Dokumenty Papieskie

Dokumenty papieskie:

Encykliki:

Redemptor Hominis

I. Dziedzictwo || II. Tajemnica Odkupienia || III. Czowiek odkupiony i jego sytuacja w wiecie wspóczesnym || IV. Posannictwo Kocioa i los czowieka || Przypisy ||

OJCA SWIETEGO JANA PAWLA II
W KTÓREJ
U POCZATKU SWEJ PAPIESKIEJ POSLUGI
ZWRACA SIE
DO CZCIGODNYCH BRACI W BISKUPSTWIE,
DO KAPLANÓW,
DO RODZIN ZAKONNYCH,
DO DROGICH SYNÓW I CÓREK KOSCIOLA ORAZ
DO WSZYSTKICH LUDZI DOBREJ WOLI

Czcigodni Bracia i Drodzy Synowie,
Pozdrowienie i Apostolskie Bogosawiestwo!

I. Dziedzictwo

U kresu drugiego tysiclecia

1. ODKUPICIEL CZOWIEKA Jezus Chrystus jest orodkiem wszechwiata i historii. Do Niego zwraca si moja myl i moje serce w tej doniosej godzinie dziejów, w której znajduje si Koció i cala wielka rodzina wspóczesnej ludzkoci. Oto bowiem czas, w którym Bóg w swoich tajemniczych zamiarach powierzy mi po moim umiowanym Poprzedniku Janie Pawle I posug powszechna zwizana ze Stolica w. Piotra w Rzymie, ogromnie si ju przybliy do roku dwutysicznego. Trudno jeszcze w tej chwili powiedzie, co bdzie oznacza ów rok na zegarze dziejów ludzkoci, jaka okae si data dla poszczególnych ludów i narodów, krajów i kontynentów, cho zapewne niejedno staramy si ju teraz przewidywa. Dla Kocioa, dla Ludu Boego, który - chocia nierównomiernie - rozprzestrzeni si ju jednak na cala ziemie a po jej krace, bdzie to rok wielkiego Jubileuszu. Zbliamy si do daty, która przyjmujc wszelkie poprawki wymagane przez ciso chronologiczna - przypomni nam i odnowi w sposób szczególny wiadomo tej kluczowej prawdy wiary, której dal wyraz w. Jan na poczatku swej Ewangelii: „Slowo stalo sie cialem i zamieszkalo wsród nas” (J 1, 14), a na innym miejscu: „Tak bowiem Bóg umilowal swiat, ze Syna swego Jednorodzonego dal, aby kazdy, kto w Niego wierzy, nie zginal, ale mial zycie wieczne” (J 3, 16).

Jestemy wiec poniekd w okresie nowego Adwentu, w okresie oczekiwania. „Wielokrotnie i na róne sposoby przemawia niegdy Bóg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przemówi do nas przez Syna” (Hbr 1, 1 n.), przez Syna-Slowo, który stal sie czlowiekiem i narodzil sie z Dziewicy. W tym zbawczym wydarzeniu dzieje czlowieka w Bozym planie milosci osiagnely swój zenit. Bóg wszedl w te dzieje, stal sie - jako czlowiek - ich podmiotem, jednym z miliardów, a równoczesnie Jedynym! Uksztaltowal przez swe Wcielenie ten wymiar ludzkiego bytowania, jaki zamierzyl nadac czlowiekowi od poczatku. Uksztaltowal w sposób definitywny, ostateczny - w sposób Sobie tylko wlasciwy, stosowny dla swej odwiecznej Milosci i Milosierdzia, z cala Boska wolnoscia - a równoczesnie z ta szczodrobliwoscia, która pozwala nam wobec grzechu pierworodnego i wobec calej historii grzechów ludzkosci, wobec manowców ludzkiego umyslu, woli i serca, powtarzac z podziwem te slowa: „O szczesliwa wino, któras zasluzyla miec takiego i tak poteznego Odkupiciela!” (hymn Exsultet z Wigilii Wielkanocnej).

Pierwsze slowa nowego pontyfikatu

2. Do tego wiec Chrystusa-Odkupiciela zwrócily sie moje mysli i serce w dniu 16 pazdziernika, gdy po kanonicznie dokonanym wyborze postawiono mi pytanie: „Czy przyjmujesz?”. Odpowiedzialem wówczas: „W posluszenstwie wiary wobec Chrystusa, mojego Pana, zawierzajac Matce Chrystusa i Kosciola - swiadom wielkich trudnosci - przyjmuje”. I dzisiaj te moja odpowiedz jawnie powtarzam, aby byla wiadoma wszystkim bez wyjatku i aby tlumaczyla, ze posluga, która wraz z przyjeciem wyboru na Biskupa Rzymu i Nastepce Apostola Piotra stala sie na tej Stolicy moim szczególnym obowiazkiem, jest zwiazana z ta wlasnie pierwsza i podstawowa prawda Wcielenia.

Przyjalem równiez te same imiona, jakie wybral mój umilowany Poprzednik Jan Pawel I. Juz bowiem w dniu 26 sierpnia, kiedy wobec Swietego Kolegium ujawnil, ze chce sie nazywac Jan Pawel - a ta dwoistosc imienia byla bez precedensu w historii - dostrzeglem w tym jakby wymowny znak laski na drodze nowego pontyfikatu. A poniewaz pontyfikat ten trwal tylko 33 dni, wypada mi go nie tylko kontynuowac, ale niejako podjac w samym punkcie wyjscia, o którym swiadczy naprzód wybór tych dwu wlasnie imion. Przyjmujac je w slad za moim umilowanym Poprzednikiem, pragne przez to - mniemam, ze podobnie jak On - dac wyraz umilowania dla tego szczególnego dziedzictwa, jakie pozostawili Papieze Jan XXIII i Pawel VI, oraz gotowosci jego kontynuowania z Boza pomoca.

Poprzez te dwa imiona i dwa pontyfikaty nawiazuje lacznosc z cala tradycja tej swietej Stolicy, z wszystkimi Poprzednikami w wymiarze tego dwudziestego stulecia i w wymiarze stuleci poprzednich, laczac sie coraz dalszymi jakby etapami z cala ta ciagloscia poslannictwa i sluzby, która wyznacza szczególne miejsce Stolicy Piotrowej w Kosciele. Jan XXIII i Pawel VI stanowia etap, do którego bezposrednio pragne nawiazywac - próg, od którego wspólnie poniekad z Janem Pawlem I zamierzam isc ku przyszlosci, kierujac sie tym bezgranicznym zaufaniem oraz posluszenstwem wobec Ducha, którego Chrystus Pan obiecal i zeslal swojemu Kosciolowi. Mówil wszakze do Apostolów w przeddzien swojej meki: „pozyteczne jest dla was moje odejscie, bo jesli nie odejde, Pocieszyciel nie przyjdzie do nas, a gdy odejde, posle Go do was” (J 16, 7). „Gdy jednak przyjdzie Pocieszyciel, którego Ja wam posle od Ojca, Duch Prawdy, który od Ojca pochodzi, On bedzie swiadczyl o Mnie. Ale wy tez swiadczycie, bo jestescie ze Mna od poczatku” (J 15, 26 n.). „Gdy zas przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do calej prawdy. Bo nie bedzie mówil od siebie, ale powie wszystko, cokolwiek slyszy i oznajmi wam rzeczy przyszle” (J 16, 13).

W zawierzeniu Duchowi prawdy i milosci

3. W glebokim zawierzeniu Duchowi Prawdy podejmuje bogate dziedzictwo wspólczesnych nam pontyfikatów. Jest to zas dziedzictwo gleboko osadzone w tej swiadomosci Kosciola, której w mierze przedtem nieznanej przysluzyl sie Sobór Watykanski II, zwolany i zapoczatkowany przez Jana XXIII, z kolei zas szczesliwie doprowadzony do konca i wytrwale realizowany przez Pawla VI, na którego dzialalnosc moglem patrzec z bliska, podziwiajac Jego gleboka madrosc i odwage, a równoczesnie wytrwalosc i cierpliwosc w nielatwym posoborowym okresie pontyfikatu. Jako sternik Piotrowej lodzi Kosciola zachowal On opatrznosciowy spokój i równowage nawet w momentach krytycznych, które ta lodzia zdawaly sie wstrzasac od wewnatrz, utrzymujac niezachwiana ufnosc dla jej spoistosci. To bowiem, co poprzez Sobór naszych czasów „Duch powiedzial Kosciolowi”, co w tym Kosciele mówi „wszystkim Kosciolom” (Ap 2, 7), nie moze - pomimo doraznych niepokojów - sluzyc czemu innemu, jak tylko jeszcze dojrzalszej spoistosci calego Ludu Bozego, swiadomego swej zbawczej misji.

Te to wlasnie wspólczesna swiadomosc Kosciola uczynil Pawel VI pierwszym tematem swej podstawowej Encykliki zaczynajacej sie od slów Ecclesiam suam, do której niech mi bedzie wolno przede wszystkim sie odwolac i przede wszystkim nawiazac w tym pierwszym, niejako inauguracyjnym dokumencie obecnego pontyfikatu. Stale poglebiajaca sie swiadomosc oswiecanego i prowadzonego przez Ducha Swietego Kosciola, zarówno jego Boskiej tajemnicy, jak tez ludzkiego poslannictwa, a nawet wszystkich ludzkich slabosci, jest i musi pozostac pierwszym zródlem milosci. tego Kosciola - tak jak milosc ze swej strony przyczynia sie do ugruntowania i poglebienia swiadomosci. Swiadectwo takiej nieslychanie wyostrzonej swiadomosci Kosciola pozostawil nam Pawel VI. Poprzez wszystko, co sklada sie na Jego pontyfikat, niejednokrotnie naznaczony cierpieniem, uczyl nas tej nieustraszonej niczym milosci Kosciola, który - jak glosi Sobór - jest „niejako sakramentem, czyli znakiem i narzedziem wewnetrznego zjednoczenia z Bogiem i jednosci calego rodzaju ludzkiego”<ps.php?przyp=1&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

W nawiazaniu do pierwszej encykliki Pawla VI

4. I dlatego swiadomosc Kosciola musi laczyc sie z jego wszechstronna otwartoscia, aby wszyscy mogli w nim znajdowac owe „niezglebione bogactwo Chrystusa” (Ef 3, 8), o którym mówi Apostol Narodów. Taka otwartosc, organicznie polaczona ze swiadomoscia wlasnej istoty, z pewnoscia wlasnej prawdy - tej, o której powiedzial Chrystus: „nie jest moja, ale Tego, który Mnie poslal, Ojca” (J 14, 24) - stanowi o apostolskim, czyli poslanniczym dynamizmie Kosciola. Wlasnie w imie tego dynamizmu, Kosciól, wyznajac i gloszac bez zadnego uszczerbku prawde otrzymana od Chrystusa, pozostaje równoczesnie „w dialogu”, który Pawel VI w swojej Encyklice Ecclesiam suam nazwal „dialogiem zbawienia”, rozrózniajac precyzyjnie poszczególne kregi, w ramach których winien byc prowadzony<ps.php?przyp=2&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Gdy dzisiaj nawiazuje do tej programowej Encykliki Pawlowego pontyfikatu, nie przestaje równoczesnie dziekowac Bogu za to, ze ten wielki mój Poprzednik, a zarazem prawdziwy ojciec, potrafil - mimo róznych slabosci wewnetrznych, których w okresie posoborowym doznawal Kosciól - ukazac „ad extra”, „na zewnatrz” jego prawdziwe oblicze. W ten sposób tez cala rodzina ludzka, w róznych zakresach swej wielorako zróznicowanej egzystencji, stala sie - jak mniemam - bardziej swiadoma tego, jak zasadniczo potrzebny jest jej Kosciól Chrystusowy, jego poslannictwo i jego sluzba. Moze nawet czasem ta swiadomosc okazywala sie silniejsza niz rózne kierunki krytyki, jakiej Kosciól, jego instytucje i struktury, ludzie Kosciola i ich dzialalnosc bywaly poddawane „ad intra”, „od wewnatrz”. Ten wzrost krytycyzmu mial z pewnoscia rózne przyczyny. Jestesmy pewni, ze nie zawsze byl on oderwany od autentycznej milosci Kosciola. Z pewnoscia przejawiala sie w nim takze daznosc do przezwyciezenia tzw. tryumfalizmu, o którym nieraz byla mowa w czasie Soboru. Jesli jednak jest rzecza sluszna, azeby Kosciól na wzór swego Mistrza, który byl „pokorny sercem” (Mt 11, 29), równiez kierowal sie pokora, zeby byl krytyczny w stosunku do wszystkiego, co stanowi o jego ludzkim charakterze i ludzkiej dzialalnosci, zeby nieustannie wiele od siebie wymagal - to równoczesnie owa postawa krytyczna musi posiadac sluszne granice. W przeciwnym razie przestaje byc twórcza, nie wyraza sie w niej prawda, milosc i wdziecznosc za laske, której wlasnie w Kosciele i przez Kosciól stajemy sie uczestnikami. Nie wyraza sie w nim takze postawa sluzby, ale chec rzadzenia opinia drugich przy pomocy wlasnej opinii, zbyt pochopnie nieraz rozpowszechnianej.

Nalezy sie wdziecznosc Pawlowi VI za to, ze szanujac kazda czastke prawdy zawartej w jakiejkolwiek ludzkiej opinii, zachowal równoczesnie te opatrznosciowa równowage sternika Lodzi<ps.php?przyp=3&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Kosciól, który - poprzez Jana Pawla I - po Nim niejako zostal mi powierzony, jest Kosciolem zapewne nie wolnym od wewnetrznych trudnosci i napiec, ale równoczesnie bardziej wewnetrznie zabezpieczonym wobec przerostów autokrytycyzmu - mozna powiedziec - „bardziej krytycznym wobec róznych nieopatrznych krytyk”, bardziej tez odpornym wobec róznych „nowinek”, bardziej dojrzalym w duchu „rozeznania”, bardziej uzdolnionym do tego, aby z odwiecznego Skarbu wydobywac „rzeczy nowe i stare” (Mt 13, 52), bardziej skupionym na swej wlasnej Tajemnicy - i przez to wszystko bardziej gotowym sluzyc poslannictwu zbawienia wszystkich. Bóg bowiem „pragnie, by wszyscy ludzie zostali zbawieni i doszli do poznania prawdy” (1 Tm 2, 4).

Kolegialnosc i apostolstwo

5. Jest to Kosciól - wbrew pozorom - o wiele bardziej zjednoczony wspólnota sluzby i swiadomoscia apostolatu. Owo zjednoczenie wyrasta z przypomnianej przez Sobór Watykanski II zasady kolegialnosci, która sam Chrystus Pan zaszczepil w apostolskim Gronie Dwunastu z Piotrem na czele i która ciagle odnawia w stale na calym okregu ziemi rosnacym Kolegium Biskupów, skupionych wokól Nastepcy sw. Piotra i poddanych Jego kierownictwu. Te to zasade kolegialnosci Episkopatu Sobór nie tylko przypomnial, ale nieslychanie ozywil, zapowiadajac miedzy innymi ustanowienie stalej Instytucji, która Pawel VI definitywnie okreslil, powolujac do zycia Synod Biskupów. Dzialalnosc tego Synodu nadala jakby nowy wymiar calemu pasterzowaniu Pawla VI, a z kolei odezwala sie zywym echem od pierwszych dni pontyfikatu Jana Pawla I, jak tez jego niegodnego Nastepcy.

Ów wymiar okazal sie szczególnie na czasie w trudnym okresie posoborowym, kiedy to wspólne i jednomyslne stanowisko Kolegium Biskupiego, ujawniajacego zwlaszcza poprzez Synod swoje zespolenie wokól Nastepcy Piotra, dopomagalo w rozproszeniu watpliwosci, a równoczesnie wskazywalo w wymiarze uniwersalnym wlasciwe drogi odnowy Kosciola. Z Synodu tez wyrósl miedzy innymi ów zasadniczy impuls ewangelizacyjny, którego wyrazem stala sie Adhortacja Apostolska Evangelii nuntiandi<ps.php?przyp=4&ro=5&doc=dpenc06.xml>, z taka radoscia przyjeta jako program odnowy o charakterze apostolskim i duszpasterskim zarazem. W tym samym kierunku poszly równiez prace ostatniej sesji zwyczajnej Synodu Biskupów - niespelna rok przed smiercia Papieza Pawla VI - poswieconej katechezie, której owoce czekaja jeszcze na syntetyczne ujecie i wypowiedzenie ze strony Stolicy Apostolskiej.

Kiedy mowa o odczuwalnym postepie róznych form, w których wyraza sie kolegialnosc Episkopatu, trudno bodaj nie wspomniec o konsolidowaniu sie w calym Kosciele Konferencji Krajowych Biskupów, a takze innych struktur kolegialnych o charakterze miedzynarodowym czy kontynentalnym. Wchodzac zas na slady wielowiekowej tradycji Kosciola, nalezy uwydatnic dzialalnosc róznych synodów - o charakterze lokalnym. Taka bowiem byla mysl Soboru, która Pawel VI konsekwentnie wcielal w zycie, azeby takie od wieków wypróbowane struktury Kosciola, a zarazem formy kolegialnej wspólpracy Biskupów, jak np. metropolia, nie mówiac juz o kazdej z osobna diecezji, pulsowaly pelna swiadomoscia swej tozsamosci i zarazem swej oryginalnosci w uniwersalnej jednosci Kosciola. Ten sam duch wspólpracy i wspólodpowiedzialnosci udzielal sie równiez kaplanom, jak o tym swiadczy powstawanie po Soborze tak wielu Rad Kaplanskich. Przenosil sie on równiez na swieckich, nie tylko potwierdzajac dawne formy organizacji apostolskich laikatu, ale takze rodzac nowe, czesto o nowym profilu i nieslychanej dynamice. Poza tym, swieccy swiadomi swej odpowiedzialnosci za Kosciól, chetnie podejmowali wspólprace z duszpasterzami czy przedstawicielami zakonów w obrebie synodów diecezjalnych czy tez rad duszpasterskich w poszczególnych parafiach i diecezjach.

Trzeba to wszystko sobie uswiadomic na poczatku nowego pontyfikatu, dziekujac Bogu, wyrazajac zywa zachete wszystkim Braciom i Siostrom, wdzieczna w koncu pamiecia otaczajac dzielo Soboru Watykanskiego II oraz wielkich Poprzedników, którzy dali poczatek tej nowej fali zycia Kosciola. Jest ona potezniejsza od symptomów zwatpienia, zalamania, kryzysu.

Droga do zjednoczenia chrzescijan

6. A cóz powiedziec o wszystkich poczynaniach, które wynikly z nowej orientacji ekumenicznej? Niezapomniany Papiez Jan XXIII z cala ewangeliczna jasnoscia postawil sprawe zjednoczenia chrzescijan jako prosta konsekwencje woli samego naszego Mistrza Jezusa Chrystusa, wyrazonej tylokrotnie, a zwlaszcza w tych slowach modlitwy wypowiedzianej w Wieczerniku w przeddzien smierci: „Prosze (...) aby wszyscy stanowili jedno (...) jak Ty, Ojcze, we Mnie, a Ja w Tobie” (J 17, 21; por. J 17, 11. 22 n.; 10, 16, Lk 9, 49 n. 54). Sobór Watykanski II nadal temu zwarty ksztalt Dekretu o ekumenizmie. Papiez Pawel VI, poslugujac sie dzialalnoscia Sekretariatu Jednosci Chrzescijan, wzial na siebie trud pierwszych kroków na drodze realizacji tej jednosci. Czy zaszlismy daleko na tej drodze? Nie wchodzac tutaj w szczególy mozemy smialo powiedziec, ze osiagnelismy na tej drodze prawdziwy i widoczny postep, ze pracowalismy wytrwale i konsekwentnie, ze czynili to wspólnie z nami przedstawiciele innych Kosciolów - i Wspólnot chrzescijanskich, za co jestesmy im szczerze zobowiazani. Pewne jest takze i to, ze nie widzimy na tym etapie dziejów chrzescijanstwa i dziejów swiata innej mozliwosci wypelnienia powszechnego poslannictwa Kosciola w dziedzinie ekumenicznej, jak tylko te, aby rzetelnie, wytrwale, pokornie i odwaznie zarazem szukac dróg zblizenia i jednosci, tak jak tego przyklad osobisty dal nam Papiez Pawel VI. Musimy jej wiec szukac bez wzgledu na to, jakie trudnosci na tych drogach moga sie pojawiac i spietrzac. Inaczej nie dochowalibysmy wiernosci slowu Chrystusa, nie wypelnilibysmy Jego testamentu. Czy wolno nam na to sie wazyc?

Sa czasem ludzie, którzy widzac trudnosci, a takze ujemnie oceniajac skutki zapoczatkowanych staran ekumenicznych, chcieliby wycofac sie z tej drogi. Niektórzy nawet wyrazaja poglad, ze szkodzi ona sprawie Ewangelii, ze przynosi z soba dalsze rozbicie Kosciola, ze wywoluje zamieszanie pojec w sprawach wiary i moralnosci, ze prowadzi do swoistego indyferentyzmu.

Moze i dobrze, ze rzecznicy takich pogladów ujawniaja nam swoje obawy, chociaz i tutaj nalezy zachowac sluszne granice. Rzecz jasna, iz ten nowy etap zycia Kosciola domaga sie od nas szczególnie swiadomej, poglebionej i odpowiedzialnej wiary. Prawdziwa dzialalnosc ekumeniczna oznacza otwartosc, zblizenie, gotowosc dialogu, wspólne szukanie prawdy w jej pelnym znaczeniu ewangelicznym i chrzescijanskim, ale zadna miara nie oznacza i nie moze oznaczac zacierania granic tej prawdy wyznawanej i nauczanej przez Kosciól. Wobec tych przeto, którzy z jakichkolwiek wzgledów chcieliby odwiesc Kosciól od szukania uniwersalnej jednosci chrzescijan, trzeba raz jeszcze powtórzyc: czy mozemy tego nie czynic? Czy wolno nam nie zaufac - przy calej slabosci ludzkiej, przy wszystkich obciazeniach wielowiekowej przeszlosci - lasce naszego Pana, która sie objawila w ostatnim czasie poprzez te mowe Ducha Swietego, która uslyszelismy na Soborze? Przeciez wówczas zaprzeczylibysmy tej prawdzie o sobie samych, która tak wspaniale wyrazil Apostol: „za laska Boga jestem tym, czym jestem, a dana mi laska Jego nie okazala sie daremna” (1 Kor 15, 10).

W inny sposób i w innej mierze nalezy odniesc to samo do dzialalnosci majacej na celu zblizenie z przedstawicielami innych religii, pozachrzescijanskich, wyrazajacej sie w dialogu, w spotkaniach, we wspólnej modlitwie, w odkrywaniu tych skarbów ludzkiej osobowosci, których - jak dobrze wiemy - nie brak równiez wyznawcom tych religii. A czy niejednokrotnie zdecydowane przekonania w wierze wyznawców religii pozachrzescijanskich - bedace równiez owocem Ducha Prawdy przekraczajacego w swym dzialaniu widzialny obreb Mistycznego Ciala Chrystusa - nie mogloby wprawic w zaklopotanie chrzescijan, tak nieraz zbyt sklonnych do powatpiewania w prawdy objawione przez Boga i gloszone przez Kosciól, zbyt pochopnych w rozluznianiu zasad moralnosci i torowaniu dróg etycznego „permisywizmu”? Szlachetna jest gotowosc rozumienia kazdego czlowieka, analizowania kazdego systemu, przyznawania racji wszystkiemu co sluszne - nie moze ona jednak oznaczac gubienia pewnosci wlasnej wiary<ps.php?przyp=5&ro=5&doc=dpenc06.xml> ani tez podkopywania zasad moralnosci, których brak bardzo szybko daje sie odczuc w zyciu calych spoleczenstw, równiez po swych oplakanych skutkach.

II. Tajemnica Odkupienia

W kregu tajemnicy Chrystusa

7. Jesli drogi, na które Sobór wprowadzil Kosciól naszego stulecia, które wskazal w swej pierwszej Encyklice nieodzalowany Papiez Pawel VI, nie przestaja na dlugi czas byc tymi drogami, po których wszystkim nam kroczyc wypada - to równoczesnie na tym, nowym etapie slusznie mozemy stawiac sobie pytanie: jak? W jaki sposób dalej nalezy nimi postepowac? Co czynic, aby ten nowy Adwent Kosciola, zwiazany ze zblizajacym sie kresem drugiego tysiaclecia, przyblizyl nas do Tego, o którym Pismo Swiete mówi: „Wielkie bedzie Jego panowanie”, Pater futuri saeculi? (Iz 9, 6). Jest to podstawowe pytanie, które musi sobie stawiac nowy Papiez, kiedy w duchu posluszenstwa wiary przyjmuje Chrystusowe wezwanie tyle razy wyrazone pod adresem Piotra: „pas baranki moje” (J 21, 15), co znaczy: badz pasterzem mojej owczarni, a kiedy indziej znowu: „Ty ze swej strony utwierdzaj swoich braci” (Lk 22, 32).

I tutaj wlasnie, Drodzy Bracia, a zarazem umilowani Synowie i Córki, jedna narzuca sie odpowiedz, zasadnicza i podstawowa. Jeden zwrot ducha, jeden kierunek umyslu, woli i serca: ad Christum Redemptorem hominis, ad Christum Redemptorem mundi. Ku Niemu kierujemy nasze spojrzenie, powtarzajac wyznanie sw. Piotra: „Panie, do kogóz pójdziemy? Ty masz slowa zycia wiecznego”, bo tylko w Nim, Synu Bozym, jest nasze zbawienie (J 6, 68; por. Dz 4, 8 nn.). Poprzez cala tak bardzo wraz z Soborem rozbudowana swiadomosc Kosciola, poprzez wszystkie warstwy tej swiadomosci, poprzez wszystkie kierunki dzialalnosci, w której Kosciól wyraza siebie, odnajduje i potwierdza siebie - stale musimy dazyc do Tego, który jest Glowa (por. Ef 1, 10. 22; 4, 25; Kol 1, 18), do Tego, „przez którego wszystko sie stalo i dzieki któremu takze my jestesmy” (1 Kor 8, 6; por. Kol, 17), który równoczesnie jest „droga i prawda” (J 14, 6) i „zmartwychwstaniem i zyciem” (J 11, 25); do Tego, którego widzac, widzimy takze i Ojca (por. J 14, 9), do Tego, którego odejscie przez Krzyz, a potem Wniebowstapienie bylo pozyteczne dla nas (por. J 16, 7), azeby Pocieszyciel przyszedl do nas i stale przychodzil: Duch Prawdy (por. J 16, 7. 13). W Nim sa „wszystkie skarby madrosci i wiedzy” (Kol 2, 3), Kosciól jest Jego Cialem (por. Rz 12, 5; 1 Kor 6, 15; 10, 17; 12, 12. 27; Ef 1, 23; 2, 16; 4, 4; Kol 1, 24; 3, 15), „jest w Chrystusie niejako sakramentem, czyli znakiem i narzedziem wewnetrznego zjednoczenia z Bogiem i jednosci calego rodzaju ludzkiego”<ps.php?przyp=6&ro=5&doc=dpenc06.xml>, którego zródlem jest On! On Sam! Redemptor!

Kosciól nie przestaje sluchac Jego slów, odczytuje je wciaz na nowo, kazdy szczegól Jego zycia odtwarza z najwiekszym pietyzmem. Ale przeciez tych slów sluchaja nie tylko chrzescijanie. To zycie przemawia równoczesnie do tylu ludzi, którzy nie potrafia na razie powiedziec wraz z Piotrem: „Ty jestes Mesjasz, Syn Boga zywego” (Mt 16, 16). „Chrystus, Syn Boga zywego”, przemawia do ludzi równoczesnie jako Czlowiek. Przemawia Jego zycie, Jego czlowieczenstwo, Jego wiernosc prawdzie, Jego milosc wszystkich ogarniajaca. Przemawia z kolei Jego smierc na Krzyzu, zdumiewajaca glebia cierpienia i oddania. Kosciól nie przestaje przezywac Jego smierci na Krzyzu i Jego Zmartwychwstania. Sa one trescia codziennego zycia Kosciola. Z ustanowienia bowiem samego Chrystusa - swojego Pana - Kosciól stale sprawuje Eucharystie, znajdujac w niej „zródlo zycia i swietosci” (por. Litania do Najswietszego Serca Pana Jezusa), znak skuteczny laski i pojednania z Bogiem, zapowiedz zycia wiecznego. Kosciól zyje Jego tajemnica, czerpie z niej bez wytchnienia i stale szuka dróg, azeby te tajemnice swojego Mistrza i Pana przyblizac ludzkosci: ludom, narodom, coraz nowym pokoleniom, kazdemu czlowiekowi - jakby wciaz powtarzal za Apostolem: „postanowilem (...) nie znac niczego wiecej, jak tylko Chrystusa, i to ukrzyzowanego” (1 Kor 2, 2). Kosciól trwa w kregu Tajemnicy Odkupienia, która stala sie najglebsza zasada jego zycia i jego poslannictwa.

Odkupienie odnowionym stworzeniem

8. Redemptor mundi! W Nim objawila sie niejako na nowo ta podstawowa prawda o stworzeniu, która Ksiega Rodzaju wyznaje, powtarzajac po tylekroc: „widzial Bóg, ze bylo dobre (...) ze bylo bardzo dobre” (por. Rdz 1). Dobro ma swoje zródlo w Madrosci i Milosci. W Jezusie Chrystusie swiat widzialny, stworzony przez Boga dla czlowieka (por. Rdz 1, 26 nn.) - swiat, który wraz z grzechem zostal poddany marnosci<ps.php?przyp=7&ro=5&doc=dpenc06.xml> - odzyskuje na nowo swa pierwotna wiez z samym Boskim zródlem Madrosci i Milosci, Tak bowiem „Bóg umilowal swiat, ze Syna swego Jednorodzonego dal” (J 3, 16). I tak jak w czlowieku-Adamie ta wiez zostala zerwana, tak w Czlowieku-Chrystusie zostaje ona nawiazana na nowo (por. Rz 5, 12 nn.). Czyz do nas, ludzi XX wieku nie przemawiaja swa wstrzasajaca wymowa slowa Apostola Narodów o stworzeniu, które „az dotad jeczy i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8, 22) i „oczekuje objawienia sie synów Bozych...” (Rz 8, 19), o stworzeniu, które „poddane jest marnosci”? Czyz olbrzymi, nie znany przedtem postep, jaki dokonal sie w ciagu tego zwlaszcza stulecia w dziedzinie opanowania swiata przez czlowieka, nie ujawnia zarazem w stopniu przedtem nieznanym owego wielorakiego „poddania marnosci”? Wystarczy wspomniec chocby o takich zjawiskach jak zagrozenie ludzkiego srodowiska w miejscach gwaltownej industrializacji, jak wciaz wybuchajace i odnawiajace sie konflikty zbrojne, jak perspektywa samozniszczenia przy pomocy broni atomowej, wodorowej, neutronowej i innych, jak brak poszanowania dla zycia nie narodzonych. Czyz swiat nowej epoki, swiat lotów kosmicznych, nieosiagalnych przedtem zdobyczy nauki i techniki, nie jest równoczesnie tym swiatem, który „jeczy i wzdycha” (Rz 8, 22), gdyz wciaz „z upragnieniem oczekuje objawienia sie synów Bozych”? (Rz 8, 19).

Sobór Watykanski II w swej wnikliwej analizie „swiata wspólczesnego” stale docieral do tego najwazniejszego w widzialnym stworzeniu punktu, którym jest czlowiek, zstepujac - tak jak Chrystus - w glab ludzkich sumien, dotykajac wewnetrznej tajemnicy czlowieka, tej która w jezyku biblijnym i pozabiblijnym równiez wyraza „serce”. Chrystus-Odkupiciel swiata jest Tym, który dotknal w sposób jedyny i niepowtarzalny tajemnicy czlowieka, który wszedl w Jego „serce”. Slusznie przeto Sobór Watykanski II uczy: „Tajemnica czlowieka wyjasnia sie naprawde dopiero w tajemnicy Slowa Wcielonego. Albowiem Adam, pierwszy czlowiek, byl figura przyszlego, mianowicie Chrystusa Pana. Chrystus, nowy Adam, juz w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego Milosci objawia w pelni czlowieka samemu czlowiekowi i okazuje mu najwyzsze jego powolanie”, I dalej: „Ten, który jest «obrazem Boga niewidzialnego» (Kol 1, 15), jest czlowiekiem doskonalym, który przywrócil synom Adama podobienstwo Boze, znieksztalcone od czasu pierwszego grzechu. Skoro w nim przybrana natura nie ulegla zniszczeniu, tym samym zostala ona wyniesiona równiez w nas do wysokiej godnosci. Albowiem On, Syn Bozy, przez wcielenie swoje zjednoczyl sie jakos z kazdym czlowiekiem. Ludzkimi rekami pracowal, ludzkim myslal umyslem, ludzka dzialal wola, ludzkim sercem kochal, urodzony z Maryi Dziewicy, stal sie prawdziwie jednym z nas, we wszystkim do nas podobny oprócz grzechu”<ps.php?przyp=8&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Redemptor hominis!

Boski wymiar tajemnicy Odkupienia

9. Rozwazajac na nowo te wspaniale zdania nauki soborowej, nie zapominamy ani na chwile, ze „Jezus Chrystus - Syn Boga zywego, stal sie naszym pojednaniem u Ojca” (por. Rz 5, 11; Kol 1, 20). Ze to On wlasnie i On jeden uczynil zadosc tej odwiecznej milosci, wlasnie temu Ojcostwu, które od poczatku wyrazilo sie w stworzeniu swiata, w obdarowaniu czlowieka calym bogactwem tego stworzenia, w uczynieniu go „niewiele mniejszym od istot niebieskich” (Ps 8, 6), bo stworzonym na obraz Bozy i Bogu podobnego (por. Rdz 1, 26) - a z kolei przeciez Ojcostwu i milosci niejako odepchnietej przez czlowieka wraz ze zlamaniem pierwszego Przymierza (por. Rdz 3, 6 nn.) i lamaniem tych dalszych, które Bóg wielokrotnie zawieral z ludzmi (por. IV Modlitwa Eucharystyczna). Odkupienie swiata - owa wstrzasajaca tajemnica milosci, w której niejako na nowo „powtarza sie” tajemnica stworzenia<ps.php?przyp=9&ro=5&doc=dpenc06.xml> - jest w swoim najglebszym rdzeniu „usprawiedliwieniem” czlowieka w jednym ludzkim Sercu: w Sercu Jednorodzonego Syna, azeby moglo ono stawac sie sprawiedliwoscia serc tylu ludzi, w tym Przedwiecznym Jednorodzonym Synu przybranych odwiecznie za synów (por. Rz 8, 29 n.; Ef 1, 8) i wezwanych do Laski, wezwanych do Milosci. Krzyz na Kalwarii, poprzez który Jezus Chrystus-Czlowiek, Syn Maryi Dziewicy, przybrany Syn Józefa z Nazaretu - „odchodzi” z tego swiata, jest równoczesnie nowym otwarciem odwiecznego Ojcostwa Boga, który w Nim na nowo przybliza sie do ludzkosci, do kazdego czlowieka, obdarzajac go tym trzykroc swietym „Duchem Prawdy” (J 16, 13).

