dialogu <dp.php?doc=dpenc09.xml&nr=3> || III. Quanta est nobis via? <dp.php?doc=dpenc09.xml&nr=4> || Adhortacja <dp.php?doc=dpenc09.xml&nr=5> || Przypisy <dp.php?doc=dpenc09.xml&nr=6> ||

Ojca Swietego Jana Pawla II o dzialalnosci ekumenicznej

Wprowadzenie

1. UT UNUM SINT! Wezwanie do jednosci chrzescijan, rzucone tak stanowczo i z moca ponowione przez Sob�r Watykanski II, rozbrzmiewa coraz donioslej w sercach wierzacych, szczeg�lnie w obliczu zblizajacego sie roku 2000. Bedzie on dla nich swietym Jubileuszem, pamiatka Wcielenia Syna Bozego, kt�ry stal sie czlowiekiem, aby zbawic czlowieka.

Odwazne swiadectwo licznych meczennik�w naszego stulecia, nalezacych do innych takze Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych, kt�re nie sa w pelnej komunii z Kosciolem katolickim, nadaje nowa moc wezwaniu Soboru i przypomina nam o obowiazku przyjecia i wprowadzenia w czyn jego zalecenia. Ci nasi bracia i siostry, polaczeni przez wielkoduszna ofiare z wlasnego zycia, zlozona dla Kr�lestwa Bozego, sa najbardziej wymownym swiadectwem tego, iz mozna przekroczyc i przezwyciezyc wszelkie elementy podzialu, skladajac calkowity dar z siebie dla sprawy Ewangelii.

Chrystus wzywa wszystkich swoich uczni�w do jednosci. Goraco pragne ponowic dzis to wezwanie, raz jeszcze oglosic je z moca, przypominajac, co powiedzialem w rzymskim Koloseum w Wielki Piatek 1994 r. na zakonczenie rozwazania Drogi Krzyzowej, w kt�rym kierowalismy sie slowami mego czcigodnego Brata Bartolomeosa, ekumenicznego Patriarchy Konstantynopola. Stwierdzilem w�wczas, ze wierzacy w Chrystusa, zjednoczeni w nasladowaniu meczennik�w, nie moga pozostawac podzieleni. Jesli naprawde chca sie skutecznie przeciwstawic dazeniu swiata do zniweczenia Tajemnicy Odkupienia, musza razem wyznawac te sama prawde o Krzyzu<ps.php?przyp=1&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Krzyz! Nurt antychrzescijanski pragnie umniejszyc jego wartosc i pozbawic go znaczenia, zaprzeczajac prawdzie, iz w nim zakorzenione jest nowe zycie czlowieka i utrzymujac, ze Krzyz nie stwarza zadnych perspektyw i nie daje nadziei: twierdzi sie, ze czlowiek jest tylko ziemska istota, kt�ra powinna zyc tak, jak gdyby B�g nie istnial.

2. Nie uchodzi niczyjej uwagi, ze wszystko to stanowi wyzwanie dla wierzacych, kt�rzy musza je przyjac. Czyz mogliby bowiem uchylic sie od uczynienia z Boza pomoca wszystkiego, co mozliwe, aby obalic mury podzial�w i nieufnosci, aby przezwyciezyc przeszkody i uprzedzenia, kt�re utrudniaja gloszenie Ewangelii Zbawienia przez Krzyz Jezusa, jedynego Odkupiciela czlowieka, kazdego czlowieka?

Dziekuje Bogu za to, ze naklonil nas, bysmy szli naprz�d droga trudna, ale przynoszaca tak wiele radosci - droga jednosci i komunii chrzescijan. Dialogi miedzywyznaniowe na plaszczyznie teologicznej przyniosly konkretne i widoczne owoce: zacheca to, by isc dalej.

Jednakze opr�cz rozbieznosci doktrynalnych, kt�re nalezy rozstrzygnac, chrzescijanie nie moga umniejszac znaczenia zastarzalych nieporozumien, kt�re odziedziczyli z przeszlosci, falszywych interpretacji i uprzedzen, jakie jedni zywia wobec drugich. Nierzadko tez bezwlad, obojetnosc i niedostateczne wzajemne poznanie pogarszaja jeszcze te sytuacje. Dlatego zaangazowanie ekumeniczne musi sie opierac na nawr�ceniu serc i na modlitwie, kt�re doprowadza takze do niezbednego oczyszczenia pamieci historycznej. Dzieki lasce Ducha Swietego uczniowie Chrystusa, ozywieni miloscia, odwaga plynaca z prawdy i szczera wola wzajemnego przebaczenia i pojednania, sa powolani, aby ponownie zastanowic sie nad swoja bolesna przeszloscia i nad ranami, jakie niestety zadaje ona do dzisiaj. Wiecznie mloda moc Ewangelii wzywa ich, aby ze szczerym i calkowitym obiektywizmem wsp�lnie uznali popelnione bledy oraz wskazali zewnetrzne czynniki, kt�re staly sie przyczyna godnych ubolewania podzial�w miedzy nimi. Potrzebne jest spokojne i czyste spojrzenie prawdy, ozywione Bozym milosierdziem, kt�re potrafi wyzwolic umysly i ponownie wzbudzic w kazdym dobra wole, wlasnie w perspektywie gloszenia Ewangelii ludziom wszystkich narod�w i kraj�w.

3. Od czasu Soboru Watykanskiego II Kosci�l katolicki wszedl nieodwolalnie na droge ekumenicznych poszukiwan, wsluchujac sie w glos Ducha Panskiego, kt�ry uczy go uwaznie odczytywac „znaki czasu”. Doswiadczenia, kt�re przezyl w tych latach i kt�re nadal sa jego udzialem, pozwalaja mu jeszcze glebiej zrozumiec wlasna tozsamosc i swoja misje w dziejach. Kosci�l katolicki uznaje i wyznaje slabosci swoich dzieci, swiadom, ze ich grzechy sa sprzeniewierzeniem sie zamyslowi Zbawiciela i przeszkoda w jego realizacji. Czuje sie zawsze powolany do ewangelicznej odnowy i stad nieustannie czyni pokute. Zarazem jednak uznaje i jeszcze bardziej wywyzsza moc Chrystusa, kt�ry udzieliwszy mu obficie daru swietosci, przyciaga go i upodabnia do swojej meki i zmartwychwstania.

Pouczony przez liczne doswiadczenia swoich dziej�w, Kosci�l uwalnia sie od wszelkich czysto ludzkich zabezpieczen, aby w pelni zyc ewangelicznym prawem Blogoslawienstw. Swiadom, ze „prawda nie inaczej sie narzuca, jak tylko sila samej prawdy, kt�ra wnika w umysly jednoczesnie lagodnie i silnie”<ps.php?przyp=2&ro=6&doc=dpenc09.xml>, nie pragnie dla siebie niczego poza wolnoscia gloszenia Ewangelii. Sprawuje bowiem swoja wladze przez sluzbe prawdy i milosci.

Ja sam pragne popierac wszelkie dzialania sluzace temu, aby swiadectwo calej wsp�lnoty katolickiej moglo byc postrzegane w swojej nienaruszonej czystosci i sp�jnosci, zwlaszcza teraz, w obliczu tego wydarzenia, jakim bedzie dla Kosciola poczatek nowego Milenium, w tej nadzwyczajnej godzinie, kiedy prosi on Pana, aby wzrastala jednosc miedzy wszystkimi chrzescijanami az do osiagniecia pelnej komunii<ps.php?przyp=3&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Do tego szlachetnego celu dazy takze obecna Encyklika, kt�ra poprzez swoja tresc na wskros duszpasterska pragnie wspom�c wysilek tych wszystkich, kt�rzy trudza sie dla sprawy jednosci.

4. Jest to wlasnie zadanie Biskupa Rzymu jako nastepcy apostola Piotra. Wypelniam je z glebokim przekonaniem, ze dochowuje posluszenstwa Panu, oraz z pelna swiadomoscia mojej ludzkiej slabosci. Chociaz bowiem sam Chrystus powierzyl Piotrowi te specjalna misje w Kosciele i polecil mu umacniac braci, ukazal mu zarazem jego ludzka slabosc i szczeg�lna potrzebe nawr�cenia: „Ty nawr�ciwszy sie, utwierdzaj swoich braci” (por. Lk 22, 32). Wlasnie ludzka slabosc Piotra ukazuje w pelni, ze w spelnianiu tej szczeg�lnej poslugi w Kosciele Papiez zdany jest calkowicie na laske i modlitwe Pana: „Ja prosilem za toba, zeby nie ustala twoja wiara” (Lk 22, 32). Nawr�cenie Piotra i jego nastepc�w opiera sie na modlitwie samego Odkupiciela, Kosci�l zas nieustannie przylacza sie do tego blagania. W naszej ekumenicznej epoce, uksztaltowanej przez Sob�r Watykanski II, misja Biskupa Rzymu polega w szczeg�lny spos�b na przypominaniu o potrzebie pelnej komunii uczni�w Chrystusa.

Biskup Rzymu osobiscie powinien wlaczyc sie gorliwie w modlitwe Chrystusa o nawr�cenie, kt�re jest niezbednie potrzebne „Piotrowi”, aby m�gl on sluzyc braciom. Serdecznie prosze, aby modlitwe te podjeli wierni Kosciola katolickiego i wszyscy chrzescijanie. Niech wszyscy modla sie wraz ze mna o to nawr�cenie.

Wiemy, ze Kosci�l w swojej ziemskiej wedr�wce cierpial i nadal bedzie cierpiec na skutek sprzeciw�w i przesladowan. Ale nadzieja, kt�ra go podtrzymuje, jest niezlomna, podobnie jak niezniszczalna jest radosc, plynaca z tej nadziei. Kosci�l zostal bowiem wzniesiony na mocnej i trwalej opoce, kt�ra jest Jezus Chrystus, jego Pan.

I. Zaangazowanie ekumeniczne Kosciola katolickiego

Zamysl Bozy a komunia

5. Wraz z wszystkimi uczniami Chrystusa Kosci�l katolicki opiera na zamysle Bozym swoje ekumeniczne zaangazowanie zmierzajace do zgromadzenia wszystkich w jednosci. Kosci�l nie jest rzeczywistoscia zamknieta w sobie, ale ciagle otwarta na rozw�j misyjny i ekumeniczny, poniewaz jest poslany do swiata, aby glosic misterium komunii, kt�re go konstytuuje, swiadczyc o nim, aktualizowac je i szerzyc: by gromadzic wszystkich i wszystko w Chrystusie; by byc dla wszystkich „nierozlacznym sakramentem jednosci”<ps.php?przyp=4&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Juz w Starym Testamencie prorok Ezechiel, nawiazujac do �wczesnej sytuacji Ludu Bozego, posluzyl sie prostym symbolem dw�ch kawalk�w drewna, najpierw rozdzielonych, p�zniej ponownie polaczonych, aby wyrazic Boza wole „zebrania ze wszystkich stron” czlonk�w swego rozproszonego ludu: „Ja bede ich Bogiem, oni zas beda moim ludem. Ludy zas poganskie poznaja, ze Ja jestem Pan” (por. 37, 16-28). Z kolei Ewangelia Janowa, odwolujac sie do wsp�lczesnej sobie sytuacji Ludu Bozego, dostrzega w smierci Jezusa racje jednosci syn�w Bozych: „mial umrzec za nar�d, a nie tylko za nar�d, ale takze, by rozproszone dzieci Boze zgromadzic w jedno” (11, 51-52). Istotnie, jak wyjasnia List do Efezjan, On „zburzyl rozdzielajacy je mur (...), przez Krzyz, w sobie zadawszy smierc wrogosci”, a to, co bylo podzielone, „uczynil jednoscia” (2, 14. 16).

6. B�g pragnie jednosci calego rozproszonego rodzaju ludzkiego. Dlatego zeslal swego Syna, aby umierajac za nas i zmartwychwstajac, obdarzyl nas swoim Duchem milosci. W przeddzien ofiary krzyzowej sam Jezus modli sie do Ojca za swoich uczni�w i za wszystkich wierzacych w Niego, aby byli jedno, jedna zywa wsp�lnota. Wynika stad nie tylko obowiazek dazenia do jednosci, ale takze odpowiedzialnosc wobec Boga i wobec Jego zamyslu, spoczywajaca na tych, kt�rzy przez Chrzest staja sie Cialem Chrystusa - Cialem, w kt�rym winny sie w pelni urzeczywistniac pojednanie i komunia. Czyz jest mozliwe, bysmy pozostawali podzieleni, jezeli przez Chrzest zostalismy „zanurzeni” w smierci Chrystusa, to znaczy w tym wlasnie akcie, przez kt�ry B�g za sprawa Syna obalil mury podzial�w? Podzial „jawnie sprzeciwia sie woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla swiata, i przy tym szkodzi najswietszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu”<ps.php?przyp=5&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Droga ekumenizmu droga Kosciola

7. „Pan swiata, kt�ry madrze i cierpliwie dotrzymuje tego, co nam grzesznikom laskawie obiecal, ostatnimi czasy wlewa skruche w rozdzielonych chrzescijan, obficiej napelnia ich tesknota za zjednoczeniem. Laska ta porusza bardzo wielu ludzi na calym swiecie, a takze pod tchnieniem laski Ducha Swietego wsr�d naszych braci odlaczonych powstal i z dnia na dzien zatacza coraz szersze kregi ruch zmierzajacy do przywr�cenia jednosci wszystkich chrzescijan. W tym ruchu ku jednosci, kt�ry zwie sie ruchem ekumenicznym, uczestnicza ci, kt�rzy wzywaja Boga w Tr�jcy Jedynego, a Jezusa wyznaja Panem i Zbawca; i to nie tylko kazdy z osobna, lecz takze wsp�lnie w spolecznosciach, w kt�rych Ewangelie uslyszeli i o kt�rych kazdy m�wi, ze to jego wlasny i Bozy Kosci�l. Prawie wszyscy jednak, chociaz w r�zny spos�b, tesknia za jednym i widzialnym Kosciolem Bozym, kt�ry by byl naprawde powszechny i mial poslannictwo do calego swiata, aby ten swiat zwr�cil sie do Ewangelii i w ten spos�b zyskal zbawienie na chwale Boza”<ps.php?przyp=6&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

8. Te slowa Dekretu Unitatis redintegratio nalezy odczytywac w kontekscie calego soborowego nauczania. Sob�r Watykanski II wyraza decyzje Kosciola, kt�ry zamierza podjac dzialania ekumeniczne na rzecz jednosci chrzescijan oraz z przekonaniem i energia wzywac do tego innych: „Sob�r swiety zacheca wszystkich wiernych Kosciola katolickiego, by rozeznajac znaki czasu pilnie uczestniczyli w dziele ekumenicznym”<ps.php?przyp=7&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Okreslajac katolickie zasady ekumenizmu, Dekret Unitatis redintegratio nawiazuje przede wszystkim do nauki o Kosciele wyrazonej w Konstytucji Lumen gentium, w rozdziale o Ludzie Bozym<ps.php?przyp=8&ro=6&doc=dpenc09.xml>. R�wnoczesnie zas bierze pod uwage nauke zawarta w soborowej Deklaracji Dignitatis humanae o wolnosci religijnej<ps.php?przyp=9&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Kosci�l katolicki z nadzieja podejmuje dzielo ekumeniczne jako imperatyw chrzescijanskiego sumienia oswieconego wiara i kierowanego miloscia. Takze tutaj mozna zastosowac slowa sw. Pawla skierowane do pierwszych chrzescijan Rzymu: „milosc Boza rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Swietego”, a zatem nasza „nadzieja zawiesc nie moze” (Rz 5, 5). Jest to nadzieja jednosci chrzescijan, kt�ra swe Boskie zr�dlo znajduje w jednosci trynitarnej Ojca i Syna, i Ducha Swietego.

9. Sam Jezus w godzinie swej meki modlil sie, „aby wszyscy stanowili jedno” (J 17, 21). Ta jednosc, kt�ra Pan dal swemu Kosciolowi i kt�ra pragnie ogarnac wszystkich, nie jest czyms malo istotnym, ale stanowi centralny element Jego dziela. Nie jest tez drugorzednym przymiotem wsp�lnoty Jego uczni�w, lecz nalezy do jej najglebszej istoty. B�g pragnie Kosciola, poniewaz pragnie jednosci, i wlasnie w jednosci wyraza sie cala glebia Jego agape.

Istotnie, ta jednosc dana przez Ducha Swietego nie polega jedynie na tym, ze ludzie gromadza sie w spolecznosc, kt�ra jest zwykla suma os�b. Te jednosc tworza wiezy wyznania wiary, sakrament�w i komunii hierarchicznej10 <ps.php?przyp=10&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Wierni stanowia jedno, poniewaz w Duchu trwaja w komunii Syna, w Nim zas - w Jego komunii z Ojcem: „miec z nami wsp�luczestnictwo znaczy: miec je z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 3). Tak wiec, dla Kosciola katolickiego komunia chrzescijan nie jest niczym innym, jak objawieniem sie w nich laski, poprzez kt�ra B�g czyni ich uczestnikami wlasnej komunii, to znaczy swojego zycia wiecznego. Slowa Chrystusa: „aby wszyscy stanowili jedno” sa zatem modlitwa skierowana do Ojca, aby Jego zamysl w pelni sie urzeczywistnil, tak aby „wydobyc na swiatlo, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stw�rcy wszechrzeczy” (Ef 3, 9). Wierzyc w Chrystusa znaczy pragnac jednosci; pragnac jednosci znaczy pragnac Kosciola; pragnac Kosciola znaczy pragnac komunii laski, kt�ra odpowiada zamyslowi Ojca, powzietemu przed wszystkimi wiekami. Taki wlasnie jest sens modlitwy Chrystusa: „ut unum sint”.

10. W obecnej sytuacji podzialu chrzescijan i ufnego poszukiwania pelnej komunii, wierni katolicy sa gleboko swiadomi wezwania, jakie kieruje do nich Pan Kosciola. Sob�r Watykanski II umocnil ich wole dzialania, tworzac przejrzysta wizje eklezjologiczna, otwarta na wszystkie wartosci eklezjalne obecne wsr�d innych chrzescijan. Wierni katolicy podejmuja problematyke ekumeniczna w duchu wiary.

Sob�r m�wi, ze Kosci�l Chrystusa „trwa w Kosciele katolickim, rzadzonym przez Nastepce Piotra oraz biskup�w pozostajacych z nim we wsp�lnocie”, uznaje zarazem, iz „poza jego organizmem znajduja sie liczne pierwiastki uswiecenia i prawdy, kt�re jako wlasciwe dary Kosciola Chrystusowego naklaniaja do jednosci katolickiej”11 <ps.php?przyp=11&ro=6&doc=dpenc09.xml>

„Same te Koscioly i odlaczone Wsp�lnoty, choc w naszym przekonaniu podlegaja brakom, wcale nie sa pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania sie przeciez poslugiwac nimi jako srodkami zbawienia, kt�rych moc pochodzi z samej pelni laski i prawdy, powierzonej Kosciolowi katolickiemu”12 <ps.php?przyp=12&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

11. W ten spos�b Kosci�l katolicki stwierdza, ze w ciagu dw�ch tysiecy lat swojej historii zostal zachowany w jednosci z wszystkimi dobrami, w kt�re B�g pragnie wyposazyc sw�j Kosci�l, i to mimo powaznych nieraz kryzys�w, jakie nim wstrzasaly, mimo braku wiernosci niekt�rych jego slug oraz mimo bled�w, z jakimi stykaja sie kazdego dnia jego czlonkowie. Kosci�l katolicki wie, ze dzieki wsparciu, jakiego udziela mu Duch, slabosci, niedoskonalosci, grzechy, a czasem nawet zdrady niekt�rych jego syn�w nie moga zniszczyc tego, czym napelnil go B�g zgodnie ze swym zamyslem laski. Nawet „bramy piekielne go nie przemoga” (Mt 16, 18). Kosci�l katolicki nie zapomina jednak, ze z winy wielu jego czlonk�w zamysl Bozy staje sie mniej wyrazisty. M�wiac o podziale chrzescijan, Dekret o ekumenizmie dostrzega „winy ludzi z jednej i z drugiej strony”13 <ps.php?przyp=13&ro=6&doc=dpenc09.xml>, przyznajac, ze winy nie mozna przypisac wylacznie „innym”. Dzieki lasce Bozej nie zostalo jednak zniszczone to, co nalezy do struktury Kosciola Chrystusowego, ani tez komunia laczaca go nadal z innymi Kosciolami i Wsp�lnotami koscielnymi.

Istotnie, elementy uswiecenia i prawdy, obecne w r�znym stopniu w innych Wsp�lnotach chrzescijanskich, stanowia obiektywna podstawe komunii, choc niedoskonalej, istniejacej miedzy nimi a Kosciolem katolickim.

W takiej mierze, w jakiej elementy te znajduja sie w innych Wsp�lnotach chrzescijanskich, jest w nich czynnie obecny jedyny Kosci�l Chrystusowy. Dlatego Sob�r Watykanski II m�wi o pewnej - choc niedoskonalej - komunii. Konstytucja Lumen gentium podkresla, ze Kosci�l katolicki „wie, ze jest zwiazany z licznych powod�w”14 <ps.php?przyp=14&ro=6&doc=dpenc09.xml> z tymi Wsp�lnotami jakas prawdziwa wiezia w Duchu Swietym.

12. Cytowana tu Konstytucja szczeg�lowo wymienia „pierwiastki uswiecenia i prawdy”, kt�re w r�zny spos�b sa obecne i dzialaja poza widzialnymi granicami Kosciola katolickiego: „Wielu bowiem jest takich, kt�rzy maja we czci Pismo Swiete jako norme wiary i zycia, i wykazuja szczera gorliwosc religijna, z miloscia wieczna w Boga Ojca wszechmogacego i w Chrystusa Syna Bozego, Zbawiciela, naznaczeni sa chrztem, dzieki kt�remu lacza sie z Chrystusem, a takze uznaja i przyjmuja inne sakramenty w swoich wlasnych Kosciolach czy Wsp�lnotach koscielnych. Wielu z nich posiada r�wniez episkopat, sprawuje Swieta Eucharystie i zywi nabozenstwo do Dziewicy Bogarodzicielki. Dochodzi do tego lacznosc (communio) w modlitwie i w innych dobrodziejstwach duchowych; a co wiecej, prawdziwa jakas wiez w Duchu Swietym, albowiem Duch Swiety przez swe laski i dary wsr�d nich takze dziala swa uswiecajaca moca, a niekt�rym sposr�d nich dal nawet sile do przelania krwi. Tak oto we wszystkich uczniach Chrystusowych Duch wzbudza tesknote i dzialanie, aby wszyscy, w spos�b ustanowiony przez Chrystusa, w jednej owczarni i pod jednym Pasterzem zjednoczyli sie w pokoju”15 <ps.php?przyp=15&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

M�wiac o Kosciolach prawoslawnych, soborowy Dekret o ekumenizmie stwierdza w szczeg�lnosci, ze „przez sprawowanie Eucharystii Panskiej w tych poszczeg�lnych Kosciolach buduje sie i rozrasta Kosci�l Bozy”16 <ps.php?przyp=16&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Uznanie tego wszystkiego jest nakazem prawdy.

13. Ten sam Dokument precyzyjnie formuluje implikacje doktrynalne tej sytuacji. M�wiac o czlonkach wspomnianych Wsp�lnot, stwierdza: „Usprawiedliwieni z wiary przez chrzest, naleza do Ciala Chrystusa, dlatego tez zdobi ich nalezne im imie chrzescijanskie, a synowie Kosciola katolickiego slusznie ich uwazaja za braci w Panu”17 <ps.php?przyp=17&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Nawiazujac do licznych d�br, obecnych w innych Kosciolach i Wsp�lnotach koscielnych, Dekret dodaje: „Wszystko to, co pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi, nalezy slusznie do jedynego Kosciola Chrystusowego. Nasi bracia odlaczeni sprawuja wiele chrzescijanskich obrzed�w, kt�re - zaleznie od r�znych warunk�w kazdego Kosciola lub Wsp�lnoty - niewatpliwie moga w rozmaity spos�b wzbudzic rzeczywiste zycie laski i kt�rym trzeba przyznac zdolnosc otwierania wstepu do spolecznosci zbawienia”18 <ps.php?przyp=18&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Sa to teksty ekumeniczne najwyzszej wagi. Poza granicami wsp�lnoty katolickiej nie rozciaga sie pr�znia eklezjalna. Liczne elementy wielkiej wartosci (eximia), kt�re w Kosciele katolickim sa integralnie wlaczone w pelnie srodk�w zbawienia i dar�w laski tworzacych Kosci�l, znajduja sie takze w innych Wsp�lnotach chrzescijanskich.

14. Wszystkie te elementy zawieraja w sobie wezwanie do jednosci i w niej odnajduja swoja pelnie. Nie chodzi o to, by zsumowac ze soba wszystkie bogactwa rozsiane w chrzescijanskich Wsp�lnotach i stworzyc Kosci�l, jakiego B�g m�glby oczekiwac w przyszlosci. Zgodnie z wielka Tradycja, poswiadczona przez Ojc�w Wschodu i Zachodu, Kosci�l katolicki wierzy, ze w wydarzeniu Piecdziesiatnicy B�g juz objawil Kosci�l w jego rzeczywistosci eschatologicznej, kt�ra przygotowywal „od czas�w Abla sprawiedliwego”19 <ps.php?przyp=19&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Kosci�l juz zostal dany i dlatego zyjemy juz teraz w czasach ostatecznych. Elementy tego Kosciola juz nam danego istnieja „lacznie i w calej pelni” w Kosciele katolickim oraz „bez takiej pelni” w innych Wsp�lnotach20 <ps.php?przyp=20&ro=6&doc=dpenc09.xml>, w kt�rych pewne aspekty chrzescijanskiej tajemnicy sa czasem ukazane bardziej wyraziscie. Ekumenizm stara sie wlasnie sprawic, aby czesciowa komunia istniejaca miedzy chrzescijanami wzrastala ku pelnej komunii w prawdzie i milosci.

Odnowa i nawr�cenie

15. Przechodzac od zasad, od imperatywu chrzescijanskiego sumienia, do urzeczywistniania ekumenicznej drogi ku jednosci, Sob�r Watykanski II uwydatnia nade wszystko potrzebe nawr�cenia serca. Oredzie mesjanskie „Czas sie wypelnil i bliskie jest kr�lestwo Boze” oraz idaca za tym zacheta „nawracajcie sie i wierzcie w Ewangelie” (Mk 1, 15), od kt�rych Jezus rozpoczyna swe poslannictwo, wskazuja na to, co jest istotne dla kazdego nowego poczatku: co stanowi podstawowy wym�g ewangelizacji na kazdym etapie zbawczej drogi Kosciola. Odnosi sie to w spos�b szczeg�lny do tego procesu, kt�remu dal poczatek Sob�r Watykanski II, wpisujac w dzielo odnowy zadanie zjednoczenia rozdzielonych chrzescijan. „Nie ma prawdziwego ekumenizmu bez wewnetrznej przemiany”21 <ps.php?przyp=21&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Sob�r wzywa do nawr�cenia zar�wno osobistego, jak i wsp�lnotowego. Dazenie kazdej chrzescijanskiej Wsp�lnoty do jednosci idzie w parze z jej wiernoscia wobec Ewangelii. M�wiac o osobach, kt�re realizuja w zyciu swoje chrzescijanskie powolanie, Sob�r wzywa do wewnetrznego nawr�cenia, do odnowy umyslu22 <ps.php?przyp=22&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Kazdy winien zatem nawr�cic sie bardziej radykalnie na Ewangelie i nie tracac nigdy z oczu zamyslu Bozego, winien zmienic sw�j spos�b patrzenia. Dzieki ekumenizmowi kontemplacja „wielkich dziel Bozych” (mirabilia Dei) wzbogacila sie o nowe przestrzenie, kt�re sklaniaja do dziekczynienia Bogu w Tr�jcy Jedynemu. Sa nimi: dostrzezenie dzialania Ducha Swietego w innych chrzescijanskich Wsp�lnotach, odkrycie przyklad�w swietosci, doswiadczenie nieograniczonych bogactw tajemnicy swietych obcowania, kontakt z nie znanymi dotad formami chrzescijanskiej aktywnosci. W zwiazku z tym rozszerzyl sie tez zakres spraw, kt�re domagaja sie pokuty: swiadomosc istnienia pewnych podzial�w, kt�re rania braterska milosc, przejaw�w nieumiejetnosci przebaczenia, pychy i antyewangelicznego, nieprzejednanego potepienia „innych”, pogardy plynacej z chorobliwej pewnosci siebie. Tak wiec dazenie ekumeniczne wywiera wplyw w na zycie wewnetrzne chrzescijan, kt�rzy powinni pozwolic, aby ono ich ksztaltowalo.

16. Zachodzi w Magisterium soborowym wyrazna lacznosc pomiedzy odnowa, nawr�ceniem i reforma. Sob�r stwierdza: „Do pielgrzymujacego Kosciola kieruje Chrystus wolanie o nieustanna reforme, kt�rej Kosci�l, rozpatrywany jako ziemska i ludzka instytucja, wciaz potrzebuje. Czyli ze trzeba w pore odnowic w rzetelny i wlasciwy spos�b to, co nie dosc pilnie w danych okolicznosciach i czasie bylo przestrzegane”23 <ps.php?przyp=23&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Zadna chrzescijanska Wsp�lnota nie moze zignorowac tego wezwania.

Prowadzac szczery dialog, Wsp�lnoty pomagaja sobie, by razem spojrzec na siebie w swietle Tradycji apostolskiej. Sklania je to do zastanowienia sie, czy rzeczywiscie wyrazaja we wlasciwy spos�b to wszystko, co Duch przekazal za posrednictwem Apostol�w24 <ps.php?przyp=24&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Ze strony Kosciola katolickiego przypominalem czesto o tych potrzebach i perspektywach, jak na przyklad z okazji rocznicy Chrztu Rusi25 <ps.php?przyp=25&ro=6&doc=dpenc09.xml> lub wspomnienia, po jedenastu wiekach, dziela ewangelizacyjnego swietych Cyryla i Metodego26 <ps.php?przyp=26&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Nieco p�zniej Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczacych ekumenizmu, opublikowane z moja aprobata przez Papieska Rade ds. Popierania Jednosci Chrzescijan, zastosowalo je na polu duszpasterstwa27 <ps.php?przyp=27&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

17. Jezeli chodzi o innych chrzescijan, to najwazniejsze dokumenty Komisji Wiara i Ustr�j28 <ps.php?przyp=28&ro=6&doc=dpenc09.xml> oraz deklaracje wydane w nastepstwie licznych dialog�w dwustronnych dostarczyly juz chrzescijanskim Wsp�lnotom narzedzi pomocnych w rozeznawaniu tego, co jest konieczne dla ruchu ekumenicznego i dla nawr�cenia, do jakiego ruch ten winien pobudzic. Opracowania te sa wazne z dw�ch powod�w: sa swiadectwem znacznych postep�w, jakie juz sie dokonaly i budza nadzieje, poniewaz stanowia pewna baze dla poszukiwan, kt�re nalezy kontynuowac i poglebiac.

Wzrost komunii, kt�remu towarzyszy nieustanna reforma, realizowana w swietle Tradycji apostolskiej, jest w obecnej sytuacji Ludu Bozego niewatpliwie jedna z najbardziej charakterystycznych i najwazniejszych cech ekumenizmu. Z drugiej strony jest to takze zasadnicza gwarancja jego przyszlosci. Wierni Kosciola katolickiego wiedza z pewnoscia, ze ekumeniczne otwarcie sie Soboru Watykanskiego II jest jednym z rezultat�w wysilk�w, kt�re podjal w�wczas Kosci�l, aby przyjrzec sie samemu sobie w swietle Ewangelii i wielkiej Tradycji. Dobrze to rozumial m�j poprzednik, Papiez Jan XXII, kt�ry zwolujac Sob�r nie dopuscil do oddzielenia odnowy od otwarcia ekumenicznego29 <ps.php?przyp=29&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Na zakonczenie obrad Soboru Papiez Pawel VI potwierdzil jego charakter ekumeniczny, nawiazujac ponownie dialog milosci z Kosciolami, kt�re pozostaja w komunii z Patriarcha Konstantynopola i wykonujac wraz z nim konkretny i niezwykle doniosly gest, kt�ry „pograzyl w zapomnieniu” i „wymazal z pamieci i z zycia Kosciola” dawne ekskomuniki. Warto przypomniec, ze utworzenie specjalnego dykasterium do spraw ekumenizmu nastapilo wlasnie w okresie, gdy rozpoczynaly sie przygotowania do Soboru Watykanskiego II30 <ps.php?przyp=30&ro=6&doc=dpenc09.xml>, i ze za posrednictwem tej instytucji opinie i oceny innych Wsp�lnot chrzescijanskich mogly odegrac swoja role w wielkich debatach o Objawieniu, o Kosciele, o naturze ekumenizmu i o wolnosci religijnej.

Zasadnicze znaczenie doktryny

18. Podejmujac mysl, kt�ra wyrazil sam Papiez Jan XXIII w chwili otwarcia Soboru31 <ps.php?przyp=31&ro=6&doc=dpenc09.xml>, Dekret o ekumenizmie wymienia wsr�d element�w nieustannej reformy takze spos�b przedstawiania doktryny32 <ps.php?przyp=32&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Nie chodzi tu o modyfikacje depozytu wiary, o zmiane znaczenia dogmat�w, o usuniecie w nich istotnych sl�w, o dostosowanie prawdy do upodoban epoki, o wymazanie niekt�rych artykul�w Credo pod falszywym pretekstem, ze nie sa one juz dzis zrozumiale. Jednosc, jakiej pragnie B�g, moze sie urzeczywistnic tylko dzieki powszechnej wiernosci wobec calej tresci wiary objawionej. Kompromis w sprawach wiary sprzeciwia sie Bogu, kt�ry jest Prawda. W Ciele Chrystusa, kt�ry jest droga, prawda i zyciem (por. J 14, 6), kt�z m�glby uwazac, ze dopuszczalne jest pojednanie osiagniete kosztem prawdy? Soborowa Deklaracja o wolnosci religijnej Dignitatis humanae uznaje za przejaw ludzkiej godnosci poszukiwanie prawdy, „zwlaszcza w sprawach dotyczacych Boga i Jego Kosciola”33 <ps.php?przyp=33&ro=6&doc=dpenc09.xml>, oraz wierne spelnianie jej wymog�w. Tak wiec „bycie razem”, kt�re zdradzaloby prawde, byloby sprzeczne z natura Boga, kt�ry obdarza swoja komunia oraz z potrzeba prawdy, zakorzeniona w glebi kazdego ludzkiego serca.

19. Niemniej jednak doktryna powinna byc przedstawiana w taki spos�b, aby mogli ja zrozumiec ci, dla kt�rych przeznaczyl ja sam B�g. W Encyklice Slavorum apostoli przypomnialem, ze Cyryl i Metody z tego wlasnie powodu podjeli trud przelozenia idei biblijnych i pojec greckiej teologii na jezyk zrozumialy w kontekscie bardzo odmiennych doswiadczen historycznych i tradycji myslowej. Pragneli, „aby moglo w nich rozbrzmiewac jedno slowo Boze wyrazone w formie wlasciwej dla danej kultury i dzieki temu dostepne dla wszystkich”34 <ps.php?przyp=34&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Rozumieli zatem, ze nie moga „narzucic ludom, kt�rym glosili Ewangelie ani niewatpliwej wyzszosci jezyka greckiego i kultury bizantyjskiej, ani zwyczaj�w czy sposobu postepowania spoleczenstwa bardziej rozwinietego, w kt�rym wzrosli”35 <ps.php?przyp=35&ro=6&doc=dpenc09.xml>. W ten spos�b ustanawiali owa „doskonala wsp�lnote milosci, [kt�ra] chroni Kosci�l od wszelkiego partykularyzmu, wylacznosci etnicznej, uprzedzen rasowych czy narodowej pychy”36 <ps.php?przyp=36&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Przemawiajac w tym samym duchu, nie wahalem sie powiedziec do australijskich aborygen�w: „Nie powinniscie byc narodem podzielonym na dwie czesci. (...) Jezus wzywa was, byscie przyjeli Jego slowa i Jego wartosci, pozostajac we wnetrzu wlasnej kultury”37 <ps.php?przyp=37&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Fakt, ze depozyt wiary jest ze swej natury przeznaczony dla calej ludzkosci, nakazuje przelozenie go na jezyki wszystkich kultur. Elementem, kt�ry decyduje o komunii w prawdzie, jest bowiem znaczenie tejze prawdy. Wyrazanie prawdy moze przybierac r�zne formy. Wlasnie odnowa form wyrazu staje sie konieczna, aby mozna bylo przekazywac wsp�lczesnemu czlowiekowi ewangeliczne oredzie w jego niezmiennym sensie38 <ps.php?przyp=38&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

„Ta wlasnie odnowa ma wybitnie ekumeniczne znaczenie”39 <ps.php?przyp=39&ro=6&doc=dpenc09.xml>. I to nie tylko odnowa sposobu wyrazania wiary, ale samego zycia wiary. Mozna by zatem zapytac: kto ma tego dokonywac? Sob�r jednoznacznie odpowiada na to pytanie: „caly Kosci�l, zar�wno wierni, jak i ich pasterze, kazdy wedle wlasnych sil, czy to w codziennym zyciu chrzescijanskim, czy tez w badaniach teologicznych i historycznych”40 <ps.php?przyp=40&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

20. Stwierdzenia powyzsze sa ogromnie doniosle, a dla dzialalnosci ekumenicznej maja znaczenie podstawowe. Wynika z nich jasno, ze ekumenizm, ruch na rzecz jednosci chrzescijan, nie jest jakims tylko „dodatkiem”, uzupelnieniem tradycyjnego dzialania Kosciola. Przeciwnie, nalezy on w spos�b organiczny do calosci jego zycia i dzialania i w konsekwencji winien te calosc przenikac i z niej wyrastac jak owoc ze zdrowego i kwitnacego drzewa, kt�re osiaga pelnie zycia.

Papiez Jan XXIII tak wierzyl w jednosc Kosciola i tak patrzyl w strone jednosci chrzescijan. M�wiac o innych chrzescijanach, o wielkiej chrzescijanskiej rodzinie, stwierdzal: „o wiele mocniejsze jest to, co nas laczy, niz to, co nas dzieli”. Sob�r zas ze swej strony wzywa: „Niech pamietaja wszyscy wyznawcy Chrystusa, ze tym lepiej posuwaja naprz�d sprawe jednosci chrzescijan, a nawet ja realizuja, im bardziej nieskazitelne usiluja wiesc zycie w duchu Ewangelii. Im mocniejsza wiezia beda zespoleni z Ojcem, Slowem i Duchem, tym glebiej i latwiej potrafia pomnazac wzajemne braterstwo”41 <ps.php?przyp=41&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Prymat modlitwy

21. „To nawr�cenie serca i swietosc zycia lacznie z publicznymi i prywatnymi modlitwami o jednosc chrzescijan nalezy uznac za dusze calego ruchu ekumenicznego, a slusznie mozna je zwac ekumenizmem duchowym”42 <ps.php?przyp=42&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Szlak nawr�cenia serc jest wyznaczany rytmem milosci, kt�ra zwraca sie r�wnoczesnie do Boga i do braci: do wszystkich braci, r�wniez do tych, kt�rzy nie sa w pelnej komunii z nami. Milosc ozywia pragnienie jednosci nawet w tych, kt�rzy nigdy nie dostrzegali jej potrzeby. Milosc tworzy komunie os�b i Wsp�lnot. Jesli sie milujemy, staramy sie poglebic nasza komunie i czynic ja coraz doskonalsza. Milosc zwraca sie do Boga jako najdoskonalszego zr�dla komunii - kt�ra jest jednoscia Ojca, Syna i Ducha Swietego - aby z tego Zr�dla czerpac moc tworzenia komunii pomiedzy ludzmi i Wsp�lnotami lub odtwarzania jej pomiedzy jeszcze rozdzielonymi chrzescijanami. Milosc jest najglebszym, zyciodajnym nurtem procesu zjednoczenia.

Milosc ta znajduje najpelniejszy wyraz we wsp�lnej modlitwie. Sob�r nazywa modlitwe dusza calego ruchu ekumenicznego, gdy jednocza sie w niej bracia, miedzy kt�rymi nie ma doskonalej komunii. Jest ona „nader skutecznym srodkiem uproszenia laski jednosci”, jest „podkresleniem wiez�w, kt�re dotad lacza katolik�w z bracmi odlaczonymi”43 <ps.php?przyp=43&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Nawet gdy nie jest to w znaczeniu formalnym modlitwa o jednosc chrzescijan, ale w innych intencjach, na przyklad o pok�j, modlitwa staje sie sama z siebie wyrazem i potwierdzeniem jednosci. Poprzez wsp�lna modlitwe chrzescijan sam Chrystus zostaje zaproszony do wsp�lnoty modlacych sie: „gdzie sa dwaj albo trzej zebrani w imie moje, tam jestem posr�d nich” (Mt 18, 20).

22. Gdy chrzescijanie modla sie razem, w�wczas cel, jakim jest zjednoczenie, wydaje sie blizszy. Dluga historia chrzescijan, znaczona wielorakim rozbiciem, wydaje sie jakby ukladac na nowo, dazac do Zr�dla swej jednosci, kt�rym jest Jezus Chrystus. On jest „wczoraj i dzis, ten sam takze na wieki!” (Hbr 13, 8). We wsp�lnocie modlitwy Chrystus jest rzeczywiscie obecny: modli sie „w nas”, „z nami” i „za nas”. On przewodzi sam naszej modlitwie w tym Duchu Pocieszycielu, kt�rego przyobiecal i dal Kosciolowi, kiedy go ustanowil w jego pierwotnej jednosci, jeszcze w jerozolimskim wieczerniku.

Na ekumenicznej drodze do jednosci trzeba przypisac stanowczy prymat wsp�lnej modlitwie - modlitewnemu zjednoczeniu wok�l samego Chrystusa. Jesli chrzescijanie, pomimo podzial�w, beda umieli jednoczyc sie coraz bardziej we wsp�lnej modlitwie wok�l Chrystusa, glebiej sobie uswiadomia, o ile mniejsze jest to wszystko, co ich dzieli, w por�wnaniu z tym, co ich laczy. Jesli beda sie spotykali coraz czesciej i coraz wytrwalej modlili do Chrystusa, beda mieli odwage podjac cala bolesna i ludzka rzeczywistosc podzial�w, odnajdujac sie w tej wsp�lnocie Kosciola, kt�ra Chrystus stale tworzy w Duchu Swietym ponad wszystkimi slabosciami i ograniczeniami ludzkimi.

23. I wreszcie, taka wsp�lnota modlitwy warunkuje nowe widzenie Kosciola i chrzescijanstwa. Nie nalezy bowiem zapominac, ze Pan nasz prosil Ojca o jednosc swych uczni�w, aby dawala ona swiadectwo Jego poslannictwu i aby swiat uwierzyl, ze Ojciec Go poslal (por. J 17, 21). Mozna powiedziec, ze ruch ekumeniczny zaczal sie poniekad od negatywnego doswiadczenia tych, kt�rzy gloszac te sama Ewangelie odwolywali sie do r�znych Kosciol�w czy Wsp�lnot koscielnych; ta sprzecznosc nie mogla oczywiscie ujsc uwagi tych, kt�rzy sluchali oredzia zbawienia, i stanowila dla nich przeszkode w przyjeciu ewangelicznego przepowiadania. Niestety, ta powazna przeszkoda nie zostala przezwyciezona. Trzeba przyznac, ze nadal nie osiagnelismy pelnej komunii. Jednakze - bez wzgledu na podzialy - zmierzamy droga do pelnej jednosci: do takiej jednosci, jaka mial Kosci�l apostolski w samych swoich poczatkach i jakiej my szczerze poszukujemy. Sprawdzianem tego jest nasza wsp�lna modlitwa, kierowana wiara. Gromadzimy sie na niej w imie Chrystusa, kt�ry jest Jeden. On jest nasza jednoscia.

Modlitwa „ekumeniczna” sluzy chrzescijanskiemu poslannictwu i jego wiarygodnosci. Dlatego tez musi byc szczeg�lnie obecna w zyciu Kosciola oraz w calej jego dzialalnosci na rzecz zjednoczenia chrzescijan. Musimy niejako ciagle powracac do wieczernika w dniu Wielkiego Czwartku, chociaz nasza wsp�lna obecnosc w tym miejscu wciaz jeszcze oczekuje doskonalego spelnienia, az do czasu, gdy po przelamaniu przeszk�d utrudniajacych doskonala komunie koscielna, wszyscy chrzescijanie polacza sie w jednym sprawowaniu Eucharystii44 <ps.php?przyp=44&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

24. Trzeba wyrazic radosc z tego, ze wielorakie spotkania ekumeniczne prawie zawsze lacza sie z modlitwa, a wrecz w niej kulminuja. Bardzo upowszechnila sie i utrwalila tradycja Tygodnia Modlitw o jednosc chrzescijan, obchodzonego w styczniu, a w niekt�rych krajach w poblizu uroczystosci Zeslania Ducha Swietego. Ale i poza nim wiele jest w ciagu roku okazji, kt�re sklaniaja chrzescijan do wsp�lnej modlitwy. Pragne tutaj odwolac sie do tego szczeg�lnego doswiadczenia, jakim jest papieskie pielgrzymowanie posr�d Kosciol�w na r�znych kontynentach i w r�znych krajach wsp�lczesnej oikoumene. Jestem swiadom tego, ze wlasnie Sob�r Watykanski II otworzyl Papiezowi mozliwosc realizacji tej szczeg�lnej poslugi apostolskiej. Wiecej nawet: Sob�r stworzyl wyrazna potrzebe takiego pielgrzymowania Papieza, kt�re unaocznia role Biskupa Rzymu w sluzbie komunii45 <ps.php?przyp=45&ro=6&doc=dpenc09.xml>. W ramach tych wlasnie odwiedzin prawie zawsze mialo miejsce spotkanie ekumeniczne i wsp�lna modlitwa braci szukajacych jednosci w Chrystusie i Jego Kosciele. Ze szczeg�lnym wzruszeniem wspominam modlitwe z Prymasem Wsp�lnoty Anglikanskiej w katedrze w Canterbury (29 maja 1982). Powiedzialem w�wczas: „ta budowla sama opowiada wspaniale o naszych dlugich latach wsp�lnego dziedzictwa i o smutnych latach podzialu, kt�ry nastapil”46 <ps.php?przyp=46&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Nie moge tez zapomniec wsp�lnych modlitw w krajach Skandynawii i Europy P�lnocnej (1-10 czerwca 1989), w obu Amerykach i w Afryce czy tez w siedzibie Ekumenicznej Rady Kosciol�w (12 czerwca 1984), instytucji, kt�rej celem jest prowadzenie nalezacych do niej Kosciol�w „do widzialnej wsp�lnoty w jednej wierze i w jednej komunii eucharystycznej, wyrazonej w kulcie i we wsp�lnym zyciu w Chrystusie”47 <ps.php?przyp=47&ro=6&doc=dpenc09.xml>. A czyz m�glbym zapomniec liturgie eucharystyczna, w kt�rej uczestniczylem w kosciele Sw. Jerzego w Patriarchacie Ekumenicznym (30 listopada 1979) lub liturgie sprawowana w Bazylice Sw. Piotra podczas wizyty w Rzymie mego czcigodnego Brata, Patriarchy Dimitriosa I (6 grudnia 1987)? Przy tej okazji wyznalismy razem wiare przy oltarzu Konfesji slowami Symbolu nicejsko-konstantynopolitanskiego w jego oryginalnej wersji greckiej. Nie spos�b w paru slowach opisac specyfiki kazdego z tych modlitewnych spotkan. Ze wzgledu na uwarunkowania przeszlosci, kt�re w r�zny spos�b nad nimi ciazyly, kazde z nich mialo swoja wlasna i szczeg�lna wymowe; kazde zapisuje sie w pamieci Kosciola, kt�ry jest pobudzany przez Pocieszyciela do poszukiwania jednosci wszystkich wierzacych w Chrystusa.

25. Nie tylko Papiez stal sie pielgrzymem. W tych latach wielu wybitnych przedstawicieli innych Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych zlozylo mi wizyte w Rzymie, dzieki czemu moglem publicznie i prywatnie modlic sie z nimi. Wspomnialem juz o wizycie Patriarchy ekumenicznego Dimitriosa I. Chcialbym teraz przypomniec takze o modlitewnym spotkaniu w tejze Bazylice Sw. Piotra na uroczystych Nieszporach, kt�re zlaczylo mnie z luteranskimi Arcybiskupami - prymasami Szwecji i Finlandii - z okazji szescsetlecia kanonizacji sw. Brygidy (5 pazdziernika 1991). Jest to tylko jeden przyklad, poniewaz swiadomosc obowiazku modlitwy o jednosc stala sie juz integralna czescia zycia Kosciola. Nie ma juz zadnego waznego i donioslego wydarzenia, kt�remu nie towarzyszylaby wzajemna obecnosc i modlitwa chrzescijan. Nie moge om�wic tu wszystkich tych spotkan, poniewaz kazde z nich zaslugiwaloby na wzmianke. Pan naprawde ujal nas za reke i prowadzi nas. Te spotkania i modlitwy zapisaly juz cale stronice naszej „Ksiegi jednosci” - Ksiegi, kt�ra winnismy nieustannie przegladac i na nowo odczytywac, aby czerpac z niej natchnienie i nadzieje.

26. Modlitwa, modlitewna wsp�lnota, pozwala nam zawsze odnalezc ewangeliczna prawde tych sl�w: „jeden (...) jest Ojciec wasz” (Mt 23, 9), ten Ojciec, Abba, do kt�rego sam Chrystus przemawia jako Jednorodzony i wsp�listotny Syn. A zarazem: „jeden jest wasz Nauczyciel, a wy wszyscy bracmi jestescie” (Mt 23, 8). Modlitwa „ekumeniczna” odslania ten podstawowy wymiar braterstwa w Chrystusie, kt�ry umarl, azeby rozproszone dzieci Boze zgromadzic w jedno, abysmy, stajac sie „synami w Synu” (por. Ef 1, 5), pelniej odzwierciedlali niezglebiona rzeczywistosc Bozego Ojcostwa, a jednoczesnie prawde czlowieczenstwa kazdego i wszystkich.

To wszystko wyraza modlitwa „ekumeniczna”, modlitwa braci i si�str. Wlasnie dlatego, ze sa oni rozlaczeni, z tym wieksza nadzieja lacza sie w Chrystusie, jemu zawierzajac przyszlosc swego zjednoczenia i komunii. Zdaje sie, ze i tutaj mozna by trafnie zastosowac slowa Soboru: „Kiedy Pan Jezus modli sie do Ojca, aby �wszyscy byli jedno (...) jako i My jedno jestesmy� (J 17, 21-22), otwierajac przed rozumem ludzkim niedostepne perspektywy, daje znac o pewnym podobienstwie miedzy jednoscia Os�b Boskich a jednoscia syn�w Bozych zespolonych w prawdzie i milosci”48 <ps.php?przyp=48&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Ta wewnetrzna przemiana serca, nieodzowny warunek wszelkiego szczerego poszukiwania jednosci, rodzi sie z modlitwy i przez modlitwe dojrzewa: „z nowosci ducha (...), z zaparcia sie samego siebie i z nieskrepowanego wylania milosci rodza sie i dojrzewaja pragnienia jednosci. Musimy wiec wypraszac u Ducha Swietego laske prawdziwego umartwienia, pokory i lagodnosci w posludze, ducha braterskiej wspanialomyslnosci w stosunku do drugich”49 <ps.php?przyp=49&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

27. Modlitwa o jednosc nie jest jednak zastrzezona wylacznie dla tych, kt�rzy w swoim zyciu stykaja sie z przejawami podzialu miedzy chrzescijanami. W tym wewnetrznym i osobistym dialogu, jaki kazdy z nas powinien prowadzic z Panem na modlitwie, musi znalezc wyraz takze troska o jednosc. Tylko bowiem w ten spos�b stanie sie ona w pelni czescia rzeczywistosci naszego zycia oraz zadan, jakich podjelismy sie w Kosciele. Aby przypomniec o tej potrzebie, postanowilem ukazac wiernym Kosciola katolickiego wz�r, kt�ry wydaje mi sie godny nasladowania: mam na mysli Siostre Marie Gabriele od Jednosci, trapistke, kt�ra oglosilem blogoslawiona 25 stycznia 1983 r.50 <ps.php?przyp=50&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Siostra Maria Gabriela, kt�ra zgodnie ze swym powolaniem zyla z dala od swiata, poswiecila zycie medytacji i modlitwie, skupionej wok�l rozdzialu 17 Ewangelii sw. Jana i ofiarowala je w intencji jednosci chrzescijan. Oto fundament kazdej modlitwy: calkowita i bezwarunkowa ofiara z wlasnego zycia zlozona Ojcu przez Syna w Duchu Swietym. Przyklad siostry Marii Gabrieli poucza nas, pozwala nam zrozumiec, ze modlitwa o jednosc nie jest zwiazana z okreslonymi momentami, sytuacjami czy miejscami. Modlitwa Chrystusa do Ojca jest wzorem dla wszystkich, zawsze i na kazdym miejscu.

Dialog ekumeniczny

28. Jesli modlitwa stanowi „dusze” ekumenicznej odnowy i dazenia do jednosci, to w niej tez zakorzenia sie i z niej czerpie moc to wszystko, co Sob�r okresla jako „dialog”. Okreslenie to nie pozostaje zapewne bez zwiazku ze wsp�lczesna mysla personalistyczna. Postawa „dialogiczna” odpowiada naturze osoby i jej godnosci. Stanowisko to na terenie filozofii wsp�lczesnej spotyka sie z chrzescijanska prawda o czlowieku wyrazona przez Sob�r: czlowiek jest bowiem „jedynym na swiecie stworzeniem, kt�rego B�g chcial dla niego samego” i dlatego „nie moze odnalezc sie w pelni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”51 <ps.php?przyp=51&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dialog lezy na jedynej drodze do samospelnienia czlowieka: zar�wno poszczeg�lnych os�b, jak tez kazdej ludzkiej wsp�lnoty. Chociaz w pojeciu „dialog” na pierwszy plan zdaje sie wysuwac moment poznawczy (dia-logos), kazdy dialog ma r�wniez wymiar calosciowy, egzystencjalny. Angazuje caly ludzki podmiot; dialog miedzy wsp�lnotami angazuje w spos�b szczeg�lny podmiotowosc kazdej z nich.

Taka prawde o dialogu, bardzo gleboko wyrazona przez Papieza Pawla VI w Encyklice Ecclesiam suam52 <ps.php?przyp=52&ro=6&doc=dpenc09.xml>, odnajdujemy tez w doktrynie i praktyce ekumenicznej Soboru. Dialog nie jest tylko wymiana mysli, ale zawsze w jakis spos�b „wymiana dar�w”53 <ps.php?przyp=53&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

29. Dlatego tez soborowy Dekret o ekumenizmie na pierwszy plan wysuwa „wszelkie wysilki celem usuniecia sl�w, opinii i czyn�w, kt�re by w swietle sprawiedliwosci i prawdy nie odpowiadaly rzeczywistemu stanowi braci odlaczonych, a stad utrudnialy wzajemne stosunki z nimi”54 <ps.php?przyp=54&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Ten Dokument ujmuje rzecz od strony Kosciola katolickiego i m�wi o kryteriach, jakimi winien sie on kierowac w relacjach z innymi chrzescijanami. We wszystkim tym jednak zawiera sie wym�g wzajemnosci. Stosowanie sie do tych kryteri�w jest zadaniem kazdej ze stron przystepujacych do dialogu i to one czynia go mozliwym od samego poczatku. Trzeba niejako rozpoczac od opuszczenia pozycji przeciwnik�w, stron por�znionych, aby znalezc sie na plaszczyznie, na kt�rej obie strony traktuja siebie nawzajem jako partner�w. Podejmujac dialog, kazda ze stron zaklada u swego rozm�wcy wole pojednania, czyli jednosci w prawdzie. Aby to wszystko moglo sie urzeczywistnic, musza zaniknac przejawy wzajemnego zwalczania sie. Tylko w�wczas dialog pomoze w przezwyciezeniu podzialu, a posluzy do przyblizenia jednosci.

30. Mozna stwierdzic - z gleboka wdziecznoscia dla Ducha Prawdy - ze Sob�r Watykanski II byl czasem opatrznosciowym, w kt�rym zaistnialy podstawowe warunki udzialu Kosciola katolickiego w dialogu ekumenicznym. Zarazem obecnosc licznych obserwator�w r�znych Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych, ich zywy udzial w soborowym wydarzeniu, wielorakie spotkania i wsp�lne modlitwy, kt�re staly sie mozliwe dzieki Soborowi, przyczynily sie do stworzenia warunk�w dla wsp�lnego dialogu. Przedstawiciele innych Kosciol�w i Wsp�lnot chrzescijanskich spotkali sie podczas Soboru z gotowoscia do dialogu ze strony katolickiego Episkopatu calego swiata, a zwlaszcza ze strony Stolicy Apostolskiej.

Lokalne struktury dialogu

31. Dzialanie na rzecz dialogu ekumenicznego, jakie zarysowalo sie od czasu Soboru, nie jest bynajmniej prerogatywa Stolicy Apostolskiej, ale takze zadaniem poszczeg�lnych Kosciol�w lokalnych lub partykularnych. Specjalne komisje, kt�rych zadaniem jest szerzenie ekumenicznego ducha i dzialalnosci ekumenicznej, zostaly powolane przez Konferencje Episkopat�w i przez Synody katolickich Kosciol�w Wschodnich. Analogiczne i wlasciwe struktury dzialaja na szczeblu poszczeg�lnych diecezji. Inicjatywy te sa swiadectwem konkretnego i powszechnego zaangazowania sie Kosciola katolickiego w realizacje soborowych wskazan dotyczacych ekumenizmu: jest to istotny aspekt ruchu ekumenicznego55 <ps.php?przyp=55&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dialog nie tylko zostal podjety, ale stal sie wyrazna potrzeba, jednym z priorytet�w Kosciola; w konsekwencji udoskonalila sie tez „technika” dialogowania, co sprzyjalo zarazem umacnianiu sie ducha dialogu. Chodzi tu przede wszystkim o „dialog podjety miedzy odpowiednio wyksztalconymi rzeczoznawcami na zebraniach chrzescijan z r�znych Kosciol�w czy Wsp�lnot, (...) w czasie kt�rego to dialogu kazdy wyjasnia glebiej nauke swej Wsp�lnoty i podaje przejrzyscie jej znamienne rysy”56 <ps.php?przyp=56&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Niemniej dla kazdego wiernego byloby korzystne poznanie metody, kt�ra umozliwia dialog.

32. Jak stwierdza Deklaracja o wolnosci religijnej, „prawdy (...) trzeba szukac w spos�b zgodny z godnoscia osoby ludzkiej i z jej natura spoleczna, to znaczy przez swobodne badanie przy pomocy Magisterium, czyli nauczania, przez wymiane mysli i dialog, przez co jedni drugim wykladaja prawde, jaka znalezli albo sadza, ze znalezli, aby nawzajem pom�c sobie w szukaniu prawdy; skoro zas prawda zostala poznana, nalezy mocno przy niej trwac osobistym przyswiadczeniem”57 <ps.php?przyp=57&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Dialog ekumeniczny ma zasadnicze znaczenie. „Przez taki bowiem dialog uzyskuja wszyscy blizsze prawdy poznanie doktryny oraz zycia jednej i drugiej Wsp�lnoty i bardziej bezstronna ocene; wtedy tez te Wsp�lnoty osiagaja pelniejsza wsp�lprace we wszystkich zadaniach, kt�re dla wsp�lnego dobra stawia przed nimi sumienie chrzescijanskie i gromadza sie, gdzie tylko sie godzi, na jednomyslna modlitwe. Wszyscy wreszcie obliczaja sie ze swej wiernosci wobec woli Chrystusa co do Kosciola i jak nalezy biora sie rzetelnie do dziela odnowy i reformy”58 <ps.php?przyp=58&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Dialog jako rachunek sumienia

33. W mysli Soboru dialog ekumeniczny ma charakter wsp�lnego szukania prawdy, w szczeg�lnosci prawdy o Kosciele. Prawda bowiem ksztaltuje sumienia, nadajac kierunek postepowaniu na rzecz jednosci. Prawda ta zarazem poddaje sumienia i czyny chrzescijan - rozdzielonych braci - Chrystusowej modlitwie o jednosc. Modlitwa i dialog wzajemnie sie umacniaja. Glebsza i bardziej swiadoma modlitwa sprawia, ze dialog przynosi obfitsze owoce. Modlitwa stanowi z jednej strony warunek dialogu, r�wnoczesnie zas staje sie - w postaci coraz dojrzalszej - jego owocem.

34. Jesli mozemy m�wic o wiekszej dojrzalosci wsp�lnej i wzajemnej modlitwy dzieki dialogowi ekumenicznemu, to dlatego, ze dialog ten spelnia zarazem funkcje rachunku sumienia. W tym miejscu wypada przypomniec slowa Pierwszego Listu sw. Jana: „Jesli m�wimy, ze nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Jezeli wyznajemy nasze grzechy, [B�g] jako wierny i sprawiedliwy odpusci je nam i oczysci nas z wszelkiej nieprawosci” (1, 8-9). Jan idzie dalej jeszcze, gdy stwierdza: „Jesli m�wimy, ze nie zgrzeszylismy, czynimy Go klamca i nie ma w nas Jego nauki” (1, 10). Takie radykalne wezwanie do uznania wlasnej grzesznosci powinno ksztaltowac tez ducha dialogu ekumenicznego. Jezeli nie staje sie on rachunkiem sumienia, poniekad „dialogiem sumien”, czyz mozemy w�wczas liczyc na to, o czym w dalszym ciagu zapewnia ten sam List? „Dzieci moje, pisze wam to dlatego, zebyscie nie grzeszyli. Jesliby nawet kto zgrzeszyl, mamy Rzecznika wobec Ojca - Jezusa Chrystusa sprawiedliwego. On bowiem jest ofiara przeblagalna za nasze grzechy, i nie tylko za nasze, lecz r�wniez za grzechy calego swiata” (2, 1-2). Jesli grzechy calego swiata zostaly ogarniete odkupiencza ofiara Chrystusa, to - wsr�d nich - r�wniez i wszystkie grzechy przeciwko jednosci Kosciola: grzechy chrzescijan, grzechy pasterzy w tej samej mierze co grzechy wiernych. Zjednoczenie chrzescijan - takze po wszystkich grzechach, kt�re przyczynily sie do historycznych podzial�w - jest mozliwe. Warunkiem jest pokorna swiadomosc, ze zgrzeszylismy przeciw jednosci i przekonanie, ze potrzebujemy nawr�cenia. Zgladzone i przezwyciezone musza byc nie tylko grzechy osobiste, ale takze grzechy spoleczne, poniekad „struktury” grzechu, kt�re przyczynily sie i nadal moga sie przyczyniac do podzialu i do jego utrwalenia.

35. Raz jeszcze przychodzi nam tu z pomoca Sob�r Watykanski II. Rzec mozna, ze caly Dekret o ekumenizmie przenikniety jest duchem nawr�cenia59 <ps.php?przyp=59&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dialog ekumeniczny nabiera w tym dokumencie wlasciwego charakteru: staje sie „dialogiem nawr�cenia” i jako taki r�wniez autentycznym „dialogiem zbawienia”60 <ps.php?przyp=60&ro=6&doc=dpenc09.xml> - wedle trafnego okreslenia Papieza Pawla VI. Dialog nie moze sie rozwijac wylacznie w wymiarze horyzontalnym, ograniczajac sie do spotkania, wymiany mysli czy nawet wymiany dar�w wlasciwych dla kazdej Wsp�lnoty. Dialog przechodzi takze i przede wszystkim w wymiar wertykalny, zwracajac sie ku Temu, kt�ry jako Odkupiciel swiata i Pan dziej�w jest naszym pojednaniem. Wymiar wertykalny dialogu polega na wsp�lnym i wzajemnym uznaniu naszej kondycji jako ludzi, kt�rzy zgrzeszyli. To ono wlasnie otwiera w braciach, zyjacych we Wsp�lnotach pozbawionych pelnej wzajemnej komunii, te wewnetrzna przestrzen, w kt�rej Chrystus jako Zr�dlo jednosci Kosciola moze skutecznie dzialac moca swego Ducha Parakleta.

Dialog zmierzajacy do usuniecia rozbieznosci

36. Dialog jest takze naturalnym srodkiem, kt�ry pozwala por�wnac r�zne punkty widzenia, a przede wszystkim przeanalizowac te rozbieznosci, jakie stanowia przeszkode dla pelnej komunii miedzy chrzescijanami. Dekret o ekumenizmie opisuje na pierwszym miejscu warunki moralne, jakie nalezy spelnic, podejmujac dyskusje doktrynalne: „w dialogu ekumenicznym teologowie katoliccy, kt�rzy razem z bracmi odlaczonymi poswiecaja sie studiom nad Bozymi tajemnicami, a trzymajac sie scisle nauki Kosciola, powinni kierowac sie umilowaniem prawdy oraz odznaczac sie nastawieniem pelnym milosci i pokory”61 <ps.php?przyp=61&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Umilowanie prawdy jest najglebszym wymiarem autentycznego dazenia do pelnej komunii miedzy chrzescijanami. Bez tej milosci nie mozna by stawic czola obiektywnym trudnosciom teologicznym, kulturowym, psychologicznym i spolecznym, jakie sie napotyka przy omawianiu istniejacych r�znic. Z tym wymiarem wewnetrznym i osobowym musi sie zawsze laczyc duch milosci i pokory. Milosci do rozm�wcy i pokory wobec prawdy, kt�ra sie odkrywa i kt�ra moze sie domagac zmiany poglad�w i postaw.

Co sie tyczy studium kwestii spornych, Sob�r nakazuje, aby cala doktryna byla jasno przedstawiana. Zaleca zarazem, aby spos�b i metoda wyrazania wiary katolickiej nie stanowily przeszkody dla dialogu z bracmi62 <ps.php?przyp=62&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Z pewnoscia jest mozliwe dawanie swiadectwa o wlasnej wierze i wyjasnianie doktryny w spos�b poprawny, uczciwy i zrozumialy, kt�ry zarazem uwzglednia kategorie myslowe i konkretne doswiadczenie historyczne partnera.

Oczywiscie, pelna komunia bedzie musiala opierac sie na przyjeciu calej prawdy, w kt�ra Duch Swiety wprowadza uczni�w Chrystusa. Nalezy zatem absolutnie unikac wszelkich form redukcjonizmu albo latwych „uzgodnien”. Powazne kwestie musza zostac rozwiazane, gdyby bowiem pozostaly nie rozstrzygniete, ujawnilyby sie ponownie w innym momencie - czy to w tej samej formie, czy tez pod inna postacia.

37. Dekret Unitatis redintegratio wskazuje takze zasade, kt�ra winni sie kierowac katolicy, gdy maja przedstawic lub poddac konfrontacji swoja doktryne: „niech pamietaja o istnieniu porzadku czy hierarchii prawd w nauce katolickiej, poniewaz r�zne jest ich powiazanie z zasadniczymi podstawami wiary chrzescijanskiej. W ten spos�b utoruje sie droge, kt�ra dzieki bratniemu wsp�lzawodnictwu pobudzi wszystkich do glebszego poznania i jasniejszego ukazania niedosciglych bogactw Chrystusowych”63 <ps.php?przyp=63&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

38. Strony prowadzace dialog spotykaja sie nieuchronnie z problemem odmiennych sformulowan, za pomoca kt�rych wyrazona jest doktryna r�znych Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych; ma to liczne konsekwencje dla procesu ekumenicznego.

Przede wszystkim, gdy ma sie do czynienia ze sformulowaniami doktrynalnymi odbiegajacymi od tych, kt�rych zwyklo sie uzywac we wlasnej wsp�lnocie, z pewnoscia warto sie zastanowic, czy inne slowa nie wyrazaja tu takiej samej tresci, jak to zostalo na przyklad stwierdzone w niedawnych wsp�lnych deklaracjach, podpisanych przez moich Poprzednik�w i przeze mnie wsp�lnie z Patriarchami Kosciol�w, z kt�rymi przez stulecia wiedlismy sp�r chrystologiczny. Na temat sposobu formulowania prawd objawionych Deklaracja Mysterium Ecclesiae stwierdza: „Chociaz prawdy, kt�rych Kosci�l istotnie pragnie nauczac poprzez swoje formuly dogmatyczne, sa czyms odrebnym od zmiennych pojec kt�rejkolwiek konkretnej epoki i moga byc wyrazone takze bez ich pomocy, moze sie zdarzyc, ze w gloszeniu tychze prawd swietego Magisterium uzywa sie okreslen uksztaltowanych pod wplywem tych pojec. To powiedziawszy, nalezy stwierdzic, ze formuly dogmatyczne Magisterium Kosciola od samego poczatku nadawaly sie do gloszenia prawdy objawionej i nadal sie nadaja do przekazywania jej tym, kt�rzy je wlasciwie rozumieja”64 <ps.php?przyp=64&ro=6&doc=dpenc09.xml>. W tej dziedzinie dialog ekumeniczny, kt�ry pobudza strony biorace w nim udzial do zadawania sobie pytan, do wzajemnego rozumienia sie i wyjasniania wlasnych poglad�w, otwiera mozliwosci nieoczekiwanych odkryc. Polemiki i nieprzejednane spory sprawily, ze dwa sposoby patrzenia na te sama rzeczywistosc - choc pod r�znym katem - przeksztalcily sie w calkowicie sprzeczne poglady. Nalezy dzis znalezc formule, kt�ra ujmujac calosc rzeczywistosci, pozwoli przezwyciezyc jej wizje czastkowe i odrzucic falszywe interpretacje.

Jedna z korzysci, jakie przynosi ekumenizm, jest to, ze pomaga on chrzescijanskim Wsp�lnotom w odkrywaniu niezglebionego bogactwa prawdy. Takze w tym sensie, wszystko co Duch dokonuje w „innych”, moze przyczynic sie do zbudowania kazdej wsp�lnoty65 <ps.php?przyp=65&ro=6&doc=dpenc09.xml>, a w pewien spos�b moze pouczyc ja o tajemnicy Chrystusa. Autentyczny ekumenizm jest laska prawdy.

39. Na koniec, dialog stawia rozm�wc�w wobec rzeczywistych rozbieznosci, dotyczacych spraw wiary. Przede wszystkim te wlasnie rozbieznosci nalezy podjac w duchu szczerej braterskiej milosci, poszanowania nakaz�w wlasnego sumienia i sumienia blizniego, z gleboka pokora i umilowaniem prawdy. Przy konfrontacji poglad�w w tej dziedzinie najwazniejsze sa dwa punkty odniesienia: Pismo Swiete i wielka Tradycja Kosciola. Katolikom przychodzi z pomoca zawsze zywe Magisterium Kosciola.

Wsp�lpraca praktyczna

40. Celem kontakt�w miedzy chrzescijanami nie jest tylko wzajemne poznanie sie, wsp�lna modlitwa i dialog. Przewiduja one i domagaja sie podjecia, juz od tej chwili, wszelkiej mozliwej wsp�lpracy praktycznej na r�znych plaszczyznach: duszpasterskiej, kulturowej, spolecznej, a takze w dawaniu swiadectwa oredziu ewangelicznemu66 <ps.php?przyp=66&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

„Wsp�lpraca wszystkich chrzescijan w zywy spos�b wyraza to zespolenie, kt�re ich wzajem laczy i w pelniejszym swietle stawia oblicze Chrystusa Slugi”67 <ps.php?przyp=67&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Taka wsp�lpraca, oparta na wsp�lnej wierze, jest nie tylko bogata w braterska komunie, ale jest objawieniem samego Chrystusa.

Co wiecej, wsp�lpraca ekumeniczna jest prawdziwa szkola ekumenizmu, jest czynnym dazeniem do jednosci. Jednosc dzialania prowadzi do pelnej jednosci wiary: „Dzieki tej wsp�lpracy wszyscy wierzacy w Chrystusa latwo moga sie nauczyc, jak mozna nawzajem lepiej sie poznac i wyzej cenic oraz utorowac droge do jednosci chrzescijan”68 <ps.php?przyp=68&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

W oczach swiata wsp�lpraca miedzy chrzescijanami zyskuje wymiar wsp�lnego chrzescijanskiego swiadectwa i staje sie narzedziem ewangelizacji, przynoszac korzysc jednym i drugim.

II. Owoce dialogu

Odzyskane braterstwo

41. To wszystko, co powyzej zostalo powiedziane o dialogu ekumenicznym w okresie po zakonczeniu Soboru, sklania do dziekczynienia Duchowi Prawdy, przyobiecanemu Apostolom i Kosciolowi przez Chrystusa Pana (por. J 14, 26). Po raz pierwszy w dziejach zostala podjeta dzialalnosc na rzecz zjednoczenia chrzescijan na tak wielka skale i w tak rozleglym zakresie. Juz samo to jest wielkim darem Bozym, za kt�ry trzeba dziekowac. Z Chrystusowej pelnosci otrzymujemy „laske po lasce” (J 1, 16). Wdziecznosc za laski juz otrzymane jest warunkiem, kt�ry usposabia nas do przyjecia dalszych dar�w niezbednych do doprowadzenia do konca ekumenicznego dziela jednosci.

Og�lne spojrzenie na ostatnie trzydziesci lat pozwala wyrazniej dostrzec liczne owoce tego wsp�lnego nawr�cenia sie na Ewangelie, kt�rego narzedziem Duch Bozy uczynil ruch ekumeniczny.

42. Obserwujemy na przyklad, ze chrzescijanie nalezacy do jednego wyznania nie uwazaja juz innych chrzescijan za wrog�w czy ludzi obcych, ale kierujac sie autentycznym duchem Kazania na G�rze, widza w nich braci i siostry. Z drugiej strony istnieje dzis tendencja, by nawet wyrazenie bracia odlaczeni zastepowac okresleniami lepiej wyrazajacymi glebie komunii - zwiazanej z charakterem chrzcielnym - kt�ra Duch podtrzymuje mimo rozlam�w historycznych i kanonicznych. M�wi sie o „innych chrzescijanach”, o „innych ochrzczonych”, o „chrzescijanach z innych Wsp�lnot”. Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczacych ekumenizmu okresla Wsp�lnoty, do kt�rych naleza ci chrzescijanie, jako „Koscioly i Wsp�lnoty koscielne nie bedace w pelnej jednosci z Kosciolem katolickim”69 <ps.php?przyp=69&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Takie rozszerzenie slownictwa jest przejawem znacznych przemian, jakie dokonaly sie w mentalnosci. Poglebia sie swiadomosc wsp�lnej przynaleznosci do Chrystusa. Moglem sie o tym wielokrotnie przekonac osobiscie podczas celebracji ekumenicznych, kt�re stanowia jeden z waznych element�w moich apostolskich podr�zy do r�znych czesci swiata oraz podczas ekumenicznych spotkan i celebracji, kt�re odbyly sie w Rzymie. „Powszechne braterstwo” chrzescijan stalo sie trwalym elementem ekumenicznej swiadomosci. Odrzucajac w niepamiec dawne ekskomuniki, Wsp�lnoty niegdys ze soba rywalizujace dzis w wielu przypadkach wzajemnie sobie pomagaja; wypozyczaja budynki sakralne, udzielaja stypendi�w na formacje duchownych ze Wsp�lnot mniej zamoznych, interweniuja u wladz cywilnych w obronie innych chrzescijan niesprawiedliwie oskarzanych, wykazuja bezpodstawnosc kalumnii, kt�rych ofiara padaja niekt�re spolecznosci.

Jednym slowem, chrzescijanie nawr�cili sie na braterska milosc, kt�ra ogarnia wszystkich uczni�w Chrystusa. Jesli zdarza sie, ze w rezultacie gwaltownych zaburzen politycznych w konkretnych sytuacjach dochodzi do glosu pewna agresywnosc lub duch odwetu, wladze zwasnionych stron zazwyczaj staraja sie sprawic, aby przewazylo „nowe Prawo” ducha milosci. Niestety, taki duch nie zdolal odmienic wszystkich sytuacji, w kt�rych wystepuja ostre napiecia. W takich okolicznosciach zaangazowanie ekumeniczne nierzadko wymaga od tych, kt�rzy sa za nie odpowiedzialni, decyzji naprawde heroicznych.

Trzeba powt�rzyc w tym kontekscie, ze uznanie braterstwa laczacego nas z innymi nie jest przejawem jakiejs liberalnej filantropii albo niejasnego poczucia rodzinnosci. Wynika z uznania jednego Chrztu i z plynacego stad wymogu, aby B�g byl uwielbiony w swoim dziele. Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczacych ekumenizmu wskazuje, ze pozadane jest wzajemne i oficjalne uznanie Chrzt�w70 <ps.php?przyp=70&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Nie jest to bynajmniej zwykly gest ekumenicznej uprzejmosci, ale fundamentalne stwierdzenie eklezjologiczne.

Warto przypomniec, ze podstawowe znaczenie Chrztu w dziele budowania Kosciola zostalo jasno ukazane r�wniez dzieki wielostronnemu dialogowi71 <ps.php?przyp=71&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Solidarnosc w sluzbie ludzkosci

43. Coraz czesciej zdarza sie, ze zwierzchnicy Wsp�lnot chrzescijanskich wypowiadaja sie razem, w imie Chrystusa, na temat waznych problem�w dotyczacych powolania czlowieka, wolnosci, sprawiedliwosci, pokoju, przyszlosci swiata. Tak czyniac, tworza komunie oparta na jednym z najwazniejszych element�w chrzescijanskiej misji: element ten to przypominanie spoleczenstwu, z naleznym realizmem, woli Bozej; przestrzeganie wladz i obywateli, by nie wchodzili na droge, kt�ra moglaby prowadzic do lamania praw czlowieka. Jest oczywiste - i dowodzi tego doswiadczenie - ze w pewnych okolicznosciach wsp�lny glos chrzescijan oddzialuje silniej niz glos odosobniony.

Nie tylko jednak zwierzchnicy Wsp�lnot jednocza sie w tym dazeniu do jednosci. Liczni chrzescijanie wszystkich Wsp�lnot, powodowani swoja wiara, uczestnicza razem w smialych przedsiewzieciach, kt�re stawiaja sobie za cel przemiane swiata, tak aby zwyciezyl w nim szacunek dla praw i potrzeb wszystkich, zwlaszcza ubogich, ponizonych i bezbronnych. W Encyklice Sollicitudo rei socialis z radoscia pisalem o tej wsp�lpracy, podkreslajac, ze Kosci�l katolicki nie moze sie od niej uchylic72 <ps.php?przyp=72&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Chrzescijanie bowiem, kt�rzy niegdys dzialali niezaleznie od siebie, dzisiaj wsp�lnie sluza tej sprawie, aby dobroc Boza mogla zatryumfowac.

Logika tej wsp�lpracy wyplywa z samej Ewangelii. Dlatego powiedzialem, przypominajac to, co juz napisalem w mojej pierwszej Encyklice Redemptor hominis, „ze nigdy nie przestane tego podkreslac i bede popieral kazdy wysilek podejmowany w tym kierunku na wszystkich plaszczyznach, w kt�rych spotykamy naszych braci chrzescijan”73 <ps.php?przyp=73&ro=6&doc=dpenc09.xml> i dziekowalem r�wniez Bogu „za to, czego dokonal On w innych Kosciolach i Wsp�lnotach koscielnych i za ich posrednictwem”, a takze za posrednictwem Kosciola katolickiego74 <ps.php?przyp=74&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dzisiaj stwierdzam z zadowoleniem, ze i tak juz rozlegla siec ekumenicznej wsp�lpracy nadal nieustannie sie rozszerza. Prowadzona jest ogromna praca w tej dziedzinie, miedzy innymi dzieki wysilkom Ekumenicznej Rady Kosciol�w.

Zbieznosci w dziedzinie Slowa Bozego i liturgicznego kultu

44. Postepy na drodze ekumenicznego nawr�cenia sa znaczne takze w innej dziedzinie, a mianowicie tej, kt�ra dotyczy Slowa Bozego. Mam tu przede wszystkim na mysli wydarzenie tak doniosle dla r�znych grup jezykowych, jakim sa ekumeniczne przeklady Biblii. Po ogloszeniu przez Sob�r Watykanski II Konstytucji Dei verbum Kosci�l katolicki przyjal oczywiscie z radoscia te przeklady75 <ps.php?przyp=75&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Opracowane przez specjalist�w, stanowia zazwyczaj niezawodne oparcie dla modlitwy i dzialalnosci duszpasterskiej wszystkich uczni�w Chrystusa. Kto pamieta, ze dysputy wok�l Pisma Swietego bardzo przyczynily sie do podzial�w, zwlaszcza na Zachodzie, potrafi zrozumiec, jak wazny krok naprz�d stanowia te wsp�lne przeklady.

45. Po odnowie liturgicznej dokonanej przez Kosci�l katolicki r�wniez inne Wsp�lnoty koscielne podjely odnowe swego kultu. Niekt�re z nich, realizujac postulat wyrazony na forum ekumenicznym76 <ps.php?przyp=76&ro=6&doc=dpenc09.xml>, porzucily tradycje sprawowania liturgii Wieczerzy jedynie przy rzadkich okazjach i przyjely zwyczaj odprawiania jej w kazda niedziele. Takze por�wnanie cykl�w czytan liturgicznych, przyjetych w r�znych chrzescijanskich Wsp�lnotach zachodnich, pozwala odnalezc w nich zasadnicze zbieznosci. R�wniez na forum ekumenicznym77 <ps.php?przyp=77&ro=6&doc=dpenc09.xml> podkreslono w szczeg�lny spos�b znaczenie liturgii i znak�w liturgicznych (wizerunk�w, ikon, parament�w, swiatla, kadzidla, gest�w). Ponadto, w instytutach teologicznych, gdzie przechodza formacje przyszli duchowni, studium historii i znaczenia liturgii zaczyna byc stala czescia program�w, a jego potrzeba jest na nowo odkrywana.

Sa to wszystko przejawy zbieznosci dotyczace r�znych aspekt�w zycia sakramentalnego. Rzecz jasna, z powodu rozbieznosci w sprawach wiary nie jest jeszcze mozliwe wsp�lne sprawowanie tej samej liturgii eucharystycznej. Mimo to goraco pragniemy odprawiac razem jedyna Eucharystie Chrystusa i to pragnienie juz staje sie wsp�lnym uwielbieniem i wsp�lna modlitwa blagalna. Razem zwracamy sie do Ojca i czynimy to coraz bardziej „jednym sercem”. Czasem wydaje sie, ze bliska jest juz chwila, kiedy bedzie mozna ostatecznie przypieczetowac te „realna, choc jeszcze niedoskonala” komunie. Czy sto lat temu byloby to w og�le do pomyslenia?