W tym objawieniu Ojca, w tym wylaniu Ducha Swietego, które wyciskaja jakby niezniszczalna pieczec na Tajemnicy Odkupienia, tlumaczy sie sens krzyza i smierci Chrystusa. Bóg stworzenia objawia sie jako Bóg odkupienia, jako Bóg, który jest wierny Sobie Samemu (por. 1 Tes 5, 24), wierny swej milosci do czlowieka i do swiata, wyrazonej w dniu stworzenia. A milosc Jego nie cofa sie przed niczym, czego w Nim Samym domaga sie sprawiedliwosc I dlatego Synowi swojemu nie przepuscil, ale Go „dla nas grzechem uczynil” (2 Kor 5, 21; por. Ga 3, 13). Jesli „uczynil grzechem” absolutnie Bezgrzesznego, to dlatego, aby objawic milosc, która zawsze jest wieksza od calego stworzenia, które jest Nim Samym, gdyz „Bóg jest miloscia” (1 J 4, 8. 16). A nade wszystko jest Ona wieksza od grzechu, od slabosci, od „marnosci stworzenia” (Rz 8, 20), potezniejsza od smierci - stale gotowa dzwigac, przebaczac, stale gotowa wychodzic na spotkanie marnotrawnego dziecka (por. Lk 15, 11 nn.), stale szukajaca „objawienia sie synów Bozych” (Rz 8, 19), którzy sa wezwani do chwaly (Rz 8, 18). To objawienie milosci nazywa sie równiez milosierdziem10 <ps.php?przyp=10&ro=5&doc=dpenc06.xml>. To objawienie milosci i milosierdzia ma w dziejach czlowieka jedna postac i jedno imie. Nazywa sie: Jezus Chrystus.

Ludzki wymiar tajemnicy odkupienia

10. Czlowiek nie moze zyc bez milosci. Czlowiek pozostaje dla siebie istota niezrozumiala, jego zycie jest pozbawione sensu, jesli nie objawi mu sie Milosc, jesli nie spotka sie z Miloscia, jesli jej nie dotknie i nie uczyni w jakis sposób swoja, jesli nie znajdzie w niej zywego uczestnictwa. I dlatego wlasnie Chrystus-Odkupiciel, jak to juz zostalo powiedziane, „objawia w pelni czlowieka samemu czlowiekowi”. To jest ów - jesli tak wolno sie wyrazic - ludzki wymiar Tajemnicy Odkupienia. Czlowiek odnajduje w nim swoja wlasciwa wielkosc, godnosc i wartosc swego czlowieczenstwa. Czlowiek zostaje w Tajemnicy Odkupienia na nowo potwierdzony, niejako wypowiedziany na nowo. Stworzony na nowo! „Nie ma juz Zyda ani poganina, nie ma juz niewolnika ani czlowieka wolnego, nie ma mezczyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jestescie kims jednym w Chrystusie Jezusie” (Ga 3, 28). Czlowiek, który chce zrozumiec siebie do konca - nie wedle jakichs tylko doraznych, czesciowych, czasem powierzchownych, a nawet pozornych kryteriów i miar swojej wlasnej istoty - musi ze swoim niepokojem, niepewnoscia, a takze slaboscia i grzesznoscia, ze swoim zyciem i smiercia, przyblizyc sie do Chrystusa. Musi niejako w Niego wejsc z soba samym, musi sobie „przyswoic”, zasymilowac cala rzeczywistosc Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnalezc. Jesli dokona sie w czlowieku ów doglebny proces, wówczas owocuje on nie tylko uwielbieniem Boga, ale takze glebokim zdumieniem nad soba samym. Jakaz wartosc musi miec w oczach Stwórcy czlowiek, skoro zasluzyl na takiego i tak poteznego Odkupiciela (por. hymn Exsultet z Wigilii Wielkanocnej), skoro Bóg „Syna swego Jednorodzonego dal”, azeby on, czlowiek „nie zginal, ale mial zycie wieczne” (por. J 3, 16).

Wlasnie owo glebokie zdumienie wobec wartosci. i godnosci czlowieka nazywa sie Ewangelia, czyli Dobra Nowina. Nazywa sie tez chrzescijanstwem. Stanowi o poslannictwie Kosciola w swiecie - równiez, a moze nawet szczególnie - „w swiecie wspólczesnym”. Owo zdumienie, a zarazem przeswiadczenie, pewnosc, która w swym glebokim korzeniu jest pewnoscia wiary, ale która w sposób ukryty ozywia kazda postac prawdziwego humanizmu - pozostaja najscislej zwiazane z Chrystusem. Ono wyznacza zarazem Jego miejsce. Jego - jesli tak mozna sie wyrazic - szczególne prawo obywatelstwa w dziejach czlowieka i ludzkosci. Kosciól, który nie przestaje kontemplowac calej tajemnicy Chrystusa, wie z cala pewnoscia wiary, ze Odkupienie, które przyszlo przez Krzyz, nadalo czlowiekowi ostateczna godnosc i sens istnienia w swiecie, sens w znacznej mierze zagubiony przez grzech. I dlatego tez to Odkupienie wypelnilo sie w tajemnicy paschalnej, prowadzacej przez krzyz i smierc do zmartwychwstania.

Jest to podstawowe zadanie Kosciola we wszystkich epokach, a w szczególnosci w epoce naszej, aby skierowywal wzrok czlowieka, aby skierowywal swiadomosc i doswiadczenie calej ludzkosci w strone tajemnicy Chrystusa, aby pomagal wszystkim ludziom obcowac z glebia Odkupienia, która jest w Jezusie Chrystusie. Przez to samo dotykamy równoczesnie najwiekszej glebi czlowieka: ludzkich serc, ludzkich sumien, ludzkich spraw.

Tajemnica Chrystusa u podstaw Misji Kosciola i Chrzescijanstwa

11. Sobór Watykanski II dokonal olbrzymiej pracy dla uksztaltowania owej pelnej i wszechstronnej swiadomosci Kosciola, o jakiej pisal Papiez Pawel VI w swej pierwszej Encyklice. Swiadomosc ta - czy raczej samoswiadomosc Kosciola - ksztaltuje sie równoczesnie „w dialogu”, który zanim stanie sie rozmowa, musi naprzód byc skierowaniem wlasnej uwagi w strone „drugiego”, tego wlasnie z kim mamy rozmawiac. Sobór Watykanski II dokonal podstawowej pracy dla uksztaltowania samoswiadomosci Kosciola wlasnie przez to, ze tak trafnie i kompetentnie pozwolil nam spojrzec na ten wielki obszar ludzkosci, który pokryty jest „mapa” róznych religii. Ukazal równiez, jak na te mape religii naklada sie - nieznana przedtem, a znamienna dla wspólczesnosci warstwa - zjawisko ateizmu w róznych postaciach, przede wszystkim ateizmu programowego, który jest cecha pewnych systemów politycznych.

Jesli mowa o religii, to chodzi tu naprzód o religie jako zjawisko powszechne, towarzyszace dziejom czlowieka od poczatku - chodzi z kolei o rózne religie pozachrzescijanskie oraz o samo chrzescijanstwo. Dokument, jaki Sobór poswiecil religiom pozachrzescijanskim, jest przede wszystkim pelen glebokiego poszanowania dla wielkich wartosci duchowych, owszem - dla pierwszenstwa tego, co duchowe, a co w zyciu ludzkim wyraza sie poprzez religie, a i kolei przez moralnosc, promieniujac na cala kulture. Slusznie Ojcowie Kosciola widzieli w róznych religiach jakby refleksy jednej prawdy „semina Verbi”11 <ps.php?przyp=11&ro=5&doc=dpenc06.xml>, które swiadcza o tym, ze na róznych wprawdzie drogach, ale przeciez jakby w jednym kierunku postepuje to najglebsze dazenie ducha ludzkiego, które wyraza sie w szukaniu Boga - a zarazem w szukaniu poprzez dazenie do Boga - pelnego wymiaru czlowieczenstwa, pelnego sensu zycia ludzkiego. Osobna uwage poswiecil Sobór religii Izraela, wspominajac ogromne dziedzictwo duchowe wspólne chrzescijanom i Zydom. Odniósl sie z szacunkiem do wyznawców Islamu, których wiara chetnie nawiazuje do Abrahama12 <ps.php?przyp=12&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

Poprzez otwarcie, jakiego dokonal Sobór Watykanski II, Kosciól i wszyscy chrzescijanie mogli osiagnac jeszcze pelniejsza swiadomosc tajemnicy Chrystusa Jest to „tajemnica (...) ukryta od wieków” (Kol 1, 26) w Bogu po to, aby objawic sie w czasie, aby objawic sie w Czlowieku Jezusie Chrystusie - i aby wciaz sie objawiac, nieustannie, w kazdym czasie. W Chrystusie i przez Chrystusa najpelniej objawil sie ludzkosci Bóg, najbardziej sie do niej przyblizyl - i równoczesnie w Chrystusie i przez Chrystusa czlowiek zdobyl pelna swiadomosc swojej godnosci, swojego wyniesienia, transcendentnej wartosci samego czlowieczenstwa, sensu swojego bytowania.

Trzeba przeto, azebysmy wszyscy - wyznawcy Chrystusa - spotkali sie i zjednoczyli wokól Niego Samego. Zjednoczenie to w róznych zakresach zycia, tradycji, ustroju, dyscypliny poszczególnych Kosciolów czy Wspólnot koscielnych, nie moze dokonac sie bez gruntownej pracy zmierzajacej do wzajemnego poznania i usuniecia przeszkód na drodze pelniejszej jednosci. Jednakze w tym jednym mozemy i winnismy juz teraz osiagnac i ujawnic swiatu nasza jednosc: w gloszeniu tajemnicy Chrystusa, w ujawnianiu Boskiego, a równoczesnie ludzkiego wymiaru Odkupienia, w zmaganiu sie wytrwalym i niestrudzonym o te godnosc, jaka kazdy czlowiek osiagnal i stale osiaga w Chrystusie, która jest godnoscia Laski Bozego przybrania, a równoczesnie godnoscia wewnetrznej prawdy czlowieczenstwa, która - skoro w powszechnej swiadomosci swiata wspólczesnego zasluguje na tak zasadnicze uwydatnienie - jeszcze bardziej sie uwydatnia dla nas w swietle tej Rzeczywistosci, jaka jest On: Jezus Chrystus.

Jezus Chrystus jest stalym poczatkiem i nieustajacym osrodkiem Misji, jaka Sam Bóg skierowal do czlowieka. W tej Misji musimy wszyscy uczestniczyc, musimy skupic w niej wszystkie nasze sily, jest ona bowiem jakby bardziej jeszcze potrzebna ludzkosci naszej epoki niz kiedykolwiek. A jesli Misja ta zdaje sie napotykac we wspólczesnej epoce na opory wieksze niz kiedykolwiek, to okolicznosc ta równiez swiadczy o tym, ze jest ona w tej epoce bardziej potrzebna i bardziej - pomimo oporów - oczekiwana niz kiedykolwiek. Dotykamy tutaj posrednio owej tajemnicy Bozej Ekonomii, która zbawienie i laske polaczyla z Krzyzem. Nie na darmo Chrystus mówil, ze „Królestwo niebieskie doznaje gwaltu i ludzie gwaltowni zdobywaja je” (Mt 11, 12). Mówil tez, ze „synowie tego swiata roztropniejsi sa (...) niz synowie swiatlosci” (Lk 16, 8). Przyjmujemy chetnie te nagane, aby jak owi „gwaltownicy Bozy”, na których patrzylismy tyle razy w dziejach Kosciola i patrzymy takze dzisiaj, zjednoczyc sie w poczuciu wielkiej misji: okazywac swiatu Chrystusa, pomagac kazdemu czlowiekowi, aby odnalazl siebie w Nim, pomagac wspólczesnemu pokoleniu naszych braci i sióstr, ludom, narodom, ustrojom, ludzkosci, krajom, które znajduja sie dopiero na drodze rozwoju i krajom „przerostu”, wszystkim - poznawac „niezglebione bogactwo Chrystusa” (Ef 3, 8), bo ono jest dla kazdego czlowieka. Ono jest dobrem kazdego czlowieka.

Misja Kosciola a wolnosc czlowieka

12. W tej jednosci Misji, o której stanowi przede wszystkim Sam Chrystus, Kosciól i wszyscy chrzescijanie musza odnalezc to, co juz ich laczy wczesniej, zanim dojrzeje pelne ich zjednoczenie. Jest to jednosc apostolska i misyjna - misyjna i apostolska. W tej jednosci zblizamy sie do calego wspanialego dziedzictwa ducha ludzkiego, które wypowiedzialo sie we wszystkich religiach, jak o tym mówi Deklaracja Soboru Watykanskiego II13 <ps.php?przyp=13&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Zblizamy sie; równoczesnie do wszystkich kultur, swiatopogladów, do wszystkich ludzi dobrej woli. Zblizamy sie z ta czcia i poszanowaniem, jakie od czasów apostolskich stanowily o postawie misyjnej i misjonarskiej. Wystarczy przypomniec sw. Pawla, chocby jego przemówienie na atenskim Areopagu (Dz 17, 22 nn.). Postawa misyjna i misjonarska zaczyna sie zawsze w poczuciu glebokiego szacunku dla tego, co „w czlowieku sie kryje” (J 2, 25), dla tego, co juz on sam w glebi swojego ducha wypracowal w zakresie spraw najglebszych i najwazniejszych - szacunku dla tego, co juz w nim zdzialal ten Duch, który „tchnie: tam, gdzie chce” (por. J 3, 8). Misja nie jest nigdy burzeniem, ale nawiazywaniem i nowym budowaniem, choc praktyka nie zawsze odpowiadala temu wznioslemu idealowi. Nawrócenie zas, które z niej ma wziac poczatek - wiemy dobrze - jest dzielem Laski, w którym czlowiek ma siebie samego w pelni odnalezc.

I dlatego Kosciól naszej epoki przywiazuje wielka wage do tego wszystkiego, co Sobór Watykanski II wypowiedzial w Deklaracji o wolnosci religijnej, zarówno w pierwszej, jak i drugiej czesci tego dokumentu14 <ps.php?przyp=14&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Odczuwamy gleboko zobowiazujacy charakter Prawdy, która zostala nam objawiona przez Boga. Odczuwamy szczególnie wielka za te prawde odpowiedzialnosc. Kosciól z ustanowienia Chrystusa jest jej strózem i nauczycielem, obdarzonym szczególna pomoca Ducha Swietego, aby tej Bozej prawdy wiernie mógl strzec, aby mógl jej bezblednie nauczac (por. J 14, 26). Spelniajac to poslannictwo, patrzymy na samego Jezusa Chrystusa, na Tego, który jest Pierwszym Ewangelizatorem15 <ps.php?przyp=15&ro=5&doc=dpenc06.xml>, patrzymy równiez na Jego Apostolów, Meczenników i Wyznawców. Deklaracja o wolnosci religijnej w sposób przekonywujacy ukazuje, jak Chrystus Pan, a z kolei Apostolowie, w przepowiadaniu prawdy, która nie jest ludzka, ale Boza - „Moja nauka nie jest moja, lecz Tego, który Mnie poslal”, (J 7, 16) Ojca - postepujac z cala moca ducha, równoczesnie zachowuja glebokie poszanowanie dla czlowieka, dla jego rozumu i woli, dla jego sumienia i wolnosci16 <ps.php?przyp=16&ro=5&doc=dpenc06.xml>. W ten sposób sama osobowa godnosc czlowieka staje sie trescia tego przepowiadania, nawet bez slów, ale przez sposób odnoszenia sie do niej. Ten sposób dzisiaj zdaje sie odpowiadac na szczególna potrzebe naszych czasów. Skoro zas nie wszystko to, w czym rózne systemy, a takze poszczególni ludzie, widza wolnosc i propaguja wolnosc, okazuje sie prawdziwa wolnoscia czlowieka, tym bardziej Kosciól w imie swej Bozej misji staje sie strózem tej wolnosci, która warunkuje prawdziwa godnosc osoby ludzkiej.

Jezus Chrystus wychodzi na spotkanie czlowieka kazdej epoki, równiez i naszej epoki, z tymi samymi slowami: „poznacie prawde, a prawda was wyzwoli” (J 8, 32); uczyni was wolnymi. W slowach tych zawiera sie podstawowe wymaganie i przestroga zarazem. Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolnosci Jest to równoczesnie przestroga przed jakakolwiek pozorna wolnoscia, przed wolnoscia rozumiana powierzchownie, jednostronnie, bez wnikniecia w cala prawde o czlowieku i o swiecie Chrystus przeto równiez i dzis, po dwóch tysiacach lat, staje wsród nas jako Ten, który przynosi czlowiekowi wolnosc oparta na prawdzie, który czlowieka wyzwala od tego, co te wolnosc ogranicza, pomniejsza, lamie u samego niejako korzenia, w duszy czlowieka, w jego sercu, w jego sumieniu. Jakze wspanialym potwierdzeniem tego byli i stale sa ci wszyscy ludzie, którzy dzieki Chrystusowi i w Chrystusie osiagneli prawdziwa wolnosc i ukazali ja, chocby nawet w warunkach zewnetrznego zniewolenia.

A Jezus Chrystus sam - wówczas, kiedy juz jako wiezien stanal przed trybunalem Pilata, kiedy byl przez niego pytany, o co oskarzali Go przedstawiciele Sanhedrynu - czyz nie odpowiedzial: „Ja sie na to narodzilem i na to przyszedlem na swiat, aby dac swiadectwo prawdzie” (J 18, 37)? Tymi slowami, które wypowiedzial wobec sedziego w decydujacym momencie, jakby raz jeszcze powtórzyl wygloszone ongis zdanie: „poznacie prawde, a prawda was wyzwoli”. Czyz przez tyle stuleci i pokolen, poczynajac od czasów apostolskich, Jezus Chrystus nie stawal wielokrotnie obok ludzi sadzonych z powodu prawdy, czyz nie szedl na smierc z ludzmi skazywanymi z powodu prawdy? Czyz wciaz nie przestaje On byc wyrazem i rzecznikiem czlowieka zyjacego „w duchu i prawdzie” (por. J 4, 23)? Tak jak nie przestaje nim byc wobec Ojca, tak tez i wobec dziejów czlowieka. Kosciól zas - pomimo wszystkich ludzkich slabosci, które sa równiez udzialem jego ludzkich dziejów - nie przestaje podazac za Tym, który powiedzial: „nadchodzi jednak godzina, owszem juz jest, kiedy to prawdziwi czciciele beda oddawac czesc Ojcu w Duchu i prawdzie, a takich to czcicieli chce miec Ojciec. Bóg jest Duchem; potrzeba wiec, by czciciele Jego oddawali Mu czesc w Duchu i prawdzie” (J 4, 23 n.).

III. Czlowiek odkupiony i jego sytuacja w swiecie wspólczesnym

Chrystus zjednoczyl sie z kazdym czlowiekiem

13. Kiedy poprzez doswiadczenia rosnacej jakby w przyspieszonym tempie rodziny ludzkiej wpatrujemy sie w tajemnice Jezusa Chrystusa, coraz jasniej rozumiemy, ze u podstaw tych wszystkich dróg, jakimi zgodnie z wielka madroscia Papieza Pawla VI17 <ps.php?przyp=17&ro=5&doc=dpenc06.xml> winien kroczyc Kosciól naszych czasów, znajduje sie jedna jedyna droga; droga wypróbowana poprzez stulecia, która jest zarazem droga przyszlosci. Te przede wszystkim droge wskazal nam Chrystus Pan, gdy - jak glosi Sobór - „On, Syn Bozy, przez wcielenie swoje zjednoczyl sie jakos z kazdym czlowiekiem”18 <ps.php?przyp=18&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Kosciól widzi wiec swoje podstawowe zadanie w tym, aby to zjednoczenie nieustannie moglo sie urzeczywistniac i odnawiac. Kosciól temu jednemu pragnie sluzyc, azeby kazdy czlowiek mógl odnalezc Chrystusa, aby Chrystus mógl z kazdym isc przez zycie moca tej prawdy o czlowieku i o swiecie, która zawiera sie w Tajemnicy Wcielenia i Odkupienia, moca tej milosci, jaka z niej promieniuje. Na tle narastajacych w dziejach procesów, które w naszej epoce w szczególny sposób zdaja sie owocowac, w obrebie róznych systemów, swiatopogladów, ustrojów, Jezus Chrystus staje sie jak gdyby na nowo obecny - wbrew wszystkim pozorom Jego nieobecnosci, wbrew wszystkim ograniczeniom instytucjonalnej obecnosci i dzialalnosci Kosciola - Jezus Chrystus staje sie obecny moca tej prawdy i milosci, która w Nim wyrazila sie w jedynej i niepowtarzalnej pelni, chociaz Jego zycie na ziemi bylo krótkie, a dzialalnosc publiczna jeszcze o wiele krótsza.

Jezus Chrystus jest ta zasadnicza droga Kosciola. On sam jest nasza droga „do domu Ojca” (por. J 14, 1 nn.). Jest tez droga do kazdego czlowieka. Na tej drodze, która prowadzi od Chrystusa do czlowieka, na tej drodze, na której Chrystus „jednoczy sie z kazdym czlowiekiem”, Kosciól nie moze byc przez nikogo zatrzymany. Domaga sie tego doczesne i wieczne dobro czlowieka. Kosciól ze wzgledu na Chrystusa, z racji tej tajemnicy, która jest wlasnym zyciem Kosciola, nie moze tez nie byc wrazliwy na wszystko, co sluzy prawdziwemu dobru czlowieka - jak tez nie moze byc obojetny na to, co mu zagraza. Sobór Watykanski II na wielu miejscach, wypowiedzial te podstawowa troske Kosciola, aby „zycie ludzkie na ziemi uczynic godnym czlowieka”19 <ps.php?przyp=19&ro=5&doc=dpenc06.xml> pod kazdym wzgledem, aby czynic je „coraz bardziej ludzkim”20 <ps.php?przyp=20&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Jest to troska samego Chrystusa - Dobrego Pasterza wszystkich ludzi. W imie tej troski - jak czytamy w Konstytucji pastoralnej Soboru - „Kosciól, który z racji swego zadania i kompetencji w zaden sposób nie utozsamia sie ze wspólnota polityczna, ani nie wiaze sie z zadnym systemem politycznym, jest zarazem znakiem i zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej”21 <ps.php?przyp=21&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

Chodzi wiec tutaj o czlowieka w calej jego prawdzie, w pelnym jego wymiarze. Nie chodzi o czlowieka „abstrakcyjnego”, ale rzeczywistego, o czlowieka „konkretnego”, „historycznego”. Chodzi o czlowieka „kazdego” - kazdy bowiem jest ogarniety Tajemnica Odkupienia, z kazdym Chrystus w tej tajemnicy raz na zawsze sie zjednoczyl. Kazdy czlowiek przychodzi na ten swiat, poczynajac sie w lonie swej matki i rodzac sie z niej, jest z tej wlasnie racji powierzony trosce Kosciola. Troska ta dotyczy czlowieka calego, równoczesnie jest ona na nim skoncentrowana w szczególny sposób. Przedmiotem tej troski jest czlowiek w swojej jedynej i niepowtarzalnej rzeczywistosci czlowieczej, w której trwa niczym nienaruszony „obraz i podobienstwo” Boga samego (por. Rdz 1, 27). Na to wlasnie wskazuje równiez Sobór, gdy mówiac o tym podobienstwie przypomina, ze czlowiek jest „jedynym na ziemi stworzeniem, którego Bóg chcial dla niego samego”22 <ps.php?przyp=22&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Czlowiek, tak jak jest „chciany” przez Boga, tak jak zostal przez Niego odwiecznie „wybrany”, powolany, przeznaczony do laski i do chwaly - to jest wlasnie czlowiek „kazdy”, najbardziej „konkretny” i najbardziej „realny”: czlowiek w calej pelni tajemnicy, która stala sie jego udzialem w Jezusie Chrystusie, która nieustannie staje sie udzialem kazdego z tych czterech miliardów ludzi zyjacych na naszej planecie, od chwili kiedy sie poczynaja pod sercem matki.

Wszystkie drogi Kosciola prowadza do czlowieka

14. Kosciól nie moze odstapic czlowieka, którego „los” - to znaczy wybranie i powolanie, narodziny i smierc, zbawienie lub odrzucenie - w tak scisly i nierozerwalny sposób zespolone sa z Chrystusem. A jest to równoczesnie przeciez kazdy czlowiek na tej planecie - na tej ziemi - która oddal Stwórca pierwszemu czlowiekowi, mezczyznie i kobiecie, mówiac: czyncie ja sobie poddana (por. Rdz 1, 28). Kazdy czlowiek w calej tej niepowtarzalnej rzeczywistosci bytu i dzialania, swiadomosci i woli, sumienia i „serca”. Czlowiek, który - kazdy z osobna (gdyz jest wlasnie „osoba”) - ma swoja wlasna historie zycia, a nade wszystko swoje wlasne „dzieje duszy”. Czlowiek, który zgodnie z wewnetrzna otwartoscia swego ducha, a zarazem z tylu i tak róznymi potrzebami ciala, swej doczesnej egzystencji, te swoje osobowe dzieje pisze zawsze poprzez rozliczne wiezi, kontakty, uklady, kregi spoleczne, jakie lacza go z innymi ludzmi - i to poczawszy juz od pierwszej chwili zaistnienia na ziemi, od chwili poczecia i narodzin. Czlowiek w calej prawdzie swego istnienia i bycia osobowego i zarazem „wspólnotowego”, i zarazem „spolecznego” - w obrebie wlasnej rodziny, w obrebie tylu róznych spolecznosci, srodowisk, w obrebie swojego narodu czy ludu (a moze jeszcze tylko klanu lub szczepu), w obrebie calej ludzkosci - ten czlowiek jest pierwsza droga, po której winien kroczyc Kosciól w wypelnianiu swojego poslannictwa, jest pierwsza i podstawowa droga Kosciola, droga wyznaczona przez samego Chrystusa, droga, która nieodmiennie prowadzi przez Tajemnice Wcielenia i Odkupienia.

Tego to wlasnie czlowieka w calej prawdzie jego zycia, jego sumienia, w jego nieustannie sie potwierdzajacej grzesznosci, a równoczesnie w nieustannie sie ujawniajacej daznosci do prawdy, dobra, piekna, do sprawiedliwosci i milosci, mial przed oczyma Sobór Watykanski II, gdy rysujac jego sytuacje w swiecie wspólczesnym, od zewnetrznych komponentów tej sytuacji zstepowal stale w immanentna prawde czlowieczenstwa: „W samym bowiem czlowieku wiele elementów zwalcza sie nawzajem. Bedac bowiem stworzeniem, doswiadcza on z jednej strony wielorakich ograniczen, z drugiej strony czuje sie nieograniczony w swoich pragnieniach i powolany do wyzszego zycia. Przyciagany wielu ponetami, musi wciaz wybierac miedzy nimi i wyrzekac sie niektórych. Co wiecej, bedac slabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie zas to, co chcialby czynic. Stad cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdzwieków rodzi sie w spoleczenstwie”23 <ps.php?przyp=23&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

Ten czlowiek jest droga Kosciola - droga, która prowadzi niejako u podstawy tych wszystkich dróg, jakimi Kosciól kroczyc powinien, poniewaz czlowiek - kazdy bez wyjatku - zostal odkupiony przez Chrystusa, poniewaz z czlowiekiem - kazdym bez wyjatku - Chrystus jest w jakis sposób zjednoczony, nawet gdyby czlowiek nie zdawal sobie z tego sprawy: „Chrystus, który za wszystkich umarl i zmartwychwstal, moze czlowiekowi przez Ducha swego udzielic swiatla i sil, aby zdolny byl odpowiedziec najwyzszemu swemu powolaniu”24 <ps.php?przyp=24&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

Poniewaz wiec ten czlowiek jest droga Kosciola, droga jego codziennego zycia i doswiadczenia, poslannictwa i trudów - Kosciól naszej epoki musi byc wciaz na nowo swiadomy jego „sytuacji” - to znaczy swiadomy równoczesnie jego mozliwosci, które wciaz na nowo sie ukierunkowuja i w ten sposób ujawniaja. Musi byc równoczesnie swiadomy zagrozen, swiadomy tego wszystkiego, co wydaje sie byc przeciwne temu, aby „zycie ludzkie stawalo sie coraz bardziej ludzkie”25 <ps.php?przyp=25&ro=5&doc=dpenc06.xml>, aby wszystko, co na to zycie sie sklada, odpowiadalo prawdziwej godnosci czlowieka; po prostu musi byc swiadomy wszystkiego, co jest temu przeciwne.

Czego leka sie wspólczesny czlowiek

15. Zachowujac przeto w zywej pamieci obraz, jaki w sposób tak bardzo wnikliwy i kompetentny nakreslil Sobór Watykanski II, postaramy sie obraz ten raz jeszcze dostosowac do „znaków czasu”, a takze do wymogów sytuacji, która stale sie zmienia i narasta w okreslonych kierunkach.

Czlowiek dzisiejszy zdaje sie byc stale zagrozony przez to, co jest jego wlasnym wytworem, co jest wynikiem pracy jego rak, a zarazem - i bardziej jeszcze - pracy jego umyslu, dazen jego woli Owoce tej wielorakiej dzialalnosci czlowieka zbyt rychlo, i w sposób najczesciej nie przewidywany, nie tylko i nie tyle podlegaja „alienacji” w tym sensie, ze zostaja odebrane temu, kto je wytworzyl, ile - przynajmniej czesciowo, w jakims pochodnym i posrednim zakresie skutków - skierowuja sie przeciw czlowiekowi. Zostaja przeciw niemu skierowane lub moga zostac skierowane przeciw niemu. Na tym zdaje sie polegac glówny rozdzial dramatu wspólczesnej ludzkiej egzystencji w jej najszerszym i najpowszechniejszym wymiarze. Czlowiek coraz bardziej bytuje w leku. Zyje w leku, ze jego wytwory - rzecz jasna nie wszystkie i nie wiekszosc, ale niektóre, i to wlasnie te, które zawieraja w sobie szczególna miare ludzkiej pomyslowosci i przedsiebiorczosci - moga zostac obrócone w sposób radykalny przeciwko czlowiekowi. Moga stac sie srodkami i narzedziami jakiegos wrecz niewyobrazalnego samozniszczenia, wobec którego wszystkie znane nam z dziejów kataklizmy i katastrofy zdaja sie blednac. Musi przeto zrodzic sie pytanie, na jakiej drodze owa dana czlowiekowi od poczatku wladza, moca której mial czynic ziemie sobie poddana (por. Rdz 1, 28), obraca sie przeciwko czlowiekowi, wywolujac zrozumialy stan niepokoju, swiadomego czy tez podswiadomego leku, poczucie zagrozenia, które na rózne sposoby udziela sie wspólczesnej rodzinie ludzkiej i w róznych postaciach sie ujawnia.

Ów stan zagrozenia czlowieka ze strony wytworów samego czlowieka ma rózne kierunki i rózne stopnie nasilenia. Zdaje sie, ze jestesmy coraz bardziej swiadomi, iz eksploatacja ziemi, planety, na której zyjemy, domaga sie jakiegos racjonalnego i uczciwego planowania. Równoczesnie eksploatacja ta dla celów nie tylko przemyslowych, ale takze militarnych, niekontrolowany wszechstronnym i autentycznie humanistycznym planem rozwój techniki, niosa z soba czesto zagrozenie naturalnego srodowiska czlowieka, alienuje go w stosunku do przyrody, odrywa od niej. Czlowiek zdaje sie czesto nie dostrzegac innych znaczen swego naturalnego srodowiska, jak tylko te, które sluza celom doraznego uzycia i zuzycia. Tymczasem Stwórca chcial, aby czlowiek obcowal z przyroda jako jej rozumny i szlachetny „pan” i „stróz”, a nie jako bezwzgledny „eksploatator”.

Rozwój techniki oraz naznaczony panowaniem techniki rozwój cywilizacji wspólczesnej domaga sie proporcjonalnego rozwoju moralnosci i etyki. Tymczasem ten drugi zdaje sie, niestety, wciaz pozostawac w tyle. I stad tez ów skadinad zdumiewajacy postep, w którym trudno nie dostrzegac równiez tych rzeczywistych znamion wielkosci czlowieka, jakie w swych twórczych zalazkach objawily sie na kartach Ksiegi Rodzaju juz w opisie jego stworzenia (por. Rdz 1-2), musi rodzic wielorakie niepokoje. Niepokój zas dotyczy zasadniczej i podstawowej sprawy: czy ów postep, którego autorem i sprawca jest czlowiek, czyni zycie ludzkie na ziemi pod kazdym wzgledem „bardziej ludzkim”, bardziej „godnym czlowieka”? Nie mozna zywic watpliwosci, ze pod wielu wzgledami czyni je takim. Pytanie jednak, które uporczywie powraca, dotyczy tego co najistotniejsze: czy czlowiek jako czlowiek w kontekscie tego postepu staje sie lepszy, duchowo dojrzalszy, bardziej swiadomy godnosci swego czlowieczenstwa, bardziej odpowiedzialny, bardziej otwarty na drugich, zwlaszcza dla potrzebujacych, dla slabszych, bardziej gotowy swiadczyc i niesc pomoc wszystkim?

Jest to pytanie, które musza stawiac sobie chrzescijanie wlasnie dlatego, ze Jezus Chrystus tak wszechstronnie uwrazliwil ich na sprawe czlowieka. Ale pytanie to musza stawiac sobie równoczesnie wszyscy ludzie, a zwlaszcza te srodowiska i te spoleczenstwa, które maja szczególnie aktywny udzial w procesach wspólczesnego postepu. Patrzac na te procesy i uczestniczac w nich, nie mozemy tylko poddawac sie euforii, nie mozemy wpadac w jednostronne uniesienie dla naszych osiagniec, ale musimy wszyscy stawiac sobie z cala rzetelnoscia, obiektywizmem i poczuciem moralnej odpowiedzialnosci zasadnicze pytania zwiazane z sytuacja czlowieka dzis i w dalszej perspektywie. Czy wszystkie dotychczasowe i dalsze osiagniecia techniki ida w parze z postepem etyki i z duchowym postepem czlowieka? Czy czlowiek jako czlowiek w ich kontekscie równiez rozwija sie i postepuje naprzód, czy tez cofa sie i degraduje w swym czlowieczenstwie? Czy rosnie w ludziach, w „swiecie czlowieka”, który jest sam w sobie swiatem dobra i zla moralnego, przewaga tego pierwszego czy tez tego drugiego? Czy w ludziach, pomiedzy ludzmi, pomiedzy spoleczenstwami, narodami, panstwami rosnie sprawiedliwosc, solidarnosc, milosc spoleczna, poszanowanie praw kazdego - zarówno czlowieka, jak narodu czy ludu - czy tez, wrecz przeciwnie, narastaja egoizmy róznego wymiaru, ciasne nacjonalizmy w miejsce autentycznej milosci ojczyzny, a wreszcie dazenie do panowania nad drugimi wbrew ich slusznym prawom i zaslugom, dazenie zwlaszcza do tego, aby caly rozwój materialny, techniczno-produkcyjny, wykorzystac dla celów wylacznego panowania nad drugimi, dla celów takiego czy innego imperializmu?

Oto pytania zasadnicze, których nie moze nie stawiac Kosciól, poniewaz w sposób mniej lub bardziej wyrazny stawiaja sobie te pytania miliardy ludzi zyjacych we wspólczesnym swiecie. Temat rozwoju i postepu nie schodzi z ust, tak jak nie schodzi ze szpalt dzienników i publikacji we wszystkich prawie jezykach wspólczesnego swiata. Nie zapominajmy wszakze, iz w tym temacie zawiera sie nie tylko twierdzenie i pewnosc, zawiera sie w nim równiez pytanie i niepokój. To drugie jest nie mniej wazne jak pierwsze. Odpowiada ono naturze ludzkiego poznania. Jeszcze bardziej odpowiada podstawowej potrzebie troski czlowieka o czlowieka, o samo jego czlowieczenstwo, o przyszlosc ludzi na tej ziemi. Kosciól, który jest ozywiony wiara eschatologiczna, uwaza równoczesnie te troske o czlowieka, o jego czlowieczenstwo, o przyszlosc ludzi na tej ziemi, a wiec o kierunek calego rozwoju i postepu - za istotny dla swego poslannictwa, za nierozerwalnie z nim zwiazany. Poczatek tej troski Kosciól znajduje w samym Jezusie Chrystusie - jak o tym swiadcza Ewangelie - w Nim tez stale pragnie ja rozwijac, odczytujac sytuacje czlowieka w swiecie wspólczesnym wedle najwazniejszych znaków naszego czasu.

Postep czy zagrozenie?

16. Jesli przeto ten nasz czas, czas zblizajacego sie do konca drugiego tysiaclecia naszej chrzescijanskiej ery, jawi sie nam jako czas wielkiego postepu, to równoczesnie tez jako czas wielorakiego zagrozenia czlowieka, o którym Kosciól musi mówic do wszystkich ludzi dobrej woli, o którym musi z nimi wciaz rozmawiac. Sytuacja bowiem czlowieka w swiecie wspólczesnym wydaje sie daleka od obiektywnych wymagan porzadku moralnego, daleka od wymagan sprawiedliwosci, a tym bardziej milosci spolecznej. Chodzi tutaj nie o co innego, tylko wlasnie o to, co znalazlo wyraz juz w pierwszym oredziu Stwórcy skierowanym do czlowieka, gdy oddawal mu ziemie, by czynil ja sobie „poddana”26 <ps.php?przyp=26&ro=5&doc=dpenc06.xml>. To pierwotne wezwanie zostalo potwierdzone w Tajemnicy Odkupienia przez Chrystusa Pana, czemu wyraz daje Sobór Watykanski II, poswiecajac szczególnie piekne rozdzialy swego magisterium „królewskosci” czlowieka, to znaczy jego powolaniu do uczestniczenia w królewskiej misji (in munere regali) samego Chrystusa27 <ps.php?przyp=27&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Istotny sens tej „królewskosci”, tego „panowania” czlowieka w swiecie widzialnym, zadanym mu przez samego Stwórce, lezy w pierwszenstwie etyki przed technika, lezy w prymacie osoby w stosunku do rzeczy, lezy w pierwszenstwie ducha wobec materii.

I dlatego tez trzeba gruntownie sledzic wszystkie procesy rozwoju wspólczesnego, trzeba niejako przeswietlac poszczególne jego etapy pod tym wlasnie katem widzenia. Chodzi o rozwój osób, a nie tylko o mnozenie rzeczy, którymi osoby moga sie poslugiwac. Chodzi o to, aby - jak to sformulowal wspólczesny mysliciel, a powtórzyl Sobór - nie tyle „wiecej miec”, ile „bardziej byc”28 <ps.php?przyp=28&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Istnieje bowiem bardzo realne i wyczuwalne juz niebezpieczenstwo, ze wraz z olbrzymim postepem w opanowaniu przez czlowieka swiata rzeczy, czlowiek gubi istotne watki swego wsród nich panowania, na rózne sposoby podporzadkowuje im swoje czlowieczenstwo, sam staje sie przedmiotem wielorakiej - czasem bezposrednio nieuchwytnej - manipulacji poprzez cala organizacje zycia zbiorowego, poprzez system produkcji, poprzez nacisk srodków przekazu spolecznego. Czlowiek nie moze zrezygnowac z siebie, ze swojego wlasciwego miejsca w swiecie widzialnym, nie moze stac sie niewolnikiem rzeczy, samych stosunków ekonomicznych, niewolnikiem produkcji, niewolnikiem swoich wlasnych wytworów. Cywilizacja o profilu czysto materialistycznym - z pewnoscia nieraz wbrew intencjom i zalozeniom swych pionierów - oddaje czlowieka w taka niewole. U korzenia wspólczesnej troski o czlowieka lezy z pewnoscia ta sprawa. Nie chodzi tu tylko o abstrakcyjna odpowiedz na pytanie, kim jest czlowiek, ale o caly dynamizm zycia i cywilizacji, o sens róznych poczynan zycia codziennego, a równoczesnie zalozen wielu programów cywilizacyjnych, politycznych, ekonomicznych, spolecznych, ustrojowych i wielu innych.

Jesli sytuacje czlowieka w swiecie wspólczesnym osmielamy sie okreslic jako daleka od obiektywnych wymagan porzadku moralnego, daleka od wymagan sprawiedliwosci, a tym bardziej milosci spolecznej - to przemawiaja za tym dobrze znane fakty i porównania, które wielokrotnie juz znajdowaly swój oddzwiek na kartach wypowiedzi papieskich, soborowych, synodalnych29 <ps.php?przyp=29&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Sytuacja czlowieka w naszej epoce nie jest oczywiscie jednolita, jest wielorako zróznicowana. Róznice te maja swoje przyczyny historyczne. Maja jednak równoczesnie swój potezny wydzwiek etyczny.

Jest przeciez dobrze znany fakt cywilizacji konsumpcyjnej, która ma swoje zródlo w jakims nadmiarze dóbr potrzebnych dla czlowieka, dla calych spoleczenstw - a chodzi tu wlasnie o spoleczenstwo bogate i wysoko rozwiniete - podczas gdy z drugiej strony inne spoleczenstwa, przynajmniej szerokie ich kregi, gloduja, a wielu codziennie umiera z glodu, z niedozywienia. W parze z tym idzie jakies naduzycie wolnosci jednych, co laczy sie wlasnie z niekontrolowana etycznie postawa konsumpcyjna, przy równoczesnym ograniczaniu wolnosci drugich, tych, którzy odczuwaja dotkliwe braki, którzy zostaja zepchnieci w warunki nedzy i uposledzenia.

To powszechnie znane porównanie i przeciwstawienie, do którego odwolywali sie w swych wypowiedziach Papieze naszego stulecia, ostatnio Jan XXIII jak tez Pawel VI30 <ps.php?przyp=30&ro=5&doc=dpenc06.xml>, jest jak gdyby gigantycznym rozwinieciem biblijnej przypowiesci o bogaczu i Lazarzu (por. Lk 16, 19 nn.). Rozmiary zjawiska kaza myslec o strukturach i mechanizmach zwiazanych ze sfera finansów, pieniadza, produkcji i wymiany, które w oparciu o rózne naciski polityczne rzadza w swiatowej ekonomii. Struktury te i mechanizmy okazuja sie jakby niezdolne do usuniecia niesprawiedliwych ukladów spolecznych odziedziczonych po przeszlosci i do stawienia czola naglacym wyzwaniom i etycznym imperatywom wspólczesnosci. Utrzymujac czlowieka w wytworzonych przez siebie napieciach, trwoniac w przyspieszonym tempie materialne i energetyczne zasoby, narazajac naturalne srodowisko geofizyczne, struktury te pozwalaja tym samym na stale powiekszanie sie obszarów nedzy i zwiazanej z nia rozpaczy, frustracji i rozgoryczenia31 <ps.php?przyp=31&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

Stoimy tutaj wobec wielkiego dramatu, wobec którego nikt nie moze pozostac obojetny. Podmiotem, który z jednej strony stara sie wydobyc maksimum korzysci - z drugiej strony zas tym, który placi haracz krzywd, ponizen - jest zawsze czlowiek. Fakt, ze w bliskim sasiedztwie uposledzonych egzystuja srodowiska uprzywilejowane, fakt istnienia krajów wysoko rozwinietych, które w stopniu nadmiernym gromadza dobra, których bogactwo staje sie nieraz przez naduzycie przyczyna róznych schorzen - dramat ten jeszcze zaostrza. Niepokój inflacji i plaga bezrobocia - oto inne jeszcze objawy tego moralnego nieladu, jaki zaznacza sie w sytuacji swiata wspólczesnego, która przeto domaga sie rozwiazan odwaznych i twórczych, zgodnych z autentyczna godnoscia czlowieka32 <ps.php?przyp=32&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

Zadanie to nie jest niemozliwe do realizacji. Szeroko rozumiana zasada solidarnosci musi tu byc natchnieniem dla skutecznego poszukiwania wlasciwych instytucji oraz wlasciwych mechanizmów. Chodzi o dziedzine wymiany, gdzie nalezy sie kierowac prawami zdrowego tylko wspólzawodnictwa. Chodzi równiez o plaszczyzne szerszego i bardziej bezposredniego podzialu bogactw i wladzy nad nimi, aby ludy zapóznione w rozwoju ekonomicznym mogly nie tylko zaspokoic swe podstawowe potrzeby, ale takze stopniowo i skutecznie sie rozwijac.

Po tej trudnej drodze, po drodze koniecznych przeksztalcen struktur zycia ekonomicznego, bedzie mozna postepowac naprzód tylko za cene prawdziwej przemiany umyslów, woli i serc. Zadanie to wymaga stanowczego zaangazowania sie poszczególnych ludzi oraz wolnych i solidarnych narodów. Zbyt czesto myli sie wolnosc z instynktem indywidualnego czy zbiorowego interesu lub nawet z instynktem walki i panowania, niezaleznie od zabarwienia ideologicznego, jakie mu sie nadaje. Jest rzecza oczywista, ze te instynkty istnieja i dzialaja, jednakze zadna prawdziwie ludzka ekonomia nie bedzie mozliwa, jesli nie zostana one ujete, odpowiednio ukierunkowane i opanowane przez glebsze sily, jakie tkwia w czlowieku, przez sily, które stanowia o prawdziwej kulturze narodów. Z tych to zródel musi zrodzic sie wysilek, w którym wyrazi sie prawdziwa wolnosc czlowieka i który równiez w dziedzinie ekonomicznej potrafi ja zabezpieczyc. Sam postep ekonomiczny, z tym wszystkim, co nalezy do jego tylko wlasnej prawidlowosci, winien stale byc planowany i realizowany w perspektywie powszechnego i solidarnego rozwoju poszczególnych ludzi i narodów, jak to przypomnial w sposób przekonywujacy mój Poprzednik Pawel VI w Populorum progressio. Jesli tego zabraknie, wówczas sama kategoria „postepu ekonomicznego” staje sie kategoria nadrzedna, która swym partykularnym wymogom podporzadkowuje caloksztalt ludzkiej egzystencji - i która dusi czlowieka, dzieli spoleczenstwa, by ugrzeznac w koncu we wlasnych napieciach i przerostach.

Ze podjecie tych zadan jest mozliwe, o tym swiadcza pewne fakty i osiagniecia, które tutaj trudno szczególowiej rejestrowac. Jedno jest pewne: u podstaw tej gigantycznej dziedziny nalezy przyjac, ustalic i poglebic poczucie odpowiedzialnosci moralnej, która musi podejmowac czlowiek. Zawsze - czlowiek. Dla nas, chrzescijan, odpowiedzialnosc ta staje sie szczególnie wyrazista, gdy przypomnimy sobie - a stale trzeba to sobie przypominac - obraz Sadu Ostatecznego wedle slów Chrystusa, które zostaly zapisane w Ewangelii sw. Mateusza (por. Mt 25, 31 nn.).

Ten eschatologiczny obraz stale trzeba „przykladac” do dziejów czlowieka, stale trzeba czynic miara ludzkich czynów, jakby podstawowym kwestionariuszem w rachunku sumienia kazdego i wszystkich. „Bylem glodny, a nie daliscie Mi jesc (...) bylem nagi, a nie przyodzialiscie Mnie; bylem chory i w wiezieniu, a nie odwiedziliscie Mnie” (Mt 25, 42 n.). Slowa te nabieraja jeszcze wiekszej grozy, gdy pomyslimy, ze zamiast chleba i pomocy kulturalnej - nowym, budzacym sie do samodzielnego zycia narodom czy panstwom dostarcza sie nieraz w obfitosci nowoczesnej broni, srodków zniszczenia, aby sluzyly w zbrojnych konfliktach i wojnach, których domaga sie nie tyle obrona ich slusznych praw, ich suwerennosci, ile róznego rodzaju szowinizmy, imperializmy i neokolonializmy. Wszyscy wiemy dobrze, ze obszary nedzy i glodu, jakie istnieja na naszym globie, moglyby wkrótce byc „uzyznione”, gdyby gigantyczne budzety zbrojen, produkcji militarnej, które sluza wojnie i zniszczeniu, zostaly zamienione w budzety wyzywienia sluzace zyciu.

Moze rozwazanie to pozostanie czesciowo „abstrakcyjne”. Moze da okazje do oskarzania o wine jednej „strony” przez druga, zapominajaca o swojej wlasnej winie. Moze tez wywola nowe oskarzenia pod adresem Kosciola. Kosciól, który nie dysponuje zadna bronia, tylko bronia ducha, bronia Slowa i Milosci, nie moze zrezygnowac z tego nakazu: „glos nauke, nastawaj w pore, nie w pore” (2 Tm 4, 2). I dlatego nie przestaje prosic kazdej ze stron, prosic wszystkich w imie Boga i w imie czlowieka: Nie zabijajcie! Nie gotujcie ludziom zniszczenia i zaglady! Pomyslcie o cierpiacych glód i niedole waszych braciach! Szanujcie godnosc i wolnosc kazdego!

Prawa czlowieka: „litera” czy „duch”

17. Stulecie nasze bylo jak dotad stuleciem wielkich niedoli czlowieka, wielkich zniszczen nie tylko materialnych, ale i moralnych, moze nade wszystko wlasnie moralnych. Na pewno nie latwo jest porównywac pod tym wzgledem epoki i stulecia, jest to bowiem takze funkcja zmieniajacych sie kryteriów historycznych. Niemniej jednak, nie stosujac nawet takich porównan trzeba stwierdzic, ze byl to jak dotad wiek, w którym ludzie ludziom ogromnie wiele zgotowali krzywd i cierpien. Czy ten proces zostal zdecydowanie zahamowany? W kazdym razie trudno tutaj nie wspomniec z uznaniem i gleboka nadzieja na przyszlosc o tym wspanialym wysilku, jaki podjeto wraz z powolaniem do zycia Organizacji Narodów Zjednoczonych - o wysilku zmierzajacym do tego, aby okreslic i ustalic obiektywne i nienaruszalne prawa czlowieka, zobowiazujac sie wzajemnie do ich przestrzegania. Zobowiazanie to zostalo przyjete i ratyfikowane przez wszystkie prawie panstwa wspólczesne, co powinno byc gwarancja, ze prawa czlowieka stana sie wszedzie na swiecie podstawowa zasada pracy dla dobra czlowieka.

Kosciól nie musi zapewniac, jak bardzo ta sprawa wiaze sie z jego wlasnym poslannictwem we wspólczesnym swiecie. Ona takze wlasnie lezy u samych podstaw pokoju spolecznego i miedzynarodowego, jak temu dal wyraz Jan XXIII, Sobór Watykanski II, a z kolei Pawel VI w szczególowych dokumentach. Pokój sprowadza sie w ostatecznosci do poszanowania nienaruszalnych praw czlowieka - dzielem sprawiedliwosci jest pokój - wojna zas rodzi sie z ich pogwalcenia i laczy sie zawsze z wiekszym jeszcze pogwalceniem tych praw. A jesli prawa czlowieka sa gwalcone w warunkach pokojowych, to staje sie to szczególnie dotkliwym i z punktu widzenia postepu niezrozumialym przejawem walki z czlowiekiem, czego nie sposób pogodzic z zadnym programem okreslajacym siebie jako „humanistyczny”. A jakiz program spoleczny, polityczny, cywilizacyjny, móglby zrezygnowac z takiego okreslenia? Zywimy glebokie przekonanie, ze nie ma takiego programu w dzisiejszym swiecie, w którym nawet na gruncie przeciwstawnych sobie swiatopogladów nie wysuwa sie zawsze czlowieka na pierwszy plan.

Jesli przeto pomimo takich zalozen prawa czlowieka bywaja na rózny sposób gwalcone, jesli w praktyce jestesmy swiadkami obozów koncentracyjnych, gwaltów, tortur, terroryzmu, a takze róznorodnych dyskryminacji, to musi to byc konsekwencja innych przeslanek, które podkopuja, a czesto niejako unicestwiaja skutecznosc humanistycznych zalozen owych wspólczesnych programów i systemów. Nasuwa sie wniosek o koniecznosci poddawania tychze stalej rewizji wlasnie pod katem obiektywnych i nienaruszalnych praw czlowieka.

Deklaracja tych praw zwiazana z powstaniem Organizacji Narodów Zjednoczonych nie miala z pewnoscia na celu tylko tego, aby odciac sie od straszliwych doswiadczen ostatniej wojny swiatowej, ale takze i to, aby stworzyc podstawe do stalej rewizji programów, systemów, ustrojów wlasnie pod tym jednym, zasadniczym katem widzenia: jest nim dobro czlowieka - osoby we wspólnocie - które jako podstawowy wyznacznik dobra wspólnego musi stanowic istotne kryterium wszystkich programów, systemów czy ustrojów. W przeciwnym razie zycie ludzkie równiez i w warunkach pokojowych skazane jest na wielorakie niedole, a w parze z nimi rozwijaja sie rózne formy przemocy, totalizmu, neokolonializmu, imperializmu, zagrazajace równoczesnie wspólzyciu narodów. Jest bowiem rzecza znamienna, potwierdzona wielokrotnie przez doswiadczenia dziejów, iz naruszanie praw czlowieka idzie w parze z gwalceniem praw, narodu, z którym czlowiek bywa zwiazany organicznymi wiezami jakby z rozlegla rodzina.

Juz w pierwszej polowie niniejszego stulecia, w okresie narastajacych wówczas totalizmów panstwowych, które doprowadzily, jak wiadomo, do straszliwej katastrofy wojennej, Kosciól sformulowal wyraznie swoje stanowisko wobec tych ustrojów, które rzekomo na rzecz dobra wyzszego, jakim jest dobro panstwa - historia zas wykazala ze jest to dobro okreslonej tylko partii utozsamiajacej siebie z panstwem33 <ps.php?przyp=33&ro=5&doc=dpenc06.xml> - ograniczaly prawa obywateli, pozbawialy ich tych wlasnie nienaruszalnych praw czlowieka, które mniej wiecej w polowie naszego stulecia doczekaly sie sformulowania na forum miedzynarodowym. Radujac sie z tego osiagniecia wraz z wszystkimi ludzmi dobrej woli, z ludzmi prawdziwie milujacymi sprawiedliwosc i pokój, Kosciól swiadom tego, ze sama „litera” moze równiez zabijac, podczas gdy tylko „duch ozywia” (por. 2 Kor 3, 6), musi wraz z tymi ludzmi dobrej woli stale pytac, czy Deklaracja praw czlowieka, akceptacja ich „litery”, wszedzie oznacza zarazem realizacje ich „ducha”. Powstaja bowiem uzasadnione obawy, ze bardzo czesto znajdujemy sie jeszcze daleko od tej realizacji, a niejednokrotnie duch zycia spolecznego i publicznego pozostaje w bolesnej sprzecznosci z deklarowana „litera” praw czlowieka. Taki stan rzeczy, uciazliwy dla odnosnych spoleczenstw, czynilby zarazem w szczególny sposób odpowiedzialnymi wobec tychze spoleczenstw, a zarazem wobec dziejów czlowieka tych, którzy do niego sie przyczyniaja.

Sam podstawowy sens istnienia panstwa jako wspólnoty politycznej polega na tym, ze cale spoleczenstwo, które je tworzy - w danym wypadku odnosny naród - staje sie niejako panem i wladca swoich wlasnych losów. Ten sens nie zostaje urzeczywistniony, gdy na miejsce sprawowania wladzy z moralnym udzialem spoleczenstwa czy narodu, jestesmy swiadkami narzucania wladzy przez okreslona grupe wszystkim innym czlonkom tego spoleczenstwa. Sprawy te sa bardzo istotne w naszej epoce, w której ogromnie wzrosla swiadomosc spoleczna ludzi, a wraz z tym potrzeba prawidlowego uczestniczenia obywateli w zyciu politycznym wspólnoty. Przy tym nie nalezy tracic z oczu realnych warunków, w jakich znajduja sie poszczególne narody i koniecznosci sprezystej wladzy publicznej34 <ps.php?przyp=34&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Sa to zatem sprawy istotne z punktu widzenia postepu samego czlowieka i wszechstronnego rozwoju czlowieczenstwa.

Kosciól zawsze uczyl obowiazku dzialania dla dobra wspólnego, przez to samo staral sie wychowywac dobrych obywateli w kazdym panstwie. Kosciól takze uczyl, ze podstawowym obowiazkiem wladzy jest troska o dobro wspólne spoleczenstwa: stad wynikaja jej zasadnicze uprawnienia. Ale wlasnie w imie tych zalozen obiektywnego porzadku etycznego, uprawnienia wladzy nie moga byc rozumiane inaczej, jak tylko na zasadzie poszanowania obiektywnych i nienaruszalnych praw czlowieka. Tylko wówczas bowiem owo dobro wspólne, któremu sluzy w panstwie wladza, jest w pelni urzeczywistniane, kiedy wszyscy obywatele maja pewnosc swoich praw. Bez tego musi dochodzic do rozbicia spoleczenstwa, do przeciwstawiania sie obywateli wladzy albo tez do sytuacji ucisku, zastraszenia, zniewolenia, terroru, którego dowodów dostarczyly totalitaryzmy naszego stulecia pod dostatkiem. Tak wiec zasada praw czlowieka siega gleboko w dziedzine wielorako rozumianej sprawiedliwosci spolecznej i staje sie podstawowym jej sprawdzianem w zyciu organizmów politycznych.

Wsród tych praw wymienia sie - i z jakaz slusznoscia - prawo wolnosci religijnej obok prawa wolnosci sumienia. Sobór Watykanski uznal za szczególnie potrzebne w zwiazku z tym wypracowanie obszernej deklaracji na ten temat. W dokumencie zatytulowanym Dignitatis humanae35 <ps.php?przyp=35&ro=5&doc=dpenc06.xml> znalazlo wyraz nie tylko teologiczne ujecie zagadnienia, ale takze ujecie z punktu widzenia prawa natury - a wiec ze stanowiska „czysto ludzkiego”, w oparciu o te przeslanki, jakie dyktuje samo doswiadczenie czlowieka, jego rozum oraz poczucie ludzkiej godnosci. Z pewnoscia bowiem ograniczanie wolnosci religijnej osób i wspólnot nie tylko jest bolesnym doswiadczeniem tychze osób i wspólnot, ale nade wszystko godzi w sama godnosc czlowieka niezaleznie od wyznawanej religii czy tez swiatopogladu. Godnosci czlowieka, jego obiektywnym uprawnieniom sprzeciwia sie ograniczanie wolnosci religijnej, jej naruszanie. Wspomniany dokument soborowy dosc jasno mówi, co jest takim ograniczaniem i naruszaniem wolnosci religijnej. Z pewnoscia mamy tutaj do czynienia z radykalna niesprawiedliwoscia wobec tego, co jest szczególnie glebokie w czlowieku, wobec tego, co jest autentycznie ludzkie. Owszem, samo nawet zjawisko niewiary, areligijnosci, ateizmu, jako zjawisko ludzkie, rozumie sie tylko w relacji do zjawiska religii i wiary. Trudno wiec z „czysto ludzkiego” nawet punktu widzenia przyjac takie stanowisko, wedle którego tylko ateizm ma prawo obywatelstwa w zyciu publicznym i spolecznym, a ludzie wierzacy niejako z zasady bywaja zaledwie tolerowani czy tez traktowani jako obywatele „gorszej kategorii”, a nawet - co juz takze ma miejsce - odmawia sie im w ogóle prawa obywatelstwa.

Nalezy - bodaj pokrótce - poruszyc i ten temat, bo i on wchodzi do caloksztaltu sytuacji czlowieka w swiecie wspólczesnym, bo i on równiez swiadczy o tym, jak bardzo ta sytuacja jest obciazona uprzedzeniami i wieloraka niesprawiedliwoscia. Jesli powstrzymujemy sie od wchodzenia w szczególy tej wlasnie dziedziny, w której mielibysmy do tego szczególne prawo i obowiazek, to przede wszystkim z tej racji, ze wraz z wszystkimi, którzy cierpia udreki dyskryminacji i przesladowania dla Imienia Bozego, kierujemy sie wiara w odkupiencza moc Chrystusowego krzyza. Jednak na mocy mego urzedu pragne w imieniu wszystkich ludzi wierzacych na swiecie zwrócic sie do tych, od których w jakikolwiek sposób zalezy organizacja zycia spolecznego i publicznego, z zarliwa prosba o uszanowanie religii i pracy Kosciola. Nie prosimy tu o zaden przywilej, ale o uszanowanie elementarnego prawa. Urzeczywistnianie tego prawa jest jednym z podstawowych sprawdzianów prawdziwego postepu czlowieka w kazdym ustroju, spoleczenstwie, systemie czy srodowisku.

IV. Poslannictwo Kosciola i los czlowieka

Kosciól przejety powolaniem czlowieka w Chrystusie

18. Ten, z koniecznosci pobiezny, rzut oka na sytuacje czlowieka w swiecie wspólczesnym jeszcze bardziej skierowuje nasze mysli i serca ku Jezusowi Chrystusowi, ku Tajemnicy Odkupienia, w której sprawa czlowieka wypisana jest ze szczególna moca prawdy i milosci. Skoro zas Chrystus „zjednoczyl sie jakos z kazdym czlowiekiem”36 <ps.php?przyp=36&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Kosciól wnikajac w glebie tej tajemnicy, w jej pelna i wszechstronna wymowe, przezywa zarazem najglebiej swoja wlasna istote i wlasne poslannictwo. Nie na darmo Apostol nazwal Kosciól Cialem Chrystusa (por. 1 Kor 6, 15; 11, 3; 12, 12 n.; Ef 1, 22 n.; 2, 15 n.; 4, 4 n.; 5, 30; Kol 1, 18; 3, 15; Rz 12, 4 n.; Ga 3, 28). Jesli to Cialo Mistyczne Chrystusa jest - jak z kolei w zwiazku z cala tradycja biblijna i patrystyczna uczy Sobór - Ludem Bozym, to znaczy, ze kazdy czlowiek jakos objety jest w nim tym tchnieniem zycia, które pochodzi od Chrystusa. W ten sposób tez zwrot ku czlowiekowi, ku jego rzeczywistym problemom, ku jego nadziejom i cierpieniom, osiagnieciom i upadkom sprawia, ze Kosciól sam jako cialo, jako organizm, jako jednosc spoleczna doznaje tych Bozych impulsów, tych swiatel i mocy Ducha, które ida od Chrystusa ukrzyzowanego i zmartwychwstalego - i przez to wlasnie zyje swoim wlasnym zyciem. Nie ma Kosciól innego zycia poza tym, jakim obdarza go Jego Pan i Oblubieniec. Wlasnie dlatego tak bardzo musi byc - równiez i Kosciól - zjednoczony z kazdym czlowiekiem, skoro z nim zjednoczyl sie Chrystus w Tajemnicy Odkupienia.

To zjednoczenie Chrystusa z czlowiekiem samo w sobie jest tajemnica, w której rodzi sie „nowy czlowiek” powolany do uczestnictwa w Bozym Zyciu (por. 2 P 1, 4), stworzony na nowo w Chrystusie ku pelni laski i prawdy (por. Ef 2, 10; J 1, 14. 16). Zjednoczenie Chrystusa z czlowiekiem jest moca i zródlem mocy wedle tego, co tak zwiezle wypowiedzial w Prologu swej Ewangelii sw. Jan: Slowo „Wszystkim tym (...) którzy Je przyjeli, dalo moc, aby sie stali synami Bozymi” (J 1, 12). Jest to moc wewnetrznie przemieniajaca czlowieka, zasada nowego zycia, które nie niszczeje i nie przemija, ale trwa ku zywotowi wiecznemu (por. J 4, 14). Zywot ten, przyobiecany i darowany kazdemu czlowiekowi przez Ojca w Jezusie Chrystusie, przedwiecznym i Jednorodzonym Synu, wcielonym i narodzonym u progu spelnienia czasów z Dziewicy Maryi (por. Ga 4, 4), jest ostatecznym spelnieniem powolania czlowieka. Jest poniekad spelnieniem tego „Losu”, który odwiecznie zgotowal mu Bóg. Ten „Bozy Los” przebija sie ponad wszystkie zagadki i niewiadome, ponad krzywizny i manowce „ludzkiego losu” w doczesnym swiecie. Jesli bowiem wszystkie one prowadza - przy calym bogactwie zycia doczesnego - jakby z nieuchronna koniecznoscia do granicy smierci i progu zniszczenia ludzkiego ciala, Chrystus ukazuje sie nam poza tym progiem: „Ja jestem zmartwychwstaniem i zyciem. Kto we Mnie wierzy (...) nie umrze na wieki” (J 11, 25 n.). W Jezusie Chrystusie ukrzyzowanym, zlozonym do grobu, a z kolei zmartwychwstalym, zablysla czlowiekowi raz na zawsze nadzieja zycia wiecznego, nadzieja zmartwychwstania w Bogu (por. Prefacja ze Mszy sw. o zmarlych), ku któremu czlowiek idzie poprzez smierc ciala, dzielac wraz z calym stworzeniem widzialnym te koniecznosc, jakiej poddana jest materia. Rozumiemy - i staramy sie coraz gruntowniej rozumiec - wymowe tej prawdy, jaka Odkupiciel czlowieka zawarl w zdaniu: „Duch daje zycie; cialo na nic sie nie przyda” (J 6, 63). Slowa te - wbrew pozorom - wyrazaja wlasnie najwyzsza afirmacje czlowieka: ciala, które ozywia Duch!

Kosciól zyje ta rzeczywistoscia. Zyje ta prawda o czlowieku, która pozwala mu przekraczac granice doczesnosci, a równoczesnie ze szczególna miloscia i troska myslec o tym wszystkim, co w wymiarach samej tej doczesnosci stanowi o zyciu czlowieka, o zyciu ludzkiego ducha, w którym wyraza sie ów odwieczny niepokój, wedle tych slów sw. Augustyna: „stworzyles nas, Boze, dla siebie i niespokojne jest serce nasze, dopóki nie spocznie w Tobie”37 <ps.php?przyp=37&ro=5&doc=dpenc06.xml>. W tym twórczym niepokoju tetni i pulsuje to, co jest najglebiej ludzkie: poszukiwanie prawdy, nienasycona potrzeba dobra, glód wolnosci, tesknota za pieknem, glos sumienia. Kosciól, starajac sie patrzec na czlowieka niejako „oczami samego Chrystusa”, uswiadamia sobie wciaz na nowo, iz jest strózem wielkiego skarbu, którego nie wolno mu rozproszyc, który wciaz musi pomnazac. Powiedzial bowiem Pan Jezus: „kto nie zbiera ze Mna, rozprasza” (Mt 12, 30). Ów skarb czlowieczenstwa poglebiony o niewymowna tajemnice „Bozego Synostwa” (por. J 1, 12), laski przybrania za synów w Jednorodzonym Synu Bozym (por. Ga 4, 5), poprzez którego mówimy do Boga „Abba, Ojcze” (Ga 4, 6; Rz 8, 15), jest zarazem potezna sila jednoczaca Kosciól najbardziej od wewnatrz i nadajaca sens calej jego dzialalnosci. Jednoczy sie w niej Kosciól z Duchem Jezusa Chrystusa, z tym Swietym Duchem, którego Odkupiciel przyobiecal, którego stale udziela, którego zeslanie - objawione w dniu Piecdziesiatnicy - wciaz trwa. I przejawiaja sie w ludziach moce Ducha (por. Rz 15, 13; 1 Kor 1, 24), dary Ducha (por. Iz 11, 2 n.; Dz 2, 38), owoce Ducha Swietego (por. Ga 5, 22 n.). A Kosciól naszej epoki z jeszcze wieksza zda sie zarliwoscia, ze swieta natarczywoscia, powtarza: „Veni, Sancte Spiritus!” Przyjdz! Przybadz! „Obmyj, co nie swiete! Oschlym wlej zachete! Ulecz serca rane. Nagnij, co jest harde! Rozgrzej serca twarde! Prowadz zablakane!” (Sekwencja ze Swieta Zeslania Ducha Swietego).

To wolanie do Ducha - i o Ducha - jest odpowiedzia na wszystkie „materializmy” naszej epoki. One bowiem rodza wieloraki niedosyt w sercu czlowieka. To wolanie odzywa sie z róznych stron i - zdaje sie - ze w rózny sposób tez owocuje. Czy mozna powiedziec, ze w tym wolaniu Kosciól nie jest sam? Mozna tak powiedziec, skoro „zapotrzebowaniu” na to co duchowe daja wyraz rózni ludzie, pozornie nieraz stojacy poza widzialnymi wymiarami Kosciola38 <ps.php?przyp=38&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Ale czyz to nie jest zarazem dowodem tej prawdy o Kosciele, która tak wnikliwie uwydatnil Sobór w Konstytucji Lumen gentium uczac, ze jest on Sakramentem, czyli widzialnym znakiem zjednoczenia z Bogiem, a zarazem jednosci calego rodzaju ludzkiego?39 <ps.php?przyp=39&ro=5&doc=dpenc06.xml> To wolanie do Ducha - i o Ducha - nie jest niczym innym, jak wciaz aktualizujacym sie wchodzeniem w pelny wymiar Tajemnicy Odkupienia, w której Chrystus zjednoczony z Ojcem i z kazdym czlowiekiem, nieustannie udziela nam tego Ducha, który daje nam swiadomosc synostwa Bozego i kieruje nas ku Ojcu (por. Rz 8, 15; Ga 4, 5). I dlatego Kosciól naszej epoki - epoki szczególnie glodnej Ducha, bo glodnej sprawiedliwosci, pokoju, milosci, dobroci, mestwa, odpowiedzialnosci, godnosci czlowieka - w sposób szczególny musi sie zespolic i zjednoczyc wokól tej Tajemnicy, odnajdujac w niej najpotrzebniejsze swiatla i moce dla swojego wlasnego poslannictwa. Jesli bowiem - jak powiedziano uprzednio - czlowiek jest droga codziennego zycia Kosciola, musi ten Kosciól nieustannie byc swiadomy tej godnosci syna Bozego przybrania, jaka czlowiek ma w Chrystusie od Ducha Swietego (tamze), i tego przeznaczenia do laski i chwaly (por. Rz 8, 30), jakie stalo sie jego udzialem poprzez wszystko, co sklada sie na jego zycie na tej ziemi. Rozwazajac to wszystko wciaz na nowo, przyjmujac z coraz bardziej swiadoma wiara, z coraz bardziej zdecydowana miloscia, Kosciól uzdalnia sie zarazem do tej sluzby czlowiekowi, do jakiej wzywa go sam Chrystus Pan, gdy mówi, ze Syn Czlowieczy „nie przyszedl, aby Mu sluzono, lecz aby sluzyc” (Mt 20, 28). Kosciól spelnia te swoja sluzbe, uczestniczac w troistej posludze (in triplici munere) samego swojego Mistrza i Odkupiciela. Te wlasnie nauke, oparta na biblijnym fundamencie, Sobór Watykanski II pelniej odslonil ze szczególnym pozytkiem dla zycia Kosciola. Kiedy bowiem stajemy sie swiadomi tego uczestnictwa w troistym poslannictwie Chrystusa, w troistej Jego posludze - prorockiej, kaplanskiej i królewskiej40 <ps.php?przyp=40&ro=5&doc=dpenc06.xml> - uswiadamiamy sobie równoczesnie lepiej, czemu ma sluzyc caly Kosciól jako wielka spolecznosc i wspólnota Ludu Bozego na ziemi, a takze jaki udzial w tym poslannictwie i sluzbie ma miec kazdy z nas.