46. W tym kontekscie mozna z radoscia przypomniec, ze w pewnych szczeg�lnych przypadkach duchowni katoliccy moga udzielac Sakramentu Eucharystii, Pokuty i Namaszczenia chorych innym chrzescijanom, kt�rzy nie sa w pelnej komunii z Kosciolem katolickim, ale goraco pragna je przyjac, dobrowolnie o nie prosza i przejawiaja wiare, jaka Kosci�l katolicki wyznaje w tych sakramentach. Na zasadzie wzajemnosci r�wniez katolicy moga - w okreslonych przypadkach i szczeg�lnych okolicznosciach - prosic o te same sakramenty duchownych tych Kosciol�w, w kt�rych sa one wazne. Warunki takiej wzajemnej poslugi zostaly ujete przepisami, a ich przestrzegania domaga sie postep na drodze ekumenizmu78 <ps.php?przyp=78&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Uznanie dla d�br istniejacych u innych chrzescijan

47. Dialog nie jest skupiony wylacznie wok�l doktryny, ale angazuje calego czlowieka: jest takze dialogiem milosci. „Katolicy - glosi Sob�r - musza z radoscia uznac i ocenic dobra naprawde chrzescijanskie plynace ze wsp�lnej ojcowizny, kt�re sie znajduja u braci odlaczonych. Sluszna i zbawienna jest rzecza uznac Chrystusowe bogactwa i cnotliwe postepowanie w zyciu drugich, kt�rzy daja swiadectwo Chrystusowi, czasem az do przelania krwi. B�g bowiem w swych dzielach jest zawsze podziwu godny i nalezy Go w nich podziwiac”79 <ps.php?przyp=79&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

48. Relacje, jakie czlonkowie Kosciola katolickiego nawiazali z innymi chrzescijanami od czasu Soboru, pozwolily im odkryc, czego B�g dokonuje w tych, kt�rzy naleza do innych Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych. Dzieki tym bezposrednim kontaktom na r�znych szczeblach, miedzy pasterzami i miedzy czlonkami Wsp�lnot, dostrzeglismy swiadectwo, jakie inni chrzescijanie daja o Bogu i o Chrystusie. Wylonil sie tu ogromny obszar dla calego ekumenicznego doswiadczenia i zarazem wyzwanie wobec naszej epoki. Czyz nasz XX wiek nie jest czasem wielkiego swiadectwa „az do przelania krwi”? I czy nie ogarnia ono r�znych Kosciol�w i Wsp�lnot bioracych swe imie od Chrystusa ukrzyzowanego i zmartwychwstalego?

Takie wsp�lne swiadectwo swietosci, wyraz wiernosci jedynemu Panu, kryje w sobie potencjal ekumeniczny niezwykle bogaty w laske. Sob�r Watykanski II podkreslil, ze dobra obecne wsr�d innych chrzescijan moga sie przyczynic do zbudowania katolik�w: „Nie mozna tez przeoczyc faktu, ze cokolwiek sprawia laska Ducha Swietego w odlaczonych braciach, moze r�wniez nam posluzyc ku zbudowaniu. Wszystko, co szczerze chrzescijanskie, nigdy nie stoi w sprzecznosci z prawdziwymi dobrami wiary, owszem, zawsze moze posluzyc ku doskonalszemu wniknieciu w sama tajemnice Chrystusa i Kosciola”80 <ps.php?przyp=80&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dialog ekumeniczny, jako prawdziwy dialog zbawienia, z pewnoscia bedzie pobudzal ten proces, kt�ry sam juz wszedl zdecydowanie na droge wiodaca do prawdziwej i pelnej komunii.

Wzrost komunii

49. Cennym owocem kontakt�w miedzy chrzescijanami i prowadzonego przez nich dialogu teologicznego jest wzrost komunii. Kontakty te i dialog pozwolily chrzescijanom dostrzec te elementy wiary, kt�re ich lacza. Pomoglo to umocnic jeszcze bardziej ich wole osiagniecia pelnej jednosci. W calym tym procesie Sob�r Watykanski II pozostaje potezna sila poruszajaca i wskazujaca kierunek.

Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium laczy nauczanie o Kosciele katolickim z uznaniem element�w zbawczych, jakie znajduja sie w innych Kosciolach i Wsp�lnotach koscielnych81 <ps.php?przyp=81&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Nie jest to odkrycie element�w statycznych, kt�rych obecnosc w tych Kosciolach i Wsp�lnotach ma charakter bierny. Jako dobra Kosciola Chrystusowego ze swej natury przynaglaja one do przywr�cenia jednosci. Wynika stad, ze dazenie do jednosci chrzescijan nie jest czyms dowolnym lub zwiazanym z doraznymi okolicznosciami, ale jest wymogiem, kt�ry wyplywa z samej istoty chrzescijanskiej wsp�lnoty.

R�wniez w dwustronnych dialogach teologicznych z najwiekszymi Wsp�lnotami chrzescijanskimi przyjmuje sie za punkt wyjscia uznanie stopnia komunii juz osiagnietej, aby nastepnie omawiac kolejno rozbieznosci dzielace nas od kazdej z nich. B�g pozwolil chrzescijanom naszych czas�w zmniejszyc zakres tradycyjnych kontrowersji.

Dialog z Kosciolami Wschodu

50. Na poczatku trzeba tu ze szczeg�lna wdziecznoscia dla Bozej Opatrznosci stwierdzic, ze nadwatlona w ciagu stuleci wiez z Kosciolami Wschodu umocnila sie w okresie Soboru Watykanskiego II. Obserwatorzy ze strony tych Kosciol�w, obecni na Soborze wraz z przedstawicielami Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych Zachodu, wyrazili publicznie - w momencie jakze uroczystym dla Kosciola katolickiego - wsp�lna wole dazenia do jednosci.

Sob�r ze swej strony spojrzal bezstronnie i z gleboka miloscia na Koscioly Wschodu, zwracajac uwage na ich eklezjalny charakter i na obiektywne wiezi jednosci, jakie lacza je z Kosciolem katolickim. Dekret o ekumenizmie stwierdza, ze „przez sprawowanie Eucharystii Panskiej w tych poszczeg�lnych Kosciolach buduje sie i rozrasta Kosci�l Bozy”, i dodaje, iz w konsekwencji „Koscioly te mimo odlaczenia posiadaja prawdziwe sakramenty, szczeg�lnie zas, na mocy sukcesji apostolskiej, kaplanstwo i Eucharystie, dzieki kt�rym sa dotad z nami zlaczone najscislejszym wezlem”82 <ps.php?przyp=82&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Zostala uznana wielka tradycja liturgiczna i duchowa Kosciol�w Wschodu, specyficzny charakter ich rozwoju historycznego, normy (disciplina) stosowane przez nie od samego poczatku i usankcjonowane przez Ojc�w swietych oraz przez sobory ekumeniczne, a takze wlasciwy im spos�b formulowania doktryny. Wszystko to uczyniono w przekonaniu, ze uprawniona r�znorodnosc nie sprzeciwia sie bynajmniej jednosci Kosciola, ale przeciwnie - przysparza mu chwaly i przyczynia sie znacznie do wypelnienia jego misji.

Sob�r Watykanski II pragnie oprzec dialog na istniejacej komunii i zwraca uwage wlasnie na bogata rzeczywistosc Kosciol�w Wschodu: „Wobec tego swiety Sob�r zacheca wszystkich, zwlaszcza tych, kt�rzy pieczolowicie zabiegaja o przywr�cenie pelnego zjednoczenia Kosciol�w Wschodnich z Kosciolem katolickim, by nalezycie wzieli pod uwage te specjalne warunki powstania i rozwoju Kosciol�w Wschodnich oraz charakter stosunk�w istniejacych miedzy nimi a Stolica Rzymska przed podzialem, a r�wniez by urobili sobie sluszny osad tego wszystkiego”83 <ps.php?przyp=83&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

51. To zalecenie Soboru przynioslo owoce zar�wno w dziedzinie braterskich relacji, kt�re rozwijaly sie poprzez dialog milosci, jak i na polu dyskusji doktrynalnej, prowadzonej na forum Miedzynarodowej Komisji mieszanej do dialogu teologicznego miedzy Kosciolem katolickim a Kosciolem prawoslawnym. R�wnie bogate byly jego owoce w sferze relacji ze starozytnymi Kosciolami Wschodu.

Podjety w ten spos�b proces byl powolny i wymagal wysilku, ale zarazem stal sie zr�dlem wielkiej radosci i satysfakcji, poniewaz pozwolil na stopniowe odnalezienie braterstwa.

Ponowne nawiazanie kontakt�w

52. W relacjach miedzy Kosciolem Rzymskim a ekumenicznym Patriarchatem Konstantynopola wspomniany przed chwila proces m�gl sie rozpoczac dzieki wzajemnej otwartosci, okazanej z jednej strony przez Papiezy Jana XXIII i Pawla VI, a z drugiej przez ekumenicznego Patriarche Atenagorasa i jego nastepc�w. Historycznym wyrazem zmiany, jaka sie dokonala, byl eklezjalny akt, moca kt�rego „zostalo usuniete z pamieci i z zycia Kosciola”84 <ps.php?przyp=84&ro=6&doc=dpenc09.xml> wspomnienie o ekskomunikach, kt�re dziewiecset lat wczesniej, w 1054 r., staly sie symbolem schizmy miedzy Rzymem i Konstantynopolem. To wydarzenie koscielne, tak bogate w tresc ekumeniczna, mialo miejsce w ostatnich dniach Soboru, 7 grudnia 1965 r. Tak wiec zgromadzenie soborowe konczylo sie uroczystym aktem, kt�ry byl r�wnoczesnie oczyszczeniem pamieci historycznej, wzajemnym przebaczeniem i postanowieniem solidarnego dazenia do komunii.

Uprzedzilo ten fakt spotkanie Pawla VI i Patriarchy Atenagorasa I w Jerozolimie podczas pielgrzymki Papieza do Ziemi Swietej w styczniu 1964 r. Przy tej okazji m�gl on spotkac sie takze z Patriarcha prawoslawnym Jerozolimy Benediktosem. Z kolei Papiez Pawel VI odwiedzil 25 lipca 1967 r. Patriarche Atenagorasa w Fanarze (Istambul), a w pazdzierniku tego samego roku Patriarcha byl przyjmowany uroczyscie w Rzymie. Te modlitewne spotkania wyznaczaly droge w kierunku ekumenicznego zblizenia pomiedzy Kosciolem Wschodu a Kosciolem Zachodu oraz odbudowy tej jednosci, jaka istniala miedzy nimi w ciagu pierwszego tysiaclecia.

Kiedy po smierci Papieza Pawla VI i kr�tkim pontyfikacie Jana Pawla I zostala mi powierzona misja Biskupa Rzymu, uznalem za jedna z pierwszych powinnosci mej papieskiej poslugi odnowienie osobistego kontaktu z Patriarcha ekumenicznym Dimitriosem I, kt�ry przejal tymczasem w Konstantynopolu nastepstwo po Patriarsze Atenagorasie. Podczas mej wizyty w Fanarze w dniu 29 listopada 1979 r. moglismy wsp�lnie z Patriarcha podjac decyzje o nawiazaniu dialogu teologicznego pomiedzy Kosciolem katolickim a wszystkimi Kosciolami prawoslawnymi pozostajacymi w kanonicznej jednosci z Konstantynopolem. Warto dodac, ze w tym samym czasie byly juz w toku przygotowania do przyszlego soboru Kosciol�w prawoslawnych. Dazenie do harmonii miedzy nimi sluzy zyciu i zywotnosci tych siostrzanych Kosciol�w, miedzy innymi ze wzgledu na role, jaka winny one odegrac na drodze ku jednosci. Patriarcha ekumeniczny zechcial odwzajemnic mi wizyte, jaka mu zlozylem, tak ze w grudniu 1987 r. moglem z radoscia goscic go w Rzymie, gdzie powitalem go serdecznie i uroczyscie, w spos�b nalezny jego godnosci. W ten kontekst eklezjalnego braterstwa wpisuje sie tez ustalony juz od kilkunastu lat zwyczaj, zgodnie z kt�rym w uroczystosc Swietych Apostol�w Piotra i Pawla goscimy w Rzymie delegacje Patriarchatu ekumenicznego, zas na uroczystosc sw. Andrzeja udaje sie do Fanaru delegacja Stolicy Apostolskiej.

53. Te regularne kontakty pozwalaja miedzy innymi na bezposrednia wymiane informacji i opinii, co sluzy braterskiemu wsp�ldzialaniu. Z drugiej strony, wzajemny udzial w modlitwie przyzwyczaja nas do wsp�listnienia i sklania do wsp�lnego przyjecia, a tym samym do wprowadzenia w czyn woli Chrystusa wobec jego Kosciola.

Na drodze otwartej przez Sob�r Watykanski II wypada wymienic co najmniej dwa wydarzenia, kt�re maja szczeg�lne znaczenie i wymowe ekumeniczna w stosunkach pomiedzy Wschodem i Zachodem. Pierwszym jest Jubileusz 1984 roku, ogloszony dla upamietnienia 1100-lecia ewangelizacyjnego dziela swietych Cyryla i Metodego. Jubileusz ten stal sie okazja do ogloszenia obu swietych apostol�w Slowian, zwiastun�w wiary, wsp�lpatronami Europy. Wczesniej juz Papiez Pawel VI oglosil w 1964 r. - w czasie Soboru - patronem Europy sw. Benedykta. Dolaczenie obu Braci Solunskich do wielkiego zakonodawcy Zachodu stanowi posrednie uwydatnienie tej dwoistosci koscielnej i kulturalnej, jaka pozostaje znamienna dla calych dziej�w Europy w ciagu dw�ch tysiecy lat chrzescijanstwa. Warto zatem przypomniec, ze Cyryl i Metody wyszli z kregu Kosciola bizantyjskiego w czasie, gdy Kosci�l ten trwal jeszcze w jednosci z Rzymem. Oglaszajac ich - wesp�l ze sw. Benedyktem - patronami Europy, pragnalem nie tylko potwierdzic historyczna prawde o chrzescijanstwie na kontynencie europejskim, ale zarazem dodac jeszcze jeden wazny temat do tego dialogu pomiedzy Wschodem a Zachodem, kt�ry po Soborze Watykanskim II obudzil takie nadzieje. W swietych Cyrylu i Metodym Europa odnajduje swe duchowe korzenie, tak jak odnajduje je w sw. Benedykcie. Musza oni byc czczeni razem jako patronowie naszej europejskiej przeszlosci, a zarazem swieci, kt�rym Koscioly i narody zawierzaja swoja przyszlosc u kresu drugiego tysiaclecia od narodzenia Chrystusa.

54. Drugim wydarzeniem, kt�re tutaj chcialbym przypomniec, jest Milenium Chrztu Rusi (988-1988). Kosci�l katolicki, a w szczeg�lnosci Stolica Apostolska pragnela uczestniczyc w jubileuszowych uroczystosciach i starala sie uwydatnic, ze Chrzest sw. Wlodzimierza w Kijowie byl jednym z wydarzen centralnych na drodze ewangelizacji swiata. Zawdzieczaja mu wiare nie tylko wielkie narody slowianskie europejskiego Wschodu, ale takze i ludy zyjace za Uralem az po Alaske.

W tej perspektywie jeszcze pelniejszego uzasadnienia nabiera wyrazenie, kt�rym posluzylem sie wiele razy: Kosci�l musi oddychac obydwoma plucami! W pierwszym tysiacleciu historii chrzescijanstwa wyrazenie to odnosilo sie nade wszystko do dwoistosci Bizancjum - Rzym; od Chrztu Rusi jego znaczenie sie rozszerza: ewangelizacja zatacza szersze kregi i coraz rozleglejsze obszary, tak ze ogarnia caly Kosci�l. Jesli sie zwazy ponadto, ze to zbawcze wydarzenie nad brzegami Dniepru nastapilo w czasie, kiedy Kosci�l na Wschodzie i na Zachodzie pozostawal nie podzielony, mozna latwo zrozumiec, ze do pelnej komunii nalezy dazyc w perspektywie jednosci, kt�ra nie usuwa uprawnionej r�znorodnosci. Podkreslilem to stanowczo w Encyklice Slavorum apostoli85 <ps.php?przyp=85&ro=6&doc=dpenc09.xml>, poswieconej swietym Cyrylowi i Metodemu oraz w Liscie Apostolskim Euntes in mundum86 <ps.php?przyp=86&ro=6&doc=dpenc09.xml> skierowanym do wiernych Kosciola katolickiego z okazji obchod�w Tysiaclecia Chrztu Rusi Kijowskiej.

Koscioly siostrzane

55. Historyczny horyzont soborowego Dekretu Unitatis redintegratio obejmuje owa jednosc, kt�ra - mimo wszystko - byla rzeczywistoscia w pierwszym tysiacleciu. Staje sie ona poniekad wzorcem. Sob�r „z radoscia (...) przypomina fakt, ze na Wschodzie istnieje w zywotnym stanie wiele partykularnych, czyli lokalnych Kosciol�w, wsr�d kt�rych czolowe miejsce zajmuja Koscioly patriarchalne, a pewna ilosc szczyci sie pochodzeniem od samych Apostol�w”87 <ps.php?przyp=87&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Droga Kosciola zaczela sie od Jerozolimy w dniu Piecdziesiatnicy, a caly pierwotny rozw�j Kosciola w obrebie �wczesnej oikoumene skupial sie wok�l Piotra i Jedenastu (por. Dz 2, 14). Struktury Kosciola na Wschodzie i na Zachodzie ksztaltowaly sie zatem w nawiazaniu do tego apostolskiego dziedzictwa. Jednosc Kosciola w granicach pierwszego tysiaclecia utrzymywala sie w tych strukturach za posrednictwem Biskup�w, nastepc�w Apostol�w, pozostajacych w komunii z Biskupem Rzymu. Jesli dzisiaj, przy koncu drugiego tysiaclecia, szukamy powrotu do pelnej komunii, wypada nawiazac do tej jednosci, wyrazonej w takich strukturach.

Dekret o ekumenizmie uwydatnia jeszcze jeden szczeg�lny rys, dzieki kt�remu wszystkie Koscioly partykularne trwaly w jednosci: byla to „usilna troska o zachowanie tych scislych zwiazk�w bratnich we wsp�lnocie wiary i milosci, kt�re powinny ujawniac swa zywotnosc w stosunkach miedzy Kosciolami lokalnymi, jak miedzy siostrami”88 <ps.php?przyp=88&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

56. Nawiazujac do tej tradycji, po Soborze Watykanskim II przywr�cono nazwe „Koscioly siostrzane” Kosciolom partykularnym lub lokalnym, zgromadzonym wok�l swojego biskupa. Z kolei odwolanie wzajemnych ekskomunik usunelo bolesna przeszkode natury kanonicznej i psychologicznej i stalo sie waznym krokiem naprz�d na drodze do pelnej komunii.

Struktury jednosci, jakie istnialy przed podzialem, naleza do dziedzictwa doswiadczen, kt�re kieruja naszym dazeniem do przywr�cenia pelnej komunii. Oczywiscie, w drugim tysiacleciu B�g nie przestal obdarzac swego Kosciola obfitymi owocami laski i wzrostu. Niestety jednak, stopniowe oddalanie sie od siebie Kosciol�w Zachodu i Wschodu pozbawilo je tego bogactwa, jakim sa wzajemne dary i pomoc. Trzeba podjac ogromny wysilek z pomoca laski Bozej, aby przywr�cic miedzy nimi pelna komunie, zr�dlo tak wielu d�br dla Kosciola Chrystusowego. Wysilek ten wymaga naszej najpelniejszej dobrej woli, pokornej modlitwy i wytrwalej wsp�lpracy, kt�ra niczym sie nie zniecheca. Sw. Pawel wzywa nas: „jeden drugiego brzemiona noscie” (Ga 6, 2). Jakze stosowne jest dla nas i jak aktualne jego apostolskie zalecenie! Tradycyjne okreslenie „Koscioly siostrzane” powinno nieustannie nam towarzyszyc na tej drodze.

57. Zgodnie z pragnieniem wyrazonym przez Papieza Pawla VI naszym celem jest wsp�lne odnalezienie pelnej jednosci z zachowaniem uprawnionej r�znorodnosci: „B�g pozwolil nam przyjac w wierze to swiadectwo Apostol�w. Przez Chrzest jestesmy jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3, 28). Na mocy sukcesji apostolskiej kaplanstwo i Eucharystia lacza nas jeszcze glebiej; uczestniczac w darach, jakich B�g udziela swemu Kosciolowi, trwamy w komunii z Ojcem przez Syna w Duchu Swietym. (...) W kazdym Kosciele lokalnym urzeczywistnia sie ta tajemnica Bozej milosci. Czyz nie stad wlasnie wzielo poczatek tradycyjne i jakze piekne miano �Kosciol�w lokalnych�, kt�rym chetnie okreslaly sie nawzajem Koscioly siostrzane? (por. Dekr. Unitatis redintegratio, 14) Przez stulecia zylismy jako Koscioly siostrzane, sprawujac razem Sobory ekumeniczne, kt�re bronily depozytu wiary przed wszelkimi znieksztalceniami. Dzisiaj, po dlugim okresie podzialu i wzajemnego niezrozumienia, B�g pozwala nam odkryc na nowo, ze jestesmy Kosciolami siostrzanymi, mimo przeszk�d, jakie wyrosly miedzy nami w przeszlosci”89 <ps.php?przyp=89&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Jezeli dzisiaj, u progu trzeciego tysiaclecia, pragniemy ponownie ustanowic pelna komunie, powinnismy dazyc do stworzenia takiej wlasnie rzeczywistosci i do niej musimy sie odwolywac.

Kontakt z ta chwalebna tradycja przynosi owoce w zyciu Kosciola. „Koscioly Wschodnie - uczy Sob�r - od samego powstania posiadaja skarb, z kt�rego wiele zapozyczyl Kosci�l Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porzadku prawnego”90 <ps.php?przyp=90&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Czescia tego „skarbu” sa takze „bogate tradycje zycia wewnetrznego, kt�re w szczeg�lny spos�b wyraza zjawisko zycia mniszego. Tam przeciez juz od chlubnych czas�w Ojc�w swietych kwitla duchowosc monastyczna, kt�ra przeniknela potem na tereny zachodnie”91 <ps.php?przyp=91&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Jak podkreslilem w ostatnim Liscie apostolskim Orientale lumen, Koscioly Wschodu z wielkim poswieceniem dawaly swiadectwo zycia monastycznego, „poczynajac od ewangelizacji, kt�ra jest najwznioslejsza posluga, jaka chrzescijanin moze oddac bratu, i podejmujac nastepnie liczne inne formy poslugi duchowej i materialnej. Mozna nawet powiedziec, ze monastycyzm byl w starozytnosci - i wielekroc r�wniez w p�zniejszych czasach - uprzywilejowanym narzedziem ewangelizacji narod�w”92 <ps.php?przyp=92&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Sob�r nie tylko ukazuje to, co upodabnia Koscioly na Wschodzie i na Zachodzie. W zgodzie z prawda historyczna nie waha sie stwierdzic: „nic dziwnego, ze niekt�re aspekty objawionych tajemnic czasem znajduja stosowniejsze ujecie i lepsze naswietlenie u jednych niz u drugich, tak ze trzeba powiedziec, iz te odmienne sformulowania teologiczne nierzadko raczej sie wzajem uzupelniaja, niz przeciwstawiaja”93 <ps.php?przyp=93&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dzieki wymianie dar�w miedzy Kosciolami, kt�re sie nawzajem dopelniaja, komunia przynosi owoce.

58. Potwierdziwszy istniejaca juz komunie wiary, Sob�r Watykanski II sformulowal na jej podstawie wnioski duszpasterskie, kt�re moga znalezc zastosowanie w konkretnym zyciu wiernych i przyczynic sie do szerzenia ducha jednosci. Ze wzgledu na bardzo scisle wiezi sakramentalne miedzy Kosciolem katolickim a Kosciolem: prawoslawnymi Dekret Orientalium Ecclesiarum podkreslil, ze „praktyka jednak duszpasterska wykazuje, ze jesli chodzi o braci wschodnich, mozna i powinno sie wziac pod uwage r�zne sytuacje poszczeg�lnych os�b, kiedy to ani jednosc Kosciola nie jest zagrozona, ani nie wystepuje niebezpieczenstwo, kt�rego nalezy uniknac, lecz przynagla koniecznosc zbawienia i dobro dusz. Dlatego Kosci�l katolicki, stosownie do okolicznosci czasu, miejsca i os�b, nieraz stosowal i stosuje lagodniejszy spos�b postepowania, dajac wszystkim srodki zbawienia i swiadectwo milosci miedzy chrzescijanami przez uczestnictwo w sakramentach i innych czynnosciach i rzeczach swietych”94 <ps.php?przyp=94&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Taka orientacja teologiczna i duszpasterska, poparta doswiadczeniem lat posoborowych, zostala przyjeta przez dwa Kodeksy Prawa Kanonicznego95 <ps.php?przyp=95&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Zostala tez jasno i jednoznacznie przedstawiona w perspektywie duszpasterskiej przez Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczacych ekumenizmu96 <ps.php?przyp=96&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Pasterze winni dokladnie pouczyc wiernych o tej jakze trudnej i delikatnej sprawie, tak aby mogli oni dobrze pojac wlasciwe powody zar�wno takiego wsp�ludzialu w kulcie liturgicznym, jak i istnienia r�znych norm (disciplina) w tej dziedzinie.

Nie nalezy nigdy tracic z oczu eklezjologicznego wymiaru uczestnictwa w sakramentach, zwlaszcza w swietej Eucharystii.

Postepy dialogu

59. Od chwili swego powstania w 1979 r. Miedzynarodowa Komisja mieszana do dialogu teologicznego miedzy Kosciolem katolickim a Kosciolem prawoslawnym pracuje nieustannie, kierujac stopniowo swoje poszukiwania ku tym perspektywom, kt�re zostaly jej wyznaczone za obop�lna zgoda w celu przywr�cenia pelnej komunii miedzy obydwoma Kosciolami. Komunia ta, oparta na jednosci wiary i nawiazujaca do wsp�lnego doswiadczenia i tradycji starozytnego Kosciola, wyrazi sie w pelni w sprawowaniu swietej Eucharystii. Dzieki pozytywnej postawie i oparciu sie na tym, co nas laczy, Komisja mieszana mogla poczynic znaczne postepy i zdolala wyrazic - jak stwierdzilem wsp�lnie z mym czcigodnym Bratem, Jego Swiatobliwoscia Dymitriosem I, Patriarcha ekumenicznym - „to co Kosci�l katolicki i Kosci�l prawoslawny juz moga wyznawac razem jako wsp�lna wiare w tajemnice Kosciola oraz wiez miedzy wiara a sakramentami”97 <ps.php?przyp=97&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Komisja mogla tez stwierdzic i oswiadczyc, ze „w naszych Kosciolach sukcesja apostolska ma fundamentalne znaczenie dla uswiecenia i jednosci Ludu Bozego”98 <ps.php?przyp=98&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Te wsp�lnie zlozone oswiadczenia stanowia wazny punkt odniesienia dla dalszego dialogu. Wiecej: tworza podstawe, kt�ra pozwala katolikom i prawoslawnym juz od tej chwili dawac wierne i zgodne swiadectwo wobec naszej epoki, aby imie Panskie bylo gloszone i otoczone chwala.

60. W ostatnim okresie miedzynarodowa Komisja mieszana uczynila wazny krok naprz�d w bardzo delikatnej debacie na temat metody, jaka nalezy stosowac w dazeniu do pelnej komunii Kosciola katolickiego z Kosciolem prawoslawnym; kwestia ta czesto powodowala napiecia miedzy katolikami i prawoslawnymi. Komisja stworzyla doktrynalne podstawy dla pozytywnego rozstrzygniecia problemu, kt�re opiera sie na doktrynie Kosciol�w siostrzanych. Takze w tym kontekscie stalo sie oczywiste, ze metoda dazenia do pelnej komunii jest dialog prawdy, ozywiany i podtrzymywany przez dialog milosci. Uznanie prawa katolickich Kosciol�w Wschodnich do posiadania wlasnej organizacji i prowadzenia apostolatu, a takze rzeczywiste wlaczenie tych Kosciol�w w dialog milosci i w dialog teologiczny umocni nie tylko prawdziwy i braterski wzajemny szacunek miedzy prawoslawnymi i katolikami, zyjacymi na jednym terytorium, ale r�wniez ich wsp�lne dazenie do jednosci99 <ps.php?przyp=99&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Krok naprz�d zostal postawiony. Wysilki nalezy kontynuowac. Juz teraz jednak mozna stwierdzic, ze nastapilo uspokojenie umysl�w, dzieki czemu dazenie do jednosci jest bardziej owocne.

Na temat Kosciol�w Wschodnich, pozostajacych w komunii z Kosciolem katolickim, Sob�r wyrazil nastepujaca opinie: „Sob�r swiety, skladajac Bogu dzieki za to, ze wielu wschodnich syn�w Kosciola katolickiego (...) utrzymuje juz w pelni lacznosc z bracmi sprzyjajacymi tradycji zachodniej, oswiadcza, iz ta cala spuscizna duchowa i liturgiczna, obyczajowa i teologiczna przynalezy w swych r�znorodnych tradycjach do pelnej katolickosci i apostolskosci Kosciola”100 <ps.php?przyp=100&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Zgodnie z duchem Dekretu o ekumenizmie Wschodnie Koscioly katolickie z pewnoscia beda umialy uczestniczyc konstruktywnie w dialogu milosci i w dialogu teologicznym, zar�wno na szczeblu lokalnym, jak i powszechnym, przyczyniajac sie w ten spos�b do wzajemnego zrozumienia i wlaczajac sie w dynamiczne poszukiwanie pelnej jednosci101 <ps.php?przyp=101&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

61. W tej perspektywie Kosci�l katolicki nie pragnie niczego innego, jak tylko pelnej komunii miedzy Wschodem i Zachodem. W dazeniu tym czerpie natchnienie z doswiadczenia pierwszego milenium. W tym okresie bowiem „rozw�j r�znych doswiadczen zycia koscielnego nie przeszkadzal temu, ze utrzymujac wzajemne kontakty, chrzescijanie mogli nadal zywic przekonanie, iz bez wzgledu na to, w jakim Kosciele by sie znalezli, sa zawsze we wlasnym domu; ze wszystkich bowiem Kosciol�w wznosila sie, w przedziwnej r�znorodnosci jezyk�w i glos�w, pochwala jedynego Ojca przez Chrystusa w Duchu Swietym; wszystkie gromadzily sie, by sprawowac Eucharystie, stanowiaca serce i wzorzec wsp�lnoty; nie tylko jej duchowosci czy zycia moralnego, ale r�wniez samej struktury Kosciola, w kt�rym r�znorodne poslugi i sluzby sa sprawowane pod przewodnictwem Biskupa, nastepcy Apostol�w. Pierwsze sobory sa wymownym swiadectwem tej trwalej jednosci w r�znorodnosci”102 <ps.php?przyp=102&ro=6&doc=dpenc09.xml>. W jaki spos�b odtworzyc jednosc po uplywie prawie tysiaca lat? Oto wielkie zadanie, kt�re musi Kosci�l katolicki wykonac i kt�re stoi takze przed Kosciolem prawoslawnym. W tym kontekscie bedzie mozna zrozumiec cala aktualnosc dialogu podtrzymywanego swiatlem i moca Ducha Swietego.

Relacje ze starozytnymi Kosciolami Wschodu

62. W okresie po Soborze Watykanskim II Kosci�l katolicki, dzialajac r�znymi metodami i w r�znych okresach, nawiazal ponownie braterskie relacje z tymi starozytnymi Kosciolami Wschodu, kt�re zakwestionowaly niegdys formuly dogmatyczne Sobor�w Efeskiego i Chalcedonskiego. Wszystkie te Koscioly wyslaly obserwator�w na Sob�r Watykanski II; ich Patriarchowie zaszczycili nas wizyta, tak ze Biskup Rzymski m�gl z nimi rozmawiac jak z bracmi, kt�rzy spotykaja sie z radoscia po dlugiej rozlace.

Ponowne nawiazanie braterskich relacji ze starozytnymi Kosciolami Wschodu, swiadczacych o wierze chrzescijanskiej, czesto we wrogim srodowisku i w tragicznych okolicznosciach, jest konkretnym znakiem tego, ze Chrystus jednoczy nas mimo barier historycznych, politycznych, spolecznych i kulturowych. Co sie zas tyczy bezposrednio kwestii chrystologicznej, to wraz z Patriarchami niekt�rych sposr�d tych Kosciol�w moglismy juz wyznac nasza wsp�lna wiare w Jezusa Chrystusa, prawdziwego Boga i prawdziwego czlowieka. Niezapomniany Papiez Pawel VI podpisal deklaracje na ten temat z Jego Swiatobliwoscia Shenouda III, Papiezem i Patriarcha koptyjsko-prawoslawnym103 <ps.php?przyp=103&ro=6&doc=dpenc09.xml> oraz z syryjsko-prawoslawnym Patriarcha Antiochii, Jego Swiatobliwoscia Jacoubem III104 <ps.php?przyp=104&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Ja osobiscie mialem moznosc potwierdzic to chrystologiczne porozumienie i wyciagnac z niego konsekwencje, dotyczace dalszego dialogu z Papiezem Shenouda105 <ps.php?przyp=105&ro=6&doc=dpenc09.xml> oraz wsp�lpracy duszpasterskiej z syryjskim Patriarcha Antiochii Mar Ignazio Zakka I Iwasem106 <ps.php?przyp=106&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Wraz z czcigodnym Patriarcha Kosciola Etiopii Abuna Paulosem, kt�ry zlozyl mi wizyte w Rzymie 11 czerwca 1993 r., podkreslilismy gleboka komunie istniejaca miedzy naszymi dwoma Kosciolami: „Mamy razem udzial w wierze otrzymanej od Apostol�w, w tych samych sakramentach i w tej samej posludze, zakorzenionej w sukcesji apostolskiej. (...) Mozemy dzis bowiem stwierdzic, ze wyznajemy te sama wiare w Chrystusa, choc przez dlugi czas byla ona przyczyna podzialu miedzy nami”107 <ps.php?przyp=107&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

W ostatnim okresie Pan pozwolil mi zaznac wielkiej radosci, gdy podpisalem wsp�lna deklaracje chrystologiczna z asyryjskim Patriarcha Wschodu, Jego Swiatobliwoscia Mar Dinkha IV, kt�ry z tej okazji zechcial zlozyc mi wizyte w Rzymie w listopadzie 1994 r. Moglismy dzieki temu wyznac razem prawdziwa wiare w Chrystusa, uwzgledniajac zarazem r�zniace nas formuly teologiczne108 <ps.php?przyp=108&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Za to wszystko pragne wyrazic moja radosna wdziecznosc slowami Maryi: „Wielbi dusza moja Pana” (Lk 1, 46).

63. Tak wiec dzieki kontaktom ekumenicznym staly sie mozliwe zasadnicze wyjasnienia zadawnionych kontrowersji chrystologicznych, co pozwolilo nam wyznac wsp�lnie wiare, kt�ra nas laczy. Raz jeszcze trzeba tu stwierdzic, ze to wazne osiagniecie jest trwalym owocem poszukiwan teologicznych i braterskiego dialogu. Ale nie tylko tym: jest takze dla nas zr�dlem otuchy, ukazuje nam bowiem, ze idziemy wlasciwa droga i ze mozna miec uzasadniona nadzieje na wsp�lne znalezienie rozwiazan takze dla innych spornych kwestii.

Dialog z innymi Kosciolami i Wsp�lnotami Koscielnymi na Zachodzie

64. Rozlegly program przywr�cenia jednosci wszystkich chrzescijan, nakreslony w Dekrecie o ekumenizmie, rozpatruje r�wniez relacje z Kosciolami i Wsp�lnotami koscielnymi na Zachodzie. Pragnac stworzyc klimat chrzescijanskiego braterstwa i dialogu, Sob�r umieszcza swoje wskazania w kontekscie dw�ch refleksji natury og�lnej: jednej o charakterze historyczno-psychologicznym i drugiej o charakterze teologiczno-doktrynalnym. Z jednej strony wspomniany wyzej Dekret stwierdza: „Koscioly i Wsp�lnoty koscielne, kt�re odlaczyly sie od Rzymskiej Stolicy Apostolskiej w czasie najciezszego bodaj na Zachodzie przelomu, zapoczatkowanego u schylku sredniowiecza czy tez w p�zniejszych czasach, laczy z Kosciolem katolickim szczeg�lny zwiazek i powinowactwo, poniewaz lud chrzescijanski przez wiele minionych wiek�w zyl we wsp�lnym Kosciele”109 <ps.php?przyp=109&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Z drugiej strony z takim samym realizmem Dekret stwierdza: „Trzeba jednak przyznac, ze miedzy tymi Kosciolami i Wsp�lnotami a Kosciolem katolickim istnieja rozbieznosci wielkiej wagi, nie tylko na podlozu historycznym, socjologicznym, psychologicznym i kulturowym, lecz gl�wnie w interpretacji prawdy objawionej”110 <ps.php?przyp=110&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

65. Wsp�lne sa zatem korzenie, podobne tez - choc odrebne - dazenia, kt�re kierowaly na Zachodzie rozwojem Kosciola katolickiego i Kosciol�w oraz Wsp�lnot wyroslych z Reformacji. W konsekwencji posiadaja one wsp�lna ceche „zachodnia”. Wyzej wspomniane „rozbieznosci”, chociaz wazne, nie wykluczaja jednak wzajemnego przenikania sie i uzupelniania.

Ruch ekumeniczny rozpoczal sie wlasnie w kregu Kosciol�w i Wsp�lnot reformowanych. W tym samym czasie - i to juz w styczniu 1920 r. - Patriarchat ekumeniczny wyrazil nadzieje, ze zostanie zorganizowana wsp�lpraca Wsp�lnot chrzescijanskich. Fakt ten dowodzi, ze tlo kulturowe nie ma decydujacego znaczenia. Istotna jest natomiast kwestia wiary. Modlitwa Chrystusa, naszego jedynego Pana, Odkupiciela i Nauczyciela, przemawia w ten sam spos�b do wszystkich, tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Staje sie imperatywem, kt�ry kaze nam odrzucic podzialy i odnalezc na nowo jednosc; bodzcem do tego ma byc r�wniez samo bolesne doswiadczenie podzialu.

66. Sob�r Watykanski II nie podejmuje „opisu” chrzescijanstwa „poreformacyjnego”, poniewaz „Koscioly i Wsp�lnoty koscielne r�znia sie znacznie nie tylko od nas, ale i miedzy soba”, i to zar�wno „pochodzeniem, doktryna i zyciem duchowym”111 <ps.php?przyp=111&ro=6&doc=dpenc09.xml> Pr�cz tego ten sam Dekret stwierdza, ze nie wszedzie jeszcze umocnil sie ruch ekumeniczny i pragnienie pokoju z Kosciolem katolickim112 <ps.php?przyp=112&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Bez wzgledu na te okolicznosci Sob�r proponuje dialog.

Dekret soborowy w dalszym ciagu stara sie „podkreslic pewne punkty, kt�re moga (...) stanowic oparcie i podniete do tego dialogu”113 <ps.php?przyp=113&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

„Mysl nasza kieruje sie (...) ku tym chrzescijanom, kt�rzy jawnie wyznaja Chrystusa jako Boga i Pana oraz jedynego Posrednika miedzy Bogiem a ludzmi na chwale jedynego Boga, Ojca i Syna, i Ducha Swietego”114 <ps.php?przyp=114&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

Bracia ci zywia milosc i czesc dla Pisma Swietego. „Przyzywajac Ducha Swietego, doszukuja sie w Pismie Swietym Boga jako przemawiajacego do nich w Chrystusie, zapowiedzianym przez Prorok�w, wcielonym dla nas Slowie Bozym. Kontempluja w Pismie Swietym zycie Chrystusa i to, czego Boski Mistrz nauczal i dokonal dla zbawienia ludzi, zwlaszcza tajemnice Jego smierci i zmartwychwstania (...); przyznaja swietym Ksiegom Boska powage”115 <ps.php?przyp=115&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

R�wnoczesnie jednak, „maja odmienne od nas zapatrywania (...) na stosunek Kosciola do Pisma Swietego, w kt�rym wedle wiary katolickiej urzad nauczycielski Kosciola zajmuje specjalne miejsce w wyjasnianiu i gloszeniu pisanego slowa Bozego”116 <ps.php?przyp=116&ro=6&doc=dpenc09.xml> „Niemniej Pismo Swiete jest dla (...) dialogu [ekumenicznego] znakomitym narzedziem w poteznym reku Bozym do osiagniecia tej jednosci, kt�ra Zbawca wskazuje wszystkim ludziom”117 <ps.php?przyp=117&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Ponadto Sakrament Chrztu, wsp�lny nam wszystkim, „stanowi sakramentalny wezel jednosci trwajacy miedzy wszystkimi przezen odrodzonymi”118 <ps.php?przyp=118&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Implikacje teologiczne, duszpasterskie i ekumeniczne wsp�lnego Chrztu sa liczne i doniosle. Chociaz sakrament ten „sam przez sie jest jedynie pierwszym zaczatkiem”, zarazem „ma prowadzic do pelnego wyznania wiary, do calkowitego wcielenia w zgodna z wola Chrystusa instytucje zbawienia, wreszcie do pelnego wszczepienia w eucharystyczna wsp�lnote”119 <ps.php?przyp=119&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

67. Rozbieznosci doktrynalne i historyczne, jakie pojawily sie w okresie Reformacji, dotyczyly Kosciola, sakrament�w i swiecen kaplanskich. Dlatego Sob�r stwierdza, ze „nauka o Uczcie Panskiej, o innych sakramentach i kulcie oraz o poslugach Kosciola powinna stanowic przedmiot dialogu”120 <ps.php?przyp=120&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Dekret Unitatis redintegratio podkresla, ze Wsp�lnotom wyroslym po Reformacji „brakuje pelnej jednosci z nami, wyplywajacej z Chrztu” i zauwaza, iz „nie przechowaly one wlasciwej i calkowitej rzeczywistosci eucharystycznego misterium, gl�wnie przez brak sakramentu kaplanstwa”, chociaz „sprawujac w Swietej Uczcie pamiatke smierci i zmartwychwstania Panskiego, wyznaja, ze oznacza ona zycie w lacznosci z Chrystusem i oczekuja Jego chwalebnego przyjscia”121 <ps.php?przyp=121&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

68. Dekret nie pomija tez sprawy zycia duchowego i moralnych konsekwencji wiary: „Chrzescijanski styl zycia tych braci zasila sie wiara w Chrystusa, a krzepi laska Chrztu i sluchaniem slowa Bozego. Przejawia sie zas w osobistej modlitwie, w rozwazaniu Pisma Swietego, w zyciu chrzescijanskiej rodziny, w kulcie sprawowanym przez wsp�lnote zbierajaca sie, aby chwalic Boga. Zreszta ich kult zawiera niejeden oczywisty pierwiastek wsp�lnej starozytnej liturgii”122 <ps.php?przyp=122&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Dokument soborowy nie ogranicza sie jedynie do om�wienia tych zagadnien duchowych, moralnych i kulturowych, ale docenia takze zywe poczucie sprawiedliwosci i szczera milosc do bliznich, jaka okazuja ci bracia; nie zapomina tez o ich inicjatywach na rzecz humanizacji warunk�w zycia w spoleczenstwie oraz przywr�cenia pokoju. Wszystko to wynika z ich szczerej woli dochowania wiernosci slowu Chrystusa, kt�re jest zr�dlem chrzescijanskiego zycia.

W ten spos�b tekst soborowy wskazuje na problematyke nalezaca do sfery etyczno-moralnej, kt�ra staje sie coraz pilniejsza w naszych czasach: „wielu sposr�d chrzescijan nie zawsze w ten sam spos�b pojmuje Ewangelie (...), co katolicy”123 <ps.php?przyp=123&ro=6&doc=dpenc09.xml>. W tej rozleglej dziedzinie istnieje wielka przestrzen dla dialogu dotyczacego moralnych zasad Ewangelii i ich zastosowania.

69. Postulaty i zalecenia Soboru Watykanskiego II zostaly zrealizowane, co doprowadzilo stopniowo do nawiazania dwustronnego dialogu teologicznego z r�znymi Kosciolami i Wsp�lnotami chrzescijanskimi Zachodu, istniejacymi na calym swiecie.

Z drugiej strony, z mysla o dialogu wielostronnym juz w 1964 r. rozpoczeto proces tworzenia „wsp�lnej grupy roboczej” wesp�l z Ekumeniczna Rada Kosciol�w, zas w 1968 r. teolodzy katoliccy stali sie pelnoprawnymi czlonkami Departamentu teologicznego tejze Rady, to znaczy Komisji „Wiara i Ustr�j”.

Dialog byl i nadal jest owocny i wiele obiecujacy. Tematy zaproponowane przez soborowy Dekret jako przedmiot dialogu zostaly juz om�wione lub tez beda podjete w niedalekiej przyszlosci. Refleksja podjeta w ramach r�znych dialog�w dwustronnych - z poswieceniem zaslugujacym na uznanie calej ekumenicznej wsp�lnoty - byla skupiona wok�l licznych spornych kwestii, takich jak Chrzest, Eucharystia, swiecenia kaplanskie, sakramentalnosc i autorytet Kosciola, sukcesja apostolska. Pozwolilo to ujawnic nieoczekiwane mozliwosci rozwiazan, a zarazem zrozumiec, ze konieczne jest glebsze zbadanie niekt�rych zagadnien.

70. Tym trudnym i delikatnym poszukiwaniom, kt�re dotykaja problem�w wiary i wymagaja szacunku dla sumienia wlasnego i drugiej strony, towarzyszyla zawsze i wspierala je modlitwa Kosciola katolickiego oraz innych Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych. Modlitwa o jednosc, tak gleboko juz zakorzeniona i rozpowszechniona w organizmie Kosciola, dowodzi, ze chrzescijanie dostrzegaja znaczenie kwestii ekumenicznej. Wlasnie dlatego, ze dazenie do pelnej jednosci wymaga por�wnania prawd wiary miedzy wierzacymi, kt�rzy powoluja sie na jednego Pana, modlitwa jest zr�dlem swiatla ukazujacego cala i niepodzielna prawde, jaka nalezy przyjac.

Ponadto dzieki modlitwie dazenie do jednosci nie pozostaje wylacznie sprawa waskiego grona specjalist�w, ale ogarnia wszystkich ochrzczonych. Wszyscy, niezaleznie od swojej roli w Kosciele i formacji kulturalnej, moga w pewien tajemniczy i gleboki spos�b uczestniczyc aktywnie w tym dazeniu.

Relacje eklezjalne

71. Trzeba z kolei dziekowac Bozej Opatrznosci za wszystkie fakty, kt�re swiadcza o postepie na drodze szukania jednosci. Obok dialogu teologicznego nalezy tu wymienic wszystkie inne formy spotkania, wsp�lnej modlitwy i wsp�ldzialania. Papiez Pawel VI dal temu procesowi silny impuls, odwiedzajac 10 czerwca 1969 r. Ekumeniczna Rade Kosciol�w w jej siedzibie w Genewie oraz spotykajac sie wielokrotnie z przedstawicielami r�znych Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych. Te kontakty przyczyniaja sie skutecznie do lepszego wzajemnego poznania i do wzrostu chrzescijanskiego braterstwa.

Papiez Jan Pawel I w czasie swego bardzo kr�tkiego pontyfikatu zaznaczyl, ze pragnie byc kontynuatorem tej drogi124 <ps.php?przyp=124&ro=6&doc=dpenc09.xml>. B�g pozwolil i mnie isc w tym kierunku. Opr�cz waznych spotkan ekumenicznych w Rzymie, znamienna czesc moich wizyt duszpasterskich poswiecona jest swiadczeniu na rzecz zjednoczenia chrzescijan. Niekt�re z tych podr�zy wykazuja wrecz pewnego rodzaju ekumeniczny „priorytet”. Dotyczy to zwlaszcza tych kraj�w, gdzie wsp�lnoty katolickie pozostaja w mniejszosci w stosunku do Wsp�lnot reformowanych albo tez te ostatnie stanowia pokazna czesc wyznawc�w Chrystusa w danym spoleczenstwie.

72. Odnosi sie to w spos�b szczeg�lny do kraj�w europejskich, skad te podzialy wziely poczatek, a takze do Ameryki P�lnocnej. Z tego punktu widzenia, nie pomniejszajac znaczenia innych odwiedzin, na szczeg�lna uwage zasluguja w Europie dwie wizyty w Niemczech: w listopadzie 1980 r. i na przelomie kwietnia i maja 1987 r.; w Zjednoczonym Kr�lestwie (Anglia, Szkocja i Walia) na przelomie maja i czerwca 1982 r.; w Szwajcarii w czerwcu 1984 r.; w krajach skandynawskich i p�lnocnoeuropejskich (Finlandia, Szwecja, Norwegia, Dania, Islandia), dokad udalem sie w czerwcu w 1989 r. W klimacie radosci, wzajemnego szacunku, chrzescijanskiej solidarnosci i modlitwy spotkalem sie z wielka liczba wiernych, kt�rzy szukaja gorliwie dr�g wiernosci Ewangelii. Te wszystkie spotkania staly sie dla mnie zr�dlem wielkiej otuchy. Doswiadczylismy obecnosci Pana wsr�d nas.

Chcialbym w tym miejscu przypomniec wydarzenie uksztaltowane przez braterska milosc i swiadczace o bardzo swiadomym przezywaniu wiary, w kt�rym uczestniczylem z glebokim wzruszeniem. Wiaze sie ono z liturgia eucharystyczna sprawowana pod moim przewodnictwem w Finlandii i w Szwecji podczas podr�zy do kraj�w skandynawskich i p�lnocnoeuropejskich. W momencie komunii biskupi luteranscy staneli przed celebransem. Tym zgodnym gestem chcieli wyrazic pragnienie doczekania chwili, gdy jako katolicy i luteranie bedziemy mogli uczestniczyc w jednej Eucharystii; chcieli takze otrzymac blogoslawienstwo celebransa. Poblogoslawilem ich z miloscia. Ten sam gest, jakze bogaty w znaczenie, powt�rzylismy w Rzymie podczas Mszy sw., kt�rej przewodniczylem na Placu Famese z okazji szescsetlecia kanonizacji sw. Brygidy, 6 pazdziernika 1991 r.

Z podobnymi postawami spotkalem sie takze za oceanem - w Kanadzie, we wrzesniu 1984 r.; zwlaszcza zas we wrzesniu 1987 r. w Stanach Zjednoczonych, gdzie zauwaza sie wielka otwartosc ekumeniczna. Przykladem moze byc spotkanie ekumeniczne w Columbii, w Poludniowej Karolinie, 11 wrzesnia 1987 r. Wazny jest sam fakt systematycznego spotykania sie braci „poreformacyjnych” z Papiezem. Jestem im gleboko wdzieczny, poniewaz przyjeli mnie bardzo zyczliwie, zar�wno przelozeni poszczeg�lnych Wsp�lnot, jak tez cale Spolecznosci. Pod tym wzgledem znamienna pozostaje dla mnie ekumeniczna Liturgia Slowa, sprawowana w Columbii, poswiecona tematyce rodziny.

73. Wielka radoscia napawa tez fakt, ze w poszczeg�lnych Kosciolach lokalnych okres posoborowy obfituje r�wniez w inicjatywy i dzialania na rzecz jednosci chrzescijan, kt�rych konsekwencje sa odczuwalne na poziomie Konferencji Episkopat�w, poszczeg�lnych diecezji i wsp�lnot parafialnych, jak r�wniez r�znych srodowisk i ruch�w koscielnych.

Praktyczne formy wsp�lpracy

74. „Nie kazdy, kt�ry Mi m�wi: �Panie, Panie!�, wejdzie do kr�lestwa niebieskiego, lecz ten, kto spelnia wole mojego Ojca, kt�ry jest w niebie” (Mt 7, 21). Sprawdzianem szczerosci i sp�jnosci intencji i deklarowanych zasad jest ich realizacja w konkretnym zyciu. Soborowy Dekret o ekumenizmie zauwaza, ze u innych chrzescijan „pokladanie wiary w Chrystusie wydaje owoce w postaci uwielbienia i dziekczynienia za dobrodziejstwa otrzymane od Boga; dochodzi do tego zywe poczucie sprawiedliwosci i szczera milosc ku bliznim”125 <ps.php?przyp=125&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

Wskazana tu dziedzina stanowi zyzny teren nie tylko dla dialogu, ale takze dla czynnej wsp�lpracy: „czynna wiara stworzyla pokazna liczbe instytucji dla ulzenia nedzy duchowej i materialnej, lepszego wychowania mlodziezy, dla stworzenia bardziej ludzkich warunk�w zycia spolecznego i utrwalenia powszechnego pokoju”126 <ps.php?przyp=126&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Zycie spoleczne i kulturalne stwarza rozlegle mozliwosci wsp�lpracy ekumenicznej. Coraz czesciej chrzescijanie staja w jednym szeregu, aby bronic ludzkiej godnosci, szerzyc dobro i pok�j, wcielac zasady Ewangelii w zyciu spolecznym, uobecniac chrzescijanskiego ducha w nauce i sztuce. Coraz scislej wsp�ldzialaja, gdy trzeba zaspokajac potrzeby i leczyc rany naszej epoki: gl�d, kleski zywiolowe, niesprawiedliwosc spoleczna.

75. Ta wsp�lpraca, kt�ra czerpie natchnienie z samej Ewangelii, nie jest nigdy dla chrzescijan jedynie zwykla dzialalnoscia humanitarna. Racje bytu znajduje w slowach Chrystusa: „Bylem glodny, a daliscie Mi jesc” (Mt 25, 35). Jak juz podkreslilem, wsp�lpraca wszystkich chrzescijan wyraznie swiadczy o tym, jaki stopien komunii juz istnieje miedzy nimi127 <ps.php?przyp=127&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Wsp�lne dzialanie chrzescijan w spoleczenstwie staje sie zatem wyrazistym swiadectwem, skladanym razem wobec swiata w imie Pana. Nabiera ono takze charakteru przepowiadania, poniewaz objawia oblicze Chrystusa.

Utrzymujace sie rozbieznosci doktrynalne wywieraja ujemny wplyw takze na te wsp�lprace i stawiaja jej granice. Istniejaca juz miedzy chrzescijanami komunia wiary stanowi jednak solidna podstawe nie tylko dla ich wsp�lnego dzialania na niwie spolecznej, ale takze w sferze religijnej.

Wsp�lpraca ta ulatwi dazenie do jednosci. Dekret o ekumenizmie wskazywal, ze „wierzacy w Chrystusa latwo moga sie nauczyc, jak mozna nawzajem lepiej sie poznac i wyzej cenic oraz utorowac droge do jednosci chrzescijan”128 <ps.php?przyp=128&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

76. Jakze nie wspomniec w tym kontekscie o ekumenicznym zaangazowaniu na rzecz pokoju, wyrazajacym sie w modlitwie i dzialaniu, kt�re ogarnia coraz liczniejszych chrzescijan i kt�rego motywacja teologiczna staje sie stopniowo coraz glebsza? Nie mogloby zreszta byc inaczej. Czyz nie wierzymy w Jezusa Chrystusa, Ksiecia Pokoju? Chrzescijanie coraz zgodniej odrzucaja przemoc, przemoc wszelkiego rodzaju - od wojen po niesprawiedliwosc spoleczna.

Jestesmy powolani do coraz wiekszego wysilku i aktywnosci, aby stalo sie jeszcze bardziej oczywiste, ze racje religijne nie sa prawdziwa przyczyna toczacych sie wojen, choc nadal niestety istnieje ryzyko instrumentalizacji religii do cel�w politycznych i w rozstrzyganiu spor�w.

W 1986 r. w Asyzu, podczas Swiatowego Dnia Modlitw o pok�j, chrzescijanie z r�znych Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych jednym glosem blagali Pana historii o pok�j dla swiata. Tego samego dnia modlili sie o pok�j - w spos�b odrebny, ale r�wnolegle z nami - r�wniez Zydzi i przedstawiciele innych religii niechrzescijanskich, polaczeni wsp�lnota uczuc, kt�re poruszaly najglebsze struny ludzkiego ducha.

Nie chce tu tez pominac Dnia Modlitw o pok�j w Europie, zwlaszcza na Balkanach, obchodzonego 9 i 10 stycznia 1993 r., kiedy to ponownie udalem sie jako pielgrzym do miasta sw. Franciszka oraz Mszy sw. o pok�j na Balkanach, szczeg�lnie w Bosni i Hercegowinie, kt�rej przewodniczylem 23 stycznia 1994 r. w Bazylice Sw. Piotra w ramach Tygodnia Modlitw o jednosc chrzescijan.

Gdy ogarniamy spojrzeniem swiat, nasze serca napelniaja sie radoscia. Stwierdzamy bowiem, ze chrzescijanie coraz powszechniej uswiadamiaja sobie swoja odpowiedzialnosc za sprawe pokoju. Rozumieja, ze jest ona scisle zwiazana z gloszeniem Ewangelii i z nadejsciem Kr�lestwa Bozego.

III. Quanta est nobis via?

Kontynuowanie i poglebianie dialogu

77. Mozemy sie teraz zapytac, jak dluga droga dzieli nas jeszcze od tego blogoslawionego dnia, w kt�rym urzeczywistni sie pelna jednosc w wierze i bedziemy mogli zgodnie sprawowac swieta Eucharystie Pana. Lepsze wzajemne zrozumienie, jakie juz osiagnelismy i wypracowane do tej pory uzgodnienia doktrynalne, kt�re doprowadzily do wzrostu komunii uczuc i dzialan, nie moga wystarczyc sumieniu chrzescijan, wyznajacych wiare w jeden, swiety, powszechny i apostolski Kosci�l. Ostatecznym celem ruchu ekumenicznego jest ponowne ustanowienie pelnej widzialnej jednosci wszystkich ochrzczonych.

W perspektywie tego celu wszystkie rezultaty dotad osiagniete wyznaczaja tylko jeden z etap�w drogi, nawet jesli jest to etap wielce obiecujacy i konstruktywny.

78. W ramach ruchu ekumenicznego nie tylko Kosci�l katolicki wraz z Kosciolami prawoslawnymi kieruje sie ta wymagajaca wizja jednosci, kt�rej pragnie B�g. Pragnienie tak pojetej jednosci wyrazaja takze inni129 <ps.php?przyp=129&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

Ekumenizm oznacza, ze Wsp�lnoty chrzescijanskie maja pomagac sobie nawzajem, aby byla w nich naprawde obecna cala tresc i wszystkie konsekwencje „dziedzictwa przekazanego przez Apostol�w”130 <ps.php?przyp=130&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Bez tego pelna komunia nigdy nie bedzie mozliwa. Ta wzajemna pomoc w poszukiwaniu prawdy jest najwyzsza forma ewangelicznej milosci.

Dazenie do jednosci znalazlo wyraz w r�znych dokumentach, wydanych przez liczne miedzynarodowe Komisje mieszane powolane dla dialogu. Teksty te omawiaja Chrzest, Eucharystie, Posluge i Wladze, wychodzac od pewnej fundamentalnej jednosci doktryny.

Od tej podstawowej, ale czastkowej jednosci nalezy teraz przejsc do niezbednej i wystarczajacej jednosci widzialnej, wpisanej w konkretna rzeczywistosc, aby Koscioly naprawde staly sie znakiem owej pelnej komunii w jednym, swietym, katolickim i apostolskim Kosciele, kt�ra wyrazi sie we wsp�lnym sprawowaniu Eucharystii.

To dazenie do niezbednej i wystarczajacej jednosci widzialnej w komunii jednego Kosciola, jakiej pragnal Chrystus, nadal wymaga wytrwalej i odwaznej pracy. Podejmujac je, nie nalezy narzucac innych obowiazk�w opr�cz tych, kt�re sa konieczne (por. Dz 15, 28).

79. Juz teraz mozna wskazac zagadnienia, jakie nalezy poglebic, aby osiagnac prawdziwa zgodnosc wiary: 1. relacje miedzy Pismem Swietym, najwyzszym autorytetem w sprawach wiary a swieta Tradycja - nieodzowna interpretacja slowa Bozego; 2. Eucharystia, sakrament Ciala i Krwi Chrystusa, ofiara uwielbienia skladana Ojcu, pamiatka ofiary i rzeczywista obecnosc Chrystusa, uswiecajace wylanie Ducha Swietego; 3. Swiecenia - pojmowane jako sakrament - do potr�jnej poslugi episkopatu, prezbiteratu i diakonatu; 4. Magisterium Kosciola, powierzone Papiezowi i Biskupom w komunii z nim, rozumiane jako sprawowana w imie Chrystusa wladza i odpowiedzialnosc za nauczanie i zachowanie wiary; 5. Maryja Dziewica, Matka Boza i Ikona Kosciola, duchowa Matka, kt�ra wstawia sie za uczni�w Chrystusa i cala ludzkosc.

W tym odwaznym dazeniu do prawdy rozsadek i roztropnosc wiary nakazuja nam unikac falszywego irenizmu i lekcewazenia norm Kosciola131 <ps.php?przyp=131&ro=6&doc=dpenc09.xml>, Zarazem jednak ten sam rozsadek i roztropnosc kaza wystrzegac sie letniosci w dzialaniu na rzecz zjednoczenia, a bardziej jeszcze - opozycji opartej na uprzedzeniach oraz defetyzmu, kt�ry sklonny jest wszystko widziec w ujemnym swietle.

Zachowanie takiej wizji jednosci, kt�ra uwzglednia wszystkie wymogi prawdy objawionej, nie jest r�wnoznaczne z powstrzymywaniem ruchu ekumenicznego132 <ps.php?przyp=132&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Przeciwnie, oznacza troske o to, by nie zadowalal sie on latwymi a zludnymi rozwiazaniami, kt�re nie doprowadzilyby do niczego trwalego ani solidnego133 <ps.php?przyp=133&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Wymogi prawdy musza byc przestrzegane w calej pelni. Czyz nie takie jest zreszta prawo Ewangelii?

Przyswojenie dotychczasowych osiagniec

80. Podczas gdy dialog toczy sie dalej, podejmujac nowe zagadnienia lub rozwijajac sie na glebszych poziomach, stajemy przed kolejnym zadaniem: jak przyswoic sobie rezultaty osiagniete do tej pory? Nie moga one pozostac jedynie deklaracjami Komisji dwustronnych, ale musza sie stac dziedzictwem wszystkich. Aby to nastapilo i aby umocnily sie dzieki temu wiezi komunii, potrzebna jest powazna refleksja, kt�ra winien podjac Lud Bozy jako calosc, choc r�zne moga byc jej metody, formy i poziomy kompetencji. Czesto chodzi tu bowiem o kwestie wiary, wymagajace jednomyslnosci wszystkich - od Biskup�w po wiernych swieckich - kt�rzy otrzymali namaszczenie Duchem Swietym134 <ps.php?przyp=134&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Ten wlasnie Duch wspomaga Magisterium i wzbudza sensus fidei.

Tak wiec przyswojenie rezultat�w dialogu wymaga przeprowadzenia rozleglego i dokladnego procesu krytycznego, kt�ry podda je analizie i wnikliwie oceni ich zgodnosc z Tradycja wiary, przejeta od Apostol�w i obecna w zyciu wsp�lnoty wierzacych, zgromadzonych wok�l Biskupa, swego prawowitego Pasterza.

81. Proces ten, w kt�rym nalezy sie kierowac roztropnoscia i postawa wiary, bedzie wspomagany przez Ducha Swietego. Jest konieczne, aby jego rezultaty byly w nalezyty spos�b rozpowszechnione przez kompetentne osoby. Wielkie znaczenie ma tu wklad teolog�w i wydzial�w teologicznych, zgodny z charyzmatem powierzonym im w Kosciele. Jest tez oczywiste, ze szczeg�lne obowiazki i zadania spoczywaja w tej dziedzinie na komisjach ekumenicznych.

Caly proces jest nadzorowany i wspomagany przez Biskup�w i Stolice Apostolska. Autorytet nauczajacy jest odpowiedzialny za sformulowanie ostatecznej oceny.

W calym tym procesie bardzo pomocna bedzie metodologia oparta na rozr�znieniu miedzy depozytem wiary a formulami, kt�re go wyrazaja, zgodnie z tym, co zalecal Papiez Jan XXIII w przem�wieniu wygloszonym na otwarcie Soboru Watykanskiego II135 <ps.php?przyp=135&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Kontynuacja ekumenizmu duchowego i dawanie swiadectwa swietosci

82. Jest zrozumiale, ze proces ekumeniczny, ze wzgledu na swa donioslosc, gleboko angazuje wiernych katolik�w. Duch wzywa ich do powaznego rachunku sumienia. Kosci�l katolicki powinien podjac proces, kt�ry mozna by okreslic jako „dialog nawr�cenia” i kt�ry kladzie wewnetrzny fundament dialogu ekumenicznego. W dialogu tym, prowadzonym przed obliczem Boga, kazdy winien zastanowic sie nad wlasnymi bledami, wyznac swoje winy i oddac samego siebie w rece Tego, kt�ry jest naszym Oredownikiem przed Ojcem - Jezusa Chrystusa.

Nie ulega watpliwosci, ze w tej postawie nawr�cenia ku woli Ojca, a zarazem pokuty i calkowitej ufnosci w to, ze prawda, kt�ra jest Chrystus, ma moc doprowadzic do pojednania, znalezc mozna sile, aby pomyslnie zakonczyc dluga i uciazliwa pielgrzymke ekumeniczna. „Dialog nawr�cenia”, jaki kazda wsp�lnota prowadzi z Ojcem, nie poblazajac samej sobie, stanowi fundament braterskich relacji, kt�re winny byc czyms innym niz wsp�lnota uczuc czy czysto zewnetrzna zazylosc. Wiezy braterskiej koinonii trzeba splatac przed Bogiem i w Jezusie Chrystusie.

Tylko taka postawa wobec Boga moze sie stac solidna podstawa nawr�cenia poszczeg�lnych chrzescijan i nieustannej reformy Kosciola jako instytucji takze ludzkiej i ziemskiej136 <ps.php?przyp=136&ro=6&doc=dpenc09.xml>, kt�re stanowia wstepne warunki kazdego przedsiewziecia ekumenicznego. Jednym z podstawowych element�w dialogu ekumenicznego jest pr�ba wprowadzenia chrzescijanskich Wsp�lnot w te calkowicie wewnetrzna duchowa przestrzen, w kt�rej Chrystus w mocy Ducha Swietego sklania je wszystkie, bez zadnych wyjatk�w, do przyjrzenia sie samym sobie przed obliczem Ojca i do zastanowienia sie, czy byly wierne Jego zamyslowi wobec Kosciola.

83. Wspomnialem o woli Ojca, o duchowej przestrzeni, w kt�rej kazda wsp�lnota slyszy wezwanie do przezwyciezenia przeszk�d na drodze do jednosci.. Ot�z wszystkie chrzescijanskie Wsp�lnoty wiedza, ze ten nakaz, to przezwyciezenie przeszk�d, dzieki mocy Ducha Swietego, nie jest ponad ich sily. Wszystkie wydaly przeciez meczennik�w chrzescijanskiej wiary137 <ps.php?przyp=137&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Mimo dramatu podzialu bracia ci zachowali w sobie tak radykalne i absolutne przywiazanie do Chrystusa i do Ojca, ze byli zdolni nawet do przelania krwi. A czyz takie wlasnie przywiazanie nie jest potrzebne w tym, co nazwalem „dialogiem nawr�cenia”? Czyz ten wlasnie dialog nie podkresla, ze aby osiagnac pelna komunie, trzeba przezyc do konca doswiadczenie prawdy?

84. W perspektywie teocentrycznej my - chrzescijanie - mamy juz wsp�lne Martyrologium. Obejmuje ono takze meczennik�w naszego stulecia, liczniejszych niz sie na og�l uwaza, i jest swiadectwem, ze na pewnym glebokim poziomie B�g utrzymuje miedzy ochrzczonymi komunie w wiernosci najwyzszemu nakazowi wiary, jaka sie objawia w ofierze z zycia138 <ps.php?przyp=138&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Jezeli mozna umrzec za wiare, to mozna takze osiagnac cel w�wczas, gdy chodzi o inne formy tego samego nakazu. Juz poprzednio odnotowalem z radoscia, ze komunia - niedoskonala, ale realna - utrzymuje sie i wzrasta na wielu poziomach zycia koscielnego. Tutaj stwierdzam natomiast, ze jest ona juz doskonala w tym, co wszyscy uwazamy za szczyt zycia laski: w meczenstwie (martyria) az do smierci, w tej najprawdziwszej realistycznej komunii z Chrystusem, kt�ry rozlewa wlasna krew i przez te ofiare przybliza ku sobie tych, kt�rzy niegdys byli daleko (por. Ef 2, 13).

Choc dla calej chrzescijanskiej Wsp�lnoty meczennicy stanowia dow�d na moc laski, nie sa oni bynajmniej jedynymi swiadkami tej mocy. Niepelna jeszcze komunia naszych Wsp�lnot jest juz w rzeczywistosci - choc w spos�b niewidzialny - wlaczona na trwale w pelna komunie swietych, to znaczy tych, kt�rzy zakonczywszy zycie wierne lasce, znajduja sie dzis w komunii Chrystusa uwielbionego. Ci swieci wywodza sie z wszystkich Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych, kt�re otworzyly im droge do komunii zbawienia.

Kiedy sie m�wi o wsp�lnym dziedzictwie, nalezy wpisac do niego nie tylko instytucje, ryty, srodki zbawienia i tradycje, kt�re wszystkie Wsp�lnoty zachowaly i przez kt�re zostaly uksztaltowane, ale najpierw i przede wszystkim, te wlasnie rzeczywistosc swietosci139 <ps.php?przyp=139&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Dzieki swiatlosci, jaka promieniuje z „dziedzictwa swietych”, nalezacych do wszystkich Wsp�lnot, „dialog nawr�cenia” ku jednosci pelnej i widzialnej zostaje rozjasniony blaskiem nadziei. Ta powszechna obecnosc swietych jest bowiem dowodem transcendentnego dzialania mocy Ducha. Jest znakiem i dowodem zwyciestwa Boga nad mocami zla, kt�re wprowadzaja podzialy miedzy ludzmi. Jak spiewa sie w liturgii „koronujac swietych, B�g koronuje wlasne dary”140 <ps.php?przyp=140&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Tam, gdzie istnieje szczera wola p�jscia za Chrystusem, Duch sprawia czesto, ze Jego laska rozlewa sie innymi niz zwykle drogami. Doswiadczenie ekumeniczne pozwolilo nam lepiej to zrozumiec. Jezeli w owej wewnetrznej przestrzeni duchowej, kt�ra opisalem, wsp�lnoty beda umialy naprawde „nawr�cic sie” i dazyc do pelnej i widzialnej komunii, B�g uczyni dla nich to, co uczynil dla ich swietych. Zdola przezwyciezyc przeszkody odziedziczone z przeszlosci i poprowadzi wsp�lnoty swoimi drogami tam, dokad chce: ku widzialnej koinonii, kt�ra jest jednoczesnie uwielbieniem Jego chwaly i sluzba Jego zamyslowi zbawienia.

85. Poniewaz B�g w swoim nieskonczonym milosierdziu potrafi zawsze wydobyc dobro nawet z sytuacji, kt�re uwlaczaja Jego zamyslowi, mozemy odkryc, ze za sprawa Ducha nawet przeciwnosci posluzyly w niekt�rych przypadkach do podkreslenia pewnych aspekt�w i przejaw�w chrzescijanskiego powolania, jak to dzieje sie w zyciu swietych. Mimo rozdrobnienia, bedacego choroba, z kt�rej musimy sie wyleczyc, powstala zatem swoista wiez, kt�ra umozliwia przekazywanie bogactw laski, aby dzieki niej koinonia stawala sie coraz piekniejsza. Laska Boza bedzie z tymi wszystkimi, kt�rzy idac za przykladem swietych staraja sie spelniac jej wymogi. Czy zatem my sami mozemy zwlekac z nawr�ceniem sie i spelnieniem tego, czego oczekuje Ojciec? On jest z nami.

Wklad Kosciola Katolickiego w dazenie do jednosci chrzescijan

86. Konstytucja Lumen gentium w jednym ze swych podstawowych stwierdzen, kt�re podejmuje takze Dekret Unitatis redintegratio141 <ps.php?przyp=141&ro=6&doc=dpenc09.xml> glosi, ze jedyny Kosci�l Chrystusowy trwa w Kosciele katolickim142 <ps.php?przyp=142&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dekret o ekumenizmie podkresla, ze w Kosciele obecna jest pelnia (plenitudo) srodk�w zbawienia143 <ps.php?przyp=143&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Pelna jednosc stanie sie rzeczywistoscia, kiedy wszyscy beda mieli udzial w pelni srodk�w zbawienia, kt�re Chrystus powierzyl swojemu Kosciolowi.

87. Na drodze wiodacej do pelnej jednosci dialog ekumeniczny ma zachecic do wzajemnej braterskiej pomocy, w ramach kt�rej wsp�lnoty udzielaja sobie nawzajem tego, czego kazda z nich potrzebuje, aby wzrastac zgodnie z Bozym zamyslem ku ostatecznej pelni (por. Ef 4, 11-13). Powiedzialem juz, ze jako Kosci�l katolicki jestesmy swiadomi, iz wiele zyskalismy dzieki swiadectwu i poszukiwaniom innych Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych, a takze dzieki sposobowi, w jaki zostaly w nich uwypuklone i sa przezywane pewne wsp�lne dobra chrzescijanskie. Trzeba przyznac, ze to wzajemne braterskie oddzialywanie znacznie przyczynilo sie do postep�w osiagnietych w ciagu ostatnich trzydziestu lat. Na etapie, na kt�rym sie obecnie znajdujemy144 <ps.php?przyp=144&ro=6&doc=dpenc09.xml>, nalezy powaznie zastanowic sie nad znaczeniem tego dynamizmu wzajemnego wzbogacania sie. Jest on oparty na komunii juz istniejacej dzieki pierwiastkom eklezjalnym obecnym we Wsp�lnotach koscielnych i z pewnoscia stanie sie bodzcem do osiagniecia pelnej i widzialnej komunii - upragnionego celu drogi, kt�ra idziemy. Jest to ekumeniczna forma ewangelicznego prawa dzielenia sie dobrami. W tym kontekscie pragne stwierdzic raz jeszcze, ze „winnismy ukazywac w kazdej sprawie, ze staramy sie wyjsc naprzeciw temu, czego nasi bracia slusznie pragna i czego od nas oczekuja, w tym tez celu poznawac ich spos�b myslenia i wrazliwosc. (...) Trzeba, zeby dary, kt�re kazdy posiada, rozwijaly sie z pozytkiem i na korzysc wszystkich”145 <ps.php?przyp=145&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

Posluga jednosci Biskupa Rzymu

88. Kosci�l katolicki jest swiadom, ze posr�d wszystkich Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych to on zachowal posluge Nastepcy Apostola Piotra w osobie Biskupa Rzymu, kt�rego B�g ustanowil „trwalym i widzialnym zr�dlem i fundamentem jednosci”146 <ps.php?przyp=146&ro=6&doc=dpenc09.xml> i kt�rego Duch podtrzymuje, aby Kosci�l uczynil takze wszystkich innych uczestnikami tego podstawowego dobra. Zgodnie z pieknym okresleniem Papieza Grzegorza Wielkiego, pelnie posluge jako servus servorum Dei. Ta definicja najskuteczniej chroni przed ryzykiem oderwania wladzy (szczeg�lnie zas prymatu) od poslugi, co byloby sprzeczne ze znaczeniem, jakie nadaje wladzy Ewangelia: „Ja jestem posr�d was jak ten, kto sluzy” (Lk 22, 27) - m�wi nasz Pan Jezus Chrystus, Glowa Kosciola. Z drugiej jednak strony, jak to juz stwierdzilem 12 czerwca 1984 r. podczas donioslego spotkania w siedzibie Ekumenicznej Rady Kosciol�w w Genewie, przekonanie Kosciola katolickiego, iz zgodnie z tradycja apostolska i z wiara Ojc�w zachowal on w posludze Biskupa Rzymu widzialny znak i gwarancje jednosci, stanowi trudnosc dla wiekszosci pozostalych chrzescijan, kt�rych pamiec jest obciazona bolesnymi wspomnieniami. Wraz z mym Poprzednikiem Pawlem VI prosze o przebaczenie za wszystko, za co jestesmy odpowiedzialni147 <ps.php?przyp=147&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

89. Jest jednak faktem znamiennym i pocieszajacym, ze kwestia prymatu Biskupa Rzymu stala sie obecnie przedmiotem studi�w, juz podjetych lub planowanych, podobnie jak znamienne i pocieszajace jest to, iz kwestia ta pojawia sie jako zasadniczy temat nie tylko w dialogach teologicznych, kt�re Kosci�l katolicki prowadzi z innymi Kosciolami i Wsp�lnotami koscielnymi, ale r�wniez na szerszym forum calego ruchu ekumenicznego. Niedawno uczestnicy piatego swiatowego zgromadzenia Komisji „Wiara i Ustr�j”, powolanej przez Ekumeniczna Rade Kosciol�w, kt�re odbylo sie w Santiago de Compostela, zalecili, aby „ponownie przestudiowala ona kwestie powszechnej poslugi chrzescijanskiej jednosci”148 <ps.php?przyp=148&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Po stuleciach gwaltownych polemik inne Koscioly i Wsp�lnoty koscielne coraz uwazniej przygladaja sie w nowym swietle tej posludze jednosci149 <ps.php?przyp=149&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

90. Biskup Rzymu jest Biskupem Kosciola, kt�ry nosi znamie meczenstwa Piotra i Pawla: „Za sprawa tajemniczego planu Opatrznosci [Piotr], idac sladem Jezusa, konczy swa droge wlasnie tu, w Rzymie, tu takze sklada �w najwyzszy dow�d milosci i wiernosci. R�wniez Pawel, Apostol Narod�w, wlasnie w Rzymie sklada swe najwyzsze swiadectwo. I tak, Kosci�l Rzymu staje sie Kosciolem Piotra i Pawla”150 <ps.php?przyp=150&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

W Nowym Testamencie postac Piotra zajmuje miejsce szczeg�lne. W pierwszej czesci Dziej�w Apostolskich pojawia sie on w roli glowy i rzecznika kolegium apostolskiego, okreslanego jako „Piotr razem z Jedenastoma” (2, 14; por. takze 2, 37; 5, 29). Rola powierzona Piotrowi opiera sie na slowach samego Chrystusa, tak jak zostaly one zanotowane przez tradycje ewangeliczne.

91. Ewangelia Mateusza zarysowuje i precyzyjnie opisuje duszpasterska misje Piotra w Kosciele: „Blogoslawiony jestes, Szymonie, synu Jony. Albowiem cialo i krew nie objawily ci tego, lecz Ojciec m�j, kt�ry jest w niebie. Ot�z i Ja tobie powiadam: Ty jestes Piotr [czyli Skala], i na tej Skale zbuduje Kosci�l m�j, a bramy piekielne go nie przemoga. I tobie dam klucze kr�lestwa niebieskiego; cokolwiek zwiazesz na ziemi, bedzie zwiazane w niebie, a co rozwiazesz na ziemi, bedzie rozwiazane w niebie” (16, 17-19). Lukasz podkresla, ze Jezus poleca Piotrowi, by umacnial braci, ale zarazem kaze mu uznac swoja ludzka slabosc i potrzebe nawr�cenia (por. Lk 22, 31-32). Wydaje sie, ze wlasnie na tle ludzkiej slabosci Piotra w pelni ujawnia sie fakt, ze jego szczeg�lna posluga w Kosciele jest calkowicie dzielem laski; wydaje sie, ze Nauczyciel troszczy sie szczeg�lnie o jego nawr�cenie, aby go przygotowac do zadan, kt�re zamierza mu powierzyc w swoim Kosciele, i ze jest bardzo wymagajacy wobec niego. W czwartej Ewangelii znajdujemy potwierdzenie tego zadania Piotra, takze tutaj polaczone z realistyczna ocena jego slabosci: „Szymonie, synu Jana, czy milujesz Mnie wiecej anizeli ci? (...) Pas baranki moje” (por. J 21, 15-19). Znamienne jest tez, ze wedlug Pierwszego Listu do Koryntian Chrystus zmartwychwstaly ukazuje sie najpierw „Kefasowi, a potem Dwunastu” (15, 5).

Nalezy podkreslic, ze slabosc Piotra i Pawla ukazuje, iz Kosci�l opiera sie na nieskonczonej potedze laski (por. Mt 16, 17; 2 Kor 12, 7-10). Bezposrednio po powierzeniu Piotrowi jego wladzy, Chrystus strofuje go z rzadka u Niego surowoscia: „Jestes Mi zawada” (Mt 16, 23). Czyz mozna nie dostrzec w milosierdziu, kt�rego potrzebuje Piotr, zwiazku z posluga tego milosierdzia, kt�rego sam doswiadcza jako pierwszy? Mimo to trzykrotnie zaprze sie Jezusa. Takze Ewangelia sw. Jana podkresla, ze Piotr otrzymuje zadanie pasienia owiec po trzykrotnym wyznaniu milosci (por. 21, 15-17), kt�re nawiazuje do trzykrotnej zdrady (por. 13, 38). Lukasz ze swej strony, w cytowanych juz slowach Chrystusa, na kt�re bedzie sie powolywac najwczesniejsza tradycja, pr�bujac zdefiniowac misje Piotra podkresla fakt, ze Piotr ma „utwierdzac braci, gdy najpierw sam sie nawr�ci” (por. Lk 22, 32).

92. Co do Pawla, to moze on zakonczyc opis swojej poslugi zdumiewajacym stwierdzeniem, kt�re dane mu bylo uslyszec z ust Chrystusa: „Wystarczy ci mojej laski. Moc bowiem w slabosci sie doskonali”, a nastepnie zawolac: „ilekroc niedomagam, tylekroc jestem mocny” (2 Kor 12, 9-10). Jest to fundamentalna cecha chrzescijanskiego doswiadczenia.

Jako spadkobierca misji Piotra w Kosciele uzyznionym krwia pierwszych Apostol�w Biskup Rzymu pelni posluge zakorzeniona w wieloksztaltnym milosierdziu Boga, kt�re przemienia serca i rozlewa moc laski tam, gdzie chrzescijanin poznaje gorzki smak wlasnej slabosci i nedzy. Autorytet zwiazany z ta posluga jest calkowicie oddany na sluzbe zamyslowi Bozego milosierdzia i w tej perspektywie nalezy zawsze na niego patrzec. W niej tez zrozumiala staje sie wladza wlasciwa dla tej poslugi.

93. Odwolujac sie do trzykrotnego wyznania milosci Piotra, kt�re nawiazuje do trzykrotnej zdrady, jego nastepca wie, ze musi byc znakiem milosierdzia. Pelni bowiem posluge milosierdzia, zrodzona z aktu milosierdzia Chrystusa. Cala te lekcje Ewangelii trzeba odczytywac wciaz na nowo, aby sprawowanie poslugi Piotrowej nie utracilo nic ze swojej autentycznosci i przejrzystosci.

Kosci�l Bozy jest powolany przez Chrystusa po to, aby objawiac swiatu, uwiklanemu w swoje przewiny i chybione dazenia, ze B�g w swoim milosierdziu mimo wszystko moze nawr�cic serca ku jednosci, otwierajac im dostep do swojej komunii.

94. Ta posluga jednosci, zakorzeniona w dziele Bozego milosierdzia, zostaje powierzona, wewnatrz samego kolegium biskup�w, jednemu z tych, kt�rzy otrzymali od Ducha zadanie nie polegajace na sprawowaniu wladzy nad ludem - jak to czynia wladcy narod�w i wielcy (por. Mt 20, 25; Mk 10, 42) - ale na prowadzeniu go ku spokojnym pastwiskom. Takie zadanie moze wymagac ofiary z wlasnego zycia (por. J 10, 11-18). Sw. Augustyn, ukazawszy Chrystusa jako „jedynego Pasterza, w kt�rego jednosci wszyscy sa jednym”, tak poucza: „niech zatem wszyscy pasterze beda w jednym Pasterzu; niech pozwalaja uslyszec jedyny glos Pasterza; niech owce slysza ten glos i ida za swoim Pasterzem, to znaczy nie za jednym albo drugim, ale za jedynym; niech wszyscy w nim przemawiaja jednym glosem, a nie glosami skl�conymi (...) - glosem wolnym od wszelkich podzial�w, oczyszczonym z wszelkiej herezji, kt�rego sluchaja owce”151 <ps.php?przyp=151&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Misja Biskupa Rzymu w gronie wszystkich Pasterzy polega wlasnie na tym, ze ma on „czuwac” (episkopein) niczym straznik, aby dzieki Pasterzom we wszystkich Kosciolach partykularnych slyszano prawdziwy glos Chrystusa-Pasterza. W ten spos�b w kazdym z powierzonych im Kosciol�w partykularnych urzeczywistnia sie jeden, swiety, katolicki i apostolski Kosci�l. Wszystkie Koscioly trwaja w pelnej i widzialnej komunii, bo wszyscy Pasterze sa w jednosci z Piotrem, a tym samym w jednosci Chrystusa.