Kosciól odpowiedzialny za prawde

19. Tak wiec staje przed nami - w swietle blogoslawionej nauki Soboru Watykanskiego II - Kosciól jako spoleczny podmiot odpowiedzialnosci za prawde Boza. Z glebokim przejeciem sluchamy samego Chrystusa, kiedy mówi: „nauka, która slyszycie, nie jest Moja, ale Tego, który Mnie poslal, Ojca” (J 14, 24). Czyz w tych slowach naszego Mistrza nie dochodzi do glosu ta wlasnie odpowiedzialnosc za prawde objawiona, która jest „wlasnoscia” samego Boga, a nawet On, „Jednorodzony Bóg, który jest w lonie Ojca” (J 1, 18) - gdy ja przekazuje jako Prorok i Nauczyciel - czuje potrzebe podkreslenia, ze czyni to z cala wiernoscia dla jej Boskiego Zródla. Ta sama wiernosc musi byc konstytutywna wlasciwoscia wiary Kosciola, zarówno wówczas, gdy Kosciól naucza, jak tez gdy wyznaje. Wiara, jako swoista cnota nadprzyrodzona, wszczepiona w ludzkiego ducha, pozwala nam uczestniczyc w poznaniu Bozym, jako odpowiedz na objawione Jego Slowo; wlasnie dlatego jest rzecza konieczna, by Kosciól w wyznaniu i nauczaniu tej wiary pozostawal scisle wierny wobec Bozej prawdy,41 <ps.php?przyp=41&ro=5&doc=dpenc06.xml> i by ta wiernosc wyrazala sie w zywej postawie zgodnej z rozumem uleglosci42 <ps.php?przyp=42&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Sam Chrystus Pan w trosce o te wiernosc dla prawdy Bozej przyobiecal Kosciolowi specjalna pomoc Ducha Prawdy, wyposazyl w dar nieomylnosci43 <ps.php?przyp=43&ro=5&doc=dpenc06.xml> tych, którym zlecil przekazywanie tej prawdy, jej nauczanie (por. Mt 28, 19); jak to dokladnie okreslil Sobór Watykanski I44 <ps.php?przyp=44&ro=5&doc=dpenc06.xml>, a powtórzyl Sobór Watykanski II45 <ps.php?przyp=45&ro=5&doc=dpenc06.xml> - wyposazyl równiez caly Lud Bozy w szczególny zmysl wiary46 <ps.php?przyp=46&ro=5&doc=dpenc06.xml>.

W ten sposób stalismy sie uczestnikami owego poslannictwa Chrystusa - Proroka, poprzez które spelniamy wraz z Nim posluge Bozej prawdy w Kosciele. Odpowiedzialnosc za prawde Boza oznacza równoczesnie jej umilowanie i daznosc do takiego zrozumienia, które nam samym, a takze i drugim, te prawde moze przyblizyc w calej jej zbawczej mocy, w jej wspanialosci, w calej glebi i prostocie zarazem. Umilowanie to i daznosc do zrozumienia musza isc z soba w parze, jak o tym swiadcza dzieje Swietych Kosciola. Najwiecej autentycznego swiatla rozjasniajacego prawde Boza, przyblizajacego sama Boza Rzeczywistosc, mieli zawsze ci, którzy do tej prawdy przyblizali sie z czcia i miloscia. Byla to nade wszystko milosc do Chrystusa, zywego Slowa Bozej Prawdy, byla to z kolei milosc do jej ludzkiego wyrazu w Ewangelii, w Tradycji, w Teologii. I dzisiaj równiez o takie zrozumienie i o taka interpretacje Slowa Bozego chodzi nade wszystko: o taka teologie. Teologia zawsze miala i nadal ma ogromne znaczenie dla tego, aby Kosciól - Lud Bozy mógl twórczo i owocnie uczestniczyc w prorockim poslannictwie Chrystusa. Dlatego tez teologowie jako sludzy prawdy Bozej, poswiecajacy swe studia i prace dla coraz wnikliwszego jej zrozumienia, nie moga nigdy stracic z oczu tego znaczenia swej poslugi w Kosciele, które zawiera sie w pojeciu „intellectus fidei”. Pojecie to funkcjonuje jakby w dwustronnym rytmie „intellege, ut credas; crede, ut intellegas”47 <ps.php?przyp=47&ro=5&doc=dpenc06.xml>, a funkcjonuje prawidlowo wówczas, gdy stara sie sluzyc nauczaniu (magisterium), którego obowiazek spoczywa w Kosciele na Biskupach zjednoczonych wezlem hierarchicznej wspólnoty z Nastepca Piotra, a w slad za tym, gdy stara sie sluzyc nauczycielskiej i duszpasterskiej ich trosce oraz zadaniom apostolskim calego Ludu Bozego.

Tak jak w dawniejszych epokach, tak i teraz - i bardziej jeszcze - jest powolaniem teologów i wszystkich ludzi nauki w Kosciele, azeby laczyli wiare z wiedza i madroscia, aby przyczyniali sie do ich wzajemnego przenikania, jak to wyrazamy w modlitwie liturgicznej na dzien sw. Alberta, doktora Kosciola. Zadanie owo dzisiaj ogromnie sie rozbudowalo w zwiazku z postepem ludzkiej wiedzy, jej metod oraz osiagniec w poznaniu swiata i czlowieka. Dotyczy to zarówno nauk scislych (szczególowych), jak i humanistycznych, jak równiez filozofii, o której scislych zwiazkach z teologia przypominaja dekrety ostatniego Soboru48 <ps.php?przyp=48&ro=5&doc=dpenc06.xml>. W tym stale sie poszerzajacym i róznicujacym zarazem terenie ludzkiego poznania musi tez stale poglebiac sie wiara przez odslanianie wymiaru tajemnicy objawionej, przez zrozumienie prawdy, która sam Bóg niejako „dzieli sie” z czlowiekiem. Jesli mozna, a nawet trzeba sobie zyczyc, azeby olbrzymia praca w tym kierunku uwzgledniala pewien pluralizm metod, to jednak nie moze ona odbiegac od zasadniczej jednosci Nauczania Wiary i Moralnosci jako swego wlasciwego celu. Dlatego tez tak nieodzowne jest scisle wspóldzialanie teologii z Magisterium. Kazdy zas z teologów w szczególny sposób winien byc swiadomy tego, czemu wyraz dal sam Jezus Chrystus, kiedy mówil: „nauka, która slyszycie, nie jest moja, ale Tego, który Mnie poslal, Ojca” (J 14, 24). Nikt przeto nie moze uprawiac teologii jako zbioru swoich tyko pogladów, ale musi byc swiadom, ze pozostaje w szczególnej lacznosci z tym poslannictwem Prawdy, za która odpowiedzialny jest Kosciól.

Udzial w prorockiej posludze samego Chrystusa ksztaltuje zycie calego Kosciola w podstawowym wymiarze. Szczególny udzial w tej posludze maja duszpasterze, którzy nauczaja, którzy stale na rózne sposoby glosza i przekazuja nauke wiary i moralnosci chrzescijanskiej. To nauczanie, zarówno w swej postaci misjonarskiej, jak tez zwyczajnej, przyczynia sie do gromadzenia Ludu Bozego wokól Chrystusa, przygotowuje do uczestniczenia w Eucharystii, wyznacza drogi zycia sakramentalnego. Synod Biskupów w 1977 r. poswiecil szczególna uwage katechezie w swiecie wspólczesnym, a dojrzaly owoc jego obrad, doswiadczen i sugestii znajdzie wkrótce swój wyraz - zgodnie z propozycja Uczestników Synodu - w odrebnym dokumencie papieskim. Katecheza stanowi z pewnoscia odwieczna i podstawowa zarazem forme dzialalnosci Kosciola, w której przejawia sie jego charyzmat prorocki: swiadczenie i nauczanie ida z soba w parze. A kiedy mowa tu na pierwszym miejscu o kaplanach, nie sposób nie wspomniec szerokich rzesz braci i sióstr zakonnych, którzy poswiecaja sie pracy katechetycznej z milosci dla Boskiego Mistrza. Trudno wreszcie nie wspomniec tylu swieckich, którzy w tej pracy znajduja wyraz swej wiary i apostolskiej odpowiedzialnosci.

Owszem, trzeba coraz bardziej dazyc do tego, aby rózne formy katechezy i rózne jej dziedziny - poczynajac od tej podstawowej, jaka jest katecheza rodzinna: katecheza rodziców w stosunku do swych wlasnych dzieci - swiadczyly o powszechnym uczestnictwie calego Ludu Bozego w prorockiej posludze samego Chrystusa. Trzeba, azeby zwiazana z tym odpowiedzialnosc Kosciola za Boza prawde stawala sie coraz bardziej - i na rózne sposoby - udzialem wszystkich. A cóz powiedziec tutaj o specjalistach z róznych dziedzin, o przedstawicielach nauk przyrodniczych, humanistycznych, o lekarzach, prawnikach, o ludziach sztuki i techniki, o nauczycielach róznych stopni i specjalnosci! Wszyscy oni - jako czlonkowie Ludu Bozego - maja swój udzial w prorockim poslannictwie Chrystusa, w Jego posludze prawdy Bozej, równiez i przez to, ze kieruja sie rzetelnym odniesieniem do prawdy w kazdej dziedzinie, ze wychowuja innych w prawdzie i ucza ich dojrzewac do milosci i sprawiedliwosci. Tak tedy poczucie odpowiedzialnosci za prawde jest jednym z podstawowych punktów spotkania Kosciola z kazdym czlowiekiem, a takze jednym z podstawowych wymagan okreslajacych powolanie czlowieka we wspólnocie Kosciola. Kosciól naszych czasów, kierujac sie odpowiedzialnoscia za prawde, musi trwac w wiernosci dla swej wlasnej istoty, w która wpisane jest poslannictwo prorockie, pochodzace od samego Chrystusa: „Jak Ojciec Mnie poslal, tak i Ja was posylam (...) wezmijcie Ducha Swietego” (J 20, 21 n.).

Eucharystia i pokuta

20. W Tajemnicy Odkupienia, czyli zbawczego dziela samego Jezusa Chrystusa, Kosciól uczestniczy nie tylko przez wiernosc dla Slowa, dla Ewangelii swojego Mistrza przez posluge prawdy - ale równoczesnie przez pelne nadziei i milosci poddanie sie zbawczej mocy Jego dzialania, która wyrazil i zawarl w sposób sakramentalny nade wszystko w Eucharystii49 <ps.php?przyp=49&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Jest ona osrodkiem i szczytem calego zycia sakramentalnego, poprzez które kazdy chrzescijanin doznaje zbawczej mocy Odkupienia, poczynajac od misterium Chrztu sw., w którym zostajemy zanurzeni w smierci Chrystusa, aby stac sie uczestnikami Jego Zmartwychwstania (por. Rz 6, 3 nn.), jak uczy Apostol. W swietle tej wlasnie nauki jeszcze jasniejsze sie staje, dlaczego cale zycie sakramentalne Kosciola oraz kazdego chrzescijanina osiaga swój szczyt i swa pelnie wlasnie w Eucharystii. W tym Sakramencie bowiem odnawia sie stale z woli Chrystusa tajemnica tej ofiary, która zlozyl On z Siebie Samego Ojcu na oltarzu krzyza, ofiary, która Ojciec przyjal, odwzajemniajac bezgraniczne oddanie swego Syna, kiedy Ten stal sie posluszny az do smierci (por. Flp 2, 8), swoim Ojcowskim oddaniem - a byl to dar nowego Zycia niesmiertelnego w zmartwychwstaniu, gdyz Ojciec jest pierwszym Zródlem i Dawca zycia od poczatku. To nowe Zycie, które obejmuje uwielbienie Ciala ukrzyzowanego Chrystusa, stalo sie skutecznym znakiem nowego obdarowania ludzkosci Duchem Swietym, przez którego Boze zycie, jakie ma Ojciec w Sobie, i które daje Synowi (por. J 5, 26; 1 J 5, 11), staje sie udzialem wszystkich ludzi zjednoczonych z Chrystusem.

Eucharystia jest najswietszym sakramentem tego Zjednoczenia. Sprawujac ja i zarazem w niej uczestniczac, jednoczymy sie z Chrystusem ziemskim i niebianskim zarazem, który teraz wstawia sie „za nami przed obliczem Boga” (Hbr 9, 24; 1 J 2, 1), ale jednoczymy sie zawsze poprzez zbawczy akt Jego ofiary, przez która nas odkupil, tak ze za wielka cene zostalismy nabyci (1 Kor 6, 20). A wielkosc ceny naszego odkupienia swiadczy zarazem o tej wartosci, jaka czlowiekowi przyznaje sam Bóg, swiadczy o naszej godnosci w Chrystusie. Stajac sie bowiem „dziecmi Bozymi” (J 1, 12), synami Bozego przybrania (por. Rz 8, 26), na Jego podobienstwo stajemy sie równoczesnie wszyscy „królestwem i kaplanami”, otrzymujemy „królewskie kaplanstwo” (Ap 5, 10; 1 P 2, 9), czyli uczestniczymy w tym jedynym i nieodwracalnym oddaniu czlowieka i swiata samemu Ojcu, którego On, „przedwieczny Syn” (por. J 1, 1 nn. 18; Mt 3, 17; 11, 27; 17, 5; Mk 1, 11; Lk 1, 32. 35; 3, 22; Rz 1, 4; 2 Kor 1, 19; 1 J 5, 5. 20; 2 P 1, 17; Hbr 1, 2), a zarazem prawdziwy Czlowiek raz na zawsze dokonal. Eucharystia jest Sakramentem, w którym wyraza sie najpelniej nasz nowy byt, w którym Chrystus sam, nieustannie i wciaz na nowo daje w Duchu Swietym swiadectwo duchowi naszemu (por. 1 J 5, 5 nn.), ze kazdy z nas jako uczestnik Tajemnicy Odkupienia ma dostep do owoców tego synowskiego „pojednania z Bogiem” (por. Rz 5, 10 n.; 2 Kor 5, 18 n.; Kol. 1, 20 nn.), którego On sam dokonal i stale wsród nas dokonuje przez posluge Kosciola.

Prawda zasadnicza, nie tylko doktrynalna ale równoczesnie egzystencjalna jest, ze Eucharystia buduje Kosciól50 <ps.php?przyp=50&ro=5&doc=dpenc06.xml>, buduje jako autentyczna wspólnote Ludu Bozego, jako zgromadzenie wiernych naznaczone tym samym znamieniem jednosci, która byla udzialem apostolów i pierwszych uczniów Pana. Eucharystia wciaz na nowo buduje te wspólnote i jednosc. Zawsze zas buduje ja i zawsze odracza na zbawczym zrebie ofiary samego Chrystusa przez to, ze odnawia Jego smierc krzyzowa51 <ps.php?przyp=51&ro=5&doc=dpenc06.xml>, za cene której nas odkupil. Dlatego tez w Eucharystii dotykamy niejako samej tajemnicy Ciala i Krwi Panskiej, jak o tym swiadcza slowa ustanowienia, które moca tego ustanowienia staly sie slowami nieustannego sprawowania Eucharystii przez powolanych do tego w Kosciele szafarzy.

Kosciól zyje Eucharystia, zyje pelnia tego Sakramentu, którego zdumiewajaca tresc i znaczenie tylokrotnie znajdowalo wyraz w nauczaniu Kosciola od najdawniejszych czasów az do naszych dni52 <ps.php?przyp=52&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Smialo jednak mozemy powiedziec, iz nauczanie to, wspierane dociekliwoscia teologów, ludzi glebokiej wiary i modlitwy, ascetów i mistyków, w calej swojej wiernosci dla tajemnicy eucharystycznej, stale zatrzymuje sie niejako na jej progu, niezdolne w calej pelni ogarnac i wypowiedziec wszystkiego, co ja stanowi, co w niej sie wyraza i dokonuje. Zaprawde, Ineffabile Sacramentum! Podstawowym zadaniem - a przede wszystkim widzialna laska i zródlem nadprzyrodzonej mocy Kosciola jako Ludu Bozego - jest trwac i stale postepowac w zyciu eucharystycznym, w poboznosci eucharystycznej, rozwijac sie duchowo w klimacie Eucharystii. Ale dlatego tez nie wolno nam w naszym sposobie myslenia, praktykowania, przezywania pozbawiac tego Sakramentu - zaiste Najswietszego - jego pelnych wymiarów, jego istotnego znaczenia. Jest on równoczesnie Sakramentem-Ofiara i Sakramentem-Komunia, i Sakramentem-Obecnoscia. I chociaz prawda jest, ze Eucharystia zawsze byla i byc powinna równoczesnie najglebszym objawieniem sie i sprawowaniem ludzkiego braterstwa uczniów i wyznawców Chrystusa, nie mozna traktowac jej tylko jako „okazji” do manifestowania tego braterstwa. Nalezy w sprawowaniu Sakramentu Ciala i Krwi Panskiej zachowac pelny wymiar Bozej tajemnicy, pelny sens tego sakramentalnego znaku, w którym Chrystus rzeczywiscie obecny jest pozywany, dusza napelnia sie laska i otrzymuje zadatek przyszlej chwaly53 <ps.php?przyp=53&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Stad koniecznosc scislego przestrzegania zasad liturgicznych oraz tego wszystkiego, co swiadczy o spolecznej czci oddawanej samemu Panu, oddawanej tym bardziej, ze w tym sakramentalnym znaku On powierza sie nam z tak bezgranicznym zaufaniem, jakby nie liczyl sie z nasza ludzka slaboscia, niegodnoscia, a takze przyzwyczajeniami, rutyna czy wrecz mozliwoscia zniewagi. Wszyscy w Kosciele, a nade wszystko Biskupi i Kaplani, niech czuwaja, aby ten Sakrament Milosci znajdowal sie w samym centrum zycia Ludu Bozego, aby poprzez wszelkie objawy czci naleznej starano sie przede wszystkim okazywac Chrystusowi „milosc za milosc”, aby stawal sie On prawdziwie „zyciem naszych dusz” (por. J 6, 52. 58; 14, 6; Ga 2, 20). Nigdy tez nie moga zejsc z naszej pamieci te slowa sw. Pawla: „niech przeto czlowiek baczy na siebie samego, spozywajac ten chleb i pijac z tego kielicha” (1 Kor 11, 28).

Owo apostolskie wezwanie wskazuje - bodaj posrednio - na scisly zwiazek Eucharystii z Pokuta. Istotnie bowiem, jesli pierwszym slowem Chrystusowego nauczania, pierwszym zwrotem Ewangelii-Dobrej Nowiny bylo: „Nawracajcie sie i wierzcie w Ewangelie” (metanoeite) (Mk 1, 15), to Sakrament Meki, Krzyza i Zmartwychwstania w szczególny sposób zdaje sie utrwalac i ugruntowywac to wezwanie w naszych duszach. Eucharystia i Pokuta staja sie w ten sposób jakby dwoistym, a zarazem gleboko spójnym wymiarem autentycznego zycia w duchu Ewangelii, zycia prawdziwie chrzescijanskiego. Chrystus, który zaprasza do uczty eucharystycznej, to zawsze równoczesnie ten Chrystus, który wzywa do pokuty, który powtarza: „nawracajcie sie” (tamze). Bez tego stalego i wciaz na nowo podejmowanego wysilku w kierunku nawrócenia samo uczestniczenie w Eucharystii zostaloby pozbawione swej pelnej skutecznosci zbawczej. Zaniklaby w nim, a w kazdym razie splycilaby sie ta szczególna gotowosc skladania Bogu „duchowej ofiary” (por. 1 P 2, 5), w której wyraza sie, w sposób najbardziej zasadniczy i powszechny zarazem, nasz udzial w kaplanstwie Chrystusa. Kaplanstwo bowiem w Chrystusie samym laczy sie z Jego wlasna ofiara, z Jego wlasnym oddaniem Ojcu. A to oddanie, wlasnie dlatego ze jest bezgraniczne, rodzi w nas - ludziach poddanych wielorakim ograniczeniom - potrzebe coraz dojrzalszego zwrotu do Boga, stalego i coraz pelniejszego nawrócenia.

W ostatnich latach bardzo wiele uczyniono w tym celu, aby uwydatnic - zgodnie zreszta z najstarsza tradycja Kosciola - wymiar wspólnotowy pokuty, a zwlaszcza samego Sakramentu Pokuty, w praktyce Kosciola. Sa to pozyteczne poczynania, które z pewnoscia posluza dla wzbogacenia praktyki pokutnej Kosciola wspólczesnego. Nie mozemy jednak zapominac, ze samo nawrócenie jest aktem wewnetrznym o szczególnej glebi, w którym czlowiek nie moze byc zastapiony przez innych, nie moze byc „wyreczony” przez wspólnote. Chociaz wiec wspólnota braterska wiernych uczestniczacych w nabozenstwie pokutnym ogromnie dopomaga w akcie osobistego nawrócenia - to jednak w ostatecznosci trzeba, azeby w tym akcie wypowiedzial sie czlowiek sam cala glebia swego sumienia, calym poczuciem swej grzesznosci i swego zawierzenia Bogu, stojac tak jak Psalmista wobec Niego samego z tym wyznaniem: „Tylko przeciw Tobie zgrzeszylem” (Ps 50 [51], 6). Kosciól przeto, zachowujac wiernie wielowiekowa praktyke Sakramentu Pokuty, praktyke indywidualnej spowiedzi zwiazanej z osobistym zalem za grzechy i postanowieniem poprawy, strzeze szczególnego prawa ludzkiej duszy. Jest to prawo do najbardziej osobistego spotkania sie czlowieka z Chrystusem ukrzyzowanym i przebaczajacym. Z Chrystusem, który mówi - przez posluge szafarza Sakramentu Pojednania - „odpuszczaja ci sie twoje grzechy” (Mk 2, 5); „idz, a od tej chwili juz nie grzesz” (J 8, 11). Jest to, jak widac, równoczesnie prawo samego Chrystusa do kazdego z tych, których odkupil, prawo do spotkania sie z kazdym z nas w tym kluczowym momencie zycia duszy, jakim jest moment nawrócenia, a zarazem odpuszczenia. Kosciól, strzegac Sakramentu Pokuty, wyznaje przez to w sposób szczególny wiare w Tajemnice Odkupienia jako rzeczywistosc zywotna i zyciodajna, która odpowiada ludzkiej grzesznosci, ale takze pragnieniom ludzkich sumien. „Blogoslawieni, którzy lakna i pragna sprawiedliwosci, albowiem oni beda nasyceni” (Mt 5, 6). Sakrament Pokuty jest droga tego nasycenia czlowieka sprawiedliwoscia, która pochodzi od samego Odkupiciela.

W Kosciele, który przede wszystkim w naszych czasach skupia sie w sposób szczególny wokól Eucharystii, który pragnie, aby autentyczna wspólnota eucharystyczna mogla stawac sie znakiem stopniowo dojrzewajacej jednosci wszystkich chrzescijan, powinna zatem istniec zywa potrzeba pokuty sakramentalnej54 <ps.php?przyp=54&ro=5&doc=dpenc06.xml>, jak równiez pokuty pojetej jako cnota. Tej ostatniej dal wyraz Pawel VI w Konstytucji apostolskiej Paenitemini55 <ps.php?przyp=55&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Jednym z zadan Kosciola jest wprowadzenie w zycie nauki tam zawartej. Zapewne wiec bedziemy musieli uczynic te sprawe tematem wspólnej refleksji, przedmiotem wielu dalszych ustalen w duchu pasterskiej kolegialnosci i w poszanowaniu róznych w tym wzgledzie tradycji, a takze róznych okolicznosci zycia wspólczesnych ludzi. Tym niemniej jest rzecza oczywista, ze Kosciól nowego Adwentu, Kosciól, który stale przygotowuje sie na nowe przyjscie Pana, musi byc Kosciolem Eucharystii i Pokuty. Tylko w tym duchowym profilu swej zywotnosci i swej dzialalnosci jest on Kosciolem Bozej Misji, Kosciolem „in statu missionis”, tak jak ukazal nam jego oblicze Sobór Watykanski II.

Powolanie chrzescijanskie: sluzyc i królowac

21. Tenze Sobór, budujac od samych podstaw obraz Kosciola-Ludu Bozego poprzez wskazanie na troiste poslannictwo samego Chrystusa, w którym uczestniczac stajemy sie wlasnie Bozym Ludem, uwydatnil równiez ten rys chrzescijanskiego powolania, który wypada okreslic jako „królewski”. Aby w pelni ukazac bogactwo soborowej nauki, nalezaloby w tym miejscu odwolac sie do wielu rozdzialów i paragrafów Konstytucji Lumen gentium, a takze wielu innych dokumentów soborowych. Wsród tego calego bogactwa jedno wszakze wydaje sie najistotniejsze: uczestniczyc w poslannictwie królewskim Chrystusa to znaczy odnajdowac w sobie i w drugich te szczególna godnosc Bozego powolania, która mozna okreslic jako „królewskosc”. Godnosc ta wyraza sie w gotowosci sluzenia na wzór Chrystusa, który nie przyszedl, aby Jemu sluzono, ale by On sluzyl (por. Mt 20, 28). Jesli zas w swietle tej Chrystusowej postawy prawdziwie „panowac” mozna tylko „sluzac” - to równoczesnie „sluzenie” domaga sie tej duchowej dojrzalosci, która nalezy okreslic wlasnie jako „panowanie”. Aby umiejetnie i skutecznie sluzyc drugim, trzeba umiec panowac nad samym soba, trzeba posiadac cnoty, które to panowanie umozliwiaja. Nasze uczestnictwo w królewskim poslannictwie Chrystusa - w Jego wlasnie „królewskiej posludze” - jest scisle zwiazane z kazda dziedzina moralnosci chrzescijanskiej i ludzkiej zarazem.

Sobór Watykanski II, ukazujac pelny obraz Ludu Bozego, przypominajac jakie miejsce maja w nim nie tylko duchowni, ale i swieccy, i nie tylko przedstawiciele hierarchii, ale takze instytutów zycia konsekrowanego, nie wyprowadzil tego obrazu z jakiejs tylko przeslanki socjologicznej. Oczywiscie, ze Kosciól, jako ludzka spolecznosc, moze byc równiez badany i okreslany w tych kategoriach, jakimi posluguja sie nauki o kazdym ludzkim spoleczenstwie. Jednakze kategorie te nie wystarczaja. Istotna dla calej wspólnoty Ludu Bozego i dla kazdego jej czlonka jest nie tylko jakas specyficzna „przynaleznosc spoleczna”, ale istotne jest dla kazdego i dla wszystkich szczególne „powolanie”. Kosciól bowiem jako Lud Bozy jest równoczesnie - wedle wspomnianej juz nauki sw. Pawla, ujetej tak wspaniale przez Piusa XII - „Cialem Mistycznym Chrystusa”56 <ps.php?przyp=56&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Przynaleznosc don pochodzi ze szczególnego wezwania polaczonego ze zbawczym dzialaniem Laski. Jesli przeto chcemy przedstawic sobie cala rozlegla i wielorako zróznicowana wspólnote Ludu Bozego, musimy przede wszystkim widziec Chrystusa, który kazdemu w tej wspólnocie w jakis sposób mówi: „pójdz za Mna” (J 1, 43). Jest to spolecznosc uczniów i wyznawców, z których kazdy w jakis sposób - czasem bardzo wyraznie uswiadomiony i konsekwentny, a czasem slabo uswiadomiony i bardzo niekonsekwentny - idzie za Chrystusem. W tym przejawia sie zarazem na wskros „osobowy” profil i wymiar tej spolecznosci, która - pomimo wszystkich braków zycia wspólnotowego w ludzkim tego slowa znaczeniu - jest wspólnota wlasnie przez to, ze wszyscy w jakis sposób stanowia ja z samym Chrystusem, chocby tylko przez to, ze nosza na swej duszy niezniszczalne znamie chrzescijanina.

Sobór Watykanski II wiele uwagi poswiecil wlasnie temu, zeby ukazac, w jaki sposób ta „ontologiczna” wspólnota uczniów i wyznawców ma sie stawac coraz bardziej równiez „po ludzku” swiadoma wspólnota zycia i dzialania. Inicjatywy Soboru w tej dziedzinie znalazly swa kontynuacje w wielu dalszych poczynaniach o charakterze synodalnym, apostolskim i organizacyjnym. Stale jednakze musimy miec przed oczyma te prawde, ze kazde z tych poczynan o tyle sluzy prawdziwej odnowie Kosciola, o tyle przyczynia sie do tego, ze niesie on autentyczne swiatlo Chrystusa, „swiatlosc narodów”57 <ps.php?przyp=57&ro=5&doc=dpenc06.xml>, o ile opiera sie na rzetelnej swiadomosci powolania i odpowiedzialnosci za te szczególna laske, jedyna i niepowtarzalna, dzieki której kazdy chrzescijanin we wspólnocie Ludu Bozego buduje Cialo Chrystusa. Nalezy te zasade, która jest kluczowa regula calej chrzescijanskiej „praxis”, „praktyki” apostolskiej i duszpasterskiej, praktyki zycia wewnetrznego i zycia spolecznego - odniesc do wszystkich i do kazdego wedle stosownej proporcji. I Papiez musi ja stosowac do siebie, i kazdy biskup. Musza tej zasadzie pozostawac wierni kaplani, zakonnicy i zakonnice. Musza wedle niej ksztaltowac swoje zycie malzonkowie i rodzice, kobiety i mezczyzni, ludzie róznych stanów i zawodów, od najwyzej spolecznie postawionych do tych, którzy spelniaja najprostsze prace. Jest to wlasnie zasada owej „królewskiej sluzby”, która kazdemu z nas nakazuje za wzorem Chrystusa wymagac od siebie; wymagac wlasnie tego, do czego jestesmy powolani, i do czego, przyjmujac powolanie, sami zobowiazalismy sie z Laska Boza. Taka wiernosc powolaniu otrzymanemu przez Chrystusa od Boga niesie z soba owa solidarna odpowiedzialnosc za Kosciól, do której Sobór Watykanski II chce wychowac wszystkich chrzescijan. W Kosciele bowiem jako we wspólnocie Bozego Ludu, prowadzonego od wewnatrz dzialaniem Ducha Swietego, kazdy ma „wlasny dar”, jak uczy sw. Pawel (1 Kor 7, 7; por. 12, 7. 27; Rz 12, 6; Ef 4, 7). Ten zas „dar”, bedac jego wlasnym powolaniem, wlasnym udzialem w zbawczym dziele Chrystusa, równoczesnie sluzy drugim, buduje Kosciól i buduje braterskie wspólnoty w róznym zakresie ludzkiego bytowania na ziemi.

Wiernosc powolaniu, czyli wytrwala gotowosc „królewskiej sluzby”, posiada szczególne znaczenie dla tej wielorakiej budowy, gdy chodzi o zadania najbardziej zobowiazujace, od których tez najwiecej zalezy w zyciu naszych bliznich i calej spolecznosci. Taka wiernoscia swemu powolaniu winni sie odznaczac malzonkowie, jak to wynika z nierozerwalnego charakteru sakramentalnej instytucji malzenstwa. Podobna wiernoscia swemu powolaniu winni sie odznaczac kaplani, jak to wynika z niezniszczalnego charakteru, który Sakrament Kaplanstwa wyciska na ich duszach. Przyjmujac ten Sakrament, my w Kosciele Lacinskim zobowiazujemy sie swiadomie i dobrowolnie do zycia w dozgonnej bezzennosci, kazdy z nas wiec musi czynic wszystko, aby z Laska Boza zachowac wdziecznosc za ten dar i pozostac wiernym zobowiazaniu przyjetemu na zawsze. Podobnie jak malzonkowie ze wszystkich sil musza sie starac, aby wytrwac w jednosci malzenskiej, budujac tym swoim swiadectwem milosci wspólnote rodzinna i wychowujac nowe pokolenia ludzi zdolnych do tego, aby cale swoje zycie znów poswiecic wlasnemu powolaniu, czyli owej „królewskiej sluzbie”, której przyklad i wzór najwspanialszy daje nam Jezus Chrystus. Jego Kosciól, który wszyscy stanowimy, jest „dla ludzi” w tym wlasnie znaczeniu, ze w oparciu o wzór Chrystusa58 <ps.php?przyp=58&ro=5&doc=dpenc06.xml>, i wspólpracujac z Laska, która On nam wysluzyl, mozemy osiagnac owo „panowanie”, czyli urzeczywistnic dojrzale czlowieczenstwo w kazdym z nas. Dojrzale czlowieczenstwo oznacza pelne uzycie daru wolnosci, który otrzymalismy od Stwórcy, kiedy powolal do istnienia czlowieka „na swój obraz i podobienstwo”. Szczególnym miejscem tego daru staje sie poswiecenie bez reszty calej swojej ludzkiej osoby w duchu oblubienczej milosci dla Chrystusa, a wraz z Chrystusem dla wszystkich, do których On skierowuje ludzi - mezczyzn czy kobiety - tak calkowicie Mu oddanych. Oto ideal zycia zakonnego podejmowany przez dawne i nowe zakony i zgromadzenia, a takze przez instytuty swieckie, wedle rad ewangelicznych.

W naszych czasach nieraz blednie sie mniema, ze wolnosc sama jest dla siebie celem, ze czlowiek jest wolny, kiedy jej uzywa w jakikolwiek sposób, ze do tego nalezy dazyc w zyciu jednostek i spoleczenstw. Tymczasem wolnosc jest wielkim dobrem wówczas, kiedy umiemy swiadomie jej uzywac dla tego wszystkiego, co jest prawdziwym dobrem. Chrystus uczy nas, ze najwspanialszym wypelnieniem wolnosci jest milosc, która urzeczywistnia sie w oddaniu i sluzbie. Do takiej to wlasnie „wolnosci wyswobodzil nas Chrystus” (Ga 5, 1; por. 5, 13) i stale wyzwala. Kosciól czerpie stad nieustanne natchnienie, wezwanie i impuls dla swego poslannictwa i swej poslugi wsród wszystkich ludzi. Pelna prawda o ludzkiej wolnosci jest gleboko wpisana w Tajemnice Odkupienia. Kosciól wówczas w calej pelni sluzy ludzkosci, kiedy te prawde odczytuje z nieslabnaca uwaga, z zarliwa miloscia, z dojrzalym przejeciem, kiedy w calej swej wspólnocie, a równoczesnie poprzez wiernosc powolaniu kazdego chrzescijanina przenosi ja w zycie ludzkie i przyobleka w jego realny ksztalt. W ten sposób potwierdza sie równiez to, co powiedziano juz powyzej: czlowiek jest i wciaz staje sie droga codziennego zycia Kosciola.

Matka naszego zawierzenia

22. Kiedy przeto u poczatku nowego pontyfikatu mysli moje i serce skierowuje ku Odkupicielowi czlowieka, przez to samo pragne wejsc i wniknac w najglebszy rytm zycia Kosciola. Jesli bowiem Kosciól zyje swoim wlasnym zyciem, to tylko dzieki temu, ze czerpie je od Chrystusa, który zawsze tego tylko pragnie, abysmy to zycie mieli - i mieli w obfitosci (por. J 10, 10). Równoczesnie ta pelnia zycia, która jest w Nim, jest dla czlowieka. Kosciól przeto, jednoczac sie z calym bogactwem Tajemnicy Odkupienia, najbardziej staje sie Kosciolem zywych ludzi - zywych, bo ozywianych od wewnatrz dzialaniem Ducha Prawdy (J 16, 13), bo nawiedzanych miloscia, która Duch Swiety rozlewa w sercach naszych (por. Rz 5, 5). Celem wszelkiej w Kosciele poslugi - apostolskiej, duszpasterskiej, kaplanskiej, biskupiej - jest zachowac te dynamiczna spójnie Tajemnicy Odkupienia z kazdym czlowiekiem.

Kiedy uswiadamiamy sobie to zadanie, wówczas jeszcze lepiej zdajemy sie rozumiec co to znaczy, ze Kosciól jest matka59 <ps.php?przyp=59&ro=5&doc=dpenc06.xml>, a równoczesnie co to znaczy, ze Kosciól zawsze, a Kosciól naszych czasów w szczególnosci, potrzebuje Matki. Nalezy sie szczególna wdziecznosc Ojcom Soboru Watykanskiego II za to, ze tej prawdzie dali wyraz w Konstytucji Lumen gentium poprzez bogata nauke mariologiczna w niej zawarta60 <ps.php?przyp=60&ro=5&doc=dpenc06.xml>. Skoro zas Pawel VI, natchniony duchem tej nauki, zaczal nazywac Matke Chrystusa Matka Kosciola61 <ps.php?przyp=61&ro=5&doc=dpenc06.xml>, co znalazlo swój szeroki oddzwiek, niech i Jego niegodnemu Nastepcy wolno bedzie odwolac sie do tej Matki przy koncu niniejszych rozwazan, które wypadalo rozwinac na poczatku jego papieskiej poslugi. Jest Maryja Matka Kosciola dlatego, ze na mocy niewypowiedzianego wybrania samego Ojca Przedwiecznego62 <ps.php?przyp=62&ro=5&doc=dpenc06.xml> i pod szczególnym dzialaniem Ducha Milosci63 <ps.php?przyp=63&ro=5&doc=dpenc06.xml> dala ludzkie zycie Synowi Bozemu, od którego bierze laske i godnosc wybrania caly Lud Bozy, a „dla którego wszystko i przez którego wszystko” (Hbr 2, 10). Jej wlasny Syn chcial wyraznie rozszerzyc macierzynstwo swej rodzonej Matki - rozszerzyc w szczególnym znaczeniu, latwo dostepnym dla ludzkich dusz i serc - wskazujac Jej z wysokosci krzyza swego umilowanego Ucznia jako syna (por. J 19, 26). Chcial tez Duch Swiety, azeby Ona sama, po Wniebowstapieniu Panskim, trwala w Wieczerniku na modlitwie i oczekiwaniu wspólnie z Apostolami az do dnia Piecdziesiatnicy, w którym widzialnie mial narodzic sie Kosciól, wychodzac z ukrycia (por. Dz 1, 14; 2). A z kolei cale pokolenia uczniów, wyznawców, milosników Chrystusa - tak jak Apostol Jan - niejako zabieraly do siebie (por. J 19, 27) te Matke, w ten sposób od poczatku objawiona w dziejach zbawienia i w poslannictwie Kosciola. My wiec wszyscy, którzy stanowimy dzisiejsze pokolenie uczniów, wyznawców i milosników Chrystusa, równiez pragniemy z Nia szczególnie sie zjednoczyc. Czynimy to z calym przywiazaniem do starej tradycji, a równoczesnie z pelnym poszanowaniem i miloscia dla czlonków wszystkich Wspólnot chrzescijanskich.

Czynimy to z najglebszej potrzeby wiary, nadziei i milosci. Jesli bowiem na tym trudnym i odpowiedzialnym etapie dziejów Kosciola i ludzkosci widzimy szczególna potrzebe zwrócenia sie do Chrystusa, który jest Panem swojego Kosciola i Panem dziejów czlowieka poprzez Tajemnice Odkupienia - to zdaje sie nam, ze nikt inny tak jak Ona nie potrafi nas wprowadzic w Boski i ludzki zarazem wymiar tej tajemnicy. Nikt tak jak Maryja nie zostal wprowadzony w nia przez Boga samego. Na tym polega wyjatkowy charakter Laski Bozego Macierzynstwa. Macierzynstwo to nie tylko jest jedyna i niepowtarzalna w dziejach rodu ludzkiego godnoscia, ale takze jedynym co do swej glebi i co do swego zasiegu uczestnictwem w Boskim planie zbawienia czlowieka przez Tajemnice Odkupienia.

Tajemnica ta uksztaltowala sie poniekad pod sercem Dziewicy z Nazaret, gdy Ona wypowiedziala swoje „fiat”. Od tego zas momentu to dziewicze i macierzynskie zarazem serce pod szczególnym dzialaniem Ducha Swietego podaza stale za dzielem wlasnego Syna i rozprzestrzenia sie ku wszystkim, których Jezus Chrystus objal i stale obejmuje swa niewyczerpana miloscia. Dlatego tez i to serce musi byc po macierzynsku niewyczerpane. Sam zas macierzynski rys tej milosci, który Bogarodzica wnosi w Tajemnice Odkupienia i w zycie Kosciola, wyraza sie w szczególnej bliskosci wzgledem czlowieka i wszystkich jego spraw. Na tym polega tajemnica Matki. Kosciól, który w Nia sie wpatruje ze szczególna miloscia i nadzieja, pragnie coraz glebiej przyswajac sobie te tajemnice. W tym bowiem rozpoznaje zarazem droge swego zycia codziennego, która jest kazdy czlowiek.

Odwieczna Milosc Ojca wypowiedziana w dziejach ludzkosci przez Syna, którego Ojciec dal, „aby kazdy, kto w Niego wierzy, nie zginal, ale mial zycie wieczne” (J 3, 16), przybliza sie do kazdego z nas poprzez te Matke, nabiera znamion bliskich, jakby latwiej dostepnych dla kazdego czlowieka. I dlatego Maryja musi sie znajdowac na wszystkich drogach codziennego zycia Kosciola. Poprzez Jej macierzynska obecnosc Kosciól nabiera szczególnej pewnosci, ze zyje zyciem swojego Mistrza i Pana, ze zyje Tajemnica Odkupienia w calej jej zyciodajnej glebi i pelni, i równoczesnie ten sam Kosciól, zakorzeniony w tylu rozlicznych dziedzinach zycia calej wspólczesnej ludzkosci, uzyskuje takze te jakby doswiadczalna pewnosc, ze jest po prostu bliski czlowiekowi, kazdemu czlowiekowi, ze jest jego Kosciolem: Kosciolem Ludu Bozego.

Stojac wobec tych zadan, jakie wyrastaja na drogach Kosciola - na tych drogach, które tak wyraznie juz ukazal Papiez Pawel VI w pierwszej Encyklice swego Pontyfikatu - uswiadamiajac sobie nieodzownosc tych wszystkich dróg, a równoczesnie trudnosci, jakie sie na nich spietrzaja, tym bardziej odczuwamy potrzebe glebokiej wiezi z Chrystusem. Odzywaja sie w nas mocnym echem te slowa, które On powiedzial: „beze Mnie nic nie mozecie uczynic” (J 15, 5). Odczuwamy takze nie tylko potrzebe, ale wrecz potezny imperatyw jakiejs wielkiej, wzmozonej i spotegowanej modlitwy calego Kosciola. Tylko modlitwa moze sprawic, zeby te wielkie zadania i spietrzajace sie: trudnosci nie stawaly sie zródlem kryzysów, ale okazja i niejako podlozem coraz dojrzalszych osiagniec w pochodzie Ludu Bozego ku Ziemi Obiecanej na tym etapie dziejów, gdy zblizamy sie do kresu drugiego tysiaclecia. I dlatego toz, konczac to rozwazanie goracym i pokornym wezwaniem do modlitwy pragne, abysmy na tej modlitwie trwali zlaczeni z Maryja, Matka Jezusa (por. Dz J, 14), tak jak trwali Apostolowie i Uczniowie Panscy po Wniebowstapieniu w jerozolimskim Wieczerniku (por. Dz 1, 13). I prosze nade wszystko sama niebianska Matke Kosciola, aby raczyla na tej modlitwie nowego Adwentu ludzkosci trwac z nami, którzy stanowimy Kosciól, czyli Cialo Mistyczne Jej rodzonego Syna. Ufam, ze poprzez taka modlitwe otrzymamy zstepujacego na nas Ducha Swietego (por. Dz 1, 8) i staniemy sie swiadkami Chrystusa „az po krance ziemi” (tamze), podobnie jak ci, którzy z Wieczernika jerozolimskiego wyszli w dniu Piecdziesiatnicy.

Z Blogoslawienstwem Apostolskim.
W Rzymie, u Sw. Piotra, dnia 4 marca 1979 r., w pierwsza niedziele Wielkiego Postu, w pierwszym roku mojego Pontyfikatu.

Jan Pawel II, papiez

Przypisy

1 Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen Gentium, nr 1: AAS 57 (1965) 5.

2 Pawel VI, Enc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 650 nn.

3 Tu wypada wymienic wazniejsze dokumenty pontyfikatu Pawla VI. O niektórych z nich on sam mówil w homilii wygloszonej w czasie Mszy swietej w uroczystosc sw. Apostolów Piotra i Pawla w 1978 r.: Enc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 609-659; List apost. Investigabiles divitias Christi: AAS 57 (1965) 298-301; Enc. Mysterium fidei: AAS 57 (1965) 753-774; Enc. Sacerdotalis caelibatus: AAS 59 (1967) 657-697; Sollemnis professio fidei: AAS 60 (1968) 433-445; Enc. Humanae vitae: AAS 60 (1968) 481-503; Adhort. apost. Quinque iam anni: AAS 63 (1971) 97-106; Adhort. apost. Evangelica testificatio: AAS 63 (1971) 497-535; Adhort. apost. Paterna cum benevolentia: AAS 67 (1975) 5-23; Adhort. apost. Gaudete in Domino: AAS 67 (1975) 289-322; Adhort. apost. Evangelii nuntiandi: AAS 68 (1976) 5-76.

4 Pawel VI, Adhort. Apost. Evangelii nuntiandi: AAS 68 (1976) 5-76.

5 Por. Sobór Wat. I, Konst. dogm. o wierze katolickiej, Dei Filius, Can. III De fide, n. 6: Conciliorum Oecumenicorum Decreta, Wyd. Istituto per le Scienze Religiose, Bologna 1973, s. 811.

6 Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 1: AAS 57 (1965) 5.

7 Por. Rz 8, 20.19 nn.; Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes, nr 2;13: AAS 58 (1966) 1026;1034 n.

8 Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes, nr 22: AAS 58 (1966) 1042 n.

9 Por. Sobór Wat.II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes nr 37: AAS 58 (1966) 1054 n.; Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 48: AAS 57 (1965) 53 n.

10 Sw. Tomasz, Summa Theol. III, q. 46, a. 1, ad 3.

11 Por. Sw. Justyn, I Apologia 46 1-4; II Apologia 7 (8) 1-4;10, 1-3; 13, 3-4: Florilegium Patristicum II, Bonn 1911 81,125 129 133; Sw. Klemens Aleksandryjski, Stromata I, 19, 91-94: Sources Chretiennes, 30,117 n.; 119 n.; Sobór Wat. II, Dekr. o dzialalnosci misyjnej Kosciola, Ad gentes, nr 11: AAS 58 (1966) 960; Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 17: AAS 57 (1965) 21.

12 Por. Dekl. o stosunku Kosciola do religii niechrzescijanskich, Nostra Aetate, nr 3-4: AAS 58 (1966) 741-743.

13 Por. Sobór Wat. II, Dekl. o stosunku Kosciola do religii niechrzescijanskich, Nostra Aetate, nr 1 nn.: AAS 58 (1966) 740 nn.

14 Por. Sobór Wat. II, Dekl. o wolnosci religijnej, Dignitatis humanae, nr 1-15: AAS 58 (1966) 929-946.

15 PAWEL VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, nr 6: AAS 68 (1976) 9.

16 Por. AAS 58 (1966) 936 nn.

17 Por. Pawel VI, Enc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 609-659.

18 Sobór Wat.II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes, nr 22: AAS 58 (1966) 1042.

19 Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes, nr 91: AAS (1966) 1113.

20 Tamze, nr 38: AAS 58 (1966) 1056.

21 Tamze, nr 76: AAS 58 (1966) 1099.

22 Sobór Wat.II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes, nr 24: AAS 58 (1966) 1045.

23 Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes, nr 10: AAS 58 (1966) 1032.

24 Tamze, AAS 58 (1966) 1033.

25 Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes, nr 38: AAS 58 (1966) 1056; PAWEL VI, Enc. Populorum progressio, nr 21: AAS 59 (1967) 267.

26 Rdz 1, 28; por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes nr 74. 78: AAS 58 (1966) 1095 n. 1101 n.: Dekr. o srodkach spolecznego przekazywania mysli, Inter mirifica, nr 6: AAS 56 (1964) 147.

27 Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 10. 36: AAS 57 (1965) 14 n. 41 n.

28 Por. Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes, 35: AAS 58 (1966) 1053; PAWEL VI, Enc. Populorum progressio, nr 14: AAS 59 (1967) 264; Przemówienie do Korpusu Dypl., 7 stycznia 1965: AAS 57 (1965) 232.

29 Por. Pius XII. Przemówienie radiowe z okazji 50 rocznicy Enc. Rerum novarum wygloszone w dniu 1 czerwca 1941: AAS 33 (1941) 195-205; Przemówienia radiowe z okazji Bozego Narodzenia 24 grudnia 1941: AAS 34 (1942) 10-21; 24 grudnia 1942: AAS 35 (1943) 9-24; 24 grudnia 1943: AAS 36 (1944) 11-24; 24 grudnia 1944: AAS 37 (1945) 10-23; 24 grudnia 1947: AAS 40 (1948) 8-16; Przemówienie do Kardynalów 24 grudnia 1945: AAS 38 (1046) 15-25; 24 grudnia 1946: AAS 39 (1947) 7-17; JAN XXIII, Enc. Mater et Magistra: AAS 53 (1961) 401-464; Enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 257-304; PAWEL VI, Enc. Ecclesiam suam: AAS 56 (1964) 609-659; Przemówienie do Zgromadzenia Ogólnego Narodów Zjednoczonych, 4 pazdziernika 1965: AAS 57 (1965) 877-885; Enc. Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299; Przemówienie do "Campesinos" kolumbijskich, 23 sierpnia 1968: AAS 60 (1968) 619-623; Przemówienie do Konf. Gen. Episk. Ameryki Lac., 24 sierpnia 1968: AAS 60 (1968) 639-649; Przemówienie na Konf. FAO, 16 listopada 1970: AAS 62 (1970) 830-838; List Apost. Octogesima adveniens: AAS 63 (1971) 401-441; Przemówienie do Kardynalów 23 czerwca 1972: AAS 64 (1972) 496-505; JAN PAWEL II, Przemówienie na trzeciej Konf. Gen. Episk. Ameryki Lac., 28 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 187 nn.; Przemówienie do Indian i do "Campesinos" w Oaxaca 29 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 207 nn.; Przemówienie do robotników w Guadalajara, 30 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 221 nn.; Przemówienie do robotników w Monterrey, 31 stycznia 1979: AAS 71 (1979) 240 nn.; Sobór Wat. II, Dekl. o wolnosci religijnej, Dignitatis humanae: AAS 58 (1966) 929-941; Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes: AAS 58 (1966) 1025-1115; Dokumenty Synodu Biskupów, O sprawiedliwosci w swiecie: AAS 63 (1971) 923-941.

30 Por. JAN XXIII, Enc. Mater et magistra: AAS 53 (1961) 418 nn.; Enc. Pacem in terris: AAS 55 (1963) 289nn,; Por. PAWEL VI, Enc. Populorum progressio: AAS 59 (1967) 257-299.

31 Por. JAN PAWEL II, Homilia wygloszona w Santo Domingo (25 stycznia 1979) nr 3: AAS 71 (1979) 157 nn.; Przemówienie do Indian i do "Campesinos" w Oaxaca (29 stycznia 1979) nr 2: AAS 71 (1979) 207 nn.; Przemówienie do robotników w Monterrey (31 stycznia 1979) nr 4: AAS 71 (1979) 242.

32 Por. PAWEL VI, List Apost. Octogesima adveniens, nr 42: AAS 63 (1971) 431.

33 Por. Pius XI Enc. Quadragesimo anno: AAS 23 (1931) 213; Enc. Non abbiamo bisogno: AAS 23 (1931) 285-312; Enc. Divini Redemptoris: AAS 29 (1937) 65-106; Enc. Mit brennender Sorge: AAS 29 (1937),145-167; Pius XII, Enc. Summi Pontificatus: AAS 31 (1939) 413-453.

34 Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes, 31: AAS 58 (1966) 1050.

35 Por. AAS 58 (1966) 929-946.

36 Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes, nr 22: AAS 58 (1966) 1042.

37 Confes., I, 1: CSEL 33,1.

38 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 16: AAS 57 (1965) 20.

39 Tamze, nr 1: AAS 57 (1965) 5.

40 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 31-36: AAS 57 (1965) 37-42.

41 Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bozym, Dei Verbum, nr 5,10, 21: AAS 58 (1966) 819; 822; 827 n.

42 Por. Sobór Wat. I, Konst. dogm. o wierze katol., Dei Filius, rozdz. 3: wyd. cyt., 807.

43 Por. Sobór Wat. I, Konst. dogm. I o Kosciele Chrystusowym, Pastor aeternus, wyd. cyt. 811-816; Sobór Wat. II, Konst. dogm o Kosciele, Lumen gentium, nr 25: AAS 57 (1965) 30 n.

44 Por. Sobór Wat. I, Konst. dogm. I o Kosciele Chrystusowym, Pastor aeternus, jak wyzej.

45 Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 18-27: AA$ 57 (1965) 21-33.

46 Tamze, nr 12. 35: AAS 57 (1965) 16 n. 40 n.

47 Sw. Augustyn, Sermo, 43, 7-9: PL 38, 257 n.

48 Por. Sobór Wat. II, Konst. duszpast. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes nr 44. 57. 59. 62: AAS 58 (1966) 1064 n. 1077 nn., 1079 n., 1082 nn.; Dekr. o formacji kaplanskiej, Optatam totius, nr 15: AAS 58 (1966) 722.

49 Por. Sobór Wat. II, Konst. o liturgii swietej, Sacrosanctum Concilium, nr 10: AAS 56 (1964) 102.

50 Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 11: AAS 57 (1965)15 n.; Pawel VI, Przemówienie z dnia 15 wrzesnia 1965: Insegnamenti di Paolo VI, III (1965) 1036.

51 Por. Sobór Wat. II, Konst. o liturgii swietej, Sacrosanctum Concilium, nr 47: AAS 56 (1964) 113.

52 Por. Pawel VI, Enc. Mysterium fidei: AAS 57 (196) 553-574.

53 Por. Sobór Wat. II, Konst. o liturgii swietej, Sacrosanctum Concilium, nr 47: AAS 56 (1964) 113.

54 Por. SW. KONGR. DLA DOKTRYNY WIARY. Normae pastorales circa absolutionem sacramentalem generali modo impertiendam: AAS 64 (1972) 510-514; PAWEL VI, Przemówienie do Biskupów Stanów Zjednoczonych Ameryki Pln. z okazji wizyty "ad limina" (20 kwietnia 1978): AAS 70 (1978) 328-332; JAN PAWEL II Przemówienie do Biskupów Kanady z okazji wizyty "ad limina" (17 listopada 1978): AAS 71 (1979) 32-36.

55 Por. AAS 58 (1966) 177-198.

56 Pius XII, Enc. Mystici Corporis: AAS 35 (1943) 193-248.

57 Por. Sobór Wat. II. Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 36: AAS 57 (1965) 41 n.

58 Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 36: AAS 57 (1965) 41 n.

59 Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 63 n.: AAS 57 (1965) 64.

60 Por. tamze, rozdz. VIII, nr 52-69: AAS 57 (1965) 58-67.

61 Przemówienie na zakonczenie III Sesji Soboru Wat. II (21 listopada 1964): AAS 56(1964) 1015.

62 Por. Sobór Wat. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, nr 56: AAS 57 (1965) 60.

63 Tamze.

Laborem Exercens

I. Wprowadzenie || II. Praca a czowiek <dp.php?doc=dpenc08.xml&nr=2> || III. Konflikt pracy i kapitau na obecnym etapie historycznym <dp.php?doc=dpenc08.xml&nr=3> || IV. Uprawnienia ludzi pracy <dp.php?doc=dpenc08.xml&nr=4> || V. Elementy duchowoci pracy <dp.php?doc=dpenc08.xml&nr=5> || Przypisy <dp.php?doc=dpenc08.xml&nr=6> ||

O pracy ludzkiej (z okazji 90. rocznicy encykliki Rerum novarum) w której zwraca sie do czcigodnych braci w biskupstwie, do kaplanów, do rodzin zakonnych, do drogich synów i córek Kosciola oraz do wszystkich ludzi dobrej woli

I. Wprowadzenie

O pracy ludzkiej w 90 lat po encyklice „Rerum novarum”

1. W dniu 15 maja br. uplynelo 90 lat od ogloszenia przez wielkiego Papieza „kwestii spolecznej”, Leona XIII, przelomowej encykliki zaczynajacej sie od slów „Rerum novarum”, pragne przeto niniejszy dokument poswiecic wlasnie pracy ludzkiej, a bardziej jeszcze pragne go poswiecic czlowiekowi w szerokim kontekscie tej rzeczywistosci, jaka jest praca. Jesli bowiem, jak wyrazilem sie w encyklice Redemptor hominis, wydanej na poczatku mego poslugiwania na rzymskiej stolicy sw. Piotra, czlowiek „jest pierwsza i podstawowa droga Kosciola”<ps.php?przyp=1&ro=6&doc=dpenc08.xml>, i to wlasnie w oparciu o niezglebiona tajemnice Odkupienia w Chrystusie, wypada przeto stale wracac na te droge i podazac nia wciaz na nowo wedle róznych aspektów, w których odslania nam ona cale bogactwo i równoczesnie caly trud ludzkiego bytowania na ziemi.

Praca jest jednym z tych aspektów, aspektem odwiecznym i pierwszoplanowym, zawsze aktualnym i wciaz na nowo domagajacym sie, by o niej myslec i swiadczyc. Coraz to nowe bowiem powstaja pytania i problemy, coraz nowe rodza sie nadzieje, ale takze obawy i zagrozenia, zwiazane z tym podstawowym wymiarem ludzkiego bytowania, z którego zycie czlowieka jest zbudowane na co dzien, z którego czerpie wlasciwa sobie godnosc - ale w którym zawiera sie zarazem nieustajaca miara ludzkiego trudu, cierpienia, a takze krzywdy i niesprawiedliwosci, siegajacych gleboko w zycie spoleczne w obrebie poszczególnych narodów i w zakresie miedzynarodowym. Jesli wiec prawda jest, ze z pracy rak swoich pozywa czlowiek chleb (por. Ps 128 [127], 2) - i to nie tylko ów chleb codzienny, którym utrzymuje sie przy zyciu jego cialo, ale takze chleb wiedzy i postepu, cywilizacji i kultury - to równoczesnie prawda odwieczna jest, ze chleb ten pozywa „w pocie czola” (por. Rdz 3, 19), to znaczy nie tylko przy osobistym wysilku i trudzie, ale takze wsród wielu napiec, konfliktów i kryzysów, jakie w zwiazku z rzeczywistoscia pracy wstrzasaja zyciem poszczególnych spoleczenstw, a takze calej ludzkosci.

Obchodzimy 90 rocznice encykliki Rerum novarum w przeddzien nowych przemian w ukladach technologicznych, ekonomicznych i politycznych, które wedlug opinii wielu specjalistów beda wywierac na swiat pracy i produkcji wplyw nie mniejszy od tego, jaki miala rewolucja przemyslowa w ubieglym wieku. Wielorakie sa te czynniki o ogólnym zasiegu: powszechne wprowadzenie automatyki do róznych dziedzin produkcji, wzrost ceny energii i surowców podstawowych, wzrastajaca swiadomosc ograniczonosci srodowiska naturalnego oraz niedopuszczalnego zanieczyszczenia tegoz srodowiska. W parze z tym idzie pojawienie sie na arenie politycznej ludów, które po wiekach poddanstwa domagaja sie wlasnego naleznego im miejsca wsród narodów i udzialu w decyzjach miedzynarodowych. Te nowe warunki i zadania beda wymagac przeksztalcenia i rewizji struktur wspólczesnej ekonomii oraz podzialu pracy. Nie mozna wykluczyc, ze zmiany takie dla milionów pracowników kwalifikowanych beda niestety oznaczac brak pracy czyli bezrobocie, przynajmniej okresowe, lub koniecznosc przekwalifikowania - ze zmiany te pociagna za soba z wielkim prawdopodobienstwem zmniejszenie lub powolniejszy wzrost dobrobytu materialnego dla krajów bardziej rozwinietych; ale moga takze przyniesc poprawe losu i nadzieje milionom ludzi, którzy dzis zyja w warunkach nedzy uwlaczajacej godnosci czlowieka.

Nie jest zadaniem Kosciola przeprowadzenie naukowych analiz wszystkich tych zmian oraz ich mozliwych nastepstw we wspólzyciu ludzi i ludów. Natomiast Kosciól uwaza za swoje zadanie stale przypominanie o godnosci i o prawach ludzi pracy oraz pietnowanie takich sytuacji, w których bywaja one gwalcone, starajac sie przez to tak oddzialywac na bieg tych przemian, aby wraz z nimi dokonywal sie prawdziwy postep czlowieka i spoleczenstwa.

W organicznym rozwoju dzialania i nauki spolecznej Kosciola

2. Praca jako problem czlowieka znajduje sie na pewno w samym centrum owej „kwestii spolecznej”, ku której na przestrzeni ostatnich prawie stu lat od wydania encykliki Rerum novarum zwraca sie w sposób szczególny nauczanie Kosciola oraz rozliczne poczynania zwiazane z jego apostolskim poslannictwem. Jezeli na niej pragne skoncentrowac niniejsze rozwazania, to nie inaczej, jak tylko w organicznym zwiazku z cala tradycja tego nauczania i tych poczynan. Równoczesnie jednak czynie to wedle ewangelicznego wskazania, azeby z dziedzictwa Ewangelii wydobywac „rzeczy nowe i stare” (por. Mt 13, 52). Z pewnoscia praca jest „rzecza stara” - tak stara jak czlowiek i jego zycie na ziemi. Równoczesnie zas ogólna sytuacja czlowieka w swiecie wspólczesnym, rozpoznawana i analizowana w róznych aspektach geograficznych, kulturalnych i cywilizacyjnych, domaga sie tego, aby odslaniac nowe znaczenia pracy ludzkiej - a takze, aby formulowac nowe zadania, jakie w tej dziedzinie stoja przez kazdym czlowiekiem, przed rodzina, przed poszczególnymi narodami i cala ludzkoscia, wreszcie równiez przed samym Kosciolem.

Na przestrzeni lat, jakie dziela nas od ukazania sie encykliki Rerum novarum, kwestia spoleczna nie przestala zajmowac uwagi Kosciola. Swiadcza o tym liczne dokumenty Urzedu Nauczycielskiego, zarówno wypowiedzi Papiezy, jak tez Soboru Watykanskiego II, swiadcza enuncjacje poszczególnych Episkopatów, swiadczy dzialalnosc róznych osrodków mysli oraz praktycznych inicjatyw apostolskich, badz to w wymiarze miedzynarodowym, badz tez poszczególnych Kosciolów lokalnych. Trudno tutaj wszystkie te przejawy zywego zaangazowania sie Kosciola i chrzescijan w kwestii spolecznej wymieniac szczególowo, jest ich bowiem bardzo wiele. W wyniku Soboru centralnym osrodkiem koordynacyjnym w tej dziedzinie stala sie Papieska Komisja „Iustitia et Pax”, która znajduje swe odpowiedniki w poszczególnych Konferencjach Episkopatów. Nazwa tej instytucji jest bardzo wymowna. Wskazuje ona na to, ze kwestie spoleczna nalezy ujmowac w jej wymiarze integralnym i kompleksowym. Zaangazowanie na rzecz sprawiedliwosci musi byc gruntownie zespolone z zaangazowaniem na rzecz pokoju w swiecie wspólczesnym. Przemówilo tutaj z pewnoscia bolesne doswiadczenie dwóch wielkich wojen swiatowych, które w ciagu minionych 90 lat wstrzasnely wielu krajami kontynentu zarówno europejskiego, jak tez - przynajmniej czesciowo - innych kontynentów. Przemawia tu, zwlaszcza po zakonczeniu drugiej wojny swiatowej, stale trwajace zagrozenie wojny nuklearnej oraz perspektywa straszliwego samozniszczenia, która stad sie wylania.

Jesli sledzimy glówna linie rozwojowa dokumentów najwyzszego Magisterium Kosciola, to znajdujemy w nich wyrazne potwierdzenie takiego wlasnie stawiania sprawy. Pozycje kluczowa ma tutaj, gdy chodzi o sprawe pokoju w swiecie, encyklika Pacem in terris Jana XXIII. Jesli zas chodzi o rozwój kwestii samej sprawiedliwosci spolecznej, to nalezy zauwazyc, ze o ile w okresie od Rerum novarum do Quadragesimo anno Piusa XI nauczanie Kosciola koncentruje sie przede wszystkim wokól sprawiedliwego rozwiazania tak zwanej sprawy robotniczej w obrebie poszczególnych narodów, o tyle na dalszym etapie rozszerza ono swój krag widzenia do rozmiarów calego globu. Nieproporcjonalny rozklad bogactwa i nedzy krajów i kontynentów rozwinietych i slabo rozwinietych domaga sie wyrównania oraz szukania dróg sprawiedliwego rozwoju dla wszystkich. W tym kierunku idzie nauczanie zawarte w encyklice Mater et Magistra Jana XXIII, w Konstytucji pastoralnej Gaudium et spes Soboru Watykanskiego II oraz w Encyklice Populorum progressio Pawla VI.

Ten kierunek rozwoju nauczania, a w slad za tym takze zaangazowanie Kosciola w kwestii spolecznej, odpowiada scisle rozpoznaniu obiektywnego stanu rzeczy. Jesli w przeszlosci w centrum tej kwestii ujawnial sie przede wszystkim problem „klasowy”, to w ostatnim okresie na plan pierwszy wysuwa sie problem „swiatowy”. A wiec nie tylko klasowy, ale swiatowy rozmiar nierównosci i niesprawiedliwosci, a w konsekwencji nie tylko klasowy, ale swiatowy rozmiar zadan na drodze do realizacji sprawiedliwosci w swiecie wspólczesnym. Wszechstronna analiza sytuacji swiata wspólczesnego ujawnila glebsze i pelniejsze znaczenie, jakie nalezy nadac wysilkom zmierzajacym do budowania sprawiedliwosci na ziemi, niz dawniejsza analiza struktur niesprawiedliwosci spolecznej, nie przeslaniajac przez to owych struktur, lecz postulujac rozpatrywanie ich i przeobrazanie w bardziej uniwersalnym wymiarze.

Problem pracy kluczem do kwestii spolecznej

3. Wsród tych wszystkich procesów - zarówno rozpoznawania obiektywnej rzeczywistosci spolecznej, jak tez nauczania Kosciola w zakresie zlozonej i wieloaspektowej kwestii spolecznej - problem pracy ludzkiej pojawia sie oczywiscie wielokrotnie. Jest on stalym poniekad elementem skladowym zarówno zycia spolecznego, jak i nauczania Kosciola. Prócz tego jest to problem, który w nauczaniu tym jest o wiele starszy niz ostatnie dziewiecdziesieciolecie. Nauka spoleczna Kosciola ma swoje zródlo w calym Pismie Swietym, poczynajac od Ksiegi Rodzaju, a w szczególnosci w Ewangelii i pismach Apostolskich. Problem pracy nalezal od poczatku do nauczania Kosciola, jego nauki o czlowieku, o zyciu spolecznym, a w szczególnosci nauki o moralnosci spolecznej, która wypracowywal wedle potrzeb róznych epok. Owo dziedzictwo tradycji zostalo przejete i rozwiniete przez nauczanie Papiezy zwiazane ze wspólczesna „kwestia spoleczna”, zwlaszcza w encyklice Rerum novarum. W kontekscie tej „kwestii” zglebianie problemu pracy ludzkiej doznawalo ciaglego „uwspólczesniania”, zachowujac stale ów chrzescijanski zrab prawdy, który mozna nazwac odwiecznym.

Jesli w obecnym dokumencie siegamy znów do tego problemu, nie usilujac oczywiscie powiedziec wszystkiego na ten temat, to nie w tym celu, aby tylko powtórzyc i zestawic to, co w nauczaniu Kosciola dotad sie zawiera. Chodzi raczej o to, aby - moze jeszcze bardziej niz dotad - uwydatnic, ze praca ludzka stanowi klucz, i to chyba najistotniejszy klucz, do calej kwestii spolecznej, jezeli staramy sie ja widziec naprawde pod katem dobra czlowieka. Jesli zas rozwiazanie - czy raczej stopniowe rozwiazywanie - tej stale na nowo ksztaltujacej sie, i na nowo spietrzajacej kwestii spolecznej ma isc w tym kierunku, azeby „zycie ludzkie uczynic bardziej ludzkim”<ps.php?przyp=2&ro=6&doc=dpenc08.xml>, wówczas wlasnie ów klucz - praca ludzka - nabiera znaczenia podstawowego i decydujacego.

II. Praca a czlowiek

W Ksiedze Rodzaju

4. Kosciól jest przekonany, ze praca stanowi podstawowy wymiar bytowania czlowieka na ziemi. W przekonaniu tym umacnia sie równiez, gdy uwzglednia caly dorobek róznorodnych nauk poswieconych czlowiekowi: antropologia, paleontologia, historia, socjologia, psychologia i inne - wszystkie zdaja sie swiadczyc o tym w sposób niezbity. Kosciól jednak czerpie to swoje przekonanie przede wszystkim z objawionego Slowa Bozego i dlatego to, co jest przeswiadczeniem rozumu, nabiera równoczesnie charakteru przekonania wiary. Kosciól bowiem - to warto zauwazyc juz tutaj - wierzy w czlowieka: nie tylko w swietle doswiadczenia historycznego, nie tylko przy pomocy wielorakich metod poznania naukowego mysli o czlowieku i odnosi sie do niego - ale mysli o nim przede wszystkim w swietle objawionego Slowa Boga Zywego, a odnoszac sie do czlowieka, stara sie byc wyrazicielem tych odwiecznych zamierzen i tych transcendentnych przeznaczen, jakie z czlowiekiem zwiazal ten Zywy Bóg: Stwórca i Odkupiciel.

Zródlo przeswiadczenia o tym, ze praca stanowi podstawowy wymiar bytowania czlowieka na ziemi, znajduje Kosciól juz na pierwszych stronach Ksiegi Rodzaju. Analiza tych tekstów uswiadamia nam, ze zostaly w nich - przy calym nieraz archaicznym sposobie wyrazania mysli - wypowiedziane zasadnicze prawdy o czlowieku, ze zostaly one wypowiedziane juz w kontekscie tajemnicy Stworzenia. Sa to prawdy, które stanowia o czlowieku od poczatku i równoczesnie wytyczaja glówne linie jego bytowania na ziemi, zarówno w stanie pierwotnej sprawiedliwosci, jak tez i po zlamaniu przez grzech pierwotnego przymierza Stwórcy ze swoim stworzeniem w czlowieku. Kiedy czlowiek, stworzony „na obraz Bozy (...) jako mezczyzna i niewiasta” (por. Rdz 1, 27), slyszy slowa: „Badzcie plodni i rozmnazajcie sie, abyscie zaludnili ziemie i uczynili ja sobie poddana” (Rdz 1, 28) - to chociaz slowa te nie mówia wprost i wyraznie o pracy, posrednio wskazuja na nia ponad wszelka watpliwosc, jako na dzialanie, które ma on wykonywac na ziemi. Owszem, ukazuja sama jej istote. Czlowiek jest obrazem Boga miedzy innymi dzieki nakazowi otrzymanemu od swojego Stwórcy, by czynil sobie ziemie poddana, by panowal nad nia. W wypelnianiu tego polecenia czlowiek, kazda istota ludzka, odzwierciedla dzialanie samego Stwórcy wszechswiata.