Dzieki wladzy i autorytetowi, bez kt�rych funkcja ta bylaby tylko pozorem, Biskup Rzymu ma zabezpieczac komunie wszystkich Kosciol�w. Z tego tytulu jest pierwszym posr�d slug jednosci. Prymat ten sprawuje na r�znych plaszczyznach, czuwajac nad gloszeniem slowa, nad sprawowaniem sakrament�w i liturgii, nad misja, nad dyscyplina i zyciem chrzescijanskim. To Nastepca sw. Piotra ma przypominac o nakazach wynikajacych ze wsp�lnego dobra Kosciola, gdyby ktos doznawal pokusy, by o nich zapomniec w imie wlasnych interes�w. To on ma obowiazek przestrzegac i budzic czujnosc, a czasem orzekac, ze ta czy inna szerzaca sie opinia jest nie do pogodzenia z jednoscia wiary. Gdy wymagaja tego okolicznosci, przemawia w imieniu wszystkich Pasterzy bedacych w komunii z nim. Moze tez - pod scisle okreslonymi warunkami, sformulowanymi przez Sob�r Watykanski I - orzec ex cathedra, ze dana doktryna nalezy do depozytu wiary152 <ps.php?przyp=152&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dajac w ten spos�b swiadectwo prawdzie, sluzy jednosci.

95. Wszystko to jednak musi sie zawsze dokonywac w komunii. Gdy Kosci�l katolicki stwierdza, ze funkcja Biskupa Rzymu odpowiada woli Chrystusa, nie oddziela tej funkcji od misji powierzonej wszystkim Biskupom jako „zastepcom i legatom Chrystusa”153 <ps.php?przyp=153&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Biskup Rzymu nalezy do ich „kolegium”, oni zas sa jego bracmi w posludze.

To co dotyczy jednosci wszystkich chrzescijanskich Wsp�lnot, wchodzi oczywiscie w zakres spraw objetych posluga prymatu. Jako Biskup Rzymu dobrze wiem - i stwierdzilem to po raz kolejny w niniejszej Encyklice - ze pelna i widzialna komunia wszystkich Wsp�lnot, w kt�rych moca wiernosci Boga zamieszkuje Jego Duch, jest goracym pragnieniem Chrystusa. Jestem przekonany, ze ponosze w tej dziedzinie szczeg�lna odpowiedzialnosc, kt�ra polega przede wszystkim na dostrzeganiu ekumenicznych dazen wiekszosci chrzescijanskich Wsp�lnot i na wsluchiwaniu sie w kierowana do mnie prosbe, abym znalazl taka forme sprawowania prymatu, kt�ra nie odrzucajac bynajmniej istotnych element�w tej misji, bylaby otwarta na nowa sytuacje. Przez cale tysiaclecie chrzescijanie byli zlaczeni „wsp�lnota wiary i zycia sakramentalnego, a jesli wylanialy sie nieporozumienia miedzy nimi co do wiary czy karnosci koscielnej (disciplina), miarkowala je Stolica Rzymska za obop�lna zgoda”154 <ps.php?przyp=154&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

W ten spos�b prymat spelnial swoja funkcje jednoczaca. Zwracajac sie do Patriarchy ekumenicznego, Jego Swiatobliwosci Dimitriosa I, powiedzialem, ze jestem swiadom, iz „z r�znorakich przyczyn i wbrew woli jednych i drugich to, co mialo byc posluga, moglo niekiedy przybierac dosc odmienna postac. Jednak (...) pragnienie bezwzglednego posluszenstwa woli Chrystusa kaze mi, jako Biskupowi Rzymu, sprawowac ten urzad. (...) Modle sie goraco do Ducha Swietego, by obdarzyl nas swoim swiatlem i oswiecil wszystkich pasterzy i teolog�w naszych Kosciol�w, abysmy wsp�lnie poszukiwali takich form sprawowania owego urzedu, w kt�rych mozliwe bedzie realizowanie uznawanej przez jednych i drugich poslugi milosci”155 <ps.php?przyp=155&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

96. Jest to ogromne zadanie, od kt�rego nie mozemy sie uchylic i kt�rego nie moge wykonac samodzielnie. Czy zatem realna, choc niedoskonala komunia, istniejaca miedzy nami, nie moglaby naklonic koscielnych zwierzchnik�w i ich teolog�w do nawiazania ze mna braterskiego i cierpliwego dialogu na ten temat, w kt�rym moglibysmy wzajemnie wysluchac swoich racji, wystrzegajac sie jalowych polemik i majac na uwadze jedynie wole Chrystusa wobec Jego Kosciola, przejeci do glebi Jego wolaniem: „aby i oni stanowili w Nas jedno, aby swiat uwierzyl, zes Ty Mnie poslal” (J 17, 21)?

Komunia wszystkich Kosciol�w partykularnych z Kosciolem Rzymu: nieodzowny warunek jednosci

97. Kosci�l katolicki zar�wno przez swoja praxis, jak i w oficjalnych tekstach, wyraza przekonanie, ze komunia Kosciol�w partykularnych z Kosciolem Rzymu oraz ich Biskup�w z Biskupem Rzymu jest w Bozym zamysle podstawowym warunkiem pelnej i widzialnej komunii. Istnieje bowiem potrzeba, aby pelna komunia, kt�rej najwyzszym sakramentalnym przejawem jest Eucharystia, wyrazala sie w spos�b widzialny w posludze, w kt�rej wszyscy Biskupi czuja sie zjednoczeni z Chrystusem, a wszyscy wierni znajda umocnienie swojej wiary. W pierwszej czesci Dziej�w Apostolskich Piotr przedstawiony jest jako ten, kt�ry przemawia w imieniu grupy Apostol�w i sluzy jednosci wsp�lnoty, respektujac przy tym autorytet Jakuba, glowy Kosciola jerozolimskiego. Ta funkcja Piotra musi trwac w Kosciele, aby byl on w swiecie - pozostajac pod zwierzchnictwem swojej jedynej Glowy, kt�ra jest Jezus Chrystus - widzialna komunia wszystkich Jego uczni�w.

Czyz wielu sposr�d tych, kt�rzy dzialaja dzis na niwie ekumenizmu, nie wskazuje na potrzebe takiej wlasnie poslugi? Przewodniczyc w prawdzie i milosci, aby l�dz - ten piekny symbol, kt�ry Ekumeniczna Rada Kosciol�w uczynila swoim godlem - nie zostala rozbita przez burze i pewnego dnia mogla zawinac do portu.

Pelna jednosc a ewangelizacja

98. Ruch ekumeniczny naszego stulecia, bardziej niz ekumeniczne przedsiewziecia minionych wiek�w, kt�rych znaczenia nie nalezy wszakze lekcewazyc, wyr�znia sie swoim ukierunkowaniem misyjnym. W wersecie Janowym, kt�ry jest tu zr�dlem natchnienia i motywem przewodnim: „aby i ani stanowili w Nas jedno, aby swiat uwierzyl, zes Ty Mnie poslal” (J 17, 21), kladzie sie nieraz tak wielki nacisk na owo „aby swiat uwierzyl”, ze stwarza to ryzyko zapomnienia, iz w rozumieniu Ewangelisty jednosc ma przede wszystkim przynosic chwale Ojcu. Jest jednak oczywiste, ze podzial chrzescijan pozostaje w sprzecznosci z Prawda, kt�rej gloszenie jest ich misja, a tym samym szkodzi powaznie ich swiadectwu. Rozumial to dobrze m�j Poprzednik Papiez Pawel VI i dal temu wyraz w Adhortacji apostolskiej Ewangelii nuntiandi: „Poniewaz jestesmy glosicielami Ewangelii, dlatego powinnismy wobec wiernych Chrystusa przedstawiac sie nie jako ludzie skl�ceni i niezgodni wobec kontrowersji, kt�re zadna miara nie buduja, ale jako ludzie mocni w wierze, kt�rzy pomimo nieporozumien tu i �wdzie powstajacych umieja spotykac sie razem celem wsp�lnego, szczerego i rzeczowego badania prawdy. Tak jest: los ewangelizacji laczy sie ze swiadectwem jednosci, dawanym przez Kosci�l. (...) W tym miejscu trzeba zwr�cic uwage na znak jednosci miedzy wszystkimi chrzescijanami, jako droge i narzedzie ewangelizacji. Rozlam wsr�d chrzescijan jest okolicznoscia tak bardzo obciazajaca, ze az oslabia samo dzielo Chrystusa”156 <ps.php?przyp=156&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

Czyz mozna bowiem glosic Ewangelie pojednania, nie dazac zarazem czynnie do pojednania chrzescijan? To prawda, ze Kosci�l, przynaglany przez Ducha Swietego i mocny obietnica, iz nic nie zdola go zwyciezyc, glosil i nadal glosi Ewangelie wszystkim narodom, ale jest tez prawda, ze musi zmagac sie z trudnosciami wynikajacymi z podzial�w. Czyz niewierzacy, stykajac sie z misjonarzami, kt�rzy nie zgadzaja sie ze soba nawzajem, choc wszyscy powoluja sie na Chrystusa, beda umieli przyjac prawdziwe oredzie? Czy nie pomysla, ze Ewangelia, choc jest przedstawiana jako podstawowe prawo milosci, stanowi raczej przyczyne podzialu?

99. Kiedy stwierdzam, ze dazenie ekumeniczne jest dla mnie jako dla. Biskupa Rzymu „jednym z priorytet�w duszpasterskich” mojego pontyfikatu157 <ps.php?przyp=157&ro=6&doc=dpenc09.xml>, mysle o tym, jak powazna przeszkode stanowi podzial dla gloszenia Ewangelii. Chrzescijanska Wsp�lnota, kt�ra wierzy w Chrystusa i z ewangeliczna gorliwoscia pragnie zbawienia ludzkosci, w zadnym przypadku nie moze zamknac sie na wezwanie Ducha, kt�ry kieruje wszystkich chrzescijan ku pelnej i widzialnej jednosci. Jest to jeden z nakaz�w milosci, kt�ry trzeba wypelnic do konca. Ekumenizm nie jest wylacznie wewnetrzna sprawa Wsp�lnot chrzescijanskich. Jest to sprawa milosci, kt�ra B�g; w Jezusie Chrystusie pragnie ogarnac cala ludzkosc, a wiec stawianie przeszk�d tej milosci jest zniewaga wobec Niego i wobec Jego zamiaru zgromadzenia wszystkich w Chrystusie. Jak napisal Papiez Pawel VI do Patriarchy ekumenicznego Atenagorasa I: „Niech Duch Swiety prowadzi nas droga pojednania, aby jednosc naszych Kosciol�w stawala sie coraz jasniejszym znakiem nadziei i pocieszenia dla calej ludzkosci”158 <ps.php?przyp=158&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Adhortacja

100. Zwracajac sie niedawno do Biskup�w, duchowienstwa i wiernych Kosciola katolickiego, kt�rym pragnalem wskazac droge, jaka maja zmierzac ku Wielkiemu Jubileuszowi Roku 2000, stwierdzilem miedzy innymi, ze „najlepsze przygotowanie do Jubileuszu roku 2000 nie jest niczym innym, jak tylko mozliwie wiernym wcielaniem nauki Vaticanum II w zycie kazdego czlowieka i calego Kosciola”159 <ps.php?przyp=159&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Sob�r jest wielkim poczatkiem - niczym Adwent - tej wedr�wki, kt�ra prowadzi nas na pr�g Trzeciego Tysiaclecia. Z uwagi na znaczenie, jakie Sob�r ten przyznal dzielu odbudowy jednosci chrzescijan, uznalem, ze w naszej epoce ekumenicznej laski nalezy koniecznie przypomniec podstawowe przekonania, kt�re wryl on w swiadomosc Kosciola katolickiego, i ukazac je w swietle uzyskanych w miedzyczasie postep�w na drodze do pelnej komunii wszystkich ochrzczonych.

Nie ulega watpliwosci, ze Duch Swiety uczestniczy w tym dziele i ze prowadzi Kosci�l ku pelnej realizacji zamyslu Ojca, zgodnie z wola Chrystusa, wyrazona z tak wielka zarliwoscia i moca w modlitwie, kt�ra wedlug czwartej Ewangelii wypowiedzial w chwili, gdy wkraczal On w zbawczy dramat swojej Paschy. Podobnie jak w�wczas, takze i dzis Chrystus zada, aby kazdy z nowa energia podjal dazenie do pelnej i widzialnej komunii.

101. Wzywam zatem mych Braci w Biskupstwie, aby na wszelkie sposoby popierali to dazenie. Dwa Kodeksy Prawa Kanonicznego zaliczaja do obowiazk�w Biskupa umacnianie jednosci wszystkich chrzescijan: maja oni wspomagac wszelkie dzialania i inicjatywy sluzace temu celowi, kierujac sie swiadomoscia, ze Kosci�l jest do tego zobowiazany przez wole samego Chrystusa160 <ps.php?przyp=160&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Troska o jednosc wchodzi w zakres misji biskupiej i jest powinnoscia wynikajaca bezposrednio z wiernosci Chrystusowi, Pasterzowi Kosciola. Jednakze wszyscy wierni, idac za wezwaniem Ducha Bozego, maja czynic, co jest w ich mocy, aby wiezy komunii miedzy wszystkimi chrzescijanami umacnialy sie i aby wzrastala wsp�lpraca uczni�w Chrystusa: „o odnowienie jednosci troszczyc sie ma caly Kosci�l, zar�wno wierni, jak i ich pasterze, kazdy wedle wlasnych sil”161 <ps.php?przyp=161&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

102. Moc Ducha Swietego pobudza wzrost Kosciola i buduje go poprzez stulecia. Kierujac spojrzenie ku nowemu tysiacleciu, Kosci�l prosi Ducha, aby swoja laska umocnil jego jednosc i pozwolil jej wzrastac ku pelnej komunii z innymi chrzescijanami.

Jak to uzyskac? Przede wszystkim przez modlitwe. Modlitwa powinna byc zawsze wyrazem tego niepokoju, kt�ry jest tesknota za jednoscia, a wiec jedna z koniecznych form milosci, jaka zywimy do Chrystusa i do Ojca bogatego w milosierdzie. Modlitwa powinna miec pierwszenstwo na tej drodze ku nowemu tysiacleciu, kt�ra podejmujemy wraz z innymi chrzescijanami.

Jak to uzyskac? Przez dziekczynienie, poniewaz nie stawiamy sie na to spotkanie z pustymi rekoma: „takze Duch przychodzi z pomoca naszej slabosci (...) sam Duch przyczynia sie za nami w blaganiach, kt�rych nie mozna wyrazic slowami” (Rz 8, 26), aby uzdolnic nas do proszenia Boga o to, czego potrzebujemy.

Jak to uzyskac? Pokladajac nadzieje w Duchu, kt�ry umie oddalic od nas widma przeszlosci i bolesne wspomnienia podzialu; On umie obdarzyc nas rozsadkiem, moca i odwaga, abysmy mogli podjac niezbedne kroki i by dzieki temu nasze wysilki stawaly sie coraz bardziej autentyczne.

A gdybysmy chcieli zapytac, czy to wszystko jest mozliwe, odpowiedz zawsze bedzie brzmiala: „tak”. Jest to ta sama odpowiedz, kt�ra uslyszala Maryja z Nazaretu, poniewaz dla Boga nie ma nic niemozliwego.

Przychodza mi na mysl slowa z komentarza sw. Cypriana do Ojcze nasz, modlitwy wszystkich chrzescijan: „B�g nie przyjmuje ofiary od tego, kto trwa w niezgodzie, ale raczej kaze mu odejsc od oltarza i pojednac sie najpierw z bratem. Tylko w ten spos�b nasze modlitwy beda natchnione pokojem i stana sie mile Bogu. Najwieksza ofiara, jaka mozemy zlozyc Bogu, to pok�j i braterska zgoda miedzy nami, to lud zgromadzony przez jednosc Ojca, Syna i Ducha Swietego”162 <ps.php?przyp=162&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

Gdy swita juz nowe tysiaclecie, czyz mozemy nie prosic Pana, z nowa energia i dojrzalsza swiadomoscia, abysmy dzieki Jego lasce stali sie zdolni - wszyscy - do tej ofiary jednosci?

103. Ja, Jan Pawel II, pokorny servus servorum Dei, osmielam sie przem�wic do was, wierni Kosciola katolickiego i do was, bracia i siostry z innych Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych, slowami Apostola Pawla, kt�rego meczenstwo, wraz z meczenstwem Apostola Piotra ozdobilo Stolice Rzymska blaskiem jego swiadectwa: „dazcie do doskonalosci, pokrzepiajcie sie w duchu, jedno myslcie, pok�j zachowujcie, a B�g milosci i pokoju niech bedzie z wami! (...) Laska Pana Jezusa Chrystusa, milosc Boga i dar jednosci w Duchu Swietym niech beda z wami wszystkimi” (2 Kor 13, 11. 13).

W Rzymie, u Sw. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystosc Wniebowstapienia Panskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.

Jan Pawel II, papiez

Przypisy

1. Por. Rozwazanie na zakonczenie Drogi Krzyzowej w Wielki Piatek (1 kwietnia 1994), 3: AAS 87 (1995), 88.

2. SOB�R WAT. II, Dekl. o wolnosci religijnej Dignitatis humanae, 1.

3. Por. List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 16: AAS 87 (1995), 15.

4. KONGR. NAUKI WIARY, List do Biskup�w Kosciola katolickiego o niekt�rych aspektach Kosciola pojetego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 4: AAS 85 (1993), 840.

5. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 1.

6. Tamze.

7. Tamze, 4.

8. Por. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 14.

9. Por. SOB�R WAT. II, Dekl. o wolnosci religijnej Dignitatis humanae, 1 i 2.

10. Por. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 14.

11. Tamze, 8.

12. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3.

13. Tamze.

14. N. 15.

15. Tamze.

16. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 15.

17. Tamze, 3.

18. Tamze. v

19. Por. SW.v GRZEGORZ WIELKI, Homiliae in Evangelia 19, 1; PL 76, 1154 cytowane w: SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 2. v

20. Por. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.

21. Tamze, 7.

22. Por. tamze.

23. Tamze, 6.

24. Por. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bozym Dei Verbum, 7.

25. Por. List apost. Euntes in mundum (25 stycznia 1988): AAS 80 (1988), 935-956.

26. Por. Enc. Slavorum apostoli (2 czerwca 1985): AAS 77 (1985), 779-813.

27. Por. Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecum�nisme (25 marca 1993) AAS 85 (1993) 1039-1119.

28. Por. w szczeg�lnosci Dokument z Limy: Chrzest, Eucharystia i Poslugiwanie duchowe (styczen 1982): Ench. Oecum. 1, 1392-1446 i Dokument n. 153 „Wiara i Ustr�j” Confessing the „One” Faith, Geneva 1991.

29. Por. Przem�wienie na otwarcie Soboru Watykanskiego II (11 pazdziernika 1962): AAS 54 (1962), 793.

30. Chodzi o SEKRETARIAT DLA POPIERANIA JEDNOSCI CHRZESCIJAN powolany przez Papieza Jana XXIII na podstawie Motu proprio Superno Dei nutu (5 czerwca 1960), 9: AAS 52 (1960), 436, potwierdzonego przez nastepne dokumenty: Motu proprio Appropinquante Concilio (6 sierpnia 1962), c. III, a. 7, par. 2, I: AAS 54 (1962), 614; por. PAWEL VI, Konst. apost. Regimini ecclesiae universae (15 sierpnia 1967), 92-94: AAS 59 (1967), 918-919. To Dykasterium zostalo obecnie przemianowane na PAPIESKA RADE DS. POPIERANIA JEDNOSCI CHRZESCIJAN: por. JAN PAWEL II, Konst. apost. Pastor bonus (28 czerwca 1988), V art. 135-138: AAS 80 (1988), 895-896.

31. Por. Przem�wienie na otwarcie Soboru Watykanskiego II (11 pazdziernika 1962): AAS 54 (1962), 792.

32. Por. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 6.

33. N. 1.

34. Enc. Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985), 14: AAS 77 (1985), 792.

35. Tamze, 13, l.c., 794.

36. Tamze, 11, l.c., 792.

37. Przem�wienie do autochton�w (29 listopada 1986), 12: AAS 79 (1987), 977.

38. Por. SW. WINCENTY z LERYNU, Commonitorium primum, 23: PL 50, 667-668.

39. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 6.

40. Tamze, 5.

41. Tamze, 7.

42. Tamze, 8.

43. Tamze.

44. Por. tamze, 4.

45. Por. JAN PAWEL II, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 24: AAS 87 (1995), 19-20.

46. Przem�wienie w katedrze w Canterbury (29 maja 1982), S: AAS 74 (1982), 922.

47. EKUMENICZNA RADA KOSCIOL�W, Regulamin, III, 1, cytowane w: Ench. Oecum. 1, 1392.

48. SOB�R WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym Gaudium et spes, 24.

49. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 7.

50. Maria Gabriela Sagheddu urodzila sie w Dorgali (Sardynia) 17 marca 1914 roku. Majac lat 21 wstepuje do klasztoru Trapistek w Grottaferrata. Poznawszy - dzieki dzialalnosci apostolskiej Opata Paula Couturiera - potrzebe modlitwy i ofiar duchowych w intencji zjednoczenia chrzescijan, w r. 1936 podczas Tygodnia Modlitw o jednosc postanowila ofiarowac swe zycie dla tej sprawy. Po ciezkiej chorobie Siostra Maria Gabriela umiera 23 kwietnia 1939 r.

51. SOB�R WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym Gaudium et spes, 24.

52. Por. AAS 56 (1964), 609-659.

53. Por. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 13.

54. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.

55. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 755; Kodeks Kanon�w Kosciol�w Wschodnich, kan. 902-904.

56. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.

57. SOB�R WAT. II, Dekr. o wolnosci religijnej Dignitatis humanae, 3.

58. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.

59. Por. tamze, 4.

60. Enc. Ecclesiam suam (6 sierpnia 1964), III: AAS 56 (1964), 642.

61. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 11.

62. Por. tamze.

63. Tamze; por. KONGR. NAUKI WIARY, Dekl. o katolickiej nauce o Kosciele Mysterium Ecclesiae (24 czerwca 1973), 4: AAS 65 (1973), 402.

64. KONGR. NAUKI WIARY, Dekl. o katolickiej nauce o Kosciele Mysterium Ecclesiae (24 czerwca 1973), 5: AAS 65 (1973), 403.

65. Por. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.

66. Por. Wsp�lna Deklaracja chrystologiczna Kosciola Katolickiego i Asyryjskiego Kosciola Wschodu: L'Osservatore Romano (12 listopada 1994), s. 1.

67. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 12.

68. Tamze.

69. PAPIESKA RADA DS. POPIERANIA JEDNOSCI CHRZESCIJAN, Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecum�nisme (25 marca 1993), 5: AAS 85 (1993) 1040.

70. Tamze, 94, l.c., 1078.

71. Por. KOMISJA „WIARA I USTR�J” EKUMENICZNEJ RADY KOSCIOL�W, Chrzest, Eucharystia i Poslugiwanie duchowe (styczen 1982): Ench. Oecum. 1, 1391-1447, a szczeg�lnie 1398-1408.

72. Por. Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 32: AAS 80 (1988), 556.

73. Przem�wienie do Kardynal�w i Kurii Rzymskiej (28 czerwca 1985), 10: AAS 77 (1985), 1158; por. Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 11: AAS 71 (1979), 277-278.

74. Przem�wienie do Kardynal�w i Kurii Rzymskiej (28 czerwca 1985), 10: AAS 77 (1985), 1159.

75. Por. SEKRETARIAT DLA POPIERANIA JEDNOSCI CHRZESCIJAN I KOMITET WYKONAWCZY ZWIAZKU STOWARZYSZEN BIBLIJNYCH, Dyrektywy dotyczace miedzywyznaniowej wsp�lpracy w przekladzie Biblii, Dokument uzgodniony (1968): Ench. Oecum. 1, 319-331, przejrzany i zaktualizowany w Dokumencie Directives concernant la coop�ration interconfessionelle dans la traduction de la Bible (16 listopada 1987), Tipografia Poliglotta Vaticana 1987, s. 20.

76. Por. KOMISJA „WIARA I USTR�J” EKUMENICZNEJ RADY KOSCIOL�W, Chrzest, Eucharystia i Poslugiwanie duchowe (styczen 1982): Ench. Oecum. 1, 1391-1447, a szczeg�lnie 1398-1408.

77. Na przyklad podczas ostatnich zebran Ekumenicznej Rady Kosciol�w w Vancouver w 1983 r., w Canbera w 1991 r. oraz Komisji „Wiara i Ustr�j” w Santiago de Compostela w 1993 r.

78. Por. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 8 i 15; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 844; Kodeks Kanon�w Kosciol�w Wschodnich, kan. 671; PAPIESKA RADA DS. POPIERANIA JEDNOSCI CHRZESCIJAN, Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecum�nisme (25 marca 1993), 122-125: AAS 85 (1993) 1086-1087; 129-131, l.c., 1088-1089; 123 i 132, l.c., 1087. 1089.

79. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.

80. Tamze.

81. Por. n. 15.

82. N. 15.

83. Tamze, 14.

84. Por. Wsp�lna Deklaracja Papieza Pawla VI i Patriarchy Konstantynopola Atenagorasa I (7 grudnia 1965): Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970) Roma-Istanbul 1971, ss. 280-281.

85. Por. AAS 77 (1985), 779-823.

86. Por. AAS 80 (1988), 935-956; por. takze Poslanie Magnum Baptismi donum (14 lutego 1988): AAS 80 (1988), 988-997.

87. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14.

88. Tamze.

89. Breve apost. Anno ineunte (25 lipca 1967): Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Istanbul 1971, ss. 388-391.

90. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14.

91. Tamze, 15.

92. N. 14: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 3.

93. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 17.

94. N. 26.

95. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 844, �� 2 i 3; Kodeks Kanon�w Kosciol�w Wschodnich, kan. 671, �� 2 i 3.

96. PAPIESKA RADA DS. POPIERANIA JEDNOSCI CHRZESCIJAN, Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecum�nisme (25 marca 1993), 122-128: AAS 85 (1993) 1086-1088.

97. Deklaracja Papieza Jana Pawla II i Patriarchy ekumenicznego Dimitriosa I (7 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 253.

98. MIEDZYNARODOWA KOMISJA MIESZANA DO DIALOGU TEOLOGICZNEGO MIEDZY KOSCIOLEM KATOLICKIM A KOSCIOLEM PRAWOSLAWNYM, Dokument Il sacramento dell'Ordine nella struttura sacramentale della Chiesa, in particolare l'importanza della successione apostolica per la santificazione e l'unit� del popolo di Dio (26 czerwca 1988), 1: Service d'information 68 (1988), 195.

99. Por. JAN PAWEL II, List do Biskup�w kontynentu europejskiego na temat kontakt�w miedzy katolikami i prawoslawnymi w nowej sytuacji Europy Srodkowej i Wschodniej (31 maja 1991), 6: AAS 84 (1992), 168.

100. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 17.

101. Por. List apost. Orientale lumen (2 maja 1995), 24: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 5.

102. Tamze, 18, l.c. s. 4.

103. Por. Wsp�lna Deklaracja Papieza Pawla VI i Jego Swiatobliwosci Shenouda III, Papieza Aleksandrii i Patriarchy Stolicy Sw. Marka (10 maja 1973): AAS 65 (1973), 299-301.

104. Por. Wsp�lna Deklaracja Papieza Pawla VI i Jego Swiatobliwosci Mar Ignazio Jacouba III, Patriarchy Kosciola Antiochii Syryjskiej i calego Wschodu (27 pazdziernika 1971): AAS 63 (1971), 814-815.

105. Por. Przem�wienie do Przedstawicieli Kosciola Koptyjsko-Prawoslawnego (2 czerwca 1979): AAS 71 (1979), 1000-1001.

106. Por. Wsp�lna Deklaracja Papieza Jana Pawla II i Jego Swiatobliwosci Moran Mar Ignazio Zakka I Iwasa, Patriarchy Syryjsko-Prawoslawnego Antiochii i calego Wschodu (23 czerwca 1984): Insegnamenti VII, 1 (1984), 1902-1906.

107. Przem�wienie skierowane do Jego Swiatobliwosci Abuna Paulosa, Patriarchy Kosciola Prawoslawnego Etiopii (11 czerwca 1993): L'Osservatore Romano (11-12 czerwca 1993), s. 4.

108. Por. Wsp�lna Deklaracja chrystologiczna Kosciola Katolickiego i Asyryjskiego Kosciola Wschodu: L'Osservatore Romano (12 listopada 1994), s. 1.

109. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 19.

110. Tamze.

111. Tamze, 19.

112. Por. tamze.

113. Tamze.

114. Tamze, 20.

115. Tamze, 21.

116. Tamze.

117. Tamze.

118. Tamze, 22.

119. Tamze.

120. Tamze, 22; por. 20.

121. Tamze, 22.

122. Tamze, 23.

123. Tamze.

124. Por. Oredzie Radiowe Urbi et Orbi (27 sierpnia 1978): AAS 70 (1978), 695-696.

125. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 23.

126. Tamze.

127. Por. tamze, 12.

128. Tamze.

129. Cierpliwa praca Komisji „Wiara i Ustr�j” doprowadzila do analogicznego pogladu, jaki VII Zebranie Ekumenicznej Rady Kosciol�w wyrazilo w swojej wspomnianej deklaracji z Canberra (7-20 lutego 1991, por. Signs of the Spirit, Official Report, Seventh Assembly, WCC, Geneva 1991, s. 235-258), kt�ra zostala potwierdzona przez swiatowa Konferencje Komisji „Wiara i Ustr�j” w Santiago de Compostela (3-14 sierpnia 1993, por. Service d'information 85 [1994], 18-38).

130. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14.

131. Por. tamze, 4 i 11.

132. Por. Przem�wienie do Kardynal�w i do Kurii Rzymskiej (28 czerwca 1985), 6: AAS 77 (1985), 1153.

133. Por. tamze.

134. Por. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 12.

135. Por. AAS 54 (1962), 792.

136. Por. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 6.

137. Por. tamze, 4; PAWEL VI, Homilia z okazji kanonizacji meczennik�w ugandyjskich (18 pazdziernika 1964): AAS 56 (1964), 906.

138. Por. JAN PAWEL II, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 37; AAS 87 (1995), 29-30; Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 93; AAS 85 (1993), 1207.

139. Por. PAWEL VI, Przem�wienie wygloszone w slynnym sanktuarium w Namugongo, Uganda (2 sierpnia 1969): AAS 61 (1969), 590-591.

140. Por. Missale Romanum, Praefatium de Sanctis 1: Sanctorum „coronando merita tua dona coronans”.

141. Por. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.

142. Por. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 8.

143. Por. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3.

144. Po wspomnianym dokumencie z Limy Komisji „Wiara i Ustr�j” na temat Chrzest, Eucharystia i Poslugiwanie duchowe (styczen 1982): Ench. Oecum. 1, 1392-1446, i w duchu Deklaracji VII Generalnego Zgromadzenia Ekumenicznej Rady Kosciol�w na temat: Jednosc Kosciola jako koinonia: dar i wymaganie (Canberra 7-20 lutego 1991): por. Istina 36 (1991), 389-391.

145. Przem�wienie do Kardynal�w i Kurii Rzymskiej (28 czerwca 1985), 4: AAS 77 (1985), 1151-11.52.

146. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 23.

147. Por. Przem�wienie do Ekumenicznej Rady Kosciol�w (12 czerwca 1984), 2: Insegnamenti VII, 1 (1984), 1686.

148. SWIATOWA KONFERENCJA KOMISJI „WIARA I USTR�J”, Sprawozdanie II Sekcji, Santiago de Compostela (14 sierpnia 1993): Confessing the one faith to God's glory, 31, 2, Faith and Order Paper n. 166, WCC Geneva 1994, s. 243.

149. Oto niekt�re przyklady: Sprawozdanie koncowe Anglican-Roman Catholic International Commision - ARCIC I (wrzesien 1981): Ench. Oecum. 1, 3-88; MIEDZYNARODOWA KOMISJA MIESZANA DLA DIALOGU MIEDZY KOSCIOLEM KATOLICKIM A UCZNIAMI CHRYSTUSA, Sprawozdanie 1981: Ench. Oecum. 1, 529-547; WSP�LNA MIESZANA KRAJOWA KOMISJA KATOLICKO-LUTERANSKA, Dokument Posluga duszpasterska w Kosciele (13 marca 1981): Ench. Oecum. 1, 703-742; problem ukazuje sie w jasnej perspektywie w badaniach prowadzonych przez MIEDZYNARODOWA KOMISJE MIESZANA DLA DIALOGU TEOLOGICZNEGO MIEDZY KOSCIOLEM KATOLICKIM A KOSCIOLEM PRAWOSLAWNYM.

150. Przem�wienie do Kardynal�w i Kurii Rzymskiej (28 czerwca 1985), 3: AAS 77 (1985), 1150.

151. Sermo, XLVI, 30: CCL 41, 557.

152. Por. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Chrystusowym Pastor aeternus: DS 3074.

153. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 27.

154. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Utitatis redintegratio, 14.

155. Homilia w Bazylice Watykanskiej w obecnosci Dimitriosa I, Arcybiskupa Konstantynopola i Patriarchy ekumenicznego (6 grudnia 1987), 3: AAS 80 (1988), 714.

156. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 77: AAS 68 (1976). 69; por. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie, Unitatis redintegratio, 1; PAPIESKA RADA ds. POPIERANIA JEDNOSCI CHRZESCIJAN, Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecum�nisme (25 marca 1993), 205-209: AAS 85 (1993) 1112-1114.

157. Przem�wienie do Kardynal�w i Kurii Rzymskiej (28 czerwca 1985), 4: AAS 77 (1985), 1151.

158. List z 13 stycznia 1970: Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Istanbul (1971), ss. 610-611.

159. List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 20; AAS 87 (1995), 17.

160. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 755; Kodeks Kanon�w Kosciol�w Wschodnich, kan. 902.

161. SOB�R WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 5.

162. De Dominica oratione, 23, CSEL 3, 284-285.

Ecclesia de Eucharistia

WPROWADZENIE || TAJEMNICA WIARY <dp.php?doc=dpenc14.xml&nr=2> || EUCHARYSTIA BUDUJE KO
CI�
<dp.php?doc=dpenc14.xml&nr=3> || APOSTOLSKI CHARAKTER EUCHARYSTII I KO
CIO
A <dp.php?doc=dpenc14.xml&nr=4> || EUCHARYSTIA A KOMUNIA KO
CIELNA <dp.php?doc=dpenc14.xml&nr=5> || PI
KNO CELEBRACJI EUCHARYSTYCZNEJ <dp.php?doc=dpenc14.xml&nr=6> || W SZKOLE MARYI, "NIEWIASTY EUCHARYSTII" <dp.php?doc=dpenc14.xml&nr=7> || PRZYPISY <dp.php?doc=dpenc14.xml&nr=8> ||

Do Biskup�w,
do Kaplan�w i Diakon�w,
do Zakonnik�w i Zakonnic
do katolik�w swieckich
oraz do wszystkich
ludzi dobrej woli
o Eucharystii w zyciu Kosciola

WPROWADZENIE

1. Kosci�l zyje dzieki Eucharystii [Ecclesia de Eucharistia vivit]. Ta prawda wyraza nie tylko codzienne doswiadczenie wiary, ale zawiera w sobie istote tajemnicy Kosciola. Na r�zne sposoby Kosci�l doswiadcza z radoscia, ze nieustannie urzeczywistnia sie obietnica: "A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, az do skonczenia swiata" (Mt 28, 20). Dzieki Najswietszej Eucharystii, w kt�rej nastepuje przeistoczenie chleba i wina w Cialo i Krew Pana, raduje sie ta obecnoscia w spos�b szczeg�lny. Od dnia Zeslania Ducha Swietego, w kt�rym Kosci�l, Lud Nowego Przymierza, rozpoczal swoje pielgrzymowanie ku ojczyznie niebieskiej, Najswietszy Sakrament niejako wyznacza rytm jego dni, wypelniajac je ufna nadzieja. Slusznie Sob�r Watykanski II okreslil, ze Ofiara eucharystyczna jest "zr�dlem i zarazem szczytem calego zycia chrzescijanskiego".<ps.php?przyp=1&ro=8&doc=dpenc14.xml> "W Najswietszej Eucharystii zawiera sie bowiem cale dobro duchowe Kosciola, to znaczy sam Chrystus, nasza Pascha i Chleb zywy, kt�ry przez swoje ozywione przez Ducha Swietego i ozywiajace Cialo daje zycie ludziom".<ps.php?przyp=2&ro=8&doc=dpenc14.xml> Dlatego tez Kosci�l nieustannie zwraca swe spojrzenie ku swojemu Panu, obecnemu w Sakramencie Oltarza, w kt�rym objawia On w pelni ogrom swej milosci.

2. W Jubileuszowym Roku 2000 dane mi bylo sprawowac Msze sw. w jerozolimskim Wieczerniku, tam gdzie wedlug tradycji zostala ona odprawiona po raz pierwszy przez samego Chrystusa. Wieczernik - miejsce ustanowienia Eucharystii. To tam Chrystus wzial w swoje rece chleb, polamal go i rozdal uczniom, m�wiac: "Bierzcie i jedzcie, to jest bowiem Cialo moje, kt�re za was bedzie wydane" (por. Mt 26, 26; Lk 22, 19; 1 Kor 11, 24). Potem wzial w swe rece kielich napelniony winem, powiedzial im: "Bierzcie i pijcie, to jest bowiem kielich Krwi mojej nowego i wiecznego przymierza, kt�ra za was i za wielu bedzie wylana na odpuszczenie grzech�w" (por. Mk 14, 24; Lk 22, 20; 1Kor 11, 25). Jestem wdzieczny Panu Jezusowi, ze w posluszenstwie Jego zaleceniu: "To czyncie na moja pamiatke" (Lk 22, 19), dane mi bylo powt�rzyc w tym samym miejscu slowa wypowiedziane przez Niego dwa tysiace lat temu. Czy Apostolowie, kt�rzy uczestniczyli w Ostatniej Wieczerzy, byli swiadomi tego, co oznaczaly slowa wypowiedziane w�wczas przez Chrystusa? Chyba nie. Stalo sie to dla nich jasne dopiero po zakonczeniu Triduum sacrum, to jest po przezyciu wydarzen, jakie mialy miejsce od wieczora Wielkiego Czwartku do poranka Wielkiej Niedzieli. W te dni wpisuje sie mysterium paschale; wpisuje sie w nie takze mysterium eucharisticum.

3. Kosci�l rodzi sie z tajemnicy paschalnej. Wlasnie dlatego Eucharystia, kt�ra w najwyzszym stopniu jest sakramentem tajemnicy paschalnej, stanowi centrum zycia eklezjalnego. Dostrzegamy to juz w pierwszych relacjach o zyciu Kosciola, jakie znajdujemy w Dziejach Apostolskich: "Trwali oni w nauce Apostol�w i we wsp�lnocie, w lamaniu chleba i w modlitwach" (2, 42). "Lamanie chleba" oznacza wlasnie Eucharystie. Po dw�ch tysiacach lat nadal urzeczywistniamy ten pierwotny obraz Kosciola. Gdy to czynimy podczas sprawowania Eucharystii, mamy przed oczyma duszy misterium paschalne: to, co wydarzylo sie w wiecz�r Wielkiego Czwartku, podczas Ostatniej Wieczerzy i po niej. Ustanowienie Eucharystii uprzedzalo bowiem w spos�b sakramentalny wydarzenia, kt�re wkr�tce mialy nastapic, poczawszy od konania w Getsemani. Widzimy zn�w Pana Jezusa, kt�ry wychodzi z Wieczernika, schodzi z uczniami w d�l, azeby przekroczyc potok Cedron i wejsc do Ogrodu Oliwnego. W Ogrodzie tym do dnia dzisiejszego zachowaly sie niekt�re bardzo stare drzewa oliwne. Moze byly nawet swiadkami tego, co dokonalo sie w ich cieniu owego wieczoru, gdy Chrystus na modlitwie doswiadczal smiertelnej trwogi, "a Jego pot byl jak geste krople krwi, saczace sie na ziemie" (por. Lk 22, 44). Rozpoczynalo sie przelewanie krwi - tej samej Krwi, kt�ra nieco wczesniej ofiarowal Kosciolowi jako nap�j zbawienia w sakramencie Eucharystii; ostatecznie zostanie wylana na Golgocie i stanie sie narzedziem naszego Odkupienia: "Chrystus, zjawiwszy sie jako arcykaplan d�br przyszlych, [...] nie przez krew kozl�w i cielc�w, lecz przez wlasna krew wszedl raz na zawsze do Miejsca Swietego i osiagnal wieczne odkupienie" (Hbr 9, 11-12).

4. Godzina naszego Odkupienia. Pomimo ze doznaje niezmiernej trwogi, Chrystus nie ucieka przed swoja "godzina": "I c�z mam powiedziec? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Alez wlasnie dlatego przyszedlem na te godzine" (J 12, 27). Pragnie, azeby uczniowie Mu towarzyszyli, a jednak doswiadcza samotnosci i opuszczenia: "Tak, jednej godziny nie mogliscie czuwac ze Mna? Czuwajcie i m�dlcie sie, abyscie nie ulegli pokusie (Mt 26, 40-41). Tylko Jan pozostanie pod krzyzem, tuz obok Maryi i poboznych niewiast. Agonia w Ogr�jcu byla wprowadzeniem do wielkopiatkowej agonii na krzyzu. Godzina swieta, godzina odkupienia swiata. Kiedy sprawujemy Eucharystie w Jerozolimie, w tym miejscu, gdzie byl gr�b Chrystusa, wracamy jak gdyby w spos�b namacalny do tej Jego "godziny" - godziny krzyza i uwielbienia. Do tego miejsca i do tej godziny przenosi sie duchowo kazdy kaplan, kt�ry celebruje Msze sw., razem ze wsp�lnota chrzescijan, kt�ra w niej uczestniczy. Ukrzyzowan, umarl i pogrzebion, zstapil do piekiel, trzeciego dnia zmartwychwstal. Tym slowom wyznania wiary wt�ruja slowa adoracji i proklamacji: Ecce lignum crucis, in quo salus mundi pependit. Venite adoremus. Takie zaproszenie Kosci�l kieruje do wszystkich w godzinach popoludniowych Wielkiego Piatku. Podejmie znowu sw�j spiew podczas Wigilii Paschalnej, oznajmiajac: Surrexit Dominus de sepulcro qui pro nobis pependit in ligno. Alleluja.

5. "Mysterium fidei! - Tajemnica wiary!". Kiedy kaplan wypowiada lub spiewa te slowa, obecni odpowiadaja: "Glosimy smierc Twoja, Panie Jezu, wyznajemy Twoje zmartwychwstanie i oczekujemy Twego przyjscia w chwale". W tych lub podobnych slowach Kosci�l, wskazujac na Chrystusa w tajemnicy Jego meki, objawia takze swoja wlasna tajemnice: Ecclesia de Eucharistia. Jesli w dniu Piecdziesiatnicy przez dar Ducha Swietego Kosci�l rodzi sie i wychodzi na drogi swiata, to momentem decydujacym dla jego tworzenia sie jest z pewnoscia ustanowienie Eucharystii w Wieczerniku. Fundamentem i zr�dlem Kosciola jest cale Triduum paschale, ale niejako zawiera sie ono, jest uprzedzone i "skoncentrowane" na zawsze w darze Eucharystii. W tym darze Jezus Chrystus przekazal Kosciolowi nieustanne uobecnianie tajemnicy paschalnej. W nim ustanowil tajemnicza "r�wnoczesnosc" miedzy tamtym Triduum i wszystkimi mijajacymi wiekami.
Mysl ta rodzi w nas uczucia wielkiego i wdziecznego zdumienia. Wydarzenie paschalne i Eucharystia, kt�ra je uobecnia przez wieki, maja niezmierzona "pojemnosc". Obejmuja niejako cala historie, ku kt�rej skierowana jest laska Odkupienia. To zdumienie winno zawsze odzywac w Kosciele zgromadzonym na sprawowaniu Eucharystii. W spos�b szczeg�lny jednak winno towarzyszyc szafarzowi Eucharystii. To on, dzieki wladzy udzielonej mu w sakramencie Swiecen, dokonuje przeistoczenia. To on wypowiada z moca Chrystusowe slowa z Wieczernika: "To jest Cialo moje, kt�re za was bedzie wydane... To jest Krew moja, kt�ra za was bedzie wylana...". Kaplan wypowiada te slowa, a raczej uzycza swoich ust i swojego glosu Temu, kt�ry wypowiedzial je w Wieczerniku i kt�ry chce, azeby byly wypowiadane z pokolenia na pokolenie przez wszystkich, kt�rzy w Kosciele uczestnicza w spos�b sluzebny w Jego kaplanstwie.

6. Pragne to eucharystyczne "zdumienie" rozbudzic, piszac te Encyklike jako kontynuacje dziedzictwa jubileuszowego, kt�re chcialem przekazac Kosciolowi w Liscie apostolskim Novo millennio ineunte oraz w jego maryjnym zwienczeniu w Liscie Rosarium Virginis Mariae. Kontemplacja oblicza Chrystusa - kontemplacja wraz z Maryja - jest "programem", kt�ry zaproponowalem Kosciolowi u poczatku trzeciego tysiaclecia, zachecajac go, by z entuzjazmem nowej ewangelizacji wyplynal na glebie na morzu dziej�w. Kontemplowanie Chrystusa zaklada umiejetnosc rozpoznawania Go, gdziekolwiek sie objawia, obecny na r�zne sposoby, ale przede wszystkim w zywym sakramencie Jego Ciala i Jego Krwi. Kosci�l zyje dzieki Chrystusowi eucharystycznemu, Nim sie karmi, z Niego czerpie swiatlo. Eucharystia jest tajemnica wiary i jednoczesnie "tajemnica swiatla".<ps.php?przyp=3&ro=8&doc=dpenc14.xml> Za kazdym razem, gdy Kosci�l sprawuje Eucharystie, wierni moga w pewien spos�b ponownie przezywac doswiadczenie dw�ch uczni�w z Emaus: "Otworzyly sie im oczy i poznali Go" (Lk 24, 31).

7. Od kiedy rozpoczalem moja posluge Nastepcy Piotra, zawsze szczeg�lna uwage poswiecalem Wielkiemu Czwartkowi, kt�ry jest dniem Eucharystii i Kaplanstwa. Na te okolicznosc kazdego roku kierowalem List do wszystkich kaplan�w swiata. W tym roku, dwudziestym piatym mojego pontyfikatu, chce w spos�b szczeg�lny zaprosic caly Kosci�l do refleksji eucharystycznej i wezwac do dziekczynienia Panu za dar Eucharystii i Kaplanstwa: "Dar i Tajemnice".<ps.php?przyp=4&ro=8&doc=dpenc14.xml> Jezeli oglaszajac Rok R�zanca, pragnalem zwiazac dwudziesty piaty rok mojej poslugi z kontemplacja Chrystusa w szkole Maryi, to w Wielki Czwartek 2003 roku nie moglem nie zatrzymac sie nad "eucharystycznym obliczem" Chrystusa i zwr�cic uwage Kosciola na centralne miejsce Eucharystii. Dzieki niej Kosci�l zyje. Karmi sie tym "zywym Chlebem". Czy mozna zatem nie odczuwac potrzeby naklaniania wszystkich do odnowionego przezywania tego doswiadczenia?

8. Gdy mysle o Eucharystii, patrzac na moje zycie kaplana, biskupa i Nastepcy Piotra, wspominam spontanicznie wiele chwil i miejsc, w kt�rych dane mi bylo ja sprawowac. Pamietam kosci�l parafialny w Niegowici, gdzie spelnialem moja pierwsza posluge duszpasterska, kolegiate sw. Floriana w Krakowie, katedre na Wawelu, bazylike sw. Piotra oraz wiele bazylik i kosciol�w w Rzymie i na calym swiecie. Dane mi ja bylo r�wniez sprawowac w wielu miejscach na g�rskich szlakach, nad jeziorami i na brzegach morskich; sprawowalem ja na oltarzach zbudowanych na stadionach, na placach miast... Ta r�znorodna sceneria moich Mszy sw. sprawia, iz doswiadczam bardzo mocno uniwersalnego - mozna wrecz powiedziec kosmicznego - charakteru celebracji eucharystycznej. Tak, kosmicznego!
Nawet wtedy bowiem, gdy Eucharystia jest celebrowana na malym oltarzu wiejskiego kosciola, jest ona wciaz poniekad sprawowana na oltarzu swiata. Jednoczy niebo z ziemia. Zawiera w sobie i przenika cale stworzenie. Syn Bozy stal sie czlowiekiem, aby w najwyzszym akcie uwielbienia przywr�cic cale stworzenie Temu, kt�ry je uczynil z niczego. I w ten spos�b On - Najwyzszy i Wieczny Kaplan - wchodzac do odwiecznego sanktuarium przez swoja krew przelana na Krzyzu, zwraca Stw�rcy i Ojcu cale odkupione stworzenie. Czyni to przez posluge kaplanska Kosciola, na chwale Najswietszej Tr�jcy. Doprawdy jest to mysterium fidei, dokonujace sie w Eucharystii: swiat, kt�ry wyszedl z rak Boga Stw�rcy, wraca do Niego odkupiony przez Chrystusa.

9. Eucharystia, pojeta jako zbawcza obecnosc Jezusa we wsp�lnocie wiernych i jako jej pokarm duchowy, jest czyms najcenniejszym, co Kosci�l posiada na drogach historii. Tym tlumaczy sie wielka troska, jaka Kosci�l zawsze otaczal tajemnice Eucharystii, pieczolowitosc, jaka dostrzegamy w autorytatywnych orzeczeniach Sobor�w i Papiezy. Jak nie podziwiac wykladni doktrynalnej dekret�w o Najswietszej Eucharystii albo o Najswietszej Ofierze Mszy sw., promulgowanych przez Sob�r Trydencki? Dokumenty te przez kolejne wieki ksztaltowaly zar�wno teologie, jak i katecheze, i do dzisiaj sa dogmatycznym punktem odniesienia w nieustannym procesie odnowy i duchowego wzrastania Ludu Bozego w wierze imilosci do Eucharystii. Biorac pod uwage czasy nam blizsze, trzeba wymienic trzy Encykliki: Encyklike Mirae Caritatis Leona XIII (28 maja 1902),<ps.php?przyp=5&ro=8&doc=dpenc14.xml> Encyklike Mediator Dei Piusa XII (20 listopada 1947)<ps.php?przyp=6&ro=8&doc=dpenc14.xml> oraz Encyklike Mysterium fidei Pawla VI (3 wrzesnia 1965).<ps.php?przyp=7&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Choc Sob�r Watykanski II nie opublikowal oddzielnego dokumentu poswieconego tajemnicy Eucharystii, to jednak w swoich licznych dokumentach, a szczeg�lnie w Konstytucji dogmatycznej o Kosciele Lumen gentium oraz w Konstytucji o liturgii swietej Sacrosanctum Concilium wskazuje na jej r�znorakie aspekty.
Ja sam, w pierwszych latach mojej poslugi apostolskiej na Katedrze Piotrowej, mialem okazje, by w Liscie apostolskim Dominicae Cenae (24 lutego 1980)<ps.php?przyp=8&ro=8&doc=dpenc14.xml> rozwazyc niekt�re aspekty tajemnicy Eucharystii i jej wplywu na zycie tych, kt�rzy ja sprawuja. Dzisiaj podejmuje na nowo poruszony wczesniej temat z sercem jeszcze bardziej wypelnionym wzruszeniem i wdziecznoscia, wt�rujac niejako slowom Psalmisty: "C�z oddam Panu za wszystko, co mi wyswiadczyl? Podniose kielich zbawienia i wezwe imienia Panskiego" (Ps116 [115], 12-13).

10. Zaangazowanie Magisterium Kosciola w dzielo gloszenia zaowocowalo duchowym wzrostem wsp�lnoty chrzescijanskiej. Niewatpliwie reforma liturgiczna Soboru w znacznym stopniu przyczynila sie do bardziej swiadomego, czynnego i owocniejszego uczestnictwa wiernych w Najswietszej Ofierze oltarza. Ponadto, w wielu miejscach adoracja Najswietszego Sakramentu znajduje swoja wlasciwa role w zyciu codziennym i staje sie niewyczerpanym zr�dlem swietosci. Pobozne uczestnictwo wiernych w procesji eucharystycznej w uroczystosc Ciala i Krwi Panskiej jest laska od Pana, kt�ra co roku napelnia radoscia wszystkich bioracych w niej udzial. Mozna by dalej wymieniac inne pozytywne przyklady wiary i milosci do Eucharystii.
Niestety, obok tych blask�w nie brakuje tez i cieni. Istnieja bowiem miejsca, w kt�rych zauwaza sie prawie calkowity zanik praktyki adoracji eucharystycznej. Do tego dochodza tez tu i �wdzie, w r�znych srodowiskach koscielnych, naduzycia powodujace zaciemnianie prawidlowej wiary i nauczania katolickiego odnosnie do tego przedziwnego Sakramentu. Czasami spotyka sie bardzo ograniczone rozumienie tajemnicy Eucharystii. Ogolocona z jej wymiaru ofiarniczego, jest przezywana w spos�b nie wykraczajacy poza sens i znaczenie zwyklego braterskiego spotkania. Poza tym niekiedy bywa zapoznana potrzeba poslugi kaplanskiej, opierajacej sie na sukcesji apostolskiej, a sakramentalnosc Eucharystii zostaje zredukowana jedynie do skutecznosci jej gloszenia. Stad tez, tu i �wdzie, pojawiaja sie inicjatywy ekumeniczne, kt�re, choc nie pozbawione dobrych intencji, stosuja praktyki eucharystyczne niezgodne z dyscyplina, w jakiej Kosci�l wyraza swoja wiare. Jak wiec w obliczu takich fakt�w nie wyrazic glebokiego b�lu? Eucharystia jest zbyt wielkim darem, azeby mozna bylo tolerowac dwuznacznosci i umniejszenia.
Ufam, ze ta Encyklika przyczyni sie w skuteczny spos�b do rozproszenia cieni watpliwosci doktrynalnych i zaniechania niedopuszczalnych praktyk, tak aby Eucharystia nadal jasniala pelnym blaskiem calej swojej tajemnicy.

TAJEMNICA WIARY

11. "Pan Jezus tej nocy, kt�rej zostal wydany" (1 Kor 11, 23), ustanowil Ofiare eucharystyczna swojego Ciala i swojej Krwi. Slowa apostola Pawla przypominaja nam dramatyczne okolicznosci, w jakich narodzila sie Eucharystia. Zawiera ona niezatarty zapis meki i smierci Pana. Nie jest tylko przywolaniem tego wydarzenia, lecz jego sakramentalnym uobecnieniem. Jest ofiara Krzyza, kt�ra trwa przez wieki.<ps.php?przyp=9&ro=8&doc=dpenc14.xml> Prawde te dobrze wyrazaja slowa, jakimi w rycie lacinskim lud odpowiada na wypowiadana przez kaplana aklamacje: "Oto wielka tajemnica wiary" - "Glosimy smierc Twoja, Panie Jezu!". Kosci�l otrzymal Eucharystie od Chrystusa, swojego Pana, nie jako jeden z wielu cennych dar�w, ale jako dar najwiekszy, poniewaz jest to dar z samego siebie, z wlasnej osoby w jej swietym czlowieczenstwie, jak tez dar Jego dziela zbawienia. Nie pozostaje ono ograniczone do przeszlosci, skoro "to, kim Chrystus jest, to, co uczynil i co wycierpial dla wszystkich ludzi, uczestniczy w wiecznosci Bozej, przekracza wszelkie czasy i jest w nich stale obecne...".10 <ps.php?przyp=10&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Gdy Kosci�l sprawuje Eucharystie, pamiatke smierci i zmartwychwstania swojego Pana, to centralne wydarzenie zbawienia staje sie rzeczywiscie obecne i "dokonuje sie dzielo naszego Odkupienia".11 <ps.php?przyp=11&ro=8&doc=dpenc14.xml> Ofiara ta ma do tego stopnia decydujace znaczenie dla zbawienia rodzaju ludzkiego, ze Jezus zlozyl ja i wr�cil do Ojca, dopiero wtedy, gdy zostawil nam srodek umozliwiajacy uczestnictwo w niej, tak jakbysmy byli w niej obecni. W ten spos�b kazdy wierny moze w niej uczestniczyc i korzystac z jej niewyczerpanych owoc�w. Oto wiara, kt�ra przez wieki zyly cale pokolenia chrzescijan. Te wiare Magisterium Kosciola nieustannie potwierdzalo z radosna wdziecznoscia za nieoceniony dar.12 <ps.php?przyp=12&ro=8&doc=dpenc14.xml> Pragne raz jeszcze przypomniec te prawde, Drodzy Bracia i Siostry, adorujac razem z Wami te tajemnice: tajemnice wielka, tajemnice milosierdzia. C�z wiekszego Jezus m�gl uczynic dla nas? Prawdziwie, w Eucharystii objawia nam milosc, kt�ra posuwa sie "az do konca" (por. J 13,1) - milosc, kt�ra nie zna miary.

12. Ten wymiar powszechnej milosci, zawarty w sakramencie Eucharystii, znajduje sw�j fundament w slowach samego Zbawiciela. Ustanawiajac Eucharystie, nie ograniczyl sie On jedynie do powiedzenia: "To jest Cialo moje", "to jest Krew moja", lecz dodal: "kt�re za was bedzie wydane..., kt�ra za was bedzie wylana" (Mt 26, 26.28; Lk 22, 19-20). Nie potwierdzil jedynie, ze to, co im dawal do jedzenia i do picia, bylo Jego Cialem i Jego Krwia, lecz jasno wyrazil, ze ma to wartosc ofiarnicza, czyniac obecna w spos�b sakramentalny swoja ofiare, kt�ra niedlugo potem miala dokonac sie na krzyzu dla zbawienia wszystkich. "Msza swieta jest r�wnoczesnie i nierozdzielnie pamiatka ofiarna, w kt�rej przedluza sie ofiara Krzyza, i swieta uczta komunii w Ciele i Krwi Pana".13 <ps.php?przyp=13&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Kosci�l zyje nieustannie odkupiencza ofiara i zbliza sie do niej nie tylko przez pelne wiary wspomnienie, ale tez poprzez aktualne uczestnictwo, poniewaz ofiara ta wciaz sie uobecnia, trwajac sakramentalnie w kazdej wsp�lnocie, kt�ra ja sprawuje przez rece konsekrowanego szafarza. W ten spos�b Eucharystia umozliwia ludziom wsp�lczesnym dostapienie pojednania, kt�re Chrystus uzyskal raz na zawsze dla ludzkosci wszystkich czas�w. W rzeczywistosci: "Ofiara Chrystusa i ofiara eucharystyczna sa jedna ofiara".14 <ps.php?przyp=14&ro=8&doc=dpenc14.xml> Nauczal o tym wyraznie juz sw. Jan Chryzostom: "Ofiarujemy wciaz tego samego Baranka, nie jednego dzis, a innego jutro, ale zawsze tego samego. Z tej racji i ofiara jest zawsze ta sama. (...) R�wniez teraz ofiarujemy te zertwe, kt�ra w�wczas byla ofiarowana i kt�ra nigdy sie nie wyczerpie".15 <ps.php?przyp=15&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Msza sw. uobecnia ofiare Krzyza, nie powieksza jej, niczego jej nie dodaje ani jej nie mnozy.16 <ps.php?przyp=16&ro=8&doc=dpenc14.xml> To, co sie powtarza, to sprawowanie memoriale, "ukazanie pamiatki" (memorialis demonstratio),17 <ps.php?przyp=17&ro=8&doc=dpenc14.xml> przez co jedyna i ostateczna odkupiencza ofiara Chrystusa zawsze uobecnia sie w czasie. Natura ofiarnicza tajemnicy Eucharystii nie moze byc zatem pojmowana jako cos oddzielnego, niezwiazanego z krzyzem lub tez odnoszacego sie jedynie posrednio do ofiary na Kalwarii.

13. Eucharystia przez sw�j scisly zwiazek z ofiara na Golgocie jest ofiara w pelnym sensie, a nie tylko w sensie og�lnym, jakby jedynie chodzilo o zwykle darowanie sie Chrystusa jako pokarm duchowy dla wiernych, bowiem dar Jego milosci i Jego posluszenstwa az do ostatniego tchnienia (por. J 10, 17-18) jest przede wszystkim darem dla Jego Ojca. Oczywiscie jest takze darem dla nas, co wiecej, dla calej ludzkosci (por. Mt 26, 28; Mk 14, 24; Lk 22, 20; J 10, 15), ale gl�wnie jest darem dla Ojca: jest to tajemnica "ofiary, kt�ra Ojciec przyjal, odwzajemniajac bezgraniczne oddanie swego Syna, kiedy Ten stal sie posluszny az do smierci (por. Flp 2,8), swoim Ojcowskim oddaniem - a byl to dar nowego Zycia niesmiertelnego w zmartwychwstaniu".18 <ps.php?przyp=18&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Przekazujac Kosciolowi swoja ofiare, Chrystus pragnal r�wniez przyjac za swoja duchowa ofiare Kosciola, kt�ry jest wezwany, aby skladajac ofiare Chrystusa, ofiarowywal takze samego siebie. Naucza nas o tym, w odniesieniu do wszystkich wiernych, Sob�r Watykanski II: "Uczestniczac w Ofierze eucharystycznej, w zr�dle i zarazem szczycie calego zycia chrzescijanskiego, skladaja Bogu Boska Zertwe ofiarna, a wraz z Nia samych siebie".19 <ps.php?przyp=19&ro=8&doc=dpenc14.xml>

14. Pascha Chrystusa zawiera w sobie opr�cz meki i smierci takze Jego zmartwychwstanie. Przypomina o tym aklamacja ludu po przeistoczeniu: Wyznajemy Twoje zmartwychwstanie. Rzeczywiscie, Ofiara eucharystyczna uobecnia nie tylko tajemnice meki i smierci Zbawiciela, lecz takze tajemnice zmartwychwstania, w kt�rej ofiara znajduje swoje wypelnienie. Jako zywy i zmartwychwstaly, Chrystus moze uczynic siebie w Eucharystii "chlebem zycia" (J 6, 35.48), "chlebem zywym" (J 6, 51). Sw. Ambrozy przypominal o tym neofitom, odnoszac wydarzenie zmartwychwstania do ich zycia: "Jesli dzisiaj Chrystus jest tw�j, zmartwychwstaje dla ciebie kazdego dnia".20 <ps.php?przyp=20&ro=8&doc=dpenc14.xml> Sw. Cyryl Aleksandryjski podkreslal natomiast, ze uczestnictwo w swietych Tajemnicach "jest prawdziwym wyznaniem i pamiatka smierci Pana i Jego powrotu do zycia dla nas i dla naszego pozytku".21 <ps.php?przyp=21&ro=8&doc=dpenc14.xml>

15. Sakramentalne uobecnienie we Mszy sw. ofiary Chrystusa, uwienczonej Jego zmartwychwstaniem, zaklada specyficzna obecnosc, o kt�rej - cytujac slowa Pawla VI - "m�wi sie jako o "rzeczywistej" nie w sensie wylacznosci, tak jakby inne nie byly "rzeczywiste", ale przez antonomazje, poniewaz jest substancjalna, a w jej mocy Chrystus, B�g-Czlowiek caly staje sie obecny".22 <ps.php?przyp=22&ro=8&doc=dpenc14.xml> Jest tu po raz kolejny przypomniane wciaz aktualne nauczanie Soboru Trydenckiego: "Przez konsekracje chleba i wina dokonywa sie przemiana calej substancji chleba w substancje Ciala Chrystusa, Pana naszego, i calej substancji wina w substancje Jego Krwi. Te przemiane trafnie i wlasciwie nazwal swiety i katolicki Kosci�l przeistoczeniem".23 <ps.php?przyp=23&ro=8&doc=dpenc14.xml> Rzeczywiscie, Eucharystia jest mysterium fidei, tajemnica, kt�ra przerasta nasze mysli i moze byc przyjeta tylko w wierze, jak czesto przypominaja katechezy patrystyczne o tym Boskim Sakramencie. "Nie dostrzegaj - zacheca sw. Cyryl Jerozolimski - w chlebie i winie prostych i naturalnych element�w, poniewaz Pan sam wyraznie powiedzial, ze sa Jego Cialem i Jego Krwia: potwierdza to wiara, chociaz zmysly sugeruja ci cos innego".24 <ps.php?przyp=24&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Adoro te devote, latens Deitas - wciaz spiewamy za Doktorem Anielskim. Wobec tej tajemnicy milosci rozum ludzki doswiadcza calej swojej ograniczonosci. Zrozumiale jest, dlaczego przez wieki ta prawda inspirowala teologie do mozolnych wysilk�w zmierzajacych ku jej zrozumieniu.
Sa to wysilki zaslugujace na uznanie, tym bardziej uzyteczne i wnikliwe, im bardziej zdolne do laczenia krytycznej mysli z "przezyciem wiary" Kosciola, ujmowanej szczeg�lnie jako "niezawodny charyzmat prawdy" Magisterium Kosciola oraz jako "glebokie pojmowanie rzeczywistosci duchowych", kt�re dostepne jest gl�wnie swietym.25 <ps.php?przyp=25&ro=8&doc=dpenc14.xml> Trzeba przypomniec takze wskazanie Pawla VI: "Kazde tlumaczenie teologiczne, kt�re w jakis spos�b chcialoby przeniknac te tajemnice, aby bylo w zgodzie z wiara katolicka, musi przyjac, ze po przeistoczeniu, w obiektywnej rzeczywistosci, niezaleznie od naszego ducha, chleb i wino przestaly istniec tak, ze od tego momentu staly sie czcigodnym Cialem i Krwia Pana Jezusa, kt�re rzeczywiscie mamy przed soba pod sakramentalnymi postaciami chleba i wina".26 <ps.php?przyp=26&ro=8&doc=dpenc14.xml>

16. Zbawcza skutecznosc ofiary urzeczywistnia sie w pelni, kiedy w Komunii przyjmujemy Cialo i Krew Pana. Ofiara eucharystyczna sama z siebie jest skierowana ku wewnetrznemu zjednoczeniu nas, wierzacych, z Chrystusem przez Komunie: otrzymujemy Tego, kt�ry ofiarowal sie za nas, otrzymujemy Jego Cialo, kt�re zlozyl za nas na Krzyzu, oraz Jego Krew, kt�ra przelal "za wielu (...) na odpuszczenie grzech�w" (Mt 26, 28). Pamietamy Jego slowa: "Jak Mnie poslal zyjacy Ojciec, a Ja zyje przez Ojca, tak i ten, kto Mnie spozywa, bedzie zyl przeze Mnie" (J 6, 57). Sam Jezus zapewnia, ze owo zjednoczenie, zwiazane przez Niego przez analogie ze zjednoczeniem, jakie ma miejsce w zyciu trynitarnym, naprawde sie realizuje. Eucharystia to prawdziwa uczta, na kt�rej Chrystus ofiaruje siebie jako pokarm. Kiedy Jezus zapowiada to po raz pierwszy, Jego sluchacze sa zaskoczeni i zdezorientowani, co zmusza Mistrza do podkreslenia obiektywnej prawdy zawartej w Jego slowach: "Zaprawde, zaprawde, powiadam wam: Jezeli nie bedziecie jedli Ciala Syna Czlowieczego ani pili Krwi Jego, nie bedziecie mieli zycia w sobie" (J 6, 53). Nie chodzi tu o pokarm w sensie metaforycznym: "Cialo moje jest prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem" (J 6, 55).

17. Gdy w Komunii sw. przyjmujemy Cialo i Krew Chrystusa, przekazuje On nam takze swego Ducha. Sw. Efrem pisze: "Nazwal chleb swoim zyjacym Cialem, napelnil go soba samym i swoim Duchem. (...) A kto go z wiara spozywa, spozywa Ogien i Ducha. (...) Bierzcie i jedzcie z tego wszyscy, spozywajcie z tym Ducha Swietego. Prawdziwie bowiem to jest moje Cialo, i kto je spozywa, bedzie zyl na wieki".27 <ps.php?przyp=27&ro=8&doc=dpenc14.xml> Kosci�l prosi o ten Boski Dar, zr�dlo kazdego innego daru, w epiklezie eucharystycznej. Czytamy, na przyklad, w Boskiej liturgii sw. Jana Chryzostoma: "Ciebie wzywamy, Ciebie prosimy i blagamy: zeslij swojego Ducha Swietego na nas i na te dary [...], aby staly sie dla tych, kt�rzy w nich uczestniczyc beda, oczyszczeniem duszy, odpuszczeniem grzech�w, komunia z Duchem Swietym".28 <ps.php?przyp=28&ro=8&doc=dpenc14.xml> A w Mszale Rzymskim celebrans modli sie: "Spraw, abysmy posileni Cialem i Krwia Twojego Syna i napelnieni Duchem Swietym, stali sie jednym cialem i jedna dusza w Chrystusie".29 <ps.php?przyp=29&ro=8&doc=dpenc14.xml> W ten spos�b, przez dar swojego Ciala i swojej Krwi, Chrystus pomnaza w nas dar swojego Ducha, wylanego juz w Chrzcie sw. i udzielonego jako "pieczec" w sakramencie Bierzmowania.

18. Aklamacja, jaka lud wypowiada po konsekracji, celowo konczy sie slowami wskazujacymi na wymiar eschatologiczny Ofiary eucharystycznej (por. 1 Kor 11, 26): "oczekujemy Twego przyjscia w chwale". Eucharystia kieruje do ostatecznego celu, jest przedsmakiem pelni radosci obiecanej przez Chrystusa (por. J 15, 11); w pewnym sensie jest antycypacja Raju - w niej "otrzymujemy zadatek przyszlej chwaly".30 <ps.php?przyp=30&ro=8&doc=dpenc14.xml> W Eucharystii wszystko wyraza pelne nadziei oczekiwanie "przyjscia naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa".31 <ps.php?przyp=31&ro=8&doc=dpenc14.xml> Kto sie karmi Chrystusem w Eucharystii, nie potrzebuje wyczekiwac zaswiat�w, zeby otrzymac zycie wieczne: posiada je juz na ziemi, jako przedsmak przyszlej pelni, kt�ra obejmie czlowieka do konca. W Eucharystii otrzymujemy takze gwarancje zmartwychwstania cial, kt�re nastapi na koncu swiata: "Kto spozywa moje Cialo i pije moja Krew, ma zycie wieczne, a Ja go wskrzesze w dniu ostatecznym" (J 6, 54). Ta gwarancja przyszlego zmartwychwstania wyplywa z faktu, ze Cialo Syna Bozego, pozostawione jako pokarm, jest chwalebnym Cialem Zmartwychwstalego. W Eucharystii - zeby tak powiedziec - staje sie dostepna "tajemnica" zmartwychwstania. Dlatego tez slusznie sw. Ignacy Antiochenski okreslal Chleb eucharystyczny jako "lekarstwo niesmiertelnosci, antidotum na smierc".32 <ps.php?przyp=32&ro=8&doc=dpenc14.xml>

19. Ukierunkowanie eschatologiczne Eucharystii wyraza i wzmacnia komunie z Kosciolem zbawionych w niebie. Nie przypadkiem anafory liturgii wschodniej i lacinskie modlitwy eucharystyczne przypominaja z czcia Maryje, zawsze Dziewice, Matke naszego Pana i Boga Jezusa Chrystusa, Aniol�w, swietych Apostol�w, Meczennik�w i wszystkich Swietych. Ten wymiar Eucharystii zasluguje na podkreslenie: gdy sprawujemy ofiare Baranka, uczestniczymy w liturgii niebianskiej i jednoczymy sie z niezliczonym tlumem, kt�ry wola: "Zbawienie w Bogu naszym, Zasiadajacym na tronie i w Baranku" (Ap 7, 10). Zaiste, Eucharystia jest brama nieba, kt�ra otwiera sie na ziemi. Jest promieniem chwaly niebieskiego Jeruzalem, kt�ry przenika cienie naszej historii i rzuca swiatlo na drogi naszego zycia.

20. Znaczaca konsekwencja tego wpisanego w Eucharystie ukierunkowania ku eschatologii jest r�wniez fakt, iz w naszej dziejowej wedr�wce daje ona impuls i zasiewa zywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiazki. To, ze chrzescijanska koncepcja prowadzi nas ku "nowemu niebu" i "nowej ziemi" (por. Ap 21, 1), nie oslabia naszego poczucia odpowiedzialnosci za te doczesna ziemie,33 <ps.php?przyp=33&ro=8&doc=dpenc14.xml> raczej je rozbudza. Pragne z cala moca przypomniec to na poczatku nowego tysiaclecia, azeby chrzescijanie czuli sie bardziej niz kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywac obowiazk�w przynaleznych mieszkancom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniac sie, kierujac sie swiatlem Ewangelii, do budowania swiata na miare czlowieka i odpowiadajacego we wszystkim zamyslowi Boga.
Jest wiele problem�w, kt�re zaciemniaja horyzont naszych czas�w. Wystarczy wspomniec pilna potrzebe pracy na rzecz pokoju, troske o budowanie w stosunkach miedzynarodowych trwalych fundament�w sprawiedliwosci i solidarnosci, obrone zycia ludzkiego od poczecia az do jego naturalnego konca. A co powiedziec o tysiacach sprzecznosci "zglobalizowanego" swiata, w kt�rym najslabszym, najmniejszym i najubozszym moze sie wydawac, ze niewiele maja powod�w do nadziei? W takim wlasnie swiecie powinna rozblysnac chrzescijanska nadzieja! R�wniez po to Pan chcial pozostac z nami w Eucharystii, wpisujac w swoja ofiarna i braterska obecnosc obietnice ludzkosci odnowionej Jego miloscia. Znaczacy jest fakt, ze Ewangelia wedlug sw. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisuja ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazujac jednoczesnie jej gleboki charakter, relacje o "umywaniu n�g", w kt�rej Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i sluzby (por. J 13, 1-20). R�wniez apostol Pawel uznaje za "niegodne" wsp�lnoty chrzescijanskiej uczestnictwo w Wieczerzy Panskiej, jesli jest ona sprawowana w sytuacji podzialu i obojetnosci wobec ubogich (por. 1 Kor 11, 17-22. 27-34).34 <ps.php?przyp=34&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Gloszenie smierci Pana "az nadejdzie" (1Kor 11, 26) zaklada, iz wszyscy uczestniczacy w Eucharystii podejma zadanie przemiany zycia, aby w pewnym sensie stalo sie ono cale "eucharystyczne". Wlasnie ten owoc polepszania egzystencji i zaangazowanie na rzecz przemiany swiata zgodnie z Ewangelia, wyrazaja aspekt eschatologiczny Ofiary eucharystycznej i calego zycia chrzescijanskiego: "Przyjdz, Panie Jezu!" (Ap 22, 20).

EUCHARYSTIA BUDUJE KOSCI�L

21. Sob�r Watykanski II przypomnial, ze Ofiara eucharystyczna tkwi w centrum procesu wzrastania Kosciola. Stwierdziwszy bowiem, ze "Kosci�l, czyli kr�lestwo Chrystusa juz teraz obecne w misterium, z mocy Boga rosnie w spos�b widzialny w swiecie",35 <ps.php?przyp=35&ro=8&doc=dpenc14.xml> i chcac niejako odpowiedziec na pytanie: "W jaki spos�b wzrasta?", dodaje: "Ilekroc sprawowana jest na oltarzu ofiara krzyza, w kt�rej "Chrystus zostal zlozony w ofierze jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7), dokonuje sie dzielo naszego Odkupienia. Jednoczesnie w sakramencie Chleba eucharystycznego przedstawiana jest i dokonuje sie jednosc wiernych, kt�rzy stanowia jedno cialo w Chrystusie (por. 1 Kor 10, 17)".36 <ps.php?przyp=36&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Istnieje zwiazek przyczynowy pomiedzy Eucharystia a samym poczatkiem Kosciola. Ewangelisci precyzuja, iz na Ostatniej Wieczerzy wok�l Jezusa zgromadzilo sie dwunastu Apostol�w (por. Mt 26, 26; Mk 14, 17; Lk 22, 14). Jest to szczeg�l o duzym znaczeniu, poniewaz Apostolowie "stali sie zalazkami nowego Izraela, a r�wnoczesnie poczatkiem swietej hierarchii".37 <ps.php?przyp=37&ro=8&doc=dpenc14.xml> Ofiarujac im jako pokarm swoje Cialo i swoja Krew, Chrystus wprowadzil ich w tajemniczy spos�b w Ofiare, w kt�rej wkr�tce na Kalwarii mial zlozyc samego siebie. Analogicznie, jak Przymierze na Synaju, przypieczetowane ofiara i pokropieniem krwia,38 <ps.php?przyp=38&ro=8&doc=dpenc14.xml> podobnie gesty i slowa Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy kladly fundamenty nowej wsp�lnoty mesjanskiej, Ludu Nowego Przymierza.
Apostolowie przyjmujac w Wieczerniku zaproszenie Jezusa: "Bierzcie i jedzcie... Bierzcie i pijcie z niego wszyscy..." (Mt 26, 26-27), weszli z Nim po raz pierwszy w Komunie sakramentalna. Od tej chwili az do konca czas�w Kosci�l buduje sie przez te Komunie sakramentalna z Synem Bozym, kt�ry sie za nas wydal: "To czyncie na moja pamiatke... Czyncie to, ile razy pic bedziecie, na moja pamiatke" (1 Kor 11, 24-25; por. Lk 22, 19).

22. Wlaczenie w Chrystusa, jakie dokonuje sie w Chrzcie sw., odnawia sie i nieustannie umacnia przez uczestnictwo w Ofierze eucharystycznej, przede wszystkim gdy jest to uczestnictwo pelne przez udzial w Komunii sakramentalnej. Mozemy powiedziec, ze nie tylko kazdy z nas przyjmuje Chrystusa, lecz takze Chrystus przyjmuje kazdego z nas. Zaciesnia wiezy przyjazni z nami: "Wy jestescie przyjaci�lmi moimi" (J 15, 14). My wlasnie zyjemy dzieki Niemu: "Ten, kto Mnie spozywa, bedzie zyl przeze Mnie" (J 6, 57). W Komunii eucharystycznej realizuje sie w podniosly spos�b wsp�lne, wewnetrzne "zamieszkiwanie" Chrystusa i ucznia: "Trwajcie we Mnie, a Ja w was [bede trwac]" (por. J 15, 4).
Jednoczac sie z Chrystusem, Lud Nowego Przymierza daleki jest od zamykania sie w sobie, staje sie "sakramentem" dla calego rodzaju ludzkiego,39 <ps.php?przyp=39&ro=8&doc=dpenc14.xml> znakiem i narzedziem zbawienia dokonanego przez Chrystusa, swiatlem swiata i sola ziemi (por. Mt 5, 13-16) dla odkupienia wszystkich.40 <ps.php?przyp=40&ro=8&doc=dpenc14.xml> Misja Kosciola jest przedluzeniem misji Chrystusa: "Jak Ojciec Mnie poslal, tak i Ja was posylam" (J 20, 21). Dlatego tez Kosci�l czerpie duchowa moc dla wypelniania swojej misji z nieustannego uobecniania w Eucharystii ofiary Krzyza i z Komunii z Cialem i Krwia Chrystusa. Tak wiec Eucharystia jawi sie jako zr�dlo i jednoczesnie szczyt calej ewangelizacji, poniewaz jej celem jest zjednoczenie ludzi z Chrystusem, a w Nim z Ojcem i z Duchem Swietym.41 <ps.php?przyp=41&ro=8&doc=dpenc14.xml>

23. Dzieki Komunii eucharystycznej Kosci�l jest w r�wnym stopniu umocniony w swojej jednosci Ciala Chrystusa. Sw. Pawel, piszac do Koryntian, odnosi sie do tej jednoczacej skutecznosci uczestnictwa w Uczcie eucharystycznej: "Chleb, kt�ry lamiemy, czyz nie jest udzialem w Ciele Chrystusa? Poniewaz jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Cialo. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba" (1 Kor 10, 16-17). Precyzyjny i gleboki jest komentarz sw. Jana Chryzostoma: "Czym w rzeczywistosci jest chleb? Jest Cialem Chrystusa. Kim staja sie ci, kt�rzy go przyjmuja? Cialem Chrystusa; ale nie wieloma cialami, lecz jednym cialem. Faktycznie, jak chleb jest jednoscia, choc sklada sie nan wiele ziaren, kt�re choc sie nie znaja, w nim sie znajduja, tak ze ich r�znorodnosc zanika w ich doskonalym zjednoczeniu - w ten sam spos�b r�wniez my jestesmy wzajemnie ze soba zjednoczeni, a wszyscy razem z Chrystusem".42 <ps.php?przyp=42&ro=8&doc=dpenc14.xml> Argumentacja jest zwiezla: nasza jednosc z Chrystusem, kt�ra jest darem i laska dla kazdego, sprawia, ze jestesmy wlaczeni w jednosc Jego Ciala, kt�rym jest Kosci�l. Eucharystia wzmacnia nasze wcielenie w Chrystusa, ustanowione w Chrzcie sw. przez dar Ducha Swietego (por. 1 Kor 12, 13.27).
W Eucharystii ma miejsce to wsp�lne i nierozlaczne dzialanie Syna i Ducha Swietego, kt�re bylo u poczatk�w Kosciola, powolywalo go do zycia i stanowilo o jego trwaniu. Jest tego swiadomy Autor Liturgii sw. Jakuba: w epiklezie anafory prosimy Boga Ojca, aby zeslal Ducha Swietego na swoich wiernych i na skladane dary, by Cialo i Krew Chrystusa "sluzyly tym wszystkim, kt�rzy w niej [Eucharystii] uczestnicza (...) dla uswiecenia dusz i cial (...)".43 <ps.php?przyp=43&ro=8&doc=dpenc14.xml> Boski Pocieszyciel umacnia Kosci�l przez uswiecenie eucharystyczne wiernych.

24. Dar Chrystusa i Jego Ducha, kt�ry otrzymujemy w Komunii eucharystycznej, wypelnia z obfitoscia gorace pragnienia braterskiej jednosci, jakie kryja sie w sercach ludzkich, i jednoczesnie wynosi doswiadczenie braterstwa wlasciwego wsp�lnemu uczestnictwu w tym samym stole eucharystycznym na poziom daleko wyzszy od zwyczajnego ludzkiego ucztowania. Dzieki zjednoczeniu z Cialem Chrystusa Kosci�l coraz glebiej staje sie w Chrystusie "jakby sakramentem, czyli znakiem i narzedziem wewnetrznego zjednoczenia z Bogiem i jednosci calego rodzaju ludzkiego".44 <ps.php?przyp=44&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Jak pokazuje codzienne doswiadczenie, poczatkom rozdzialu miedzy ludzmi, tak bardzo zakorzenionego w ludzkosci z powodu grzechu, przeciwstawia sie odradzajaca jednosc moc Ciala Chrystusa. Eucharystia, budujac Kosci�l, wlasnie dlatego tworzy komunie pomiedzy ludzmi.