Praca rozumiana jako dzialalnosc „przechodnia” - to znaczy taka, która biorac poczatek w ludzkim podmiocie, skierowana jest ku zewnetrznemu przedmiotowi, zaklada swoiste panowanie czlowieka nad „ziemia”, z kolei zas panowanie to potwierdza i rozwija. Oczywiscie, ze przez „ziemie”, o której mówi tekst biblijny, nalezy rozumiec przede wszystkim ten fragment widzialnego wszechswiata, którego czlowiek jest mieszkancem, posrednio jednak mozna rozumiec caly swiat widzialny, o ile moze on znalezc sie w zasiegu wplywu czlowieka i jego poszukiwan w celu zaspokojenia wlasnych potrzeb. Prócz tego slowa o „czynieniu sobie ziemi poddana” posiadaja ogromna nosnosc. Wskazuja na wszystkie zasoby, które ziemia (a posrednio swiat widzialny) kryje w sobie, a które przy pomocy swiadomego dzialania czlowieka moga byc odkryte i celowo wykorzystywane przez niego. Tak wiec owe slowa, zapisane juz na samym poczatku Biblii, nie przestaja nigdy byc aktualne. Sa nimi objete wszystkie minione epoki cywilizacji i ekonomii równie dobrze, jak cala wspólczesnosc oraz przyszle fazy rozwoju, które moze czesciowo juz sie zarysowuja, ale w znacznej mierze pozostaja przed czlowiekiem jako jeszcze nieznane i zakryte.

Jesli mówi sie czasem o okresach „przyspieszen” w zyciu ekonomiczno-cywilizacyjnym ludzkosci czy poszczególnych narodów, wiazac te „przyspieszenia” z postepem nauki i techniki, zwlaszcza zas z przelomowymi dla zycia spoleczno-gospodarczego odkryciami - to mozna równoczesnie tez powiedziec, ze zadne z tych „przyspieszen” nie wyprzedza istotnej tresci tego, co zostalo powiedziane w owym prastarym tekscie biblijnym. Czlowiek, stajac sie - przez swoja prace - coraz bardziej panem ziemi, potwierdzajac - równiez przez prace - swoje panowanie nad widzialnym swiatem, w kazdym wypadku i na kazdym etapie tego procesu znajduje sie na linii owego pierwotnego ustanowienia Stwórcy, które pozostaje w koniecznym i nierozerwalnym zwiazku z faktem stworzenia czlowieka jako mezczyzny i niewiasty „na obraz Boga”. Ów proces zas jest równoczesnie uniwersalny: obejmuje wszystkich ludzi, kazde pokolenie, kazdy etap rozwoju ekonomicznego i kulturalnego, a równoczesnie jest to proces przebiegajacy w kazdym czlowieku, w kazdym swiadomym ludzkim podmiocie. Wszyscy i kazdy sa nim równoczesnie objeci. Wszyscy i kazdy w odpowiedniej mierze, i na nieskonczona prawie ilosc sposobów, biora udzial w tym gigantycznym procesie, poprzez który czlowiek „czyni sobie ziemie poddana”: w procesie pracy.

Praca w znaczeniu przedmiotowym. Technika

5. Owa uniwersalnosc, a zarazem wielorakosc procesu „panowania nad ziemia” rzuca swiatlo na prace ludzka, skoro panowanie czlowieka nad ziemia dokonuje sie w niej i poprzez nia. W ten sposób wylania sie znaczenie pracy w sensie przedmiotowym, co znajduje wyraz w kolejnych epokach kultury i cywilizacji. Czlowiek panuje nad ziemia juz poprzez to, ze oswaja i hoduje zwierzeta, czerpiac z tego dla siebie konieczne pozywienie i odzienie, a takze przez to, ze moze wydobywac z ziemi i morza rózne bogactwa naturalne. Daleko bardziej jednak czlowiek „panuje nad ziemia”, gdy zaczyna te ziemie uprawiac, a z kolei jej plody przetwarza, przystosowujac je do swego uzytku. W ten sposób rolnictwo stanowi wciaz podstawowa dziedzine zycia gospodarczego i przez prace ludzka nieodzowny skladnik produkcji. Przemysl z kolei bedzie polegal zawsze na odpowiednim zespoleniu bogactw ziemi - czy to zywych zasobów natury, czy produktów rolnych, czy tez bogactw mineralnych lub chemicznych - z praca czlowieka, zarówno fizyczna, jak i intelektualna. To samo odnosi sie w pewnym sensie takze do dziedziny tak zwanych uslug, jak niemniej do badan teoretycznych lub stosowanych.

Dzialalnosc czlowieka w przemysle i w rolnictwie w wielu wypadkach przestala byc dzisiaj praca glównie reczna, gdyz wysilek ludzkich rak i miesni wspomagany jest dzialaniem coraz bardziej doskonalonych maszyn i mechanizmów. Nie tylko w przemysle, ale takze w rolnictwie jestesmy swiadkami przemian, które mogly zaistniec dzieki stopniowemu i ciaglemu rozwojowi nauki i techniki. Wszystko to razem stalo sie historyczna przyczyna wielkiego przelomu cywilizacyjnego, od powstania „ery przemyslowej” do kolejnych faz postepu w tej dziedzinie, poprzez nowe techniki, takie jak elektronika czy w ostatnich latach mikroprocesory.

Jesli zdawac sie moze, iz w produkcji przemyslowej „pracuje” maszyna, a czlowiek tylko ja obsluguje, umozliwiajac i podtrzymujac na rózne sposoby jej funkcjonowanie - to równoczesnie rozwój przemyslu stworzyl wlasnie podstawe do postawienia w nowy sposób problemu pracy ludzkiej. Zarówno pierwsza industrializacja, która wywolala tak zwana kwestie robotnicza, jak i kolejne przemiany przemyslowe ukazuja w sposób wymowny, ze takze w epoce „pracy” coraz bardziej zmechanizowanej wlasciwym podmiotem pracy nadal pozostaje czlowiek.

Rozwój przemyslu oraz zwiazanych z nim róznorodnych dziedzin, az do najbardziej nowoczesnych technologii elektroniki, zwlaszcza na polu miniaturyzacji, informatyki, telematyki i innych, wskazuje na to, jak ogromna role pomiedzy tym podmiotem a przedmiotem pracy (w najszerszym tego slowa znaczeniu) posiada wlasnie ów zrodzony z mysli ludzkiej sprzymierzeniec pracy czlowieka: technika. Technika rozumiana w tym wypadku nie jako podmiotowa umiejetnosc czy sprawnosc pracy, ale jako zespól narzedzi, którymi czlowiek posluguje sie przy pracy, jest niewatpliwie sprzymierzencem czlowieka. Ulatwia mu prace, usprawnia ja, przyspiesza i zwielokrotnia. Pomnaza w przyspieszonym postepie ilosc produktów pracy, a takze pod wzgledem jakosciowym wiele z nich udoskonala. Technika, w pewnych wypadkach, ze sprzymierzenca moze przeksztalcic sie jakby w przeciwnika czlowieka, jak w wypadku, gdy mechanizacja pracy „wypiera” czlowieka, odbierajac mu wszelkie zadowolenie osobiste oraz podniety do dzialania twórczego i do odpowiedzialnosci; gdy pozbawia zajecia wielu zatrudnionych dotad pracowników lub, na skutek przesadnej fascynacji maszyna, czyni czlowieka swoim niewolnikiem.

Jesli biblijne slowa o „czynieniu sobie ziemi poddana”, skierowane do czlowieka na poczatku, maja byc rozumiane w kontekscie calej epoki nowozytnej, epoki przemyslowej i postprzemyslowej - to niewatpliwie kryja one w sobie takze stosunek do techniki, do owego swiata mechanizmów i maszyn, które same sa owocem pracy ludzkiego umyslu i historycznym potwierdzeniem panowania czlowieka nad przyroda.

Ostatnia epoka dziejów ludzkosci, zwlaszcza niektórych spoleczenstw, niesie z soba sluszna afirmacje techniki jako podstawowego wspólczynnika postepu ekonomicznego; równoczesnie jednak z ta afirmacja powstaly i stale powstaja istotne pytania, te mianowicie, które dotycza pracy ludzkiej od strony jej podmiotu, czyli wlasnie samego czlowieka. Pytania te zawieraja w sobie szczególny ladunek tresci i napiec o charakterze etycznym i etyczno-spolecznym. I dlatego tez stanowia stale wyzwanie dla wielorakich instytucji, dla panstw i rzadów, dla ustrojów i organizacji miedzynarodowych - stanowia równiez wyzwanie dla Kosciola.

Praca w znaczeniu podmiotowym. Czlowiek - podmiot pracy

6. Aby kontynuowac nasza analize pracy, zwiazana ze slowem Biblii, moca którego czlowiek ma czynic sobie ziemie poddana, trzeba, abysmy skoncentrowali nasza uwage na pracy w znaczeniu podmiotowym, i to daleko bardziej jeszcze, niz uczynilismy to w odniesieniu do znaczenia przedmiotowego pracy, dotykajac zaledwie rozleglej problematyki, która doskonale i szczególowo znana jest specjalistom z wielu dziedzin, a takze samym ludziom pracy wedle ich specjalizacji. Slowa Ksiegi Rodzaju, do których w tej naszej analizie nawiazujemy - skoro o pracy w znaczeniu przedmiotowym mówia w sposób posredni - to w taki tez sposób mówia o podmiocie pracy; niemniej to, co mówia, jest bardzo wymowne i obarczone wielkim ciezarem znaczeniowym.

Czlowiek dlatego ma czynic sobie ziemie poddana, ma nad nia panowac, poniewaz jako „obraz Boga” jest osoba, czyli bytem podmiotowym uzdolnionym do planowego i celowego dzialania, zdolnym do stanowienia o sobie i zmierzajacym do spelnienia siebie. Jako osoba jest tedy czlowiek podmiotem pracy. Jako osoba pracuje, wykonuje rózne czynnosci przynalezace do procesu pracy, a wszystkie one, bez wzgledu na ich charakter, maja sluzyc urzeczywistnianiu sie jego czlowieczenstwa, spelnianiu osobowego powolania, które jest mu wlasciwe z racji samegoz czlowieczenstwa. Zasadnicze prawdy na ten temat zostaly swiezo przypomniane przez Sobór Watykanski II w Konstytucji Gaudium et spes, zwlaszcza w rozdziale I poswieconym powolaniu czlowieka.

Tak wiec owo „panowanie”, o jakim mówi rozwazany tutaj biblijny tekst, odnosi sie nie tylko do przedmiotowego wymiaru pracy, ale wprowadza nas równoczesnie w zrozumienie jej wymiaru podmiotowego. Praca jako proces, poprzez który czlowiek i ludzkosc „czyni sobie ziemie poddana”, tylko wówczas odpowiada temu podstawowemu pojeciu z Biblii, gdy równoczesnie w tym calym procesie czlowiek ujawnia siebie jako tego, który „panuje”. Owo panowanie odnosi sie do wymiaru podmiotowego poniekad bardziej niz do przedmiotowego: wymiar ten warunkuje sama etyczna istote pracy. Nie ulega bowiem watpliwosci, ze praca ludzka ma swoja wartosc etyczna, która wprost i bezposrednio pozostaje zwiazana z faktem, iz ten, kto ja spelnia, jest osoba, jest swiadomym i wolnym, czyli stanowiacym o sobie podmiotem.

Ta prawda, która stanowi jakby sam podstawowy i odwieczny rdzen chrzescijanskiej nauki o pracy ludzkiej, posiadala i posiada zasadnicze znaczenie dla ksztaltowania donioslych problemów spolecznych w wymiarze calych epok.

Okres starozytny wprowadzal typowe dla siebie rozwarstwienia pomiedzy ludzmi ze wzgledu na charakter wykonywanej pracy. Praca, która domagala sie ze strony pracujacego wprzegniecia jego sil fizycznych, praca miesni i rak, uwazana byla za niegodna ludzi wolnych, do wykonywania jej natomiast przeznaczano niewolników. Chrzescijanstwo, rozwijajac niektóre watki wlasciwe juz Staremu Testamentowi, dokonalo tutaj zasadniczego przeobrazenia pojec, wychodzac od calej tresci oredzia ewangelicznego, a nade wszystko od faktu, ze Ten, który bedac Bogiem, stal sie podobny do nas we wszystkim (por. Hbr 2, 17; Flp 2, 5-8), wieksza czesc lat swego zycia na ziemi poswiecil pracy przy warsztacie ciesielskim, pracy fizycznej. Okolicznosc ta sama z siebie stanowi najwymowniejsza „ewangelie pracy”, która ujawnia, ze podstawa okreslania wartosci pracy ludzkiej nie jest przede wszystkim rodzaj wykonywanej czynnosci, ale fakt, ze ten, kto ja wykonuje, jest osoba. Zródel godnosci pracy nalezy szukac nie nade wszystko w jej przedmiotowym wymiarze, ale w wymiarze podmiotowym.

W takim ujeciu znika jakby sama podstawa starozytnego rozwarstwienia ludzi wedle rodzaju pracy przez nich wykonywanej. Nie oznacza to, ze praca ludzka z punktu widzenia przedmiotowego nie moze i nie powinna byc w ogóle wartosciowana i kwalifikowana. Znaczy to tylko, ze pierwsza podstawa wartosci pracy jest sam czlowiek - jej podmiot. Wiaze sie z tym od razu bardzo wazny wniosek natury etycznej: o ile prawda jest, ze czlowiek jest przeznaczony i powolany do pracy, to jednak nade wszystko praca jest „dla czlowieka”, a nie czlowiek „dla pracy”. We wniosku tym dochodzi prawidlowo do glosu pierwszenstwo podmiotowego znaczenia pracy przed przedmiotowym. W tym sposobie rozumienia, zakladajac, ze rózne prace spelniane przez ludzi moga miec wieksza lub mniejsza wartosc przedmiotowa, trzeba jednak podkreslic, ze kazda z nich mierzy sie nade wszystko miara godnosci samego podmiotu pracy, czyli osoby: czlowieka, który ja spelnia. Z kolei, bez wzgledu na prace, jaka kazdy czlowiek spelnia, i przyjmujac, ze stanowi ona - czasem bardzo absorbujacy - cel jego dzialania, cel ten nie posiada znaczenia ostatecznego sam dla siebie. Ostatecznie bowiem celem pracy: jakiejkolwiek pracy spelnianej przez czlowieka - chocby byla to praca najbardziej „sluzebna”, monotonna, w skali potocznego wartosciowania wrecz uposledzajaca - pozostaje zawsze sam czlowiek.

Zagrozenie wlasciwego porzadku wartosci

7. Te wlasnie podstawowe stwierdzenia o pracy wylanialy sie zawsze z zasobów chrzescijanskiej prawdy, zwlaszcza z samego oredzia „ewangelii pracy”, stwarzajac zrab nowego myslenia, wartosciowania i postepowania ludzi. W epoce nowozytnej, od samego poczatku ksztaltowania sie ery przemyslowej, chrzescijanska prawda o pracy musiala sie przeciwstawic róznym kierunkom myslenia materialistycznego i ekonomistycznego. Niektórzy zwolennicy takich idei pojmowali i traktowali prace jako pewnego rodzaju „towar”, który pracownik - w szczególnosci robotnik w przemysle - „sprzedaje” pracodawcy, a zarazem posiadaczowi kapitalu, czyli zespolu narzedzi i srodków umozliwiajacych produkcje. Ten sposób rozumienia pracy byl gloszony dawniej, zwlaszcza chyba w pierwszej polowie XIX stulecia, z kolei wyrazne sformulowania tego typu raczej zanikly, ustepujac wobec bardziej humanistycznego sposobu myslenia i wartosciowania pracy. Interakcja zachodzaca miedzy czlowiekiem pracy a caloscia narzedzi i srodków produkcji dala miejsce rozwojowi róznych form kapitalizmu równolegle do rozmaitych form kolektywizmu. Dolaczyly sie do tego jeszcze inne elementy spoleczno-polityczne w nastepstwie: nowych konkretnych okolicznosci, jak dzialalnosc stowarzyszen robotniczych i wladz publicznych oraz pojawienie sie wielkich przedsiebiorstw ponadnarodowych. Mimo to niebezpieczenstwo traktowania pracy ludzkiej jako sui generis „towaru” czy anonimowej „sily” potrzebnej dla produkcji (mówi sie wrecz o „sile roboczej”), istnieje stale, istnieje zwlaszcza wówczas, gdy cale widzenie problematyki ekonomicznej nacechowane jest przeslankami ekonomizmu materialistycznego.

Systematyczna okazje, a poniekad nawet podniete do tego rodzaju myslenia i wartosciowania, stanowi caly rozwój, przyspieszony postep cywilizacji jednostronnie materialnej, w której przywiazuje sie wage przede wszystkim do przedmiotowego wymiaru pracy, natomiast wymiar podmiotowy - to wszystko, co pozostaje w bezposrednim lub posrednim zwiazku z samym podmiotem pracy - pozostaje na dalszym planie. W kazdym takim wypadku, w kazdej tego typu sytuacji spolecznej zachodzi pomieszanie, a nawet wrecz odwrócenie porzadku wyznaczonego po raz pierwszy juz slowami Ksiegi Rodzaju; czlowiek zostaje potraktowany jako narzedzie produkcji<ps.php?przyp=3&ro=6&doc=dpenc08.xml>, podczas gdy powinien on - on jeden, bez wzgledu na to, jaka prace wypelnia - byc traktowany jako jej sprawczy podmiot, a wiec wlasciwy sprawca i twórca. Takie wlasnie odwrócenie porzadku, bez wzgledu na to, w imie jakiego programu i pod jaka nazwa sie dokonuje, zaslugiwaloby na miano „kapitalizmu” w znaczeniu, o którym mowa ponizej. Wiadomo, ze „kapitalizm” posiada swoje historycznie ustalone znaczenie jako system i ustrój ekonomiczno-spoleczny, przeciwstawny do „socjalizmu” lub „komunizmu”. Natomiast w swietle analizy tej podstawowej rzeczywistosci calego procesu gospodarczego, a przede wszystkim struktur produkcji, jaka jest wlasnie praca, wypada przyjac, ze blad kapitalizmu pierwotnego moze powtórzyc sie wszedzie tam, gdzie czlowiek zostaje potraktowany poniekad na równi z calym zespolem materialnych srodków produkcji, jako narzedzie, a nie - jak to odpowiada wlasciwej godnosci jego pracy - jako podmiot i sprawca, a przez to samo takze jako wlasciwy cel calego procesu produkcji.

Widac stad, ze analiza pracy ludzkiej prowadzona w swietle owych slów, które mówia o „panowaniu” czlowieka nad ziemia, wnika w samo centrum problematyki spoleczno-etycznej. Winna równiez znajdowac dla siebie centralne miejsce w calej sferze polityki spolecznej i gospodarczej, zarówno w wymiarach poszczególnych krajów, jak tez w wymiarze rozleglych stosunków miedzynarodowych i miedzykontynentalnych, zwlaszcza gdy chodzi o napiecia, jakie rysuja sie w swiecie nie tylko na osi Wschód-Zachód, ale takze na osi Pólnoc-Poludnie. Zdecydowana uwage na te wlasnie wymiary wspólczesnej problematyki etyczno-spolecznej zwrócil Jan XXIII w encyklice Mater et Magistra i Pawel VI w encyklice Populorum progressio.

Solidarnosc ludzi pracy

8. Skoro mowa o pracy ludzkiej w podstawowym dla niej wymiarze podmiotu, czyli czlowieka-osoby, który te prace wypelnia, nalezy z tego punktu widzenia dokonac bodaj pobieznie oceny procesów, które na przestrzeni tych 90 lat, jakie nas dziela od Rerum novarum, dokonaly sie w stosunku do przedmiotowego wymiaru pracy. O ile bowiem podmiot pracy jest zawsze ten sam - to znaczy czlowiek - to natomiast w aspekcie przedmiotowym zachodza daleko idace zróznicowania. O ile ze wzgledu na podmiot mozna powiedziec, ze praca jest jedna (jedna i za kazdym razem niepowtarzalna), to natomiast z uwagi na jej przedmiotowe uwarunkowania nalezy stwierdzic, ze istnieje wiele prac: wiele róznych prac. Rozwój ludzkiej cywilizacji przynosi w tej dziedzinie stale wzbogacenie. Równoczesnie jednak nie sposób nie zauwazyc, ze w procesie tego rozwoju nie tylko przybywaja nowe odmiany pracy ludzkiej, ale takze zanikaja inne. Przyjmujac, ze w zasadzie jest to zjawisko prawidlowe, trzeba tym niemniej sledzic, czy i o ile nie wkradaja sie w nie równiez pewne nieprawidlowosci, które ze wzgledów etyczno-spolecznych moga byc grozne.

Wlasnie przeciez ze wzgledu na taka nieprawidlowosc o wielkim zasiegu zrodzila sie w wieku ubieglym tak zwana kwestia robotnicza, okreslana takze czasem jako „kwestia proletariacka”. Kwestia ta - razem z problemami, które sie z nia lacza - stala sie zródlem slusznej reakcji spolecznej, wyzwolila wielki zryw solidarnosci pomiedzy ludzmi pracy, a przede wszystkim pomiedzy pracownikami przemyslu. To wezwanie do solidarnosci i wspólnego dzialania skierowane do ludzi pracy - przede wszystkim wycinkowej, monotonnej pracy w zakladach przemyslowych, która ograniczala osobowosc ludzka na rzecz panujacej nad nia maszyny - posiadalo swoja doniosla wartosc i wymowe z punktu widzenia etyki spolecznej. Byla to reakcja przeciwko degradacji czlowieka jako podmiotu pracy, polaczonej z nieslychanym wyzyskiem w dziedzinie zarobków, warunków pracy i troski o osobe pracownika, która polaczyla swiat robotniczy we wspólnocie wielkiej solidarnosci.

W slad za encyklika Rerum novarum i wielu kolejnymi dokumentami Magisterium Kosciola trzeba dac wyraz przeswiadczeniu, ze byla to sluszna, z punktu widzenia moralnosci spolecznej, reakcja na caly system niesprawiedliwosci, krzywdy „wolajacej o pomste do nieba” (por. Pwt 24, 15; Jk 5, 4; por. takze Rdz 4, 10), jaki ciazyl nad czlowiekiem pracy w okresie gwaltownej industrializacji. Takiemu stanowi rzeczy sprzyjal liberalny ustrój spoleczno-polityczny, który wedle swoich ekonomistycznych zalozen popieral i zabezpieczal inicjatywe gospodarcza posiadaczy i przedsiebiorców, ale nie troszczyl sie dostatecznie o zabezpieczenie praw czlowieka pracy, utrzymujac, ze praca ludzka jest tylko narzedziem produkcji, której podstawa, czynnikiem sprawczym oraz celem jest sam kapital.

Od tego czasu solidarnosc ludzi pracy oraz pelniejsze i bardziej odpowiedzialne uswiadomienie sobie praw robotników ze strony innych dokonalo w wielu wypadkach glebokich przemian. Zostaly wynalezione rózne nowe systemy. Rozwinely sie rózne formy neokapitalizmu lub kolektywizmu. Nierzadko ludzie pracy moga uczestniczyc i faktycznie uczestnicza w zarzadzaniu i kontroli produkcji przedsiebiorstw. Poprzez odpowiednie stowarzyszenia wywieraja oni wplyw na warunki pracy i wynagrodzenie, jak tez na ustawodawstwo spoleczne. Równoczesnie jednak poszczególne systemy ideologiczne lub systemy wladzy oraz nowe uklady, jakie zaistnialy na róznych poziomach wspólzycia ludzkiego, pozwolily przetrwac razacym niesprawiedliwosciom lub tez wytworzyly nowe ich formy. Rozwój zas cywilizacji i komunikacji w wymiarach swiatowych umozliwil pelniejsze rozeznanie warunków zycia i pracy ludzkiej na calym globie, a takze ujawnil inne jeszcze rozmiary niesprawiedliwosci, szersze niz te, które staly sie juz w zeszlym stuleciu pobudka do laczenia sie ludzi pracy, do szczególnej solidarnosci swiata robotniczego, nie tylko w krajach, które przeszly juz przez proces swego rodzaju rewolucji przemyslowej, ale równiez w krajach, w których podstawowym warsztatem pracy czlowieka nie przestaje byc uprawa roli lub inne zblizone do tego zajecia.

Owe fronty solidarnosci w dziedzinie pracy ludzkiej - solidarnosci, która nie moze byc zamknieta na dialog i na wspólprace z innymi - moga byc potrzebne równiez w takich warunkach i wsród takich warstw spolecznych, które dawniej nie byly nimi objete, a w zmieniajacych sie ukladach spolecznych oraz warunkach zycia doznaja faktycznej „proletaryzacji” lub juz wrecz sie znajduja w stanie „proletariatu” - moze nie nazwanego jeszcze po imieniu - ale de facto zaslugujacego juz na taka nazwe. W takim stanie moga sie równiez znajdowac pewne kategorie lub grupy pracujacej inteligencji, zwlaszcza gdy wraz z coraz szerszym dostepem do wyksztalcenia, z coraz wieksza liczba w spoleczenstwie ludzi posiadajacych dyplomy inteligenckie, nastepuje zanizenie zapotrzebowania na ich prace. Tego rodzaju bezrobocie inteligencji powstaje lub wzrasta, gdy dostepne wyksztalcenie nie jest skierowane ku takim rodzajom zatrudnienia czy uslugom jakich wymagaja prawdziwe potrzeby spoleczenstwa lub tez gdy praca, do której wymagane jest wyksztalcenie (bodaj zawodowe), bywa mniej poszukiwana i nizej oplacana niz zwykla praca fizyczna. Oczywiscie, ze wartosc wyksztalcenia sama z siebie stanowi zawsze doniosle wyposazenie osoby ludzkiej - niemniej pewne procesy „proletaryzacji” sa mozliwe niezaleznie od tego.

Trzeba przeto w dalszym ciagu stawiac sobie pytanie zwiazane z podmiotem pracy i warunkami jego egzystencji. Dla realizacji sprawiedliwosci spolecznej w róznych czesciach swiata, w róznych krajach i we wzajemnych pomiedzy nimi stosunkach, potrzebne sa coraz to nowe fronty solidarnosci ludzi pracy, a takze solidarnosci z ludzmi pracy. Solidarnosc taka winna wystepowac stale tam, gdzie domaga sie tego spoleczna degradacja podmiotu pracy, wyzysk pracujacych i rosnace obszary nedzy, a nawet wrecz glodu. Kosciól jest w tej sprawie zywo zaangazowany, uwaza bowiem za swoje poslannictwo, za swoja sluzbe, za sprawdzian wiernosci wobec Chrystusa - byc „Kosciolem ubogich”. „Ubodzy” zas pojawiaja sie pod róznymi postaciami, pojawiaja sie w róznych miejscach i w róznych momentach, pojawiaja sie w wielu wypadkach jako wynik naruszenia godnosci ludzkiej pracy, badz przez to, ze zostaja ograniczone mozliwosci pracy ludzkiej, a wiec przez kleske bezrobocia, badz przez to, ze sie zaniza wartosc pracy i prawa, jakie z niej wynikaja, w szczególnosci prawo do sprawiedliwej placy, do zabezpieczenia osoby pracownika oraz rodziny.

Praca - godnosc osoby

9. Pozostajac nadal w perspektywie czlowieka jako podmiotu pracy, wypada dotknac bodaj syntetycznie kilku spraw, które blizej okreslaja godnosc ludzkiej pracy, pozwalaja bowiem pelniej scharakteryzowac wlasciwa jej wartosc moralna. Wypada to uczynic, majac wciaz przed oczyma owo biblijne wezwanie do tego, aby czynic sobie ziemie poddana (por. Rdz 1, 28) - w czym wyrazila sie wola Stwórcy, aby praca umozliwiala czlowiekowi osiagniecie wlasciwego „panowania” w swiecie widzialnym.

Ów podstawowy, pierwotny zamiar Boga w stosunku do czlowieka, którego uczynil na swój obraz i podobienstwo (por. Rdz 1, 26 n.), nie zostal cofniety ani przekreslony równiez i wówczas, kiedy czlowiek - po zlamaniu pierwotnego przymierza z Bogiem - uslyszal slowa: „w pocie (...) oblicza twego bedziesz musial zdobywac pozywienie” (Rdz 3, 19). Slowa te mówia o trudzie, o ciezkim nieraz trudzie, jaki odtad towarzyszy pracy ludzkiej - ale nie zmieniaja faktu, ze jest ona droga, na której czlowiek realizuje wlasciwe sobie „panowanie” w swiecie widzialnym, „czyniac ziemie sobie poddana”. Ów trud zas jest faktem powszechnie znanym, bo powszechnie doswiadczanym. Wiedza o nim ludzie pracy fizycznej, prowadzonej w warunkach nieraz wyjatkowo uciazliwych. Wiedza o nim nie tylko rolnicy, poswiecajacy dlugie dni uprawie ziemi, która niekiedy „rodzi ciernie i osty” (Hbr 6, 8; por. Rdz 3, 18), ale takze górnicy w kopalniach czy kamieniolomach, hutnicy przy swoich wysokich piecach, ludzie pracujacy przy budowach i konstrukcjach w czestym niebezpieczenstwie kalectwa czy utraty zycia. Wiedza o nim równoczesnie ludzie zwiazani z warsztatem pracy umyslowej, wiedza uczeni, wiedza ludzie obciazeni wielka odpowiedzialnoscia za decyzje o duzym znaczeniu spolecznym. Wiedza lekarze i pielegniarki czuwajacy dzien i noc przy chorych. Wiedza kobiety, które niekiedy, bez nalezytego uznania ze strony spoleczenstwa, a czasem wlasnej rodziny, znosza codzienny trud i odpowiedzialnosc za dom i za wychowanie dzieci. Wiedza wszyscy ludzie pracy - a poniewaz praca jest powolaniem powszechnym: wiedza wszyscy ludzie.

A przeciez, z tym calym trudem - a moze nawet poniekad z jego powodu - praca jest dobrem czlowieka. Jesli dobro to nosi na sobie znamie „bonum arduum” wedle terminologii sw. Tomasza<ps.php?przyp=4&ro=6&doc=dpenc08.xml>, to niemniej jako takie jest ono dobrem czlowieka. I to nie dobrem tylko „uzytecznym” czy „uzytkowym”, ale dobrem „godziwym”, czyli odpowiadajacym godnosci czlowieka, wyrazajacym te godnosc i pomnazajacym ja. Chcac blizej okreslic znaczenie etyczne pracy, trzeba miec przed oczyma te przede wszystkim prawde. Praca jest dobrem czlowieka - dobrem jego czlowieczenstwa - przez prace bowiem czlowiek nie tylko przeksztalca przyrode, dostosowujac ja do swoich potrzeb, ale takze urzeczywistnia siebie jako czlowiek, a takze poniekad bardziej „staje sie czlowiekiem”.

Bez tego nie mozna zrozumiec znaczenia cnoty pracowitosci, nie mozna w szczególnosci zrozumiec, dlaczego pracowitosc mialaby byc cnota - cnota bowiem (czyli sprawnoscia moralna) nazywamy to, przez co czlowiek staje sie dobry jako czlowiek<ps.php?przyp=5&ro=6&doc=dpenc08.xml>. Fakt ten nie zmienia w niczym slusznej obawy o to, azeby w pracy, poprzez która materia doznaje uszlachetnienia, czlowiek sam nie doznawal pomniejszenia swej godnosci<ps.php?przyp=6&ro=6&doc=dpenc08.xml>. Wiadomo przeciez, ze pracy mozna takze na rózny sposób uzywac przeciwko czlowiekowi, ze mozna go karac obozowym systemem pracy, ze mozna z pracy czynic srodek ucisku czlowieka, ze mozna wreszcie na rózne sposoby wyzyskiwac prace ludzka, czyli czlowieka pracy. To wszystko przemawia na rzecz moralnej powinnosci laczenia pracowitosci jako cnoty ze spolecznym ladem pracy, który pozwoli czlowiekowi w pracy bardziej „stawac sie czlowiekiem”, a nie degradowac sie przez prace, tracac nie tylko sily fizyczne (co do pewnego stopnia jest nieuniknione), ale nade wszystko wlasciwa sobie godnosc i podmiotowosc.

Praca a spoleczenstwo: rodzina, naród

10. Potwierdzajac w ten sposób osobowy wymiar pracy ludzkiej, trzeba z kolei siegnac do drugiego kregu wartosci, jaki z nia nieodzownie sie laczy. Praca stanowi podstawe ksztaltowania zycia rodzinnego, które jest naturalnym prawem i powolaniem czlowieka. Te dwa kregi wartosci - jeden zwiazany z praca, drugi wynikajacy z rodzinnego charakteru zycia ludzkiego - musza laczyc sie z soba prawidlowo i wzajemnie sie przenikac. Praca jest poniekad warunkiem zakladania rodziny, rodzina bowiem domaga sie srodków utrzymania, które w drodze zwyczajnej nabywa czlowiek przez prace. Praca i pracowitosc warunkuja takze caly proces wychowania w rodzinie wlasnie z tej racji, ze kazdy „staje sie czlowiekiem” miedzy innymi przez prace, a owo stawanie sie czlowiekiem oznacza wlasnie istotny cel calego procesu wychowania. Oczywiscie, ze wchodza tutaj w gre poniekad dwa znaczenia pracy: ta, która warunkuje zycie i utrzymanie rodziny - i ta, poprzez która urzeczywistniaja sie cele rodziny, zwlaszcza wychowanie; tym niemniej te dwa znaczenia pracy lacza sie z soba i dopelniaja w róznych punktach.

W calosci nalezy przypomniec i stwierdzic, iz rodzina stanowi jeden z najwazniejszych ukladów odniesienia, wedle których musi byc ksztaltowany spoleczno-etyczny porzadek pracy ludzkiej. Nauka Kosciola zawsze poswiecala tej sprawie szczególna uwage, a w dokumencie niniejszym takze wypadnie nam jeszcze do tego powrócic. Rodzina jest bowiem równoczesnie wspólnota, która moze istniec dzieki pracy i jest zarazem pierwsza wewnetrzna szkola pracy dla kazdego czlowieka.

Trzeci krag wartosci, który wylania sie w niniejszej perspektywie - w perspektywie podmiotu pracy - odnosi sie do owego wielkiego spoleczenstwa, do którego czlowiek przynalezy na podstawie szczególnych wiezi kultury i historii. Spoleczenstwo takie - chociazby nie osiagnelo jeszcze dojrzalej formy narodu - jest nie tylko wielkim, chociaz posrednim „wychowawca” kazdego czlowieka (kazdy wszak wychowuje sie w rodzinie na tych tresciach i wartosciach, jakie skladaja sie na calosc kultury danego narodu); jest ono takze wielkim historycznym i spolecznym wcieleniem pracy calych pokolen. To wszystko sprawia, ze czlowiek swoja glebsza tozsamosc ludzka laczy z przynaleznoscia do narodu, swoja zas prace pojmuje takze jako pomnozenie dobra wspólnego wypracowywanego przez jego rodaków, uswiadamiajac sobie przy tym, ze na tej drodze praca ta sluzy pomnazaniu dorobku calej rodziny ludzkiej, wszystkich ludzi zyjacych na swiecie.

Te trzy zakresy zachowuja stale swoja waznosc dla pracy ludzkiej w podmiotowym jej wymiarze. Wymiar ten zas, czyli konkretna rzeczywistosc czlowieka pracy, posiada pierwszenstwo przed wymiarem przedmiotowym. W wymiarze podmiotowym urzeczywistnia sie przede wszystkim owo „panowanie” nad swiatem przyrody, do którego czlowiek wezwany jest od poczatku wedle znanych slów Ksiegi Rodzaju. Jesli sam proces „czynienia sobie ziemi poddana”, czyli praca w znaczeniu techniki, znamionuje sie na przestrzeni dziejów, a zwlaszcza na przestrzeni ostatnich stuleci, ogromnym rozwojem srodków, to jest to zjawisko korzystne i pozytywne pod tym warunkiem, ze wymiar przedmiotowy pracy nie wezmie góry nad wymiarem podmiotowym - odbierajac czlowiekowi lub pomniejszajac jego godnosc i jego niezbywalne prawa.

III. Konflikt pracy i kapitalu na obecnym etapie historycznym

Wymiary konfliktu

11. Powyzszy zarys podstawowej problematyki pracy, nawiazujacy do pierwszych tekstów biblijnych, stanowi jakby sam zrab nauczania Kosciola, który utrzymuje sie niezmieniony w ciagu stuleci, w kontekscie róznych doswiadczen historii. Jednakze na tle doswiadczen, które poprzedzily ogloszenie encykliki Rerum novarum i które potem nastapily, nabiera on szczególnej wyrazistosci oraz prawdziwie wspólczesnej wymowy. Praca jawi sie w tej analizie jako wielka rzeczywistosc, posiadajaca podstawowy wplyw na ksztaltowanie sie w sposób ludzki swiata oddanego czlowiekowi przez Stwórce - jest rzeczywistoscia scisle przy tym zwiazana z czlowiekiem jako wlasciwym podmiotem oraz z jego celowym dzialaniem. Rzeczywistosc ta, w zwyczajnym biegu rzeczy, wypelnia zycie ludzkie i stanowi o jego wartosci i sensie. Chociaz zwiazana z trudem i wysilkiem, praca nie przestaje byc dobrem - i stad czlowiek rozwija sie poprzez umilowanie pracy. Ten na wskros pozytywny i twórczy, wychowawczy i zaslugujacy charakter pracy ludzkiej musi stanowic podstawe równiez wspólczesnego myslenia, wartosciowania i stanowienia o niej na gruncie podmiotowych praw czlowieka, jak o tym swiadcza miedzynarodowe deklaracje, a takze rozliczne kodeksy pracy, wypracowane badz przez odpowiednie instytucje ustawodawcze poszczególnych panstw, badz tez przez organizacje poswiecajace swa spoleczna lub tez naukowo-spoleczna dzialalnosc problematyce pracy. Organizmem skupiajacym te wszystkie inicjatywy pozostaje Miedzynarodowa Organizacja Pracy, najstarsza instytucja specjalistyczna Organizacji Narodów Zjednoczonych.

W dalszej czesci niniejszych rozwazan zamierzam powrócic w sposób nieco bardziej szczególowy do owych donioslych problemów, przypominajac wazniejsze przynajmniej elementy nauki Kosciola na ten temat. Przedtem jednakze wypada dotknac ogromnie donioslego kregu zagadnien, posród których ksztaltowala sie ta nauka na ostatnim etapie, to znaczy w okresie, którego data poniekad symboliczna jest rok ukazania sie encykliki Rerum novarum.

Wiadomo, ze w calym tym okresie, który bynajmniej jeszcze sie nie zakonczyl, problem pracy zostal postawiony na gruncie wielkiego konfliktu, jaki wraz z rozwojem przemyslu ujawnil sie pomiedzy „swiatem kapitalu” a „swiatem pracy” - to znaczy pomiedzy waska, ale bardzo wplywowa grupa wlascicieli i posiadaczy srodków produkcji a szeroka rzesza ludzi tych srodków pozbawionych, natomiast uczestniczacych w procesie produkcji wylacznie przez prace. Konflikt, o jakim mowa, wyrósl z takich sytuacji, w których robotnicy, „swiat pracy”, oddawali swoje sily do dyspozycji grupy przedsiebiorców, podczas gdy oni, kierujac sie zasada najwyzszego zysku, usilowali ustanowic mozliwie najnizsze wynagrodzenie za prace wykonywana przez robotników. Wypada do tego dolaczyc inne jeszcze elementy wyzysku, które wynikaly z braku bezpieczenstwa pracy oraz zapewnienia warunków zdrowia i zycia robotników i ich rodzin.

Ów konflikt, rozumiany przez niektórych jako konflikt spoleczno-ekonomiczny o charakterze klasowym znalazl swój wyraz w walce ideologicznej miedzy liberalizmem rozumianym jako ideologia kapitalizmu, a marksizmem, pojetym jako ideologia socjalizmu naukowego i komunizmu, który pretenduje do wystepowania w charakterze rzecznika klasy robotniczej calego swiatowego proletariatu. W ten sposób rzeczywisty konflikt istniejacy miedzy swiatem pracy a swiatem kapitalu przeksztalcil sie w systematyczna walke klas, prowadzona nie tylko metodami ideologicznymi, lecz takze i przede wszystkim - politycznymi. Historia tego konfliktu jest znana, podobnie jak znane sa takze roszczenia jednej i drugiej strony. Marksistowski program oparty na filozofii Marksa i Engelsa widzi w walce klas jedyny srodek wiodacy do wyeliminowania klasowych niesprawiedliwosci, jakie istnieja w spoleczenstwie, a takze do wyeliminowania samych klas. Realizacja zas tego programu zaklada uspolecznienie srodków produkcji, aby przenoszac to posiadanie z prywatnych wlascicieli na kolektyw, zabezpieczyc prace robotnika przed wyzyskiem.

Do tego zmierza walka prowadzona metodami nie tylko ideologicznymi, ale równiez politycznymi. Ugrupowania kierujace sie ideologia marksistowska jako partie polityczne, poprzez wywieranie wielorakiego wplywu, a takze poprzez nacisk rewolucyjny, daza w imie zasady „dyktatury proletariatu” do opanowania wylacznej wladzy w poszczególnych spoleczenstwach, azeby przez likwidacje wlasnosci prywatnej srodków produkcji wprowadzic w nich ustrój kolektywny. Wedle glównych ideologów i przywódców tego wielkiego miedzynarodowego ruchu, celem owego programu dzialania jest dokonanie rewolucji spolecznej i zaprowadzenie socjalizmu, ostatecznie zas ustroju komunistycznego na calym swiecie.

Dotykajac tego niezwykle donioslego kregu zagadnien, które stanowia nie tylko teorie, ale sama tkanke zycia spoleczno-ekonomicznego, politycznego i miedzynarodowego naszej epoki, nie mozna, ani tez nie trzeba wchodzic w szczególy, te bowiem sa znane zarówno z olbrzymiej literatury, jak tez z praktycznych doswiadczen. Trzeba natomiast w ich kontekscie wrócic do podstawowego problemu ludzkiej pracy, której nade wszystko poswiecone sa rozwazania zawarte w niniejszym dokumencie. Jest bowiem równoczesnie rzecza jasna, iz tego kapitalnego, z punktu widzenia samego czlowieka, problemu - problemu, który stanowi podstawowy wymiar jego ziemskiego bytowania i powolania - nie sposób naswietlac inaczej, jak tylko liczac sie z pelnym kontekstem wspólczesnosci.

Pierwszenstwo pracy

12. Wobec wspólczesnej rzeczywistosci, w której strukture wpisalo sie gleboko tyle konfliktów spowodowanych przez czlowieka, i w której srodki techniczne - owoc ludzkiej pracy - graja role pierwszoplanowa (wchodzi tu w gre takze perspektywa kataklizmu o wymiarach swiatowych w wypadku wojny przy uzyciu srodków techniczno-nuklearnych o niewyobrazalnych wrecz mozliwosciach zniszczenia), nalezy przede wszystkim przypomniec zasade, której Kosciól stale nauczal. Jest to zasada pierwszenstwa „pracy” przed „kapitalem”.

Zasada ta dotyczy bezposrednio samego procesu produkcji, w stosunku do której praca jest zawsze przyczyna sprawcza, naczelna, podczas gdy „kapital” jako zespól srodków produkcji pozostaje tylko instrumentem: przyczyna nadrzedna. Zasada ta jest oczywista prawda calego historycznego doswiadczenia czlowieka.

Kiedy w pierwszym rozdziale Biblii slyszymy, ze czlowiek ma ziemie czynic sobie poddana - to slowa te mówia o wszystkich zasobach, jakie kryje w sobie widzialny swiat, oddanych do dyspozycji czlowieka. Zasoby te jednakze nie moga sluzyc czlowiekowi inaczej, jak tylko poprzez prace. Z praca równiez pozostaje zwiazany od poczatku problem wlasnosci: jezeli bowiem czlowiek poprzez prace ma przyswajac sobie i innym te zasoby, jakie kryje w sobie natura, to ma on jako jedyny srodek: wlasna prace. Aby te zasoby mogly poprzez prace owocowac, czlowiek zawlaszcza czastki róznych bogactw natury: w glebi ziemi, w morzu, na ziemi, w przestrzeni. Zawlaszcza je, czyniac z nich warsztat swej pracy. Zawlaszcza przez prace - i dla pracy.

To samo odnosi sie do dalszych etapów tego procesu, w którym pierwszym etapem pozostaje zawsze stosunek czlowieka do zasobów i bogactw natury. Caly wysilek poznawczy, zmierzajacy do odkrycia tych bogactw, do okreslenia róznych mozliwosci ich wykorzystywania przez czlowieka i dla czlowieka, uswiadamia nam, ze wszystko, co w calym dziele produkcji ekonomicznej pochodzi od czlowieka, zarówno praca, jak i zespól srodków produkcji oraz zwiazana z nimi technika (czyli umiejetnosc stosowania tych srodków w pracy), zaklada owe bogactwa i zasoby widzialnego swiata, które czlowiek zastaje, ale ich samych nie tworzy. Zastaje je poniekad gotowe, przygotowane do poznawczego odkrycia i wlasciwego wykorzystania w procesie produkcji. Na kazdym etapie rozwoju ludzkiej pracy czlowiek spotyka sie z faktem podstawowego obdarowania przez „nature”, czyli w ostatecznosci przez Stwórce. U poczatku ludzkiej pracy stoi tajemnica stworzenia. To stwierdzenie, przyjete jako punkt wyjscia, stanowi przewodni watek niniejszego dokumentu i wypadnie jeszcze rozwinac go w innej czesci niniejszej wypowiedzi.

Dalsze rozwazanie tego samego problemu musi nas umocnic w przekonaniu o pierwszenstwie pracy ludzkiej w stosunku do tego, co z biegiem czasu przyzwyczajono sie nazywac „kapitalem”. Jezeli bowiem w zakres tego ostatniego pojecia wchodzi. Oprócz zasobów natury stojacych do dyspozycji czlowieka, równiez ów zespól srodków, przy pomocy których czlowiek przyswaja sobie zasoby natury, przetwarzajac je na miare swoich potrzeb (i w ten sposób poniekad je „uczlowieczajac”), to juz tutaj nalezy stwierdzic, ze ów zespól srodków jest owocem historycznego dorobku pracy czlowieka. Wszystkie srodki produkcji, poczynajac od najprymitywniejszych, a konczac na najnowoczesniejszych, wypracowal stopniowo czlowiek: doswiadczenie i umysl czlowieka. W ten sposób powstaly nie tylko najprostsze narzedzia sluzace uprawie roli, ale takze - przy odpowiednim zaawansowaniu nauki i techniki - te najnowoczesniejsze i skomplikowane maszyny i fabryki, laboratoria i komputery. Tak wiec owocem pracy jest wszystko to, co ma sluzyc pracy, co stanowi - przy dzisiejszym stanie techniki - jej rozbudowane „narzedzie”.

Owo gigantyczne i potezne narzedzie - zespól srodków produkcji - który uwaza sie poniekad za synonim „kapitalu”, powstal z pracy i nosi na sobie znamiona ludzkiej pracy. Przy obecnym stopniu zaawansowania techniki, czlowiek, który jest podmiotem pracy, chcac poslugiwac sie owym zespolem nowoczesnych narzedzi, srodków produkcji, musi naprzód przyswoic sobie w sposób poznawczy owoc pracy tych ludzi, którzy owe narzedzia wynalezli, zaplanowali, zbudowali, ulepszali i czynia to nadal. Umiejetnosc pracy, to znaczy sprawczego uczestnictwa w nowoczesnym procesie produkcji - wymaga coraz wiekszego przygotowania, a przede wszystkim odpowiedniego wyksztalcenia. Oczywiscie, jest rzecza jasna, ze kazdy czlowiek, który uczestniczy w procesie produkcji, chocby spelnial tylko takie rodzaje pracy, do których nie potrzeba szczególnego wyksztalcenia i osobnych kwalifikacji, jest jednak w tymze procesie produkcji prawdziwym podmiotem sprawczym - podczas gdy zespól narzedzi, chocby sam w sobie najdoskonalszy, jest tylko i wylacznie narzedziem podporzadkowanym pracy czlowieka.

Te prawde, która nalezy do trwalego dziedzictwa nauki Kosciola, trzeba stale podkreslac w zwiazku z problemem ustroju pracy, a takze calego ustroju spoleczno-ekonomicznego. Trzeba podkreslac i uwydatniac pierwszenstwo czlowieka w procesie produkcji - prymat czlowieka wobec rzeczy. Wszystko to, co miesci sie w pojeciu „kapitalu” - w znaczeniu zawezonym - jest tylko zespolem rzeczy. Czlowiek jako podmiot pracy - bez wzgledu na to, jaka spelnia prace - czlowiek sam jeden jest osoba. Prawda ta posiada zasadnicze i doniosle konsekwencje.

Ekonomizm i materializm

13. Przede wszystkim w swietle tej prawdy widac jasno, ze nie mozna oddzielac „kapitalu” od pracy - i w zaden tez sposób nie mozna przeciwstawic pracy kapitalowi ani kapitalu pracy, ani tym bardziej - jak o tym bedzie mowa ponizej - przeciwstawiac sobie konkretnych ludzi, stojacych za tymi pojeciami. Slusznym, to znaczy zgodnym z sama istota sprawy; slusznym, to znaczy wewnetrznie prawdziwym i zarazem moralnie godziwym moze byc taki ustrój pracy, który u samych podstaw przezwycieza antynomie pracy i kapitalu, starajac sie ksztaltowac wedle przedstawionej powyzej zasady merytorycznego i faktycznego pierwszenstwa pracy, podmiotowosci ludzkiej pracy oraz jej sprawczego udzialu w calym procesie produkcji, i to bez wzgledu na charakter wykonywanych przez pracownika zadan.

Antynomia pracy i kapitalu ma swoje zródlo nie w strukturze samego procesu produkcji ani tez samego procesu ekonomicznego w ogólnosci. Proces ten bowiem wykazuje wzajemne przenikanie sie pracy i tego, co przyzwyczailismy sie nazywac kapitalem - ich zwiazek nierozerwalny. Czlowiek, pracujac przy jakimkolwiek warsztacie, czy stosunkowo pierwotnym, czy tez na wskros nowoczesnym, latwo moze zdac sobie sprawe z tego, ze praca swoja wchodzi w podwójne dziedzictwo - mianowicie w dziedzictwo tego, co jest dane wszystkim ludziom w zasobach natury, oraz tego, co inni przed nim juz wypracowali na gruncie tych zasobów, przede wszystkim rozwijajac technike, czyli ksztaltujac zespól coraz doskonalszych narzedzi pracy: czlowiek pracujac, wchodzi zarazem w ich prace (por. J 4, 38). Taki obraz warsztatu i procesu pracy ludzkiej bez trudu przyjmujemy, zarówno kierujac sie rozumem, jak tez wiara, która czerpie swiatlo ze Slowa Boga Zywego. Jest to obraz spójny, ideologiczny i zarazem humanistyczny. Czlowiek jest w nim „panem” stworzen oddanych do jego dyspozycji w widzialnym swiecie. Jesli w procesie pracy odkrywa sie jakas zaleznosc - tu jest to zaleznosc od Dawcy wszystkich zasobów stworzenia, a z kolei zaleznosc od innych ludzi - tych, których pracy i inicjatywom zawdzieczamy poszerzone i ulepszone mozliwosci swojej pracy. Natomiast u wszystkim tym, co w procesie, produkcji stanowi zespól „rzeczy”, instrumentów, kapitalu, mozemy tylko twierdzic, ze warunkuje prace czlowieka, nie mozemy natomiast powiedziec, ze stanowi jakby anonimowy „podmiot” uzalezniajacy czlowieka i jego prace.

Rozbicie tego spójnego obrazu, w którym jest scisle zachowana zasada prymatu osoby przed rzecza, zostalo dokonane w mysli ludzkiej czasem po dlugim okresie ukrytego rozwijania sie w zyciu praktycznym; dokonane zas w ten sposób, ze praca zostala oddzielona od kapitalu i przeciwstawiona kapitalowi, a kapital pracy, jakby dwie anonimowe sily, dwa czynniki produkcji zestawione ze soba w tej samej perspektywie ekonomistycznej. W takim stawianiu sprawy zawieral sie podstawowy blad, który mozna nazwac bledem ekonomizmu, jesli sie wezmie pod uwage prace w kategoriach celowosci wylacznie ekonomicznej. Mozna równiez i trzeba nazwac ten podstawowy blad myslenia bledem materializmu, o ile ekonomizm wprost albo posrednio zawiera przekonanie o pierwszenstwie i nadrzednosci tego, co materialne, natomiast to, co duchowe i osobowe (dzialanie czlowieka, wartosci moralne itp.) ustawia wprost lub posrednio na pozycji podporzadkowanej w stosunku do rzeczywistosci materialnej. Nie jest to jeszcze materializm teoretyczny w pelnym tego slowa znaczeniu, ale jest to juz z pewnoscia materializm praktyczny, który nie tyle sila przeslanek pochodzacych z teorii materialistycznej, ile sila okreslonego sposobu wartosciowania, a wiec pewnej hierarchii dóbr opartej na bezposrednio wiekszej atrakcji tego, co jako materialne, jest oceniane jako zdolne do zaspokojenia potrzeb czlowieka.

Blad myslenia w kategoriach ekonomizmu szedl w parze z pojawieniem sie filozofii materialistycznej i jej rozwojem od postaci najbardziej elementarnej i potocznej (zwanej równiez materializmem wulgarnym, poniewaz rzeczywistosc duchowa usiluje on zredukowac do zjawiska niepotrzebnego) az do fazy zwanej materializmem dialektycznym. Wydaje sie jednak, iz dla podstawowego, w ramach niniejszych rozwazan, problemu pracy ludzkiej, a w szczególnosci dla owego oddzielenia i przeciwstawienia „pracy” i „kapitalu” jako dwóch czynników produkcji rozpatrywanych w tej samej perspektywie ekonomistycznej, ekonomizm mial znaczenie decydujace - i wczesniej zawazyl na takim wlasnie niehumanistycznym postawieniu tego problemu, anizeli filozoficzny system materializmu. Niemniej jest rzecza jasna, ze materializm - nawet w swojej postaci dialektycznej - nie jest zdolny dostarczyc mysleniu o pracy ludzkiej dostatecznych i ostatecznych podstaw do tego, azeby prymat czlowieka przed narzedziem-kapitalem, osoby przed rzecza, mógl znalezc w nim wlasciwy i niepodwazalny weryfikacje i oparcie. Równiez i w materializmie dialektycznym czlowiek nie jest przede wszystkim podmiotom pracy i sprawcza przyczyna procesu produkcji, ale pozostaje rozumiany i traktowany w zaleznosci od tego, co materialne, jako pewnego rodzaju „wypadkowa” panujacych w danej epoce stosunków ekonomicznych, stosunków produkcji.

Oczywiscie, ze rozwazana tutaj antynomia pracy i kapitalu -antynomia, w ramach której praca zostala oddzielona od kapitalu i przeciwstawiona mu jako poniekad równorzedny ontycznie element procesu ekonomicznego - bierze swój poczatek nie w samej tylko filozofii oraz teoriach ekonomii XVIII stulecia, ale o wiele bardziej jeszcze w calej ekonomiczno-spolecznej praktyce tamtych czasów rodzacej sie i gwaltownie rozwijajacej industrializacji, w której dostrzezono przede wszystkim mozliwosc intensywnego pomnozenia bogactw materialnych, czyli srodków, a przeoczono cel: czyli czlowieka, któremu maja sluzyc te srodki. Ten to wlasnie blad porzadku praktycznego ugodzil przede wszystkim w prace ludzka, w czlowieka pracy, i wywolal sluszna etycznie reakcje spoleczna, o której byla juz mowa poprzednio. Tenze sam blad, który posiada juz swoja okreslona postac historyczna, zwiazana z okresem pierwotnego kapitalizmu i liberalizmu, moze jednak powtarzac sie w innych okolicznosciach czasu i miejsca, o ile wychodzi sie z tych samych zalozen myslowych, zarówno teoretycznych, jak tez praktycznych. Nie widac innej mozliwosci radykalnego przezwyciezenia tego bledu, jak tylko przez odpowiednie zmiany, zarówno w dziedzinie teorii, jak i praktyki - zmiany idace po linii zdecydowanego przeswiadczenia o pierwszenstwie osoby przed rzecza, pracy czlowieka przed kapitalem jako zespolem srodków produkcji.

Praca a wlasnosc

14. Przedstawiony tutaj pokrótce proces historyczny, który wprawdzie wyszedl ze swojej poprzedniej fazy, jednakze trwa nadal, owszem - rozprzestrzenia sie wsród narodów i kontynentów - domaga sie naswietlenia z innej jeszcze strony. Jest jasne, ze gdy mowa o antynomii pracy i kapitalu, wówczas nie chodzi tylko o abstrakcyjne pojecia czy tez „anonimowe sily” dzialajace w produkcji ekonomicznej. Za jednym i drugim pojeciem stoja ludzie, zywi konkretni ludzie, z jednej strony ci, którzy wykonuja prace, nie bedac wlascicielami srodków produkcji, z drugiej ci, którzy sa przedsiebiorcami i posiadaczami tych srodków albo sa przedstawicielami wlascicieli. Tak wiec w caloksztalt tego trudnego historycznego procesu od poczatku wchodzi sprawa wlasnosci. Encyklika Rerum nowarum rozwaza kwestie spoleczna pod katem tej wlasnie sprawy, przypominajac i potwierdzajac nauke Kosciola o wlasnosci, o prawie wlasnosci prywatnej, równiez gdy chodzi o srodki produkcji. To samo czyni encyklika Mater et Magistra.

Powyzsza zasada, jak zostala ona wówczas przypomniana i jak bywa nauczana przez Kosciól, rózni sie radykalnie od programu kolektywizmu gloszonego przez marksizm, a takze na przestrzeni dziesiecioleci, jakie minely od czasów encykliki Leona XIII, wprowadzonego juz w zycie w róznych krajach swiata. Rózni sie ona równoczesnie od programu kapitalizmu stosowanego w praktyce przez liberalizm i zbudowane na nim ustroje polityczne. W tym drugim wypadku róznica polega na sposobie rozumienia samego prawa wlasnosci. Tradycja chrzescijanska nigdy nie podtrzymywala tego prawa jako absolutnej i nienaruszalnej zasady. Zawsze rozumiala je natomiast w najszerszym kontekscie powszechnego prawa wszystkich do korzystania z dóbr calego stworzenia: prawo osobistego posiadania jako podporzadkowane prawu powszechnego uzywania, uniwersalnemu przeznaczeniu dóbr.

Prócz tego, wlasnosc w nauczaniu Kosciola nigdy nie byla rozumiana tak, aby mogla ona stanowic spoleczne przeciwienstwo pracy. Jak juz uprzednio wspomniano w tym samem tekscie, wlasnosc nabywa sie przede wszystkim przez prace po to, aby sluzyla pracy. Odnosi sie to w sposób szczególny do wlasnosci srodków produkcji. Wyodrebnienie ich jako osobnego zespól: wlasnosciowego po to, aby w formie „kapitalu” przeciwstawic go „pracy”, a tym bardziej dokonywac wyzysku pracy, jest przeciwne samej naturze tych srodków oraz ich posiadania. Nie moga one byc posiadane wbrew pracy, nie moga tez byc posiadane dla posiadania, poniewaz jedynym prawowitym tytulem ich posiadania - i to zarówno w formie wlasnosci prywatnej, jak tez publicznej czy kolektywnej - jest, azeby sluzyly pracy. Dalej zas: azeby sluzac pracy, umozliwialy realizacje pierwszej zasady w tym porzadku, jaka jest uniwersalne przeznaczenie dóbr i prawo powszechnego ich uzywania. Z tego punktu widzenia, a wiec z uwagi na prace ludzka i powszechny dostep do dóbr przeznaczonych dla czlowieka, nie jest wykluczone równiez - pod odpowiednimi warunkami - uspolecznianie pewnych srodków produkcji. Na przestrzeni dziesiecioleci, które dziela nas od ukazania sie encykliki Rerum novarum, nauka Kosciola stale przypominala te wszystkie zasady, siegajac do argumentów sformulowanych w dawniejszej o wiele tradycji, a wiec np. do znanych argumentów Summy sw. Tomasza<ps.php?przyp=7&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

W niniejszej wypowiedzi, która ma za glówny temat prace ludzka, wypada potwierdzic caly ten wysilek, przez który nauka Kosciola o wlasnosci starala sie i zawsze stara zabezpieczyc prymat pracy, a przez to samo wlasciwa czlowiekowi podmiotowosc w zyciu spolecznym, a zwlaszcza w dynamicznej strukturze calego procesu ekonomicznego. Z tego punktu widzenia nadal pozostaje rzecza nie do przyjecia stanowisko „sztywnego” kapitalizmu, który broni wylacznego prawa wlasnosci prywatnej srodków produkcji jako nienaruszalnego „dogmatu” w zyciu ekonomicznym. Zasada poszanowania pracy domaga sie tego, azeby prawo to bylo poddawane twórczej rewizji tak w teorii, jak i w praktyce. Jesli bowiem prawda jest, ze kapital jako zespól srodków produkcji jest zarazem dzielem pracy pokolen, to prawda jest równiez, ze tworzy sie on stale dzieki pracy wykonywanej przy pomocy tego zespolu srodków produkcji jakby przy wielkim warsztacie, przy którym pracuje dzien po dniu obecne pokolenie ludzi pracy. Chodzi tu oczywiscie o rózne rodzaje tej pracy, nie tylko o tak zwana prace fizyczna, ale takze o wieloraka prace umyslowa, od koncepcyjnej do kierowniczej.

W tym swietle nabieraja wymowy szczególnej slusznosci liczne propozycje wysuwane przez przedstawicieli katolickiej nauki spolecznej, a takze przez sam Nauczycielski Urzad Kosciola<ps.php?przyp=8&ro=6&doc=dpenc08.xml>. Sa to propozycje mówiace o wspólwlasnosci srodków pracy, o udziale pracowników w zarzadzie lub w zyskach przedsiebiorstw, o tak zwanym akcjonariacie pracy itp. Niezaleznie od konkretnej stosowalnosci tych róznych propozycji, jasna pozostaje rzecza, iz uznanie wlasciwej i pracy i czlowieka pracy w procesie produkcji domaga sie róznych adaptacji w zakresie samego prawa wlasnosci srodków produkcji - i to biorac pod uwage nie tylko sytuacje dawniejsze, ale przede wszystkim te rzeczywistosc i problematyke, jaka sie wytworzyla w drugiej polowie biezacego stulecia, w zwiazku z tak zwanym Trzecim Swiatem oraz powstaniem wielu nowych niezaleznych panstw, zwlaszcza - ale nie tylko - w Afryce, na miejscu dawnych obszarów kolonialnych.

Jesli wiec stanowisko „sztywnego” kapitalizmu w dalszym ciagu domaga sie rewizji w celu dokonania reformy pod katem jak najszerzej rozumianych praw czlowieka zwiazanych z jego praca, to z tego samego punktu widzenia nalezy stwierdzic, ze owych tak bardzo pozadanych i wielorakich reform nie mozna dokonac przez apriorycznie pojeta likwidacje wlasnosci prywatnej srodków produkcji. Wypada bowiem zauwazyc, ze proste odebranie owych srodków produkcji (kapitalu) z rak ich prywatnych wlascicieli nie jest wystarczajace do ich uspolecznienia w sposób zadowalajacy. Srodki te przestaja byc prywatna wlasnoscia pewnej grupy spolecznej - wlasnie owych prywatnych posiadaczy, aby stac sie wlasnoscia zorganizowanego spoleczenstwa i podlegac pod bezposredni zarzad i wplyw pewnej grupy osób - tych mianowicie, które mimo ze ich nie posiadaja na wlasnosc, lecz sprawujac wladze w spoleczenstwie, dysponuja nimi na skale gospodarki calego spoleczenstwa lub tez w skali bardziej lokalnej.

Ta grupa zarzadzajaca i dysponujaca moze wywiazywac sie ze swoich zadan w sposób zadowalajacy z punktu widzenia prymatu pracy, ale moze zadania te spelniac zle, broniac równoczesnie dla siebie monopolu zarzadzania i dysponowania srodkami produkcji, i nie cofajac sie nawet przed naruszaniem owych zasadniczych praw czlowieka. Tak wiec samo przejecie srodków produkcji na wlasnosc przez panstwo o ustroju kolektywistycznym nie jest jeszcze równoznaczne z „uspolecznieniem” tejze wlasnosci. O uspolecznieniu mozna mówic tylko wówczas, kiedy zostanie zabezpieczona podmiotowosc spoleczenstwa, to znaczy, gdy kazdy na podstawie swej pracy bedzie mógl uwazac siebie równoczesnie za wspólgospodarza wielkiego warsztatu pracy, przy którym pracuje wraz ze wszystkimi. Droga do osiagniecia takiego celu moglaby byc droga polaczenia, o ile to jest mozliwe, pracy z wlasnoscia kapitalu i powolania do zycia w szerokim zakresie organizmów posrednich o celach gospodarczych, spolecznych, kulturalnych, które cieszylyby sie rzeczywista autonomia w stosunku do wladz publicznych; dazylyby one do sobie wlasciwych celów poprzez lojalna wzajemna wspólprace, przy podporzadkowaniu wymogom wspólnego dobra, i zachowalyby forme oraz istote zywej wspólnoty, to znaczy takich organizmów, w których poszczególni czlonkowie byliby uwazani i traktowani jako osoby, i pobudzani do aktywnego udzialu tychze organizmów<ps.php?przyp=9&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

Argument „personalistyczny”

15. Tak wiec zasada pierwszenstwa pracy przed kapitalem jest postulatem nalezacym do porzadku moralnosci spolecznej, który to postulat posiada swoje kluczowe znaczenie zarówno w ustroju zbudowanym na zasadzie prywatnej wlasnosci srodków produkcji, jak tez w ustroju, w którym prywatna wlasnosc tych srodków zostala nawet w sposób radykalny ograniczona. Praca w jakims sensie jest nierozlaczna od kapitalu i nie przyjmuje w zadnej postaci owej antynomii, czyli rozlaczenia i przeciwstawienia w stosunku do srodków produkcji, jakie zaciazylo nad zyciem ludzkim ostatnich stuleci w rezultacie zalozen wylacznie ekonomistycznych. Jezeli czlowiek pracuje przy pomocy zespolu srodków produkcji, to równoczesnie pragnie, aby owoce tej pracy sluzyly jemu i drugim oraz azeby w samym procesie pracy mógl wystepowac jako wspólodpowiedzialny i wspóltwórca warsztatu, przy którym pracuje.

Rodza sie z tego pewne szczególowe uprawnienia pracujacych, które odpowiadaja obowiazkowi pracy. Bedzie o tym mowa ponizej. Ale juz tutaj trzeba ogólnie podkreslic, ze czlowiek pracujacy pragnie nie tylko nalezytej za swa prace zaplaty, ale takze uwzglednienia w samym procesie produkcji takich mozliwosci, azeby mógl miec poczucie, ze pracujac nawet na wspólnym, pracuje zarazem „na swoim”. To poczucie zostaje w nim wygaszone w systemie nadmiernej biurokratycznej centralizacji, w której czlowiek pracujacy czuje sie raczej trybem w wielkim mechanizmie, poruszanym odgórnie, na prawach bardziej zwyklego narzedzia produkcji, niz prawdziwego podmiotu pracy obdarzonego wlasna inicjatywa. Nauka Kosciola zawsze wyrazala to najglebsze przekonanie, ze praca ludzka odnosi sie nie tylko do ekonomii, ale ma takze, a nawet przede wszystkim wartosci osobowe. Sam zas system ekonomiczny i proces produkcji zyskuje na tym, gdy te wlasnie wartosci osobowe sa w pelni respektowane. Zdaniem sw. Tomasza z Akwinu10 <ps.php?przyp=10&ro=6&doc=dpenc08.xml>, ta przede wszystkim racja przemawia za prywatnym posiadaniem równiez samych srodków produkcji. Jezeli przyjmujemy, ze z róznych uzasadnionych motywów moga istniec wyjatki od zasady wlasnosci prywatnej - co wiecej, jesli w naszej epoce jestesmy swiadkami wprowadzania w zycie ustroju wlasnosci „uspolecznionej” - to jednak argument personalistyczny nie traci swojej mocy zarówno zasadniczej, jak i praktycznej. Kazde celowe i owocne uspolecznienie srodków produkcji musi uwzgledniac ten argument. Nalezy uczynic wszystko, aby czlowiek równiez i w takim systemie mógl zachowac poczucie, ze pracuje „na swoim”. W przeciwnym razie musza powstawac w calym procesie ekonomicznym nieobliczalne straty - i to nie tylko straty ekonomiczne, ale przede wszystkim straty w czlowieku.

IV. Uprawnienia ludzi pracy

W szerokim kontekscie praw czlowieka

16. Jesli praca - w wielorakim tego slowa znaczeniu - jest powinnoscia, czyli obowiazkiem, to jest ona równoczesnie zródlem uprawnien po stronie czlowieka pracujacego. Uprawnienia te nalezy rozpatrywac w szerokim kontekscie ogólu praw wlasciwych czlowiekowi, z których wiele zostalo juz proklamowanych przez odnosne instancje miedzynarodowe i gwarantowanych coraz bardziej przez poszczególne panstwa w stosunku do wlasnych obywateli. Poszanowanie tego szerokiego ogólu praw czlowieka stanowi podstawowy warunek pokoju w swiecie wspólczesnym - zarówno pokoju wewnatrz poszczególnych panstw i spoleczenstw, jak tez w obrebie stosunków miedzynarodowych, jak juz na to, zwlaszcza od czasu encykliki Pacem in terris, Magisterium Kosciola wielokrotnie zwracalo uwage. Prawa ludzkie wynikajace z pracy mieszcza sie w szerszym kontekscie tych wlasnie podstawowych praw osoby.