25. Kult, jakim otaczana jest Eucharystia poza Msza sw., ma nieoceniona wartosc w zyciu Kosciola. Jest on scisle zwiazany ze sprawowaniem Ofiary eucharystycznej. Obecnosc Chrystusa pod swietymi postaciami, kt�re sa zachowane po Mszy sw. - obecnosc, kt�ra trwa, dop�ki istnieja postaci chleba i wina45 <ps.php?przyp=45&ro=8&doc=dpenc14.xml> - wywodzi sie ze sprawowania Ofiary i sluzy Komunii sakramentalnej i duchowej.46 <ps.php?przyp=46&ro=8&doc=dpenc14.xml> Jest wiec zadaniem pasterzy Kosciola, aby r�wniez poprzez wlasne swiadectwo zachecali do kultu eucharystycznego, do trwania na adoracji przed Chrystusem obecnym pod postaciami eucharystycznymi, szczeg�lnie podczas wystawienia Najswietszego Sakramentu.47 <ps.php?przyp=47&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Pieknie jest zatrzymac sie z Nim i jak umilowany Uczen oprzec glowe na Jego piersi (por. J 13, 25), poczuc dotkniecie nieskonczona miloscia Jego Serca. Jezeli chrzescijanstwo ma sie wyr�zniac w naszych czasach przede wszystkim "sztuka modlitwy",48 <ps.php?przyp=48&ro=8&doc=dpenc14.xml> jak nie odczuwac odnowionej potrzeby dluzszego zatrzymania sie przed Chrystusem obecnym w Najswietszym Sakramencie na duchowej rozmowie, na cichej adoracji w postawie pelnej milosci? Ilez to razy, moi Drodzy Bracia i Siostry, przezywalem to doswiadczenie i otrzymalem dzieki niemu sile, pocieche i wsparcie!
Wielu swietych dalo przyklad tej praktyki, wielokrotnie chwalonej i zalecanej przez Magisterium.49 <ps.php?przyp=49&ro=8&doc=dpenc14.xml> W spos�b szczeg�lny wyr�znial sie w tym sw. Alfons Maria Liguori, kt�ry pisal: "Wsr�d r�znych praktyk poboznych adoracja Jezusa sakramentalnego jest pierwsza po sakramentach, najbardziej mila Bogu i najbardziej pozyteczna dla nas".50 <ps.php?przyp=50&ro=8&doc=dpenc14.xml> Eucharystia jest nieocenionym skarbem: nie tylko jej sprawowanie, lecz takze jej adoracja poza Msza sw. pozwala zaczerpnac z samego zr�dla laski. Wsp�lnota chrzescijanska, kt�ra chce doskonalej kontemplowac oblicze Chrystusa w duchu tego, co proponowalem w Listach apostolskich Novo millennio ineunte oraz Rosarium Virginis Mariae, nie moze zaniedbac poglebiania tego aspektu kultu eucharystycznego, w kt�rym znajduja przedluzenie i mnoza sie owoce komunii z Cialem i Krwia Pana.

APOSTOLSKI CHARAKTER EUCHARYSTII I KOSCIOLA

26. Jezeli, jak to przypomnialem powyzej, Eucharystia buduje Kosci�l, a Kosci�l sprawuje Eucharystie, to w konsekwencji zachodzi pomiedzy nimi bardzo scisly zwiazek. Jest to prawda, kt�ra pozwala nam zastosowac do tajemnicy Eucharystii slowa o Kosciele wypowiadane w Symbolu nicejsko-konstantynopolitanskim: "jeden, swiety, powszechny i apostolski". Jedna i powszechna jest takze Eucharystia. Jest ona r�wniez swieta, co wiecej, jest Najswietszym Sakramentem. Lecz przede wszystkim pragne zwr�cic uwage na jej apostolski charakter.

27. Katechizm Kosciola Katolickiego, wyjasniajac, w jaki spos�b Kosci�l jest apostolski, tzn. zalozony na fundamencie Apostol�w, wskazuje na potr�jne znaczenie tego wyrazenia. Z jednej strony, "byl i pozostaje oparty na "fundamencie Apostol�w" (Ef 2, 20), swiadk�w wybranych i poslanych przez samego Chrystusa".51 <ps.php?przyp=51&ro=8&doc=dpenc14.xml> Apostolowie sa r�wniez u podstaw Eucharystii, nie w takim sensie, ze sakrament ten nie mialby pochodzic od samego Chrystusa, ale dlatego, ze zostal powierzony Apostolom przez Jezusa, a przez nich i ich nastepc�w przekazany nam. Kosci�l, sprawujac Eucharystie na przestrzeni wiek�w, nieustannie zachowuje ciaglosc dzialania Apostol�w, poslusznych zaleceniu Pana.
Drugie znaczenie apostolskosci Kosciola ukazane przez Katechizm wynika z faktu, ze Kosci�l "zachowuje i przekazuje, z pomoca Ducha Swietego, kt�ry w nim mieszka, nauczanie, dobry depozyt i zdrowe zasady uslyszane od Apostol�w".52 <ps.php?przyp=52&ro=8&doc=dpenc14.xml> Takze w tym drugim znaczeniu Eucharystia jest apostolska, poniewaz jest sprawowana zgodnie z wiara Apostol�w. Na przestrzeni dwutysiacletniej historii Ludu Nowego Przymierza Magisterium Kosciola przy r�znych okazjach okreslilo dokladnie doktryne eucharystyczna, r�wniez w zakresie precyzyjnej terminologii, wlasnie w celu zachowania wiary apostolskiej w te Najwyzsza Tajemnice. Wiara ta pozostaje niezmieniona, i jest dla Kosciola rzecza istotna, aby taka byla zachowana.

28. Kosci�l, wreszcie, jest apostolski w tym znaczeniu, ze "az do powrotu Chrystusa jest nauczany, uswiecany i prowadzony przez Apostol�w dzieki tym, kt�rzy sa ich nastepcami w misji pasterskiej, to znaczy Kolegium Biskup�w; sa w tym wspomagani "przez kaplan�w" w jednosci z "nastepca Piotra, Najwyzszym Pasterzem Kosciola"".53 <ps.php?przyp=53&ro=8&doc=dpenc14.xml> Sukcesja apostolska w misji pasterskiej zaklada koniecznie sakrament Swiecen, czyli wywodzaca sie od samych poczatk�w nieprzerwana ciaglosc waznych swiecen biskupich.54 <ps.php?przyp=54&ro=8&doc=dpenc14.xml> Sukcesja ta jest niezbedna, aby Kosci�l istnial w sensie wlasciwym i pelnym.
Eucharystia wyraza takze ten sens apostolskiego charakteru. Jak bowiem naucza Sob�r Watykanski II: "wierni (...) na mocy swego kr�lewskiego kaplanstwa wsp�ldzialaja w ofiarowaniu Eucharystii",55 <ps.php?przyp=55&ro=8&doc=dpenc14.xml> kaplan zas na mocy swoich swiecen jest tym, kt�ry "w osobie Chrystusa sprawuje Ofiare eucharystyczna i sklada ja Bogu w imieniu calego ludu".56 <ps.php?przyp=56&ro=8&doc=dpenc14.xml> Dlatego tez w Mszale Rzymskim jest przepisane, ze wylacznie kaplan wymawia slowa modlitwy eucharystycznej, podczas gdy lud laczy sie z wiara w milczeniu.57 <ps.php?przyp=57&ro=8&doc=dpenc14.xml>

29. Czesto powtarzane przez Sob�r Watykanski II wyrazenie, wedlug kt�rego "kaplan pelniacy posluge dzieki swietej wladzy, jaka sie cieszy w osobie Chrystusa (in persona Christi), sprawuje Ofiare eucharystyczna",58 <ps.php?przyp=58&ro=8&doc=dpenc14.xml> bylo juz dobrze zakorzenione w nauczaniu Papiezy.59 <ps.php?przyp=59&ro=8&doc=dpenc14.xml> Jak juz przy innej okazji mialem mozliwosc wyjasnic, wyrazenie in persona Christi "znaczy wiecej niz w imieniu czy w zastepstwie Chrystusa. In persona to znaczy: w swoistym sakramentalnym utozsamieniu sie z Prawdziwym i Wiecznym Kaplanem, kt�ry Sam tylko Jeden jest prawdziwym i prawowitym Podmiotem i Sprawca tej swojej Ofiary - i przez nikogo wlasciwie nie moze byc w jej spelnianiu wyreczony".60 <ps.php?przyp=60&ro=8&doc=dpenc14.xml> Posluga kaplan�w, kt�rzy otrzymali sakrament Swiecen, w ekonomii zbawienia wybranej przez Chrystusa ukazuje, ze Eucharystia przez nich sprawowana jest darem, kt�ry przewyzsza zdecydowanie wladze zgromadzenia, i w gruncie rzeczy posluga ta jest niezbedna dla waznego zjednoczenia konsekracji eucharystycznej z ofiara Krzyza i z Ostatnia Wieczerza.
Zgromadzenie wiernych, kt�re zbiera sie w celu sprawowania Eucharystii, absolutnie potrzebuje kaplana z moca swiecen, kt�ry bedzie jej przewodniczyl, azeby byla prawdziwie wsp�lnota eucharystyczna. Z drugiej strony wsp�lnota nie jest w stanie sama z siebie ustanowic sobie kaplana z moca swiecen. Jest on darem, kt�ry wsp�lnota otrzymuje dzieki sukcesji biskupiej pochodzacej od Apostol�w. To biskup, za sprawa sakramentu Swiecen, ustanawia nowego kaplana, udzielajac mu wladzy konsekracji Eucharystii. Dlatego "tajemnica Eucharystii nie moze byc sprawowana w zadnej wsp�lnocie bez kaplana z moca swiecen, jak tego wyraznie nauczal Sob�r Lateranski IV".61 <ps.php?przyp=61&ro=8&doc=dpenc14.xml>

30. Nauka Kosciola katolickiego o sluzebnym kaplanstwie w odniesieniu do Eucharystii, jak tez o Ofierze eucharystycznej, byla w ostatnich dziesiecioleciach przedmiotem owocnego dialogu na arenie ekumenicznej. Winnismy wdziecznosc Przenajswietszej Tr�jcy, poniewaz udalo sie osiagnac znaczny postep i zblizenie w tym zakresie. Dzieki temu mozemy sie spodziewac, ze w przyszlosci bedziemy w pelni podzielac te sama wiare. Nadal jednak pozostaje w mocy uwaga, jaka uczynil Sob�r w odniesieniu do Wsp�lnot koscielnych powstalych na Zachodzie, poczawszy od XVI wieku i odlaczonych od Kosciola katolickiego: "Chociaz odlaczonym od nas Wsp�lnotom koscielnym brakuje wyplywajacej ze chrztu pelnej jednosci z nami, i choc w naszym przekonaniu nie zachowaly one autentycznej i calej istoty eucharystycznego Misterium, gl�wnie przez brak sakramentu Kaplanstwa, to jednak sprawujac w swietej Uczcie pamiatke smierci i zmartwychwstania Panskiego, wyznaja, ze oznacza ona zycie w lacznosci z Chrystusem i oczekuja Jego chwalebnego przyjscia".62 <ps.php?przyp=62&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Dlatego tez, wierni katolicy, szanujac przekonania religijne naszych braci odlaczonych, winni jednak powstrzymac sie od uczestnictwa w Komunii rozdzielanej podczas ich celebracji, azeby nie czynic wiarygodna dwuznacznosci dotyczacej natury Eucharystii i w konsekwencji nie zaniedbac obowiazku jasnego swiadczenia o prawdzie. Spowodowaloby to op�znienie zapoczatkowanego procesu, zmierzajacego ku pelnej i widzialnej jednosci. Podobnie tez nie mozna myslec o zastapieniu Mszy sw. niedzielnej ekumenicznymi celebracjami Slowa Bozego lub spotkaniami modlitewnymi razem z chrzescijanami nalezacymi do wspomnianych wyzej Wsp�lnot koscielnych czy tez uczestnictwem w ich sluzbie liturgicznej. Takie celebracje i spotkania, same w sobie godne pochwaly w okreslonych okolicznosciach, przygotowuja do upragnionej pelnej jednosci, takze eucharystycznej, lecz nie moga jej zastapic.
Fakt, iz wladza konsekrowania Eucharystii zostala powierzona tylko biskupom i prezbiterom, nie pomniejsza w niczym pozostalym kregom Ludu Bozego, gdyz w komunii jednego Ciala Chrystusa, kt�rym jest Kosci�l, dar ten obfituje na korzysc wszystkich.

31. Jezeli Eucharystia stanowi zr�dlo i szczyt zycia Kosciola, tak samo jest nim w odniesieniu do poslugi kaplanskiej. Stad tez wyrazajac wdziecznosc Jezusowi Chrystusowi, naszemu Panu, raz jeszcze powtarzam, ze Eucharystia "jest gl�wna i centralna racja bytu sakramentu Kaplanstwa, kt�ry definitywnie poczal sie w momencie ustanowienia Eucharystii i wraz z nia".63 <ps.php?przyp=63&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Zakres dzialalnosci duszpasterskiej kaplana jest szeroki. W dodatku, kiedy pomysli sie o warunkach spolecznych i kulturowych dzisiejszego swiata, latwo zrozumiec, ze prezbiterom moze zagrazac niebezpieczenstwo rozproszenia posr�d wielu r�znorakich zadan. Sob�r Watykanski II odkryl w milosci pasterskiej wiez, kt�ra zespala ich zycie wewnetrzne z dzialalnoscia zewnetrzna. "Ta zas milosc pasterska - glosi Sob�r - wyplywa gl�wnie z Ofiary eucharystycznej, poniewaz cale zycie prezbitera jest w niej zakorzenione".64 <ps.php?przyp=64&ro=8&doc=dpenc14.xml> Jasne staje sie zatem, jak bardzo wazne jest dla zycia duchowego kaplana - nie wspominajac juz o dobru Kosciola i swiata - azeby stosowal zalecenie soborowe dotyczace codziennej celebracji Eucharystii, kt�ra "jest zawsze czynnoscia Chrystusa i Kosciola, nawet jezeli wierni nie mogliby byc przy tym obecni".65 <ps.php?przyp=65&ro=8&doc=dpenc14.xml> Kaplan jest wiec w stanie przezwyciezyc wszelkie rozpraszajace napiecia, pojawiajace sie w ciagu dnia, znajdujac w Ofierze eucharystycznej prawdziwe centrum swojego zycia i poslugi oraz duchowa moc potrzebna do stawienia czola r�znorakim zadaniom pasterskim. Jego dni stana sie wtedy prawdziwie eucharystyczne.
Z centralnego miejsca Eucharystii w zyciu i posludze kaplan�w wynika takze jej pierwszorzedna rola w duszpasterstwie powolan kaplanskich.
Przede wszystkim dlatego, ze prosba o powolania znajduje tam miejsce najscislejszego zjednoczenia z modlitwa Chrystusa, Najwyzszego i Wiecznego Kaplana; ale takze dlatego, ze gorliwa troska kaplan�w o posluge eucharystyczna, wzmocniona szerzeniem swiadomego, czynnego i owocnego uczestnictwa wiernych w Eucharystii, stanowi skuteczny przyklad i zachete do hojnej odpowiedzi mlodych na wezwanie Boga. Pan B�g czesto posluguje sie gorliwym przykladem milosci pasterskiej kaplana, azeby zasiac i pielegnowac w sercu mlodego czlowieka ziarno powolania do kaplanstwa.

32. To wszystko ukazuje, jak bardzo bolesna i daleka od normalnosci moze byc sytuacja wsp�lnoty chrzescijanskiej, kt�ra ze wzgledu na liczbe i r�znorodnosc wiernych jawi sie jako parafia, a nie posiada kaplana, kt�ry by jej przewodzil. Parafia bowiem jest wsp�lnota ochrzczonych, kt�rzy wyrazaja i potwierdzaja swoja tozsamosc przede wszystkim poprzez sprawowanie Ofiary eucharystycznej. Wymaga to jednak obecnosci prezbitera, gdyz jedynie jemu przysluguje prawo do sprawowania Eucharystii in persona Christi. Kiedy wsp�lnota jest pozbawiona kaplana, slusznie poszukuje sie jakiejs sposobnosci, aby byly kontynuowane niedzielne celebracje, a osoby konsekrowane i swieccy, kt�rzy przewodnicza swoim braciom i siostrom w modlitwie, wypelniaja w spos�b godny pochwaly powszechne kaplanstwo wszystkich wiernych, oparte na lasce Chrztu sw. Takie jednak rozwiazania nalezy uznawac jedynie za prowizoryczne, na czas, w kt�rym wsp�lnota oczekuje kaplana.
Brak pelni sakramentalnej tych celebracji powinien przede wszystkim zachecic cala wsp�lnote do gorliwszej modlitwy, aby Pan poslal robotnik�w na swoje zniwo (por. Mt 9, 38); winien tez stanowic zachete do wprowadzenia w zycie wszystkich innych zasadniczych element�w odpowiedniego duszpasterstwa powolaniowego, bez ulegania pokusie poszukiwania rozwiazan, kt�re obnizalyby poziom moralny i formacyjny, jakiego oczekuje sie od kandydat�w do kaplanstwa.

33. Skoro ze wzgledu na brak kaplan�w zostalo powierzone wiernym bez mocy swiecen uczestnictwo w trosce duszpasterskiej o parafie, niech zatem maja oni na uwadze, ze jak naucza Sob�r Watykanski II "nie zbuduje sie (...) zadnej wsp�lnoty chrzescijanskiej, jezeli nie jest ona zakorzeniona w celebracji Najswietszej Eucharystii".66 <ps.php?przyp=66&ro=8&doc=dpenc14.xml> Ich zadaniem bedzie zatem troska o nieustanne podtrzymywanie we wsp�lnocie prawdziwego "glodu" Eucharystii, kt�ry sprawi, iz nie zostanie zmarnowana zadna okazja do odprawiania Mszy sw., dzieki skorzystaniu chociazby z okazjonalnej obecnosci kaplana, kt�ry ze strony prawa koscielnego nie ma przeszk�d do jej sprawowania.

EUCHARYSTIA A KOMUNIA KOSCIELNA

34. Zgromadzenie nadzwyczajne Synodu Biskup�w w 1985 r. uznalo "eklezjologie komunii" za centralna i podstawowa idee zawarta w dokumentach Soboru Watykanskiego II.67 <ps.php?przyp=67&ro=8&doc=dpenc14.xml> Kosci�l pielgrzymujacy tu na ziemi jest wezwany do podtrzymywania i poglebiania zar�wno komunii z Bogiem w Tr�jcy Jedynym, jak i komunii miedzy wiernymi. W dazeniu do tego celu ma do dyspozycji Slowo i sakramenty, przede wszystkim Eucharystie, dzieki kt�rej Kosci�l "ustawicznie zywi sie i wzrasta",68 <ps.php?przyp=68&ro=8&doc=dpenc14.xml> i w kt�rej jednoczesnie sam siebie wyraza. Nie przez przypadek wiec pojecie komunia stalo sie szczeg�lnym okresleniem tego wyjatkowego sakramentu.
Eucharystia objawia sie zatem jako zwienczenie wszystkich sakrament�w, dzieki kt�rym osiagamy doskonala komunie z Bogiem Ojcem przez utozsamienie sie z Jednorodzonym Synem, dzieki dzialaniu Ducha Swietego. Z jasnoscia plynaca z wiary wyrazal te prawde wybitny pisarz wywodzacy sie z tradycji bizantyjskiej: w Eucharystii "w odr�znieniu od kazdego innego sakramentu tajemnica [komunii] jest tak doskonala, iz prowadzi do szczytu wszelkich d�br: to tu znajduje sw�j kres wszelkie ludzkie pragnienie, poniewaz tu otrzymujemy Boga i B�g wchodzi w doskonale zjednoczenie z nami".69 <ps.php?przyp=69&ro=8&doc=dpenc14.xml> Wlasnie dlatego warto pielegnowac w duszy stale pragnienie Sakramentu Eucharystii. Tak narodzila sie praktyka "komunii duchowej", szczesliwie zakorzeniona od wiek�w w Kosciele i zalecana przez swietych mistrz�w zycia duchowego. Sw. Teresa od Jezusa pisala: "Kiedy nie przystepujecie do Komunii i nie uczestniczycie we Mszy sw., najbardziej korzystna rzecza jest praktyka komunii duchowej... Dzieki niej obficie jestescie naznaczeni miloscia naszego Pana".70 <ps.php?przyp=70&ro=8&doc=dpenc14.xml>

35. Sprawowanie Eucharystii nie moze byc jednak punktem wyjscia komunii, kt�ra zaklada jako juz istniejaca, aby ja umacniac i prowadzic ku doskonalosci. Sakrament wyraza te wiez komunii zar�wno w wymiarze niewidzialnym, kt�ry w Chrystusie jednoczy nas za sprawa Ducha Swietego z Ojcem i miedzy nami, jak tez w wymiarze widzialnym, obejmujacym komunie w zakresie nauczania Apostol�w, sakrament�w i porzadku hierarchicznego. Scisly zwiazek, jaki zachodzi miedzy elementami niewidzialnymi i widzialnymi komunii eklezjalnej, jest zasadniczy dla Kosciola jako sakramentu zbawienia.71 <ps.php?przyp=71&ro=8&doc=dpenc14.xml> Tylko w takim kontekscie mamy do czynienia z prawowita celebracja Eucharystii i z prawdziwym w niej uczestnictwem. Stad tez wynika istotna potrzeba, aby Eucharystia byla sprawowana w komunii, a konkretnie z zachowaniem wszystkich jej wiezi.

36. Komunia niewidzialna, kt�ra ze swej natury ciagle wzrasta, zaklada zycie w lasce, dzieki czemu stajemy sie "uczestnikami Boskiej natury" (2 P 1, 4), oraz praktykowanie cn�t wiary, nadziei i milosci. Tylko w ten spos�b wchodzimy w prawdziwa komunie z Ojcem, Synem i Duchem Swietym. Nie wystarczy wiara, ale trzeba trwac w lasce uswiecajacej i w milosci, pozostajac w lonie Kosciola "cialem" i "sercem";72 <ps.php?przyp=72&ro=8&doc=dpenc14.xml> potrzebna jest, m�wiac slowami sw. Pawla "wiara, kt�ra dziala przez milosc" (por. Ga 5, 6).
Zachowanie w pelni niewidzialnych wiezi jest scislym obowiazkiem moralnym chrzescijanina, kt�ry chce uczestniczyc w spos�b pelny w Eucharystii, przyjmujac Cialo i Krew Chrystusa. Ten obowiazek przypomina mu sam Apostol, napominajac: "Niech przeto czlowiek baczy na siebie samego, spozywajac ten chleb i pijac z tego kielicha" (1 Kor 11, 28). Sw. Jan Chryzostom z cala moca swojej elokwencji nawolywal wiernych: "R�wniez ja podnosze glos, prosze, blagam i zaklinam, aby nie zblizac sie do tego swietego Stolu z nieczystym i skazonym sumieniem. Takie przystepowanie, nawet jesli tysiac razy dotykamy Ciala Pana, nigdy nie bedzie moglo sie nazywac komunia, lecz wyrokiem, niepokojem i powiekszeniem kary".73 <ps.php?przyp=73&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Idac po tej linii, slusznie stwierdza Katechizm Kosciola Katolickiego: "Jesli ktos ma swiadomosc grzechu ciezkiego, przed przyjeciem Komunii powinien przystapic do sakramentu Pojednania".74 <ps.php?przyp=74&ro=8&doc=dpenc14.xml> Pragne zatem przypomniec, ze obowiazuje i zawsze bedzie miala moc prawna w Kosciele norma, jaka Sob�r Trydencki skonkretyzowal surowe napomnienie apostola Pawla, potwierdzajac, ze w celu godnego przyjecia Eucharystii "ci, kt�rzy swiadomi sa ciezkiego grzechu, jakkolwiek sadziliby, ze za niego zaluja, o ile moga miec spowiednika, powinni najpierw odbyc sakramentalna spowiedz".75 <ps.php?przyp=75&ro=8&doc=dpenc14.xml>

37. Sakramenty Eucharystii i Pojednania sa ze soba scisle zwiazane. Jesli Eucharystia w spos�b sakramentalny uobecnia odkupiencza Ofiare Krzyza, oznacza to, iz wynika z niej nieustanna potrzeba nawr�cenia, osobistej odpowiedzi na wezwanie, jakie sw. Pawel skierowal do chrzescijan w Koryncie: "W imie Chrystusa prosimy: pojednajcie sie z Bogiem!" (2 Kor 5, 20). Jezeli wiec chrzescijanin ma na sumieniu brzemie grzechu ciezkiego, to, aby m�gl miec pelny udzial w Ofierze Eucharystycznej, obowiazkowa staje sie droga pokuty, poprzez sakrament Pojednania.
Oceny stanu laski dokonuje oczywiscie on sam, gdyz dotyczy ona sumienia. Jednak w przypadkach zachowania, kt�re na forum zewnetrznym, w spos�b powazny, oczywisty i staly jest przeciwne normom moralnym, Kosci�l, w duszpasterskiej trosce o prawidlowy porzadek we wsp�lnocie oraz o szacunek dla sakramentu, nie moze wzbraniac sie przed podejmowaniem odpowiednich krok�w. W sytuacji jawnego braku dyspozycji moralnej winien stosowac norme Kodeksu Prawa Kanonicznego, m�wiaca o mozliwosci niedopuszczenia do Komunii eucharystycznej tych, kt�rzy "trwaja z uporem w jawnym grzechu ciezkim".76 <ps.php?przyp=76&ro=8&doc=dpenc14.xml>

38. Komunia koscielna, jak to juz przypomnialem, jest takze widzialna i wyraza sie w wiezach wymienionych przez sam Sob�r, kt�ry tak naucza: "Do spolecznosci Kosciola wcielani sa w pelni ci, kt�rzy majac Ducha Chrystusa, przyjmuja cala jego strukture i wszystkie ustanowione w nim srodki zbawienia oraz w jego widzialnym organizmie pozostaja z Chrystusem, kt�ry rzadzi nim przez papieza i biskup�w, zlaczeni wiezami wyznania wiary, sakrament�w i koscielnego zwierzchnictwa oraz komunii".77 <ps.php?przyp=77&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Eucharystia, jako najwyzszy sakramentalny wyraz komunii w Kosciele, domaga sie tego, by byla sprawowana w kontekscie sp�jnosci takze zewnetrznych wiez�w komunii. W spos�b szczeg�lny, poniewaz jest ona "jak wypelnienie zycia duchowego i cel wszystkich sakrament�w",78 <ps.php?przyp=78&ro=8&doc=dpenc14.xml> wymaga zachowania rzeczywistych wiez�w komunii w odniesieniu do sakrament�w, zwlaszcza Chrztu i sakramentu Swiecen. Nie jest mozliwe udzielenie Komunii osobie, kt�ra nie bylaby ochrzczona lub kt�ra odrzucalaby pojmowana integralnie prawde wiary o tajemnicy Eucharystii. Chrystus jest prawda i daje swiadectwo prawdzie (por. J 14, 6; 18, 37); sakrament Jego Ciala i Jego Krwi nie dopuszcza falszu.

39. Ponadto, ze wzgledu na sam charakter komunii koscielnej i zwiazku, jaki zachodzi pomiedzy nia a sakramentem Eucharystii, trzeba przypomniec, ze "Ofiara eucharystyczna, chociaz celebruje sie ja zawsze we wsp�lnocie lokalnej, nigdy nie jest celebracja tej tylko wsp�lnoty: przyjmujac eucharystyczna obecnosc Pana, wsp�lnota przyjmuje bowiem caly dar zbawienia i objawia sie w ten spos�b - mimo swej trwalej widzialnej "lokalnosci" - jako obraz i prawdziwa obecnosc jednego, swietego, powszechnego i apostolskiego Kosciola".79 <ps.php?przyp=79&ro=8&doc=dpenc14.xml> Wynika z tego, ze wsp�lnota prawdziwie eucharystyczna nie moze zamykac sie w sobie, jakby byla samowystarczalna, lecz powinna zachowac harmonijna wiez z kazda inna wsp�lnota katolicka.
Komunia koscielna zgromadzenia eucharystycznego jest komunia z wlasnym biskupem i z Papiezem. Biskup jest bowiem trwalym i widzialnym fundamentem jednosci w swoim Kosciele partykularnym.80 <ps.php?przyp=80&ro=8&doc=dpenc14.xml> Byloby wiec wielkim nieporozumieniem, gdyby sakrament, kt�ry jest w najwyzszym stopniu sakramentem jednosci, byl celebrowany bez prawdziwej komunii z biskupem. Sw. Ignacy Antiochenski pisal: "Mozna uwazac za pewna te Eucharystie, kt�ra jest sprawowana przez biskupa albo tego, kt�remu powierzyl on to zadanie".81 <ps.php?przyp=81&ro=8&doc=dpenc14.xml> Podobnie, poniewaz "Biskup Rzymu, jako Nastepca Piotra, jest trwalym i widzialnym zr�dlem i fundamentem jednosci zar�wno kolegium biskup�w, jak i wszystkich wiernych",82 <ps.php?przyp=82&ro=8&doc=dpenc14.xml> komunia z nim jest istotnym wymogiem celebracji Ofiary eucharystycznej. Stad tez wyplywa wielka prawda, kt�ra na r�zne sposoby wyraza liturgia: "Kazda celebracja eucharystyczna dokonuje sie nie tylko w jednosci z wlasnym biskupem, ale takze z Papiezem, z Kolegium Biskup�w, z duchowienstwem i calym ludem. Kazda wazna celebracja Eucharystii wyraza te powszechna komunie z Piotrem i z calym Kosciolem lub tez przywoluje ja obiektywnie, jak dzieje sie w wypadku Kosciol�w chrzescijanskich odlaczonych od Rzymu".83 <ps.php?przyp=83&ro=8&doc=dpenc14.xml>

40. Eucharystia tworzy komunie i wychowuje do komunii. Sw. Pawel pisal do wiernych w Koryncie, ukazujac, jak bardzo ich podzialy, kt�re sie objawialy podczas zgromadzen eucharystycznych, byly w sprzecznosci z Wieczerza Panska, kt�ra sprawowali. Konsekwentnie Apostol zapraszal ich do refleksji nad prawdziwa rzeczywistoscia Eucharystii, aby mogli powr�cic do ducha braterskiej jednosci (por. 1 Kor 11, 17-34). Skutecznie nawiazywal do tego sw. Augustyn, kt�ry, przypominajac slowo Apostola: "Wy przeto jestescie Cialem Chrystusa i poszczeg�lnymi [Jego] czlonkami" (1 Kor 12, 27), zauwazyl: "Jezeli jestescie Jego cialem i Jego czlonkami, na oltarzu Chrystusa zostalo zlozone to, co jest wasza tajemnica; tak, otrzymujecie to, co jest wasza tajemnica".84 <ps.php?przyp=84&ro=8&doc=dpenc14.xml> A z tego stwierdzenia wyprowadzal wniosek: "Chrystus Pan (...) konsekrowal na swym oltarzu tajemnice naszego pokoju i jednosci. Kto dostepuje tajemnicy jednosci, a nie zachowuje wiezi pokoju, nie otrzymuje tajemnicy dla swego dobra, ale dow�d przeciw sobie".85 <ps.php?przyp=85&ro=8&doc=dpenc14.xml>

41. Ta specyficzna skutecznosc w tworzeniu komunii, wlasciwa Eucharystii, jest jednym z motyw�w znaczenia niedzielnej Mszy sw. O jej wadze i powodach, kt�re sprawiaja, ze ma ona fundamentalne znaczenie dla zycia Kosciola i poszczeg�lnych czlonk�w, pisalem juz w Liscie apostolskim o swietowaniu niedzieli Dies Domini,86 <ps.php?przyp=86&ro=8&doc=dpenc14.xml> przypominajac miedzy innymi, ze dla wiernych uczestnictwo we Mszy sw. jest obowiazkiem, pod warunkiem, ze nie maja jakiejs powaznej przeszkody, na pasterzy zas naklada sie w zwiazku z tym obowiazek umozliwienia spelnienia przykazania.87 <ps.php?przyp=87&ro=8&doc=dpenc14.xml> Ostatnimi czasy, w Liscie apostolskim Novo millennio ineunte, nakreslajac kierunki pasterskiego poslugiwania Kosciola u poczatk�w trzeciego tysiaclecia, pragnalem nadac niedzielnej Eucharystii szczeg�lne znaczenie, podkreslajac jej skutecznosc w tworzeniu komunii: jak pisalem, jest ona "miejscem uprzywilejowanym, w kt�rym nieustannie glosi sie i kultywuje komunie. Wlasnie poprzez udzial w Eucharystii dzien Panski staje sie takze dniem Kosciola, kt�ry dzieki temu moze spelniac skutecznie swoje zadanie jako sakrament jednosci".88 <ps.php?przyp=88&ro=8&doc=dpenc14.xml>

42. Troska o zachowanie komunii koscielnej i o jej umacnianie jest zadaniem kazdego wiernego, kt�ry znajduje w Eucharystii jako sakramencie jednosci Kosciola pole szczeg�lnego zaangazowania. Bardziej konkretnie zadanie to spoczywa na pasterzach Kosciola, kt�rzy ponosza szczeg�lna odpowiedzialnosc, wedlug stopnia i pelnionego urzedu koscielnego. Dlatego Kosci�l okreslil reguly, kt�re maja umozliwic latwiejszy, czestszy i owocniejszy dostep wiernych do Stolu Eucharystycznego, i sprecyzowal obiektywne warunki, kt�re nakazuja, by nie udzielac Komunii. Troska o ich jak najbardziej wierne zachowywanie staje sie konkretnym wyrazem milosci Eucharystii i Kosciola

43. Uznajac Eucharystie za sakrament komunii koscielnej, znajdujemy argument, kt�rego - dla jego wagi - nie mozna pominac z powodu jego znaczenia: mysle o jej zwiazku z zaangazowaniem na rzecz ekumenizmu. Wszyscy powinnismy dziekowac Tr�jcy Przenajswietszej, ze w ostatnich dziesiecioleciach wielu wiernych we wszystkich czesciach swiata doznawalo goracego pragnienia jednosci wszystkich chrzescijan. Sob�r Watykanski II, na poczatku Dekretu o ekumenizmie, dopatruje sie w tym szczeg�lnego daru Bozego.89 <ps.php?przyp=89&ro=8&doc=dpenc14.xml> Byla to skuteczna laska, kt�ra skierowala na drogi ekumenizmu zar�wno nas, syn�w Kosciola katolickiego, jak tez naszych braci z innych Kosciol�w i Wsp�lnot koscielnych.
Pragnienie jednosci sprawia, ze kierujemy wzrok ku Eucharystii, kt�ra jest najwyzszym sakramentem jednosci Ludu Bozego, jej stosownym znakiem i cudowna przyczyna.90 <ps.php?przyp=90&ro=8&doc=dpenc14.xml> Sprawujac Ofiare eucharystyczna, Kosci�l zanosi blaganie do Boga Ojca milosierdzia, aby udzielil swoim synom pelni Ducha Swietego, tak by stali sie w Chrystusie jednym cialem i jednym duchem.91 <ps.php?przyp=91&ro=8&doc=dpenc14.xml> Zwracajac sie z ta modlitwa do Ojca swiatlosci, od kt�rego pochodzi wszelkie dobro i wszelki dar doskonaly (por. Jk 1,17), Kosci�l wierzy w jej skutecznosc, poniewaz modli sie w jednosci z Chrystusem, Glowa i Oblubiencem, kt�ry blaganie oblubienicy czyni swoim i laczy je z blaganiem swej odkupienczej ofiary.

44. Poniewaz wlasnie jednosc Kosciola, kt�ra Eucharystia urzeczywistnia przez ofiare i komunie z Cialem i Krwia Pana, koniecznie domaga sie pelnej komunii w zakresie wyznania wiary, sakrament�w i wladzy koscielnej, nie jest mozliwe koncelebrowanie tej samej liturgii eucharystycznej, dop�ki nie bedzie na nowo przywr�cona w pelni ta wiez. Tego rodzaju koncelebracja nie bylaby waznym srodkiem, a wrecz moglaby okazac sie przeszkoda do osiagniecia pelnej komunii, pomniejszajac poczucie dystansu dzielacego nas od celu, i wprowadzajac lub uwiarygodniajac niescislosci w rozumieniu takiej czy innej prawdy wiary. Droga ku pelnej jednosci moze byc realizowana tylko w prawdzie. W tym zakresie zakaz zawarty w prawie Kosciola nie zostawia miejsca na niepewnosci,92 <ps.php?przyp=92&ro=8&doc=dpenc14.xml> z poszanowaniem normy moralnej ogloszonej przez Sob�r Watykanski II.93 <ps.php?przyp=93&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Chcialbym jednak przypomniec to, co w Encyklice Ut unum sint dodalem po stwierdzeniu niemoznosci wsp�lnego sprawowania Eucharystii: "Mimo to goraco pragniemy odprawiac razem jedyna Eucharystie Chrystusa i to pragnienie juz staje sie wsp�lnym uwielbieniem i wsp�lna modlitwa blagalna. Razem zwracamy sie do Ojca i czynimy to coraz bardziej "jednym sercem"".94 <ps.php?przyp=94&ro=8&doc=dpenc14.xml>

45. Chociaz w zadnym wypadku nie jest upowazniona koncelebracja, gdy brak pelnej jednosci, nie dotyczy to jednak w szczeg�lnych przypadkach pojedynczych os�b przyjmujacych Eucharystie, a nalezacych do Kosciol�w lub Wsp�lnot koscielnych nie pozostajacych w pelnej jednosci z Kosciolem katolickim. W tym przypadku bowiem celem jest zaspokojenie powaznej potrzeby duchowej dla zbawienia wiecznego poszczeg�lnych wiernych, nie zas realizacja interkomunii, niemozliwej dop�ty, dop�ki nie beda w pelni zaciesnione widzialne wiezy komunii koscielnej.
Kierujac sie ta racja Sob�r Watykanski II ustalil zasady postepowania wobec wiernych Kosciol�w Wschodnich, kt�rzy, choc w dobrej wierze pozostaja odlaczeni od Kosciola katolickiego, z wlasnej woli prosza o mozliwosc przyjecia Eucharystii od duchownego katolickiego i sa do tego odpowiednio przygotowani.95 <ps.php?przyp=95&ro=8&doc=dpenc14.xml> Ten spos�b postepowania zostal p�zniej potwierdzony przez obydwa Kodeksy, w kt�rych z odpowiednimi przystosowaniami zostal takze uwzgledniony przypadek innych chrzescijan, nie wschodnich, kt�rzy nie sa w pelnej komunii z Kosciolem katolickim.96 <ps.php?przyp=96&ro=8&doc=dpenc14.xml>

46. W Encyklice Ut unum sint wyrazilem uznanie dla tego przepisu, kt�ry przy odpowiednim rozeznaniu pozwala dbac o zbawienie dusz: "mozna z radoscia przypomniec, ze w pewnych szczeg�lnych przypadkach duchowni katoliccy moga udzielac sakramentu Eucharystii, Pokuty i Namaszczenia Chorych innym chrzescijanom, kt�rzy nie sa w pelnej komunii z Kosciolem katolickim, ale goraco pragna je przyjac, dobrowolnie o nie prosza i przejawiaja wiare, jaka Kosci�l katolicki wyznaje w tych sakramentach. Na zasadzie wzajemnosci r�wniez katolicy moga - w okreslonych przypadkach i szczeg�lnych okolicznosciach - prosic o te same sakramenty duchownych tych Kosciol�w, w kt�rych sa one wazne".97 <ps.php?przyp=97&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Nawet jesli chodzi o szczeg�lne i scisle okreslone przypadki, trzeba zwr�cic baczna uwage na warunki, kt�re koniecznie musza byc spelnione, poniewaz odrzucenie jednej lub wiecej prawd wiary odnosnie do tych sakrament�w, a wsr�d nich prawdy dotyczacej potrzeby kaplanstwa sluzebnego dla ich waznosci, sprawia, ze proszacy nie posiada dyspozycji, aby zgodnie z prawem mozna bylo mu ich udzielic. Podobnie wierny katolik nie bedzie m�gl przyjac Komunii sw. we wsp�lnocie, w kt�rej brak waznego sakramentu Swiecen.98 <ps.php?przyp=98&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Wierne zachowywanie calosci zasad i norm ustalonych w tej materii99 <ps.php?przyp=99&ro=8&doc=dpenc14.xml> jest jednoczesnie wyrazem i gwarancja milosci wobec Jezusa Chrystusa w Najswietszym Sakramencie i wobec braci z innego wyznania chrzescijanskiego, kt�rym nalezy sie swiadectwo prawdy, jak r�wniez wobec samej sprawy dazenia do jednosci.

PIEKNO CELEBRACJI EUCHARYSTYCZNEJ

47. Opis ustanowienia Eucharystii w Ewangeliach synoptycznych porusza prostota i "dostojnoscia", z jaka Jezus w wiecz�r Ostatniej Wieczerzy ustanawia ten wielki Sakrament. Istnieje pewien epizod, kt�ry w pewnym sensie jest preludium: namaszczenie w Betanii. Pewna kobieta, utozsamiona przez Jana z Maria - siostra Lazarza, wylewa na glowe Jezusa flakonik drogocennego olejku, wywolujac wsr�d uczni�w, szczeg�lnie u Judasza (por. Mt 26, 8; Mk 14, 4; J 12, 4), negatywna reakcje, jakby ten gest, biorac po uwage potrzeby biednych, byl "marnotrawstwem" nie do przyjecia. Jednak ocena ze strony Jezusa jest zupelnie inna. Z calym poszanowaniem obowiazku wspierania potrzebujacych, kt�rymi uczniowie zawsze beda musieli sie zajmowac - "ubogich zawsze macie u siebie" (Mt 26, 11; Mk 14, 7; por. J 12, 8) - On, myslac o zblizajacej sie chwili swojej smierci i zlozenia do grobu, docenia namaszczenie, kt�rego dostapil jako zapowiedz tej czci, jakiej Jego cialo, nierozerwalnie zwiazane z tajemnica Jego osoby, bedzie godne takze po smierci.
W Ewangeliach synoptycznych rozwinieciem opowiadania jest wyznaczenie przez Jezusa zadania uczniom, kt�rzy mieli przygotowac starannie "duza sale", gdzie mogliby spozyc Pasche (por. Mk 14, 15; Lk 22, 12), oraz przekaz o ustanowieniu Eucharystii. Ukazujac przynajmniej w zarysie niekt�re hebrajskie obrzedy wieczerzy paschalnej, az do hymnu Hallel (por. Mt 26, 30; Mk 14, 26), opis - chociaz z odmiennosciami r�znych tradycji - przekazuje w spos�b zwiezly i uroczysty zarazem slowa Chrystusa wypowiedziane nad chlebem i nad winem, kt�re On sam przyjal za konkretne znaki swego ofiarowanego Ciala i swej przelanej Krwi. Te wszystkie szczeg�ly zostaly zapamietane przez Ewangelist�w dzieki praktyce "lamania chleba", kt�ra zakorzenila sie juz w pierwotnym Kosciele. Lecz oczywiste jest, iz od czas�w Jezusa wydarzenie Wielkiego Czwartku nosi widzialne oznaki "wrazliwosci" liturgicznej, formujacej sie na bazie tradycji starotestamentalnej i otwartej na przeksztalcenia w celebracji chrzescijanskiej, tak by harmonijnie wyrazala ona nowa tresc Paschy.

48. Tak jak kobieta z Betanii, Kosci�l nie obawial sie "marnowac", poswiecajac najlepsze swoje zasoby, aby wyrazac pelne adoracji zdumienie wobec niezmierzonego daru Eucharystii. Nie mniej niz pierwsi uczniowie, kt�rzy mieli przygotowac "duza sale", Kosci�l w ciagu wiek�w i przy zmieniajacych sie kulturach czul sie zobowiazany, aby sprawowac Eucharystie w oprawie godnej tej wielkiej tajemnicy. Nawiazujac do sl�w i gest�w Jezusa, i rozwijajac obrzedowe dziedzictwo judaizmu, narodzila sie liturgia chrzescijanska. C�z moze wystarczyc, aby w odpowiedni spos�b przyjac dar, kt�ry Boski Oblubieniec nieustannie czyni z siebie dla Kosciola-Oblubienicy, zostawiajac kolejnym pokoleniom wierzacych Ofiare dokonana raz na zawsze na Krzyzu i czyniac z siebie samego pokarm dla wszystkich wiernych? Nawet jezeli logika "uczty" budzi rodzinny klimat, Kosci�l nigdy nie ulegl pokusie zbanalizowania tej "zazylosci" ze swym Oblubiencem i nie zapominal, iz to On jest takze jego Panem, a "uczta" pozostaje zawsze uczta ofiarna, naznaczona krwia przelana na Golgocie. Uczta eucharystyczna jest prawdziwie uczta "swieta", w kt�rej prostota znak�w kryje niezmierzona glebie swietosci Boga: O Sacrum convivium, in quo Christus sumitur! Chleb lamany na naszych oltarzach, ofiarowany nam, jako pielgrzymom wedrujacym po drogach swiata, jest panis angelorum, chlebem aniol�w, do kt�rego nie mozna sie zblizac bez pokory setnika z Ewangelii: "Panie, nie jestem godzien, abys wszedl pod dach m�j" (Mt 8, 8; Lk 7, 6).

49. W kontekscie tego wznioslego poczucia sensu tajemnicy staje sie zrozumiale, w jaki spos�b wiara Kosciola w tajemnice eucharystyczna wyrazila sie w dziejach nie tylko poprzez potrzebe wewnetrznej postawy poboznosci, lecz takze przez szereg zewnetrznych wyraz�w, majacych na celu przywolanie i podkreslenie donioslosci sprawowanego wydarzenia. Tu bierze sw�j poczatek droga prowadzaca stopniowo do okreslenia specjalnego statutu normujacego liturgie eucharystyczna, w poszanowaniu r�znych tradycji koscielnych, kt�re prawowicie sie wytworzyly. Na tym fundamencie rozwinelo sie takze bogate dziedzictwo sztuki. Nawiazujac do chrzescijanskiej tajemnicy, architektura, rzezba, malarstwo, muzyka bezposrednio lub posrednio znajdowaly w Eucharystii motyw wielkiego natchnienia.
Tak, na przyklad, bylo z architektura, w kt�rej, gdy tylko sytuacja historyczna na to pozwalala, dokonalo sie przejscie od pierwotnych miejsc sprawowania Eucharystii w domus rodzin chrzescijanskich do pieknych bazylik z pierwszych wiek�w, do imponujacych katedr sredniowiecza, do kosciol�w wielkich lub malych, wzrastajacych z czasem na ziemiach, do kt�rych docieralo chrzescijanstwo. W ramach przestrzeni liturgicznych rozwinely sie formy oltarzy i tabernakul�w, odzwierciedlajac nie tylko motywy ludzkiej fantazji, lecz takze reguly wyplywajace z jasnego pojmowania tajemnicy. Podobnie mozna powiedziec o muzyce koscielnej; wystarczy pomyslec o natchnionych melodiach gregorianskich, o wielu wielkich kompozytorach, kt�rzy zmierzyli sie z tekstami liturgicznymi Mszy sw. Czy wsr�d przedmiot�w kultu i parament�w stosowanych w celebracji Eucharystii nie dostrzegamy olbrzymiej ilosci wytwor�w artystycznych, wyrob�w rzemiosla i prawdziwych dziel sztuki?
Mozna zatem powiedziec, ze Eucharystia ksztaltowala Kosci�l i duchowosc i wywarla mocny wplyw na kulture, szczeg�lnie w sferze estetyki.

50. W tym wysilku adoracji tajemnicy Eucharystii, zawartym w perspektywie obrzedowej i estetycznej, w pewnym sensie "wsp�lzawodniczyli" chrzescijanie Zachodu i Wschodu. Jakze wiec nie zlozyc szczeg�lnego dziekczynienia Panu za wklad, jaki do sztuki chrzescijanskiej wniosly wielkie dziela architektoniczne i malarskie tradycji bizantyjskiej czy calego slowianskiego regionu geograficznego i kulturowego? Na Wschodzie sztuka koscielna zachowala wyjatkowo silne poczucie tajemnicy, zachecajac artyst�w do podejmowania pracy tw�rczej nie tylko jako wyrazu ich talentu, ale jako autentycznej sluzby wierze. Wychodzac daleko poza zwyczajna bieglosc techniczna, potrafili otworzyc sie z ulegloscia na tchnienie Ducha Swietego.
Splendor architektury i mozaik na chrzescijanskim Wschodzie i Zachodzie jest powszechnym dziedzictwem wierzacych i niesie w sobie zyczenie, powiedzialbym rekojmie, upragnionej pelni komunii w wierze i w celebracji. Zaklada to i wymaga, aby Kosci�l byl gleboko "eucharystyczny" - jak na slynnej ikonie Tr�jcy Swietej Rublowa, na kt�rej dzielenie sie tajemnica Chrystusa w lamanym chlebie jest jakby zanurzone w niezglebionej jednosci trzech Os�b Boskich - czyniac samego siebie "ikona" Tr�jcy Swietej.
W perspektywie sztuki, kt�ra pragnie wyrazic przez wszystkie swoje elementy istote Eucharystii wedlug nauczania Kosciola, trzeba zwr�cic baczna uwage na normy, kt�re reguluja architektoniczny ksztalt i dekoracje swiatyn. Jak potwierdza historia i jak sam to podkreslilem w Liscie do artyst�w,100 <ps.php?przyp=100&ro=8&doc=dpenc14.xml> Kosci�l zawsze zostawial szeroka przestrzen tw�rcza artystom. Jednak sztuka sakralna musi odznaczac sie umiejetnoscia trafnego wyrazenia tajemnicy ujmowanej w pelni wiary Kosciola i zgodnie ze wskazaniami duszpasterskimi, stosownie opracowanymi przez kompetentne wladze koscielne. Odnosi sie to zar�wno do sztuk plastycznych, jak i do muzyki koscielnej.

51. To, co dokonalo sie na terenach starozytnej chrystianizacji w dziedzinie sztuki koscielnej i dyscypliny liturgicznej, rozwija sie takze na kontynentach, na kt�rych chrzescijanstwo jest stosunkowo mlodsze. Jest to zgodne ze wskazaniem Soboru Watykanskiego II w zwiazku z potrzeba zdrowej i zarazem koniecznej "inkulturacji". Podczas moich licznych podr�zy mialem okazje zaobserwowac we wszystkich stronach swiata, jak bardzo ozywiajacy jest kontakt pomiedzy celebracja Eucharystii a formami, stylami i wrazliwoscia r�znych kultur. Dostosowujac sie do zmieniajacych sie warunk�w czasu i przestrzeni, Eucharystia zapewnia pokarm nie tylko pojedynczym osobom, lecz calym ludom, i ksztaltuje kultury inspirujace sie chrzescijanstwem.
Potrzeba jednak, aby to wazne dzielo przystosowania bylo spelniane z nieustanna swiadomoscia niewypowiedzianej tajemnicy, wobec kt�rej staje kazde pokolenie. "Skarb" jest zbyt wielki i cenny, zeby ryzykowac jego zubozenie czy tez narazenie na szwank przez eksperymenty, badz praktyki wprowadzane bez uwaznej oceny ze strony kompetentnych wladz koscielnych. Ponadto, centralny charakter tajemnicy eucharystycznej wymaga, azeby taka ocena zostala dokonana w scislym kontakcie ze Stolica Apostolska. Jak pisalem w posynodalnej Adhortacji apostolskiej Ecclesia in Asia: "Taka wsp�lpraca jest istotna, gdyz Swieta Liturgia wyraza i sprawuje jedna wiare, wyznawana przez wszystkich, a poniewaz jest ona dziedzictwem calego Kosciola, nie moze byc okreslana przez Koscioly lokalne w izolacji od Kosciola powszechnego".101 <ps.php?przyp=101&ro=8&doc=dpenc14.xml>

52. Z tego, co zostalo wyzej powiedziane, mozna zrozumiec, jak wielka odpowiedzialnosc spoczywa przy sprawowaniu Eucharystii zwlaszcza na kaplanach, kt�rym przysluguje zadanie przewodniczenia jej in persona Christi, zapewniajac swiadectwo i posluge komunii nie tylko wobec wsp�lnoty bezposrednio bioracej w niej udzial, lecz takze wobec Kosciola powszechnego, kt�ry zawsze jest przywolywany przez Eucharystie. Niestety, trzeba z zalem stwierdzic, ze poczawszy od czas�w posoborowej reformy liturgicznej, z powodu zle pojmowanego poczucia kreatywnosci i przystosowania, nie brakowalo naduzyc, kt�re dla wielu byly przyczyna cierpienia. Pewna reakcja na "formalizm" prowadzila niekiedy, zwlaszcza w niekt�rych regionach, do uznania za nieobowiazujace "formy" obrane przez wielka tradycje liturgiczna Kosciola i jego Magisterium i do wprowadzenia innowacji nieupowaznionych i czesto calkowicie nieodpowiednich.
Czuje sie zatem w obowiazku skierowac goracy apel, azeby podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej normy liturgiczne byly zachowywane z wielka wiernoscia. Sa one konkretnym wyrazem autentycznej eklezjalnosci Eucharystii; takie jest ich najglebsze znaczenie. Liturgia nie jest nigdy prywatna wlasnoscia kogokolwiek, ani celebransa, ani wsp�lnoty, w kt�rej jest sprawowana tajemnica. Apostol Pawel byl zmuszony skierowac naglace slowa do wsp�lnoty w Koryncie z powodu powaznych uchybien w celebracji eucharystycznej, kt�ra sprawowali podzieleni (sk�smata), tworzac r�zne frakcje (air�seis) (por. 1 Kor 11, 17-34). R�wniez w naszych czasach posluszenstwo normom liturgicznym powinno byc na nowo odkryte i docenione jako odbicie i swiadectwo Kosciola jednego i powszechnego, uobecnionego w kazdej celebracji Eucharystii. Kaplan, kt�ry wiernie sprawuje Msze sw. wedlug norm liturgicznych, oraz wsp�lnota, kt�ra sie do nich dostosowuje, ukazuja w spos�b dyskretny, lecz wymowny swa milosc do Kosciola. Dla wzmocnienia tego glebokiego poczucia wartosci norm liturgicznych poprosilem odpowiednie dykasteria Kurii Rzymskiej o przygotowanie bardziej szczeg�lowego dokumentu, takze z odniesieniami o charakterze prawnym na ten tak wazny temat. Nikomu nie mozna zezwolic na niedocenianie powierzonej nam tajemnicy: jest ona zbyt wielka, azeby ktos m�gl pozwolic sobie na traktowanie jej wedle wlasnej oceny, kt�ra nie szanowalaby jej swietego charakteru i jej wymiaru powszechnego.

W SZKOLE MARYI, "NIEWIASTY EUCHARYSTII"

53. Jesli chcemy ponownie odkryc scisla wiez, jaka istnieje miedzy Kosciolem i Eucharystia, w calym jej bogactwie, nie mozemy zapomniec o Maryi, Matce i Wzorze Kosciola. W Liscie apostolskim Rosarium Virginis Mariae, uznajac Najswietsza Dziewice za Mistrzynie w kontemplowaniu oblicza Chrystusa, wlaczylem do tajemnic swiatla r�wniez ustanowienie Eucharystii.102 <ps.php?przyp=102&ro=8&doc=dpenc14.xml> Maryja bowiem moze nas prowadzic ku temu Najswietszemu Sakramentowi, poniewaz jest z nim gleboko zwiazana.
Na pierwszy rzut oka wydaje sie, ze Ewangelia milczy na ten temat. W opisie ustanowienia Eucharystii w wiecz�r Wielkiego Czwartku nie m�wi sie o Maryi. Wiadomo jednak, ze byla Ona obecna wsr�d Apostol�w, kt�rzy "trwali jednomyslnie na modlitwie" (Dz 1,14), w pierwszej wsp�lnocie zgromadzonej po Wniebowstapieniu w oczekiwaniu Piecdziesiatnicy. Tej obecnosci nie moglo oczywiscie brakowac podczas sprawowania Eucharystii wsr�d wiernych pierwszego pokolenia chrzescijan, z gorliwoscia trwajacych "w lamaniu chleba" (Dz 2, 42).
Jednak poza Jej uczestnictwem w Uczcie eucharystycznej, zwiazek Maryi z Eucharystia mozna posrednio okreslic wychodzac od Jej wewnetrznej postawy. Maryja jest "Niewiasta Eucharystii" w calym swoim zyciu. Kosci�l, patrzac na Maryje jako na sw�j wz�r, jest wezwany do Jej nasladowania takze w odniesieniu do Najswietszej Tajemnicy.

54. Mysterium fidei! Jesli Eucharystia jest tajemnica wiary, kt�ra przewyzsza nasz intelekt, a przez to zmusza nas do jak najpelniejszej uleglosci Slowu Bozemu, nikt tak jak Maryja nie moze byc wsparciem i przewodnikiem w takiej postawie. Nasze powtarzanie dziela Chrystusa z Ostatniej Wieczerzy, kt�re jest wypelnianiem Jego nakazu: "To czyncie na moja pamiatke!", staje sie jednoczesnie przyjeciem zaproszenia Maryi do okazywania Mu posluszenstwa bez wahania: "Zr�bcie wszystko, cokolwiek wam powie" (J 2, 5). Z matczyna troska, poswiadczona podczas wesela w Kanie, Maryja wydaje sie nam m�wic: "Nie wahajcie sie, zaufajcie slowu mojego Syna. On, kt�ry m�gl przemienic wode w wino, ma moc uczynic z chleba i wina swoje Cialo i swoja Krew, ofiarujac wierzacym w tej tajemnicy zywa pamiatke swej Paschy, aby w ten spos�b uczynic z siebie "chleb zycia"".

55. W pewnym sensie Maryja wyrazila swoja wiare eucharystyczna, jeszcze zanim Eucharystia zostala ustanowiona, przez sam fakt ofiarowania swojego dziewiczego lona, aby moglo sie dokonac Wcielenie Slowa Bozego. Eucharystia, odsylajac do meki i zmartwychwstania, wyraza jednoczesnie ciaglosc z tajemnica Wcielenia. W zwiastowaniu Maryja poczela Syna Bozego r�wniez w fizycznej prawdzie ciala i krwi, antycypujac w sobie to, co w jakiejs mierze realizuje sie sakramentalnie w kazdym wierzacym, kt�ry przyjmuje pod postacia chleba i wina Cialo i Krew Panska.
Istnieje ponadto gleboka analogia pomiedzy fiat wypowiedzianym przez Maryje na slowa archaniola i amen, kt�re wypowiada kazdy wierny, kiedy otrzymuje Cialo Panskie. Maryja byla wezwana do wiary, ze Ten, kt�rego poczela "za sprawa Ducha Swietego", byl "Synem Bozym" (por. Lk 1, 30-35). W ciaglosci z wiara Dziewicy tajemnica eucharystyczna wymaga od nas wiary na wz�r wiary Dziewicy, ze ten sam Jezus, Syn Bozy i Syn Maryi, uobecnia sie w calym swoim Boskoludzkim jestestwie pod postaciami chleba i wina.
"Blogoslawiona [jest], kt�ra uwierzyla" (Lk 1, 45): Maryja w tajemnicy Wcielenia antycypowala takze wiare eucharystyczna Kosciola. Kiedy nawiedzajac Elzbiete nosi w lonie Slowo, kt�re stalo sie cialem, Maryja w pewnym sensie jest "tabernakulum" - pierwszym "tabernakulum" w historii, w kt�rym Syn Bozy (jeszcze niewidoczny dla ludzkich oczu) pozwala sie adorowac Elzbiecie, niejako "promieniujac" swoim swiatlem poprzez oczy i glos Maryi. Czy zatem Maryja, kontemplujaca oblicze Chrystusa dopiero co narodzonego i tulaca Go w ramionach, nie jest dla nas niedoscignionym wzorem milosci i natchnienia podczas kazdej naszej Komunii eucharystycznej?

56. Przez cale swoje zycie u boku Chrystusa, nie tylko na Kalwarii, Maryja realizowala wymiar ofiarny Eucharystii. Kiedy zaniosla Dziecie Jezus do swiatyni w Jerozolimie, "aby [Je] przedstawic Panu" (Lk 2, 22), uslyszala zapowiedz starego Symeona, ze to Dziecko bedzie "znakiem sprzeciwu" i ze "miecz" przeszyje takze Jej dusze (por. Lk 2, 34-35). W ten spos�b zostal przepowiedziany dramat ukrzyzowania Syna i w jakims sensie zostalo zapowiedziane stabat Mater Dziewicy u st�p krzyza. Przygotowujac sie, dzien po dniu, do wydarzenia Kalwarii, Maryja przezywa jakby "antycypowana Eucharystie", mozna by powiedziec "komunie duchowa" pragnienia i ofiary, kt�ra bedzie miala swoje wypelnienie w zjednoczeniu z Synem w mece, a potem - w okresie popaschalnym - wyrazi sie w Jej uczestnictwie w sprawowanej przez Apostol�w celebracji eucharystycznej - "pamiatce" meki.
Jak wyobrazic sobie uczucia Maryi, kt�ra slyszala z ust Piotra, Jana, Jakuba i innych Apostol�w slowa z Ostatniej Wieczerzy: "To jest Cialo moje, kt�re za was bedzie wydane" (Lk 22, 19)? To Cialo, wydane na ofiare i ponownie uobecnione w znakach sakramentalnych, bylo tym samym cialem, kt�re poczelo sie w Jej lonie! Przyjmowanie Eucharystii musialo oznaczac dla Maryi niejako powt�rne przyjecie w Jej lonie serca, kt�re bilo rytmem Jej serca, ponownym przezywaniem tego, czego osobiscie doswiadczyla pod krzyzem.

57. "To czyncie na moja pamiatke" (Lk 22, 19). W "pamiatce" Kalwarii jest obecne to wszystko, czego Chrystus dokonal przez swoja meke i smierc. A zatem nie brakuje r�wniez tego, co Chrystus uczynil dla Matki ku naszemu pozytkowi. To Jej wlasnie powierza umilowanego ucznia, a w nim powierza kazdego z nas: "Oto syn Tw�j!". Podobnie m�wi do kazdego z nas: "Oto Matka twoja!" (por. J 19, 26-27).
Przezywanie w Eucharystii pamiatki smierci Chrystusa zaklada takze nieustanne przyjmowanie tego daru. Oznacza to, ze - na wz�r Jana - przyjmiemy do siebie Te, kt�ra za kazdym razem jest nam dawana za Matke. Oznacza jednoczesnie podjecie zadania upodabniania sie do Chrystusa w szkole Matki i zgode na to, aby nam towarzyszyla. Z Kosciolem i jako Matka Kosciola, Maryja jest obecna w kazdej z naszych celebracji eucharystycznych. Jesli pojecia Kosci�l i Eucharystia sa ze soba nierozerwalnie zwiazane, to samo dotyczy Maryi i Kosciola. R�wniez dlatego juz od czas�w starozytnych w Kosciolach Wschodu i Zachodu jednomyslnie wspominano Maryje podczas celebracji eucharystycznej.

58. W Eucharystii Kosci�l laczy sie w pelni z Chrystusem i z Jego ofiara, utozsamiajac sie z duchem Maryi. Jest to prawda, kt�ra mozna zglebic odczytujac ponownie "Magnificat" w perspektywie eucharystycznej. Eucharystia jest bowiem, podobnie jak hymn Maryi, przede wszystkim uwielbieniem i dziekczynieniem. Kiedy Maryja wznosi okrzyk: "Wielbi dusza moja Pana i raduje sie duch m�j w Bogu, Zbawicielu moim", nosi juz w lonie Jezusa. Wielbi Ojca "przez" Jezusa, lecz wielbi Go takze "w" Jezusie i "z" Jezusem. To jest wlasnie prawdziwa "postawa eucharystyczna".
Jednoczesnie Maryja wspomina wspaniale dziela, jakich B�g dokonal w dziejach zbawienia, zgodnie z obietnica, jaka zlozyl ojcom (por. Lk 1, 55), oglaszajac cud, kt�ry je wszystkie przewyzszy - zbawcze Wcielenie. W Magnificat jest tez obecny wymiar eschatologiczny Eucharystii. Za kazdym razem, kiedy Syn Bozy uobecnia sie nam w "ub�stwie" znak�w sakramentalnych chleba i wina, zasiewane jest w swiecie ziarno nowych dziej�w, w kt�rych wladcy sa "stracani z tron�w", a "pokorni zostaja wywyzszeni" (por. Lk 1, 52). Maryja opiewa "nowe niebiosa" i "nowa ziemie", kt�re w Eucharystii znajduja swoja antycypacje i w pewnym sensie programowy "zamysl". Jesli Magnificat wyraza duchowosc Maryi, nic bardziej niz ta duchowosc nie pomoze nam przezywac tajemnicy eucharystycznej. Eucharystia zostala nam dana, azeby cale nasze zycie, podobnie jak zycie Maryi, bylo jednym "magnificat"!

59. Ave, verum corpus natum de Maria Virgine! Kilka lat temu obchodzilem piecdziesiata rocznice moich swiecen kaplanskich. Doznaje dzis laski, ze dane mi jest ofiarowac Kosciolowi te Encyklike o Eucharystii w Wielki Czwartek przypadajacy w dwudziestym piatym roku mojej poslugi Piotrowej. Czynie to z sercem pelnym wdziecznosci. Od ponad p�l wieku, poczawszy od pamietnego 2 listopada 1946 roku, gdy sprawowalem moja pierwsza Msze sw. w krypcie sw. Leonarda w krakowskiej katedrze na Wawelu, m�j wzrok spoczywa kazdego dnia na bialej hostii i kielichu, w kt�rych czas i przestrzen jakby "skupiaja sie", a dramat Golgoty powtarza sie na zywo, ujawniajac swoja tajemnicza "terazniejszosc". Kazdego dnia dane mi bylo z wiara rozpoznawac w konsekrowanym chlebie i winie Boskiego Wedrowca, kt�ry kiedys stanal obok dw�ch uczni�w z Emaus, azeby otworzyc im oczy na swiatlo, a serce na nadzieje (por. Lk 24, 13-35).
Pozw�lcie, Umilowani Bracia i Siostry, ze w swietle waszej wiary i ku jej umocnieniu przekaze Wam to moje swiadectwo wiary w Najswietsza Eucharystie. Ave, verum corpus natum de Maria Virgine, vere passum, immolatum, in cruce pro homine! Oto skarb Kosciola, serce swiata, zadatek celu, do kt�rego kazdy czlowiek, nawet nieswiadomie, podaza. Wielka tajemnica, kt�ra z pewnoscia nas przerasta i wystawia na wielka pr�be zdolnosc naszego rozumu do wychodzenia poza pozorna rzeczywistosc. Tutaj nasze zmysly nie dostaja - visus, tactus, gustus in te fallitur, jak to jest powiedziane w hymnie Adoro te devote, lecz wystarcza nam sama wiara, zakorzeniona w Slowie Chrystusa i przekazana nam przez Apostol�w. Pozw�lcie, ze, podobnie jak Piotr pod koniec mowy eucharystycznej w Janowej Ewangelii, w imieniu calego Kosciola, w imieniu kazdego i kazdej z Was powt�rze Chrystusowi: "Panie, do kog�z p�jdziemy? Ty masz slowa zycia wiecznego" (J 6, 68).

60. U progu trzeciego tysiaclecia my wszyscy, dzieci Kosciola, jestesmy zachecani do podjecia z odnowionym zapalem drogi zycia chrzescijanskiego. Jak napisalem w Liscie apostolskim Novo millennio ineunte: "Nie trzeba (...) wyszukiwac "nowego programu". Program juz istnieje: ten sam co zawsze, zawarty w Ewangelii i w zywej Tradycji. Jest on skupiony w istocie rzeczy wok�l samego Chrystusa, kt�rego mamy poznawac, kochac i nasladowac, aby zyc w Nim zyciem trynitarnym i z Nim przemieniac historie, az osiagnie swa pelnie w niebieskim Jeruzalem".103 <ps.php?przyp=103&ro=8&doc=dpenc14.xml> Wypelnianie tego programu odnowionej gorliwosci w zyciu chrzescijanskim wiedzie przez Eucharystie.
Kazdy krok ku swietosci, kazde dzialanie podjete dla realizacji misji Kosciola, kazda realizacja program�w duszpasterskich winny czerpac potrzebna sile z tajemnicy eucharystycznej i ku niej sie kierowac jako do szczytu. W Eucharystii mamy Jezusa, Jego odkupiencza ofiare, mamy Jego zmartwychwstanie, mamy dar Ducha Swietego, mamy adoracje, posluszenstwo i umilowanie Ojca. Jezeli zaniedbamy Eucharystie, jak bedziemy mogli zaradzic naszej nedzy?

61. Tajemnica eucharystyczna - ofiara, obecnosc, uczta - nie dopuszcza ograniczen ani instrumentalizacji; powinna byc przezywana w swej integralnosci, czy to w wydarzeniu liturgicznym, czy w osobistym dialogu z Jezusem tuz po przyjeciu Komunii sw., czy tez podczas modlitwy na adoracji eucharystycznej poza Msza sw. W ten spos�b Kosci�l umacnia sie, wzrasta i wyraza siebie takim, jaki rzeczywiscie jest: jeden, swiety, powszechny i apostolski; lud, swiatynia i rodzina Boza; Cialo i oblubienica Chrystusa, ozywiane przez Ducha Swietego; powszechny sakrament zbawienia i hierarchicznie uformowana komunia.
Droga, jaka Kosci�l kroczy w tych pierwszych latach trzeciego tysiaclecia, jest takze droga odnowionego zaangazowania ekumenicznego. Ostatnie dziesieciolecia drugiego tysiaclecia, zakonczonego Wielkim Jubileuszem, skierowaly nas w te strone, zachecajac wszystkich ochrzczonych do odpowiedzi na modlitwe Jezusa: ut unum sint (J 17, 11). Jest to dluga droga, z wieloma przeszkodami, kt�re przerastaja ludzkie zdolnosci; mamy jednak Eucharystie i wobec niej mozemy w glebi serca uslyszec, jakby skierowane do nas, te same slowa, jakie uslyszal prorok Eliasz: "Wstan, jedz, bo przed toba dluga droga" (1Krl 19, 7). Skarb Eucharystii, kt�ry Pan oddal do naszej dyspozycji, zacheca do dazenia ku mecie, jaka jest pelne dzielenie sie nia z wszystkimi bracmi, z kt�rymi laczy nas wsp�lny chrzest. Aby nie utracic tego skarbu, potrzeba jednak poszanowania wymog�w wyplywajacych z faktu, ze jest on sakramentem komunii w wierze i w sukcesji apostolskiej.
Poswiecajac Eucharystii cala uwage, na jaka zasluguje, oraz dokladajac wszelkich staran, aby nie umniejszyc jakiegokolwiek jej wymiaru czy wymogu, stajemy sie rzeczywiscie swiadomi wielkosci tego daru. Zaprasza nas do tego nieprzerwana tradycja, kt�ra od pierwszych wiek�w dopatrywala sie we wsp�lnocie chrzescijanskiej straznika opiekujacego sie tym "skarbem". Kosci�l, powodowany miloscia, troszczy sie o przekazywanie kolejnym pokoleniom chrzescijan wiary i nauki o Tajemnicy eucharystycznej, tak aby nie zostala zagubiona chocby najmniejsza jej czastka. Nie ma niebezpieczenstwa przesady w trosce o te tajemnice, gdyz "w tym Sakramencie zawiera sie cala tajemnica naszego zbawienia".104 <ps.php?przyp=104&ro=8&doc=dpenc14.xml>

62. Wejdzmy, umilowani Bracia i Siostry, do szkoly swietych, wielkich mistrz�w prawdziwej poboznosci eucharystycznej. W ich swiadectwie teologia Eucharystii nabiera calego blasku przezycia, "zaraza" nas i niejako "rozgrzewa". Posluchajmy przede wszystkim Najswietszej Dziewicy Maryi, w kt�rej tajemnica Eucharystii jawi sie bardziej niz w kimkolwiek innym jako tajemnica swiatla. Patrzac na Nia, poznajemy przemieniajaca moc, jaka posiada Eucharystia. W Niej dostrzegamy swiat odnowiony w milosci. Kontemplujac Ja wzieta do Nieba z dusza i cialem, dostrzegamy skrawek "nowych niebios" i "nowej ziemi", kt�re otworza sie przed naszymi oczyma wraz z powt�rnym przyjsciem Chrystusa. Tu, na ziemi, Eucharystia stanowi ich "rekojmie" i, w pewnym sensie, antycypacje: Veni, Domine Iesu! (Ap 22, 20).
W pokornym znaku chleba i wina, przemienionych w Jego Cialo i Jego Krew, Chrystus wedruje razem z nami, jako nasza moc i nasz wiatyk, i czyni nas swiadkami nadziei dla wszystkich. Jezeli wobec tej tajemnicy rozum doswiadcza wlasnych ograniczen, to serce oswiecone laska Ducha Swietego dobrze wie, jaka przyjac postawe, zatapiajac sie w adoracji i w milosci bez granic.
Uczynmy naszymi uczucia sw. Tomasza z Akwinu, doskonalego teologa i zarazem gorliwego kantora Chrystusa eucharystycznego; pozw�lmy, aby i nasza dusza otworzyla sie w nadziei na kontemplacje celu, do kt�rego teskni serce spragnione radosci i pokoju:

Bone pastor, panis vere,
Iesu, nostri miserere...
Dobry Pasterzu, prawdziwy Chlebie,
Jezu, zmiluj sie nad nami:
nakarm nas i strzez,
doprowadz nas do wiecznych d�br
w krainie zyjacych.
Ty, kt�ry wszystko wiesz i mozesz,
kt�ry nas karmisz na ziemi,
wprowadz Twych braci
na uczte niebieska
do radosci Twoich swietych.

Jan Pawel II, papiez
W Rzymie, u sw. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku R�zanca Swietego, dwudziestym piatym mego Pontyfikatu.

PRZYPISY

1. Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 11.

2. Sob�r Watykanski II, Dekr. o posludze i zyciu kaplan�w Presbyterorum ordinis, 5.

3. Por. Jan Pawel II, List apost. Rosarium Virginis Mariae (16 pazdziernika 2002), 21: AAS 95 (2003), 19-20.

4. To tytul, kt�ry nadalem osobistemu swiadectwu z okazji piecdziesiatej rocznicy moich swiecen kaplanskich.

5. Leonis XIII Acta, XXII (1903), 115-136.

6. AAS 39 (1947), 521-595.

7. AAS 57 (1965), 753-774.

8. AAS 72 (1980), 113-148.

9. Por. Sob�r Watykanski II, Konst. o liturgii swietej Sacrosanctum Concilium, 47: Salvator noster Sacrificium Eucharisticum Corporis et Sanguinis sui instituit, quo Sacrificium Crucis in saecula, donec veniret, perpetuaret.

10. Katechizm Kosciola Katolickiego, 1085.

11. Sob�r Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 3.

12. Por. Pawel VI, Uroczyste wyznanie wiary (30 czerwca 1968), 24: AAS 60 (1968), 442; Jan Pawel II, List apost. Dominicae Cenae (24 lutego 1980), 12: AAS 72 (1980), 142.

13. Katechizm Kosciola Katolickiego, 1382.

14. Tamze, 1367.

15. In Epistolam ad Hebraeos homiliae, 17, 3: PG 63, 131.

16. Por. Sob�r Trydencki, Sesja XXII, Doctrina de ss. Missae sacrificio, rozdz. 2: DS 1743: "Jedna przeciez jest i ta sama Hostia, jeden i ten sam poprzez posluge kaplan�w Skladajacy ofiare, kt�ry w�wczas ofiarowal samego siebie na krzyzu, tylko spos�b ofiarowania jest inny".

17. Por. Pius XII, Enc. Mediator Dei (20 listopada 1947): AAS 39 (1947), 548.

18. Jan Pawel II, Enc. Redemptor hominis (15 marca 1979), 20: AAS 71 (1979), 310.

19. Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 11.

20. De sacramentis, V, 4, 26: CSEL 73, 70.

21. In Ioannis Evangelium, XII, 20: PG 74, 726.

22. Enc. Mysterium fidei (3 wrzesnia 1965): AAS 57 (1965), 764.

23. Sesja XIII, Decretum de ss. Eucharistia, rozdz. 4: DS 1642.

24. Katechezy mistagogiczne, IV, 6: A. Pi�dangel (ed.), SCh 126, 138.

25. Por. Sob�r Watykanski II, Konst. dogm. o Objawieniu Bozym Dei verbum, 8.

26. Uroczyste wyznanie wiary (30 czerwca 1968), 25: AAS 60 (1968), 442-443.

27. Sermo IV in hebdomadam Sanctam: CSCO 413/Syr. 182, 55.

28. La Divina Liturgia di S. Giovanni Crisostomo. Testo greco e italiano, Monastero Esarchico di Grottaferrata 1960, 97-99.

29. Missale Romanum, Editio typica tertia, Typis Vaticanis 2002, 587-588 (n. 113): [...] concede, ut qui Corpore et Sanguine Filii tui reficimur, Spiritu eius Sancto repleti, unum corpus et unus spiritus inveniamur in Christo.

30. Sob�r Watykanski II, Konst. o liturgii swietej Sacrosanctum Concilium, 47.

31. Missale Romanum, Embolismus post Orationem dominicam: Editio typica tertia, Typis Vaticanis 2002, 598 (n. 125).

32. Epistola ad Ephesios, 20, 2: J. A. Fischer (ed.), 160.

33. Por. Sob�r Watykanski II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wsp�lczesnym Gaudium et spes, 39.

34. "Pragniesz czcic cialo Chrystusa? Nie lekcewaz go, gdy jest nagie. Nie oddawaj mu czci tu, w swiatyni, suknem z jedwabiu, aby lekcewazyc je potem na zewnatrz, gdzie doswiadcza zimna i nagosci. Ten, kt�ry powiedzial: "To jest Cialo moje", jest tym samym, kt�ry rzekl: "Bylem glodny, a nie daliscie Mi jesc" i "Wszystko, co uczyniliscie jednemu ztych braci moich najmniejszych, Mniescie uczynili" [...] Po co st�l eucharystyczny zastawiony zlotymi kielichami, kiedy On umiera z glodu? Zacznij karmic Go glodnego, a potem z tego, co zostanie, bedziesz m�gl ozdobic r�wniez oltarz": Sw. Jan Chryzostom, Homiliae in Matthaeum 50, 3-4: PG 58, 508-509; por. Jan Pawel II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 31: AAS (1988), 553-556.

35. Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 3.

36. Tamze.

37. Sob�r Watykanski II, Dekr. o dzialalnosci misyjnej Kosciola Ad gentes, 5.

38. "Mojzesz wzial krew i pokropil nia lud, m�wiac: "Oto krew przymierza, kt�re Pan zawarl z wami na podstawie wszystkich tych sl�w"" (Wj 24, 8).

39. Por. Sob�r Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 1.

40. Por. Tamze, 9.

41. Por. Sob�r Watykanski II, Dekr. o posludze i zyciu kaplan�w Presbyterorum ordinis, 5. Ten sam dekret w n. 6 m�wi: "Nie zbuduje sie jednak zadnej wsp�lnoty chrzescijanskiej, jezeli nie jest ona zakorzeniona w celebracji Najswietszej Eucharystii".

42. In Epistolam I ad Corinthios homiliae, 24, 2: PG 61, 200. Por. Didach�, IX, 4: F.X. Funk, I, 22: Sw. Cyprian, Ep. LXIII, 13: PL 4, 384.

43. PO 26, 206.

44. Sob�r Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 1.

45. Por. Sob�r Trydencki, Sesja XIII, Decretum de ss.Eucharistia, kan. 4: DS 1654.

46. Por. Rituale Romanum: De sacra communione et de cultu mysterii eucharistici extra Missam, 36 (n. 80).

47. Por. Tamze, 38-39 (nn. 86-90).

48. Jan Pawel II, List apost. Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 32: AAS 93 (2001), 288.

49. "W ciagu dnia wierni niech nie zaniedbuja zwyczaju wizyty przed Najswietszym Sakramentem, kt�ry ma byc strzezony w kosciolach z najwyzsza godnoscia w osobnym miejscu, zgodnie z prawami liturgicznymi, poniewaz taka wizyta jest dowodem wdziecznosci, znakiem milosci i wyrazem uznania dla Chrystusa Pana tam obecnego": Pawel VI, Enc. Mysterium fidei (3 wrzesnia 1965): AAS 57 (1965), 771.

50. Visite al SS. Sacramento ed a Maria Santissima, Introduzione: Opere ascetiche, Avellino 2000, 295.

51. N. 857.

52. Tamze.

53. Tamze.

54. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Sacerdotium ministeriale (6 sierpnia 1983), III, 2: AAS 75 (1983), 1005.

55. Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 10.

56. Tamze.

57. Por. Missale Romanum, Institutio generalis: Editio typica tertia, n. 147.

58. Por. Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 10 i 28; Dekret o posludze i zyciu kaplan�w Presbyterorum ordinis, 2.

59. "Sluga oltarza dziala w osobie Chrystusa jako glowy, kt�ry ofiaruje w imieniu wszystkich czlonk�w" Pius XII, Enc. Mediator Dei (20 listopada 1947): AAS 39 (1947), 556; por. Pius X, Adhort. Haerent animo (4 sierpnia 1908) Pii X Acta, IV, 16; Pius XI, Enc. Ad catholici sacerdotii (20 grudnia 1935): AAS 28 (1936), 20.

60. List apost. Dominicae Cenae (24 lutego 1980), 8: AAS 72 (1980), 128-129.

61. Kongregacja Nauki Wiary, Sacerdotium ministeriale (6 sierpnia 1983), III, 4: AAS 75 (1983), 1006; por. Sob�r Lateranski IV, Rozdz. 1, Konst. o wierze katolickiej Firmiter credimus: DS, 802.

62. Sob�r Watykanski II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 22.

63. Jan Pawel II, List apost. Dominicae Cenae (24 lutego 1980), 2: AAS 72 (1980), 115.

64. Por. Dekr. o posludze i zyciu kaplan�w Presbyterorum ordinis, 14.

65. Tamze, 13; por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 904; Kodeks Kanon�w Kosciol�w Wschodnich, kan. 378.

66. Dekr. o posludze i zyciu kaplan�w Presbyterorum ordinis, 6.

67. Por. Relacja koncowa, II, rozdz. 1: L'Osservatore Romano (10 grudnia 1985), 7.

68. Sob�r Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 26.

69. Nicolas Cabasilas, Zycie w Chrystusie, IV, 10: SCh 355, 270.

70. Droga doskonalosci, rozdz. 35.

71. Por. Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskup�w Kosciola katolickiego o niekt�rych aspektach Kosciola pojetego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 4: AAS 85 (1993), 839-840; por. L'Osservatore Romano, wyd. pol., n.10/1992, 37-41.

72. Por. Sob�r Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 14.

73. In Illud: Vidi Dominum, hom. 6, 3: PG 56, 139.

74. N. 1385; por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 916; Kodeks Kanon�w Kosciol�w Wschodnich, kan. 711.

75. Przem�wienie do Czlonk�w Penitencjarii Apostolskiej i do Spowiednik�w z Bazylik Patriarchalnych w Rzymie (30 stycznia 1981): AAS 73 (1981), 203. Por. Sob�r Trydencki, Sesja XIII, Decretum de ss. Eucharistia, rozdz. 7 i kan. 11: DS1647, 1661.

76. Kan. 915; por. Kodeks Kanon�w Kosciol�w Wschodnich, kan. 712.

77. Sob�r Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 14.

78. Sw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, q. 73, a.3c.

79. Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskup�w Kosciola katolickiego o niekt�rych aspektach Kosciola pojetego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 11: AAS 85 (1993) 844; por. L'Osservatore Romano, wyd. pol. n.10/ 1992, 39.

80. Por. Sob�r Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 23.

81. Epistula ad Smyrnaeos, 8: PG 5, 713.

82. Sob�r Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 23.

83. Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskup�w Kosciola katolickiego o niekt�rych aspektach Kosciola pojetego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 14: AAS 85 (1993), 847; por. L'Osservatore Romano, wyd. pol. n.10/1992, s. 40.

84. Sermo 272: PL 38, 1247.

85. Tamze, 1248.

86. Por. nn. 31-51: AAS 90 (1998), 731-746.

87. Por. Tamze, nn. 48-49: AAS 90 (1998), 744.

88. N. 36: AAS 93 (2001), 291-292.

89. Por. N. 1.

90. Por. Sob�r Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 11.

91. "Nos autem omnes, qui de uno pane et calice participamus, iunge ad invicem in unius Spiritus Sancti communionem" (Anaphora Basilici Caesariensis byzantina: A. H�nggi - I. Pahl, Prex Eucharistica: Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Fribourg 1968, 239).

92. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 908; Kodeks Kanon�w Kosciol�w Wschodnich, kan. 702; Papieska Rada ds. Popierania Jednosci Chrzescijan, Dyrektorium ekumeniczne (25 marca 1993), 122-125, 129-131: AAS 85 (1993), 1086-1089; Kongregacja Nauki Wiary, List Ad exsequendam (18 maja 2001): AAS 93 (2001), 786.

93. "Wsp�luczestnictwo w czynnosciach swietych, kt�re przeszkadza jednosci Kosciola albo kryje w sobie formalne trwanie w bledzie lub niebezpieczenstwo pobladzenia w wierze, zgorszenia albo indyferentyzmu, jest zakazane na mocy prawa Bozego": Dekr. o katolickich Kosciolach Wschodnich Orientalium Ecclesiarum, 26.

94. N. 45: AAS 87 (1995), 948.

95. Dekr. o katolickich Kosciolach Wschodnich Orientalium Ecclesiarum, 27.

96. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 844 �� 3-4; Kodeks Kanon�w Kosciol�w Wschodnich, kan. 671 �� 3-4.

97. N. 46: AAS 87 (1995), 948.

98. Por. Sob�r Watykanski II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 22.

99. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 844; Kodeks Kanon�w Kosciol�w Wschodnich, kan. 671.

100. Por. AAS 91 (1999), 1155-1172.

101. N. 22: AAS 92 (2000), 485.

102. Por. n. 21: AAS 95 (2003), 19-20.

103. N. 29: AAS 93 (2001), 285.

104. Sw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, q.83, a.4c.

Adhortacje Apostolskie:

Catechesi Tradendae

WPROWADZENIE || I MAMY TYLKO JEDNEGO NAUCZYCIELA JEZUSA CHRYSTUSA || II DO
WIADCZENIE TAK DAWNE, JAK KO
CI�
|| III KATECHEZA W DZIA
ALNO
CI PASTORALNEJ I MISYJNEJ KO
CIO
A || IV CA
A DOBRA NOWINA CZERPANA U
R�D
A || V WSZYSCY POTRZEBUJ
KATECHIZACJI || VI NIEKT�RE SPOSOBY I
RODKI W KATECHEZIE || VII JAK KATECHIZOWA
? || VIII RADO

WIARY W TRUDNYM
WIECIE || IX KATECHIZACJA OBOWI
ZKIEM WSZYSTKICH || ZAKO
CZENIE || Przypisy ||

o katechizacji w naszych czasach
do biskup�w, kaplan�w i wiernych
calego kosciola katolickiego

Czcigodni Bracia i umilowani Synowie
Pozdrowienie i blogoslawienstwo apostolskie

WPROWADZENIE

Ostatnie polecenie Chrystusa

1. Dzielu katechizacji Kosci�l zawsze poswiecal wiele wysilk�w, jako jednemu ze swych najwazniejszych zadan, gdyz Zmartwychwstaly Chrystus, przed powrotem do Ojca, dal Apostolom ostatnie polecenie, aby czynili uczni�w ze wszystkich narod�w i nauczali je zachowywac wszystko, cokolwiek im przykazal<ps.php?przyp=1&ro=12&doc=dpadh01.xml>. Apostolom powierzyl takze obowiazek i wladze gloszenia ludziom tego, co sami o Slowie Zycia uslyszeli i wlasnymi oczyma ujrzeli, na co patrzyli i czego wlasnymi rekami dotykali<ps.php?przyp=2&ro=12&doc=dpadh01.xml>. Powierzyl im jednoczesnie zadanie i wladze autorytatywnego wyjasniania tego, czego jako Pan ich nauczyl, mianowicie swoich sl�w, czyn�w, znak�w i przykazan. Dal im tez Ducha Swietego, aby te misje mogli wypelnic.
Wkr�tce nazwano katecheza calosc wysilk�w podejmowanych w Kosciele dla powolywania uczni�w i dla pomagania ludziom w uwierzeniu, ze Jezus Chrystus jest Synem Bozym, aby przez wiare mieli zycie w imie Jego<ps.php?przyp=3&ro=12&doc=dpadh01.xml>, aby ich wychowywac i uczyc tego zycia, budujac w ten spos�b Cialo Chrystusa. Kosci�l nigdy nie przestal temu poswiecac swoich sil.

Troska Pawla VI

2. Papieze ostatnich czas�w przeznaczyli katechezie szczeg�lne miejsce w swej pasterskiej trosce. Czcigodny m�j poprzednik Pawel VI poswiecil wiele wysilk�w sprawie katechezy Kosciola w spos�b, kt�ry moze byc dla innych prawdziwym wzorem. Dokonal tego wspaniale swymi czynami, przepowiadaniem Slowa Bozego, autorytatywnym wyjasnianiem Soboru Watykanskiego II, kt�ry uwazal za wielki katechizm naszych czas�w, oraz calym swoim zyciem. Zatwierdzil 18 marca 1971 r. przygotowana przez Kongregacje dla Spraw Duchowienstwa Og�lna Instrukcje Katechetyczna, kt�ra pozostaje dokumentem podstawowym i ma sluzyc ozywieniu i ukierunkowaniu odnowy katechetycznej w calym Kosciele. W 1975 r. ustanowil Miedzynarodowa Rade Katechetyczna. Obowiazek i znaczenie katechezy w zyciu i poslugiwaniu Kosciola okreslil autorytatywnie w przem�wieniu do uczestnik�w I Miedzynarodowego Kongresu Katechetycznego w dniu 25 wrzesnia 1971 r.<ps.php?przyp=4&ro=12&doc=dpadh01.xml>, a powr�cil wyraznie do tego tematu w Adhortacji Apostolskiej Evangelii Nuntiandi<ps.php?przyp=5&ro=12&doc=dpadh01.xml>. Jego wola bylo, aby katecheza, zwlaszcza dzieci i mlodziezy, stanowila temat IV Zgromadzenia Og�lnego Synodu Biskup�w<ps.php?przyp=6&ro=12&doc=dpadh01.xml>, kt�re odbylo sie w pazdzierniku 1977 r., a w kt�rym mialem szczescie uczestniczyc.

Owocny Synod

3. Na zakonczenie Synodu Ojcowie wreczyli Papiezowi obszerna dokumentacje, obejmujaca r�zne wypowiedzi zgloszone na zebraniach og�lnych, wnioski grup roboczych, oredzie skierowane, za jego zgoda, do Ludu Bozego<ps.php?przyp=7&ro=12&doc=dpadh01.xml>, a przede wszystkim ogromny wykaz propozycji, w kt�rych wyrazali swe poglady, dotyczace rozlicznych aspekt�w wsp�lczesnej katechezy.
Synod ten pracowal ze szczeg�lna gorliwoscia, w atmosferze dziekczynienia Bogu i jednoczesnie wielkich nadziei. W odnowie katechetycznej dostrzegl bezcenny dar udzielony przez Ducha Swietego wsp�lczesnemu Kosciolowi; dar, na kt�ry wsp�lnoty chrzescijanskie wszelkich rodzaj�w i stopni odpowiadaja na calym swiecie z podziwu godna wielkodusznoscia i owocnym zaangazowaniem. Dzieki temu konieczne rozstrzygniecia mogly opierac sie o przezywana rzeczywistosc, a u ludu chrzescijanskiego mogly liczyc na wielka gotowosc, zar�wno wsp�ldzialania z laska Pana, jak i posluszenstwa wskazaniom Urzedu Apostolskiego.

Znaczenie tej Adhortacji

4. W tym samym duchu wiary i nadziei postanowilem dzis skierowac do Was, czcigodni Bracia oraz umilowani Synowie, te Adhortacje Apostolska. Z niezwykle obszernego tematu porusze w niej tylko kilka najwazniejszych i szczeg�lnie aktualnych aspekt�w dla potwierdzenia bardzo radosnych owoc�w Synodu. Adhortacja ta podejmuje gl�wne tresci przygotowane przez Pawla VI, kt�ry poslugiwal sie w znacznym stopniu dokumentami pozostawionymi przez Synod. Jan Pawel I - kt�rego gorliwosc i talent katechetyczny wzbudzaly podziw u wszystkich - zebral je i zamierzal wkr�tce oglosic, lecz niespodziewana smierc przeszkodzila mu w spelnieniu tego zamiaru. Papiez ten dal nam wszystkim wz�r katechezy zakorzenionej w tym, co istotne, a r�wnoczesnie popularnej, wyrazonej prostymi slowami i gestami, poruszajacej latwo ludzkie serca. Podejmujac zatem dziedzictwo obu tych Papiezy, odpowiadam na zyczenie Biskup�w, sformulowane przez nich wyraznie na zakonczenie IV Zgromadzenia Og�lnego Synodu i przyjete przez Papieza Pawla VI w jego koncowym przem�wieniu<ps.php?przyp=8&ro=12&doc=dpadh01.xml>. Czynie to takze z tym zamiarem, aby wypelnic najpowazniejszy obowiazek mojej poslugi apostolskiej. Zar�wno bowiem w moim kaplanskim, jak i biskupim poslugiwaniu, katecheza byla dla mnie zawsze przedmiotem najwyzszej troski.
Pragne goraco, aby ta Adhortacja Apostolska, skierowana do calego Kosciola, wzmocnila trwalosc wiary i zycia chrzescijanskiego, dodala nowych sil obecnym inicjatywom, pobudzala ducha do nowych poszukiwan - z zachowaniem koniecznej czujnosci - i przyczynila sie w chrzescijanskich wsp�lnotach do wzrostu radosci, ze moga przekazywac swiatu Tajemnice Chrystusa.

I MAMY TYLKO JEDNEGO NAUCZYCIELA JEZUSA CHRYSTUSA

Doprowadzi
do

czno
ci z Osob
Chrystusa

5. IV Zgromadzenie Og�lne Synodu Biskup�w niejednokrotnie uwydatni
o,
e ka
da autentyczna katecheza jest chrystocentryczna. Mo
emy przyj

dwa znaczenia tego s
owa, kt�re ani nie przeciwstawiaj
si
sobie, ani si
nie wykluczaj
, lecz raczej wzajemnie si
siebie domagaj
i uzupe
niaj
.
Nale
y najpierw stwierdzi
,
e w samej wewn
trznej istocie katechezy znajduje si
przede wszystkim ta w
a
nie Osoba: Jezus Chrystus z Nazaretu, "jednorodzony od Ojca, pe
en
aski i prawdy"⁹, kt�ry cierpia
i umar
za nas i kt�ry teraz, poniewa
zmartwychwsta
,
yje z nami na zawsze. On w
a
nie jest "Drog
, Prawd
i
yciem"¹⁰, a
ycie chrze
cija
skie polega na tym,
e idziemy za Chrystusem, a wi
c na "sequela Christi".
Przedmiotem istotnym i pierwszorz
dnym katechezy jest - aby pos
u
y
si
wyra
eniem przyj
tym przez
w. Paw
a i wsp�
czesnych teolog�w - "Tajemnica Chrystusa". Katechizowa
, to znaczy w pewien spos�b doprowadzi
kogo
do przebadania tej Tajemnicy we wszystkich jej aspektach: "wydoby
na
wiat
o, czym jest wykonanie tajemniczego planu... zdo
a
wraz ze wszystkimi
wi
tymi ogarn

duchem, czym jest szeroko

, d
ugo

, wysoko

, g

boko

i pozna
mi
o

Chrystusa, przewy
szaj
c
wszelk
wiedz
, aby zosta
nape
nionym ca

Pe
ni
Bo

"¹¹.
Jest to wi
c odkrywanie w Osobie Chrystusa ca
ego odwiecznego planu Bo
ego, kt�ry w Niej si
wype
ni
. Jest to d

enie do zrozumienia znaczenia czyn�w i s
�w Chrystusa, oraz znak�w dokonanych przez Niego, poniewa
zawieraj
one w sobie, a zarazem ukazuj
, Jego Tajemnic
. W tym znaczeniu ostatecznym celem katechezy jest doprowadzi
kogo
nie tylko do spotkania z Jezusem Chrystusem, ale do zjednoczenia, a nawet g

bokiej z Nim za
y
o
ci. Bo tylko On sam mo
e prowadzi
do mi
o
ci Ojca w Duchu
wi
tym i do uczestnictwa w
yciu Tr�jcy
wi
tej.

Przekazywa
nauk
Chrystusa

6. Chrystocentryzm w katechezie znaczy tak
e,
e pragnie si
przez katechez
przekazywa
nie swoj
w
asn
nauk
, albo jakiego
innego mistrza, lecz nauk
Jezusa Chrystusa, tj. prawd
, kt�rej On nam udziela, albo
ci
lej m�wi
c, Prawd
, kt�r
On sam jest¹². Trzeba wi
c stwierdzi
,
e w katechezie przez nauczanie przekazywany jest Chrystus, S
owo Wcielone i Syn Bo
y, wszystko za
inne o tyle, o ile do Niego si
odnosi;
e naucza sam Chrystus, a ka
dy inny nauczaj
cy - jedynie w tej mierze, w jakiej jest Jego zwiastunem lub t
umaczem, i w jakiej Chrystus m�wi przez jego usta. Ka
dy katecheta, niezale
nie od zajmowanego w Ko
ciele stanowiska, musi troszczy
si
usilnie, aby poprzez swe nauczanie i sw�j spos�b
ycia przekazywa
nauk
i
ycie Chrystusa. Niech nie zatrzymuje na sobie samym, na swoich osobistych pogl
dach i w
asnych postawach my
lowych, ani uwagi, ani przywi
zania umys
u i serca tego, kogo katechizuje, a zw
aszcza niech nie wpaja innym swych w
asnych opinii i zapatrywa
w taki spos�b, jak gdyby wyra
a
y one nauk
Chrystusa i
wiadectwo Jego
ycia. Trzeba wi
c, aby do ka
dego katechety mo
na by
o zastosowa
te niezg

bione s
owa Jezusa: "Moja nauka nie jest moja, ale Tego, kt�ry mnie pos
a
"¹³. To w
a
nie czyni
w. Pawe
, gdy omawia spraw
najwy
szej wagi: "Otrzyma
em od Pana to, co z kolei wam przekaza
em"¹⁴. Do jak
e pilnego studiowania S
owa Bo
ego, przekazywanego przez Magisterium Ko
cio
a, winien przyk
ada
si
katecheta; jak g

boka winna by
jego za
y
o

z Chrystusem i z Ojcem, jak wiele czasu powinien on po
wi
ca
modlitwie i jak by
oderwanym od siebie samego, aby m�g
powiedzie
: "Moja nauka nie jest moja".

Chrystus nauczaj
cy

7. Ta nauka nie jest zbiorem prawd abstrakcyjnych - jest ona udzia
em w
ywej tajemnicy Bo
ej. Zar�wno bowiem godno

Tego, kt�ry w Ewangelii naucza, jak i istota Jego nauki niezmiennie przewy
szaj
godno

i istot
nauki "nauczycieli" w Izraelu, dzi
ki jedynej w swoim rodzaju wi
zi, jaka istnieje w Nim, mi
dzy tym, co m�wi, co czyni i kim jest. Niejednokrotnie za
Ewangelie m�wi
jasno,
e Jezus "naucza
". Jezus "czyni
i naucza
"¹⁵. W tych dw�ch s
owach wprowadzaj
cych do Dziej�w Apostolskich,
w.
ukasz

czy, a zarazem rozr�
nia dwa elementy, kt�re uwydatniaj
si
w pos
annictwie Chrystusa.
Jezus naucza
, a oto
wiadectwo, jakie z
o
y
o sobie: "Codziennie zasiada
em w
wi
tyni i naucza
em"¹⁶. Ewangeli
ci z podziwem zwracaj
na to uwag
, poniewa
zdumieni widz
Go, jak naucza w ka
dym czasie i na ka
dym miejscu i to z dot
d nieznanym autorytetem: "T
umy znowu
ci
ga
y do Niego i, jak mia
zwyczaj, znowu je naucza
"¹⁷. "Zdumiewali si
Jego nauk
, uczy
ich bowiem jak ten, kt�ry ma w
adz
"¹⁸. To samo spostrzegaj
Jego nieprzyjaciele, jakkolwiek bior
to za pow�d, aby Go oskar
y
i skaza
: "Podburza lud, szerz
c sw
nauk
po ca
ej Judei, od Galilei, gdzie rozpocz

, a
dot
d"¹⁹.

Jedyny "Nauczyciel"

8. Jedynie temu, kto tak naucza, przys
uguje tytu
"Nauczyciela". Jak
e cz
sto w Nowym Testamencie, a zw
aszcza w Ewangeliach, tak Go nazywano²⁰. Tak w
a
nie: "Nauczycielem" nazywa Go grono Dwunastu, nazywaj
Go tak i inni uczniowie, i rzesza s
uchaczy, g
osem pe
nym podziwu, ufno
ci i czu
o
ci²¹. Nawet faryzeusze i saduceusze, uczeni w prawie i og�

yd�w nie odmawiaj
Mu tego miana: "Nauczycielu, chcieliby
my jaki
znak widzie
od Ciebie"²²; "Nauczycielu, co mam czyni
, aby osi
gn


ycie wieczne?"²³. Ale przede wszystkim sam Jezus Chrystus w okoliczno
ciach szczeg�lnie uroczystych i donios
ych nazywa siebie Nauczycielem: "Wy mnie nazywacie Nauczycielem i Panem i dobrze m�wicie, bo nim jestem"²⁴, stwierdza tak
e,
e jest nauczycielem w znaczeniu wyj
tkowym i na spos�b sobie tylko w
a
ciwy: "jeden jest wasz Nauczyciel"²⁵: Chrystus. Dlatego zrozumia
e jest,
e przez dwa tysi
ce lat Judzie wszelkich stan�w, ras i narod�w, we wszystkich j
zykach ze czci
zwracali si
do Niego, tak Go nazywaj
c i na w
asny spos�b powtarzaj
c s
owa Nikodema: "Wiemy,
e od Boga przyszed
e
jako Nauczyciel"²⁶.
Na pocz
tku tych rozwa
a
o katechezie we wsp�
czesnym
wiecie pragn
przypomnie
ten obraz Chrystusa nauczaj
cego - pe
en majestatu, a jednocze
nie bliski, kt�ry przejmuje, a zarazem krzepi, zarysowany ju
przez Ewangelist�w, a p�
niej, w pierwszych wiekach chrze
cija
stwa, cz
sto przedstawiany w ikonografii²⁷.

Nauczaj
cy ca
ym swym
yciem

9. Zwracaj
c na to uwag
, nie zapominam,
e wielko

Chrystusa nauczaj
cego oraz wewn
trzna spoisto

i si
a przekonuj
ca Jego nauki p
ynie st
d,
e Jego s
owa, przypowie
ci i rozprawy nie daj
si
nigdy oddzieli
od Jego
ycia i osoby. W takim uj
ciu
ycie Chrystusa oka
e si
nieustannym nauczaniem: Jego milczenie, cuda, modlitwa, mi
o

do Judzi, szczeg�lnie troska o poni
onych i biednych, ca
kowite przyj
cie ofiary krzy
owej dla odkupienia ludzi, samo wreszcie zmartwychwstanie - s
urzeczywistnieniem Jego s
owa i wype
nieniem Objawienia. Dlatego te
Ukrzy
owany sta
si
dla chrze
cijan najwspanialszym i najbardziej znanym obrazem Chrystusa - Nauczyciela.
Wszystkie te rozwa
ania, zakorzenione w wielkich tradycjach Ko
cio
a, pot
guj
w nas gor
c
mi
o

do Chrystusa, do Nauczyciela, kt�ry objawia ludziom Boga i, podobnie, cz
owiekowi cz
owieka; do Nauczyciela, kt�ry zachowuje, u
wi
ca i prowadzi; kt�ry m�wi,
yje pobudza, porusza, naprawia, s
dzi, przebacza, idzie z nami ka
dego dnia po drogach historii; kt�ry jako Nauczyciel przychodzi i przyjdzie w chwale.
Dlatego katecheci, o ile tylko b
d
z Nim zjednoczeni, znajd
na pewno
wiat
o i si

, aby odnowi
katechez
w spos�b w
a
ciwy i po

dany.

II DO
WIADCZENIE TAK DAWNE, JAK KO
CI�

Misja Aposto
�w

10. Obraz Chrystusa-Nauczyciela utrwali
si
w sercach Dwunastu Aposto
�w i pierwszych uczni�w, polecenie za
: "Id
cie wi
c i nauczajcie wszystkie narody"²⁸ nada
o kierunek ca
emu ich
yciu.
w. Jan daje temu
wiadectwo w swojej Ewangelii, gdy przytacza s
owa Jezusa: "Ju
was nie nazywam s
ugami, bo s
uga nie wie, co czyni Pan jego, ale nazwa
em was przyjaci�
mi, albowiem oznajmi
em wam wszystko, co us
ysza
em od Ojca mojego"²⁹. To nie oni sami powzi
li zamiar,
eby i

za Jezusem, ale to Jezus ich wybra
i zatrzyma
przy sobie, a przed Pasch
ustanowi
na to, aby szli i przynosili owoc i aby owoc ich trwa
³⁰. Dlatego to po Zmartwychwstaniu posy
a ich wyra
nie, aby pozyskiwali sobie uczni�w spo
r�d wszystkich narod�w.
Ca
a ksi
ga Dziej�w Apostolskich
wiadczy,
e byli oni wierni swemu powo
aniu i otrzymanemu pos
annictwu. Cz
onkowie pierwszej wsp�lnoty chrze
cija
skiej "trwali w nauce Aposto
�w i we wsp�lnocie w
amaniu chleba i w modlitwie"³¹. Znajdujemy tu niew
tpliwie ustalony ju
obraz Ko
cio
a, kt�ry czerpi
c ze
r�d
a nauczania Aposto
�w, jak rodzi si
i karmi nieustannie S
owem Pa
skim, podobnie
wi
ci je w Ofierze Eucharystycznej i poprzez dowody mi
o
ci daje
wiadectwo o nim wobec
wiata.
Kiedy za
gorliwo

Aposto
�w wzbudzi
a podejrzenia ich przeciwnik�w, ci oburzali si
,
e Aposto
owie "nauczaj
lud"³² i zabraniali im przemawia
i naucza
w imi
Jezusa³³. Wiemy jednak,
e w tej w
a
nie dziedzinie nauczania - Aposto
owie uwa
ali za s
uszne bardziej s
ucha
Boga ni
ludzi³⁴.

Katecheza w czasach apostolskich

11. Aposto
owie od razu, bez wahania, dziel
si
z innymi pos
ug
apostolatu³⁵. Ponadto przekazuj
swoim nast
pcom zadanie nauczania; powierzaj
je tak
e diakonom od momentu ich ustanowienia: "Szczepan pe
en
aski i mocy" nie przestaje naucza
, kierowany m
dro
ci
Ducha
wi
tego³⁶. Aposto
owie dobieraj
sobie w dziele nauczania "wielu innych" uczni�w³⁷; a nawet zwykli chrze
cijanie rozproszeni na skutek prze
ladowania "przechodzili z miejsca na miejsce, g
osz
c s
owo"³⁸.
wi
ty Pawe
jest w najwy
szym stopniu heroldem tego or
dzia od Antiochii a
do Rzymu, a ostatni jego obraz, zachowany w Dziejach Apostolskich - w czasie jego pobytu w Rzymie - przedstawia go, jak "g
osi
Kr�lestwo Bo
e i naucza
o Panu Jezusie Chrystusie zupe
nie swobodnie"³⁹. Poza tym liczne listy przed
u
aj
i pog

biaj
jego nauczanie. R�wnie
listy Piotra, Jana, Jakuba i Judy s

wiadectwami tego, jaka by
a katecheza w czasach apostolskich.
Ewangelie, kt�re ju
wcze
niej, zanim zosta
y napisane, stanowi
y pewn
ca
o

nauki, przekazywanej ustnie chrze
cija
skim wsp�lnotom, maj
mniej lub bardziej wyra
n
struktur
katechetyczn
. Czy
opowiadanie
w. Mateusza nie zosta
o nazwane Ewangeli
katechety, a opowiadanie
w. Marka Ewangeli
katechumena?

U Ojc�w Ko
cio
a

12. Ko
ci�
prowadzi nadal nauczycielsk
pos
ug
Aposto
�w i ich pierwszych wsp�
pracownik�w. Staj
c si
bowiem sam, dzie
po dniu, uczniem Pana, nazywany jest s
usznie "Matk
i Mistrzyni
"⁴⁰. Ju
bowiem okres poapostolski, od Klemensa Rzymskiego do Orygenesa⁴¹, wyda
wybitne dzie
a. Potem obserwujemy to znacz
ce zjawisko, a mianowicie,
e biskupi i pasterze, spo
r�d najwybitniejszych, zw
aszcza w III i IV wieku, uznaj
za szczeg�lnie wa
ny dzia
swego biskupiego pos
ugiwania obowi
zek ustnego nauczania lub pisania traktat�w katechetycznych. W okresie Cyryla Jerozolimskiego, Jana Chryzostoma, Ambro
ego i Augustyna spod pi�ra wielu Ojc�w Ko
cio
a wysz
y dzie
a, stanowi
ce dla nas najwybitniejsze wzory.
Niepodobna tu om�wi
, nawet pokr�tce, jak katecheza podtrzymywa
a rozszerzanie si
i rozw�j Ko
cio
a w r�
nych epokach, we wszystkich krajach, w
r�d najrozmaitszych wart.mk�w spo
ecznych i form kulturowych. Pomimo trudno
ci s
owo Bo
e sz
o przez wieki, rozszerza
o si
i rozs
awia
o, wed
ug wyra
enia
w. Paw
a Aposto
a⁴².

W wyniku Sobor�w i dzia
alno
ci misyjnej

13. Pos
ugiwanie katechetyczne czerpa
o wci

nowe si
y z Sobor�w. Sob�r Trydencki stanowi tu przyk
ad godny podkre
lenia. Przyzna
on w swych konstytucjach i dekretach pierwsze miejsce katechezie; da
pocz
tek "Katechizmowi rzymskiemu", nazywanemu tak
e "Trydenckim", kt�ry stanowi wspania
e dzie
o, b
d
ce streszczeniem chrze
cija
skiej doktryny i tradycyjnej teologii na u
ytek kap
an�w; przyczyni
si
do znakomitego zorganizowania w Ko
ciele pracy katechetycznej, a duchownych pobudzi
do wykonywania obowi
zku katechizacji. Dzi
ki gorliwo
ci takich
wi
tych teolog�w, jak Karol Boromeusz, Robert Bellarmin i Piotr Kanizjusz Sob�r Trydencki przyczyni
si
do wydania katechizm�w wzorcowych - w pe
nym tego s
owa znaczeniu - na owe czasy. Oby Sob�r Watyka
ski II m�g
wznieci
w naszych czasach podobny zapa
i dzia
anie.
Misje stanowi
tak
e teren uprzywilejowany dla prowadzenia dzie
a katechizacji. W ten spos�b prawie od dw�ch tysi
cy lat Lud Bo
y nie przesta
wychowywa
sam siebie w wierze, na r�
ne sposoby dostosowane do warunk�w
ycia ludzi wierz
cych i do r�
nych uwarunkowa

ycia ko
cielnego.
Katecheza, jak wiadomo, jest
ci
le z

czona i zwi
zana z ca
ym
yciem Ko
cio
a. Od niej bowiem w najwi
kszej mierze zale
y nie tylko rozprzestrzenianie si
Ko
cio
a w
wiecie i jego wzrost liczebny, ale jeszcze bardziej jego rozw�j wewn
trzny i jego zgodno

z planem Bo
ym. Z szeregu za
spraw potwierdzonych do
wiadczeniem, kt�re tutaj z historii Ko
cio
a zosta
y przypomniane, niekt�re - obok wielu innych - zas
uguj
na pe
niejsze na
wietlenie.

Katecheza prawem i obowi
zkiem Ko
cio
a

14. Przede wszystkim jest rzecz
oczywist
,
e katecheza stanowi
a zawsze dla Ko
cio
a
wi
ty obowi
zek i trwa
e, niezbywalne prawo. Jest to z jednej strony niew
tpliwie obowi
zek zrodzony z nakazu Pana, spoczywaj
cy zw
aszcza na tych, kt�rzy w Nowym Przymierzu przyj
li wezwanie do pos
ugi duszpasterskiej, z drugiej strony mo
na tu tak
e m�wi
o prawie. Z teologicznego bowiem punktu widzenia ka
dy ochrzczony, na zasadzie samego chrztu, ma niezaprzeczalne prawo otrzyma
od Ko
cio
a nauk
i wychowanie, kt�re umo
liwi
mu doj
cie do
ycia prawdziwie chrze
cija
skiego. Natomiast, gdy chodzi o prawa cz
owieka, ka
da osoba ludzka ma prawo poszukiwania prawdy religijnej i swobodnego jej przyjmowania, to jest w spos�b "wolny od przymusu ze strony czy to poszczeg�lnych ludzi, czy to ze strony zbiorowisk spo
ecznych i jakiejkolwiek w
adzy ludzkiej, tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do dzia
ania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w dzia
aniu wed
ug swego sumienia"⁴³.
Dlatego to dzia
alno

katechetyczna winna mie
mo
no

rozwijania si
w sprzyjaj
cych warunkach - dotyczy to czasu, miejsca, korzystania ze
rodk�w spo
ecznej informacji i odpowiednich pomocy - bez jakiejkolwiek dyskryminacji rodzic�w, os�b katechizowanych lub samych katechet�w. Obecnie prawo to jest niew
tpliwie coraz bardziej uznawane, przynajmniej w podstawowych zasadach, jak o tym
wiadcz
mi
dzynarodowe deklaracje i umowy, w kt�rych - chocia
s
one ograniczane - mo
na rozpozna
zdrowy g
os sumienia wielu wsp�
czesnych ludzi⁴⁴. Ale prawo to w wielu pa
stwach jest
amane i to tak dalece,
e zar�wno nauczanie katechetyczne, jak i udzia
w katechizacji staje si
przest
pstwem, podlegaj
cym sankcjom karnym. W

czno
ci z Ojcami Synodu podnosz
z moc
g
os przeciw wszelkiej niesprawiedliwej dyskryminacji w dziedzinie katechezy, a jednocze
nie na nowo usilnie domagam si
od wszystkich, od kt�rych to zale
y, aby usta
y ca
kowicie wszelkie szykany, kt�re t
umi
ludzk
wolno

, a szczeg�lnie wolno

religijn
.

Najwa
niejsze zadanie

15. Drugi punkt dotyczy miejsca katechezy w duszpasterskich zamierzeniach i planach Ko
cio
a. Im bardziej Ko
ci�
czy to lokalny czy powszechny okazuje,
e daje pierwsze
stwo katechezie - w stosunku do innych dzie
i inicjatyw, nawet tych, kt�rych owoce by
yby bardziej widoczne - tym wi
cej odkrywa w katechezie umocnienie swego
ycia wewn
trznego, jako wsp�lnoty wierz
cych oraz swego dzia
ania na zewn
trz jako wsp�lnoty misyjnej. Ko
ci�
przy ko
cu XX wieku, wzywany jest przez Boga i przez same dziejowe wydarzenia, kt�re s
r�wnie
wezwaniami Bo
ymi, aby odnowi
nadziej
, pok
adan
w dzia
alno
ci katechetycznej jako w szczeg�lnie wa
nym zadaniu ca
ego swego pos
ugiwania. Ko
ci�
jest przynaglany, aby zachowa
dla katechezy najwi
ksze swe bogactwa, a mianowicie ludzi i si
y, nie szcz
dz
c
adnych stara
, trud�w i
rodk�w materialnych, aby lepiej j
organizowa
i kszta
ci
tych, kt�rzy b
d
jej odpowiednio s
u
y
. Nie jest to ludzkie wyrachowanie, ale postawa wiary. Taka za
postawa wiary odnosi si
zawsze do wierno
ci samego Boga, kt�ry nigdy nie odmawia odpowiedzi.

Odpowiedzialno

wsp�lna i zr�
nicowana

16. Trzeci punkt: Katecheza by
a i b
dzie zawsze dzie
em, do kt�rego ca
y Ko
ci�
winien czu
si
zobowi
zany i kt�rego powinien pragn

. Poszczeg�lni jednak cz
onkowie Ko
cio
a maj
zr�
nicowane obowi
zki, wyp
ywaj
ce z powo
ania ka
dego z nich. Pasterze, na mocy swego urz
du, maj
- na r�
nych poziomach - najwy
sz
w
adz
prowadzenia, kierowania i w
a
ciwego koordynowania katechezy. Je
li za
chodzi o Biskupa Rzymu ma on pe
n

wiadomo

,
e przypada mu szczeg�lnie powa
na odpowiedzialno

w tej dziedzinie. Wype
nianie tego obowi
zku przyczynia mu wiele trosk i k
opot�w, ale jest te

r�d
em rado
ci i nadziei. Kap
ani, zakonnicy i zakonnice maj
w katechizacji
yzne pole do swojej pracy apostolskiej. Szczeg�lne zadanie wype
niaj
rodzice, stosownie do swego stanu, nauczyciele, r�
ni pracownicy Ko
cio
a, katecheci i ludzie odpowiedzialni za
rodki spo
ecznej informacji, wszyscy - ka
dy w swoim zakresie - maj
bardzo okre
lone zadania w kszta
towaniu
wiadomo
ci wierz
cych, co jest spraw
tak wa
n
dla
ycia Ko
cio
a, nie m�wi
c o jej wp
ywie na
ycie spo
ecze
stwa. Jednym z najcenniejszych owoc�w Zgromadzenia Og�lnego Synodu, po
wi
conego w ca
o
ci katechezie, b
dzie wzbudzenie w ca
ym Ko
ciele i we wszystkich jego cz

ciach,
ywej i aktywnej
wiadomo
ci tego zr�
nicowanego lecz wsp�lnego obowi
zku.

Odnowa sta
a i rozwa
na

17. Katecheza potrzebuje sta
ej odnowy przez pewne pog

bienie samego jej poj
cia i jej podstaw pedagogicznych, przez poszukiwanie stosownego dla niej j
zyka, przez wykorzystanie nowych
rodk�w do skutecznego przekazu w
asnego or
dzia. Nie zawsze ta odnowa ma jednakow
warto

. Dlatego Ojcowie Synodalni, zgodnie z prawd
, dostrzegli niedoci
gni
cia, a nawet "braki"⁴⁵ w tym wszystkim, czego dotychczas dokonano, obok niezaprzeczalnego post
pu osi
gni
tego dzi
ki o
ywionej dzia
alno
ci katechetycznej i wielu obiecuj
cym inicjatywom. Te niedoci
gni
cia staj
si
szczeg�lnie powa
ne, gdy zagra
aj
nienaruszalno
ci przekazywanej nauki. St
d s
usznie podkre
li
o "Or
dzie do Ludu Bo
ego",
e w katechezie "z jednej strony powtarzanie, kt�re staje si
rutyn
, a przeciwstawia si
ka
dej zmianie, z drugiej za
nierozwa
na improwizacja, kt�ra lekko traktuje wszystkie problemy - s
r�wnie niebezpieczne tak jedno, jak drugie"⁴⁶. Zastarza
e przyzwyczajenia i rutyna rodz
dr
twot
, zoboj
tnienie i wszelkiego rodzaju przeszkody. Nierozwa
na improwizacja powoduje zam
t u katechizowanych, u dzieci i ich rodzic�w, staje si
przyczyn
wszelkiego rodzaju b

d�w, rozpr

enia i w ko
cu ca
kowitego zniszczenia jedno
ci. St
d wa
ne jest, aby Ko
ci�
dzi
- tak jak to czyni
w innych epokach swojej historii - wykaza
m
dro

, odwag
i wierno

ewangeliczn
w poszukiwaniu i wprowadzaniu nowych dr�g i nowych zasad w nauczaniu katechetycznym.

III KATECHEZA W DZIA
ALNO
CI PASTORALNEJ I MISYJNEJ KO
CIO
A

Katecheza etapem ewangelizacji

18. Katechezy nie mo
na oczywi
cie oddziela
od ca
ej duszpasterskiej i misyjnej dzia
alno
ci Ko
cio
a. Ma ona jednak w
asn
specyfik
, nad kt�r
cz
sto zastanawia
o si
IV Zgromadzenie Og�lne Synodu Biskup�w w swych pracach przygotowawczych i w czasie trwania obrad. Zagadnienie to porusza tak
e opini
publiczn
w Ko
ciele i poza nim.
Nie ma tu potrzeby podawania
cis
ej i wyra
nej definicji katechezy, wystarczaj
co ju
przedstawionej w Og�lnej Instrukcji Katechetycznej⁴⁷. Specjalistom nale
y zostawi
trosk
o dalsze zg

bianie i u
ci
lanie jej poj
cia.
Wobec napotykanej codziennie wielkiej r�
norodno
ci i zmienno
ci sytuacji, warto tu po prostu przypomnie
niekt�re podstawowe punkty nauki - maj
one zreszt
trwa
e znaczenie w dokumentach Ko
cio
a - umo
liwiaj
ce prawid
owe rozumienie katechezy, bez kt�rego istnia
oby niebezpiecze
stwo,
e si
nie pojmie ca
ej jej istoty i donios
o
ci.
Og�lnie m�wi
c, katecheza jest wychowaniem w wierze dzieci, m
odzie
y i doros
ych, a obejmuje przede wszystkim nauczanie doktryny chrze
cija
skiej, przekazywane na og�
w spos�b systematyczny i ca
o
ciowy, dla wprowadzenia wierz
cych w pe
ni

ycia chrze
cija
skiego. To nauczanie obejmuje wiele element�w pasterskiej misji Ko
cio
a, kt�re maj
z katechez
co
wsp�lnego, albo j
przygotowuj
, albo z niej wyp
ywaj
, chocia
ona nie jest z nimi ca
kowicie zwi
zana. S
to: pierwsze g
oszenie Ewangelii, czyli misyjne przepowiadanie przez kerygmat dla wzbudzenia wiary; dzia
alno

apologetyczna, czyli poszukiwanie argument�w sk
aniaj
cych do uwierzenia; praktyka
ycia chrze
cija
skiego; sprawowanie sakrament�w; pe
ne uczestnictwo we wsp�lnocie ko
cielnej i wreszcie
wiadectwo
ycia apostolskiego i misyjnego.
Przypomnijmy najpierw,
e mi
dzy katechez
a ewangelizacj
nie ma ani rozdzia
u, ani przeciwstawno
ci, ani te
ca
kowitej to
samo
ci, ale jak

wewn
trzn
wi
zi


cz
si
one ze sob
i wzajemnie uzupe
niaj
.
Adhortacja apostolska Evangelii Nuntiandi z 8 grudnia 1975 r. o ewangelizacji w
wiecie wsp�
czesnym s
usznie podkre
la,
e ewangelizacja - kt�rej celem jest przybli
enie Dobrej Nowiny ca
ej ludzko
ci, aby ni

y
a - stanowi bogat
, z
o
on
i dynamiczn
rzeczywisto

utworzon
z element�w lub, je
li kto woli, z istotnych i zr�
nicowanych moment�w, kt�re nale
y koniecznie obj

my
l
jako jedn
ca
o

⁴⁸. Katecheza jest, oczywi
cie, jednym z tych element�w ca
ego przebiegu ewangelizacji.

Katecheza i pierwsze g
oszenie Ewangelii

19. Specyficzn
cech
katechezy, r�
ni
cej si
od pierwszego g
oszenia Ewangelii, kt�ra prowadzi do nawr�cenia, jest d

enie do podw�jnego celu: doprowadzi
do dojrza
o
ci wiar
ju
zrodzon
w duszy i ukszta
towa
prawdziwego ucznia Chrystusa przez pog

bione i bardziej uporz
dkowane poznanie Osoby i nauki Chrystusa naszego Pana⁴⁹.
W praktyce katechetycznej jednak taka droga nauczania, cho
najlepsza, musi liczy
si
z faktem,
e cz
sto pierwsza ewangelizacja nie mia
a miejsca. Pewna liczba dzieci, ochrzczonych w okresie niemowl
ctwa, przyst
puje do katechizacji parafialnej bez
adnego wprowadzenia w wiar
, nie kierowana jeszcze
adnym wyra
nym i osobistym zwi
zkiem z Jezusem Chrystusem, obdarzona jedynie zdolno
ci
do wierzenia, dan
im przez chrzest i obecno

Ducha
wi
tego; uprzedzenia
rodowiska rodzinnego, niezbyt chrze
cija
skiego, lub wychowanie w duchu tzw. pozytywizmu, szybko prowadz
do powstania licznych opor�w. Do

czy
tak
e trzeba tu dzieci nie ochrzczone, kt�rych rodzice godz
si
dopiero p�
no na wychowanie religijne. St
d zdarza si
,
e z powod�w wy
ej podanych ich katechumenat w du
ej mierze odbywa si
w czasie normalnej katechizacji. R�wnie
liczni m
odzi i dorastaj
cy, chocia
zostali ochrzczeni, ucz
szczali systematycznie na katechizacj
i przyj
li sakramenty, wahaj
si
jeszcze d
ugo czy odda
ca
e
ycie Jezusowi Chrystusowi, o ile w og�le pod pozorem wolno
ci nie staraj
si
unikn

wychowania religijnego. Na koniec i doro
li bynajmniej nie s
zabezpieczeni przed pokus
zw
tpienia lub odrzucenia wiary, zw
aszcza wskutek oddzia
ywania
rodowiska niewierz
cego. Oznacza to,
e katecheza cz
sto winna troszczy
si
nie tylko o umocnienie wiary i jej nauczanie, ale z pomoc

aski tak
e o jej sta
e rozbudzanie. Niech otwiera serca, nawraca i w ten spos�b sprawia, aby ci, kt�rzy dot
d stoj
u progu wiary, ca
kowicie przylgn
li do Jezusa Chrystusa. Troska ta w pewnej mierze okre
la i ukierunkowuje zakres, j
zyk i metod
katechezy.

Specyficzny cel katechezy

20. Specyficznym jednak celem katechezy, do kt�rego winna ona zmierza
, jest rozwini
cie z pomoc
Bo

wiary dot
d pocz
tkowej, doprowadzenie jej do pe
ni i codzienne zasilanie
ycia chrze
cija
skiego wiernych ka
dego wieku. Chodzi oczywi
cie o to, aby czy to na p
aszczy
nie poznania, czy w praktyce wzrasta
o ziarno wiary, dane przez Ducha
wi
tego wraz z pierwszym przekazem Ewangelii i w spos�b skuteczny udzielone przez chrzest.
Katecheza d

y wi
c do tego, aby pog

bia
rozumienie Tajemnicy Chrystusa w
wietle S
owa, a
ca
y cz
owiek b
dzie nasycony Jego
wiat
em. Przemieniony przez dzia
anie
aski w nowe stworzenie, chrze
cijanin zaczyna na
ladowa
Chrystusa i z dnia na dzie
uczy si
w Ko
ciele coraz lepiej my
le
jak On, ocenia
jak On, post
powa
zgodnie z Jego przykazaniami i ufa
, tak jak On nas do tego wzywa.
Dok
adniej m�wi
c, w ca
ym procesie ewangelizacji katecheza ma by
etapem wprowadzania i dojrzewania, to znaczy czasem, w kt�rym chrze
cijanin, przyj
wszy przez wiar
Jezusa Chrystusa, jako jedynego Pana, i przylgn
wszy do Niego ca
kowicie przez szczere nawr�cenie serca, stara si
lepiej pozna
tego Jezusa, kt�remu si
powierzy
, pozna
mianowicie Jego "tajemnic
", Kr�lestwo Bo
e, kt�re On zapowiada, wymagania i obietnice, zawarte w Jego ewangelicznym Or
dziu, drogi, kt�re wyznaczy
dla wszystkich tych, kt�rzy zechc
p�j

za Nim.
Je
eli wi
c by
chrze
cijaninem znaczy to samo, co przy
wiadczy
Chrystusowi, to powinni
my pami
ta
,
e to przy
wiadczenie dokonuje si
w dwojaki spos�b: przez zawierzenie S
owu Bo
emu i oparcie si
na Nim, ale tak
e i przez trosk
o wci

lepsze zrozumienie najg

bszego znaczenia tego S
owa.

Konieczno

katechezy systematycznej

21. W swym przem�wieniu na zamkni
cie IV Zgromadzenia Og�lnego Synodu Papie
Pawe
VI wyrazi
podzi
kowanie Ojcom Synodu w tych s
owach: "Wielk
rado

sprawi
o nam to,
e wszyscy podkre
lili najwy
sz
konieczno

dobrze zorganizowanej i uporz
dkownej katechezy, poniewa
takie przemy
lane zg

bianie samej tajemnicy chrze
cija
skiej wyr�
nia zasadniczo katechez
spo
r�d wszystkich innych form g
oszenia S
owa Bo
ego"⁵⁰.
Poniewa
za
w praktyce spotykamy r�
ne trudno
ci, nale
y tu rozwin

kilka spo
r�d wielu charakterystycznych cech tego nauczania:
- trzeba, aby nauczanie by
o uporz
dkowane wed
ug pewnych zasad, czyli przekazywane w spos�b systematyczny, aby nie by
o improwizowane, ale udzielane wed
ug ustalonego planu, dzi
ki kt�remu osi
gnie sw�j jasno okre
lony cel;
- nauczanie powinno dotyczy
tego, co podstawowe i najwa
niejsze, nie poruszaj
c
adnych kwestii spornych i nie staj
c si
teologicznym poszukiwaniem albo naukowym wyk
adem;
- nauczanie musi by
wystarczaj
co pe
ne, to znaczy takie, aby nie poprzestawa
o na pierwszej zapowiedzi tajemnicy chrze
cija
skiej, kt�r
przekazuje kerygma;
- ma to by
pe
ne wprowadzenie w chrze
cija
stwo, dotycz
ce wszystkich element�w
ycia chrze
cija
skiego.
Nie pomniejszaj
c znaczenia r�
nych okazji
ycia osobistego, spo
ecznego lub ko
cielnego, kt�re trzeba umie
wykorzysta
dla cel�w katechezy - b
dzie o nich mowa w rozdziale VI - k
ad
jednak nacisk na konieczno

ca
o
ciowego i systematycznego nauczania chrze
cija
skiego, zw
aszcza
e s
yszy si
z r�
nych stron g
osy pomniejszaj
ce jego znaczenie.

Katecheza a
ycie

22. Daremne jest przeciwstawianie w
a
ciwego sposobu
ycia w
a
ciwej nauce. Religia chrze
cija
ska zawiera jedno i drugie, i

czy naj
ci
lejszym w
z
em, albowiem zdecydowane i przemy
lane przekonania prowadz
do odwa
nego i w
a
ciwego dzia
ania. Wysi
ek za
zmierzaj
cy do wychowania wiernych, by w czasach obecnych
yli jako uczniowie Chrystusa, domaga si
pog

bionego poznania Tajemnicy Chrystusa i bardzo to poznanie u
atwia.
R�wnie
daremne jest domaganie si
zarzucenia starannego i systematycznego studiowania Or
dzia Chrystusowego na rzecz metody, przyznaj
cej prymat do
wiadczeniom
yciowym. "Nikt nie mo
e doj

do pe
nej prawdy przez samo jakie
proste do
wiadczenie, to znaczy bez odpowiedniego wyja
nienia Or
dzia Chrystusa, kt�ry jest
Drog
, Prawd
i
yciem
(J 14, 6)"⁵¹
Niech si
nikt nie odwa
y przeciwstawia
katechezy wychodz
cej od
ycia, katechezie tradycyjnej, kt�ra jest doktrynalna i ma swoje okre
lone drogi i struktur
⁵². Prawdziwa katecheza jest zawsze uporz
dkowanym i systematycznym wprowadzeniem w Objawienie, kt�re sam B�g da
o sobie w Jezusie Chrystusie, zachowane w g

bokiej pami
ci Ko
cio
a i w Pi
mie
wi
tym i stale przekazywane przez
yw
i czynn
tradycj
z pokolenia na pokolenie. Objawienie to nie jest jednak ani oderwane od
ycia, ani mu jak gdyby sztucznie przeciwstawiane. Dotyczy ono przecie
ostatecznego sensu i znaczenia ludzkiego istnienia, kt�re o
wieca ca
kowicie, aby w
wietle Ewangelii stanowi
jego natchnienie lub os
d.
Z tego te
powodu mo
emy do prowadz
cych katechez
zastosowa
te znamienne s
owa, kt�re wypowiedzia
Sob�r Watyka
ski II, szczeg�lnie o katechezie kap
an�w: niech b
d
wychowawcami cz
owieka i
ycia ludzkiego w wierze⁵³.

Katecheza i sakramenty

23. Katecheza z natury swej jest zwi
zana z ca
ym sprawowaniem liturgii i sakrament�w, gdy
w
a
nie w sakramentach, a zw
aszcza w Eucharystii, Jezus Chrystus dzia
a najpe
niej w celu przemiany cz
owieka.
W Ko
ciele pierwotnym katechumenat uto
samia
si
z przygotowaniem tak do sakramentu chrztu, jak i do Eucharystii. Ale i dzisiaj, chocia
Ko
ci�
odszed
w tej sprawie od dawnego zwyczaju, w krajach od dawna chrze
cija
skich, katechumenat nie zosta
jednak nigdy ca
kowicie zniesiony, przeciwnie, prze
ywa sw
odnow
⁵⁴. W m
odych Ko
cio
ach misyjnych katechumenat jest cz
sto praktykowany. W ka
dym wypadku katecheza zachowuje nadal sw�j zwi
zek z sakramentami. Z jednej strony szczeg�ln
racj
katechezy jest to,
e przygotowuje ona do przyj
cia sakrament�w, a ka
da katecheza prowadzi z konieczno
ci do sakrament�w wiary. Z drugiej strony nie mo
e istnie
autentyczna praktyka sakramentalna, kt�ra by nie mia
a jakiego
charakteru katechetycznego. Innymi s
owy,
ycie sakramentalne ubo
eje i bardzo szybko zostaje sprowadzone do zewn
trznego rytualizmu, je
li nie jest oparte na pog

bionej znajomo
ci znaczenia sakrament�w, a sama katecheza, je
li nie jest o
ywiana
yciem sakramentalnym, przybiera form
czystego intelektualizowania.

Katecheza i wsp�lnota ko
cielna

24. Katecheza pozostaje wreszcie w
cis
ym zwi
zku z odpowiedzialn
dzia
alno
ci
Ko
cio
a i chrze
cijan w
wiecie. Kto przez wiar
z

czy
si
z Jezusem Chrystusem i stara si
umocni
t
wiar
przez katechez
, ten powinien
y
we wsp�lnocie z tymi, kt�rzy id
t
sam
drog
. Grozi bowiem niebezpiecze
stwo,
e katecheza stanie si
bezowocna, je
li wsp�lnota wierz
cych i
yj
cych w chrze
cija
stwie nie przyjmie katechumena - na pewnym etapie nauczania katechetycznego - do swego grona. Wsp�lnota wi
c ko
cielna, jakiegokolwiek stopnia, ma podw�jne zadanie do spe
nienia w dziedzinie katechezy: zadba
o nauczanie swych cz
onk�w i przyj

ich, zapewniaj
c im takie warunki, by mogli
y
jak najpe
niej tym, czego si
nauczyli.
Katecheza wzbudza tak
e zapa
misyjny. Je
li jest dobrze prowadzona, to rych
o chrze
cijanie zapragn
, aby dawa

wiadectwo swej wierze, przekazywa
j
dzieciom, ukazywa
innym i s
u
y
wsp�lnocie ludzkiej w ka
dy mo
liwy spos�b.

Konieczno

katechezy w szerszym znaczeniu dla dojrza
o
ci i umocnienia wiary

25. Tak wi
c kerygmat ewangeliczny, kt�ry pierwsz
sw
zapowiedzi
, pe
n
zapa
u i
aru, tak kiedy
wstrz
sn

cz
owiekiem i poruszy
go,
e odda
si
on przez wiar
Jezusowi Chrystusowi, stopniowo dzi
ki katechezie, coraz g

biej jest pojmowany, poszerzany o wnioski, kt�re z niego wyp
ywaj
, wyja
niany wyk
adem wymagaj
cym tak
e rozumowania i w ten spos�b doprowadza do praktyki
ycia chrze
cija
skiego w Ko
ciele i w
wiecie. Nie jest to mniej ewangeliczne ni
sam kerygmat, niezale
nie od twierdzenia tych, kt�rzy uwa
aj
,
e w ten spos�b katecheza r konieczno
ci staje si
przeracjonalizowana, wysusza, a w ko
cu gasi to, co w samym kerygmacie jest
ywe, spontaniczne i p
omienne. Bowiem to te prawdy, kt�re w katechezie s
pog

biane, poruszy
y kiedy
serce cz
owieka, gdy je po raz pierwszy us
ysza
. Nie bledn
one ani nie staj
si
bardziej p
ytkie przez lepsze ich poznawanie w katechezie, lecz przeciwnie, bardziej pobudzaj
i maj
wi
ksze znaczenie dla
ycia.
W uj
ciu tu przedstawionym katecheza zachowuje sw�j charakter duszpasterski, w jakim rozwa
a
j
Synod. To jej szersze znaczenie nie sprzeciwia si
poj
ciu katechezy w
ci
lejszym znaczeniu, kt�re niegdy
og�lnie utrzymywa
o si
w wyk
adach dydaktycznych, mianowicie prostemu nauczaniu formu
wyra
aj
cych wiar
. Pierwsze uj
cie katechezy zawiera i przewy
sza drugie.
Kr�tko m�wi
c: katecheza jest niezb
dna zar�wno, a
eby doprowadzi
do dojrza
o
ci wiary chrze
cijan, jak i po to, by oni dawali
wiadectwo w
wiecie. Chce bowiem w nas chrze
cijanach sprawi
to,
eby
my doszli "wszyscy razem do jedno
ci wiary i pe
nego poznania Syna Bo
ego, do cz
owieka doskona
ego, do miary wielko
ci wed
ug Pe
ni Chrystusa"⁵⁵.
Niezb
dna te
jest do obrony wobec ka
dego, kto domaga si
uzasadnienia tej nadziei, kt�ra w nas jest⁵⁶.

IV CA
A DOBRA NOWINA CZERPANA U
R�D
A

Tre

Or
dzia

26. Poniewa
katecheza jest cz

ci
lub aspektem ewangelizacji, jej tre

nie mo
e by
inna ani
eli ta, kt�ra jest w
a
ciwa ca
ej i integralnej ewangelizacji: to samo or
dzie - Dobra Nowina zbawienia - raz, a nawet sto razy us
yszane i przyj
te ca
ym sercem, jest w katechezie bezustannie odkrywane przez rozwa
anie i systematyczne badanie, przez coraz bardziej wi


c
, odnowion

wiadomo

jego wp
ywu na osobiste
ycie ka
dego, jak i przez w

czenie w organiczn
i harmonijn
ca
o

, jak
stanowi
ycie chrze
cija
skie w spo
ecze
stwie i w
wiecie.

r�d
o

27. Katecheza b
dzie zawsze czerpa
swoj
tre

z
ywego
r�d
a S
owa Bo
ego, przekazanego przez Tradycj
i Pismo
wi
te, gdy
"
wi
ta Tradycja i Pismo
wi
te stanowi
jeden
wi
ty depozyt S
owa Bo
ego powierzony Ko
cio
owi" - jak to przypomnia
Sob�r Watyka
ski II, pragn
c, by "pos
uga s
owa, czyli kaznodziejstwo, katecheza i wszelkie nauczanie chrze
cija
skie... s
owem Pisma
wi
tego
ywi
y si
r�wnie
korzystnie i
wi
cie si
przez nie rozwija
y"⁵⁷.
M�wi
o Tradycji i o Pi
mie
wi
tym jako o
r�dle katechezy, to podkre
la
,
e powinna ona by
przepe
niona i przenikni
ta my
l
, duchem i podstawami biblijnymi i ewangelicznymi przez sta
y kontakt z samymi tekstami, ale tak
e przypomina
,
e katecheza b
dzie o tyle bogatsza i skuteczniejsza o ile odczytywa
b
dzie s
owa wed
ug my
li i ducha Ko
cio
a; powinna si
inspirowa
my
l
i
yciem dw�ch tysi
cy lat Ko
cio
a.
Nauka, liturgia i
ycie Ko
cio
a wyp
ywaj
z tego
r�d
a i do niego si
odwo
uj
pod przewodnictwem Pasterzy, a zw
aszcza Magisterium, powierzonego im przez Pana.

"Credo" - najznakomitszy wyraz doktryny

28. Najdoskonalszy wyraz
ywej spu
cizny, nad kt�r
opieka zosta
a im powierzona, znajduje si
w "Credo", lub
ci
lej m�wi
c, w Symbolach Wiary, kt�re w czasach wielkich spor�w uj

y w znakomitych streszczeniach wiar
Ko
cio
a. Przez ca
e wieki donios
ym momentem katechezy by
o "traditio symboli" (czyli streszczenia wiary), po kt�rym nast
powa
o przekazanie modlitwy Pa
skiej. Ten pe
en wyrazu ryt zosta
prawnie przywr�cony za naszych dni w katechezie katechumen�w⁵⁸.
Czy nie nale
a
oby tej praktyki, dostosowanej do naszych czas�w, jeszcze poszerzy
dla podkre
lenia tak wa
nego etapu, kiedy nowy ucze
Jezusa Chrystusa przyjmuje z pe
n

wiadomo
ci
i odwag
prawdy wiary, w kt�re wnika
b
dzie z ca

powag
?
Poprzednik m�j, Pawe
VI, zebra
w "Credo Ludu Bo
ego", og
oszonym z okazji tysi
c dziewi

setnej rocznicy m
cze
stwa Aposto
�w Piotra i Paw
a, zasadnicze elementy wiary katolickiej, zw
aszcza te, kt�re przedstawia
y wi
ksz
trudno

, czy te
stwarza
y wi
ksze niebezpiecze
stwo,
e b
d

le zrozumiane⁵⁹. Z pewno
ci
tu wskazana jest w
a
ciwa tre

dla katechezy.

Elementy, kt�rych nie wolno pomin

29. Ten sam Papie
przypomina w trzecim rozdziale swojej Adhortacji Apostolskiej Evangelii Nuntiandi "istotn
tre

,
yw
substancj
" ewangeliizacji⁶⁰. St
d r�wnie
w katechezie nale
y pami
ta
zar�wno o poszczeg�lnych tych elementach, jak i o
ywej ca
o
ci, kt�r
one tworz
⁶¹.
Wystarczy,
e przypomn
tutaj niekt�re z nich⁶². Wszyscy rozumiemy, jak wa
n
jest rzecz
przedstawienie dziecku, dorastaj
cej m
odzie
y i ka
demu, kto post
puje w wierze, tego "co o Bogu mo
na pozna
"⁶³, aby w pewien spos�b mo
na by
o im powiedzie
: "ja wam g
osz
to, co czcicie, nie znaj
c"⁶⁴, przedstawi
im w niewielu s
owach czym jest tajemnica S
owa Bo
ego⁶⁵, kt�re sta
o si
Cz
owiekiem i kt�re dokona
o zbawienia cz
owieka przez swoj
Pasch
, to znaczy przez swoj

mier
i zmartwychwstanie, ale tak
e przez swoje nauczanie, znaki, kt�rych dokona
, jak r�wnie
przez sakramenty Jego sta
ej obecno
ci w
rod nas. Ojcowie Synodu byli prawdziwie natchnieni, gdy domagali si
, aby strze
ono si
ograniczania Chrystusa do Jego cz
owiecze
stwa, a Jego pos
annictwa do wymiar�w czysto ziemskich,

daj
c natomiast, by uznawano w Nim Syna Bo
ego, Po
rednika - przez kt�rego mamy wolny przyst
p do Ojca w Duchu
wi
tym⁶⁶.
Wa
ne jest, aby w
wietle wiary ukaza
oczom umys
u i serca ten Sakrament Jego obecno
ci, kt�rym jest Tajemnica Ko
cio
a, zgromadzenia ludzi grzesznych, ale r�wnocze
nie u
wi
conych i tworz
cych rodzin
Bo

, zebran
przez Pana pod przewodnictwem tych, kt�rych "Duch
wi
ty ustanowi
biskupami, aby kierowali Ko
cio
em Bo
ym"⁶⁷.
Nale
y r�wnie
wyja
ni
,
e historia ludzko
ci, naznaczona
ask
i grzechem, wielko
ci
i n
dz
, dope
niana jest przez Boga w Jego Synu Jezusie Chrystusie, daj
c ju
teraz "wyobra
enie nowego
wiata"⁶⁸.
Bez
adnych niedom�wie
nale
y na
wietli
wymagania przyjmowane z zaparciem si
siebie, lecz i z rado
ci
, kt�re wynikaj
z tego, co Aposto
Pawe
nazywa "nowym
yciem"⁶⁹, "nowym stworzeniem"⁷⁰, istnieniem lub
yciem w Chrystusie⁷¹, "
yciem wiecznym w Jezusie Chrystusie"⁷², a co nie jest niczym innym, jak
yciem w
wiecie, ale oczywi
cie
yciem wed
ug b
ogos
awie
stw,
yciem, kt�re ma by
przed
u
one i przemienione w niebie.
St
d tak wa
ne s
w katechezie wymagania moralne dotycz
ce ka
dego i zgodne z Ewangeli
, jak r�wnie
postawy chrze
cija
skie wobec
ycia i wobec
wiata: zar�wno te heroiczne, jak i zwyczajne, kt�re nazywamy cnotami chrze
cija
skimi, albo ewangelicznymi. St
d wynika troska i staranie, jakie katecheza w
o
y w to,
eby wychowuj
c w wierze nie zapomina
, a przeciwnie jasno przedstawia
takie sprawy, jak dzia
alno

cz
owieka w celu integralnego wyzwolenia⁷³, poszukiwanie spo
ecze
stwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwo

i budowanie pokoju.
Z drugiej strony nale
y pami
ta
,
e ten wymiar katechezy nie jest czym
zupe
nie nowym. Ju
bowiem w czasach patrystycznych
w. Ambro
y i
w. Jan Chryzostom, wymieniaj
c tylko tych dw�ch, k
adli nacisk na skutki spo
eczne, wynikaj
ce z wymaga
Ewangelii, a w nowszych czasach katechizm
w. Piusa X uciskanie ubogich i pozbawianie pracownika s
usznej zap
aty zalicza wyra
nie do grzech�w wo
aj
cych o pomst
do Boga⁷⁴. Troska o sprawy spo
eczne sta
a si
ustawicznym tematem w nauczaniu katechetycznym papie
y i biskup�w, zw
aszcza po og
oszeniu Encykliki Rerum Novarum; r�wnie
wielu Ojc�w Synodu ponawia
o s
uszn
pro
b
, aby bogate dziedzictwo zagadnie
spo
ecznych, zawarte w Dokumentach Ko
cio
a, znalaz
o w
a
ciwe i odpowiednie miejsce w powszechnym nauczaniu wiernych.

Integralno

tre
ci

30. Je
li chodzi o tre

katechezy, trzy zasadnicze punkty zas
uguj
w naszych czasach na szczeg�ln
uwag
.
Pierwszy dotyczy samej integralno
ci nauki. Aby "danina jego wiary"⁷⁵ by
a doskona
a, ka
dy z uczni�w Jezusa ma prawo otrzyma
"s
owo wiary"⁷⁶, pe
ne i ca
kowite w swej ostro
ci i sile; nie mo
e ono by
okaleczone, zafa
szowane, lub zubo
one. Kto w jakimkolwiek punkcie narusza integralno

or
dzia, ten tym samym niebezpiecznie wyja
awia sam
katechez
i zagra
a jej owocom, kt�rych maj
prawo po niej oczekiwa
sam Chrystus i wsp�lnota ko
cielna. Z pewno
ci
nie przypadkiem ostatnie polecenie Jezusa w Ewangelii
w. Mateusza wyra
a pewnego rodzaju ca
kowito

: "Dana mi jest wszelka w
adza... czy
cie uczni�w ze wszystkich narod�w, uczcie je zachowywa
wszystko... Ja jestem z wami przez wszystkie dni, a
do sko
czenia
wiata". To jest ponadto powodem, dla kt�rego
adnemu cz
owiekowi wnikaj
cemu w "najwy
sz
warto

poznania Jezusa Chrystusa"⁷⁷ spotkanego w wierze, nosz
cemu w sobie pragnienie, cho
by nie
wiadome, a
eby wi
cej i lepiej pozna
Chrystusa w przepowiadaniu i nauczaniu "zgodnie z prawd
, jaka jest w Jezusie"⁷⁸, pod
adnym pretekstem nie mo
na odm�wi
jakiejkolwiek cz

ci tego poznania. Czym by
aby katecheza, kt�ra by nie udzieli
a nale
nego miejsca takim tematom jak: stworzenie cz
owieka i jego grzech, Bo
y plan odkupienia oraz jego d
ugie i mi
o
ci pe
ne przygotowanie i urzeczywistnienie, wcielenie Syna Bo
ego, Maryja Niepokalana, Matka Boga zawsze Dziewica, wzi
ta z dusz
i cia
em do chwa
y niebieskiej i Jej rola w tajemnicy zbawienia, tajemnica z
a, kt�ra dzia
a w naszym
yciu⁷⁹ i moc Boga, kt�ry nas ze
wyzwala, konieczno

pokuty i ascezy, obrz
dy sakramentalne i liturgiczne, prawda obecno
ci w Eucharystii, uczestniczenie w
yciu Bo
ym na ziemi i po
mierci itd.?
adnemu katechecie nie wolno w
asn
powag
dzieli
dziedzictwa wiary na to, co on uwa
a za wa
ne i niewa
ne, aby potem jednego naucza
, a drugie przemilcza
.

Pomoce metod pedagogicznych

31. Druga uwaga: mo
e by
tak,
e dzisiejsze warunki katechezy, wzgl
dy metodologiczne lub pedagogiczne podpowiedz
, aby przekazywanie bogatej tre
ci katechezy by
o przeprowadzane raczej w taki, a nie inny spos�b. Troska o integralno

nauczania nie przekre
la zreszt
potrzeby bezstronno
ci ani umiej
tno
ci w
a
ciwego rozk
adania i hierarchizowania materia
u, dzi
ki kt�rym ka
dy przyzna nauczanym prawdom, przekazywanym zasadom i wskazywanym drogom
ycia chrze
cija
skiego tak
wag
i znaczenie, jakie im si
nale

. Mo
e si
tak
e zdarzy
,
e odmienny spos�b m�wienia oka
e si
lepszy dla przekazania tre
ci katechezy r�
nym ludziom, czy r�
nym grupom ludzi. Wyb�r tre
ci dopuszczalny jest o tyle, o ile nie jest podyktowany mniej lub bardziej subiektywnymi uprzedzeniami i opiniami nacechowanymi jak

ideologi
, lecz kieruje si
pokornym staraniem, by lepiej dotrze
do nauki, kt�ra powinna zosta
nienaruszona. Zastosowana metoda i j
zyk musz
by
narz
dziami, przy pomocy kt�rych b
dzie przekazywana ca
o

, a nie tylko cz


"s
�w
ycia wiecznego"⁸⁰, czy "dr�g
ycia"⁸¹.

Ekumeniczny wymiar katechezy

32. Natchniony z pewno
ci
przez Ducha Jezusowego wielki ruch, kt�ry od pewnego czasu przynagla Ko
ci�
katolicki do starania si
, wraz z innymi Ko
cio
ami lub chrze
cija
skimi wyznaniami, o przywr�cenie doskona
ej jedno
ci, upragnionej przez Pana, sk
ania mnie, by m�wi
o ekumenicznym charakterze katechezy. Ruch ten zaczerpn

ca

sw
si

z Soboru Watyka
skiego II⁸², a po Soborze rozszerzy
si
i znalaz
konkretny wyraz w wielu faktach i poczynaniach, znanych ju
wszystkim.
Katecheza nie mo
e by
pozbawiona wymiaru ekumenicznego, gdy
wszyscy wierni, zale
nie od swych mo
liwo
ci i swego stanowiska w Ko
ciele, s
powo
ani do osobistego uczestniczenia w tym ruchu d


cym do jedno
ci⁸³.
Katecheza b
dzie mia
a wymiar ekumeniczny, je
li nie przestaj
c nigdy naucza
,
e pe
nia prawd objawionych i
rodk�w zbawienia, ustanowionych przez Chrystusa, znajduje si
w Ko
ciele katolickim⁸⁴, b
dzie to jednak czyni
a ze szczerym szacunkiem w s
owach i czynach w stosunku do wsp�lnot ko
cielnych, kt�re jeszcze nie
yj
w doskona
ej jedno
ci z tym
e Ko
cio
em.
W tym kontek
cie jest rzecz
niezmiennie wa
n
, aby lojalnie i poprawnie zosta
y przestawione inne Ko
cio
y i wsp�lnoty ko
cielne, za pomoc
kt�rych Duch Chrystusa nie wzbrania si
przynosi
zbawienia. "Ponadto w
r�d element�w czy d�br, dzi
ki kt�rym, razem wzi
tym, sam Ko
ci�
buduje si
i o
ywia, niekt�re, i to liczne i znamienite, mog
istnie
poza widocznym obr
bem Ko
cio
a katolickiego"⁸⁵. Takie ukazanie obrazu Ko
cio
�w pomo
e katolikom zar�wno w pog

bieniu ich wiary, jak i w lepszym poznaniu i poszanowaniu braci chrze
cijan, u
atwiaj
c w ten spos�b wsp�lne poszukiwanie drogi ku pe
nej jedno
ci w nieska
onej Prawdzie. Wzajemne poznanie si
pomo
e tak
e niekatolikom, aby lepiej zrozumieli i docenili Ko
ci�
katolicki i podstaw
, dla kt�rej jest on przekonany,
e jest "powszechnym
rodkiem zbawienia".
Katecheza b
dzie ukierunkowana ekumenicznie, je
li wzbudzi i b
dzie podtrzymywa
pragnienie jedno
ci, a bardziej jeszcze, je
li da pocz
tek powa
nym wysi
kom, a w
r�d nich d

eniu, by w pokorze i
arliwo
ci ducha oczy
ci
si
i przetrze
drogi - nie dla
atwej ugodowo
ci powsta
ej z przemilcze
i ust
pstw doktrynalnych - lecz dla jedno
ci doskona
ej, kt�ra przyjdzie, kiedy i w jakikolwiek spos�b Pan zechce, aby przysz
a.
Katecheza wreszcie jest ekumeniczna, je
li stara si
przygotowa
dzieci i m
odzie
oraz doros
ych katolik�w do
ycia w kontakcie z niekatolikami, z zachowaniem przy tym swojej to
samo
ci katolickiej, a r�wnocze
nie z szacunkiem okazywanym wierze innych.

Formy wsp�
pracy ekumenicznej

33. W sytuacjach pluralizmu wyznaniowego Biskupi mog
uzna
za dogodne, a nawet konieczne, w dziedzinie katechezy z

czy
wysi
ki katolik�w i innych chrze
cijan, co pozwoli
oby uzupe
ni
zwyk
e nauczanie, jakiego jednak koniecznie winno si
udzieli
katolikom. Takie do
wiadczenia znajduj
swoj
podstaw
teologiczn
we wsp�lnych elementach wszystkim chrze
cijanom⁸⁶. Wsp�lnota wiary mi
dzy katolikami i innymi chrze
cijanami nie jest jednak ani pe
na ani doskona
a; w pewnych wypadkach istniej
nawet g

bokie r�
nice. Z samej swej natury ekumeniczna wsp�
praca jest wi
c ograniczona, nie mo
e nigdy oznacza
sprowadzania do wsp�lnego minimum. Katecheza polega poza tym nie tylko na przekazywaniu nauki, lecz na wprowadzaniu w ca
o


ycia chrze
cija
skiego, z pe
nym udzia
em w sakramentach Ko
cio
a. Dlatego tam, gdzie jest ju
realizowana wsp�
praca ekumeniczna w dziedzinie katechezy, nale
y czuwa
, aby zapewni
katolikom w Ko
ciele odpowiedni
formacj
w zakresie nauki i
ycia chrze
cija
skiego.
Niekt�rzy Biskupi w czasie Synodu wskazywali na przypadki, ich zdaniem coraz cz
stsze, kiedy to w szko
ach niekt�rych kraj�w w
adze cywilne lub te
inne okoliczno
ci narzucaj
nauczanie religii chrze
cija
skiej, kt�re, gdy chodzi o podr
czniki, godziny zaj

itp. jest wsp�lne dla katolik�w i niekatolik�w. Nie trzeba chyba podkre
la
,
e nie jest to prawdziwa katecheza. Jednak nawet i takie nauczanie ma swoje znaczenie ekumeniczne, je
li przekazuje wiernie nauk
katolick
. Tam, gdzie okoliczno
ci zmuszaj
do takiego nauczania, nale
y w inny spos�b i ze znacznie wi
ksz
jeszcze sumienno
ci
zapewni
prawdziwie katolick
katechez
.

Problem wsp�lnych podr
cznik�w dla r�
nych religii

34. Id
c po tej samej linii, doda
tu trzeba jeszcze jedn
uwag
, cho
dotyczy ona innej p
aszczyzny. Zdarza si
,
e szko
y udost
pniaj
uczniom ksi

ki, w kt�rych s
przedstawiane r�
ne religie, tak
e i katolicka, dla podnoszenia kultury w dziedzinie historii, etyki czy literatury. Obiektywne przedstawienie fakt�w historycznych, jak r�wnie
r�
nych religii i wyzna
chrze
cija
skich, mo
e i tu przynie

lepsze wzajemne poznanie si
. W takim przypadku nale
y czuwa
i nie szcz
dzi

adnego trudu, aby przedstawienie tych fakt�w by
o naprawd
obiektywne i wolne od wp
yw�w r�
nych system�w ideologicznych lub politycznych, a tak
e od uprzedze
rzekomo naukowych, kt�re mog
yby zniekszta
ca
sens fakt�w. Podr
czniki te nie mog
by
, oczywi
cie, uwa
ane za dzie
a katechetyczne, brak im do tego
wiadectwa wierz
cych, wyk
adaj
cych wiar
innym wierz
cym. Brak im tak
e zrozumienia tajemnic chrze
cija
skich i w
a
ciwego charakteru religii katolickiej, p
yn
cego z g

bi wiary.

V WSZYSCY POTRZEBUJ
KATECHIZACJI

Dzieci i m
odzie
dzisiaj

35. Temat wyznaczony przez mojego Poprzednika, Paw
a VI, na IV Zgromadzenie Og�lne Synodu Biskup�w, brzmia
: "Katecheza w naszych czasach, zw
aszcza katecheza dzieci i m
odzie
y". Wzrastaj
ca liczba m
odych jest bez w
tpienia dla wi
kszej cz

ci dzisiejszego
wiata faktem budz
cym najwi
ksze nadzieje, a r�wnocze
nie najwi
kszy niepok�j. W niekt�rych krajach, zw
aszcza tzw. Trzeciego
wiata, wi
cej ni
po
owa ludno
ci jest w wieku poni
ej 18 lub poni
ej 30 lat. Oznacza to wiele milion�w dzieci i m
odzie
y przygotowuj
cych si
ju
do
ycia doros
ego. Ale to tylko liczby. Niedawne wydarzenia, tak jak i kronika codziennych wypadk�w, m�wi
nam,
e ta niezliczona gromada m
odych, nawet je
li tu i tam n
kana niepewno
ci
i strachem, oszukiwana schronieniem w oboj
tno
ci i w narkotykach, a nawet kuszona nihilizmem i uciekaniem si
do gwa
tu, stanowi jednak w swej wi
kszo
ci powa
n
armi
ludzi, kt�rzy w
r�d wielu niebezpiecze
stw chc
budowa
kultur
przysz
o
ci.
Ot�
pytamy w naszej trosce duszpasterskiej: w jaki spos�b tej gromadzie dzieci, m
odzie
y mo
na ukaza
Jezusa Chrystusa, Boga, kt�ry sta
si
Cz
owiekiem - ponadto jak Go objawi
, nie przez egzaltacj
, zrodzon
z pierwszego przelotnego spotkania, lecz tak, aby jego Osoba i or
dzie, Bo
y plan zbawienia, objawiony przez Niego, by
y rozpoznawane co dzie
g

biej i ja
niej? Tak
e jak przekaza
wezwanie, kt�re On kieruje do ka
dego, i wreszcie samo Kr�lestwo, kt�re chce ustanowi
na tym
wiecie spo
r�d "ma
ej trz�dki"⁸⁷ wierz
cych w Niego, a kt�re dojdzie do pe
ni dopiero w wieczno
ci? Jak sprawi
, aby sens i si
a, podstawowe wymagania i prawo mi
o
ci oraz nadzieja tego Kr�lestwa by
y poznane?
Trzeba wi
c zwr�ci
tu uwag
na pewne szczeg�lne w
a
ciwo
ci, jakie przybiera katecheza dla r�
nych etap�w
ycia.

Dzieci najm
odsze

36. Okresem godnym uwagi jest w
a
nie ten, gdy ma
e dziecko otrzymuje od rodzic�w i
rodowiska rodzinnego pierwsze elementy katechezy, kt�re s
, by
mo
e, niczym innym, jak tylko ukazaniem, w prostych s
owach dobrego i troskliwego Ojca w niebie, ku kt�remu dziecko uczy si
wznosi
swoje serce. Kr�ciutkie modlitwy, kt�re dziecko ledwie wymawia, daj
pocz
tek dialogowi pe
nemu mi
o
ci z Bogiem ukrytym, kt�rego s
owa nauczy si
p�
niej s
ucha
. Nigdy nie jest do

przypominania rodzicom o tym wczesnym wprowadzeniu katechetycznym, albowiem w rodzinie chrze
cija
skiej ma si
dokona
w

czenie wszystkich w
adz dziecka w
ywy kontakt z Bogiem. Jest to dzie
o o znaczeniu zasadniczym, wymagaj
ce wielkiej mi
o
ci i g

bokiego szacunku dla dziecka, kt�re ma prawo do tego, by mu prosto i prawdziwie przedstawiono wiar
chrze
cija
sk
.

Dzieci starsze

37. Wkr�tce potem, w szkole, w ko
ciele, w parafii, albo te
pod kierunkiem wychowawc�w w jakiej
katolickiej uczelni, czy w szkole pa
stwow gdy dziecko styka si
z szerszym kr
giem spo
ecznym, przychodzi czas katechez
wprowadzaj
c
w
ycie Ko
cio
a w spos�b uporz
dkowany i gulamy, bezpo
rednio przygotowuj
c
do przyj
cia sakrament�w. Mowa tu o katechezie dydaktycznej, zwr�conej jednak ku
wiadczeniu o wier, o katechezie wprowadzaj
cej, lecz ca
o
ciowej, gdy
powinna ujawni
, ch w elementamej formie, wszystkie zasadnicze tajemnice wiary i ich wp
yw na
ycie moralne i religijne dziecka. Katecheza ta pog

bia zrozumienie sakrament�w, ale r�wnocze
nie z sakrament�w, kt�re si
prze
ywa, czerl moc
yciow
, kt�ra jej nie pozwala by
tylko doktryn
i daje dziecku radc z tego,
e jest ono
wiadkiem Chrystusa w swoim
rodowisku.

Dorastaj
cy

38. Nast
pnie przychodzi czas dojrzewania, pierwsza m
odo

z ty wszystkim, co wiek ten przynosi wielkiego, ale i niebezpiecznego. Jest okres, w kt�rym ka
dy odkrywa samego siebie i sw�j w
asny
wiat wewn
trzny, w kt�rym snuje wielkie plany. Budzi si
wtedy uczucie mi
o i naturalny pop
d seksualny, rozpala si
pragnienie nawi
zywania kontakt�w spo
ecznych i szczeg�lnie g

boka rado

, zwi
zana z obiecuj
cym odkrywaniem
ycia. Cz
sto jest to tak
e wiek g

boko nurtuj
cych pyta
niepokoj
cych poszukiwa
prowadz
cych do frustracji. Wiek pewnego rodzaju nieufno
ci wobec innych, niebezpiecznego zamkni
cia si
w sobie, pierwszych nieraz kl
sk i goryczy. Katecheza musi bra
pod uwag
te tak cz
sto ulegaj
ce zmianom warunki tego trudnego okresu
ycia. Katecheza mo
e nawet mie
znaczenie decyduj
ce, je
eli potrafi doprowadzi
m
odego cz
owieka do krytycznego zastanawiania si
nad w
asnym
yciem i do dialogu, je
li nie b
dzie unika
jego wielkich problem�w dotycz
cych dawania siebie, zaufania, samej mi
o
ci i udzia
u w niej przez
ycie seksualne. Ukazanie Jezusa Chrystusa jako Przyjaciela, Przewodnika i Wzoru, kt�ry budzi podziw, a jednocze
nie mo
e by
na
ladowany; na
wietlenie Jego or
dzia, kt�re przynosi odpowied
na owe zasadnicze pytania; wyja
nienie planu mi
o
ci Chrystusa - Zbawiciela, b
d
cego znacz
cym wyrazem jedynej prawdziwej mi
o
ci i maj
cego moc zjednoczenia ludzi, mo
e stanowi
podstaw
do prawdziwego wychowania w wierze. Zw
aszcza tajemnice m
ki i
mierci Jezusa, kt�rym
w. Pawe
przypisuje zas
ug
chwalebnego zmartwychwstania, mog
bardzo przemawia
do
wiadomo
ci i do serca m
odych i rzuci

wiat
o na pierwsze bolesne do
wiadczenia w
asne i
wiata, kt�ry odkrywaj
.

M
odzi

39. Z wiekiem m
odzie
czym przychodzi godzina pierwszych wielkich decyzji. Wspierany duchowo, by
mo
e przez cz
onk�w swojej rodziny i przez przyjaci�
, a mimo to pozostawiony sobie samemu i swojemu sumieniu, musi m
ody cz
owiek coraz cz

ciej i rozwa
niej - z obowi
zku sumienia - kierowa
swoim losem. Dobro i z
o,
aska i grzech,
ycie i
mier
b
d
coraz silniej walczy
mi
dzy sob
w nim samym, jako kategorie moralne - co jest oczywiste - lecz tak
e i przede wszystkim jako fundamentalne wybory, kt�re z ca

jasno
ci
,
wiadomy w
asnej odpowiedzialno
ci, musi przyj

lub odrzuci
. Oczywiste jest,
e katecheza, kt�ra odrzuca egoizm w imi
wielkoduszno
ci, kt�ra podaje bez fa
szywych uproszcze
i bez z
udnego schematyzmu chrze
cija
ski sens pracy, wsp�lnego dobra oraz sprawiedliwo
ci i mi
o
ci; katecheza, kt�ra uczy pokoju mi
dzy narodami, podnoszenia godno
ci ludzkiej i wyzwolenia - tak jak te problemy przedstawione s
w ostatnich dokumentach Ko
cio
a⁸⁸, taka katecheza szcz

liwie dope
nia w umys
ach m
odzie
y wypr�bowan
katechez
, odnosz
c
si
do rzeczywisto
ci czysto religijnych, kt�rej nigdy n nale
y zaniedbywa
. Katecheza nabywa w�wczas du
ego znaczenia, poni wa
Ewangelia mo
e by
wtedy tak przedstawiona, zrozumiana i przyj
i
e nada sens
yciu i wzbudzi podstawy - sk
din
d niezrozumia
e - a mianowicie: wyrzeczenie, wstrzemi

liwo

,
agodno

, sprawiedliwo

, zaanga
owanie, pojednanie, poczucie Absolutu i tego co niewidzialne itp., czyli takie przymioty, kt�re pozwol
rozpozna
tego m
odego cz
owieka - w
r�d jego koleg�w - kt�ry jest uczniem Jezusa Chrystusa.
Katecheza przygotowuje tak
e do wa
nych obowi
zk�w chrze
cija
skich wieku dojrza
ego. Je
li chodzi na przyk
ad o powo
anie do stanu kap
a
skiego lub zakonnego, to jest rzecz
pewn
,
e wiele w
r�d tych powo
a
zrodzi
o si
w czasie dobrze prowadzonej katechezy w okres dzieci
stwa i wczesnej m
odo
ci.
Katecheza staje si
w ten spos�b od wczesnych lat dzieci
stwa po pr
dojrza
o
ci pewnego rodzaju sta

szko

i towarzyszy g
�wnym etapom
ycia, jak latarnia o
wiecaj
ca drog
ma
ego dziecka, m
odzie
ca i dorastaj
cego cz
owieka.

Katecheza skierowana do m
odych

40. Zaprawd
ogarn

a mnie rado

, gdy dostrzeg
em podczas IV Zgromadzenia Og�lnego Synodu i w latach nast
pnych,
e Ko
ci�
jak d
u; i szeroki ogarni
ty zosta
trosk
: jak katechizowa
dzieci i m
odzie
? Da
by B�g, by tak rozbudzona troska pozostawa
a d
ugo w
wiadomo
ci Ko
ci�
. W szczeg�lny spos�b Synod przyni�s
wielk
korzy

ca
emu Ko
cio
�w staraj
c si
z jak najwi
ksz
dok
adno
ci
ukaza
z
o
one oblicze dzisiejsz m
odzie
y gdy ukaza
,
e m
odzie
ta u
ywa swoistego j
zyka, na kt�re z cierpliwo
ci
i m
dro
ci
trzeba umie
przet
umaczy
Or
dzie Chrystusowe nie wypaczaj
c go; gdy wbrew pozorom dowi�d
,
e m
odzi maj; chocia
w spos�b ukryty i niejasny, wi
cej ni
podatn
wol
i otwart umys
, a nawet raczej prawdziwe pragnienie poznania, kim jest "Jezus, kti rego zw
Chrystusem"⁸⁹; gdy wreszcie wyjawi
,
e praca katechetyczna, je
chce si
j
pe
ni
dok
adnie i powa
nie, jest dzi
trudniejsza i bardziej m
cz
ca ni
kiedykolwiek, a to z powodu przeszk�d i trudno
ci wszelkiego rodzaju, na kt�re napotyka; jednak
e przynosi ona r�wnocze
nie wi
cej pociechy, zwa
ywszy na g

bi
odpowiedzi dawanych przez dzieci i m
odzie
. Jest to skarb, na kt�ry Ko
ci�
mo
e i powinien liczy
w nadchodz
cych latach.
Niekt�rzy m
odzi odbiorcy katechezy ze wzgl
du na ich szczeg�ln
sytuacj

yciow
wymagaj
specjalnej troski.

Upo
ledzeni

41. My
l
tu najpierw o wszystkich upo
ledzonych fizycznie lub umys
owo. Maj
oni prawo tak samo, jak ich r�wie
nicy, pozna
"tajemnic
wiary". Wi
ksze trudno
ci, na jakie napotykaj
, zwi
kszaj
jeszcze zas
ug
ich w
asnych wysi
k�w, jak i wysi
k�w ich wychowawc�w. Z wielk
rado
ci
zauwa
y
em,
e stowarzyszenia katolickie, po
wi
caj
ce si
pracy nad upo
ledzon
m
odzie

, przedstawi
y na Synodzie owoce swoich do
wiadcze
na tym polu i wynios
y z Synodu g

bokie pragnienie, by jeszcze lepiej stawi
czo
a temu problemowi.
Gor
co pragn
zach
ci
i umocni
te stowarzyszenia w ich wysi
kach.

M
odzi w
rodowisku niereligijnym

42. My
l moja zwraca si
do coraz liczniejszej rzeszy dzieci i m
odych, urodzonych i wychowywanych w rodzinach niechrze
cija
skich, bo co najmniej niepraktykuj
cych, kt�rzy pragn
mimo wszystko pozna
wiar
chrze
cija
sk
. I dla nich tak
e powinna by
zorganizowana odpowiednia katecheza, by mogli wzrasta
w wierze i
y
ni
coraz pe
niej, chocia
pozbawieni pomocy, a mo
e nawet napotykaj
c sprzeciw we w
asnym
rodowisku.

Doro
li

43. Przechodz
c w my
li szeregi tych, kt�rych nale
y obj

katechizacj
, nie mog
pomin

jednej z najwi
kszych trosk Ojc�w Synodu, troski dotkliwej i nagl
cej, zrodzonej z powszechnego do
wiadczenia. Chodzi za
o problem wielkiej wagi, jakim jest katecheza doros
ych. Jest to najznakomitsza forma katechezy, poniewa
zwraca si
ona do os�b wykonuj
cych najwi
ksze zadania i w og�le zdolnych do
ycia wed
ug Or
dzia Chrze
cija
skiego i to z jego pe
ni⁹⁰. Wsp�lnota chrze
cija
ska nie mo
e prowadzi
katechezy sta
ej z pomini
ciem bezpo
redniego i wypr�bowanego udzia
u doros
ych, zar�wno tych, kt�rzy w niej uczestnicz
, jak i tych, kt�rzy ja organizuj
.
wiat, w kt�rym m
odzi maj

y
i
wiadczy
o wierze, kt�ra katecheza stara si
zbada
i utwierdzi
, po wi
kszej cz

ci znajduje si
we w
adaniu doros
ych, dlatego ich wiara winna by
r�wnie
stale o
wiecana wzmacniana i odnawiana, aby przenikn

a ca

dzia
alno

doczesn
, za kt�r
s
odpowiedzialni. Aby za
katecheza mog
a by
tak skuteczna powinna by
ci
g
a; b
dzie bowiem rzeczywi
cie daremna, je
li zatrzyma si
na samym progu wieku dojrza
ego; cho
bowiem, oczywi
cie w inne formie, niemniej niezb
dna okazuje si
dla doros
ych.

Katechumenat ponowny

44. Spo
r�d doros
ych potrzebuj
cych katechezy nasza duszpasterska i misyjna troska kierowana jest do tych, kt�rzy urodzeni i wychowani w krajach jeszcze nieschrystianizowanych, nie mogli potem nigdy zg

bi nauki chrze
cija
skiej, z kt�r
okoliczno
ci
ycia pozwoli
y im si
kiedy zetkn

. Obejmuje tak
e tych, kt�rzy w dzieci
stwie otrzymali katechez stosown
do ich wieku, lecz potem oddalili si
od wszelkich praktyk rel gijnych i w wieku dojrza
ym posiadaj
wiadomo
ci religijne na poziomi dzieci; zwraca si
r�wnie
do tych, kt�rzy chocia
w swoim czasie byli ot j
ci katechez
, to jednak by
a ona niew
a
ciwie prowadzona lub
le przyj
t; do tych wreszcie, kt�rzy urodzeni w kraju chrze
cija
skim, a nawet
yj
c w
rodowisku - socjologiczne rzecz bior
c - chrze
cija
skim, nigdy przecie nie zostali wykszta
ceni we w
asnej wierze i st
d, jako doro
li, pozostaj
katechumenami w dos
ownym znaczeniu tego s
owa.

R�
norodne i uzupe
niaj
ce si
formy katechezy

45. Doro
li, w ka
dym wieku, nie wy

czaj
c os�b w wieku podesz
ym kt�re zas
uguj
na szczeg�ln
trosk
z racji ich do
wiadczenia i nurtuj
cych ich problem�w, s
odbiorcami katechezy na r�wni z dzie
mi, dorastaj
cymi i m
odzie

. Nale
a
oby ponadto wspomnie
o wychod
cach, o tych, kt�rych post
p wsp�
czesny doprowadzi
do n
dzy i opuszczenia, o tych, kt�rzy zamieszkuj
dzielnice wielkich miast, pozbawione ko
cio
�w, odpowiednich miejsc i budynk�w.
My
l
c o tych wszystkich pragn
wyrazi

yczenie, a
eby mno
y
y si
dzie
a powsta
e dla ich formacji chrze
cija
skiej wraz z odpowiednimi pomocami (takimi jak: urz
dzenia audiowizualne, pisma, spotkania i wyk
ady), aby dzi
ki nim doro
li mogli cz

ciej uzupe
nia
przerwan
lub niewystarczaj
c
katechez
albo te
odpowiednio dope
ni
na wy
szym poziomie nauczania to, czego si
nauczyli w dzieci
stwie, czy nawet tak wykszta
ci
si
w tej dziedzinie, by mogli pewniej pomaga
innym.
Chodzi tak
e o to, by katecheza dzieci, m
odzie
y, doros
ych, katecheza ci
g
a nie by
y jak gdyby terenami oddzielonymi od siebie czy pozbawionymi wzajemnej

czno
ci. Jeszcze wa
niejsze jest, by nie dosz
o mi
dzy nimi do ca
kowitego roz
amu, lecz wr
cz przeciwnie, trzeba aby si
one mi
dzy sob
uzupe
nia
y. Doro
li bowiem maj
wiele do dania m
odzie
y i dzieciom w dziedzinie katechezy, ale mog
te
wiele od nich otrzyma
dla wzrostu w
asnego
ycia chrze
cija
skiego.
Na ko
cu o
mielam si
powiedzie
: w Ko
ciele Jezusa Chrystusa nikt nie mo
e uwa
a
si
za zwolnionego od obowi
zku uczestnictwa w katechezie. My
l
tu tak
e o m
odych alumnach seminari�w, m
odych cz
onkach rodzin zakonnych, jak r�wnie
o wszystkich, kt�rzy s
powo
ani do s
u
by duszpasterskiej i katechetycznej; tym lepiej wype
ni
swoje zadania, im pokorniej b
d
trwa
w szkole Ko
cio
a, wielkiego Katechety, a zarazem wielkiego Katechizowanego.

VI NIEKT�RE SPOSOBY I
RODKI W KATECHEZIE

rodki spo
ecznej informacji

46. Od czas�w gdy Aposto
owie nauczali ustnie, a w Ko
cio
ach odczytywano listy, a
do czas�w dzisiejszych wyposa
onych we wszelkiego rodzaju pomoce, katecheza pobudzana przez Pasterzy i przy wsp�
udziale wsp�lnot zawsze szuka
a dr�g i
rodk�w najbardziej odpowiednich dla wype
nienia swej misji. Wysi
ek ten powinien by
oczywi
cie podtrzymywany.
Nasuwaj
si
tu spontanicznie wielkie mo
liwo
ci, jakich dostarczaj
zar�wno
rodki spo
ecznej informacji, jak r�wnie
pomoce s
u

ce do przekazu grupowego: telewizja, prasa, radio, p
yty, ta
my magnetofonowe oraz wszystkie urz
dzenia audiowizualne. Wysi
ki dokonane ju
szcz

liwie w tej dziedzinie uprawniaj
do najlepszej nadziei. Do
wiadczenie wskazuje np. na wielkie efekty nauczania radiowego czy telewizyjnego, byleby

czy
y si
ze sob
wielka troska o warto
ci estetyczne i
cis
a wierno

dla Magisterium. Ko
ci�
ma obecnie wiele okazji do zajmowania si
tym zagadnieniem - zw
aszcza w czasie dni po
wi
conych
rodkom spo
ecznej informacji - tak,
e nie ma potrzeby d
u
ej si
tutaj nim zajmowa
, chocia
ma ono wielkie znaczenie.

Dowarto
ciowanie inicjatyw duszpasterskich

47. Przychodz
mi r�wnie
na my
l szczeg�lne i donios
e okoliczno
ci, w kt�rych dokonuje si
katecheza, a mianowicie zbiorowe pielgrzymki diecezjalne, regionalne lub narodowe, kt�re daj
bardzo wiele korzy
ci duchowej, je
li tylko jaki
jeden i ten sam powa
ny temat zostanie wybrany cio rozwa
ania, zw
aszcza
ycie Chrystusa Pana, Naj
wi
tszej Maryi Panny i
wi
tych. My
l
r�wnie
o tradycyjnych misjach, cz
sto zbyt pospiesznie zaniechanych, kt�re s
niezast
pione dla okresowej odnowy
ycia chrze
cija
skiego; wypada wi
c je przywr�ci
i odnowi
; tak
e kr
gi biblijne, kt�re winny wykracza
poza sam
egzegez
, aby umo
liwia
czerpanie
ycia ze S
owa Bo
ego, oraz zebrania podstawowych wsp�lnot ko
cielnych, je
eli odpowiadaj
kryteriom wy
o
onym w Adhortacji Apostolskiej Evangelii nuntiandi⁹¹. Wymieni
tu jeszcze grupy m
odzie
owe, kt�re pod r�
nymi nazwami i w r�
nych formach organizacyjnych - ale z tym samym zawsze celem, kt�rym jest poznanie Jezusa Chrystusa i
ycie Ewangeli
- mno

si
w niekt�rych regionach i rozkwitaj
jak kwiaty w porze wiosennej, co jest tak bardzo pocieszaj
ce dla Ko
cio
a. Wspominam stowarzyszenie Akcji Katolickiej, grupy charytatywne, grupy wsp�lnej modlitwy, grupy kontemplacji chrze
cija
skiej i tym podobne. Grupy te stanowi
dla Ko
cio
a jutra wielk
nadziej
. Ale w imi
Jezusa zaklinam m
odych, kt�rzy je tworz
, ich moderator�w i kap
an�w, po
wi
caj
cych im najlepsz
cz


swojej pos
ugi: nie dopu

cie
adn
miar
, aby w tych grupach - tak bogatych w warto
ci m
odzie
czej przyja
ni i solidarno
ci, rado
ci i entuzjazmu, refleksji nad sprawami i wydarzeniami z
ycia - zabrak
o powa
nego studium nauki chrze
cija
skiej. W przeciwnym wypadku grozi
oby niebezpiecze
stwo - co, jak
e bolesne, zbyt cz
sto ju
si
zdarza
o -
e grupy te oszukuj
i swoich cz
onk�w, i sam Ko
ci�
. Dzia
anie po
wi
cone katechezie, w takich lub innych okoliczno
ciach, tym pomy
lniej b
dzie si
rozwija
i tym obfitsze wyda owoce, im bardziej b
dzie respektowa
ich w
a
ciwy charakter.
Dlatego, je
eli t
prac
w

czy si
roztropnie w rzeczywisto

, zrealizuje si
zasady zr�
nicowania i uzupe
niania, czyli tak zwanej komplementarno
ci zdarze
i spotka
. St
d te
owo bogate poj
cie katechezy b
dzie rozwijane i kszta
towane w potr�jny spos�b: przez s
owo, wspomnienie i
wiadectwo, to jest przez nauk
, obrz
dy liturgiczne i spe
nianie obowi
zk�w
yciowych. O tym m�wi w
a
nie Or
dzie Synodalne do Ludu Bo
ego⁹².

Homilia

48. Ta uwaga dotyczy szczeg�lnie katechezy, kt�ra dokonuje si
podczas sprawowania Liturgii, zw
aszcza w czasie zgromadze
eucharystycznych. Wtedy to w
a
nie homilia, uwzgl
dniaj
c szczeg�lny charakter i tok liturgii, podejmuje drog
wiary, kt�r
katecheza wskaza
a i doprowadza j
do w
a
ciwego kresu. Homilia zach
ca r�wnie
uczni�w Pana, by codziennie podejmowali swoj
pielgrzymk
duchow
w prawdzie, uwielbieniu i w dzi
kczynieniu. W takim rozumieniu, mo
na twierdzi
,
e wychowanie katechetyczne ma sw�j pocz
tek i wype
nienie w Eucharystii, w ci
gu ca
ego roku liturgicznego. Przepowiadanie oparte na tekstach biblijnych sprawia we w
a
ciwy sobie spos�b,
e wierni g

biej i pe
niej poznaj
wszystkie tajemnice wiary i zasady
ycia chrze
cija
skiego. Homilia wymaga najwi
kszej pilno
ci; trzeba tak
e dba
, by nie by
a ona za d
uga, ani te
zbyt kr�tka, aby by
a zawsze starannie przygotowana, bogata w my
li, dostosowana do s
uchaj
cych i zastrze
ona duchownym wy
wi
conym. Powinna by
g
oszona podczas ka
dej Eucharystii w niedziele i
wi
ta obowi
zkowe, a tak
e przy udzielaniu chrztu, w obrz
dach pokuty, ma

e
stwa i pogrzebu. Jest to jedno z dobrodziejstw odnowy liturgicznej.

Podr
czniki katechetyczne

49. W
r�d tych wszystkich dr�g i pomocy - ca
a przecie
dzia
alno

Ko
cio
a ma w jaki
spos�b charakter katechetyczny - dzie
a katechetyczne nie tylko nie straci
y swego pierwszoplanowego znaczenia, ale przeciwnie, nabieraj
jakiej
nowej mocy. Jednym z wa
niejszych sposob�w odnowy katechetycznej jest dzi
nowe opracowanie podr
cznik�w katechetycznych i zwi
kszenie ich liczby w ca
ym prawie Ko
ciele. Szcz

liwie ukaza
y si
ju
liczne tego rodzaju dzie
a, stanowi
ce prawdziwy skarbiec dla dobra nauczania katechetycznego. Lecz jednocze
nie trzeba jasno i z pokor
wyzna
,
e obfito

i rozkwit tych dzie
przynios
y ze sob
publikacje w
tpliwe i ksi

ki szkodliwe tak dla m
odych, jak i dla
ycia samego Ko
cio
a. Bardzo cz
sto z niespokojnej ch
ci znalezienia odpowiedniejszego j
zyka lub dostosowania si
do najnowszych metod pedagogicznych niekt�re dzie
a katechetyczne siej
tu i tam zam
t w
r�d m
odzie
y, a nawet i doros
ych, czy to przez pomijanie
wiadome lub nie
wiadome istotnych element�w wiary Ko
cio
a, czy to przez przypisywanie nadmiernej wagi niekt�rym tematom kosztem innych, czy zw
aszcza przez odej
cie od nauk Magisterium Ko
cio
a z powodu bardzo, jak si
zwyk
o m�wi
, horyzontalnej, globalnej wizji rzeczywisto
ci.
Nie wystarczy wi
c mno
y
ksi

ki katechetyczne; aby za
odpowiada
y one swemu celowi, powinny koniecznie spe
nia
wiele warunk�w:
- niech b
d
zwi
zane z konkretnym
yciem tych ludzi, dla kt�rych s
przeznaczone, i kt�rych wewn
trzne troski, pytania, walki i nadzieje maj
by
bezpo
rednio uwzgl
dnione;
- niech si
troszcz
o przekazywanie ca
ego Or
dzia Chrystusa i Jego Ko
cio
a, nie pomijaj
c i nie zniekszta
caj
c niczego, lecz wyk
adaj
c wszystko z zastosowaniem pewnych metod i formu
podkre
laj
cych rzeczy istotne;
- niech rzeczywi
cie poruszaj
swoich czytelnik�w, aby w nich rodzi
o si
pe
niejsze poznanie tajemnic Chrystusowych, z kt�rego p
ynie prawdziwe nawr�cenie, a potem
ycie bardziej zgodne z wol
Bo

.

Katechizmy

50. Wszyscy ci, kt�rzy bior
na siebie trudne zadanie przygotowania tych pomocy katechetycznych, a zw
aszcza tekstu katechizmu, nie mog
dzia
a
, je
li nie maj
aprobaty upowa
nionych do udzielania jej Pasterzy i je
li nie kieruj
si
jak naj
ci
lej og�ln
Instrukcj
Katechetyczn
, do kt�rej nale
y si
odwo
ywa
jako do trwa
ej normy⁹³.
Kieruj
- w tym przedmiocie - usilne wezwanie do Konferencji Biskupich ca
ego
wiata, aby cierpliwie, ale tak
e stanowczo, wsp�
dzia
a
y ze Stolic
Apostolsk
w podejmowaniu donios
ego dzie
a opracowania dobrych katechizm�w, ujmuj
cych wiernie istotn
tre

Objawienia, dostosowanych metodycznie do potrzeb naszych czas�w, tak opracowanych, by mog
y wychowa
w silnej wierze chrze
cija
skiej pokolenia nowych czas�w.
To kr�tkie wyliczenie
rodk�w i dr�g wsp�
czesnej katechezy nie wyczerpuje bogactwa propozycji przygotowanych przez Ojc�w Synodu. Pokrzepiaj
ca jest my
l,
e obecnie w r�
nych cz

ciach
wiata r�wnocze
nie wk
ada si
wielki trud w odnow
katechezy, aby by
a w
a
ciwiej usystematyzowana i pewniejsza w tych r�
nych aspektach przekazywanej nauki. Bez w
tpienia Ko
ci�
znajduje, z pomoc

aski Bo
ej, do
wiadczone osoby i stosowne
rodki, aby zaradzi
wielorakim trudno
ciom w nawi
zaniu

czno
ci z lud
mi naszych czas�w.

VII JAK KATECHIZOWA
?

R�
ne metody katechizacji

51. A
eby katecheza osi
gn

a sw�j w
a
ciwy cel, to jest wychowanie w wierze, niezb
dne jest wprowadzenie r�
nych metod, stosownych do wieku i rodzaju umys
owego katechizowanych, dojrza
o
ci eklezjalnej i duchowej oraz indywidualnych uwarunkowa
. Ujmuj
c rzecz na szerszej p
aszczy
nie, r�
norodno
ci tej domaga si
wszystko, co ma zwi
zek ze
rodowiskiem spo
eczno-kulturalnym, w kt�rym Ko
ci�
katechizuje.
Ta r�
norodno

stosowanych metod jest oznak

ycia i pewnym bogactwem. Odczuwali to r�wnie
Ojcowie IV Zgromadzenia Og�lnego Synodu Biskup�w, kt�rzy r�wnocze
nie zwracali uwag
na te niezb
dne warunki, w jakich ta r�
norodno

by
aby po
yteczna i nie przynios
aby szkody tej jedno
ci, w jakiej trzeba przekazywa
jedn
wiar
.

W s
u
bie Objawienia i nawr�cenia

52. Pierwsz
og�ln
spraw
, kt�r
nale
y rozpatrzy
, jest to,
eby nikt post
puj
c zuchwale i ulegaj
c pokusom nie miesza
nies
usznie nauczania katechetycznego z ukrytymi czy jawnymi pogl
dami ideologicznymi, zw
aszcza natury spo
eczno-politycznej, albo te
ze swymi osobistymi nastawieniami politycznymi. Kiedy bowiem takie pogl
dy tak wp
yn
na Or
dzie, kt�re ma by
przekazane jako pierwszorz
dne,
e je zaciemni
i uczyni
czym
drugorz
dnym, a nawet podporz
dkowanym ich w
asnym celom, wtedy katecheza zostanie wynaturzona a
do swych podstaw. Synod s
usznie zwraca
uwag
na to,
e katecheza, po
o
ona jakby na wy
szym miejscu, jest z konieczno
ci oddzielona od rozbie
nych pogl
d�w, w
a
ciwych dla jakiej
jednej strony, aby mianowicie unikn

"dychotomii", nawet gdy chodzi o interpretacje teologiczne, wyja
niaj
ce zbli
one do siebie kwestie:. Katecheza bowiem powinna by
zgodna z Objawieniem takim, jakim je przekazuje Powszechne Magisterium Ko
cio
a w spos�b uroczysty lub zwyk
y. Objawienie to ukazuje Boga, stw�rc
i odkupiciela, kt�rego Syn, przychodz
c do ludzi i przyjmuj
c ich cia
o, wchodzi nie tylko w sprawy, i dzieje ka
dego cz
owieka, lecz tak
e w historii wszystkich ludzi, staj
c si
ich o
rodkiem. Objawienie to ma na wzgl
dzie radykaln
przemian
ludzi i
wiata, tego wszystkiego co z istnieniem cz
owieka jest zwi
zane - przemian
, kt�ra dokonuje si
pod wp
ywem Ewangelii Jezusa Chrystusa. Katecheza w takim uj
ciu wychodzi daleko poza wszelkie tzw. moralizatorstwo, zwi
zane zbyt mocno z zachowaniem zewn
trznych przepis�w, chocia
zawiera prawdziw
nauk
moralno
ci. Zw
aszcza za
przekracza wszelki doczesny mesjanizm spo
eczny lub polityczny; kieruje si
bowiem tym, co jest najg

bsze w cz
owieku.

Katecheza a kultura

53. Zajm
si
obecnie drug
spraw
: jak powiedzia
em do cz
onk�w Komisji Biblijnej, francuskie s
owo "acculturation" lub "inculturation" jest wprawdzie s
owem nowym, wyra
a jednak znakomicie jeden z element�w wielkiej Tajemnicy Wcielenia⁹⁴. Chc
stwierdzi
,
e katecheza, jak i ewangelizacja w og�le, ma za zadanie wszczepienie si
y Ewangelii w sam
istot
jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzega
to, co je ja
niej wyra
a; szanowa
ich warto
ci i bogactwa. W ten spos�b b
dzie mog
a doprowadzi
ludzi o r�
nych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy⁹⁵ i dopom�c im w wydobywaniu z ich w
asnej
ywej tradycji oryginalnych znacze
chrze
cija
skiego
ycia, sprawowania liturgii i sposobu my
lenia. Nale
y jednak pami
ta
o dw�ch sprawach:
o tym mianowicie,
e Or
dzie Ewangelii nie mo
e by
tak zwyczajnie od

czone od kultury, w kt�rej si
od pocz
tku zakorzeni
o (to jest od ca
ego
wiata Biblii, a konkretnie od
rodowiska kulturowego, w kt�rym
y
Jezus z Nazaretu); ani te
bez powa
nych strat nie mo
e by
oddzielone od tych form kultury, w kt�rych by
o przekazywane w ci
gu wiek�w; nie jest ono bezpo
rednim owocem
adnej kultury, lecz przekazywane jest zawsze za pomoc
dialogu apostolskiego, kt�ry z konieczno
ci w

cza si
w jaki
spos�b w dialog kulturowy;
z drugiej strony nale
y stwierdzi
,
e moc Ewangelii wsz
dzie jest taka, i
przekszta
ca i odradza. Nie nale
y si
dziwi
,
e przenikaj
c jak

kultur
przekszta
ca w niej wiele element�w. Nie by
oby katechezy, gdyby Ewangelia zmienia
a si
w zetkni
ciu z kultur
. Je
li si
to zaniedba przez zapomnienie, spowoduje si
"zniweczenie Chrystusowego Krzy
a"⁹⁶, jak to bardzo znamiennymi s
owami okre
la
w. Pawe
.
Co innego je
li si
m
drze i rozwa
nie wykorzystuje religijne czy inne elementy dziedzictwa kultury jakiej
grupy czy stanu ludzi, by tym ludziom dopom�c do lepszego zrozumienia ca
ej tajemnicy chrze
cija
skiej. Prawdziwi bowiem katecheci wiedz
dobrze,
e katecheza wchodzi w r�
ne formy kultury ludzkiej i w r�
ne rodzaje ludzkich
rodowisk: wystarczy pomy
le
o ludziach tak do siebie niepodobnych, o dorastaj
cych i m
odych naszych czas�w, o tak bardzo r�
norodnych okoliczno
ciach, w jakich dzisiaj ludzie
yj
. Nie dopuszczaj
ci katecheci bynajmniej, by katecheza zosta
a os
abiona przez to,
e si
jej Or
dzie porzuci lub zaniedba, lub tak przekszta
ci nawet pod wzgl
dem j
zykowym,
e to zagra
a depozytowi wiary⁹⁷, albo przez to,
e si
robi zbytnie ust
pstwa w sprawach wiary i obyczaj�w. S
oni bowiem przekonani,
e prawdziwa katecheza wzbogaca te kultury, bo im pomaga przezwyci

y
to, co w nich jest niedoskona
e lub nawet nieludzkie, a temu co w nich rzeczywi
cie dobre u
ycza pe
ni Chrystusowej⁹⁸.

W

czenie w katechez
ludowych form pobo
no
ci

54. Inne zagadnienie metodologiczne dotyczy sposobu, w jaki katecheza powinna wykorzysta
pozytywne strony pobo
no
ci ludowej. Mam tu na my
li pewne formy pobo
no
ci, kt�re w wielu stronach lud wierny zachowuje ze wzruszaj
c

arliwo
ci
i czyst
intencj
, chocia
wiara le

ca u ich pod
o
a wymaga oczyszczenia, czy nawet ponownego sprostowania pod wielu wzgl
dami. Przypominaj
si
tu niekt�re
atwe do zrozumienia modlitwy, tak ch
tnie powtarzane przez wielu prostych ludzi, czy pewne formy pobo
no
ci, praktykowane ze szczerym pragnieniem pokutowania lub przypodobania si
Bogu. W olbrzymiej wi
kszo
ci tych modlitw i praktyk, obok rzeczy, kt�re musz
by
odrzucone, s
elementy, kt�re w
a
ciwie wykorzystane b
d
przyczynia
si
do g

bszego zrozumienia tajemnicy Chrystusa: mi
o
ci i mi
osierdzia Bo
ego, Wcielenia Chrystusa, Jego odkupie
czego krzy
a i Zmartwychwstania, dzia
ania Ducha
wi
tego w poszczeg�lnych wiernych i w Ko
ciele, tajemnicy
ycia przysz
ego po
mierci, praktyki cn�t ewangelicznych, a tak
e sposobu
ycia chrze
cijan w
wiecie itp. Dlaczego wi
c mieliby
my wykorzystywa
elementy niechrze
cija
skie, czy nawet przeciwne chrze
cija
stwu, a zaniedbywa
elementy, mo
e nawet wymagaj
ce przejrzenia i poprawy, ale maj
ce co
chrze
cija
skiego w samych swych korzeniach.

Uczenie si
na pami

55. Ostatnia kwestia metodologiczna, kt�r
musimy przynajmniej wspomnie
, a kt�r
Synod cz
sto rozstrz
sa
, to sprawa utrwalania pami
ciowego. Pocz
tkowo, gdy kultura i cywilizacja przekazywane by
y przede wszystkim ustnie, katecheza chrze
cija
ska pos
ugiwa
a si
bardzo szeroko sztuk
utrwalania pami
ciowego; st
d d
ugotrwa
y zwyczaj uczenia si
na pami

podstawowych prawd. Wiemy,
e ta metoda nie jest wolna od pewnych brak�w, z kt�rych nie najmniejszy polega na tym,
e daje ona zrozumienie rzeczy niewystarczaj
ce, a czasem prawie
adne, bo ca
a nauka zostaje wtedy zredukowana do cz
stego powtarzania niezrozumia
ych dobrze formu
. Te braki wraz z r�
nymi w
a
ciwo
ciami naszej cywilizacji sprawi
y,
e tu i �wdzie - wielu twierdzi,
e niestety na zawsze - prawie ca
kowicie usuni
to z katechizacji
wiczenia pami
ciowe. Dlatego na IV Zgromadzeniu Og�lnym Synodu ludzie o najwy
szym autorytecie upominali, by w spos�b m
dry zr�wna
udzia
w katechezie przemy
lenia i spontaniczno
ci, dialogu i milczenia, pisania i pami
ci. Zreszt
w niekt�rych kulturach i dzi
jeszcze przyznaje si
pami
ci wielk
rol
.
Skoro wi
c w
wieckim nauczaniu niekt�rych kraj�w pojawia si
coraz cz

ciej niezadowolenie z powodu szk�d, powsta
ych z zaniedbania tego uzdolnienia ludzkiego jakim jest pami

, dlaczego my, w spos�b roztropny a tak
e wyj
tkowy i szczeg�lny, nie mieliby
my spr�bowa
przywr�ci
jej znaczenia w katechezie, tym bardziej
e celebrowanie czyli "pami

" przes
awnych wydarze
z historii zbawienia wymaga ich dok
adnej znajomo
ci. Przyswojenie pami
ciowe s
�w Jezusa, wa
nych tekst�w biblijnych, Dekalogu, formu
wyznania wiary, tekst�w liturgicznych, wa
niejszych modlitw, g
�wnych prawd nauki chrze
cija
skiej nie tylko nie uw
acza godno
ci m
odych chrze
cijan, ani nie stanowi przeszkody w osobistym dialogu z Bogiem, ale jest nawet prawdziw
konieczno
ci
, jak to z naciskiem przypominali Ojcowie Synodu. Musimy by
realistami. Kwiaty wiary i pobo
no
ci - je
li mo
na si
tak wyrazi
- nie wzrastaj
w miejscach pustynnych katechizacji nie pos
uguj
cej si
pami
ci
. Oczywi
cie jest rzecz
bardzo wa
n
, by te wyuczone na pami

teksty zosta
y jednocze
nie wewn
trznie przyswojone, stopniowo zg

biane umys
em, tak by sta
y si

r�d
em osobistego i wsp�lnotowego
ycia chrze
cija
skiego.
Pluralizm metod we wsp�
czesnej katechezie mo
e by
znakiem
ywotno
ci i pomys
owo
ci. Wa
ne jest oczywi
cie, aby wybrana metoda opiera
a si
ostatecznie na podstawowym prawie, kt�re obowi
zuje w ca
ym
yciu Ko
cio
a: na prawie wierno
ci dochowanej Bogu i wierno
ci okazanej cz
owiekowi w tym samym duchu mi
o
ci.

VIII RADO

WIARY W TRUDNYM
WIECIE

Wzmocni
to
samo

chrze
cija
sk

56.
yjemy w trudnym
wiecie, w kt�rym l
k, rodz
cy si
z tego, i
cz
owiekowi wymykaj
si
z r
k i zwracaj
si
przeciwko niemu najlepsze jego dzie
a⁹⁹, rodzi klimat niepewno
ci. W takim w
a
nie
wiecie katecheza powinna pomaga
chrze
cijanom, aby stali si
"
wiat
em" i "sol
"¹⁰⁰, ku swej w
asnej rado
ci i pos
ugiwaniu innym. Wymaga to bez w
tpienia, aby katecheza umacnia
a chrze
cijan w ich w
asnej to
samo
ci, i aby sama by
a stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie w
tpliwo
ci, niepewno
ci i niedorzeczno
ci. Spo
r�d innych trudno
ci, z kt�rych ka
da jest zaatakowaniem wiary, chcia
bym kilka wymieni
, a
eby pom�c katechezie w ich przezwyci

eniu.

W
wiecie oboj
tnym

57. Wiele si
m�wi
o kilka lat temu o
wiecie zsekularyzowanym, o erze pochrze
cija
skiej. Moda min

a, ale zosta
o co
na wskro
prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrze
cijanie winni by
tak wykszta
ceni, aby umieli
y
w
wiecie, kt�ry w du
ej cz

ci nie zna Boga albo, kt�ry w sprawach religijnych nie d

y do powa
nego i braterskiego, o
ywiaj
cego wszystko dialogu lecz cz
sto stacza si
w tzw. indyferentyzm, stawiaj
cy wszystko na r�wni albo nawet pozostaje w postawie zuchwa
ej i podejrzliwej, przyznaj
cej centralne miejsce post
powi w "badaniach" czynionych w imi
samej nauki. Aby trwa
mocnym na tym
wiecie, aby da
wszystkim mo
no

"dialogu zbawienia"¹⁰¹, w kt�rym ka
dy by
by nale
ycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godno
ci, jako szukaj
cy Boga, potrzebujemy katechezy, kt�ra by nauczy
a m
odych i doros
ych w naszych wsp�lnotach
wiadomego i sta
ego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej to
samo
ci chrze
cija
skiej i katolickiej, "widzenia Niewidzialnego"¹⁰² i takiego przylgni
cia do Boga-Absolutu - aby mogli
wiadczy
o Bogu w cywilizacji zara
onej materializmem, neguj
cym Jego istnienie.

Przy pomocy pedagogii w
a
ciwej wierze

58. Z to
samo
ci
chrze
cija
sk
, ca
kowicie odr
bn
i nie dopuszczaj
c

adnego pomniejszenia,

czy si
bezpo
rednio, jako jej dope
nienie i uwarunkowanie, nie mniej odr
bna i specjalna pedagogika wiary. W
r�d licznych i wspania
ych nauk humanistycznych jest bez w
tpienia pedagogika. Wspomagaj
j
bardzo zdobycze innych nauk, takich jak: biologia, psychologia, socjologia. Nauka o wychowaniu i sztuka nauczania s
ustawicznie przedmiotem dyskusji, kt�rych celem jest coraz lepsze ich przystosowanie i zapewnienie im coraz wi
kszej skuteczno
ci; wyniki tych wysi
k�w bywaj
r�
ne.
Istnieje te
pedagogia wiary, i nigdy nie zdo
amy dostatecznie wyrazi
, jak wiele mo
e ona da
katechezie. Jest rzecz
naturaln
,
e w nauce o wychowaniu w wierze stosuje si
metody wychowawcze jako takie, bardzo wydoskonalone i wypr�bowane. Zawsze jednak trzeba sobie zdawa
spraw
z fundamentalnej odr
bno
ci wiary. Gdy bowiem mowa o pedagogii wiary, chodzi tu nie o przekazanie nauki ludzkiej, cho
by nawet najwznio
lejszej, lecz Objawienia Bo
ego i to nienaruszonego. B�g za
sam w ca
ej historii
wi
tej, a zw
aszcza w Ewangelii, pos
u
y
si
pedagogi
, kt�ra winna by

wietlanym wzorem dla sztuki wychowania w wierze. Wszelka metoda jest dla katechezy o tyle korzystna, o ile pomaga przekazaniu wiary i sztuce wychowania w niej, je
li za
prowadzi do czego
przeciwnego, nie ma
adnej warto
ci.

J
zyk odpowiedni do przekazania "Credo"

59. Problemem podobnym do poprzedniego jest problem j
zyka; wiadomo wszystkim, jak bardzo jest on dzi
pal
cy. Czy
bowiem nie spostrzegamy z os
upieniem,
e podczas gdy w studiach z dziedziny np. komunikowania si
, semantyki, nauki o symbolach przypisuje si
dzi
wielk
wag
j
zykowi, to jednak w tych
e naszych czasach nadu
ywa si
j
zyka, to znaczy ka
e si
mu s
u
y
zak
amaniu ideologicznemu, niwelowaniu sposob�w my
lenia i spychaniu cz
owieka do rz
du jakby przedmiotu?
Wszystko to ma wielki wp
yw na katechez
. Konieczne jest, by znalaz
a ona j
zyk odpowiedni dla wszystkich wsp�
czesnych dzieci, m
odzie
y i innych kategorii ludzi: j
zyk w
a
ciwy dla studiuj
cych i naukowc�w, dla wykszta
conych, nieuczonych albo stoj
cych na niskim stopniu cywilizacji, nawet dla upo
ledzonych fizycznie czy umys
owo, i innych.
wi
ty Augustyn ju
dawno przemy
la
ten problem i przyczyni
si
walnie do jego rozwi
zania w swoich czasach swym znanym dzie
em "De catechizandis rudibus". W katechezie, tak jak i w teologii, problem j
zyka jest bez w
tpienia problemem pierwszorz
dnym. Warto tu jednak przypomnie
,
e katecheza nie mo
e si
pos
ugiwa

adnym takim j
zykiem, kt�ry by pod jakimkolwiek pretekstem, nawet rzekomej naukowo
ci, prowadzi
do wypaczenia tego, co si
zawiera w Symbolu zwanym Credo. Nie do przyj
cia jest te
j
zyk, kt�ry wprowadza w b

d lub zwodzi. Przeciwnie, takie jest najwy
sze prawo,
e wszelkie osi
gni
cia nauki o j
zyku maj
by
do dyspozycji katechezy, a to w tym celu, by by
a ona zdolna "opowiedzie
" czy te
"przekaza
" ca

niewypaczon
nauk
wiary wsp�
czesnym dzieciom, dorastaj
cym, m
odzie
y i doros
ym.

Poszukiwanie i pewno

wiary

60. Bardziej ukryte niebezpiecze
stwo rodzi si
czasem z samego sposobu pojmowania wiary. Pewne wsp�
czesne szko
y filozoficzne, kt�re zdaj
si
mie
wielki wp
yw na niekt�re zasady i opinie teolog�w, a poprzez nie na praktyk
duszpastersk
, z upodobaniem g
osz
,
e zasadnicz
postaw
umys
u ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i
e to poszukiwanie nie osi
ga nigdy swego celu. Pogl
d ten, je
li si
go przyjmie w teologii, prowadzi niechybnie do twierdzenia,
e wiara nie jest pewno
ci
, lecz jakim
pytaniem, nie jest jasno
ci
, lecz ciemno
ci
, w kt�r
si
wkracza.
Takie sposoby my
lenia z korzy
ci
nam przypominaj
,
e wiara dotyczy rzeczy jeszcze nie posiadanych, bo spodziewanych, jeszcze nie ogl
danych inaczej, jak tylko "w zwierciadle, niejasno"¹⁰³ i
e B�g zawsze przebywa w niedost
pnej
wiat
o
ci¹⁰⁴; pomagaj
nam one, by
my wiary chrze
cija
skiej nie brali za jaki
zastyg
y stan, ale za post
powanie naprz�d, jak u Abrahama. Bardziej jeszcze trzeba si
wystrzega
, by rzeczy niepewnych nie podawa
za pewne.
Nie trzeba jednak popada
w przeciwn
i to wielk
skrajno

, jak si
to cz
sto zdarza. Wed
ug listu do Hebrajczyk�w "wiara jest por
k
tych d�br, kt�rych si
spodziewamy, dowodem tych rzeczywisto
ci, kt�rych nie widzimy"¹⁰⁵. Chocia
nie jeste
my w pe
nym posiadaniu, to jednak posiadamy por
czenie i dow�d. Gdy wi
c wychowujemy dzieci, dorastaj
cych i m
odych, nie podawajmy im poj
cia wiary opartego na ca
kowitej negacji, jak gdyby tu chodzi
o o jak

absolutn
niewiedz
, o jak


lepot
, o jaki

wiat spowity mrokiem, ale musimy im pokaza
,
e pokorne i ufne poszukiwanie wierz
cego nie tylko nie wychodzi od niczego, od z
udze
, od mylnych opinii, od niepewno
ci, lecz opiera si
na s
owie Boga, kt�ry si
nie myli i w b

d nie wprowadza, i budowane jest trwale na niewzruszonej opoce tego S
owa. Tak szukali M
drcy za przewodem gwiazdy¹⁰⁶; o takim szukaniu tak celnie pisa
B
a
ej Pascal, podejmuj
c my
l
w. Augustyna; "Nie szuka
by
mnie, gdyby
mnie ju
nie znalaz
"¹⁰⁷.
Jest te
celem katechezy, by wpoi
a katechumenom rzeczy pewne, wprawdzie proste lecz niewzruszone, kt�re im pomog
w coraz lepszym poznawaniu Pana.

Katecheza i teologia

61. Wydaje mi si
w tym miejscu,
e jest rzecz
bardzo wa
n
, by w
a
ciwie by
pojmowany zwi
zek mi
dzy katechez
i teologi
. Zwi
zek ten jest z jak

g

bok
i
yciodajn
jasno
ci
oczywisty dla ka
dego, kto pojmuje niezast
pion
funkcj
teologii, s
u
ebn
wobec wiary. Nie trzeba si
dziwi
,
e wszelkie burzliwe wstrz
sy w dziedzinie teologii maj
sw�j odd
wi
k r�wnie
w dziedzinie katechezy. A w
a
nie w obecnym czasie bezpo
rednio posoborowym trwaj
w Ko
ciele dociekania teologiczne niezmiernie donios
e, ale pe
ne niebezpiecze
stw. To samo trzeba powiedzie
o hermeneutyce w egzegezie.
Niekt�rzy Ojcowie Synodu, przybywaj
cy ze wszystkich kontynent�w, podj
li t
kwesti
w s
owach bardzo mocnych: m�wili o zachwianiu r�wnowagi, kt�re z teologii mo
e przenikn

do katechezy, i podkre
lali konieczno

znalezienia
rodk�w zaradczych na to nieszcz

cie. Sam papie
Pawe
VI m�wi
o tej sprawie w s
owach niemniej jasnych we wst
pie do swego Uroczystego Wyznania Wiary¹⁰⁸ i w Adhortacji apostolskiej, wydanej w pi
t
rocznic
zako
czenia Soboru Watyka
skiego¹⁰⁹.
Trzeba t
spraw
przypomnie
jeszcze raz. Teologowie i egzegeci,
wiadomi wielkiego wp
ywu, jaki ich dociekania i twierdzenia maj
na katechez
, winni bardzo uwa
a
, by nie powodowali brania za prawd
tego, co przeciwnie jest tylko hipotez
czy te
przedmiotem dyskusji w
r�d znawc�w. Katecheci za
niech z terenu bada
teologicznych zbior
roztropnie to, co mo
e by

wiat
em dla ich w
asnego przemy
lenia i dla nauczania, czerpi
c, tak jak i teologowie, ze
r�de
prawdziwych za przewodem Magisterium. I niech dzieciom i m
odzie
y na tym stopniu katechizacji nie m
c
umys
�w osobliwymi opiniami, b
ahymi problemami lub ja
owymi dyskusjami, kt�re
w. Pawe
pi
tnuje cz
sto w swych listach pasterskich¹¹⁰.
Najcenniejszym darem, jaki Ko
ci�
mo
e da
dzisiejszemu zagubionemu i niepokojem trawionemu
wiatu, to ukszta
towa
w nim chrze
cijan, utwierdzonych w tym co istotne i raduj
cych si
w pokorze swoj
wiar
. Tego w
a
nie uczy ich katecheza i ona pierwsza dzi
ki temu si
rozwija:"Cz
owiek, kt�ry chce siebie zrozumie
do ko
ca - nie wedle jakich
tylko dora
nych, cz

ciowych, czasem powierzchownych, a nawet pozornych, kryteri�w i miar swojej w
asnej istoty - musi ze swoim niepokojem, niepewno
ci
, a tak
e s
abo
ci
i grzeszno
ci
, ze swoim
yciem i
mierci
, przybli
y
si
do Chrystusa. Musi niejako w Niego wej

z sob
samym, musi sobie
przyswoi

, zasymilowa
ca

rzeczywisto

Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnale

"¹¹¹.

VIII RADO

WIARY W TRUDNYM
WIECIE

Wzmocni
to
samo

chrze
cija
sk

56.
yjemy w trudnym
wiecie, w kt�rym l
k, rodz
cy si
z tego, i
cz
owiekowi wymykaj
si
z r
k i zwracaj
si
przeciwko niemu najlepsze jego dzie
a⁹⁹, rodzi klimat niepewno
ci. W takim w
a
nie
wiecie katecheza powinna pomaga
chrze
cijanom, aby stali si
"
wiat
em" i "sol
"¹⁰⁰, ku swej w
asnej rado
ci i pos
ugiwaniu innym. Wymaga to bez w
tpienia, aby katecheza umacnia
a chrze
cijan w ich w
asnej to
samo
ci, i aby sama by
a stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie w
tpliwo
ci, niepewno
ci i niedorzeczno
ci. Spo
r�d innych trudno
ci, z kt�rych ka
da jest zaatakowaniem wiary, chcia
bym kilka wymieni
, a
eby pom�c katechezie w ich przezwyci

eniu.

W
wiecie oboj
tnym

57. Wiele si
m�wi
o kilka lat temu o
wiecie zsekularyzowanym, o erze pochrze
cija
skiej. Moda min

a, ale zosta
o co
na wskro
prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrze
cijanie winni by
tak wykszta
ceni, aby umieli
y
w
wiecie, kt�ry w du
ej cz

ci nie zna Boga albo, kt�ry w sprawach religijnych nie d

y do powa
nego i braterskiego, o
ywiaj
cego wszystko dialogu lecz cz
sto stacza si
w tzw. indyferentyzm, stawiaj
cy wszystko na r�wni albo nawet pozostaje w postawie zuchwa
ej i podejrzliwej, przyznaj
cej centralne miejsce post
powi w "badaniach" czynionych w imi
samej nauki. Aby trwa
mocnym na tym
wiecie, aby da
wszystkim mo
no

"dialogu zbawienia"¹⁰¹, w kt�rym ka
dy by
by nale
ycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godno
ci, jako szukaj
cy Boga, potrzebujemy katechezy, kt�ra by nauczy
a m
odych i doros
ych w naszych wsp�lnotach
wiadomego i sta
ego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej to
samo
ci chrze
cija
skiej i katolickiej, "widzenia Niewidzialnego"¹⁰² i takiego przylgni
cia do Boga-Absolutu - aby mogli
wiadczy
o Bogu w cywilizacji zara
onej materializmem, neguj
cym Jego istnienie.

Przy pomocy pedagogii w
a
ciwej wierze

58. Z to
samo
ci
chrze
cija
sk
, ca
kowicie odr
bn
i nie dopuszczaj
c

adnego pomniejszenia,

czy si
bezpo
rednio, jako jej dope
nienie i uwarunkowanie, nie mniej odr
bna i specjalna pedagogika wiary. W
r�d licznych i wspania
ych nauk humanistycznych jest bez w
tpienia pedagogika. Wspomagaj
j
bardzo zdobycze innych nauk, takich jak: biologia, psychologia, socjologia. Nauka o wychowaniu i sztuka nauczania s
ustawicznie przedmiotem dyskusji, kt�rych celem jest coraz lepsze ich przystosowanie i zapewnienie im coraz wi
kszej skuteczno
ci; wyniki tych wysi
k�w bywaj
r�
ne.
Istnieje te
pedagogia wiary, i nigdy nie zdo
amy dostatecznie wyrazi
, jak wiele mo
e ona da
katechezie. Jest rzecz
naturaln
,
e w nauce o wychowaniu w wierze stosuje si
metody wychowawcze jako takie, bardzo wydoskonalone i wypr�bowane. Zawsze jednak trzeba sobie zdawa
spraw
z fundamentalnej odr
bno
ci wiary. Gdy bowiem mowa o pedagogii wiary, chodzi tu nie o przekazanie nauki ludzkiej, cho
by nawet najwznio
lejszej, lecz Objawienia Bo
ego i to nienaruszonego. B�g za
sam w ca
ej historii
wi
tej, a zw
aszcza w Ewangelii, pos
u
y
si
pedagogi
, kt�ra winna by

wietlanym wzorem dla sztuki wychowania w wierze. Wszelka metoda jest dla katechezy o tyle korzystna, o ile pomaga przekazaniu wiary i sztuce wychowania w niej, je
li za
prowadzi do czego
przeciwnego, nie ma
adnej warto
ci.

J
zyk odpowiedni do przekazania "Credo"

59. Problemem podobnym do poprzedniego jest problem j
zyka; wiadomo wszystkim, jak bardzo jest on dzi
pal
cy. Czy
bowiem nie spostrzegamy z os
upieniem,
e podczas gdy w studiach z dziedziny np. komunikowania si
, semantyki, nauki o symbolach przypisuje si
dzi
wielk
wag
j
zykowi, to jednak w tych
e naszych czasach nadu
ywa si
j
zyka, to znaczy ka
e si
mu s
u
y
zak
amaniu ideologicznemu, niwelowaniu sposob�w my
lenia i spychaniu cz
owieka do rz
du jakby przedmiotu?
Wszystko to ma wielki wp
yw na katechez
. Konieczne jest, by znalaz
a ona j
zyk odpowiedni dla wszystkich wsp�
czesnych dzieci, m
odzie
y i innych kategorii ludzi: j
zyk w
a
ciwy dla studiuj
cych i naukowc�w, dla wykszta
conych, nieuczonych albo stoj
cych na niskim stopniu cywilizacji, nawet dla upo
ledzonych fizycznie czy umys
owo, i innych.
wi
ty Augustyn ju
dawno przemy
la
ten problem i przyczyni
si
walnie do jego rozwi
zania w swoich czasach swym znanym dzie
em "De catechizandis rudibus". W katechezie, tak jak i w teologii, problem j
zyka jest bez w
tpienia problemem pierwszorz
dnym. Warto tu jednak przypomnie
,
e katecheza nie mo
e si
pos
ugiwa

adnym takim j
zykiem, kt�ry by pod jakimkolwiek pretekstem, nawet rzekomej naukowo
ci, prowadzi
do wypaczenia tego, co si
zawiera w Symbolu zwanym Credo. Nie do przyj
cia jest te
j
zyk, kt�ry wprowadza w b

d lub zwodzi. Przeciwnie, takie jest najwy
sze prawo,
e wszelkie osi
gni
cia nauki o j
zyku maj
by
do dyspozycji katechezy, a to w tym celu, by by
a ona zdolna "opowiedzie
" czy te
"przekaza
" ca

niewypaczon
nauk
wiary wsp�
czesnym dzieciom, dorastaj
cym, m
odzie
y i doros
ym.

Poszukiwanie i pewno

wiary

60. Bardziej ukryte niebezpiecze
stwo rodzi si
czasem z samego sposobu pojmowania wiary. Pewne wsp�
czesne szko
y filozoficzne, kt�re zdaj
si
mie
wielki wp
yw na niekt�re zasady i opinie teolog�w, a poprzez nie na praktyk
duszpastersk
, z upodobaniem g
osz
,
e zasadnicz
postaw
umys
u ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i
e to poszukiwanie nie osi
ga nigdy swego celu. Pogl
d ten, je
li si
go przyjmie w teologii, prowadzi niechybnie do twierdzenia,
e wiara nie jest pewno
ci
, lecz jakim
pytaniem, nie jest jasno
ci
, lecz ciemno
ci
, w kt�r
si
wkracza.
Takie sposoby my
lenia z korzy
ci
nam przypominaj
,
e wiara dotyczy rzeczy jeszcze nie posiadanych, bo spodziewanych, jeszcze nie ogl
danych inaczej, jak tylko "w zwierciadle, niejasno"¹⁰³ i
e B�g zawsze przebywa w niedost
pnej
wiat
o
ci¹⁰⁴; pomagaj
nam one, by
my wiary chrze
cija
skiej nie brali za jaki
zastyg
y stan, ale za post
powanie naprz�d, jak u Abrahama. Bardziej jeszcze trzeba si
wystrzega
, by rzeczy niepewnych nie podawa
za pewne.
Nie trzeba jednak popada
w przeciwn
i to wielk
skrajno

, jak si
to cz
sto zdarza. Wed
ug listu do Hebrajczyk�w "wiara jest por
k
tych d�br, kt�rych si
spodziewamy, dowodem tych rzeczywisto
ci, kt�rych nie widzimy"¹⁰⁵. Chocia
nie jeste
my w pe
nym posiadaniu, to jednak posiadamy por
czenie i dow�d. Gdy wi
c wychowujemy dzieci, dorastaj
cych i m
odych, nie podawajmy im poj
cia wiary opartego na ca
kowitej negacji, jak gdyby tu chodzi
o o jak

absolutn
niewiedz
, o jak


lepot
, o jaki

wiat spowity mrokiem, ale musimy im pokaza
,
e pokorne i ufne poszukiwanie wierz
cego nie tylko nie wychodzi od niczego, od z
udze
, od mylnych opinii, od niepewno
ci, lecz opiera si
na s
owie Boga, kt�ry si
nie myli i w b

d nie wprowadza, i budowane jest trwale na niewzruszonej opoce tego S
owa. Tak szukali M
drcy za przewodem gwiazdy¹⁰⁶; o takim szukaniu tak celnie pisa
B
a
ej Pascal, podejmuj
c my
l
w. Augustyna; "Nie szuka
by
mnie, gdyby
mnie ju
nie znalaz
"¹⁰⁷.
Jest te
celem katechezy, by wpoi
a katechumenom rzeczy pewne, wprawdzie proste lecz niewzruszone, kt�re im pomog
w coraz lepszym poznawaniu Pana.

Katecheza i teologia

61. Wydaje mi si
w tym miejscu,
e jest rzecz
bardzo wa
n
, by w
a
ciwie by
pojmowany zwi
zek mi
dzy katechez
i teologi
. Zwi
zek ten jest z jak

g

bok
i
yciodajn
jasno
ci
oczywisty dla ka
dego, kto pojmuje niezast
pion
funkcj
teologii, s
u
ebn
wobec wiary. Nie trzeba si
dziwi
,
e wszelkie burzliwe wstrz
sy w dziedzinie teologii maj
sw�j odd
wi
k r�wnie
w dziedzinie katechezy. A w
a
nie w obecnym czasie bezpo
rednio posoborowym trwaj
w Ko
ciele dociekania teologiczne niezmiernie donios
e, ale pe
ne niebezpiecze
stw. To samo trzeba powiedzie
o hermeneutyce w egzegezie.
Niekt�rzy Ojcowie Synodu, przybywaj
cy ze wszystkich kontynent�w, podj
li t
kwesti
w s
owach bardzo mocnych: m�wili o zachwianiu r�wnowagi, kt�re z teologii mo
e przenikn

do katechezy, i podkre
lali konieczno

znalezienia
rodk�w zaradczych na to nieszcz

cie. Sam papie
Pawe
VI m�wi
o tej sprawie w s
owach niemniej jasnych we wst
pie do swego Uroczystego Wyznania Wiary¹⁰⁸ i w Adhortacji apostolskiej, wydanej w pi
t
rocznic
zako
czenia Soboru Watyka
skiego¹⁰⁹.
Trzeba t
spraw
przypomnie
jeszcze raz. Teologowie i egzegeci,
wiadomi wielkiego wp
ywu, jaki ich dociekania i twierdzenia maj
na katechez
, winni bardzo uwa
a
, by nie powodowali brania za prawd
tego, co przeciwnie jest tylko hipotez
czy te
przedmiotem dyskusji w
r�d znawc�w. Katecheci za
niech z terenu bada
teologicznych zbior
roztropnie to, co mo
e by

wiat
em dla ich w
asnego przemy
lenia i dla nauczania, czerpi
c, tak jak i teologowie, ze
r�de
prawdziwych za przewodem Magisterium. I niech dzieciom i m
odzie
y na tym stopniu katechizacji nie m
c
umys
�w osobliwymi opiniami, b
ahymi problemami lub ja
owymi dyskusjami, kt�re
w. Pawe
pi
tnuje cz
sto w swych listach pasterskich¹¹⁰.
Najcenniejszym darem, jaki Ko
ci�
mo
e da
dzisiejszemu zagubionemu i niepokojem trawionemu
wiatu, to ukszta
towa
w nim chrze
cijan, utwierdzonych w tym co istotne i raduj
cych si
w pokorze swoj
wiar
. Tego w
a
nie uczy ich katecheza i ona pierwsza dzi
ki temu si
rozwija:"Cz
owiek, kt�ry chce siebie zrozumie
do ko
ca - nie wedle jakich
tylko dora
nych, cz

ciowych, czasem powierzchownych, a nawet pozornych, kryteri�w i miar swojej w
asnej istoty - musi ze swoim niepokojem, niepewno
ci
, a tak
e s
abo
ci
i grzeszno
ci
, ze swoim
yciem i
mierci
, przybli
y
si
do Chrystusa. Musi niejako w Niego wej

z sob
samym, musi sobie
przyswoi

, zasymilowa
ca

rzeczywisto

Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnale

"¹¹¹.

IX KATECHIZACJA OBOWI
ZKIEM WSZYSTKICH

Wezwanie do wszystkich odpowiedzialnych za katechizacj

62. Najdro
si Bracia i Synowie. Pragn
, by te moje s
owa, b
d
ce powa
nym i
arliwym wezwaniem skierowanym do Was z racji mego pos
ugiwania jako Pasterza ca
ego Ko
cio
a, zapali
y wasze serca tak, jak listy
w. Paw
a do Tytusa i Tymoteusza, jego wsp�
pracownik�w w ewangelizacji, albo jak to prawdziwe dzie
o o rado
ci katechizowania, kt�re
w. Augustyn przes
a
diakonowi Deogracjasowi, gdy ten uleg
zniech
ceniu w pracy katechetycznej¹¹². Zaprawd
, pragn
wla
odwag
, nadziej
i zapa
w serca tych wszystkich - a jest ich tak wielu i tak r�
nych - kt�rzy si
przyk
adaj
do nauczania religijnego i przygotowania dusz do
ycia wed
ug Ewangelii.

Biskupi

63. Zwracam si
najpierw do Was, Bracia w Biskupstwie: Sob�r Watyka
ski II przypomnia
ju
wyra
nie Wasze obowi
zki w dziedzinie katechizacji¹¹³, a Ojcowie IV Zgromadzenia Og�lnego Synodu potwierdzili je jeszcze z naciskiem.
To Wam, Najdro
si Bracia, zosta
o w tej dziedzinie powierzone specjalne pos
annictwo w Waszych Ko
cio
ach, gdzie na Was w pierwszym rz
dzie spada obowi
zek nauczania i gdzie Wy jeste
cie pierwszymi katechetami. Ponadto, zgodnie z duchem kolegialno
ci biskupiej, musicie wraz z Najwy
szym Pasterzem poczuwa
si
do obowi
zku g
oszenia nauki w ca
ym Ko
ciele. Pozw�lcie wi
c,
e b
d
rozmawia
z Wami zupe
nie szczerze.
Wiem dobrze,
e musicie pe
ni
pos
ugiwanie biskupie, z dnia na dzie
bardziej z
o
one i coraz bardziej przygniataj
ce. Tysi
czne obowi
zki przysparzaj
Wam trosk: od troski o wychowanie nowych kap
an�w, po konieczno

czynnej obecno
ci we wsp�lnotach wiernych, od gorliwego i wiernego sprawowania Liturgii i Sakrament�w, po wysi
ki dla post
pu ludzkiego i obrony praw cz
owieka. Ale troska o rozw�j
ywej i owocnej katechezy nie mo
e ust
powa

adnej innej trosce, jakakolwiek by ona by
a. Ta troska sk
oni Was, by
cie sami osobi
cie g
osili swym wiernym nauk

ycia. Ale sk
oni Was r�wnie
do tego, by
cie zgodnie z postanowieniami Waszych Konferencji Biskupich sprawowali najwy
sze kierownictwo katechizacji w swoich diecezjach, dobieraj
c sobie oczywi
cie do
wiadczonych i godnych zaufania wsp�
pracownik�w.
Waszym najwa
niejszym zadaniem jest wzbudza
i podtrzymywa
w diecezjach szczery zapa
katechetyczny: chodzi oczywi
cie o zapa
wszczepiony w odpowiednie i skuteczne struktury, obejmuj
ce i wspomagaj
ce ludzi, pomoce i urz
dzenia a tak
e konieczne fundusze. B
d
cie przekonani,
e je
eli katechizacja b
dzie w diecezjach dobrze postawiona, wszystko inne
atwiej p�jdzie. Poza tym - czy
to trzeba m�wi
? - je
li Wasza gorliwo

narzuca Wam czasem przykry obowi
zek ujawniania odchyle
i upominania b

dz
cych, to cz

ciej jednak odczuwa
b
dziecie rado

, patrz
c na rozkwit Waszych Ko
cio
�w, p
yn
cy st
d,
e katecheza jest w nich tak prowadzona, jak B�g tego chce.

Kap
ani

64. Je
li chodzi o Was, kap
ani: oto pole, na kt�rym jeste
cie najbli
szymi wsp�
pracownikami Waszych biskup�w. Sob�r nazwa
Was "wychowawcami w wierze"¹¹⁴. Czy
nie b
dziecie najbardziej nimi wtedy, gdy do
o
ycie jak najpilniejszych stara
, by Wasze wsp�lnoty ros
y w wierze? Ko
ci�
pragnie, by
cie nie zaniedbywali niczego, co pomaga do w
a
ciwego zorganizowania pracy katechetycznej i pokierowania ni
: czy pracujecie w parafii, czy jeste
cie nauczycielami religii w szko
ach, liceach lub uniwersytetach, czy jeste
cie duszpasterzami jakiegokolwiek stopnia, czy te
animatorami mniejszych lub wi
kszych wsp�lnot, zw
aszcza m
odzie
owych. Diakoni i pe
ni
cy inne pos
ugi, je
li ich macie, s
ze swej natury Waszymi wsp�
pracownikami. Wszyscy wierz
cy maj
prawo do katechezy, wszyscy pasterze maj
obowi
zek tej potrzebie zaradzi
. W
adze cywilne b
d
ustawicznie usilnie prosi
, by szanowa
y wolno

katechizacji; a Was, s
udzy Chrystusa, zaklinam ze wszystkich si
: nie dopu

cie nigdy, by z braku gorliwo
ci lub z powodu jakich
nieszcz
snych uprzedze
wierni byli pozbawieni katechezy. By nie powiedziano: "male
stwa o chleb b
aga
y, a nie by
o kto by im
ama
"¹¹⁵.

Wsp�lnoty zakonne

65. Wiele rodzin zakonnych m
skich i
e
skich powsta
o w tym celu, by si
po
wi
ci
chrze
cija
skiemu nauczaniu dzieci i m
odzie
y, zw
aszcza najbardziej opuszczonej. W ci
gu dziej�w zakonnicy i zakonnice brali bardzo
ywy udzia
w katechetycznej dzia
alno
ci Ko
cio
a, dokonuj
c w tej dziedzinie dzie
rzeczywi
cie bardzo dobrych i bardzo owocnych. Teraz w
a
nie, gdy wzmacniaj
si
wi
zy mi
dzy osobami zakonnymi i Pasterzami, gdy po

dana jest aktywna obecno

wsp�lnot zakonnych i ich cz
onk�w w pasterskich zamierzeniach Ko
cio
�w lokalnych, wzywam usilnie Was - kt�rych konsekracja zakonna powinna uczyni
jeszcze ochotniejszymi do pos
ugi Ko
cio
owi - aby
cie si
przygotowywali jak najpilniej do zada
katechetycznych, stosuj
c si
do r�
nych rodzaj�w powo
ania waszych instytut�w i zleconych wam zada
, ale na ka
dym miejscu zatroskani o te sprawy. Oby wsp�lnoty zechcia
y po
wi
ci
maksimum zdolno
ci i mo
liwo
ci szczytnemu dzie
u katechizacji!

Katecheci
wieccy

66. W imieniu ca
ego Ko
cio
a, dzi
kuj
Wam, m

czy
ni - i w jeszcze wi
kszej liczbie kobiety - katecheci
wieccy, kt�rzy gdziekolwiek na
wiecie po
wi
cili
cie si
religijnemu nauczaniu wielu pokole
. Wasza dzia
alno

, skromna cz
sto i ukryta, ale pe
niona z p
omiennym i wielkodusznym zapa
em, jest najznakomitsz
form
apostolstwa
wieckich, kt�re jest szczeg�lnie wa
ne tam, gdzie z r�
nych powod�w dzieci i m
odzie
nie otrzymuj
odpowiedniego wykszta
cenia religijnego w swym
rodowisku rodzinnym. Ilu
z nas - od takich jak Wy os�b - pobiera
o pierwsze nauki katechizmowe i otrzyma
o przygotowanie do przyj
cia Sakramentu Pokuty, pierwszej Komunii
wi
tej i Bierzmowania? IV Og�lne Zgromadzenie Synodu Biskup�w nie zapomnia
o o Was. Razem z nim zach
cam Was, by
cie nadal podtrzymywali sw�j czynny udzia
w
yciu Ko
cio
a.
Katecheci dzia
aj
cy na terenach misyjnych nosz
ca
kiem odr
bny nazw
"katechist�w". Urodzeni w rodzinach ju
chrze
cija
skich lub nawr�ceni kiedy
na wiar
chrze
cija
sk
i wykszta
ceni przez misjonarza lub innego katechist
, przez d
ugie lata po
wi
caj
oni potem swoje
ycie dzieciom i doros
ym swych kraj�w. Bez nich nie by
yby pewnie powsta
y kwitn
ce dzi
Ko
cio
y. Cieszy mnie,
e Kongregacja Ewangelizacji Narod�w czyli Rozkrzewiania Wiary dok
ada
a i dok
ada stara
, by stale rozwija
kszta
cenie tego rodzaju katechist�w. Wdzi
cznym sercem wspominam tych, kt�rych B�g powo
a
ju
z ziemskiego pielgrzymowania do siebie, a b
agam o wstawiennictwo tych, kt�rych moi poprzednicy zaliczyli do grona B
ogos
awionych lub
wi
tych. Z serca dodaj
otuchy wszystkim, kt�rzy teraz pracuj
. Pragn
, by w ich
lady posz
o wielu innych, i by ros
a ich liczba dla dobra pracy, tak koniecznej dla misji.

Parafia

67. Chc
si
teraz zaj

konkretnymi
rodowiskami, w kt�rych zazwyczaj pracuj
katecheci, i om�wi
w skr�cie "miejsca" katechizacji, z kt�rych niekt�re wspomniano ju
w rozdziale VI, to znaczy o parafii, rodzinie, szkole, stowarzyszeniu.
Chocia
prawd
jest,
e katecheza mo
e by
wsz
dzie prowadzona, to jednak musz
podkre
li
- zgodnie zreszt
z
yczeniami wielu biskup�w -
e wsp�lnota parafialna, jako zajmuj
ca szczeg�lne miejsce, powinna pozosta
krzewicielk
i inspiratork
katechezy. Prawda,
e w niema
ej liczbie kraj�w parafia zosta
a jak gdyby zburzona na skutek niezmiernego rozrostu miast. Niekt�rzy mo
e zbyt pochopnie uznali,
e parafie s
przestarza
e,
e nawet zanikaj
, a na ich miejsce powinno si
tworzy
ma
e wsp�lnoty, dogodniejsze i sprawniejsze. Ale czy to si
podoba czy nie, parafia jest w dalszym ci
gu miejscem, w kt�rym chrze
cijanie, nawet niepraktykuj
cy, z

czeni s

cis
ymi wi
zami. W
a
ciwy wi
c os
d oparty na rzeczywisto
ci, i m
dro

ka
e si
trzyma
planu zmierzaj
cego do tego, by istniej
cej parafii, je
li zachodzi potrzeba, da
stosowniejsze struktury, a przede wszystkim by wla
w ni
nowego ducha przez wzmo
one anga
owanie wiernych wybitnie uzdolnionych i do
wiadczonych, obowi
zkowych i wielkodusznych. W takim stanie rzeczy, wobec nieuniknionego zr�
nicowania miejsc katechizowania nawet w samej parafii - w rodzinach posiadaj
cych dzieci lub m
odzie
, w o
rodkach duszpasterskich przy szko
ach publicznych, w katolickich instytutach szkolnych, w stowarzyszeniach apostolskich przeznaczaj
cych czas na katechizacj
, w k�
kach dost
pnych wszystkim m
odym, na sobotnio-niedzielnych wyjazdach organizowanych dla rozwoju
ycia duchowego i gdziekolwiek indziej - potrzeba przede wszystkim, by wszystkie te drogi katechizacji zmierza
y naprawd
ku jednemu i temu samemu wyznaniu wiary, ku takiemu samemu oddaniu si
Ko
cio
owi, ku s
u
eniu spo
eczno
ci w tym samym ewangelicznym duchu: "jeden part, jedna wiara, jeden chrzest, jeden B�g i Ojciec wszystkich"¹¹⁶. Dlatego ka
da liczna parafia i wszystkie parafie ma
e

czone w jedn
ca
o

maj
powa
ny obowi
zek formowania takich ludzi - kap
an�w i zakonnik�w, zakonnic i
wieckich - kt�rzy si
oddadz
z ca
ych si
krzewieniu katechizacji. Niech zadbaj
o to wszystko, co jest pod jakimkolwiek wzgl
dem konieczne dla katechizacji, i o pomno
enie i ulepszenie, je
li to mo
liwe i potrzebne, miejsc przeznaczonych dla katechizacji. Niech te
czuwaj
, by formacja religijna mia
a wypr�bowan
jako

, i by r�
ne ugrupowania by
y wszczepione w organizm Ko
cio
a.
Podsumowuj
c - bez monopolizowania i uniformizmu - parafia, jak powiedzia
em wy
ej, powinna pozosta
pierwszoplanowym miejscem katechizacji. Musi ona odnale

na nowo swoje powo
anie, kt�re ka
e jej by
domem rodzinnym, braterskim i go
cinnym, w kt�rym ochrzczeni i bierzmowani u
wiadamiaj
sobie,
e s
ludem Bo
ym. Tam w jednej czynno
ci liturgicznej
amie si
dla nich obficie chleb zdrowej nauki i chleb eucharystyczny¹¹⁷; stamt
d s
codziennie posy
ani, by pe
nili swe apostolskie dzia
ania wsz
dzie, gdzie kipi
ycie
wiata.

Rodzina

68. Dzia
alno

katechetyczna w rodzinie ma sw�j bardzo szczeg�lny charakter, niczym w
aden spos�b nie zast
piony, a podkre
lany bardzo s
usznie przez Ko
ci�
, zw
aszcza przez Sob�r Watyka
ski II¹¹⁸. To rodzicielskie wychowanie w wierze, kt�re powinno si
rozpocz

w zaraniu dzieci
stwa¹¹⁹, dokonuje si
ju
, gdy cz
onkowie ka
dej poszczeg�lnej rodziny wspomagaj
si
wzajemnie, by wzrasta
w wierze przez swoje cz
sto milcz
ce ale wytrwa
e
wiadectwo
ycia chrze
cija
skiego, prowadzonego wed
ug Ewangelii w
r�d codziennych zaj

. Wychowanie to utrwala si
jeszcze, je
li z nadej
ciem wydarze
rodzinnych, takich jak przyjmowanie Sakrament�w, obch�d
wi
t liturgicznych, narodziny dziecka czy
a
oba, dba si
, aby wyja
ni
chrze
cija
ski czy religijny sens tych wydarze
. Ale trzeba i

dalej: rodzice chrze
cija
scy niech si
staraj
w
yciu rodzinnym podejmowa
i prowadzi
dalej formacj
, otrzyman
sk
din
d w spos�b metodyczny. Ma to cz
sto decyduj
cy i trwa
y wp
yw na dusze ch
opc�w i dziewcz
t, gdy tego rodzaju prawdy, dotycz
ce najwa
niejszych problem�w wiary i
ycia chrze
cija
skiego, s
tak na nowo omawiane w atmosferze rodzinnej, przepojonej mi
o
ci
i szacunkiem. R�wnie
samym rodzicom op
aci si
trud z tej racji podj
ty, bo w tak nawi
zanym dialogu katechetycznym ka
dy bierze i daje.
Tak wi
c katecheza rodzinna wyprzedza ka
d
inn
form
katechezy, towarzyszy jej i poszerza j
. A ponadto tam, gdzie ustawy przeciwne religii utrudniaj
samo wychowanie w wierze, gdzie z powodu rozpowszechnionego niedowiarstwa lub panuj
cego tzw. laicyzmu nie daje si
faktycznie mo
liwo
ci pe
nego rozwoju religijno
ci, tam ten "ko
ci�
domowy"¹²⁰ pozostaje jedynym miejscem, gdzie dzieci i m
odzie
mog
pobiera
prawdziw
katechez
. Dlatego rodzice chrze
cija
scy musz
wci

wk
ada
wysi
ek, by si
przygotowa
do katechizowania swych dzieci i by to zadanie wype
ni
z niestrudzonym zapa
em. Trzeba te
popiera
ludzi i instytucje, kt�re pomagaj
rodzicom do wype
nienia tego obowi
zku, czy to w osobistych kontaktach z nimi, czy przez kongresy i zjazdy, czy te
przez wszelkiego rodzaju pomoce pedagogiczne; te osoby i instytucje
wiadcz
katechezie wybitne us
ugi.

Szko
a

69. Obok rodziny i w

czno
ci z ni
szko
a stwarza katechezie mo
liwo
ci nie do pogardzenia. W tych krajach, niestety coraz rzadszych, gdzie istnieje mo
liwo

prowadzenia wychowania w wierze na terenie samej szko
y, Ko
ci�
ma obowi
zek uczyni
w tej sprawie wszystko, co tylko mo
e. Odnosi si
to oczywi
cie przede wszystkim do szko
y katolickiej: czy
bowiem mia
aby ona jeszcze prawo do tego swojego miana, gdyby odznacza
a si
nawet najwy
szym poziomem wykszta
cenia w przedmiotach
wieckich, a zas
ugiwa
a jednak z jakiego
powodu na s
uszn
nagan
za zaniedbanie lub wypaczenie formacji
ci
le religijnej? I niech nikt nie m�wi,
e przekazuje si
j
zawsze domy
lnie lub po
rednio. Szczeg�ln
cech
i najg

bsz
racj
szko
y katolickiej - dla kt�rej te
rodzice katoliccy powinni j
stawia
ponad inne - jest w
a
nie ta,
e wychowanie religijne wprowadzane jest w ca
e przygotowanie wychowank�w! Szko
y katolickie musz
szanowa
wolno

sumienia - to znaczy wyrzec si
wywierania na nie od zewn
trz nacisku fizycznego czy moralnego, zw
aszcza w odniesieniu do praktyk religijnych dzieci i m
odzie
y - maj
jednak powa
ny obowi
zek dawania formacji religijnej, dostosowanej do niejednokrotnie tak bardzo r�
nych warunk�w uczni�w, i wpojenia im tego,
e g
os Boga, wzywaj
cy do s
u
enia Mu w duchu i prawdzie, zgodnie z Jego przykazaniami i nakazami Ko
cio
a, nie zmusza wprawdzie cz
owieka, niemniej jednak zobowi
zuje jego sumienie.
My
l
r�wnocze
nie o tzw. szkole bezwyznaniowej i o szkole publicznej. Pragn
gor
co, by w uznaniu najoczywistszego prawa ludzkiej osoby i prawa rodziny, w imi
poszanowania powszechnej wolno
ci religijnej, dozwolono wszystkim uczniom katolikom robi
post
py w formacji duchowej przy pomocy nauczania religijnego, uzale
nionego od Ko
cio
a a udzielanego - w zale
no
ci od kraju - albo przez sam
szko

, albo na terenie szko
y, albo wed
ug uzgodnienia z w
adzami godzin nauki szkolnej, gdy katechizacja odbywa si
tylko w parafii lub jakim
innym o
rodku duszpasterskim. R�wnie
tam, gdzie zachodz
obiektywne trudno
ci - na przyk
ad, gdy uczniowie nale

do r�
nych wyzna
s
uszne jest tak u
o
y
rozk
ady godzin, by katolicy mieli mo
no

pog

bia
swoj
wiar
i do
wiadczenie religijne pod kierunkiem odpowiednich nauczycieli, kap
an�w czy
wieckich.
Opr�cz samej szko
y, na umys
owo

m
odzie
y maj
wp
yw oczywi
cie r�wnie
inne
yciowe czynniki: rozrywki,
rodowisko spo
eczne,
rodowisko pracy. Ci za
, kt�rzy studiuj
, s
z konieczno
ci wystawieni na takie wp
ywy: wchodz
w
wiat warto
ci kulturowych i moralnych w okre
lonej atmosferze swej uczelni i ulegaj
wp
ywom licznych idei, przekazywanych na uczelni. Ta sytuacja si
domaga, by katecheza w szerokim zakresie bra
a pod uwag
to ze
wiecczenie, by nawi
zywa
a do pozosta
ych dziedzin nauki i wykszta
cenia, w tym mianowicie celu, by Ewangelia dociera
a do umys
u uczni�w w
a
nie na samym terenie ich nauki i by ca
a ich kultura zosta
a zharmonizowana w blaskach
wiat
a wiary. Chcia
bym wi
c usilnie doda
otuchy i odwagi kap
anom, zakonnikom, zakonnicom i
wieckim, kt�rzy si
trudz
, by podtrzyma
wiar
wychowank�w. A korzystaj
c z tej okazji zapewniam jeszcze raz, i
jestem g

boko przekonany,
e poszanowanie wiary katolickiej m
odzie
y, a nawet postanowienia, dzi
ki kt�rym
atwiejsze staje si
wychowanie w wierze, g

bsze jej zrozumienie, umocnienie, swobodne wyznawanie i praktykowanie, przynios
na pewno zaszczyt wszelkim rz
dom, na jakimkolwiek systemie rz
dzenia by si
one opiera
y i jakakolwiek kierowa
aby nimi ideologia.

W stowarzyszeniach, ruchach, ugrupowaniach

70. Wa
n
jest wreszcie rzecz
, by by
y o
ywiane stowarzyszenia, ruchy i kluby wiernych, nastawione czy to na
wiczenia pobo
ne i bezpo
rednie apostolstwo, czy na dobroczynno

i pomoc potrzebuj
cym, czy chrze
cija
sk
obecno

w samych doczesnych sprawach tego
wiata. Wszystkie one pe
niej osi
gn
swe cele i lepiej przys
u

si
Ko
cio
owi, je
li w swej wewn
trznej strukturze i w swym sposobie dzia
ania przeznacz
du
o miejsca na powa
n
formacj
religijn
swych cz
onk�w. W ten spos�b ka
de stowarzyszenie wiernych w Ko
ciele powinno ze swego za
o
enia by
wychowawc
w wierze.
W ten spos�b jeszcze bardziej oczywisty okazuje si
udzia

wieckich we wsp�
czesnej katechezie, zawsze pod pasterskim przewodem w
asnych Biskup�w, jak to zreszt
cz
sto podkre
la
y propozycje Synodu.

W o
rodkach formacyjnych

71. To zespolone dzia
anie wiernych, za kt�re powinni
my Bogu dzi
kowa
, przyzywa zarazem nas samych jako Pasterzy do naszych w
asnych obowi
zk�w. Albowiem owi katecheci
wieccy musz
zosta
starannie przygotowani do tej funkcji, kt�ra chocia
nie jest formalnie ustanowion
pos
ug
, niemniej jednak jest niezmiernie wa
na dla Ko
cio
a. A to przygotowanie domaga si
od nas, by
my powo
ali odpowiednie o
rodki i instytuty, o kt�re Biskupi b
d
si
stale i pilnie troszczy
. Jest to dziedzina, w kt�rej wsp�
praca wewn
trz diecezji i mi
dzydiecezjalna, a nawet krajowa, okazuje si
bardzo p
odna i owocna. Tam te
najbardziej owocna oka
e si
pomoc Ko
cio
�w zamo
niejszych, udzielona siostrzanym Ko
cio
om ubo
szym: c�
bowiem lepszego mo
e da
jeden Ko
ci�
drugiemu, jak wy
wiadczy
mu pomoc, umo
liwiaj
c
jego wzrost jako Ko
cio
a?
Wreszcie tym wszystkim, kt�rzy si
wielkodusznie po
wi
caj
pos
udze Ewangelii i kt�rym doda
em odwagi i otuchy, chc
jeszcze przypomnie
rad
czy raczej zalecenie, do kt�rego wielk
wag
przywi
zywa
m�j Czcigodny Poprzednik Pawe
VI: "Poniewa
jeste
my g
osicielami Ewangelii, my musimy da
wiernym Chrystusowym... wzory ludzi ugruntowanych w wierze, kt�rzy mimo rodz
cych si
w
a
nie napi

umiej
si
spotyka
dla wsp�lnego, szczerego i uczciwego szukania prawdy. Tak to jest: los ewangelizacji jest
ci
le zwi
zany z dawanym przez Ko
ci�

wiadectwem jedno
ci. P
ynie st
d waga i powaga obowi
zk�w, ale p
ynie te
i pociecha"¹²¹.

ZAKO
CZENIE

Duch
wi
ty wewn
trznym Nauczycielem

72. Ko
cz
c t
Adhortacj
kieruj
w duchu wzrok do Tego, kt�ry jest g
�wnym sprawc
ca
ego dzie
a katechizacji i Nauczycielem tych, kt�rzy je wykonuj
: do Ducha Ojca i Syna, do Ducha
wi
tego.
Opisuj
c zadanie, jakie ten Duch ma pe
ni
w Ko
ciele, Chrystus u
ywa bardzo znamiennych s
�w: "On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedzia
em"¹²². I dodaje: "Gdy przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do ca
ej prawdy... i oznajmi wam rzeczy przysz
e"¹²³.
Duch
wi
ty jest wi
c obiecany Ko
cio
owi i ka
demu wiernemu jako wewn
trzny Nauczyciel, kt�ry we wn
trzu sumienia i serca sprawia,
e rozumie si
to, co si
wprawdzie us
ysza
o, ale czego nie mo
na by
o poj

. M�wi o tym
w. Augustyn: "Duch
wi
ty i teraz poucza wiernych, o ile kto
poj

zdo
a to, co duchowe i ich serca rozpala wi
kszym pragnieniem, je
li kto
czyni post
py w tej mi
o
ci, kt�r
mi
uje to, co pozna
, i pragnie tego, co powinno by
poznane"¹²⁴.
Misj
Ducha
wi
tego jest te
przemienia
uczni�w w
wiadk�w Chrystusa: "On b
dzie
wiadczy
o Mnie, ale wy te

wiadczycie"¹²⁵. Ale pozostaje co
jeszcze wi
cej. Wed
ug
w. Paw
a, kt�ry zbiera w ca
o

pewn
teologi
tej sprawy, ukryt
w ca
ym Nowym Testamencie, to co oznacza "bycie chrze
cijaninem", jest to ca
e
ycie chrze
cija
skie, nowe
ycie dzieci Bo
ych, kt�re jest
yciem wed
ug Ducha¹²⁶. Tylko sam Duch pozwala nam m�wi
do Boga "Abba, Ojcze"¹²⁷. Bez Ducha nie mo
emy powiedzie
: "Jezus jest Panem"¹²⁸. Z Ducha pochodz
wszystkie
aski, czy charyzmaty, kt�re buduj
Ko
ci�
, czyli wsp�lnot
chrze
cijan¹²⁹. To z t
my
l

w. Pawe
daje wszystkim uczniom Chrystusa to polecenie: "Nape
niajcie si
Duchem"¹³⁰.
Przepi
knie m�wi
w. Augustyn: "jedno i drugie (to,
e wierzymy i to,
e czynimy dobrze) jest nasze ze wzgl
du na wolno

woli, jak te
i jedno i drugie jest nam dane ze wzgl
du na Ducha wiary i mi
o
ci"¹³¹.
Katecheza wi
c, kt�ra jest wzrastaniem w wierze i
yciem chrze
cija
skim dojrzewaj
cym ku pe
ni, jest w konsekwencji dzie
em Ducha
wi
tego, dzie
em, kt�re On w
a
nie mo
e w Ko
ciele wzbudzi
i podtrzyma
.
To zatem wszystko, czego dowiedzieli
my si
czytaj
c wspomniane wy
ej i inne liczne teksty Nowego Testamentu, przekonywa nas o dw�ch rzeczach.
Jasne jest przede wszystkim,
e Ko
ci�
, gdy wype
nia sw
misj
katechetyczn
- jak zreszt
ka
dy chrze
cijanin dzia
aj
cy w Ko
ciele i w imieniu Ko
cio
a - musi sobie bardzo dobrze u
wiadamia
, i
dzia
a jako
ywe i poj
tne narz
dzie Ducha
wi
tego. I
e ponadto Ko
ci�
nauczaj
cy i wszyscy katecheci powinni d

y
do tego, by ustawicznie wzywa
tego Ducha, zawsze z Nim obcowa
i by usi
owa
zrozumie
Jego prawdziwe natchnienia.
Nast
pnie konieczne jest, by to wielkie pragnienie lepszego zrozumienia dzia
ania Ducha i pe
niejszego oddania si
Jemu - jak bowiem stwierdza m�j Poprzednik Pawe
VI w swej Adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi¹³², "dostrzegamy w Ko
ciele szczeg�ln
er
Ducha
wi
tego" - sprowadzi
o jak

now
gorliwo

katechetyczn
. Rzeczywi
cie, "odnowa w Duchu" b
dzie prawdziwa i da Ko
cio
owi prawdziw
p
odno

nie przez to,
e wzbudzi nadzwyczajne dary i charyzmaty, lecz przez to,
e na zwyk
ych
cie
kach
ycia doprowadzi jak najwi
cej wiernych do cierpliwego, pokornego i wytrwa
ego wysi
ku, by coraz lepiej pozna
tajemnic
Chrystusa i
wiadczy
o niej.
Przyzywam wi
c na Ko
ci�
katechizuj
cy tego Ducha Ojca i Syna, i b
agam, by odnowi
w nim dynamiczn
moc katechizowania.

Maryja Matk
i Wzorem

73. Oby nam to wyjedna
a swymi modlitwami Dziewica Zielonych
wi
t. Ona z racji swego szczeg�lnego wybrania patrzy
a, jak Jej Syn "Jezus czyni
post
py w m
dro
ci, w latach i w
asce"¹³³. Na Jej kolanach, a potem przez ca
e ukryte
ycie w Nazarecie, ten Syn, kt�ry by
jednorodzonym od Ojca, pe
nym
aski i prawdy, przez Ni
zosta
nauczony ludzkiej znajomo
ci Pisma
wi
tego, historii Bo
ych plan�w wobec narodu wybranego, w postawie uwielbienia Ojca¹³⁴. A poza tym by
a pierwsza w
r�d Jego uczni�w: pierwsza mianowicie co do czasu, bo gdy odnalaz
a swego m
odocianego Syna w
wi
tyni, otrzyma
a od Niego nauki, kt�re przechowywa
a w sercu swoim¹³⁵, ale pierwsza przede wszystkim dlatego,
e nikt nie by
tak jak Ona, w tak g

bokim sensie "uczniem Boga"¹³⁶. "Matka zarazem i uczennica" - m�wi o Niej
w. Augustyn i
mia
o dodaje,
e to wi
cej dla Maryi by
uczennic
Chrystusa ni
by
Jego matk
¹³⁷. Nie bez powodu w Auli Synodu nazwano Maryj
"
ywym katechizmem", "matk
i wzorem katechet�w".
Oby wi
c za wstawiennictwem Maryi obecny w Ko
ciele Duch
wi
ty da
mu wi
kszy ni
kiedykolwiek rozmach w dzia
alno
ci katechetycznej, tak bardzo Ko
cio
owi potrzebnej. Wtedy Ko
ci�
w tej godzinie
aski wype
ni skutecznie nieodwo
alne i powszechne polecenie, otrzymane od swego Mistrza: "id
c tedy, nauczajcie wszystkie narody"¹³⁸.
Na koniec udzielam wam Apostolskiego B
ogos
awie
stwa.

W Rzymie, u
wi
tego Piotra, dnia 16 pa
dziernika 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
Jan Pawe
II, Papie

Przypisy

0. Tekst zatwierdzony przez 172 Konferencj
Episkopatu dnia 28 lutego 1980 roku w Warszawie (Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi, Nr 1-2, 1981).

1. Por. Mt 28, 19-20.

2. Por. 1 J 1, 1.

3. Por. J 20, 31.

4. Por. AAS 63 (1971), ss. 758-764.

5. Por. nr 44, por. tak
e numery 45-48 i 54: AAS 68 (1976), ss. 34-45; 35-38; 43.

6. Jak wiadomo, wed
ug Motu Proprio Apostolica Sollicitudo AAS 57 (1965), ss. 775-780 Synod Biskup�w mo
e si
zebra
na Zgromadzeniu og�lnym na Zgromadzeniu nadzwyczajnym lub na Zgromadzeniu specjalnym. W tej Adhortacji apostolskiej s
owa "Synod" lub "Ojcowie Synodalni" czy te
"Aula Synodalna" odnosz
si
zawsze do IV Og�lnego Zgromadzenia Synodu Biskup�w, dotycz
cego katechezy, kt�ry odby
si
w Rzymie w pa
dzierniku 1977.

7. Por. Synod Biskup�w, Wsp�
czesna katecheza, zw
aszcza dzieci i m
odzie
y, Or
dzie do Ludu Bo
ego. Wydanie
aci
skie Citta del Vaticano, 28 pa
dziernika 1977; por "L'Osservatore Romano" (30 pa
dziernika 1977), ss. 3-4.

8. Por. AAS 69 (1977), s. 633.

9. J 1, 14.

10. J 14, 6.

11. Ef 3, 9. 18-19.

12. Por. J 14, 6.

13. J 7, 16. Ten temat jest cz
sto powtarzany w Ewangelii: por. J 3, 34; 8, 28; 12, 49-50; 14, 24; 17, 8. 14.

14. 1 Kor 11, 23; s
owo "przekaza
" u
yte tu przez
w. Paw
a, jest r�wnie
cz
sto stosowane w Adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi, dla lepszego okre
lenia dzia
alno
ci Ko
cio
a ewangelizujacego, np. numery 4, 15, 78, 79.

15. Dz 1, 1.

16. Mt 26, 55; por. J 18, 20.

17. Mk 10, 1.

18. Mk 1, 22; por. tak
e Mt 5, 2; 11, 1; 13, 54; 22, 16; Mk 2, 13; 4, 1; 6, 26;
k 5, 3. 17; J 7, 14; 8, 2 itd.

19.
k 23, 5.

20. W prawie 50 miejscach czterech Ewangelii tytu
ten zostaje przypisany Jezusowi. Jest ten tytu
odziedziczony z ca
ej Tradycji
ydowskiej, ale obdarzony nowym znaczeniem, kt�re sam Chrystus cz
sto na
wietla.

21. Por. m.in. Mt 8, 19; Mk 4, 38; 9, 38; 10, 35; 13, 1; J 11, 28.

22. Mt 12, 38.

23.
k 10, 25; por. Mt 22, 16.

24. J 13, 13-14; por. tak
e Mt 10, 25; 26, 18 i in.

25. Mt 23, 8.
w. Ignacy Antioche
ski podejmuje to stwierdzenie i komentuje je w ten spos�b: "Przez ni
(tzn. przez tajemnic

mierci Chrystusa) otrzymali
my wiar
i dla niej cierpimy, by si
sta
uczniami Jezusa Chrystusa, jedynego naszego Nauczyciela" (List do Magnezjan, IX, 1. Funk 1, 239, POK I, s. 219).

26. J 3, 2.

27. Wyobra
enie Chrystusa, Nauczyciela, przedstawiaj
ce Go jako nauczaj
cego, pojawia si
ju
w rzymskich katakumbach. Cz
sto spotyka si
je w mozaikach rzymsko-bizantyjskiej sztuki III i IV w. P�
niej arty
ci
redniowieczni z upodobaniem sporz
dzali takie wizerunki w katedrach roma
skich czy gotyckich.

28. Mt 28, 19.

29. J 15, 15.

30. Por. J 15, 16.

31. Dz 2, 42.

32. Dz 4, 2.

33. Por. Dz 4, 18; 5, 28.

34. Por. Dz 4, 19.

35. Por. Dz 1, 25.

36. Por. Dz 6, 8 nn; por. te
relacj
o Filipie katechizujacym urz
dnika kr�lowej etiopskiej: Dz 8, 26 nn.

37. Por. Dz 15, 35.

38. Dz 8, 4.

39. Dz 28, 31.

40. Por. encyklik
Mater et Magistra Jana XXIII, AAS 53 (1961), s. 401: Ko
ci�
jest "Matk
", rodzi bowiem ci
le przez chrzest nowe dzie
i powi
ksza w ten spos�b rodzin
Bo

. Jest "Mistrzyni
", gdy
dba o to, aby jej dzieci wzrasta
y w
asce chrztu, a
ywi ich sensu fidei nauczaj
c je prawd wiary.

41. Przyk
adowo mo
na wspomnie
: List
w. Klemensa Rzymskiego do Koryntian, Didache, Epistola Apostolorum, pisma
w. Ireneusza, biskupa Lionu (Demonstratio apostolicae praedicationis i Adversus haereses), Tertuliana (De baptismo), Klemensa z Aleksandrii (Pedagogus),
w. Cypriana (Testimonia ad Quirinum), Orygenesa (Contra Celsum) itd.

42. Por. 2 Tes 3, 1.

43. SOB�R WAT. II, Dekl. o wolno
ci religijnej Dignitatis humanae, nr 2: AAS 58 (1966), s. 930.

44. Por. Powszechna Deklaracja Praw Cz
owieka (ONZ) z dnia 10 grudnia 1948, Art. 18; Mi
dzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych (ONZ) z 19 grudnia 1966, Art. 4; Akt Ko
cowy Konferencji Bezpiecze
stwa i Wsp�
pracy w Europie, par. VIII.

45. Synod Biskup�w, Wsp�
czesna katecheza, zw
aszcza dzieci i m
odzie
y, Or
dzie do Ludu Bo
ego, numery 1 i 4: Wydanie cyt., ss. 3-4 i 6-7; por, "L'Osservatore Romano" (30 pa
dziernika 1977), s. 3.

46. Tam
e, s. 6. Wydanie cyt., ss. 7-8.

47. Kongregacja do Spraw Duchowie
stwa, Og�lna Instrukcja Katechetyczna, numery 17-35: AAS 64 (1972), ss. 110-118.

48. Por. numery 17-24 AAS 68 (1976), ss. 17-22.

49. Por. Synod Biskup�w, Wsp�
czesna katecheza, zw
aszcza dzieci i m
odzie
y, Or
dzie do Ludu Bo
ego, nr 1: Wydanie cyt., ss. 3-4; por. "L'Osservatore Romano" (30 pa
dziernika 1977, s. 3).

50. Przem�wienie na zako
czeniu Synodu, 29 pa
dziernika 1977, AAS 69 (1977), s, 643.

51. Tam
e.

52. Og�lna Instrukcja Katechetyczna, numery 40 i 46; AAS 64 (1972), ss. 121 i 124-125.

53. Por. Dekret o pos
udze i
yciu kap
an�w Presbyterorum ordinis, nr 6: AAS 58 (1966), s. 999.

54. Por. Ordo initiationis christianae adultorum.

55. Por. Ef 4, 13.

56. Por. 1 P 3, 15.

57. Por. Konstytucja dogm. o Objawieniu Bo
ym Dei Verbum, numery 10 i 24: AAS 58 (1966); ss. 822 i 828, 829; por. tak
e Kongregacja do Spraw Duchowie
stwa: Og�lna Instrukcja Katechetyczna, nr 45: AAS 64 (1972), s. 124, gdzie s
dobrze przedstawione g
�wne i dodatkowe
r�d
a katechezy.

58. Por. Ordo Initiationis christianae adultorum, numery 25-26; 183-187.

59. Por. AAS 60 (1968), ss. 436-445. Opr�cz tych wyzna
wiary o wielkiej donios
o
ci, w chrze
cija
skiej kulturze niekt�rych kraj�w, przekazanej przez przodk�w, maj
miejsce popularne wyznania wiary; por. to, co powiedzia
em m
odzie
y gnie
nie
skiej 3 czerwca 1979 r, o pie
ni - or
dziu, zwanym Bogurodzic
: "Jest ona nie tylko pie
ni
. Jest r�wnocze
nie wyznaniem wiary, jest polskim symbolem, polskim credo, jest katechez
, jest nawet dokumentem chrze
cija
skiego wychowania. G
�wne prawdy wiary i zasady moralno
ci wesz
y w ni
. Nie jest tylko zabytkiem. Jest dokumentem
ycia". Pie

ta zosta
a tak
e nazwana "Katechizmem polskim": por. AAS 71 (1979), s. 754; por. te
JAN PAWE
II, Przem�wienia, Homilie, Krak�w 1979, ss. 53-54.

60. Nr 25: AAS 68 (1976), s. 23.

61. Tam
e, szczeg�lnie numery 26-39; "Istotne elementy" or
dzia chrze
cija
skiego s
jeszcze bardziej systematycznie wyja
niane w Og�lnej Instrukcji Katechetycznej, numery 47-69: AAS 64 (1972), ss. 125-141; tu znajduje si
r�wnie
norma ustalaj
ca istotn
doktryn
, jak
ma zawiera
katecheza.

62. Mo
na si
tu odnie

r�wnie
do traktuj
cego o tej sprawie rozdzia
u Og�lnej Instrukcji Katechetycznej, numery 37-46 (wydanie cyt., ss. 120-125).

63. Rz 1, 19.

64. Dz 17, 23.

65. Por. Ef 33.

66. Por. Ef 2, 18.

67. Por. Dz 20, 28.

68. SOB�R WAT. II, Konstytucja duszp. o Ko
ciele w
wiecie wsp�
czesnym Gaudium et spes, nr 39: AAS 58 (1966), ss. 1056-1057.

69. Rz 6, 4.

70. 2 Kor 5, 17.

71. Por. tam
e.

72. Rz 6, 23.

73. Por. PAWE� VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, numery 30-38: AAS 6A (1976), ss. 25-30.

74. Por. Catechismo magiore, Cze

V, Rozdz. 6, numery 965-966.

75. Por. Flp 2, 17.

76. Rz 10, 8.

77. Flp 3, 8.

78. Por. Ef 4, 20-21.

79. Por. 2 Tes 2, 7.

80. J 6, 69; por. Dz 5, 20; 7, 38.

81. Dz 2, 28 z cytatem z Ps 16, 11.

82. Por. ca
y Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio AAS 57 (1965), ss. 90-112.

83. Por. tam
e, nr 5 wyd. cyt., s. 96; por. tak
e SOB�R WAT. II, Dekret o dzia
alno
ci misyjnej Ko
cio
a Ad gentes, nr 15: AAS 58 (1966), ss. 963-965; Kongregacja do Spraw Duchowie
stwa: Og�lna Instrukcja Katechetyczna, nr 27: AAS 64 (1972), s. 115.

84. Por. SOB�R WAT. II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, numery 3 i 4, AAS 57 (1965), ss. 92-96.

85. Por. tam
e, nr 3; wydanie cyt., s. 93.

86. Por. tam
e; por. tak
e Konstytucja Dogmatyczna o Ko
ciele Lumen gentium, nr 15: AAS 57 (1965), s. 19.

87. �k 12, 32.

88. Por. SOB�R WAT. II, Konstytucja duszp. o Koœciele w œwiecie wsp�czesnym Gaudium et spes AAS 58 (1966), ss. 1025-1120; PAWE� VI, Encyklika Populorum progressio AAS 59 (1967), ss. 257-299; List apostolski Octogesima Adveniens: AAS 63 (1971), ss. 401-441; Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi AAS 68 (1976), ss. 5-76.

89. Mt 1, 16.

90. Por. SOB�R WAT. II, Dekret o pasterskich zadaniach biskup�w w Ko
ciele Christus Dominus, nr 14: AAS 58 (1966), s. 679; Dekret o dzia
alno
ci misyjnej Ko
cio
a Ad gentes nr 14: AAS 58 (1966) ss. 962-963; Kongregacja do Spraw Duchowie
stwa, Og�lna Instrukcja Katechetyczna, nr 20: AAS 64 (1972), s. 112; por. tak
e Ordo Initiationis christianae adultorum.

91. Por. nr 58: AAS 68 (1976), ss. 46-49.

92. Synod Biskup�w, Wsp�
czesna katecheza, zw
aszcza dzieci i m
odzie
y, Or
dzie do Ludu Bo
ego, numery 7-10: wydanie cyt., ss. 9-12; por. "L'Osservatore Romano" (30 pa
dziernika 1977, s. 3).

93. Por. Kongregacja do Spraw Duchowie
stwa, Og�lna Instrukcja Katechetyczna, numery 119-121; 134: AAS 64 (1972), ss. 166-167, 172.

94. Por. AAS 71 (1979), s. 607.

95. Por. Rz 16, 25; Ef 3, 5.

96. Por. 1 Kor 1, 17.

97. Por. 2 Tm 1, 14.

98. Por. J 1, 16; Ef 1, 10.

99. Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295.

100. Por. Mt 5, 13-16.

101. PAWE� VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659.

102. Por. Hbr 11, 27.

103. 1 Kor 13, 12.

104. Por. 1 Tm 6, 16.

105. Hbr 11, 1.

106. Por. Mt 2, 1 nn.

107. Blaise Pascal, Le mystere de J�sus: Pens�es, (wydanie Brunschviega) nr 553. W j
zyku polskim: Tajemnica Jezusa. My
li (wg wyd. Chevaliera) nr 736; Warszawa 1968, s. 326.

108. PAWE
VI, Uroczyste Wyznanie Wiary, nr 4: AAS 60 (1966), s. 434.

109. PAWE� VI, Adhort. apost. Quinque iam anni: AAS 63 (1971), s. 99.

110. Por. 1 Tm 1, 3 nn.; 4, 1 nn.; 2 Tm 2, 14 nn.; 4, 1-5; Tt 1, 10-12; por. tak�e Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi, nr 78: AAS 68 (1976), s. 70.

111. Enc. Redemptor hominis, nr 10: AAS 71 (1979), s. 274; w j
zyku polskim, Citta del Vaticano (1979), s. 27.

112. De catechizandis rudibus: PL, 40, 310-347.

113. Por. Dekret o Pasterskich zadaniach Biskup�w w Ko
ciele Christus Dominus, nr 14: AAS 58 (1966), s. 679.

114. Dekret o pos
udze i
yciu kap
an�w Presbyterorum ordinis, nr 6: AAS 58(1966), s. 999.

115. Lm 4, 4.

116. Ef 4, 5-6.

117. Por. SOB�R WAT. II, Konstytucja o liturgii
wi
tej Sacrosanctum concilium, numery 35, 52: AAS 56 (1964), 109, 114; por. tak
e Institutio generalis Missalis Romani, promulgowane Dekretem Kongregacji Obrz
d�w z dn. 6 kwietnia 1969, nr 33 oraz to, co powy
ej w Rozdziale VI powiedziane jest o homilii.

118. Ju
od wczesnego
redniowiecza synody prowincjalne przypomina
y rodzicom ci


cy na nich obowi
zek wychowania dzieci w wierze: por. VI Synod w Arles (813), kan. 19; Synod w Moguncji (813) kanony 45, 47; Synod w Pary
u (829), Ks. I, Rozdz, 7 Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima cllectio, XIV, 62, 74, 542. Z nowszych dokument�w trzeba przypomnie
Encyklik
Piusa XI, Divini illius Magistri, z 31 grudnia 1929: AAS 22 (1930), ss. 49-86; liczne przem�wienia i or
dzia Piusa XII; a przede wszystkim dokumenty Soboru Watyka
skiego II: Konstytucja Dogmatyczna o Ko
ciele Lumen gentium, numery 11, 35: AAS (1965), ss. 15, 40; Dekret o apostolstwie
wieckich Apostolicam actuositatem, numery II, 30: AAS 58 (1966), ss. 847, 860; Konstytucja Duszpasterska o Ko
ciele w
wiecie wsp�
czesnym Gaudium et spes nr 52: AAS 58 (1966), s. 1073; a szczeg�lnie Deklaracja o wychowaniu chrze
cija
skim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731.

119. Por. SOB�R WAT. II, Dekl. o wychowaniu chrze
cija
skim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731.

120. SOB�R WAT. II, Konstytucja dogm. o Ko
ciele Lumen gentium, nr 11: AAS 57 (1965), s. 16; por. Dekret o apostolstwie
wieckich Apostolicum actuositatem, nr 11: AAS 58 (1966), s. 848.

121. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, nr 77: AAS 6A (1976), s. 69.

122. J 14, 26.

123. J 16, 13.

124. In Iohannis Evangelium Tractatus, 97, 1: PL 35, 1877; PSP XV s. 232.

125. J 15, 26-27.

126. Por. Rz 8, 14-17; Ga 4, 6.

127. Rz 8, 15.

128. 1 Kor 12, 3.

129. Por. 1 Kor 12, 4-11.

130. Ef 5, 18.

131. Retractationum liber I, 23, 2: PL 32; PSP XXII, s. 235.

132. Nr 75: AAS 68 (1976), s. 66.

133. Por.
k 2, 52.

134. Por. J 1, 14; Hbr 10, 5; S. Th. IIIa, Q. 12, a 2; a 3, ad 3.

135. Por.
k 2, 51.

136. Por. J 6, 45.

137. Por. Sermo 25, 7: PL. 46, 937-938.

138. Mt 28, 19.

Dives in Misericordia

I. Kto Mnie widzi, widzi i Ojca (Por. J 14, 9) || II. Or
dzie mesja
skie || III. Stary Testament || IV. Przypowie

o Synu Marnotrawnym || V. Misterium Paschalne || VI. „Mi
osierdzie z pokolenia na pokolenie” || VII. Mi
osierdzie Boga w pos
annictwie Ko
cio
a || VIII. Modlitwa Ko
cio
a naszych czas�w || Przypisy ||

O Bo
ym Mi
osierdziu

Czcigodni Bracia, Umi
owani Synowie i C�rki,
Pozdrowienie i Apostolskie B
ogos
awie
stwo!

I. Kto Mnie widzi, widzi i Ojca (Por. J 14, 9)

Objawienie Mi
osierdzia

1. „BOGATY W MI
OSIERDZIU SWOIM B�G” (por. Ef 2, 4) jest Tym, kt�rego objawi
nam Jezus Chrystus jako Ojca. Objawi
nam Go za
i ukaza
w sobie - Jego Synu (por. J 1, 18; Hbr 1, 1 n.). Pami
tna jest owa chwila, kiedy Filip, jeden z dwunastu Aposto
�w, zwracaj
c si
do Chrystusa, m�wi: „Panie, poka
nam Ojca, a to nam wystarczy”, a na te s
owa Jezus daje nast
puj
c
odpowied
: ju
„tak d
ugo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie pozna
e
? Kto Mnie zobaczy
, zobaczy
tak
e i Ojca” (J 14, 8 n.). S
owa te zosta
y wypowiedziane w czasie mowy po
egnalnej, pod koniec uczty paschalnej, z kt�r
rozpoczyna
y si
wydarzenia owych
wi
tych dni, maj
ce potwierdzi
raz na zawsze, i
„B�g, b
d
c bogaty w mi
osierdzie, przez wielk
sw
mi
o

, jak
nas umi
owa
, i to nas, umar
ych na skutek wyst
pk�w, razem z Chrystusem przywr�ci
do
ycia” (Ef 2, 4 n.).

Id
c za nauk
Soboru Watyka
skiego II i odpowiadaj
c na szczeg�ln
potrzeb
czas�w, w kt�rych
yjemy, po
wi
ci
em Encyklik
Redemptor hominis prawdzie o cz
owieku, kt�ra w pe
ni i do ko
ca ods
ania si
w Chrystusie. Nie mniejsza potrzeba tych prze
omowych i trudnych czas�w przemawia za tym, aby w tym samym Chrystusie ods
oni
raz jeszcze oblicze Ojca, kt�ry Jest „Ojcem mi
osierdzia oraz Bogiem wszelkiej pociechy” (por. 2 Kor 1, 3).

Oto bowiem, jak czytamy w Konstytucji Gaudium et spes: „Chrystus, nowy Adam (...) objawia w pe
ni cz
owieka samemu cz
owiekowi i okazuje mu najwy
sze jego powo
anie,” dokonuje za
tego „ju
w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego mi
o
ci”¹. S
owa powy
sze
wiadcz
wyra
nie o tym,
e ukazanie cz
owieka w pe
nej godno
ci jego cz
owiecze
stwa nie mo
e si
dokona
inaczej ni
przez odniesienie do Boga, chodzi za
nie tylko o odniesienie czysto poj
ciowe, ale uwzgl
dniaj
ce pe
n
rzeczywisto

ludzkiej egzystencji. Cz
owiek i jego najwy
sze powo
anie ods
ania si
w Chrystusie poprzez objawienie tajemnicy Ojca i Jego mi
o
ci.

I dlatego te
ku tej tajemnicy wypada nam zwr�ci
si
obecnie. Przemawiaj
za tym r�wnie
wielorakie do
wiadczenia Ko
cio
a i cz
owieka wsp�
czesnego. Domagaj
si
tego wo
ania tylu ludzkich serc, ich cierpienia i nadzieje, ich zw
tpienia i oczekiwania. Je
li prawd
jest to, i
ka
dy cz
owiek jest poniek
d drog
Ko
cio
a - co zosta
o wyra
one w Encyklice Redemptor hominis - to r�wnocze
nie Ewangelia i ca
a Tradycja wskazuj
niezmiennie na to,
e musimy przebywa
t
drog
z ka
dym cz
owiekiem tak, jak otworzy
j
Chrystus, objawiaj
c w sobie samym „Ojca i Jego mi
o

”². W Jezusie Chrystusie ka
da droga do cz
owieka, kt�ra w coraz to zmieniaj
cym si
kontek
cie czas�w raz na zawsze zosta
a zadana Ko
cio
owi, jest r�wnocze
nie wyj
ciem na spotkanie Ojca i Jego mi
o
ci. Sob�r Watyka
ski II potwierdzi
t
prawd
na miar
naszych czas�w.

Im bardziej pos
annictwo, jakie spe
nia Ko
ci�
, jest skoncentrowane na cz
owieku, im bardziej jest, rzec mo
na, „antropocentryczne”, tym bardziej musi potwierdza
si
i urzeczywistnia
teocentrycznie, to znaczy by
skierowane w Jezusie Chrystusie ku Ojcu. O ile r�
ne kierunki dziejowe i wsp�
czesne pr
dy ludzkiej my
li by
y i s
sk
onne rozdziela
, a nawet przeciwstawia
sobie teocentryzm i antropocentryzm, to natomiast Ko
ci�
, id
c za Chrystusem, stara si
wnosi
w dzieje cz
owieka organiczne i dog

bne zespolenie obojga. Jest to r�wnie
jedna z g
�wnych, a mo
e nawet najwa
niejsza podstawa magisterium ostatniego Soboru. Je
li zatem w obecnym okresie dziej�w Ko
cio
a stawiamy sobie jako naczelne zadanie wprowadzenie w
ycie nauki tego wielkiego Soboru, trzeba nam z wiar
, otwartym umys
em i sercem, si
gn

do tej podstawy. Ju
w Encyklice Redemptor hominis stara
em si
wskaza
na to,
e pog

bienie i wielorakie rozbudowanie
wiadomo
ci Ko
cio
a, jakie zawdzi
czamy Soborowi, musi otworzy
nasze umys
y i serca pe
niej na samego Chrystusa. Dzi
pragn
powiedzie
,
e otwarcie na Chrystusa, kt�ry jako Odkupiciel
wiata w pe
ni objawia cz
owieka samemu cz
owiekowi, nie mo
e dokona
si
inaczej, jak tyko poprzez coraz dojrzalsze odniesienie do Ojca i Jego mi
o
ci.

Wcielenie Mi
osierdzia

2. B�g, kt�ry „zamieszkuje
wiat
o

niedost
pn
” (1 Tm 6, 16), r�wnocze
nie przemawia do cz
owieka j
zykiem ca
ego kosmosu: „Albowiem od stworzenia
wiata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego pot
ga oraz B�stwo - staj
si
widzialne dla umys
u przez Jego dzie
a” (Rz 1, 20). To po
rednie i niedoskona
e poznanie jako dzie
o umys
u szukaj
cego Boga za po
rednictwem stworze
, poprzez
wiat widzialny, nie jest jeszcze „widzeniem Ojca”. „Boga nikt nigdy nie widzia
(...)” pisze
w. Jan, aby tym pe
niej uwydatni
prawd
,
e „Jednorodzony B�g, kt�ry jest w
onie Ojca, [o Nim] pouczy
” (J 1, 18). To „pouczenie” objawia Boga w niezg

bionej tajemnicy Jego istoty - jednej i trynitarnej - otoczonej „
wiat
o
ci
niedost
pn
” (por. 1 Tm 6, 16). Poprzez „pouczenie” Chrystusa poznajemy jednak
e Boga przede wszystkim w Jego stosunku do cz
owieka, w Jego mi
o
ci: „filantropia” (por. Tt 3, 4). I tutaj w
a
nie „niewidzialne Jego przymioty” staj
si
w spos�b szczeg�lny „widzialne”, niepor�wnanie bardziej ni
poprzez wszystkie inne „Jego dzie
a”. Staj
si
widzialne w Chrystusie i przez Chrystusa, przez Jego czyny i s
owa, w ostateczno
ci przez Jego krzy
ow

mier
i zmartwychwstanie.

W ten te
spos�b staje si
w Chrystusie i przez Chrystusa szczeg�lnie „widzialny” B�g w swoim mi
osierdziu, uwydatnia si
ten przymiot B�stwa, kt�ry ju
Stary Testament (przy pomocy r�
nych poj

i s
�w) okre
la
jako mi
osierdzie. Chrystusa nadaje ca
ej starotestamentalnej tradycji mi
osierdzia Bo
ego ostateczne znaczenie. Nie tylko m�wi o nim i t
umaczy je poprzez por�wnania i przypowie
ci, ale nade wszystko sam j
wciela i uosabia. Poniek
d On sam jest mi
osierdziem. Kto je widzi w Nim, kto je w Nim znajduje, dla tego w spos�b szczeg�lny „widzialnym” staje si
B�g jako Ojciec „bogaty w mi
osierdzie” (Ef 2, 4).

Umys
owo

wsp�
czesna, mo
e bardziej ni
cz
owiek przesz
o
ci, zdaje si
sprzeciwia
Bogu mi
osierdzia, a tak
e d

y do tego, a
eby sam
ide
mi
osierdzia odsun

ma margines
ycia i odci

od serca ludzkiego. Samo s
owo i poj
cie „mi
osierdzie” jakby przeszkadza
o cz
owiekowi, kt�ry poprzez nieznany przedtem rozw�j nauki i techniki bardziej ni
kiedykolwiek w dziejach sta
si
panem: uczyni
sobie ziemi poddany (por. Rdz 1, 28). Owo „panowaniu nad ziemi
”, rozumiane nieraz jednostronnie i powierzchownie, jakby nie pozostawia
o miejsca dla mi
osierdzia. Mo
emy tutaj jednak
e odwo
ywa
si
z po
ytkiem do tego obrazu „sytuacji cz
owieka w
wiecie wsp�
czesnym”, jaki zosta
nakre
lony na pocz
tku Konstytucji Gaudium et spes. Czytamy tam mi
dzy innymi zdanie nast
puj
ce: „W takim stanie rzeczy
wiat dzisiejszy okazuje si
zarazem mocny i s
aby, zdolny do najlepszego i do najgorszego; stoi bowiem przed nim otworem droga do wolno
ci i do niewolnictwa, do post
pu i cofania si
, do braterstwa i nienawi
ci. Poza tym cz
owiek staje si

wiadomy tego,
e jego zadaniem jest pokierowa
nale
ycie si
ami, kt�re sam wzbudzi
, a kt�re mog
go zmia
d
y
lub te
s
u
y
mu”³.

Sytuacja
wiata wsp�
czesnego ujawnia nie tylko takie przeobra
enia, kt�re budz
nadziej
na lepsz
przysz
o

cz
owieka na ziemi, ale ujawnia r�wnocze
nie wielorakie zagro
enia, i to zagro
enia si
gaj
ce dalej ni
kiedykolwiek w dziejach. Nie przestaj
c ods
ania
tych zagro
e
przy r�
nych sposobno
ciach (jak np. wyst
pienia w ONZ, UNESCO, FAO i inne), Ko
ci�
musi rozwa
a
je r�wnocze
nie w
wietle prawdy, jak
otrzyma
od Boga. Objawiona w Chrystusie prawda o Bogu, kt�ry jest „Ojcem mi
osierdzia” (2 Kor 1, 3), pozwala nam „widzie
” Go szczeg�lnie bliskim cz
owiekowi w�wczas, gdy jest on nawiedzany cierpieniem, gdy jest zagro
ony w samym rdzeniu swej egzystencji i ludzkiej godno
ci. I dlatego te
wielu ludzi i wiele
rodowisk, kieruj
c si

ywym zmys
em wiary, zwraca si
niejako spontanicznie do mi
osierdzia Bo
ego w dzisiejszej sytuacji Ko
cio
a i
wiata. Przynagla ich do tego zapewne sam Chrystus, dzia
aj
cy przez swego Ducha w ukryciu ludzkich serc. Objawiona bowiem przez Niego tajemnica Boga, kt�ry jest „Ojcem mi
osierdzia”, staje si
w kontek
cie zagro
e
cz
owieka w naszej epoce, jakby szczeg�lnym wezwaniem skierowanym do Ko
cio
a. W niniejszej Encyklice pragn
p�j

za tym wezwaniem. Pragn
si
gn

do odwiecznego, a zarazem niezr�wnanego w swej prostocie i g

bi j
zyka objawienia i wiary, a
eby w tym w
a
nie j
zyku wyrazi
raz jeszcze wobec Boga i ludzi wielkie troski naszych czas�w. Objawienie bowiem i wiara ucz
nas nie tyle, aby
my tajemnic
Boga jako „Ojca mi
osierdzia” rozwa
ali w oderwaniu, ale by
my do tego mi
osierdzia odwo
ywali si
w imi
Chrystusa i w zjednoczeniu z Nim. Czy
Chrystus nie powiedzia
,
e Ojciec nasz, „kt�ry widzi w ukryciu” (Mt 6, 4; 6, 18) stale niejako czeka na to, by
my odwo
uj
c si
do Niego we wszelkich potrzebach, poznawali zarazem coraz g

biej Jego tajemnic
: „tajemnic
Ojca i Jego mi
o
ci”? (por. Ef 3, 7. 8; ponadto
k 11, 5-13).

Pragn
przeto, a
eby niniejsze rozwa
ania przybli
y
y wszystkim t
tajemnic
, staj
c si
r�wnocze
nie
arliwym powo
aniem Ko
cio
a o mi
osierdzie, kt�rego tak bardzo potrzebuje cz
owiek i
wiat wsp�
czesny Potrzebuje, cho
cz
sto o tym nie wie.

II. Or
dzie mesja
skie

Kiedy Chrystus rozpocz

czyni
i naucza

3. Wobec swoich ziomk�w, mieszka
c�w tego samego Nazaretu, Chrystus powo
uje si
na s
owa proroka Izajasza: „Duch Pa
ski spoczywa na Mnie, poniewa
Mnie nama
ci
i pos
a
Mnie, abym ubogim ni�s
dobr
nowin
, wi

niom g
osi
wolno

, a niewidomym przejrzenie, abym uci
nionych odsy
a
wolnych, abym obwo
ywa
rok
aski od Pana” (
k 4, 18 n.). Zdania te zapisane u
w.
ukasza s
pierwsz
mesja
sk
Jego deklaracj
, w
lad za kt�r
id
czyny i s
owa znane z Ewangelii. Poprzez te czyny i s
owa Chrystus uobecnia Ojca w
r�d ludzi. Znamienne,
e tymi lud
mi s
nade wszystko ubodzy, nie maj
cy
rodk�w do
ycia, s
ludzie, kt�rych pozbawiono wolno
ci, s

lepi, kt�rzy nie widz
ca
ego pi
kna stworzenia, s
ci, kt�rzy
yj
w ucisku serca lub te
doznaj
spo
ecznej niesprawiedliwo
ci, s
wreszcie grzesznicy. Wobec tych nade wszystko ludzi Mesjasz staje si
szczeg�lnie przejrzystym znakiem Boga, kt�ry jest mi
o
ci
, staje si
znakiem Ojca. W tym widzialnym znaku ludzie �wcze
ni - ale tak
e ludzie naszych czas�w - mog
„zobaczy
” Ojca.

Rzecz znamienna,
e gdy od Jana Chrzciciela przybyli do Chrystusa wys
annicy, aby postawi
Mu pytanie: „Czy Ty jeste
Tym, kt�ry ma przyj

, czy te
innego mamy oczekiwa
?” (
k 7, 19), Jezus odpowiedzia
im, powo
uj
c si
na to samo
wiadectwo, od kt�rego zacz

swoje nauczanie w Nazarecie: „Id
cie i donie
cie Janowi to, co
cie widzieli i s
yszeli: niewidomi wzrok odzyskuj
, chromi chodz
, tr
dowaci doznaj
oczyszczenia i g
usi s
ysz
; umarli zmartwychwstaj
, ubogim g
osi si
Ewangeli
”, i zako
czy
: „A b
ogos
awiony jest ten, kto we Mnie nie zw
tpi” (
k 7, 22 n.).

Jezus nade wszystko swoim post
powaniem, ca

swoj
dzia
alno
ci
objawia
,
e w
wiecie, w kt�rym
yjemy, obecna jest mi
o

. Jest to mi
o

czynna, mi
o

, kt�ra zwraca si
do cz
owieka, ogarnia wszystko, co sk
ada si
na jego cz
owiecze
stwo. Mi
o

ta w spos�b szczeg�lny daje o sobie zna
w zetkni
ciu z cierpieniem, krzywd
, ub�stwem, w zetkni
ciu z ca

historyczn
„ludzk
kondycj
”, kt�ra na r�
ne, sposoby ujawnia ograniczono

i s
abo

cz
owieka, zar�wno fizyczn
, jak i moraln
. W
a
nie ten spos�b i zakres przejawiania si
mi
o
ci nazywa si
w j
zyku biblijnym „mi
osierdziem”.

Chrystus wi
c objawia Boga, kt�ry jest Ojcem, jest „mi
o
ci
”, jak to wyrazi w swoim li
cie
w. Jan (1 J 4, 16), objawia Boga, kt�ry jest „bogaty w mi
osierdzie”, jak czytamy u
w. Paw
a (Ef 2, 4). Ta prawda, bardziej jeszcze ni
tematem nauczania, jest rzeczywisto
ci
uobecnian
przez Chrystusa. To uobecnianie Ojca: mi
o
ci i mi
osierdzia, jest w
wiadomo
ci samego Chrystusa podstawowym dowodem Jego mesja
skiego pos
annictwa. Wskazuj
na to s
owa wypowiedziane na pocz
tku w synagodze nazareta
skiej, a p�
niej do uczni�w i wys
annik�w Jana Chrzciciela.

W oparciu o takie uobecnianie Boga, kt�ry jest Ojcem: mi
o
ci
i mi
osierdziem, Jezus czyni mi
osierdzie jednym z g
�wnych temat�w swojego nauczania. Jak zwykle, i tutaj naucza nade wszystko „przez przypowie
ci”, one bowiem najlepiej unaoczniaj
istot
rzeczy. Wystarczy przypomnie
przypowie

o synu marnotrawnym (
k 15, 11-32), czy o mi
osiernym Samarytaninie (
k 10, 30-37), czy te
- dla kontrastu - przypowie

o niemi
osiernym s
udze (Mt 18, 23-35). Jednak
e owych miejsc w nauczaniu Chrystusa, kt�re ukazuj
mi
o

-mi
osierdzie w nowym zawsze aspekcie, jest ogromnie wiele. Wystarczy mie
przed oczyma dobrego pasterza, kt�ry szuka zgubionej owcy (Mt 18, 12-14;
k 15, 3-7), czy cho
by nawet t
niewiast
, kt�ra wymiata ca
e mieszkanie w poszukiwaniu zagubionej drachmy (
k 15, 8-10). Ewangelist
, kt�ry szczeg�lnie wiele miejsca po
wi
ci
tym tematom w nauczaniu Chrystusa, jest
w.
ukasz; jego Ewangelia zas
u
y
a sobie na nazw
„Ewangelii mi
osierdzia”.

Z t
chwil
, gdy mowa o nauczaniu, otwiera si
bardzo donios
y problem znaczenia odno
nych wyraz�w i tre
ci poj

, a nade wszystko tre
ci poj
cia „mi
osierdzie” (w stosunku do poj
cia „mi
o

”). Zrozumienie tych tre
ci stanowi klucz do zrozumienia samej rzeczywisto
ci mi
osierdzia, co dla nas jest najwa
niejsze. Zanim jednak
e tej sprawie, to znaczy ustaleniu znaczenia wyraz�w i w
a
ciwej tre
ci poj
cia „mi
osierdzie”, po
wi
cimy dalsz
cz


naszych rozwa
a
, trzeba jeszcze stwierdzi
,
e Chrystus, objawiaj
c: mi
o

-mi
osierdzie Boga, r�wnocze
nie stawia
ludziom wymaganie, aby w
yciu swoim kierowali si
mi
o
ci
i mi
osierdziem. Wymaganie to stanowi sam rdze
or
dzia mesja
skiego, sam rdze
etosu Ewangelii. Mistrz daje temu wyraz zar�wno w postaci przykazania, o kt�rym m�wi,
e jest „najwi
ksze” (Mt 22, 38), jak te
w postaci b
ogos
awie
stwa, kiedy w kazaniu na g�rze g
osi: „B
ogos
awieni mi
osierni, albowiem oni mi
osierdzia dost
pi
” (Mt 5, 7).

W ten spos�b mesja
skie or
dzie, o mi
osierdziu zachowuje �w znamienny Bosko-ludzki wymiar. Chrystus, staj
c si
- jako spe
nienie proroctw mesja
skich - wcieleniem owej mi
o
ci, kt�ra wyra
a si
ze szczeg�ln
si

wobec cierpi
cych, pokrzywdzonych i grzesznych, uobecnia i w ten spos�b najpe
niej objawia Ojca, kt�ry jest Bogiem „bogatym w mi
osierdzie”. R�wnocze
nie za
, staj
c si
dla ludzi wzorem mi
osiernej mi
o
ci wobec drugich, Chrystus wypowiada, bardziej jeszcze ni
s
owami samym swoim post
powaniem, owo wezwanie do mi
osierdzia, kt�re jest jednym z najistotniejszych cz
on�w etosu Ewangelii. Chodzi za
w tym wypadku nie tylko o przykazanie czy wymaganie natury etycznej, chodzi r�wnocze
nie o spe
nienie bardzo wa
nego warunku, a
eby B�g m�g
si
objawia
w swym mi
osierdziu w stosunku do cz
owieka: mi
osierni... dost
puj
mi
osierdzia.

III. Stary Testament

4. Poj
cie „mi
osierdzie” ma swoj
d
ug
i bogat
histori
w Starym Testamencie. Musimy do tej historii si
gn

, aby tym pe
niej ujawni
o si
owo mi
osierdzie, kt�re objawi
Chrystus. Objawiaj
c je zar�wno czynami jak nauczaniem, zwraca
si
do ludzi, kt�rzy nie tylko znali poj
cie mi
osierdzia, ale kt�rzy ponadto ze swej wielowiekowej historii, jako Lud Bo
y Starego Przymierza wynie
li szczeg�lne do
wiadczenie mi
osierdzia Bo
ego. By
o to do
wiadczenie zar�wno spo
eczne i wsp�lnotowe, jak te
indywidualne i wewn
trzne.

Izrael by
bowiem ludem Przymierza z Bogiem, kt�remu to Przymierzu niejednokrotnie bywa
niewierny. Kiedy budzi
a si

wiadomo

tej niewierno
ci - a w ci
gu dziej�w Izraela nie brak
o prorok�w i m

�w, kt�rzy
wiadomo

tak
budzili - w�wczas odwo
ywano si
do mi
osierdzia. Znajdujemy na to ogromnie wiele dowod�w w Ksi
gach Starego Testamentu. Z wa
niejszych wydarze
i tekst�w biblijnych mo
na tu przytoczy
pocz
tek epoki S
dzi�w (por. Sdz 3, 7-9), modlitw
Salomona z okazji po
wi
cenia
wi
tyni (por. 1 Krl 8, 22-53), pro
b
proroka Micheasza o przebaczenie (por. Mi 7, 18-20), Izajaszowe or
dzie pocieszenia (por. Iz 1, 18; 51, 4-16), modlitw
wygna
c�w (por. Ba 2, 11 - 3, 8), odnow
Przymierza po powrocie z wygnania (por. Ne 9). Znamienne jest,
e mowy prorockie owo mi
osierdzie, do kt�rego odwo
uj
si
ze wzgl
du na grzechy ludu, wi


niejednokrotnie z wyrazistym obrazem mi
o
ci ze strony Boga. B�g mi
uje Izraela mi
o
ci
szczeg�lnego wybrania, podobn
do mi
o
ci oblubie
ca (por. np. Oz 2, 21-25; Iz 54, 6-8) i dlatego przebaczy mu winy, przebaczy nawet zdrady i niewierno
ci. Je
li spotka si
z pokut
, z prawdziwym nawr�ceniem, przywr�ci sw�j lud z powrotem do
aski (por. Jr 31, 20; Ez 39, 25-29). W mowach prorok�w mi
osierdziu oznacza szczeg�lnie pot
g
mi
o
ci, kt�ra jest wi
ksza ni
, grzech i niewierno

ludu wybranego.

W tym szerokim kontek
cie „spo
ecznym” pojawia si
mi
osierdzie jako korelat do
wiadczenia wewn
trznego poszczeg�lnych os�b, kt�re b
d
znajduj
si
w stanic winy, b
d
to
doznaj
jakiegokolwiek cierpienia czy nieszcz

cia. Zar�wno z
o fizyczne, jak te
z
o moralne lub grzech, ka
e poszczeg�lnym synom czy c�rkom Izraela zwraca
si
do Boga, apeluj
c do Jego mi
osierdzia. Tak zwraca si
do Niego Dawid w poczuciu swojej ci

kiej winy (2 Sm 21; 12; 24, 10), ale podobnie zwraca si
do Boga zbuntowany Job
wiadom swego straszliwego nieszcz

cia (Job, passim). Zwraca si
do Niego r�wnie
Estera w poczuciu
miertelnego zagro
enia swego ludu (Est 4, 17k nn.). Jeszcze wiele innych przyk
ad�w znajdujemy w Ksi
gach Starego Testamentu (por. np. Ne 9, 30-32; Tb 3, 2-3. 11-12; 8, 16 n.; 1 Mch 4, 24).

U
r�de
tego wielorakiego przekonania wsp�lnotowego i indywidualnego potwierdzonego w ca
ym Starym Testamencie na przestrzeni stuleci, le
y podstawowe do
wiadczenie ludu wybranego, prze
yte w epoce wyj
cia. B�g widzia
n
dz
swojego ludu w niewoli, s
ysza
jego wo
anie, pozna
jego udr
k
i postanowi
go uwolni
(por. Wj 3, 7 nn.). W tym akcie wyzwolenia dokonanym przez Boga Prorok umia
dostrzec Jego mi
o

i wsp�
czucie (por. Iz 63, 9). I tu w
a
nie zakorzenia si
ufno

ca
ego ludu i ka
dego spo
r�d jego cz
onk�w w mi
osierdzie Bo
e, kt�rego mo
na wzywa
we wszystkich dramatycznych okoliczno
ciach.

czy si
z tym fakt,
e n
dz
cz
owieka jest tak
e jego grzech. Lud Starego Przymierza pozna
t
n
dz
ju
od czasu wyj
cia, gdy uczyni
pos
g cielca ze z
ota. Nad tym aktem zerwania Przymierza zatriumfowa
sam B�g, kiedy w spos�b uroczysty przedstawi
si
Moj
eszowi jako „B�g mi
osierny, lito
ciwy, cierpliwy, bogaty w
ask
i wierno

” (Wj 34, 6). W tym w
a
nie centralnym objawieniu ca
y lud wybrany i ka
dy cz
owiek, kt�ry go stanowi, znajdzie zawsze po ka
dej przewinie si

i motywy zwr�cenia si
do Boga, aby przypomnie
Mu to, co On sam objawi
o sobie samym (por. Lb 14, 18; 2 Krn 30, 9; Ne 9, 17; Ps 86 [85], 15; Mdr 15, 1; Syr 2, 11; Job 2, 13) i aby prosi
Go o przebaczenie.

Tak wi
c B�g objawi
swoje mi
osierdzie w czynach i s
owach ju
od zarania istnienia tego ludu, kt�ry sobie wybra
, a lud ten na przestrzeni swojej historii nieustannie zawierza
si
swemu Bogu mi
osierdzia zar�wno w nieszcz

ciach, jak i w akcie u
wiadomienia sobie w
asnego grzechu.

W mi
osierdziu Boga dla swego ludu ujawniaj
si
wszystkie odcienie mi
o
ci: On jest jego Ojcem (por. Iz 63, 16), poniewa
Izrael jest Jego pierworodnym synem (por. Wj 4, 22), jest tak
e oblubie
cem tej, kt�rej Prorok oznajmia nowe imi
: ruhama, „umi
owana”, poniewa
jej b
dzie okazane mi
osierdzie (por. Oz 2, 3).

A nawet, gdy B�g rozgniewany niewierno
ci
swojego ludu chce z nim ostatecznie zerwa
, wtedy lito

i wspania
omy
lna mi
o

do niego przewa
a nad gniewem (por. Oz 11, 7-9; Jr 31, 20; Iz 54, 7 n.).
atwo wi
c mo
na zrozumie
, dlaczego Psalmi
ci, chc
c wy
piewa
najwy
szy pochwa

Pana, intonuj
hymny do Boga mi
o
ci,
agodno
ci, mi
osierdzia i wierno
ci (por. Ps 103 [102]; 145 [ 144]).

Mi
osierdzie, jak z tego wida
, nie tylko nale
y do poj
cia Boga, ale jest tre
ci

ycia ca
ego Izraela i poszczeg�lnych jego syn�w i c�rek, jest tre
ci
obcowania z ich Bogiem, tre
ci
dialogu, jaki z Nim prowadz
. W tej nade wszystko postaci znalaz
o ono sw�j wyraz w poszczeg�lnych Ksi
gach Starego Testamentu, a jest to wyraz bardzo bogaty. Trudno mo
e w tych Ksi
gach szuka
czysto teoretycznej odpowiedzi na pytanie: czym jest mi
osierdzie samo w sobie; przecie
ju
samo u
ywane w tych Ksi
gach s
ownictwo mo
e nam powiedzie
wiele na ten temat⁴.

Przy pomocy takich to wyra
e
, zr�
nicowanych w swojej szczeg�
owej tre
ci ale zbli
aj
cych si
jak gdyby od r�
nych stron do jednej tre
ci podstawowej, aby wyrazi
jej transcendentne bogactwo, a r�wnocze
nie na r�
ne sposoby przybli
y
je cz
owiekowi, Stary Testament g
osi mi
osierdzie Boga. Ludziom pogr

onym w niedoli, a nade wszystko obci

onym grzechem - oraz ca
emu Izraelowi, kt�ry pozostawa
w Przymierzu z bogiem - ka
e odwo
ywa
si
do tego mi
osierdzia, pozwala na nie liczy
, przywodzi je na pami

w czasach upadku i zw
tpienia. Z kolei za
dzi
kuje za nie i s
awi je w�wczas, gdy objawi
o si
i dope
ni
o b
d
to w
yciu ca
ego ludu, b
d
poszczeg�lnej jednostki.

W ten spos�b mi
osierdzie jest poniek
d przeciwstawione sprawiedliwo
ci Bo
ej, okazuje si
za
nie tylko w tylu wypadkach pot

niejsze od niej, ale tak
e g

bsze. Ju
Stary Testament uczy,
e aczkolwiek sprawiedliwo

jest prawdziw
cnot
u cz
owieka, u Boga za
oznacza transcendentn
. Jego doskona
o

, to jednak mi
o

jest od niej „wi
ksza”. Jest wi
ksza w tym znaczeniu,
e jest pierwsza i bardziej podstawowa. Mi
o

niejako warunkuje sprawiedliwo

, a sprawiedliwo

ostatecznie s
u
y mi
o
ci. �w prymat, pierwsze
stwo mi
o
ci w stosunku do sprawiedliwo
ci (co jest rysem znamiennym ca
ego Objawienia), ujawnia si
w
a
nie poprzez mi
osierdzie. By
o to do tego stopnia oczywiste dla Psalmist�w i Prorok�w,
e sam termin sprawiedliwo

oznacza u nich zbawienie dokonane przez Boga i Jego mi
osierdzie (por. Ps 40 [39], 11; 98 [97], 2 n.; Iz 45, 21; 51, 5. 8; 56, 1). Mi
osierdzie r�
ni si
od sprawiedliwo
ci, a jednak jej si
nie sprzeciwia, skoro za
o
ymy w dziejach cz
owieka - tak jak to czyni ju
Stary Testament - obecno

Boga, kt�ry zwi
za
si
ju
jako Stw�rca szczeg�ln
mi
o
ci
ze swoim stworzeniem. Do natury za
mi
o
ci nale
y, to,
e nie mo
e ona nienawidzi
i pragn

z
a tego, kogo raz sob
obdarzy
a: Nihil odisti eorum que fecisti - „niczym si
nie brzydzisz, co uczyni
e
” (Mdr 11, 24). Te s
owa wskazuj
na najg

bsz
podstaw
stosunku pomi
dzy, sprawiedliwo
ci
a mi
osierdziem w Bogu, w Jego stosunku do cz
owieka i do
wiata. One m�wi
, i

yciodajnych korzeni oraz najg

bszych racji tego stosunku musimy szuka
u „pocz
tku”, w samej tajemnicy stworzenia. One te
- ju
w kontek
cie Starego Przymierza - zapowiadaj
pe
ne objawienie Boga, kt�ry „jest mi
o
ci
” (J 4, 16).

Z tajemnic
stworzenia

czy si
tajemnica wybrania Ukszta
towana ona w spos�b szczeg�lny dzieje ludu, kt�rego duchowym ojcem sta
si
przez swoj
wiar
Abraham, jednak
e za po
rednictwem tego ludu, kt�ry, idzie poprzez dzieje zar�wno Starego, jak z kolei Nowego Przymierza, owa tajemnica wybrania odnosi si
do ka
dego cz
owieka, do ca
ej wielkiej rodziny ludzkiej. „Ukocha
em ci
odwieczn
mi
o
ci
, dlatego te
zachowa
em dla ciebie
askawo

” (Jr 31, 3). „Bo g�ry mog
ust
pi
(...) ale mi
o

moja nie odst
pi od ciebie i nie zachwieje si
moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10) - ta prawda, wypowiedziana ongi
do Izraela, niesie w sobie perspektyw
ca
ych dziej�w cz
owieka, perspektyw
doczesn
i eschatologiczn
zarazem (por. Jon 4, 2-11; Ps 145 [144], 9; Syr 18, 8-14; Mdr 11, 23-12, 1). Chrystus objawia Ojca w tej samej perspektywie, a zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazuj
rozleg
e obszary pism Starego Testamentu. U kresu za
tego objawienia m�wi do Aposto
a Filipa w przeddzie
swojej
mierci te pami
tne zdania: „Tak d
ugo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie pozna
e
? Kto Mnie zobaczy
, zobaczy
tak
e i Ojca” (J 14, 9).

IV. Przypowie

o Synu Marnotrawnym

Analogia

5. Ju
u progu Nowego Testamentu odzywa si
w Ewangelii
w.
ukasza swoisty dwug
os o Bo
ym mi
osierdziu, w kt�rym mocnym echem rozbrzmiewa ca
a starotestamentalna tradycja. Dochodz
tu do g
osu owe tre
ci znaczeniowe, kt�re zwi
za
y si
ze zr�
nicowanym s
ownictwem Ksi
g Starego Przymierza. Oto Maryja na progu domostwa Zachariasza wielbi ca

dusz
„chwa

Pana swego” za „Jego mi
osierdzie”, kt�re „z pokolenia na pokolenie” staje si
udzia
em ludzi
yj
cych w boja
ni Bo
ej. Nast
pnie, wspominaj
c wybranie Izraela, g
osi mi
osierdzie, na kt�re „wspomina
” stale Ten, kt�ry go wybra
⁵.

Z kolei za
przy narodzinach Jana Chrzciciela, w tym
e samym domu, ojciec jego, Zachariasz, b
ogos
awi
c Boga Izraela, s
awi to mi
osierdzie, jakie On „oka
e ojcom naszym i wspomni na swoje
wi
te Przymierze”⁶.

W nauczaniu samego Chrystusa ten odziedziczony ze Starego Testamentu obraz doznaje uproszczenia i pog

bienia zarazem. Wida
to mo
e najlepiej na przypowie
ci o synu marnotrawnym (
k 15, 11-32), w kt�rej s
owo „mi
osierdzie” nie pada ani razu, r�wnocze
nie za
sama istota mi
osierdzia Bo
ego wypowiedziana zostaje w spos�b szczeg�lnie przejrzysty. S
u
y temu nie samo s
ownictwo, jak w Ksi
gach starotestamentalnych, ale analogia, kt�ra najpe
niej pozwala zrozumie
sam
tajemnic
mi
osierdzia, jakby g

boki dramat rozgrywaj
cy si
pomi
dzy mi
o
ci
ojca a marnotrawstwem i grzechem syna.

Ten syn, kt�ry otrzymuje od ojca przypadaj
c
mu cz


maj
tku i z t
cz

ci
opuszcza dom, aby w dalekich stronach wszystko roztrwoni
„
yj
c rozrzutnie”, to poniek
d cz
owiek wszystkich czas�w, pocz
wszy od tego, kt�ry po raz pierwszy utraci
dziedzictwo
aski i sprawiedliwo
ci pierwotnej. Analogia jest w tym miejscu bardzo pojemna. Przypowie

dotyka po
rednio ka
dego z
amania przymierza mi
o
ci, ka
dej utraty
aski, ka
dego grzechu. Mniej uwydatnia si
w tej analogii niewierno

ca
ego ludu Izraela, tak jak to mia
o miejsce w tradycji prorockiej, ale r�wnie
i tam si
ga analogia marnotrawnego syna. Ten syn „gdy wszystko wyda
(...) zacz

cierpie
niedostatek” tym bardziej,
e „nasta
ci

ki g
�d w owej krainie”, do kt�rej uda
si
, opuszczaj
c dom ojcowski. I w tym stanie rzeczy pragn

po
ywi
si
czymkolwiek, bodaj tym, czym „
ywi
y si

winie”, kt�re podj

si
pasa
u „jednego z obywateli owej krainy”. Ale nawet tego nikt mu nie chcia
poda
.

Analogia wyra
nie przesuwa si
ku wn
trzu cz
owieka. Dziedzictwo, kt�re otrzyma
od ojca, by
o pewnym zasobem d�br materialnych; jednak
e wa
niejsza od tych d�br by
a godno

syna w domu ojca. Sytuacja, w jakiej si
znalaz
wraz z utrata owych d�br, musia
a mu u
wiadomi
t
w
a
nie utracon
godno

. Nie my
la
o tym w przesz
o
ci, w�wczas kiedy domaga
si
od ojca swojej cz


maj
tku, a
eby p�j

z ni
w
wiat. I zdaje si
nie u
wiadamia
sobie tego nawet i teraz, kiedy m�wi do siebie: „Ilu
to najemnik�w mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja tu z g
odu gin
”! Mierzy siebie miar
tych d�br, kt�re utraci
, kt�rych „nie ma”, podczas gdy najemnicy w domu jego ojca „maj
”. S
owa te
wiadcz
przede wszystkim o stosunku do d�br materialnych. A jednak poza powierzchni
tych s
�w kryje si
ca
y dramat utraconej godno
ci,
wiadomo

zmarnowanego synostwa.

I wtedy przychodzi decyzja: „Zabior
si
i p�jd
do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszy
em przeciw Bogu i wzgl
dem ciebie; ju
nie jestem godzien nazywa
si
twoim synem, uczy
mnie cho
by jednym z najemnik�w” (
k 15, 18 n.). Te s
owa ods
aniaj
g

biej spraw
najistotniejsza. W synu marnotrawnym poprzez ca
okszta
t sytuacji „materialnej”, w jakiej si
znalaz
na skutek swojej lekkomy
lno
ci, na skutek grzechu, dojrza
o poczucie utraconej godno
ci. Kiedy decyduje si
p�j

z powrotem do domu rodzinnego i prosi
ojca o przyj
cie - lecz nie na prawach syna, ale najemnika - zewn
trznie bior
c zdaje si
dzia
a
ze wzgl
du na g
�d i n
dz
, w jak
popad
, jednak
e motyw ten jest przenikni
ty
wiadomo
ci
g

bszej utraty: by
najemnikiem w domu w
asnego ojca, to z pewno
ci
g

bokie upokorzenie i wstyd. U
wiadamia sobie,
e nie ma prawa do niczego wi
cej, jak do stanu najemnika w domu swojego ojca. Decyzja jego zastaje podj
ta z ca
ym poczuciem tego, na co zas
u
y
i do czego jeszcze mo
e mie
prawo przy zachowaniu
cis
ej sprawiedliwo
ci. W
a
nie to rozumowanie ukazuje, i
w centrum
wiadomo
ci syna marnotrawnego znalaz
o si
poczucie utraconej godno
ci, tej, kt�ra wynika
a ze stosunku syna do ojca. I z tak podj
t
decyzj
wyrusza w drog
.

W przypowie
ci o synu marnotrawnym nie wyst
puje ani razu s
owo „sprawiedliwo

”, podobnie jak w tek
cie oryginalnym nie ma te
wyra
enia „mi
osierdzie”. A jednak w spos�b ogromnie precyzyjny stosunek sprawiedliwo
ci do tej mi
o
ci, kt�ra objawia si
jako mi
osierdzie, zostaje wpisany w sam
tre

ewangelicznej przypowie
ci. Tym ja
niej wida
, i
mi
o

staje si
mi
osierdziem w�wczas, gdy wypada jej przekroczy

cis

miar
sprawiedliwo
ci,
cis

, a czasem nazbyt w
sk
. Syn marnotrawny z chwil
utraty wszystkiego, co otrzyma
od ojca, zas
uguje na to, a
eby - po powrocie - pracuj
c w domu ojca jako najemnik, zapracowa
na
ycie i ewentualnie stopniowo dopracowa
si
jakiego
zasobu d�br materialnych, chyba nigdy ju
w, takiej ilo
ci, w jakiej zosta
y one przez niego roztrwonione. Tego domaga
by si
porz
dek sprawiedliwo
ci. Tym bardziej,
e �w syn nie tylko roztrwoni
swoj
cz


maj
tku, jak
otrzyma
od ojca, ale tak
e dotkn

i obrazi
tego ojca ca
ym swoim post
powaniem. Post
powanie to, kt�re w jego w
asnym poczuciu pozbawi
o go godno
ci syna, nie mog
o by
oboj
tne dla ojca. Musia
o go bole
. Musia
o go w jaki
spos�b tak
e obci

a
. Przecie
chodzi
o w ko
cu o w
asnego syna. Tego za
stosunku
aden rodzaj post
powania nie m�g
zmieni
ani zniszczy
. Syn marnotrawny jest tego
wiadom;
wiadomo

ta jednak ka
e mu tym wyra
niej widzie
utracon
godno

i prawid
owo ocenia
miejsce, jakie mo
e mu jeszcze przys
ugiwa
w domu ojca.

Szczeg�lna koncentracja na godno
ci cz
owieka

6. Ten precyzyjny rysunek stanu duszy marnotrawnego syna pozwala nam z podobn
precyzj
zrozumie
, na czym polega mi
osierdzie Bo
e. Nie ulega wszak w
tpliwo
ci, i
w tej prostej, a tak wnikliwej analogii posta
ojca ods
ania nam Boga, kt�ry jest Ojcem. Post
powanie tego ojca z przypowie
ci, ca
y spos�b zachowania si
, kt�ry uzewn
trznia wewn
trzn
postaw
, pozwala nam odnale

poszczeg�lne w
tki starotestamentalnej wizji Bo
ego mi
osierdzia w zupe
nie nowej syntezie, pe
nej prostoty i g

bi zarazem. Ojciec marnotrawnego syna jest wierny swojemu ojcostwu, wierny tej swojej mi
o
ci, kt�r
obdarza
go jako syna. Ta wierno

wyra
a si
w przypowie
ci nie tylko natychmiastow
gotowo
ci
przyj
cia go do domu, gdy wraca roztrwoniwszy maj
tek. Wyra
a si
ona jeszcze pe
niej ow
rado
ci
, owym tak szczodrym obdarowaniem marnotrawcy po powrocie,
e to a
budzi sprzeciw i zazdro

starszego brata, kt�ry nigdy nie odszed
od Ojca i nie porzuci
jego domu.

Ta wierno

samemu sobie ze strony ojca - znany ju
rys starotestamentalnego hesed - znajduje r�wnocze
nie szczeg�lny wyraz uczuciowy. Czytamy,
e skoro tylko ojciec ujrza
wracaj
cego do domu marnotrawnego syna, „wzruszy
si
g

boko, wybieg
naprzeciw niego, rzuci
mu si
na szyj
i uca
owa
go” (
k 15, 20). �w ojciec niew
tpliwie dzia
a pod wp
ywem g

bokiego uczucia i tym si
r�wnie
t
umaczy jego szczodro

wobec syna, kt�ra tak oburzy
a starszego brata. Jednak
e podstaw do owego wzruszenia nale
y szuka
g

biej. Oto ojciec jest
wiadom,
e ocalone zosta
o zasadnicze dobro: dobro cz
owiecze
stwa jego syna. Wprawdzie zmarnowa
maj
tek, ale cz
owiecze
stwo ocala
o. Co wi
cej, zosta
o ono jakby odnalezione na nowo. Wyrazem tej
wiadomo
ci s
s
owa, kt�re ojciec wypowiada do starszego syna: „trzeba si
weseli
i cieszy
z tego,
e ten brat tw�j by
umar
y, a zn�w o
y
; zagin

, a odnalaz
si
” (
k 15, 32). W tym samym rozdziale Ewangelii
w.
ukasza czytamy przypowie

o znalezionej owcy (por.
k 15, 3-6), a z kolei o odnalezionej drachmie (por.
k 15, 8 n.), i za ka
dym razem uwydatniona jest taka sama rado

, jak w wypadku syna marnotrawnego. Owa ojcowska wierno

sobie jest ca
kowicie skoncentrowana na cz
owiecze
stwie utraconego syna, na jego godno
ci. Radosne wzruszenie w chwili jego powrotu do domu tym nade wszystko si
t
umaczy.

Mo
na przeto - id
c dalej - powiedzie
,
e mi
o

do syna, kt�ra wynika z samej istoty ojcostwa, niejako skazuje ojca na trosk
o godno

syna. Troska ta jest miar
jego mi
o
ci, tej mi
o
ci, o kt�rej p�
niej napisze
w. Pawe
,
e „cierpliwa jest,
askawa jest (...) nie szuka swego, nie unosi si
gniewem, nie pami
ta z
ego”,
e „wsp�
weseli si
z prawd
(...) we wszystkim pok
ada nadziej
(...) wszystko przetrzyma” i
e „nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 4-8). Mi
osierdzie - tak jak przedstawi
je Chrystus w przypowie
ci o synu marnotrawnym - ma wewn
trzny kszta
t takiej mi
o
ci, tej, kt�r
w j
zyku Nowego Testamentu nazwano agape. Mi
o

taka zdolna jest do pochylenia si
nad ka
dym synem marnotrawnym, nad ka
d
ludzk
n
dz
, nade wszystko za
nad n
dz
moraln
, nad grzechem. Kiedy za
to czyni, �w, kt�ry doznaje mi
osierdzia, nie czuje si
poni
ony, ale odnaleziony i „dowarto
ciowany”. Ojciec ukazuje mu nade wszystko rado

z tego,
e „si
odnalaz
”, z tego,
e „o
y
”. A ta rado

wskazuje na dobro nienaruszone: przecie
syn, nawet i marnotrawny, nie przesta
by
rzeczywistym synem swego ojca; wskazuje tak
e na dobro odnalezione z powrotem: takim dobrem by
w wypadku marnotrawnego syna powr�t do prawdy o sobie samym.

Tego, co si
dokona
o pomi
dzy ojcem a synem z Chrystusowej przypowie
ci, nie spos�b oceni
„od zewn
trz”. Nasze uprzedzenia na temat mi
osierdzia s
najcz

ciej wynikiem takiej w
a
nie zewn
trznej tylko oceny. Nieraz na drodze takiej oceny dostrzegamy w mi
osierdziu nade wszystko stosunek nier�wno
ci pomi
dzy tym, kto je okazuje, a tym, kt�ry go doznaje. I z kolei gotowi jeste
my wyci
gn

wniosek,
e mi
osierdzie uw
acza temu, kto go doznaje,
e uw
acza godno
ci cz
owieka. Przypowie

o synu marnotrawnym u
wiadamia nam,
e jest inaczej: relacja mi
osierdzia opiera si
na wsp�lnym prze
yciu tego dobra, jakim jest cz
owiek, na wsp�lnym do
wiadczeniu tej godno
ci, jaka jest jemu w
a
ciwa. To wsp�lne do
wiadczenie sprawia,
e syn marnotrawny zaczyna widzie
siebie i swoje czyny w ca
ej prawdzie (takie widzenie w prawdzie jest autentyczn
pokor
); dla ojca za
w
a
nie z tego powodu staje si
on dobrem szczeg�lnym: tak bardzo widzi to dobro, kt�re si
dokona
o na skutek ukrytego promieniowania prawdy i mi
o
ci,
e jak gdyby zapomina o ca
ym z
u, kt�rego przedtem dopu
ci
si
syn.

Przypowie

o synu marnotrawnym wyra
a w spos�b prosty i dog

bny rzeczywisto

nawr�cenia. Nawr�cenie jest najbardziej konkretnym wyrazem dzia
ania mi
o
ci i obecno
ci mi
osierdzia w ludzkim
wiecie. W
a
ciwym i pe
nym znaczeniem mi
osierdzia nie jest samo cho
by najbardziej przenikliwe i najbardziej wsp�
czuj
ce spojrzenie na z
o moralne, fizyczne czy materialne. W swoim w
a
ciwym i pe
nym kszta
cie mi
osierdzie objawia si
jako dowarto
ciowywanie, jako podnoszenie w g�r
, jako wydobywanie dobra spod wszelkich nawarstwie
z
a, kt�re jest w
wiecie i w cz
owieku. W takim znaczeniu mi
osierdzie stanowi podstawow
tre

or
dzia mesja
skiego Chrystusa oraz si

konstytutywn
Jego pos
annictwa. Tak te
rozumieli i tak urzeczywistniali mi
osierdzie wszyscy Jego uczniowie i na
ladowcy. Nie przesta
a ona nigdy objawia
si
w ich sercach i czynach jako szczeg�lnie tw�rczy sprawdzian tej mi
o
ci, kt�ra „nie daje si
zwyci

y
z
u, ale z
o dobrem zwyci

a” (por. Rz 12, 21). Trzeba, a
eby to w
a
ciwe oblicze mi
osierdzia by
o wci

na nowo ods
aniane. Naszym czasom wydaje si
ono - pomimo wszelkich uprzedze
- szczeg�lnie potrzebne.

V. Misterium Paschalne

Mi
osierdzie objawione w Krzy
u i Zmartwychwstaniu

7. Or
dzie mesja
skie Chrystusa oraz ca
a Jego dzia
alno

w
r�d ludzi ko
czy si
krzy
em i zmartwychwstaniem. Musimy gruntownie wnikn

w ten fina
, kt�ry - zw
aszcza w j
zyku soborowym - bywa okre
lany jako Mysterium Paschale, je
eli chcemy do ko
ca wypowiedzie
prawd
o mi
osierdziu tak, jak zosta
a ona do ko
ca objawiona w dziejach naszego zbawienia. W tym punkcie naszych rozwa
a
wypadnie nam szczeg�lnie blisko zetkn

si
z tym wszystkim, co sta
o si
tre
ci
Encykliki Redemptor hominis. Je
li bowiem rzeczywisto

Odkupienia poprzez sw�j ludzki wymiar ods
ania nies
ychan
godno

cz
owieka, qui talem ac tantum meruit habere Redemptorem (por. Exultet z liturgii Wigilii Paschalnej), to r�wnocze
nie Boski wymiar Odkupienia pozwala nam w spos�b najbardziej poniek
d do
wiadczalny i „historyczny” ods
oni
g

bi
tej mi
o
ci, kt�ra nie cofa si
przed wstrz
saj
c
ofiar
Syna, aby uczyni
zado

wierno
ci Stw�rcy i Ojca wobec ludzi stworzonych na Jego obraz i „od pocz
tku” w tym Synu wybranych do
aski i chwa
y.

Wydarzenia wielkopi
tkowe, a przedtem ju
modlitwa w Ogr�jcu, wprowadzaj
tak
zasadnicz
zmian
w ca
y tok objawienia si
mi
o
ci i mi
osierdzia w mesja
skim pos
annictwie Chrystusa,
e Ten, kt�ry „przeszed
dobrze czyni
c i uzdrawiaj
c (...)” (Dz 10, 38), lecz
c „wszystkie choroby i wszystkie s
abo
ci” (Mt 9, 35), sam oto zdaje si
najbardziej zas
ugiwa
na mi
osierdzie i wzywa
do mi
osierdzia w�wczas, gdy jest pojmany, wyszydzony, skazany, ubiczowany, ukoronowany cierniem, gdy zostaje przybity do krzy
a i na nim w straszliwych m
czarniach oddaje ducha (por. Mk 15, 37; J 19, 30). W szczeg�lny spos�b w�wczas zas
uguje na mi
osierdzie - i nie doznaje go od ludzi, kt�rym dobrze czyni
, a nawet najbli
si nie potrafi
Go os
oni
i wyrwa
z r
k prze
ladowc�w. Na tym ko
cowym etapie mesja
skiego pos
annictwa spe
niaj
si
na Chrystusie s
owa prorok�w, a nade wszystko Izajasza, wypowiedziane o S
udze Jahwe, w kt�rego „ranach jest nasze zdrowie” (Iz 53, 5).

Jak cz
owiek, kt�ry prawdziwie i straszliwie cierpi, Chrystus zwraca si
w Ogr�jcu i na Kalwarii do Ojca - do tego Ojca, kt�rego mi
o

g
osi
ludziom, o kt�rego mi
osierdziu
wiadczy
ca
ym swoim post
powaniem. Ale nie zostaje Mu oszcz
dzone - w
a
nie Jemu - to straszne cierpienie: „w
asnego swego Syna B�g nie oszcz
dzi
”, ale „dla nas grzechem uczyni
Tego, kt�ry nie zna
grzechu” (2 Kor 5, 21), napisze
w. Pawe
, ujmuj
c w tych kilku s
owach ca

g

bi
tajemnicy krzy
a, a zarazem Boski wymiar rzeczywisto
ci odkupienia. Odkupienie w tym wymiarze jest ostatecznym i definitywnym objawieniem si

wi
to
ci Boga, kt�ry jest bezwzgl
dn
pe
ni
doskona
o
ci, pe
ni
sprawiedliwo
ci i mi
o
ci przez to,
e sprawiedliwo

ugruntowana jest w mi
o
ci, wyrasta z niej niejako i ku niej zmierza. W m
ce i
mierci Chrystusa, w tym,
e Ojciec w
asnego Syna nie oszcz
dzi
, ale uczyni
Go grzechem za nas (por. tam
e), znajduje sw�j wyraz absolutna sprawiedliwo

, gdy
m
ki i krzy
a doznaje Chrystus ze wzgl
du na grzechy ludzko
ci. Jest to wr
cz jaki
„nadmiar” sprawiedliwo
ci, gdy
grzechy cz
owieka zostaj
„wyr�wnane” ofiar
Boga-Cz
owieka. Jednak
e ta sprawiedliwo

, kt�ra prawdziwie jest sprawiedliwo
ci
„na miar
” Boga, ca
kowicie rodzi si
z mi
o
ci: z mi
o
ci Ojca i Syna, i ca
kowicie owocuje w mi
o
ci. W
a
nie dlatego owa sprawiedliwo

Bo
a objawiona w krzy
u Chrystusa jest „na miar
Boga”,
e rodzi si
z mi
o
ci i w mi
o
ci dope
nia si
, rodz
c owoce zbawienia. Boski wymiar Odkupienia nie urzeczywistnia si
w samym wymierzeniu sprawiedliwo
ci grzechowi, ale w przywr�ceniu mi
o
ci, tej tw�rczej mocy w cz
owieku, dzi
ki kt�rej ma on zn�w przyst
p od owej pe
ni
ycia i
wi
to
ci, jaka jest z Boga. W ten spos�b Odkupienie niesie w sobie ca

pe
ni
objawienia mi
osierdzia.

Misterium paschalne stanowi szczytowy punkt tego w
a
nie objawienia i urzeczywistnienia mi
osierdzia, kt�re jest zdolne usprawiedliwi
cz
owieka, przywr�ci
sprawiedliwo

w znaczeniu owego zbawczego
adu, jaki B�g od pocz
tku zamierzy
w cz
owieku, a przez cz
owieka w
wiecie. Chrystus cierpi
cy przemawia w spos�b szczeg�lny do cz
owieka, i to nie tylko do ludzi wierz
cych. R�wnie
cz
owiek niewierz
cy potrafi w Nim odkry
ca

wymow
solidarno
ci z ludzkim losem, a tak
e doskona

pe
ni
bezinteresownego po
wi
cenia dla sprawy cz
owieka: dla prawdy i mi
o
ci. Boski wymiar tajemnicy paschalnej si
ga jednak jeszcze g

biej. Krzy
pozostawiony na Kalwarii, krzy
, na kt�rym Chrystus toczy ostatni sw�j dialog z Ojcem, wy
ania si
z samej g

bi tej mi
o
ci, jak
cz
owiek, stworzony na obraz i podobie
stwo Boga, zosta
obdarzony w odwiecznym Bo
ym zamierzeniu. B�g, kt�rego objawi
Chrystus, pozostaje nie tylko w sta
ej

czno
ci ze
wiatem jako Stw�rca, ostateczne
r�d
o istnienia. Jest On Ojcem: z cz
owiekiem, kt�rego powo
a
do bytu w
wiecie widzialnym,

czy Go g

bsza jeszcze wi

ni
sama stw�rcza wi

istnienia. Jest to mi
o

, kt�ra nie tylko stwarza dobro, ale doprowadza do uczestnictwa we w
asnym
yciu Boga: Ojca, Syna i Ducha
wi
tego. Ten bowiem, kto mi
uje, pragnie obdarza
sob
.

Krzy
Chrystusa na Kalwarii wyrasta na drodze tego admirable commercium, tego przedziwnego udzielania si
Boga cz
owiekowi, w kt�rym r�wnocze
nie zawiera si
skierowane do tego
cz
owieka wezwanie, aby - oddaj
c Bogu siebie, a w sobie ca
y widzialny
wiat - uczestniczy
w Bo
ym
yciu, aby stara
si
jako Jego syn przybrany uczestnikiem tej prawdy i mi
o
ci, kt�ra jest w Bogu i kt�ra jest z Boga. I w
a
nie na tej drodze odwiecznego wybrania cz
owieka do godno
ci syna Bo
ego przybrania wyrasta w dziejach krzy
Chrystusa, Jednorodzonego Syna, kt�ry jako „B�g z Boga i
wiat
o

ze
wiat
o
ci”⁷ przyszed
da
ostateczne
wiadectwo przedziwnego Przymierza Boga z ludzko
ci
, Boga z cz
owiekiem, z ka
dym cz
owiekiem. Jest to Przymierze tak stare jak cz
owiek, si
gaj
ce samej tajemnicy stworzenia - przymierze zawierane potem wielokrotnie z jednym wybranym ludem - jest to r�wnocze
nie, tu, na Kalwarii, Przymierze Nowe i ostateczne, nie ograniczone do jednego ludu, do Izraela, otwarte na wszystkich i na ka
dego.

O czym wi
c m�wi do nas �w krzy
Chrystusa, ostatnie poniek
d s
owo Jego mesja
skiego or
dzia i pos
annictwa? A przecie
nie ostatnie jeszcze s
owo Boga Przymierza: ostatnie b
dzie wypowiedziane owej nocy i poranku, kiedy przybyli do grobu ukrzy
owanego Chrystusa i - naprz�d niewiasty, potem Aposto
owie - zobacz
ten gr�b pustym i us
ysz
po raz pierwszy s
owo „zmartwychwsta
”, oznajmi
je innym i b
d

wiadkami Zmartwychwsta
ego. Jednak r�wnie
i w tym uwielbieniu Syna Bo
ego pozostaje nadal krzy
Chrystusa i poprzez ca
e mesja
skie
wiadectwo Cz
owieka-Syna, kt�ry na nim poni�s

mier
, m�wi i nie przestaje m�wi
o Bogu-Ojcu, kt�ry jest bezwzgl
dnie wierny swojej odwiecznej mi
o
ci do cz
owieka. O Bogu, kt�ry tak umi
owa

wiat - a wi
c cz
owieka w
wiecie - „
e Syna swojego Jednorodzonego da
, aby ka
dy kto w Niego wierzy, nie zgin

, ale mia

ycie wieczne” (J 3, 16). Uwierzy
w Syna ukrzy
owanego, to znaczy „zobaczy
Ojca” (por. J 14, 9), to znaczy uwierzy
,
e w
wiecie jest obecna mi
o

i
e ta mi
o

jest pot

niejsza od z
a jakiegokolwiek, w kt�re uwik
any jest cz
owiek, ludzko

,
wiat. Uwierzy
za
w tak
mi
o

to znaczy uwierzy
w mi
osierdzie. Mi
osierdzie jest bowiem nieodzownym wymiarem mi
o
ci, jest jakby drugim jej imieniem, a zarazem w
a
ciwym sposobem jej objawiania si
i realizacji wobec rzeczywisto
ci z
a, kt�re jest w
wiecie, kt�re dotyka i osacza cz
owieka, kt�re wdziera si
r�wnie
do jego serca i mo
e go „zatraci
w piekle” (Mt 10, 28).

Mi
o

pot

niejsza ni

mier
- pot

niejsza ni
grzech

8. Krzy
Chrystusa na Kalwarii jest r�wnie

wiadectwem mocy tego z
a wobec samego Syna Cz
owieczego: wobec Tego, kt�ry jeden ze wszystkich syn�w ludzkich, ze swej natury by
niewinny i bezwzgl
dnie wolny od grzechu, kt�rego przyj
cie na
wiat pozostaje poza pierworodnym dziedzictwem grzechu, poza niepos
usze
stwem Adama. I oto w
a
nie w Nim, w Chrystusie, zostaje wymierzona sprawiedliwo

grzechowi za cen
Jego ofiary, Jego pos
usze
stwa „a
do
mierci” (Flp 2, 8). Tego, kt�ry by
bez grzechu, B�g „dla nas grzechem uczyni
” (2 Kor 5, 21). Zostaje r�wnie
wymierzona sprawiedliwo


mierci, kt�ra od pocz
tku dziej�w cz
owieka sprzymierzy
a si
z grzechem. Sprawiedliwo


mierci zostaje wymierzona za cen

mierci Tego, kt�ry by
bez grzechu, i kt�ry jeden m�g
- przez swoj

mier
- zada

mier

mierci (por. 1 Kor 15, 54 n.). W ten spos�b krzy
Chrystusa w kt�rym Syn, wsp�
istotny Ojcu, oddaje pe
n
sprawiedliwo

samemu Bogu, jest r�wnocze
nie radykalnym objawieniem mi
osierdzia, czyli mi
o
ci wychodz
cej na spotkanie tego, co stanowi sam korze
z
a w dziejach cz
owieka: na spotkanie grzechu i
mierci.

Krzy
stanowi najg

bsze pochylenie si
B�stwa nad cz
owiekiem, nad tym, co cz
owiek - zw
aszcza w chwilach trudnych i bolesnych - nazywa swoim losem. Krzy
stanowi jakby dotkni
cie odwieczn
mi
o
ci
najbole
niejszych ran ziemskiej egzystencji cz
owieka, wype
nienie do ko
ca mesja
skiego programu, kt�ry kiedy
Chrystus sformu
owa
w synagodze w Nazarecie (por.
k 4, 18-21), a potem powt�rzy
wobec wys
annik�w Jana Chrzciciela (por.
k 7, 20-23). Program ten wedle s
�w zapisanych ju
w proroctwie Izajasza (por. Iz 35, 5; 61, 1-3) polega
na objawieniu mi
o
ci mi
osiernej w stosunku do ubogich, cierpi
cych i wi

ni�w, w stosunku do niewidomych, uci
nionych i grzesznik�w. W tajemnicy paschalnej granica tego wielorakiego z
a, jakie jest udzia
em cz
owieka w jego doczesno
ci, zostaje jeszcze przekroczona: krzy
Chrystusa przybli
a nas bowiem do najg

bszych korzeni tego z
a, jakie tkwi
w grzechu i
mierci; w ten spos�b staje si
on znakiem eschatologicznym. Dopiero w ostatecznym (eschatologicznym) spe
nieniu i odnowieniu
wiata mi
o

we wszystkich wybranych przezwyci

a te najg

bsze
r�d
a z
a, przynosz
c jako owoc ostatecznie dojrza
y Kr�lestwo
ycia i
wi
to
ci., i chwalebnej nie
miertelno
ci. Jednak
e podstawa owego eschatologicznego spe
nienia zawiera si
ju
w krzy
u Chrystusa, w Jego
mierci. To, i
„zmartwychwsta
trzeciego dnia” (1 Kor 15, 4), stanowi ko
cowy znak misji mesja
skiej, znak wie
cz
cy ca
okszta
t objawienia mi
o
ci mi
osiernej w
wiecie poddanym z
u. Stanowi r�wnocze
nie znak zapowiadaj
cy „niebo nowe i ziemi
now
” (Ap 21, 1), kiedy B�g „otrze z ich oczu wszelk

z
, a
mierci ju
odt
d nie b
dzie, ani
a
oby, ni krzyku, ni trudu (...) bo pierwsze rzeczy przemin

y” (Ap 21, 4). W tym eschatologicznym spe
nieniu mi
osierdzie objawi si
jako mi
o

, podczas gdy w doczesno
ci, w dziejach cz
owieka, kt�re s
zarazem dziejami grzechu i
mierci, mi
o

musi si
objawia
nade wszystko jako mi
osierdzie i wype
nia
si
r�wnie
jako mi
osierdzie. Program mesja
ski Chrystusa: program mi
osierdzia, staje si
programem Jego ludu, programem Ko
cio
a. W samym centrum tego programu pozostaje zawsze krzy
, w nim bowiem objawienie mi
o
ci mi
osiernej osi
ga sw�j szczyt. Dop�ki „pierwsze rzeczy” nie przemin

y⁸, krzy
jest tym „miejscem”, o kt�rym mo
na powt�rzy
inne jeszcze s
owa z Janowej Apokalipsy: „stoj
u drzwi i ko
acz
: je
li kto pos
yszy m�j g
os i drzwi otworzy, wejd
do niego i b
d
z nim wieczerza
, a on ze mn
” (Ap 3, 20). B�g objawia swoje mi
osierdzie w spos�b szczeg�lny r�wnie
i przez to,
e pobudza cz
owieka do „mi
osierdzia” wobec swojego w
asnego Syna, wobec Ukrzy
owanego.

W
a
nie jako Ukrzy
owany Chrystus jest S
owem, kt�re nie przemija (por. Mt 24, 35), jest Tym, kt�ry stoi i ko
acze do drzwi serca ka
dego cz
owieka (por. Ap 3, 20), nie naruszaj
c jego wolno
ci, ale staraj
c si
z tej ludzkiej wolno
ci wyzwoli
mi
o

, kt�ra nie tylko jest aktem solidarno
ci z cierpi
cym Synem Cz
owieczym, ale tak
e jest jakim
„mi
osierdziem” okazanym przez ka
dego z nas Synowi Ojca Przedwiecznego. Czy
mo
e by
bardziej jeszcze w ca
ym tym mesja
skim programie Chrystusa, w ca
ym objawieniu mi
osierdzia przez krzy
, uszanowana i podniesiona godno

cz
owieka, skoro doznaj
c mi
osierdzia, jest on r�wnocze
nie poniek
d tym, kt�ry „okazuje mi
osierdzie”? Czy
Chrystus ostatecznie nie staje na tym stanowisku wobec cz
owieka tak
e w�wczas, gdy m�wi: „Wszystko, co uczynili
cie jednemu z tych (...) Mnie
cie uczynili”? (Mt 25, 40).

Czy
s
owa z kazania na g�rze: „B
ogos
awieni mi
osierni, albowiem oni mi
osierdzia dost
pi
” (Mt 5, 7), nie stanowi
poniek
d streszczenia ca
ej Dobrej Nowiny, ca
ej zawartej tam „zdumiewaj
cej wymiany” (admirabile commercium), kt�ra jest prostym i mocnym, a zarazem „s
odkim” prawem samej ekonomii zbawienia? Czy te s
owa z kazania na g�rze, ukazuj
c w punkcie wyj
cia mo
liwo
ci „serca” ludzkiego („mi
osierni”), nie ods
aniaj
w tej samej perspektywie najg

bszej tajemnicy Boga: owej niezg

bionej jedno
ci Ojca, Syna i Ducha
wi
tego, w kt�rej mi
o

ogarniaj
c sprawiedliwo

daje pocz
tek mi
osierdziu, mi
osierdzie za
objawia sam
doskona
o

sprawiedliwo
ci?

Tajemnica paschalna - to Chrystus u szczytu objawienia niezg

bionej tajemnicy Boga. W
a
nie wtedy wype
niaj
si
do ko
ca owe wypowiedziane w Wieczerniku s
owa: „Kto Mnie zobaczy
, zobaczy
tak
e i Ojca” (J 14, 9). Chrystus bowiem, kt�rego Ojciec „nie oszcz
dzi
” (Rz 8, 32) ze wzgl
du na cz
owieka, Chrystus, kt�ry w swojej m
ce i krzy
u nie dozna
mi
osierdzia ludzkiego - w swym zmartwychwstaniu objawi
ca

pe
ni
tej mi
o
ci, kt�r
Ojciec ma dla Niego, a w Nim dla wszystkich ludzi. „Nie jest On bowiem Bogiem umar
ych, lecz
ywych” (Mk 12, 27). W swoim zmartwychwstaniu Chrystus objawi
Boga mi
o
ci mi
osiernej w
a
nie przez to,
e jako drog
do zmartwychwstania przyj

krzy
. I dlatego - kiedy pami
tamy o krzy
u Chrystusa, o Jego m
ce i
mierci - wiara i nadzieja nasza koncentruje si
na Zmartwychwsta
ym. Wiara i nadzieja nasza koncentruje si
na tym Chrystusie, kt�ry wieczorem pierwszego dnia po szabacie stan

po
rodku Wieczernika, gdzie Aposto
owie byli zgromadzeni, tchn

na nich i rzek
: „We
mijcie Ducha
wi
tego! Kt�rym odpu
cicie grzechy, s
im odpuszczone, a kt�rym zatrzymacie, s
im zatrzymane” (por. J 20, 19-23).

Oto Syn Cz
owieczy, kt�ry w swoim zmartwychwstaniu w spos�b radykalny dozna
na sobie mi
osierdzia: owej mi
o
ci Ojca, kt�ra jest pot

niejsza ni

mier
. I zarazem ten sam Chrystus, Syn Bo
y, kt�ry u kresu - a poniek
d ju
poza kresem - swego mesja
skiego pos
annictwa okazuje siebie jako
r�d
o niewyczerpalne mi
osierdzia: tej samej mi
o
ci, kt�ra w dalszej perspektywie dziej�w zbawienia w Ko
ciele ma si
potwierdza
stale jako pot

niejsza ni
grzech. Chrystus paschalny: definitywne wcielenie mi
osierdzia. Jego
ywy znak: historiozbawczy i eschatologiczny zarazem. W tym te
duchu liturgia okresu wielkanocnego wk
ada w usta nasze s
owa psalmu „Misericordias Domini in aeternum cantabo” (por. Ps 89 [88], 2).

Matka mi
osierdzia

9. W tych paschalnych s
owach Ko
cio
a rozbrzmiewaj
pe
ni
swej profetycznej tre
ci s
owa Maryi, wypowiedziane przy nawr�ceniu El
biety,
ony Zachariasza: „mi
osierdzie Jego z pokolenia na pokolenie” (por.
k 1, 50). S
owa te ju
od chwili Wcielenia otwieraj
now
perspektyw
dziej�w zbawienia. Po zmartwychwstaniu Chrystusa jest ona now
historycznie, a r�wnocze
nie now
, bo eschatologiczn
. Przechodz
wi
c od tego czasu nowe pokolenia ludzi w stale rosn
cych wymiarach olbrzymiej rodziny ludzko
ci, przechodz
nowe pokolenia Ludu Bo
ego, dotkni
te stygmatem krzy
a i zmartwychwstania, „opiecz
towane” (2 Kor 1, 21 n.) znakiem paschalnej tajemnicy Chrystusa, radykalnym objawieniem owego mi
osierdzia, kt�re og
osi
a Maryja na progu domu swojej krewnej: mi
osierdzie Jego z pokolenia na pokolenie (por.
k 1, 50).

Maryja jest r�wnocze
nie T
, kt�ra w spos�b szczeg�lny i wyj
tkowy - jak nikt inny - do
wiadczy
a mi
osierdzia, a r�wnocze
nie te
w spos�b wyj
tkowy okupi
a sw�j udzia
w objawieniu si
mi
osierdzia Bo
ego ofiar
serca. Ofiara ta jest
ci
le zwi
zana z krzy
em Jej Syna, u kt�rego st�p wypad
o Jej stan

na Kalwarii. Ofiara ta stanowi swoisty udzia
w tym objawieniu si
mi
osierdzia, czyli bezwzgl
dnej wierno
ci Boga dla swej mi
o
ci, dla Przymierza, jakie odwiecznie zamierzy
, a w czasie zawar
z cz
owiekiem, z ludzko
ci
- w tym objawieniu, kt�re ostatecznie dokona
o si
przez krzy
. Nikt tak jak Matka Ukrzy
owanego nie do
wiadczy
tajemnicy krzy
a, owego wstrz
saj
cego spotkania transcendentnej Bo
ej sprawiedliwo
ci z mi
o
ci
, owego „poca
unku”, jakiego mi
osierdzie udzieli
o sprawiedliwo
ci (por. Ps 85 [84], 11). Nikt te
tak jak Ona - Maryja - nie przyj

sercem owej tajemnicy, Boskiego zaiste wymiaru Odkupienia, kt�ra dokona
a si
na Kalwarii poprzez
mier
Jej Syna wraz z ofiar
macierzy
skiego serca, wraz z Jej ostatecznym fiat.

Maryja jest wi
c r�wnocze
nie T
, kt�ra najpe
niej zna tajemnic
Bo
ego mi
osierdzia. Wie, ile ono kosztowa
o i wie, jak wielkie ono jest. W tym znaczeniu nazywamy J
r�wnie
Matk
mi
osierdzia - Matk
Bo

mi
osierdzia lub Matk
Bo
ego mi
osierdzia, a ka
dy z tych tytu
�w posiada sw�j g

boki sens teologiczny. M�wi
one o tym szczeg�lnym przysposobieniu Jej duszy, ca
ej Jej osobowo
ci do tego, aby widzie
poprzez zawi
e wydarzenia dziej�w naprz�d Izraela, a z kolei ka
dego cz
owieka i ca
ej ludzko
ci, owo mi
osierdzie, kt�re z pokolenia na pokolenie (por.
k 1, 50) staje si
ich udzia
em wedle odwiecznego zamierzenia Przenaj
wi
tszej Tr�jcy.

Nade wszystko jednak powy
sze tytu
y, jakie odnosimy do Bogarodzicy, m�wi
o Niej jako o Matce Ukrzy
owanego i Zmartwychwsta
ego. Jako o Tej, kt�ra do
wiadczywszy mi
osierdzia w spos�b wyj
tkowy, w taki
spos�b „zas
uguje” na to mi
osierdzie przez ca
e swoje ziemskie
ycie, a nade wszystko u st�p krzy
a swojego Syna. M�wi
o Niej wreszcie jako o Tej, kt�ra poprzez sw�j ukryty, a r�wnocze
nie niepor�wnywalny udzia
w mesja
skim pos
annictwie swojego Syna, w szczeg�lny spos�b zosta
a powo
ana do tego, a
eby przybli
a
ludziom ow
mi
o

, jak
On przyszed
im objawi
. Mi
o

, kt�ra najkonkretniej potwierdza si
w stosunku do tych, co cierpi
, w stosunku do ubogich, pozbawionych wolno
ci, do niewidomych, uci
nionych i grzesznik�w, tak jak o tym wedle s
�w Izajaszowego proroctwa powiedzia
Chrystus najprz�d w nazareta
skiej synagodze (por.
k 4, 18), a z kolei, odpowiadaj
c na pytanie wys
annik�w Jana Chrzciciela (por.
k 7, 22).

Ta w
a
nie „mi
osierna” mi
o

, kt�ra potwierdza si
nade wszystko w zetkni
ciu ze z
em moralnym i fizycznym, sta
a si
w spos�b szczeg�lny i wyj
tkowy udzia
em serca Tej, kt�ra by
a Matk
Ukrzy
owanego i Zmartwychwsta
ego - udzia
em Maryi. I nie przestaje ona w Niej i przez Ni
nadal si
objawia
w dziejach Ko
cio
a i ca
ej ludzko
ci. Jest to objawienie szczeg�lnie owocne, albowiem opiera si
w Bogarodzicy o szczeg�ln
podatno

macierzy
skiego serca, o szczeg�ln
wra
liwo

, o szczeg�ln
zdolno

docierania do wszystkich, kt�rzy t
w
a
nie mi
osiern
mi
o

naj
atwiej przyjmuj
ze strony Matki. Jest to jedna z wielkich i
yciodajnych tajemnic chrze
cija
stwa, naj
ci
lej zwi
zana z tajemnic
Wcielenia.

„To za
macierzy
stwo Maryi w ekonomii
aski (jak g
osi Sob�r Watyka
ski II) trwa nieustannie - poczynaj
c od aktu zgody, kt�r
przy zwiastowaniu wiernie wyrazi
a i kt�r
zachowa
a bez wahania pod krzy
em a
do wiekuistego dope
nienia si
zbawienia wszystkich wybranych. Albowiem wzi
ta do nieba, nie zaprzesta
a tego zbawczego zadania, lecz poprzez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. Dzi
ki swej macierzy
skiej mi
o
ci opiekuje si
bra
mi Syna swego, pielgrzymuj
cymi jeszcze i nara
onymi na trudy i niebezpiecze
stwa, p�ki nie zostan
doprowadzeni do szcz

liwej ojczyzny”⁹.

VI. „Mi
osierdzie z pokolenia na pokolenie”

Obraz naszego pokolenia

10. Mamy prawo wierzy
,
e nasze pokolenie zosta
o r�wnie
obj
te s
owami Bogurodzicy, gdy uwielbia
a mi
osierdzie, kt�re z pokolenia na pokolenie jest udzia
em tych, co kieruj
si
boja
ni
Bo

. S
owa Maryjnego Magnificat nios
w sobie tre

profetyczn
, kt�ra dotyczy nie tylko przesz
o
ci Izraela, ale tak
e ca
ej przysz
o
ci Ludu Bo
ego na ziemi. Jeste
my za
- my wszyscy, kt�rzy obecnie
yjemy na tej ziemi - pokoleniem, kt�re u
wiadamia sobie ju
blisko

trzeciego Tysi
clecia i odczuwa g

boko prze
om, jaki dokonuje si
w dziejach.

Pokolenie wsp�
czesne uwa
a si
za uprzywilejowane, gdy
post
p otwiera mu wielkie mo
liwo
ci, kt�rych istnienia nawet nie podejrzewano jeszcze kilkadziesi
t lat temu. Tw�rczo

cz
owieka, jego inteligencja i praca spowodowa
y g

bokie przemiany zar�wno na polu nauki i techniki, jak i w
yciu spo
ecznym i kulturalnym. Cz
owiek rozszerzy
swe panowanie nad przyrod
i osi
gn

g

bsz
znajomo

praw dotycz
cych stosunk�w spo
ecznych. Na jego oczach run

y lub zmniejszy
y si
przeszkody i odleg
o
ci dziel
ce ludy i narody, a dokona
o si
to poprzez wzrost poczucia uniwersalizmu i wyra
niejsz

wiadomo

jedno
ci rodzaju ludzkiego, poprzez uznanie wzajemnej zale
no
ci w ramach prawdziwej solidarno
ci i, wreszcie, poprzez pragnienie - i mo
liwo

- nawi
zania kontakt�w z bra
mi i siostrami ponad sztucznymi podzia
ami geograficznymi, granicami pa
stwowymi czy rasowymi. Zw
aszcza dzisiejsza m
odzie
jest
wiadoma,
e post
p wiedzy i techniki jest w stanie nie tylko dostarczy
nowych d�br materialnych, lecz r�wnie
poszerza
dost
p do wsp�lnego poznania. Rozw�j np. informatyki pomna
a tw�rcze mo
liwo
ci cz
owieka i daje mu dost
p do bogactw intelektualnych i kulturalnych innych lud�w. Nowe
rodki komunikacji umo
liwiaj
coraz wi
kszy udzia
w wydarzeniach i u
atwiaj
wzrastaj
c
wymian
my
li Zdobycze nauk biologicznych, psychologicznych czy spo
ecznych pomagaj
cz
owiekowi wnika
coraz g

biej w bogactwo w
asnej istoty. A je
li prawd
jest,
e post
p ten zbyt cz
sto jest jeszcze przywilejem kraj�w uprzemys
owionych, to nie mo
na jednak zaprzeczy
,
e perspektywa dost
pu do niego wszystkich luk�w i kraj�w nie jest ju
czyst
utopi
, je
li tylko istnieje po temu szczera wola polityczna.

Jednak
e obok tego - czy tez raczej w tym wszystkim - istniej
r�wnie
trudno
ci, kt�re, jak si
okazuje, ci
gle wzrastaj
. Wyst
puj
ce niepokoje i bezw
ad domagaj
si
zasadniczej odpowiedzi i cz
owiek jest
wiadom,
e powinien j
znale

. Obraz
wiata wsp�
czesnego przedstawia tak
e g

bokie niejednokrotnie cienie i zachwianie r�wnowagi. Konstytucja pastoralna Soboru Watyka
skiego II Gaudium et spes nie jest z pewno
ci
jedynym dokumentem, kt�ry w
yciu wsp�
czesnego pokolenia m�wi o tym, ale jest dokumentem wagi szczeg�lnej. „Zak
�cenia r�wnowagi, na kt�re cierpi dzisiejszy
wiat - czytamy tam - w istocie wi


si
z bardziej podstawowym zachwianiem r�wnowagi, kt�re ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem cz
owieku wiele element�w zwalcza si
nawzajem. B
d
c bowiem stworzeniem, do
wiadcza on z jednej strony wielorakich ogranicze
, z drugiej strony czuje si
nieograniczony w swoim pragnieniach i powalany do wy
szego
ycia. Przyci
gany wielu pon
tami, musi wci

wybiera
pomi
dzy nimi i wyrzeka
si
niekt�rych. Co wi
cej, b
d
c s
abym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie za
to, co chcia
by czyni
. St
d cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozd
wi
k�w rodzi si
w spo
ecze
stwie”¹⁰.

Przy ko
cu wyk
adu wprowadzaj
cego czytamy: „wobec dzisiejszej ewolucji
wiata z ka
dym dniem coraz liczniejsi staja si
ci, kt�rzy b
d
stawiaj
zagadnienia jak najbardziej podstawowe, b
d
to z nowa wnikliwo
ci
rozwa
aj
: czym jest cz
owiek; jaki jest sens cierpienia, z
a,
mierci, kt�re istniej
nadal, cho
dokona
si
tak wielki post
p? Na c�
te zwyci
stwa tak wielka okupione cen
...?”¹¹.

Czy na przestrzeni tych pi
tnastu ju
lat, kt�re dziel
nas od zako
czenia Soboru Watyka
skiego II, �w obraz napi

i zagro
e
w
a
ciwych dla naszej epoki sta
si
mniej niepokoj
cy? Wydaje si
,
e nie. Wr
cz przeciwnie, napi
cia i zagro
enia, kt�re w dokumencie soborowym zdawa
y si
niejako tylko zarysowywa
, nie okazuj
c do ko
ca istotnego niebezpiecze
stwa, jakie w sobie kryj
, na przestrzeni tych lat ods
oni
y si
pe
niej na r�
ne sposoby potwierdzaj
c to niebezpiecze
stwo i nie pozwalaj
c
ywi
dawniejszych z
udze
.

r�d
a niepokoju

11. St
d te
ro
nie w naszym
wiecie poczucie zagro
enia. Ro
nie �w egzystencjalny l
k, kt�ry

czy si
- jak ju
wspomniano w Encyklice Redemptor hominis - nade wszystko z perspektyw
konfliktu, jaki przy dzisiejszych arsena
ach atomowych musia
by oznacza
przynajmniej cz

ciowo, samozag
ad
ludzko
ci Jednak
e zagro
enie dotyczy nie tylko tego, co mog
ludzie uczyni
ludziom przy pomocy
rodk�w, techniki militarnej. Dotyczy ono r�wnie
wielu innych niebezpiecze
stw, kt�re s
produktem cywilizacji materialistycznej, przyjmuj
cej - pomimo „humanistycznych” deklaracji - prymat rzeczy w stosunku do osoby. Cz
owiek wsp�
czesny s
usznie si
l
ka,
e przy pomocy
rodk�w, zrodzonych na gruncie takiej cywilizacji, poszczeg�lne jednostki, a tak
e ca
e
rodowiska, wsp�lnoty, spo
eczno
ci czy narody, mog
pada
ofiar
przewagi innych jednostek,
rodowisk czy spo
eczno
ci. Historia naszego stulecia daje pod dostatkiem na to przyk
ad�w. I mimo wszystkich deklaracji na temat praw cz
owieka, w wymiarze jego integralnej, to jest cielesnej i duchowej egzystencji, nie mo
emy powiedzie
, a
eby przyk
ady te nale
a
y tylko do przesz
o
ci.

Cz
owiek s
usznie si
l
ka,
e mo
e pa

ofiar
nacisku, kt�ry pozbawi go wewn
trznej wolno
ci, mo
liwo
ci wypowiadania prawdy, o jakiej jest przekonany, wiary, kt�r
wyznaje, mo
liwo
ci s
uchania g
osu sumienia, kt�ry wskazuje praw
drog
jego post
powaniu.
rodki bowiem techniczne, kt�rymi dysponuje wsp�
czesna cywilizacja, nie tylko kryj
w sobie mo
liwo
ci samozniszczenia na drodze konfliktu militarnego, ale tak
e mo
liwo
ci „pokojowego” ujarzmienia jednostek,
rodowisk, ca
ych spo
eczno
ci i narod�w, kt�re z jakiegokolwiek powodu mog
uchodzi
za niewygodne tym, kt�rzy dysponuj
odno
nymi
rodkami i s
gotowi pos
ugiwa
si
nimi bez skrupu
�w. Trzeba tak
e pami
ta
,
e istniej
wci

jeszcze na
wiecie tortury, bezkarnie stosowane, kt�rymi systematycznie pos
uguj
si
w
adz
jako narz
dziem panowania lub politycznego ucisku.

Tak wi
c obok
wiadomo
ci zagro
enia biologicznego ro
nie
wiadomo

innego zagro
enia, kt�re bardziej jeszcze niszczy to, co istotowo ludzkie, co naj
ci
lej zwi
zane z godno
ci
osoby, z jej wewn
trznym prawem do prawdy i do wolno
ci.

A to wszystko rozgrywa si
na rozleg
ym tle tego gigantycznego wyrzutu, kt�rym dla ludzi i spo
ecze
stw zasobnych, sytych,
yj
cych w dostatku, ho
duj
cych konsumpcji i u
yciu, musi by
fakt,
e w tej samej rodzinie ludzkiej nie brak takich jednostek, takich grup spo
ecznych, kt�re g
oduj
. Nie brak ma
ych dzieci, kt�re umieraj
z g
odu na oczach swoich matek. Nie brak w r�
nych cz

ciach
wiata, w r�
nych systemach spo
eczno-ekonomicznych, ca
ych obszar�w n
dzy, upo
ledzenia, niedorozwoju. Ten fakt jest powszechnie znany. Stan nier�wno
ci pomi
dzy lud
mi i ludami nie tylko si
utrzymuje, ale powi
ksza. Wci

wypada bytowa
obok tych, kt�rzy s
zasobni i obfituj
, takim, kt�rzy
yj
w niedostatku, kt�rzy przymieraj
w n
dzy, a czasem po prostu umieraj
z g
odu; liczba tych ostatnich idzie w miliony, w dziesi
tki i setki milion�w. W zwi
zku z tym �w niepok�j moralny musi si
jeszcze pog

bia
. Najwidoczniej istnieje jaka
g

boka wada, albo raczej ca
y zesp�
wad, ca
y mechanizm wadliwy, u podstaw wsp�
czesnej ekonomii, u podstaw ca
ej cywilizacji materialnej, kt�ry nie pozwala rodzinie ludzkiej oderwa
si
niejako od sytuacji tak radykalnie niesprawiedliwych.

Taki obraz
wiata wsp�
czesnego, w kt�rym tak wiele jest z
a zar�wno fizycznego, jak moralnego,
wiata uwik
anego w przeciwie
stwa i napi
cia, pe
nego r�wnocze
nie zagro
e
skierowanych przeciw ludzkiej wolno
ci, sumieniu, religii, t
umaczy �w niepok�j, kt�ry staje si
udzia
em wsp�
czesnego cz
owieka. Niepok�j �w
ywi
nie tylko ci, kt�rzy s
upo
ledzeni czy zniewoleni, ale tak
e ci, kt�rzy korzystaj
z przywilej�w bogactwa, post
pu czy w
adzy. I chocia
nie brak i takich, kt�rzy staraj
si
nie widzie
przyczyn tego niepokoju lub te
przeciwdzia
aj
przy pomocy dora
nych
rodk�w, jakie oddaje w ich r
ce technika, bogactwo czy w
adza - to jednak
e w g

bszym ludzkim odczuciu niepok�j �w si
ga dalej od wszystkich
rodk�w dora
nych. Dotyczy on, jak na to trafnie wskaza
y analizy Soboru Watyka
skiego II, podstawowych spraw ca
ej ludzkiej egzystencji. Jest to niepok�j zwi
zany z samym sensem istnienia cz
owieka i ca
ej ludzko
ci - niepok�j si
gaj
cy jakich
decyduj
cych rozstrzygni

, kt�re zdaj
si
sta
przed rodzajem ludzkim.

Czy sprawiedliwo

wystarcza?

12. Trudno nie stwierdzi
,
e w
wiecie wsp�
czesnym zosta
o rozbudzone na wielk
skal
poczucie sprawiedliwo
ci. Z pewno
ci
te
ono jeszcze bardziej uwydatnia to wszystko, co ze sprawiedliwo
ci
jest sprzeczne, zar�wno w stosunkach pomi
dzy lud
mi, pomi
dzy grupami spo
ecznymi czy „klasami”, jak te
pomi
dzy poszczeg�lnymi narodami, pa
stwami, wreszcie systemami politycznymi, czy te
ca
ymi tak zwanymi
wiatami. �w g

boki i wieloraki nurt, u podstaw kt�rego
wiadomo

wsp�
czesnych ludzi postawi
a sprawiedliwo

,
wiadczy o etycznym charakterze owych napi

i zmaga
, kt�re przenikaj

wiat.

Ko
ci�
dzieli z lud
mi naszych czas�w owo g

bokie, gor
ce pragnienie
ycia pod ka
dym wzgl
dem sprawiedliwego Nie przestaje te
poddawa
uwadze licznych aspekt�w owej sprawiedliwo
ci, o jak
chodzi w
yciu ludzi i spo
ecze
stw.
wiadczy o tym tak bardzo rozbudowana na przestrzeni ostatniego wieku dziedzina katolickiej nauki spo
ecznej. W
lad za nauczaniem idzie wychowywanie, czyli kszta
towanie ludzkich sumie
w duchu sprawiedliwo
ci, a tak
e poszczeg�lne inicjatywy, zw
aszcza w dziedzinie apostolstwa
wieckich, kt�re w tym duchu si
rozwijaj
.

Trudno wszak
e nie zauwa
y
, i
bardzo cz
sto pogramy, kt�re bior
pocz
tek w idei sprawiedliwo
ci, kt�re maj
s
u
y
jej urzeczywistnieniu we wsp�

yciu ludzi, ludzkich grup i spo
ecze
stw, ulegaj
w praktyce wypaczeniu. Chocia
wi
c w dalszym ci
gu na t
sama ide
sprawiedliwo
ci si
powo
uj
, do
wiadczenie wskazuje na to,
e nad sprawiedliwo
ci
wzi

y g�r
inne negatywne si
y, takie jak zawzi
to

, nienawi

czy nawet okrucie
stwo, w�wczas ch

zniszczenia przeciwnika, narzucenia mu ca
kowitej zale
no
ci, ograniczenia jego wolno
ci, staje si
istotnym motywem dzia
ania: jest to sprzeczne z istota sprawiedliwo
ci, kt�ra sama z siebie zmierza do ustalenia r�wno
ci i prawid
owego podzia
u pomi
dzy partnerami sporu. Ten rodzaj nadu
ycia samej idei sprawiedliwo
ci oraz praktycznego jej wypaczenia
wiadczy o tym, jak dalekie od sprawiedliwo
ci mo
e sta
si
dzia
anie ludzkie, nawet je
li jest podj
te w imi
sprawiedliwo
ci. Nie na pr�
no Chrystus wytyka
swoim s
uchaczom, wiernym nauce starego testamentu, owa postaw
, kt�ra wykaza
a si
w s
owach: „oko za oko i z
b za z
b” (Mt 5, 38). By
a to �wczesna forma wypaczenia sprawiedliwo
ci. Formy wsp�
czesne kszta
tuj
si
na jej przed
u
eniu. Wiadomo przecie
,
e w imi
motyw�w rzekomej sprawiedliwo
ci (np. dziejowej czy klasowej) niejednokrotnie niszczy si
drugich, zabija, pozbawia wolno
ci, wyzuwa z elementarnych ludzkich praw. Do
wiadczenie przesz
o
ci i wsp�
czesno
ci wskazuje na to,
e sprawiedliwo

sama nie wystarcza,
e - co wi
cej - mo
e doprowadzi
do zaprzeczenia i zniweczenia siebie samej je
li nie dopu
ci si
do kszta
towanie
ycia ludzkiego w r�
nych jego wymiarach owej g

bszej mocy, jak
jest mi
o

. To przecie
do
wiadczenie dziejowe pozwoli
o, miedzy innymi, na sformu
owanie twierdzenia: summum ius - summa iniuria. Twierdzenie to nie deprecjonuje sprawiedliwo
ci, nie pomniejsza znaczenia porz
dku na niej budowanego, wskazuje tylko w innym aspekcie na t
sam
potrzeb
si
ganie do g

bszych jeszcze si
ducha, kt�re warunkuj
porz
dek sprawiedliwo
ci.

Maj
c przed oczyma obraz pokolenia, do kt�rego nale
ymy, Ko
ci�
podziela niepok�j tylu wsp�
czesnych ludzi. Musi poza tym niepokoi
upadek wielu podstawowych warto
ci, kt�re stanowi
niew
tpliwe dobro nie tylko chrze
cija
skiej, ale po prostu ludzkiej moralno
ci, kultury moralnej - takich, jak poszanowanie dla
ycia ludzkiego, i to ju
od chwili pocz
cia, poszanowanie dla ma

e
stwa w jego jedno
ci nierozerwalnej, dla sta
o
ci rodziny. Permisywizm moralny godzi przede wszystkim w t
najczulsz
dziedzin

ycia i wsp�

ycia ludzi. W parze z tym idzie kryzys prawdy w stosunkach mi
dzyludzkich, brak odpowiedzialno
ci za s
owo, czysto utylitarny stosunek do cz
owieka, zatrata poczucia prawdziwego dobra wsp�lnego i
atwo

, z jak
ulega ono alienacji. Wreszcie desakralizacja, kt�ra cz
sto przeradza si
w „dehumanizacj
”. Cz
owiek i spo
ecze
stwo, dla kt�rego nic ju
nie jest „
wi
te” - wbrew wszelkim pozorom - ulega moralnej dekadencji.

VII. Mi
osierdzie Boga w pos
annictwie Ko
cio
a

W relacji do takiego obrazu naszego pokolenia, kt�ry musi budzi
g

boki niepok�j, wracaj
do nas te s
owa, jakie w momencie Wcielenia Syna Bo
ego odezwa
y si
w Maryjnym Magnificat: s
owa m�wi
ce o „mi
osierdziu, kt�re trwa z pokolenia na pokolenie”. Bior
c g

boko do serca wymow
tych natchnionych s
�w, przyk
adaj
c je do w
asnych do
wiadcze
i cierpie
wielkiej rodziny ludzkiej, Ko
ci�
naszej epoki musi u
wiadomi
sobie szczeg�ln
i pog

bion
potrzeb
tego, aby w ca
ym swoim pos
annictwie
wiadczy
o mi
osierdziu Boga, id
c w tym po
ladach tradycji Starego i Nowego Przymierza, a nade wszystko samego Jezusa Chrystusa i Jego Aposto
�w. Ko
ci�
winien dawa

wiadectwo mi
osierdziu Boga objawionemu w Chrystusie, w ca
ym Jego mesja
skim pos
annictwie, przede wszystkim wyznaj
c je jako zbawcz
prawd
wiary i
ycia z wiary, z kolei staraj
c si
wprowadza
je i wciela
w
ycie zar�wno w
asnych wyznawc�w, jak te
w miar
mo
liwo
ci wszystkich ludzi dobrej woli. Wreszcie Ko
ci�
- wyznaj
c mi
osierdzie i nie odst
puj
c od niego w
yciu - ma prawo i obowi
zek odwo
ywa
si
do mi
osierdzia Bo
ego, wzywaj
c go wobec wszystkich przejaw�w z
a fizycznego i moralnego, wobec wszystkich zagro
e
, kt�re tak bardzo ci


nad ca
ym horyzontem
ycia wsp�
czesnej ludzko
ci.

Ko
ci�
wyznaje mi
osierdzie Boga i g
osi je

13. Mi
osierdzie Bo
e winien Ko
ci�
wyznawa
i g
osi
je w ca
ej prawdzie tego, co m�wi nam o nim Objawienie. W poprzednich fragmentach niniejszego tekstu stara
em si
zarysowa
przynajmniej zr
by tej prawdy, kt�ra znajduje tak bogaty wyraz w ca
ym Pi
mie
wi
tym oraz
wi
tej Tradycji. W codziennym
yciu Ko
cio
a rozbrzmiewa jakby nieustaj
ce echo tej wyra
onej w Biblii prawdy o mi
osierdziu Boga poprzez liczne czytania
wi
tej liturgii. Autentyczny zmys
wiary Ludu Bo
ego idzie za tym, jak
wiadcz
liczne przejawy pobo
no
ci osobistej i spo
ecznej. Trudno by
oby z pewno
ci
wyliczy
i zebra
wszystkie te przejawy, gdy
najwi
ksza ich cz


znajduje sw�j
ywy zapis w ukryciu ludzkich serc i sumie
. Je
li niekt�rzy teologowie twierdz
,
e mi
osierdzie jest najwi
kszym w
r�d przymiot�w i doskona
o
ci samego Boga, to Biblia, Tradycja i ca
e
ycie z wiary Ludu Bo
ego, dostarcza z pewno
ci
swoistego pokrycia dla tego twierdzenia. Nie chodzi tutaj o doskona
o

samej niezg

bionej istoty Boga w tajemnicy samego B�stwa, ale o doskona
o

i przymiot, w kt�rym cz
owiek z ca

wewn
trzn
prawd
swej egzystencji szczeg�lnie blisko i szczeg�lnie cz
sto spotyka si
z
ywym Bogiem. Stosownie do owych s
�w, jakie Chrystus wypowiedzia
do Filipa (por. J 14, 9 n.), „widzenie Ojca” - „widzenie” Boga przez wiar
- znajduje w spotkaniu w
a
nie z Jego mi
osierdziem jaki
szczeg�lny moment wewn
trznej prostoty i prawdy. Jest ona podobna do tej prostoty i prawdy, jak
znajdujemy w przypowie
ci o synu marnotrawnym.

„Kto Mnie zobaczy
, zobaczy
tak
e i Ojca” (tam
e). Ko
ci�
wyznaje mi
osierdzie Boga samego, Ko
ci�
nim
yje w swoim rozleg
ym do
wiadczeniu wiary, a tak
e i w swoim nauczaniu - wpatruj
c si
wci

w Chrystusa, koncentruj
c si
na Nim, na Jego
yciu i Ewangelii, na Jego krzy
u i zmartwychwstaniu, na ca
ej Jego tajemnicy. Wszystko, co sk
ada si
na „widzenie” Chrystusa w
ywej wierze i nauczaniu Ko
cio
a, przybli
a nas do „widzenia Ojca” w
wi
to
ci Jego mi
osierdzia. W spos�b szczeg�lny zdaje si
Ko
ci�
wyznawa
mi
osierdzie Boga i oddawa
mu cze

, zwracaj
c si
do Chrystusowego Serca; w
a
nie bowiem zbli
enie do Chrystusa w tajemnicy Jego Serca pozwala nam zatrzyma
si
w tym niejako centralnym a zarazem po ludzku naj
atwiej dost
pnym punkcie objawiania mi
osiernej mi
o
ci Ojca, kt�re stanowi
o centraln
tre

mesja
skiego pos
annictwa Syna Cz
owieczego.

Ko
ci�

yje swoim autentycznym
yciem, kiedy wyznaje i g
osi mi
osierdzie - najwspanialszy przymiot Stw�rcy i Odkupiciela - i kiedy ludzi przybli
a do Zbawicielowych zdroj�w mi
osierdzia, kt�rych jest dyspozytariuszem i szafarzem. Ogromne znaczenie ma w tej dziedzinie sta
e rozwa
anie s
owa Bo
ego, a nade wszystko
wiadome i dojrza
e uczestnictwo w Eucharystii oraz w sakramencie pokuty i pojednania. Eucharystia przybli
a nas zawsze do tej mi
o
ci, kt�ra jest pot

niejsza ni

mier
; ilekro
bowiem spo
ywamy ten chleb albo pijemy kielich, nie tylko g
osimy
mier
Odkupiciela, ale tak
e wspominamy Jego zmartwychwstanie i oczekujemy Jego przyj
cia w chwale (por. 1 Kor 11, 26; aklamacja w Mszale Rzymskim). Sam obrz
d eucharystyczny, sprawowany na pami
tk
Tego, kt�ry w swym mesja
skim pos
annictwie objawi
nam swego Ojca przez s
owo i krzy
,
wiadczy o tej niewyczerpalnej mi
o
ci, moc
kt�rej pragnie On stale

czy
si
z nami i jednoczy
, wychodz
c na spotkanie wszystkich ludzkich serc. Drog
za
do tego spotkania i zjednoczenia toruje ka
demu - nawet w�wczas, gdy ci


na nim wielkie winy - sakrament pokuty i pojednania. W sakramencie tym ka
dy cz
owiek mo
e w spos�b szczeg�lny do
wiadczy
mi
osierdzia, czyli tej mi
o
ci, kt�ra jest pot

niejsza ni
grzech. By
a ju
o tym mowa w Encyklice Redemptor hominis, chyba jednak
e wypadnie jeszcze osobno powr�ci
do tego podstawowego tematu.

W
a
nie dlatego,
e w
wiecie, kt�ry B�g tak umi
owa
, „
e Syna swego Jednorodzonego da
” (J 3, 16), istnieje grzech, B�g, kt�ry „jest mi
o
ci
” (1 J 4, 16), nie mo
e objawia
si
inaczej ni
jako mi
osierdzie. Mi
osierdzie odpowiada nie tylko najg

bszej prawdzie owej mi
o
ci, jak
jest B�g (i kt�ra jest Bogiem), ale tak
e ca
ej wewn
trznej prawdzie cz
owieka i
wiata, kt�ry jest jego doczesn
ojczyzn
.

Mi
osierdzie samo w sobie, jako doskona
o

niesko
czonego Boga, jest r�wnie
niesko
czone. Niesko
czona wi
c i niewyczerpana jest te
gotowo

Ojca w przyjmowaniu syn�w marnotrawnych wracaj
cych do Jego domu. Niesko
czona jest gotowo

i moc przebaczania, maj
c swe sta
e pokrycie w niewys
owionej warto
ci ofiary Syna.
aden grzech ludzki nie przewy
sza tej mocy ani jej nie ogranicza. Ograniczy
j
mo
e tylko od strony cz
owieka brak dobrej woli, brak gotowo
ci nawr�cenia, czyli pokuty, trwanie w oporze i sprzeciwie wobec
aski i prawdy, a zw
aszcza wobec
wiadectwa krzy
a i zmartwychwstania Chrystusowego.

I dlatego te
Ko
ci�
wyznaje i g
osi nawr�cenie. Nawr�cenie do Boga zawsze polega na odnalezieniu mi
osierdzia, czyli owej mi
o
ci, kt�ra cierpliwa jest i
askawa (por. 1 Kor 13, 4) na miar
Stw�rcy i Ojca - mi
o
ci, kt�rej „B�g i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa” (2 Kor 1, 3) jest wiemy a
do ostatecznych konsekwencji w dziejach przymierza z cz
owiekiem: a
do krzy
a - czyli do
mierci i zmartwychwstania swojego Syna. Nawr�cenie do Boga jest zawsze owocem „odnalezienia” tego Ojca, kt�ry bogaty jest w mi
osierdzie.

Prawdziwe poznanie Boga mi
osierdzia, Boga mi
o
ci
askawej, jest sta
ym i niewyczerpalnym
r�d
em nawr�cenia, nie tylko jako dora
nego aktu wewn
trznego, ale jako sta
ego usposobienia, jako stanu duszy. Ci, kt�rzy w taki spos�b poznaj
Boga, w taki spos�b Go „widz
”, nie mog

y
inaczej, jak stale si
do Niego nawracaj
c.
yj
wi
c in statu conversionis - a ten stan wyznacza najg

bszy nurt pielgrzymowania ka
dego cz
owieka na ziemi in statu viatoris. Jak wida
, Ko
ci�
wyznaje mi
osierdzie Boga objawione w Chrystusie ukrzy
owanym i zmartwychwsta
ym nie tylko s
owem swego nauczania, ale nade wszystko najg

bszym pulsem
ycia ca
ego Ludu Bo
ego. A przez to
wiadectwo
ycia Ko
ci�
spe
nia w
a
ciwe Ludowi Bo
emu pos
annictwo, kt�re jest uczestnictwem i poniek
d kontynuacj
mesja
skiego pos
annictwa samego Chrystusa.

Ko
ci�
wsp�
czesny ma g

bok

wiadomo

tego,
e tylko w oparciu o mi
osierdzie Boga samego b
dzie m�g
spe
ni
te zadania, kt�re wynikaj
z nauki Soboru Watyka
skiego II, a nade wszystko zadania ekumeniczne maj
ce na celu zjednoczenie wszystkich wyznawc�w, Chrystusa. Podejmuj
c wielorakie starania w tym kierunku, Ko
ci�
wyznaje z ca

pokor
,
e tylko ta mi
o

, kt�ra jest wi
ksza od s
abo
ci ludzkich podzia
�w, mo
e ostatecznie sprawi
ow
jedno

, o kt�r
sam Chrystus modli
si
do Ojca i o kt�r
nie przestaje prosi
za nas „w b
aganiach, kt�rych nie mo
na wyrazi
s
owami” (Rz 8, 26).

Ko
ci�
stara si
czyni
mi
osierdzie

14. Jezus Chrystus ukaza
,
e cz
owiek nie tylko do
wiadcza i „dost
puje” mi
osierdzia Boga samego, ale tak
e jest powo
any do tego, a
eby sam „czyni
” mi
osierdzie drugim: „B
ogos
awieni mi
osierni, albowiem oni mi
osierdzia dost
pi
” (Mt 5, 7). Ko
ci�
znajduje w tych s
owach wezwanie do czynu i stara si
„czyni
mi
osierdzie”. Je
li wszystkie b
ogos
awie
stwa z kazania na g�rze wskazuj
drog
nawr�cenia, przemiany
ycia, to b
ogos
awie
stwo mi
osiernych jest pod tym wzgl
dem szczeg�lnie wymowne. Cz
owiek dociera do mi
osiernej mi
o
ci Boga, do Jego mi
osierdzia o tyle, o ile sam przemienia si
wewn
trznie w duchu podobnej mi
o
ci w stosunku do bli
nich.

Ten najistotniej ewangeliczny proces nie jest tylko jednorazowym prze
omem duchowym, ale ca
ym stylem
ycia, istotn
w
a
ciwo
ci
chrze
cija
skiego powo
ania. Polega ono na sta
ym odkrywaniu i wytrwa
ym, pomimo wszystkich trudno
ci natury psychologicznej czy spo
ecznej, urzeczywistnianiu mi
o
ci jako si
y jednocz
cej i d
wigaj
cej zarazem: mi
o
ci mi
osiernej, kt�ra jest ze swojej istoty mi
o
ci
tw�rcz
. Mi
o

mi
osierna we wzajemnych stosunkach ludzi nigdy nie pozostaje aktem czy te
procesem jednostronnym. Nawet w wypadkach, w kt�rych wszystko zdawa
oby si
wskazywa
na to,
e jedna strona tylko obdarowuje, daje - a druga tylko otrzymuje, bierze - (jak np. w wypadku lekarza, kt�ry leczy, nauczyciela, kt�ry uczy, rodzic�w, kt�rzy utrzymuj
i wychowuj
swoje dzieci, ofiarodawcy, kt�ry
wiadczy potrzebuj
cym), w istocie rzeczy zawsze r�wnie
i ta pierwsza strona jest obdarowywana. A w ka
dym razie tak
e i ten, kt�ry daje, mo
e bez trudu odnale

siebie w pozycji tego, kt�ry otrzymuje, kt�ry zostaje obdarowany, kt�ry doznaje mi
o
ci mi
osiernej, owszem, doznaje mi
osierdzia.

Tutaj Chrystus ukrzy
owany jest dla nas najwy
szym wzorem, natchnieniem, wezwaniem. W oparciu o ten przejmuj
cy wz�r mo
emy z ca

pokor
okazywa
mi
osierdzie drugim wiedz
c,
e on przyjmuje je jako okazane sobie samemu (por. Mt 25, 35-40). W oparciu o ten wz�r musimy te
stale oczyszcza
wszelkie nasze dzia
ania i wszelkie intencje dzia
a
, w kt�rych mi
osierdzie bywa rozumiane i praktykowane w spos�b jednostronny: jako dobro czynione drugim. Tylko w�wczas bowiem jest ono naprawd
aktem mi
o
ci mi
osiernej, gdy
wiadcz
c je,
ywimy g

bokie poczucie, i
r�wnocze
nie go doznajemy ze strony tych, kt�rzy je od nas przyjmuj
. Je
li tej dwustronno
ci, tej wzajemno
ci brak, w�wczas czyny nasze nie s
jeszcze prawdziwymi aktami mi
osierdzia. W�wczas nie dokona
o si
jeszcze w pe
ni to nawr�cenie, kt�rego drog
ukaza
nam Chrystus swoim s
owem i przyk
adem a
po krzy
; w�wczas te
nie uczestniczymy jeszcze ca
kowicie we wspania
ym
r�dle mi
o
ci mi
osiernej, kt�re zosta
o nam przez Niego objawione.

Tak wi
c droga, jak
ukaza
nam Chrystus w kazaniu na g�rze poprzez b
ogos
awie
stwo mi
osiernych, jest o wiele bogatsza od tego, co nieraz w obiegowych s
dach ludzkich s
yszymy na temat mi
osierdzia. S
dy te uznaj
mi
osierdzie jako akt czy proces jednostronny, kt�ry zak
ada i pozostawia dystans pomi
dzy czyni
cym je a doznaj
cym go, pomi
dzy dobroczy
c
a dobro-biorc
. I st
d d

enie i

danie, a
eby stosunki mi
dzyludzkie i spo
eczne wyzwala
od mi
osierdzia, a opiera
na samej sprawiedliwo
ci. Jednak
e owe s
dy o mi
osierdziu nie dostrzegaj
tego podstawowego zwi
zku pomi
dzy mi
osierdziem a sprawiedliwo
ci
, o jakim m�wi ca
a tradycja biblijna, a nade wszystko mesja
skie pos
annictwo Jezusa Chrystusa. Autentyczne mi
osierdzie jest jakby g

bszym
r�d
em sprawiedliwo
ci. Je
li ta ostatnia sama z siebie zdolna jest tylko rozs
dza
pomi
dzy lud
mi, rozdzielaj
c w
r�d nich przedmiotowe dobra s
uszn
miar
, to natomiast mi
o

, i tylko mi
o

(tak
e owa
askawa mi
o

, kt�r
nazywamy „mi
osierdziem”) zdolna jest przywraca
cz
owieka samemu cz
owiekowi.

Autentycznie chrze
cija
skie mi
osierdzie jest zarazem jakby doskonalszym wcieleniem „zr�wnania” pomi
dzy lud
mi, a wi
c tak
e i doskonalszym wcieleniem sprawiedliwo
ci, o ile ta w swoich granicach d

y r�wnie
do takiego zr�wnania. Jednak
e „zr�wnanie” przez sprawiedliwo

zatrzymuje si
w kr
gu d�br przedmiotowych zwi
zanych z cz
owiekiem, podczas gdy mi
o

i mi
osierdzie sprawiaj
, i
ludzie spotykaj
si
ze sob
w samym tym dobru, jakim jest cz
owiek z w
a
ciw
mu godno
ci
. R�wnocze
nie „zr�wnanie” ludzi przez mi
o

„
askaw
i cierpliw
” (por. 1 Kor 13, 4) nie stanowi zatarcia r�
nic: ten, kto daje - daje tym bardziej, gdy r�wnocze
nie czuje si
obdarowany przez tego, kto przyjmuje jego dar; ten za
, kto umie przyj

ze
wiadomo
ci
,
e i on r�wnie
przyjmuj
c,
wiadczy dobro, ze swej strony s
u
y wielkiej sprawie godno
ci osoby, kt�ra najg

biej mo
e jednoczy
ludzi pomi
dzy sob
.

Tak wi
c mi
osierdzie stale si
nieodzownym czynnikiem kszta
tuj
cym stosunki wzajemne pomi
dzy lud
mi w duchu najg

bszego poszanowania wszystkiego, co ludzkie oraz wzajemnego braterstwa. Nie spos�b osi
gn

takiej wi
zi pomi
dzy lud
mi, je
li te stosunki wymierzymy tylko miar
samej sprawiedliwo
ci. Musi ona w ka
dym zasi
gu mi
dzyludzkich stosunk�w doznawa
jakby dog

bnej „korekty” ze strony owej mi
o
ci, kt�ra - jak g
osi
w. Pawe
- jest „
askawa” i „cierpliwa”, czyli innymi s
owy: nosi znamiona mi
o
ci mi
osiernej, tak istotne dla Ewangelii i chrze
cija
stwa. Przypomnijmy jeszcze,
e owa mi
osierna mi
o

oznacza tak
e t
serdeczn
tkliwo

i czu
o

, kt�ra tak wyrazi
cie przemawia do nas ze s
�w przypowie
ci o synu marnotrawnym (por.
k 15, 11-32), a szczeg�lnie o owcy czy o drachmie zagubionej (por.
k 15, 1-10). I dlatego te
owa mi
o

mi
osierna jest szczeg�lnie nieodzowna w stosunkach pomi
dzy najbli
szymi, pomi
dzy ma

onkami, pomi
dzy rodzicami i dzie
mi, pomi
dzy przyjaci�
mi, jest nieodzowna w wychowaniu i duszpasterstwie.

Jednak
e zasi
g jej tutaj si
nie ko
czy. Je
li Pawe
VI wielokrotnie wskazywa
na „cywilizacj
mi
o
ci”¹² jako na cel, do kt�rego winny zmierza
wszelkie wysi
ki w dziedzinie spo
ecznej i kulturalnej, a tak
e ekonomicznej i politycznej, to wypada z kolei powiedzie
,
e osi
gni
cie tego celu nigdy nie b
dzie mo
liwe, je
eli w naszych koncepcjach i realizacjach dotycz
cych tych rozleg
ych i z
o
onych dziedzin ludzkiego wsp�

ycia b
dziemy si
zatrzymywa
przy zasadzie „oko za oko i z
b za z
b” (Mt 5, 38), a nie postaramy si
jej zasadniczo przetworzy
i uzupe
ni
innym duchem. W tym kierunku prowadzi nas te
niew
tpliwie Sob�r Watyka
ski II, gdy tyle razy m�wi
c o potrzebie tworzenia
wiata „bardziej ludzkiego”¹³ - misj
Ko
cio
a w
wiecie wsp�
czesnym upatruje w
a
nie w realizacji tego zadania. �w ludzki
wiat nie mo
e stawa
si
bardziej ludzkim, je
li nic wprowadzimy w wieloraki zakres stosunk�w mi
dzyludzkich, a tak
e stosunk�w spo
ecznych, wraz ze sprawiedliwo
ci
, owej „mi
o
ci mi
osiernej”, kt�ra stanowi mesja
skie or
dzie Ewangelii.

�w ludzki
wiat mo
e stawa
si
„bardziej ludzkim” tylko w�wczas, gdy we wzajemne stosunki, kt�re kszta
tuj
jego moralne oblicze, wprowadzimy moment przebaczenia, tak istotny dla Ewangelii. Przebaczenie
wiadczy o tym,
e w
wiecie jest obecna mi
o

pot

niejsza ni
grzech. Przebaczenie te
stanowi podstawowy warunek pojednania - nie tylko w stosunku Boga do cz
owieka, ale tak
e w stosunkach wzajemnych pomi
dzy lud
mi.
wiat, z kt�rego wyeliminujemy przebaczenie, mo
e by
tylko
wiatem zimnej, bezwzgl
dnej sprawiedliwo
ci, w imi
kt�rej ka
dy b
dzie dochodzi
swych praw w stosunku do drugiego, a drzemi
ce w cz
owieku egoizmy r�
nego gatunku mog
albo zamieni

ycie i wsp�

ycie ludzi w system ucisku s
abszych przez silniejszych, albo te
w aren
nieustannej walki jednych przeciw drugim.

Dlatego te
Ko
ci�
za sw�j naczelny obowi
zek na ka
dym, a zw
aszcza na wsp�
czesnym etapie dziej�w, musi uzna
g
oszenie i wprowadzenie w
ycie tajemnicy mi
osierdzia objawionej do ko
ca w Jezusie Chrystusie. Tajemnica ta stanowi nie tylko dla samego Ko
cio
a jako wsp�lnoty widz
cych, ale tak
e poniek
d dla wszystkich ludzi,
r�d
o
ycia innego ni
to, jakie mo
e zbudowa
cz
owiek pozostawiony samym si
om dzia
aj
cej w nim trojakiej po

dliwo
ci (por. 1 J 2, 16). To w imi
tej w
a
nie tajemnicy Chrystus uczy nas stale przebaczenia. Ile razy powtarzamy s
owa tej modlitwy, kt�rej On sam nas nauczy
, prosimy „odpu

nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”, tym, kt�rzy przeciw, nam zawinili (Mt 6, 12). Trudno wr
cz wypowiedzie
, jak g

bokie jest znaczenie postawy, kt�r
te s
owa wyra
aj
sob
i kszta
tuj
. Ile one m�wi
ka
demu cz
owiekowi o drugim cz
owieku, a zarazem i o nim samym!
wiadomo

,
e jeste
my zwykle wzajemnie wobec siebie d
u
nikami, idzie w parze z wezwaniem do tej braterskiej solidarno
ci, kt�rej
w. Pawe
da
wyraz w zwi
z
ym wezwaniu: „Jeden drugiego brzemiona no
cie” (Ga 6, 2). Jaka
w tym zawiera si
lekcja pokory wobec cz
owieka r�wnocze
nie bli
niego i siebie samego - jaka
szko
a dobrej woli wsp�

ycia na ka
dy dzie
i w r�
nych warunkach naszego bytowania! Gdyby
my odrzucili t
lekcj
- c�
pozosta
oby z jakiegokolwiek „humanistycznego” programu
ycia i wychowania?

Chrystus tak bardzo nalega na konieczno

przebaczania drugiemu,
e Piotrowi pytaj
cemu, do ilu razy winien jest przebaczy
bli
niemu, wskazuje symboliczn
cyfr
: „siedemdziesi
t siedem razy” (Mt 18, 22), chc
c przez to powiedzie
,
e powinien umie
przebacza
ka
demu za ka
dym razem. Oczywi
cie,
e to tak szczodrze wymagane przebaczenie nie niweczy obiektywnych wymaga
sprawiedliwo
ci. W
a
ciwie rozumiana sprawiedliwo

stanowi poniek
d cel przebaczenia. W
adnym miejscu or
dzia ewangelicznego ani przebaczenie, ani te
mi
osierdzie jako jego
r�d
o, nie oznacza pob
a
liwo
ci wobec z
a, wobec zgorszenia, wobec krzywdy czy zniewagi wyrz
dzonej. W ka
dym wypadku naprawienie tego z
a, naprawienie zgorszenia, wyr�wnanie krzywdy, zado

uczynienie za zniewag
, jest warunkiem przebaczenia.

Tak wi
c podstawowa struktura sprawiedliwo
ci wkracza zawsze na obszar mi
osierdzia. To ostatnie posiada jednak
e moc wype
nienia sprawiedliwo
ci now
tre
ci
. Tre

ta najpro
ciej i najpe
niej uwydatnia si
w przebaczeniu. Ono bowiem ukazuje, i
poza ca
ym procesem „wyr�wnawczym” czy te
„rozejmowym”, kt�ry w
a
ciwy jest dla samej sprawiedliwo
ci, dochodzi do g
osu mi
o

, czyli afirmacja cz
owieka. Spe
nienie za
warunk�w sprawiedliwo
ci jest nade wszystko nieodzowne, a
eby ta mi
o

mog
a niejako ods
oni
swoje oblicze. Tak jak na to ju
zwracali
my uwag
przy analizie przypowie
ci o synu marnotrawnym, ten, kto przebacza i ten, kt�ry dost
puje przebaczenia, spotykaj
si
z sob
w jednym zasadniczym punkcie: tym punktem jest godno

, czyli istotna warto

cz
owieka, kt�ra nie mo
e by
zagubiona, kt�rej potwierdzenie czy odnalezienie stanowi tez
r�d
o najwi
kszej rado
ci (por.
k 15, 32).

Ko
ci�
przeto s
usznie uwa
a za swoj
powinno

, za powinno

swojego pos
annictwa, strzec prawdziwo
ci przebaczenia w
yciu i post
powaniu, w wychowaniu i duszpasterstwie. Strze
e za
nie inaczej, jak strzeg
c tego
r�d
a - czyli tajemnicy mi
osierdzia Boga samego objawionej w Jezusie Chrystusie.

U podstaw pos
annictwa Ko
cio
a w tych wszystkich dziedzinach, o jakich m�wi
tak liczne wskazania ostatniego Soboru oraz ca
e wielowiekowe do
wiadczenie apostolstwa, znajduje si
nie co innego, jak tylko owo czerpanie ze zdroj�w zbawienia (por. Iz 12, 3), kt�re wyznacza wielorakie kierunki pos
annictwa Ko
cio
a w
yciu poszczeg�lnych chrze
cijan, poszczeg�lnych wsp�lnot, a tak
e ca
ej wielkiej spo
eczno
ci Ludu Bo
ego. Nie mo
e ono by
spe
nienie inaczej jak tylko w duchu tego ub�stwa do jakiego wezwa
nas Pan swoim s
owem i przyk
adem: „Darmo otrzymali
cie, darmo dawajcie” (Mt 10, 8), aby na tych wszystkich drogach
ycia i pos
ugiwania Ko
cio
a, poprzez ewangeliczne ub�stwi s
ug i szafarzy oraz ca
ego ludu, kt�ry daje
wiadectwo „wielkim dzie
om” swojego Pana, objawi
si
tym bardziej B�g „bogaty w mi
osierdzie”.

VIII. Modlitwa Ko
cio
a naszych czas�w

Ko
ci�
odwo
uje si
do Mi
osierdzia Bo
ego

15. Ko
ci�
g
osi prawd
o mi
osierdziu Boga objawion
w ukrzy
owanym i zmartwychwsta
ym Chrystusie i wyznaje j
na r�
ne sposoby. Ko
ci�
stara si
r�wnie
czyni
mi
osierdzie ludziom przez ludzi, widz
c w tym nieodzowny warunek zabieg�w o lepszy, „bardziej ludzki”
wiat dnia dzisiejszego i jutrzejszego. Jednak
e w
adnym czasie, w
adnym okresie dziej�w - a zw
aszcza w okresie tak prze
omowym jak nasz - Ko
ci�
nie mo
e zapomnie
o modlitwie, kt�ra jest wo
aniem o mi
osierdzie Boga wobec wielorakiego z
a, jakie ci

y nad ludzko
ci
, i jakie jej zagra
a. To w
a
nie jest podstawowym prawem i zarazem powinno
ci
Ko
cio
a w Jezusie Chrystusie. Jest ono prawem i powinno
ci
Ko
cio
a wobec Boga, a zarazem w stosunku do ludzi. Im bardziej
wiadomo

ludzka, ulegaj
c sekularyzacji, traci poczucie sensu samego s
owa „mi
osierdzie” - im bardziej, oddalaj
c si
od Boga, oddala si
od tajemnicy mi
osierdzia - tym bardziej Ko
ci�
ma prawo i obowi
zek odwo
ywa
si
do Boga mi
osierdzia „wo
aniem wielkim” (por. Hbr 5, 7). Takim „wielkim wo
aniem” winno by
wo
anie Ko
cio
a naszych czas�w do Boga o mi
osierdzie, kt�rego pewno

g
osi on i wyznaje w Chrystusie ukrzy
owanym i zmartwychwsta
ym - czyli w tajemnicy paschalnej. Tajemnica ta niesie w sobie najpe
niejsze objawienie mi
osierdzia - czyli tej mi
o
ci, kt�ra jest pot

niejsza od
mierci, pot

niejsza od grzechu i z
a ka
dego - mi
o
ci, kt�ra d
wiga cz
owieka z najg

bszych upadk�w i wyzwala z najwi
kszych zagro
e
.

Cz
owiek wsp�
czesny czuje te zagro
enia. To, co powy
ej zosta
o powiedziane na ten temat, jest tylko skromnym zarysem. Cz
owiek wsp�
czesny pyta nieraz z g

bokim niepokojem o rozwi
zanie straszliwych napi

, kt�re spi
trzy
y si
w
wiecie i zaleg
y pomi
dzy lud
mi. A je
li nieraz nie odwa
a si
ju
wypowiedzie
tego s
owa „mi
osierdzie” albo nie znajduje dla niego pokrycia w swojej
wiadomo
ci, wypranej z tre
ci religijnej, to tym bardziej trzeba, a
eby Ko
ci�
wypowiedzia
to s
owo w imieniu nie tylko w
asnym, ale tak
e w imieniu wszystkich ludzi wsp�
czesnych.

I st
d te
trzeba, a
eby wszystko to, co zosta
o powiedziane w tym dokumencie na temat mi
osierdzia, zamieni
o si
i zamienia
o si
stale w
arliw
modlitw
: w wo
anie o mi
osierdzie na miar
potrzeb i zagro
e
cz
owieka w
wiecie wsp�
czesnym. To wo
anie niech b
dzie wype
nione ca

t
prawd
o mi
osierdziu, jaka znalaz
a tak bogaty wyraz w Pi
mie
wi
tym, Tradycji i autentycznym
yciu z wiary tylu pokole
Ludu Bo
ego. Odwo
ujmy si
w nim tak jak prorocy do Boga, kt�ry nie mo
e „brzydzi
si
tym, co stworzy
” (por. Mdr 11, 24; Ps 145 [144], 9; Rdz 1, 31), do Boga, kt�ry jest wierny sobie samemu, swemu ojcostwu i swojej mi
o
ci. I tak jak prorocy, odwo
ujmy si
do tej mi
o
ci, kt�ra ma cechy macierzy
skie - i na podobie
stwo matki idzie za ka
dym dzieckiem, za ka
d
zb

kan
owc
, cho
by tych zb

ka
by
o miliony, cho
by nieprawo

przewa
a
a w
wiecie nad uczciwo
ci
, cho
by ludzko

zas
ugiwa
a za swoje grzechy na jaki
wsp�
czesny „potop”, tak jak kiedy
zas
u
y
o na
pokolenie Noego. Odwo
ujmy si
wi
c do takiej ojcowskiej mi
o
ci, jak
objawi
nam Chrystus w swym mesja
skim pos
annictwie, kt�ra znalaz
a sw�j ostateczny wyraz w Jego krzy
u, w Jego m
ce i zmartwychwstaniu! Odwo
ujmy si
do Boga przez Chrystusa, pami
tni owych s
�w z Maryjnego Magnificat, kt�re og
osi
y „mi
osierdzie z pokolenia na pokolenie”! Wo
ajmy o mi
osierdzie Boga samego dla wsp�
czesnego pokolenia! Niech Ko
ci�
, kt�ry na podobie
stwo Maryi stara si
by
r�wnie
matk
ludzi w Bogu, wypowie w tej modlitwie ca

macierzy
sk
trosk
, a zarazem t
ufn
mi
o

, z kt�rej rodzi si
najgor
tsza potrzeba modlitwy.

Wo
amy przecie
kieruj
c si
t
wiar
, nadziej
i mi
o
ci
, kt�r
Chrystus zaszczepi
w naszych sercach. Jest to r�wnocze
nie mi
o

do Boga, kt�rego cz
owiek wsp�
czesny nieraz tak bardzo oddali
od siebie, uczyni
sobie obcym, g
osz
c na r�
ne sposoby,
e jest mu „niepotrzebny”. Jest to wi
c mi
o

do Boga, kt�rego obraz
-odepchni
cie przez cz
owieka wsp�
czesnego czujemy g

boko, gotowi wo
a
wraz z Chrystusem na krzy
u: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedz
, co czyni
” (
k 23, 34). I jest to r�wnocze
nie mi
o

do ludzi, do wszystkich ludzi bez wyj
tku i bez
adnego podzia
u: bez r�
nicy ras, kultur, j
zyk�w,
wiatopogl
d�w. Bez podzia
u na przyjaci�
i wrog�w. Jest to mi
o

do ludzi - i pragnienie wszelkiego prawdziwego dobra dla ka
dego z nich i dla ludzkiej wsp�lnoty, dla ka
dej rodziny, narodu, dla ka
dej grupy spo
ecznej, dla m
odzie
y, doros
ych i rodzic�w, dla starych i chorych - dla wszystkich bez wyj
tku. Jest to mi
o

, czyli troska o to, a
eby zabezpieczy
wszelkie prawdziwe dobro ka
dego, a uchyli
i odsun

wszelkie z
o.

I je
li ktokolwiek ze wsp�
czesnych nie podziela tej wiary i nadziei, kt�ra ka
e mi jako s
udze Chrystusa i szafarzowi tajemnic Bo
ych (por. 1 Kor 4, 7) wo
a
w tej godzinie dziej�w o mi
osierdzie Boga samego dla ludzko
ci, to niech zrozumie bodaj motyw owej troski podyktowanej mi
o
ci
cz
owieka i wszystkiego, co ludzkie, a co w odczuciu tak bardzo wieli wsp�
czesnych jest zagro
one wielkim niebezpiecze
stwem. Ta sama tajemnica Chrystusa, kt�ra ods
aniaj
c przed nami wielki powo
anie cz
owieka kaza
a proklamowa
w Encyklice Redemptor hominis jego niezwyk

godno

, ka
e r�wnocze
nie g
osi
mi
osierdzie jako mi
osiern
mi
o

Boga, objawion
w tajemnicy Chrystusa. I ka
e te
do tego mi
osierdzi odwo
ywa
si
, wzywa
go na naszym trudnym i prze
omowym etapie dziej�w Ko
cio
a i
wiata, kiedy zbli
amy si
do ko
ca drugiego Tysi
clecia.

W imi
Jezusa Chrystusa ukrzy
owanego i zmartwychwsta
ego, w duchu Jego mesja
skiego pos
annictwa, kt�re trwa w dziejach ludzko
ci, podnosimy nasz g
os i b
agamy, aby raz jeszcze na tym etapie dziej�w objawi
a si
owa Mi
o

, kt�ra jest w Ojcu, aby za sprawa Syna i Duch
wi
tego okaza
a si
obecn
w naszym wsp�
czesnym
wiecie i pot

niejsza ni
z
o: pot

niejsza ni
grzech i
mier
. B
agamy za po
rednictwem tej, kt�ra nie przestaje g
osi
„mi
osierdzia z pokolenia na pokolenie”, a tak
e tych wszystkich, na kt�rych wype
ni
y si
ju
do ko
ca s
owa z kazania na g�rze: „B
ogos
awieni mi
osierni, albowiem oni mi
osierdzia dost
pi
” (Mt 5, 7).

Podejmuj
c wielkie zadanie realizacji Soboru Watyka
skiego II, w kt�rym s
usznie mo
emy upatrywa
jakby nowy etap autorealizacji Ko
cio
a na miar
epoki, w jakiej wypad
o nam
y
, ten
e Ko
ci�
stale musi kierowa
si
pe
n

wiadomo
ci
, i
w tym dziele nie wolno mu pod
adnym warunkiem zatrzyma
si
na sobie samym. Racj
jego bytu jest bowiem objawia
Boga, tego Ojca, kt�ry pozwala nam „widzie
” siebie w Chrystusie (por. J 14, 9). Im wi
kszy za
mo
e by
op�r dziej�w ludzkich, im wi
ksza obco

ziemskich cywilizacji, im wi
ksza miara negacji Boga w ludzkim
wiecie, tym wi
ksza w gruncie rzeczy blisko

tej tajemnicy, kt�ra - ukryta w Bogu przed wiekami - w czasie sta
a si
udzia
em cz
owieka w Jezusie Chrystusie.

Z moim Apostolskim B
ogos
awie
stwem.
W Rzymie, u
w. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwsz
niedziel
Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu.

Jan Pawe
II, papie

Przypisy

1. SOB�R WAT. II, Konst. duszp. o Ko
ciele w
wiecie wsp�
czesnym Gaudium et spes, 22: AAS 58(1966) 1042.

2. Tam
e.

3. SOB�R WAT. II, Konst. duszp. o Ko
ciele w
wiecie wsp�
czesnym Gaudium et spes, 9: AAS 58(1966) 1032.

4. Na okre
lenie mi
osierdzia teksty Ksi
g Starego Testamentu u
ywaj
nade wszystko dw�ch wyra
e
, z kt�rych ka
de posiada nieco inne zabarwienie tre
ciowe. Wyraz hesed wskazuje na swoist
postaw
„dobroci”. Je
li taka postawa cechuje dwie osoby, w�wczas one nie tylko obdarzaj
si

yczliwo
ci
, ale s
sobie wierne na zasadzie wewn
trznego zobowi
zania, a wi
c tak
e - ka
da z nich - na zasadzie wierno
ci sobie samej. Je
li hesed oznacza tak
e „
ask
” czy „mi
o

”, to w
a
nie w oparciu o tak
wierno

. Nie zmienia tego okoliczno

, i
samo zobowi
zanie, o jakie chodzi, miewa charakter nie tylko moralny, ale i prawny. Kiedy wyra
enie hesed Stary Testament odnosi do Boga, bierze zawsze pod uwag
Przymierze, kt�re On zawar
z Izraelem. Przymierze to od strony Boga by
o darem i
ask
dla Izraela. Jednak
e w konsekwencji zawarcia Przymierza B�g zobowi
zywa
si
do jego wype
niania: w ten spos�b hesed nabiera
poniek
d tre
ci prawnej. Obowi
zek prawny ze strony Boga ustawa
w�wczas, gdy Izrael
ama
zawarte z Nim Przymierze, gdy nie dotrzymywa
jego warunk�w. Ale w
a
nie wtedy hesed, przestaj
c by
zobowi
zaniem prawnym, ods
ania
swoje g

bsze oblicze: okazywa
si
tym, czym by
od pocz
tku, to znaczy obdarowuj
c
mi
o
ci
pot

niejsz
ni
zdrada i
ask
mocniejsz
ni
grzech.
��������Owa wierno

wobec „niegodnej c�rki Mego ludu” (por. Lm 4, 3. 6) jest ostatecznie ze strony Boga wierno
ci
sobie samemu. Wynika to jasno przede wszystkim z cz
stego u
ywania wyra
enia hesed we' emet (=
aska i wierno

), kt�re mo
na by uwa
a
za swego rodzaju „hendiadys” (por. np. Wj 34, 6; 2 Sm 2, 6; 15, 20; Ps 25 [24], 10; 40 [39], 11 n.; 85 [84], 11; 138 [137], 2; Mi 7, 20). „Nie z waszego powodu to czyni
, Domu Izraela, ale dla
wi
tego Imienia Mojego...” (Ez 36, 22). I dlatego te
Izrael, cho
ma na sumieniu
amanie Przymierza, a wi
c nie mo
e mie
pretensji do hesed Boga na zasadzie sprawiedliwo
ci (prawnej), mo
e jednak i powinien nadal ufa
i spodziewa
si
go, gdy
B�g Przymierza jest naprawd
„odpowiedzialny za sw
mi
o

”. Owocem tej mi
o
ci jest przebaczenie i przywr�cenie do
aski, odbudowanie wewn
trznego Przymierza.
��������Drugie z wyra
e
, kt�re w s
ownictwie Starego Testamentu s
u
y dla okre
lenia mi
osierdzia to rahamim. Posiada ono inne ni
hesed zabarwienie. O ile bowiem to poprzednie uwydatnia cechy wierno
ci samemu sobie i „odpowiedzialno
ci za w
asna mi
o

” (a wi
c cechy jak gdyby m
skie), o tyle rahamim ju
w swym
r�d
os
owie wskazuje na mi
o

matczyn
(rehem =
ono matczyne). Z tej najg

bszej, pierwotnej blisko
ci,

czno
ci i wi
zi, jaka

czy matk
z dzieckiem, wynika szczeg�lny do tego
dziecka stosunek, szczeg�lna mi
o

. Mo
na o niej powiedzie
,
e jest ca
kowicie darmo dana, nie zas
u
ona,
e w tej postaci stanowi ona jak

wewn
trzn
konieczno

: przymus serca. Jest to jakby „kobieca” odmiana owej m
skiej wierno
ci sobie samemu, o jakiej m�wi hesed. Na tym pod
o
u psychologicznym rahamim rodzi ca

skal
uczu
, a w
r�d nich dobro
i tkliwo

, cierpliwo

i wyrozumia
o

, czyli gotowo

przebaczania.
��������Takie te
cechy Stary Testament przypisuje Bogu, ilekro
, m�wi
c o Nim, pos
uguje si
tym wyra
eniem rahamim. Czytamy u Izajasza: „Czy
mo
e niewiasta zapomnie
o swym niemowl
ciu, ta, kt�ra kocha syna swego
ona? A nawet gdyby ona zapomnia
a, Ja nie zapomn
o tobie!” (Iz 49, 15). Ta mi
o

, wierna i niepokonalna dzi
ki tajemniczej mocy macierzy
stwa, wyra
a si
w pismach starotestamentalnych na r�
ne sposoby, zar�wno w ratowaniu od niebezpiecze
stw zw
aszcza od wrog�w, jak te
w przebaczaniu grzech�w - i to zar�wno poszczeg�lnych jednostek, jak ca
ego Izraela - a wreszcie w gotowo
ci spe
niania obietnicy i nadziei (eschatologicznych), i to pomimo ludzkiej niewierno
ci. Jak czytamy u Ozeasza: „ulecz
ich niewierno

i umi
uj
z serca” (Oz 14, 5).
��������W s
ownictwie Starego Testamentu znajdujemy jeszcze inne wyra
enia, w r�
ny spos�b zwi
zane z t
sam
tre
ci
zasadnicz
, jednak
e te dwa zas
uguj
na szczeg�ln
uwag
. Jasno uwydatnia si
ich pierwotny rys antropomorficzny: autorzy ukazuj
c mi
osierdzie Bo
e pos
uguj
si
takimi wyra
eniami, kt�re odpowiadaj

wiadomo
ci i do
wiadczeniom wsp�
czesnego im cz
owieka. S
ownictwo greckie Septuaginty wykazuje mniejsze bogactwo od hebrajskiego, nie oddaje wi
c wszystkich odcieni znaczeniowych w
a
ciwych dla pierwotnego tekstu. Nale
y liczy
si
jednak z tym,
e Nowy Testament buduje na tym bogactwie i g

bi, jak
odznacza
si
Stary.
��������Tak wi
c po Starym Testamencie dziedziczymy - jak gdyby, w szczeg�lnej syntezie - nie tylko bogactwo wyra
e
, jakich Ksi
gi te u
ywa
y dla okre
lenia mi
osierdzia Bo
ego, ale zarazem swoist
, oczywi
cie antropomorficzn
„psychologi
” Boga: przyjmuj
cy obraz Jego mi
o
ci, kt�ra w spotkaniu ze z
em, a w szczeg�lno
ci z grzechem cz
owieka i ludu, objawia si
jako mi
osierdzie. Na ten obraz mi
osierdzia „sk
adaj
si
” obok tego, co zawiera w sobie wyra
enie hanan - poj
cie poniek
d og�lniejsze - to co zawiera si
w tre
ci „hesed” i rahamim. Hanan jest tu poj
ciem szerszym, oznacza bowiem okazywanie
aski, kt�re wyra
a jakby sta
e usposobienie wielkoduszne,
yczliwe i
askawe.
��������Opr�cz tych zasadniczych element�w znaczeniowych na obraz mi
osierdzia w Starym Testamencie sk
ada si
: jeszcze i to, o czym m�wi s
owo hamal - dos
ownie oznacza ono oszcz
dzanie (pokonanego wroga), ale r�wnie
okazywanie lito
ci i wsp�
czucia, a w konsekwencji przebaczanie i darowanie winy. R�wnie
i s
owo hus wyra
a lito

i wsp�
czucie w sensie nade wszystko uczuciowym. Wyra
enia te rzadziej wyst
puj
w tekstach biblijnych na oznaczenie mi
osierdzia. Na uwag
zas
uguje jeszcze wyra
enie 'emet, kt�re naprz�d oznacza „sta
o

” i „pewno

” (w Septuagincie: „prawd
”), a z kolei „wierno

”, i w ten spos�b wydaje si


czy
z tre
ci
znaczeniow
w
a
ciw
dla wyra
enia hesed.

5. I w jednym, i w drugim przypadku chodzi o hesed, ta znaczy o wierno

, jak
okazuje B�g swojej w
asnej mi
o
ci do ludu, o wierno

dla tych przyrzecze
, kt�re w
a
nie w macierzy
stwie Bogarodzicy maj
znale

swoje definitywne spe
nienie (por.
k 1, 49-54).

6.
k 1, 72. O ile r�wnie
, i w tym wypadku chodzi o mi
osierdzie w znaczeniu hesed, to natomiast w dalszych s
owach, w kt�rych Zachariasz m�wi o „lito
ci serdecznej Boga naszego” wyra
nie dochodzi do g
osu drugie znaczenie: rah mim (t
umaczenie
aci
skie: viscera misericordiae), kt�re upodobnia mi
osierdzie Bo
e bardziej do mi
o
ci macierzy
skiej.

7. Credo nicejsko-konstantynopolita
skie.

8. Por. tam
e.

9. SOB�R WAT. II, Konst. dogm. o Ko
ciele Lumen gentium, 62: AAS 57(1965) 63.

10. SOB�R WAT. II, Konst. duszp. o Ko
ciele w
wiecie wsp�
czesnym Gaudium et spes, 10: AAS 58(1966) 1032.

11. Tam
e.

12. Por. np. PAWE
VI, Przem�wienie na zako
czenie Roku
wi
tego (25 grudnia 1975 r.): Insegnamenti di Paolo VI, XIII(1975) 1568.

13. Por. SOB�R WAT. II, Konst. duszp. o Ko
ciele w
wiecie wsp�
czesnym Gaudium et spes, 40: AAS 58(1966) 1057-1059; PAWE
VI, Adhort. apost. Paterna cum benevolentia, 1. 6: AAS 67(1975) 7-9; 17-23.

---