Niemniej, w obrebie tego kontekstu posiadaja one charakter swoisty, odpowiadajacy zarysowanej uprzednio specyficznej naturze pracy ludzkiej i w tym wlasnie charakterze wypada na nie spojrzec. Praca jest, jak powiedziano, powinnoscia, czyli obowiazkiem czlowieka i to w wielorakim tego slowa znaczeniu. Czlowiek powinien pracowac zarówno ze wzgledu na nakaz Stwórcy, jak tez ze wzgledu na swoje wlasne czlowieczenstwo, którego utrzymanie i rozwój domaga sie pracy. Powinien czlowiek pracowac ze wzgledu na bliznich, zwlaszcza ze wzgledu na swoja rodzine, ale takze ze wzgledu na spoleczenstwo, do którego nalezy, na naród, którego jest synem czy córka, ze wzgledu na cala rodzine ludzka, której jest czlonkiem, bedac dziedzicem pracy pokolen, a zarazem wspóltwórca przyszlosci tych, którzy po nim nastana w kolei dziejów. To wszystko sklada sie na szeroko pojeta moralna powinnosc pracy. Kiedy wypadnie rozwazac odpowiadaja tej powinnosci moralne upragnienia kazdego czlowieka ze wzgledu na prace, trzeba bedzie zawsze miec przed oczyma ów szeroki zasieg odniesien, w jakich ukazuje sie praca kazdego pracujacego podmiotu.

Jednakze mówiac o obowiazku pracy oraz o odpowiadajacym temuz obowiazkowi prawom czlowieka pracy, mamy na mysli przede wszystkim stosunek, jaki zachodzi pomiedzy pracodawca - bezposrednim lub posrednim - a pracownikiem.

Rozróznienie pomiedzy pracodawca bezposrednim a posrednim wydaje sie bardzo wazne z uwagi na faktyczna organizacje pracy oraz z uwagi na mozliwosc ksztaltowania sie sprawiedliwych lub niesprawiedliwych stosunków w dziedzinie pracy.

Jezeli pracodawca bezposrednim jest ta osoba lub tez instytucja, z która pracownik zawiera bezposrednio umowe o prace pod okreslonymi warunkami - to natomiast przez pracodawce posredniego nalezy rozumiec wiele zróznicowanych czynników, stojacych poza pracodawca bezposrednim i wywierajacych okreslony wplyw na to, w jaki sposób ksztaltuje sie umowa o prace, a w konsekwencji mniej lub bardziej sprawiedliwe stosunki w dziedzinie pracy ludzkiej.

Pracodawca „posredni” a „bezposredni”

17. Pojecie „pracodawcy posredniego” obejmuje zarówno osoby, jak tez instytucje róznego typu, obejmuje równiez zbiorowe umowy o prace, ustalane przez te osoby i instytucje zasady postepowania, okreslajace caly ustrój spoleczno-ekonomiczny oraz zasady z niego wynikajace. Pojecie pracodawcy posredniego odnosi sie wiec do wielu róznych elementów. Jego odpowiedzialnosc rózni sie od odpowiedzialnosci pracodawcy bezposredniego - jak wskazuje sam termin: odpowiedzialnosc jest mniej bezposrednia - ale pozostaje ona odpowiedzialnoscia merytoryczna: pracodawca posredni okresla w sposób zasadniczy taki lub inny aspekt stosunku pracy i warunkuje w ten sposób postepowanie pracodawcy bezposredniego, gdy ten ustala okreslony kontrakt i stosunki pracy. Stwierdzenie takie nie ma na celu uwolnienia tego ostatniego od wlasciwej mu odpowiedzialnosci, ale tylko zwrócenie uwagi na caly splot uwarunkowan, które wywieraja wplyw na jego postepowanie. Jezeli chodzi o ustalenie prawidlowej z punktu widzenia etycznego polityki pracy, wszystkie te uwarunkowania trzeba miec przed oczyma. Prawidlowa zas jest ona wówczas, gdy sa w niej w pelni respektowane obiektywne prawa czlowieka pracy.

Pojecie posredniego pracodawcy mozna stosowac w wymiarze kazdego z osobna spoleczenstwa, a przede wszystkim panstwa. To ono bowiem winno prowadzic wlasciwa polityke pracy. Wiadomo jednakze, iz w obecnym ukladzie stosunków gospodarczych w swiecie zachodza pomiedzy poszczególnymi panstwami wielorakie powiazania, wyrazajace sie chocby w procesie importu i eksportu, czyli wzajemnej wymiany dóbr ekonomicznych, badz to surowców, badz pólfabrykatów, badz wreszcie pelnych wytworów przemyslowych. Procesy te tworza takze wzajemne uzaleznienia, w wyniku czego trudno mówic w odniesieniu do jakiegokolwiek panstwa, chocby najpotezniejszego w znaczeniu ekonomicznym, o pelnej samowystarczalnosci, czyli autarchii.

Taki uklad wzajemnych zaleznosci jest w zasadzie normalny, moze jednak latwo stawac sie okazja do róznych form wyzysku czy niesprawiedliwosci i z kolei odbijac sie na polityce pracy poszczególnych panstw, dosiegajac w koncu czlowieka pracy, który jest wlasciwym jej podmiotem. Tak wiec np. panstwa wysoko uprzemyslowione, bardziej jeszcze miedzynarodowe organizmy sterujace na wielka skale srodkami produkcji przemyslowej (tak zwane multinationalia lub transnationalia), dyktuja mozliwie wysokie ceny za swoje produkty, stajac sie równoczesnie o ustalanie mozliwie niskich cen za surowce lub pólfabrykaty, co w rezultacie, obok innych przyczyn, stwarza coraz bardziej rosnaca dysproporcje w skali dochodu narodowego odnosnych spoleczenstw. Odleglosc pomiedzy krajami bogatymi a ubogimi nie zmniejsza sie i nie wyrównuje, ale coraz bardziej powieksza na niekorzysc tych ostatnich. Oczywiscie, ze nie moze to pozostac bez skutku dla lokalnej polityki pracy oraz dla sytuacji czlowieka pracy w gospodarczo uposledzonych spoleczenstwach. Bezposredni pracodawca, znajdujac sie w systemie takich uwarunkowan, okresla warunki pracy ponizej obiektywnych wymagan pracowników - zwlaszcza, jezeli sam chce z prowadzonego przez siebie przedsiebiorstwa (czy tez z prowadzonych przez siebie przedsiebiorstw, gdy chodzi o sytuacje „uspolecznionej” wlasnosci srodków produkcji) czerpac mozliwie wielkie zyski.

Ów obraz zaleznosci, jakie lacza sie z pojeciem posredniego pracodawcy, jest - jak latwo wnosic - ogromnie rozbudowany i skomplikowany. Przy jego okreslaniu trzeba brac pod uwage poniekad caloksztalt elementów stanowiacych o zyciu ekonomicznym w przekroju danego spoleczenstwa i panstwa, ale trzeba równoczesnie uwzgledniac powiazania i uzaleznienia znacznie szersze. Urzeczywistnienie uprawnien czlowieka pracy nie moze byc jednak skazywane na to, azeby bylo tylko pochodna systemów ekonomicznych, które na wieksza lub mniejsza skale kieruja sie przede wszystkim kryterium maksymalnego zysku. Wrecz przeciwnie - to wlasnie ów wzglad na obiektywne uprawnienia czlowieka pracy - kazdego rodzaju pracownika: fizycznego, umyslowego, w przemysle, w rolnictwie, itp. - winien stanowic wlasciwe i podstawowe kryterium ksztaltowania calej ekonomii zarówno w wymiarze kazdego spoleczenstwa i panstwa, jak tez w caloksztalcie swiatowej polityki ekonomicznej oraz wynikajacych sta ukladów i stosunków miedzynarodowych.

W tym kierunku winny oddzialywac wszelkie powolane do tego organizacje miedzynarodowe, poczynajac od Organizacji Narodów Zjednoczonych. Wydaje sie, ze Miedzynarodowa Organizacja Pracy (OIT), a takze Organizacja Narodów Zjednoczonych dla Wyzywienia i Rolnictwa (FAO) i inne, maja tutaj szczególnie wiele do powiedzenia. W obrebie poszczególnych panstw istnieja powolane do tego ministerstwa, resorty wladzy publicznej, a takze odnosne organizacje spoleczne. Wszystko to wskazuje dowodnie, jak doniosle znaczenie w realizacji pelnego poszanowania uprawnien czlowieka pracy, które stanowia kluczowy element calego spolecznego ladu moralnego, posiada ów - jak powiedziano wyzej - „posredni pracodawca”.

Problem zatrudnienia

18. Rozwazajac uprawnienia ludzi pracy w relacji do tego wlasnie „posredniego pracodawcy”, czyli do zespolu instancji krajowych i miedzynarodowych, które sa odpowiedzialne za caly kierunek polityki pracy, nalezy przede wszystkim zwrócic uwage na sprawe podstawowa. Jest to sprawa posiadania pracy, czyli innymi slowy - sprawa odpowiedniego zatrudnienia wszystkich uzdolnionych do tego podmiotów. Przeciwienstwem wlasciwej i poprawnej sytuacji w tej dziedzinie jest bezrobocie, czyli brak zatrudnienia dla uzdolnionych do tego podmiotów pracy. Moze chodzic o brak zatrudnienia w ogólnosci albo tez w okreslonych sektorach pracy. Zadaniem tych instancji, które obejmuje sie tutaj nazwa posredniego pracodawcy, jest przeciwdzialac bezrobociu, które jest w kazdym wypadku jakims zlem, a przy pewnych rozmiarach moze stac sie prawdziwa kleska spoleczna. Problem bezrobocia staje sie problemem szczególnie bolesnym wówczas, gdy zostaja nim dotknieci przede wszystkim mlodzi, którzy po zdobyciu przygotowania poprzez odpowiednia formacje kulturalna, techniczna i zawodowa, nie moga znalezc zatrudnienia. Ich szczera wola pracy, ich gotowosc podjecia wlasnej odpowiedzialnosci za rozwój ekonomiczny i spoleczny spoleczenstwa rodzi wówczas przykra frustracje. Obowiazek swiadczen na korzysc bezrobotnych, czyli obowiazek wyplacania odpowiednich zasilków niezbednych dla utrzymania niezatrudnionych pracowników oraz ich rodzin, jest powinnoscia wynikajaca z najbardziej podstawowej zasady porzadku moralnego w tej dziedzinie - to znaczy z zasady powszechnego uzywania dóbr - albo inaczej jeszcze i po prostu: z prawa do zycia i utrzymania.

Azeby przeciwstawic sie niebezpieczenstwu bezrobocia, aby wszystkim zapewnic zatrudnienie, instancje, które zostaly tu okreslone jako posredni pracodawca, winny czuwac nad calosciowym planowaniem w odniesieniu do tego zróznicowanego warsztatu pracy, przy którym ksztaltuje sie zycie nie tylko ekonomiczne, ale takze kulturalne danego spoleczenstwa - oraz nad prawidlowa i celowa organizacja pracy przy tym warsztacie. Winna to byc troska calosciowa, która ostatecznie spoczywa na barkach panstwa, ale która nie moze oznaczac jednokierunkowej centralizacji ze strony wladz panstwowych. Chodzi natomiast o trafna i celowa koordynacje, w ramach której byc winna zagwarantowana inicjatywa poszczególnych osób, samodzielnych grup, osrodków i lokalnych warsztatów pracy - zgodnie z tym, co juz wyzej powiedziano o podmiotowym charakterze pracy ludzkiej.

Fakt wzajemnego uzaleznienia poszczególnych spoleczenstw i panstw oraz koniecznosc wspólpracy w róznych dziedzinach przemawia za tym, azeby zachowujac suwerenne prawa kazdego z nich w dziedzinie planowania i organizacji pracy w zakresie wlasnego spoleczenstwa, dzialac równoczesnie w tej donioslej dziedzinie w wymiarze miedzynarodowej wspólpracy poprzez wielorakie umowy i porozumienia. Trzeba takze i tutaj, aby kryterium owych umów i porozumien stawala sie coraz bardziej praca ludzka, rozumiana jako podstawowe prawo wszystkich ludzi i dajaca wszystkim pracujacym analogiczne uprawnienia, tak, aby poziom zycia ludzi pracy w poszczególnych spoleczenstwach ukazywal coraz mniej razacych róznic, które sa niesprawiedliwe i moga prowokowac równiez do gwaltownych wystapien. Organizacje miedzynarodowe maja w tej dziedzinie ogromne zadania do spelnienia. Trzeba, azeby kierowaly sie trafnym rozeznaniem zlozonych sytuacji i uwarunkowan naturalnych, historycznych, cywilizacyjnych i innych - trzeba tez, aby posiadaly w stosunku do ustalonych wspólnie planów dzialania wieksza operatywnosc, czyli skutecznosc realizacji.

Na takiej drodze moze sie realizowac ów plan powszechnego, proporcjonalnego postepu wszystkich, który byl mysla przewodnia encykliki Pawla VI Populorum progressio. Nalezy podkreslic, ze elementem konstytutywnym, a zarazem najwlasciwszym sprawdzianem owego postepu w duchu sprawiedliwosci i pokoju, który Kosciól glosi i o który nie przestaje sie modlic do Ojca wszystkich ludzi i ludów - jest wlasnie stale dowartosciowywanie pracy ludzkiej, zarówno pod katem jej przedmiotowej celowosci, jak tez pod katem godnosci podmiotu kazdej pracy, którym jest czlowiek. Postep, o który chodzi, ma sie dokonywac przez czlowieka i dla czlowieka oraz owocowac w czlowieku. Sprawdzianem postepu bedzie coraz dojrzalsze uznanie celowosci pracy i coraz powszechniejsze respektowanie uprawnien z nia zwiazanych odpowiednio do godnosci czlowieka - podmiotu pracy.

Rozsadne planowanie i dostosowana do niego organizacja pracy ludzkiej w skali poszczególnych spoleczenstw i panstw powinna takze ulatwic znajdowanie wlasciwych proporcji pomiedzy róznymi rodzajami zatrudnien: praca na roli, w przemysle, w wielorakich uslugach, praca umyslowa, a takze naukowa czy artystyczna, wedle uzdolnien poszczególnych ludzi i dla dobra wspólnego kazdego ze spoleczenstw oraz calej ludzkosci. Organizacji zycia ludzkiego wedle wielorakich mozliwosci pracy powinien odpowiadac wlasciwy system wyksztalcenia i wychowania, który przede wszystkim ma na celu rozwój dojrzalego czlowieczenstwa, ale takze odpowiednie przygotowanie do zajecia z pozytkiem wlasciwego miejsca przy wielkim i spolecznie zróznicowanym warsztacie pracy.

Gdy patrzymy na rodzine ludzka rozproszona po calej ziemi, nie moze nas nie uderzyc niepokojacy fakt o ogromnych wymiarach: z jednej strony, znaczne zasoby natury pozostaja niewykorzystane, z drugiej zas, istnieja cale zastepy bezrobotnych czy tez nie w pelni zatrudnionych i ogromne rzesze glodujacych; fakt, który niewatpliwie dowodzi, ze zarówno wewnatrz poszczególnych wspólnot politycznych, jak i we wzajemnych stosunkach miedzy nimi na plaszczyznie kontynentalnej i swiatowej - gdy chodzi o organizacje pracy i zatrudnienia - cos nie dziala prawidlowo, i to wlasnie w punktach najbardziej krytycznych i o wielkim znaczeniu spolecznym.

Placa i inne swiadczenia spoleczne

19. Po zarysowaniu tej donioslej roli, jaka dla zabezpieczenia niezbywalnych uprawnien czlowieka ze wzgledu na jego prace posiada troska o zatrudnienie dla wszystkich ludzi pracy, wypada dotknac blizej tych uprawnien, które ostatecznie ksztaltuja sie w relacji pomiedzy pracownikiem a pracodawca bezposrednim. Wszystko, co dotad powiedziano na temat posredniego pracodawcy, ma na celu blizsze okreslenie tych wlasnie relacji poprzez ukazanie owych wielorakich uwarunkowan, w jakich one posrednio sie ksztaltuja. Rozwazanie to jednak nie posiada znaczenia li tylko opisowego, nie jest skróconym traktatem z ekonomii czy polityki. Chodzi o ukazanie aspektu deontologicznego oraz etycznego. Problemem kluczowym etyki spolecznej jest w tym wypadku sprawa sprawiedliwej zaplaty za wykonywana prace. Nie ma w obecnym kontekscie innego, wazniejszego sposobu urzeczywistniania sprawiedliwosci w stosunkach pracownik - pracodawca, jak wlasnie ten: zaplata za prace. Bez wzgledu na to, czy praca ta dokonuje sie w ustroju prywatnej wlasnosci srodków produkcji, czy tez w ustroju, w którym wlasnosc ta podlegla „uspolecznieniu”, stosunek pomiedzy pracodawca (przede wszystkim bezposrednim) a pracownikiem rozwiazuje sie na zasadzie salariatu - czyli przez odpowiednie wynagrodzenie wykonywanej pracy.

Wypada takze stwierdzic, ze sprawiedliwosc ustroju spoleczno-ekonomicznego, a w kazdym razie jego sprawiedliwe funkcjonowanie, zasluguje ostatecznie na osad wedle tego, czy praca ludzka jest w tym ustroju prawidlowo wynagradzana. W tym punkcie docieramy znów do pierwszej zasady calego porzadku spoleczno-etycznego, a jest to zasada powszechnego uzywania dóbr. W kazdym ustroju, bez wzgledu na panujace w nim podstawowe uklady pomiedzy kapitalem a praca, zaplata czyli wynagrodzenie za prace pozostaje konkretnym srodkiem, dzieki któremu ogromna wiekszosc ludzi moze korzystac z owych dóbr, które sa przeznaczone dla powszechnego uzywania: sa to zarówno dobra natury, jak tez dobra bedace owocem produkcji. Jedne i drugie staja sie dostepne dla czlowieka pracy na podstawie zaplaty, jaka otrzymuje on jako wynagrodzenie za swa prace. Stad wlasnie sprawiedliwa placa staje sie w kazdym wypadku konkretnym sprawdzianem sprawiedliwosci calego ustroju spoleczno-ekonomicznego, a w kazdym razie sprawiedliwego funkcjonowania tego ustroju. Nie jest to sprawdzian jedyny, ale szczególnie wazny i poniekad kluczowy.

Sprawdzian ten dotyczy przede wszystkim rodziny. Za sprawiedliwa place, gdy chodzi o doroslego pracownika obarczonego odpowiedzialnoscia za rodzine, przyjmuje sie taka, która wystarcza na zalozenie i godziwe utrzymanie rodziny oraz na zabezpieczenie jej przyszlosci. Takie wynagrodzenie moze byc realizowane czy to poprzez tak zwana place rodzinna, to znaczy jedno wynagrodzenie dane glowie rodziny za prace, wystarczajace na zaspokojenie potrzeb rodziny bez koniecznosci podejmowania pracy zarobkowej poza domem przez wspólmalzonka, czy to poprzez inne swiadczenia spoleczne, jak zasilek rodzinny albo dodatek macierzynski dla kobiety, która oddaje sie wylacznie rodzinie; dodatek ten powinien odpowiadac realnym potrzebom, to znaczy uwzgledniac liczbe osób pozostajacych na utrzymaniu w ciagu calego okresu, gdy nie sa w stanie podjac odpowiedzialnosci za wlasne zycie.

Doswiadczenie potwierdza, ze nalezy starac sie o spoleczne dowartosciowanie zadan macierzynskich, trudu, jaki jest z nimi zwiazany, troski, milosci i uczucia, których dzieci nieodzownie potrzebuja, aby mogly sie rozwijac jako osoby odpowiedzialne, moralnie i religijnie dojrzale oraz psychicznie zrównowazone. Przyniesie to chlube spoleczenstwu, jesli - nie ograniczajac wolnosci matki, nie dyskryminujac jej psychologicznie lub praktycznie, nie pogarszajac jej sytuacji w zestawieniu z innymi kobietami - umozliwi kobiecie-matce oddanie sie trosce o wychowanie dzieci, odpowiednio do zróznicowanych potrzeb ich wieku. Zaniedbanie tych obowiazków spowodowane koniecznoscia podjecia pracy zarobkowej poza domem jest niewlasciwe z punktu widzenia dobra spoleczenstwa i rodziny, skoro uniemozliwia lub utrudnia wypelnienie pierwszorzednych celów poslannictwa macierzynskiego11 <ps.php?przyp=11&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

W tym kontekscie nalezy w sposób zasadniczy podkreslic, ze caly system pracy trzeba tak organizowac i dostosowywac, aby uszanowane byly wymogi osoby i formy jej zycia, przede wszystkim zycia domowego, z uwzglednieniem wieku i plci. Faktem jest, ze w wielu spoleczenstwach kobiety pracuja niemal we wszystkich dziedzinach zycia. Winny one jednak miec mozliwosc wykonywania w pelni swoich zadan zgodnie z wlasciwa im natura, bez dyskryminacji i bez pozbawienia moznosci podjecia takiego zatrudnienia, do jakiego sa zdolne; nie pomniejszajac poszanowania dla ich aspiracji rodzinnych, jak tez i dla ich szczególnego wkladu, jaki wraz z mezczyznami wnosza w dobro spoleczenstwa. Prawdziwy awans spoleczny kobiet wymaga takiej struktury pracy, aby kobieta nie musiala zan placic rezygnacja ze swojej specyficznej odrebnosci ze szkoda dla rodziny, w której jako matka posiada role niezastapiona.

Obok placy wchodza tutaj w gre jeszcze rózne swiadczenia spoleczne, majace na celu zabezpieczenie zycia i zdrowia pracowników, a takze ich rodziny. Wydatki zwiazane z koniecznoscia leczenia, zwlaszcza w razie wypadku przy pracy, domagaja sie tego, aby pracownik mial ulatwiony kontakt z osrodkami pomocy lekarskiej - i to, o ile moznosci, kontakt tani, a nawet bezplatny. Inna dziedzina swiadczen jest ta, która wiaze sie z prawem do wypoczynku - przede wszystkim chodzi tutaj o regularny wypoczynek tygodniowy, obejmujacy przynajmniej niedziele, a prócz tego o dluzszy wypoczynek, czyli tak zwany urlop raz w roku, ewentualnie kilka razy w roku przez krótsze okresy. Wreszcie chodzi równiez o prawo do emerytury, zabezpieczenia na starosc i w razie wypadków zwiazanych z rodzajem wykonywanej pracy. W obrebie tych glównych uprawnien rozbudowuje sie caly system uprawnien szczególowych, które wraz z wynagrodzeniem za prace stanowia o prawidlowym ukladaniu sie stosunków pomiedzy pracownikiem a pracodawca. Trzeba pamietac, ze do tych uprawnien nalezy takze i to, aby miejsce pracy i procesy produkcji nie szkodzily zdrowiu fizycznemu pracowników i nie naruszaly ich zdrowia moralnego.

Znaczenie zwiazków zawodowych

20. Na gruncie tych wszystkich uprawnien, wraz z potrzeba ich zabezpieczenia ze strony samych ludzi pracy, wyrasta potrzeba jeszcze jednego uprawnienia. Jest to mianowicie uprawnienie do zrzeszania sie, czyli do tworzenia stowarzyszen lub zwiazków majacych na celu obrone zywotnych interesów ludzi zatrudnionych w róznych zawodach. Stad tez zwiazki te nosza nazwe zwiazków zawodowych lub syndykatów. Zywotne interesy ludzi pracy sa do pewnego stopnia wspólne dla wszystkich, równoczesnie jednak kazdy rodzaj pracy, kazdy zawód, posiada wlasciwa sobie specyfike, która w tych organizacjach winna znalezc swe szczególowe odzwierciedlenie.

Zwiazki zawodowe znajduja swe odpowiedniki poniekad juz w sredniowiecznych cechach rzemieslniczych o tyle, ze organizacje te laczyly z soba ludzi przynalezacych do tego samego zawodu, a wiec na zasadzie wykonywanej pracy. Równoczesnie jednak zachodzi róznica pomiedzy cechami a zwiazkami zawodowymi w tym zasadniczym punkcie, ze nowozytne zwiazki zawodowe wyrosly na podstawie walki pracowników, swiata pracy, a przede wszystkim robotników przemyslowych o ich sluszne uprawnienia w stosunku do posiadaczy srodków produkcji. Zadaniem ich w zwiazku z tym pozostaje obrona bytowych interesów ludzi pracy we wszystkich dziedzinach, w których dochodza do glosu uprawnienia tych ostatnich. Doswiadczenie historyczne poucza, ze organizacje tego typu sa nieodzownym skladnikiem zycia spolecznego, zwlaszcza w nowoczesnych spoleczenstwach uprzemyslowionych. Nie znaczy to oczywiscie, ze tylko pracownicy przemyslu tworza tego rodzaju zwiazki. Sluza one zabezpieczeniu analogicznych uprawnien dla przedstawicieli kazdego zawodu. Istnieja wiec zwiazki rolników i pracowników umyslowych. Istnieja takze zwiazki pracodawców. Wszystkie, jak juz wspomniano, dziela sie jeszcze na dalsze grupy i podgrupy wedle szczególowej specjalizacji zawodowej.

Katolicka nauka spoleczna nie uwaza, azeby zwiazki zawodowe stanowily li tylko odzwierciedlenie „klasowej” struktury spoleczenstwa i byly wykladnikiem nieuchronnie rzadzacej zyciem spolecznym walki klas. Owszem, sa one wykladnikiem walki o sprawiedliwosc spoleczna, o sluszne uprawnienia ludzi pracy wedle poszczególnych zawodów. Jednakze „walka” ta winna byc traktowana jako normalne staranie o wlasciwe dobro: w tym wypadku o dobro odpowiadajace potrzebom i zaslugom ludzi zrzeszonych wedle zawodów - nie jest to natomiast walka „przeciwko” innym. Jesli w sprawach spornych przybiera równiez i taki charakter, to dzieje sie to z uwagi na dobro spolecznej sprawiedliwosci, a nie „dla walki” albo tez dla wyeliminowania przeciwnika. Praca ma to do siebie, ze przede wszystkim laczy ludzi - i na tym polega jej sila spoleczna: sila budowania wspólnoty. W ostatecznosci we wspólnocie tej musza sie w jakis sposób polaczyc i ci, którzy pracuja, i ci, którzy dysponuja srodkami produkcji lub sa ich posiadaczami. W swietle tej podstawowej struktury wszelkiej pracy - w swietle faktu, ze ostateczne w kazdym ustroju spolecznym „praca” i „kapital” sa nieodzownymi skladnikami procesu produkcji - zrodzona z potrzeb pracy lacznosc ludzi dla zabezpieczenia wlasciwych im uprawnien pozostaje konstruktywnym czynnikiem ladu spolecznego i nieodzownej dla tego solidarnosci.

Sluszne zabiegi o zabezpieczenie upragnien ludzi pracy polaczonych tym samym zawodem musza zawsze liczyc sie z tymi ograniczeniami, jakie naklada ogólna sytuacja ekonomiczna kraju. Zadania syndykalne nie moga zamienic sie w pewien rodzaj „egoizmu” grupowego czy klasowego - chociaz moga i powinny dazyc równiez do tego, aby ze wzgledu na dobro wspólne calego spoleczenstwa naprawic i to wszystko, co jest wadliwe w systemie posiadania srodków produkcji oraz w sposobie zarzadzania i dysponowania nimi. Zycie spoleczne i ekonomiczno-spoleczne jest z pewnoscia rodzajem „naczyn polaczonych” - i do tego musi tez stosowac sie wszelka dzialalnosc spoleczna majaca na celu zabezpieczenie uprawnien kazdej z grup.

W tym znaczeniu dzialalnosc zwiazków zawodowych wkracza niewatpliwie w dziedzine „polityki” rozumianej jako roztropna troska o dobro wspólne. Równoczesnie jednak zadaniem zwiazków nie jest uprawianie „polityki” w znaczeniu, jakie sie powszechnie nadaje temu slowu dzisiaj. Zwiazki nie maja charakteru „partii politycznych” walczacych o wladze i nie powinny podlegac decyzjom partii politycznych ani tez miec zbyt scislych zwiazków z nimi. W takiej bowiem sytuacji latwo traca lacznosc z tym, co jest ich wlasciwym zadaniem, to znaczy zabezpieczenie slusznych uprawnien ludzi pracy w ramach dobra wspólnego calego spoleczenstwa, staja sie natomiast narzedziem do innych celów.

Mówiac o zabezpieczeniu slusznych uprawnien ludzi pracy wedle poszczególnych zawodów, wypada oczywiscie zawsze miec przed oczyma to, co stanowi o przedmiotowym charakterze pracy w kazdym zawodzie, ale równoczesnie, a nawet przede wszystkim to, co warunkuje wlasciwa godnosc podmiotu pracy. Otwieraja sie tutaj wielorakie mozliwosci w dzialaniu organizacji zwiazkowych, i to równiez w dzialaniu o charakterze oswiatowym, wychowawczym i samowychowawczym. Zasluzona jest praca uczelni w rodzaju tak zwanych uniwersytetów robotniczych lub ludowych, programów i kursów formacyjnych, które ten wlasnie kierunek dzialalnosci rozwijaly i nadal staraja sie rozwijac. Stale nalezy dazyc do tego, azeby dzieki dzialalnosci swoich zwiazków pracownik mógl nie tylko wiecej „miec”, ale przede wszystkim bardziej „byc”: pelniej urzeczywistnic pod kazdym wzgledem swe czlowieczenstwo.

Zabiegajac o sluszne uprawnienia swych czlonków, zwiazki zawodowe posluguja sie takze metoda strajku, czyli zaprzestania pracy, jako pewnego rodzaju ultimatum skierowanym do odpowiedzialnych czynników, a nade wszystko do pracodawców. Jest to metoda, która katolicka nauka spoleczna uwaza za uprawniona pod odpowiednimi warunkami i we wlasciwych granicach. Pracownicy powinni w zwiazku z tym miec zapewnione prawo do strajków, bez osobistych sankcji karnych za uczestnictwo w nim. Przyznajac, ze jest to srodek uprawniony, trzeba równoczesnie podkreslic, ze strajk pozostaje poniekad srodkiem ostatecznym. Nie mozna go naduzywac. Nie mozna zwlaszcza naduzywac go dla rozgrywek „politycznych”. Ponadto nie nalezy nigdy zapominac o tym, ze nieodzownie uslugi dla zycia spolecznego winny byc zawsze zabezpieczone, w razie koniecznosci nawet przy pomocy odpowiednich srodków prawnych. Naduzywanie strajku moze prowadzic do paralizowania calego zycia spoleczno-ekonomicznego, co jest sprzeczne z wymogami wspólnego dobra spoleczenstwa, które odpowiada takze wlasciwie rozumianej naturze samej pracy.

Godnosc pracy na roli

21. Wszystko to, co zostalo wyzej powiedziane o godnosci pracy, o wymiarze przedmiotowym i podmiotowym pracy ludzkiej, znajduje bezposrednie zastosowanie w odniesieniu do problemu pracy rolniczej i do sytuacji czlowieka, który ciezko pracujac uprawia ziemie. Chodzi bowiem o bardzo szeroka dziedzine pracy na naszej planecie, o srodowisko, które nie zaciesnia sie do jednego czy drugiego kontynentu i nie ogranicza sie do spoleczenstw, które juz osiagnely pewien stopien rozwoju i postepu. Rolnictwo, które dostarcza spoleczenstwu dóbr koniecznych dla codziennego utrzymania, posiada zasadnicze znaczenie. Warunki panujace na wsi i warunki pracy na roli nie sa wszedzie jednakowe, rózna tez jest pozycja spoleczna rolników w poszczególnych krajach. Nie zalezy to tylko od stopnia rozwoju techniki w uprawie roli, lecz takze, a moze nawet przede wszystkim, od uznania slusznych praw rolników i od stopnia swiadomosci dotyczacej calej spolecznej etyki pracy.

Praca na roli niesie ze soba niemale trudnosci, jak staly i czesto wyczerpujacy wysilek fizyczny, znikome uznanie ze strony spoleczenstwa, co u ludzi pracujacych na roli powoduje nawet poczucie spolecznego uposledzenia i sklania ich do masowego opuszczania wsi i przenoszenia sie do miasta, a wiec, niestety, do warunków zycia, które tym bardziej moga przyczyniac sie do wykorzenienia czlowieka. Dochodzi do tego brak wlasciwej formacji zawodowej i odpowiednich urzadzen, pewien szerzacy sie indywidualizm oraz uklady obiektywnie niesprawiedliwe. W wielu krajach rozwijajacych sie miliony ludzi bywaja zmuszane do uprawy cudzej ziemi i sa przy tym wyzyskiwane przez posiadaczy latyfundiów, bez nadziei uzyskania kiedykolwiek chocby malego skrawka ziemi na wlasnosc. Brakuje form opieki prawnej dla rolników i ich rodzin na starosc, w przypadku choroby lub braku zatrudnienia. Dlugie dni ciezkiej pracy fizycznej sa nedznie wynagradzane. Tereny uprawne bywaja opuszczone przez wlascicieli; prawny tytul posiadania malego skrawka ziemi, uprawianej jako wlasna od lat, bywa lekcewazony i pozostaje bez obrony wobec „glodu ziemi” ze strony potezniejszych jednostek czy grup. Ale takze w krajach ekonomicznie rozwinietych, gdzie badania naukowe, zdobycze technologiczne i polityka panstwowa postawily rolnictwo na wysokim poziomie, prawo do pracy moze byc naruszone, gdy mieszkanca wsi pozbawia sie prawa do udzialu w podejmowaniu decyzji dotyczacych jego swiadczen z tytulu pracy lub gdy odbiera mu sie prawo do wolnego zrzeszania sie, sluzacego wlasciwemu rozwojowi spolecznemu, kulturalnemu i ekonomicznemu.

W wielu wypadkach konieczne sa wiec radykalne i pilne zmiany w celu przywrócenia rolnictwu i rolnikom wlasciwego znaczenia jako podstawy zdrowej ekonomii w caloksztalcie rozwoju wspólnoty spolecznej. Dlatego tez nalezy glosic i popierac godnosc pracy, kazdej pracy, a zwlaszcza pracy na roli, w której czlowiek, w sposób tak bardzo wymowny, ziemie otrzymana w darze od Boga „czyni sobie poddana” i potwierdza swoje „panowanie” w widzialnym swiecie.

Osoba uposledzona a praca

22. W ostatnich czasach wspólnoty narodowe i organizacje miedzynarodowe zwrócily uwage na inny jeszcze, o rozleglych powiazaniach, problem zwiazany z praca: na problem osób uposledzonych. One równiez w pelni sa podmiotami ludzkimi z naleznymi im wrodzonymi, swietymi i nienaruszalnymi prawami, które mimo ograniczen i cierpien wpisanych w ich cialo i wladze, stanowia jednak o szczególnym znaczeniu godnosci i wielkosci czlowieka. Osoba przeto w jakis sposób „uposledzona”, bedac podmiotem ze wszystkimi jego prawami, winna miec ulatwiony dostep do uczestnictwa w zyciu spoleczenstwa we wszystkich wymiarach i na wszystkich poziomach, odpowiednio do swych mozliwosci. Osoba uposledzona jest jednym z nas i w pelni uczestniczy w naszym czlowieczenstwie. Byloby rzecza w najwyzszym stopniu niegodna czlowieka i zaprzeczeniem wspólnego czlowieczenstwa, gdyby dopuszczalo sie do zycia spolecznego, a wiec takze do pracy, tylko osoby pelnosprawne, gdyz w ten sposób popadaloby sie w niebezpieczna forme dyskryminacji slabych i chorych ze strony silnych i zdrowych. Praca w znaczeniu przedmiotowym takze w takich okolicznosciach musi byc podporzadkowana godnosci czlowieka, podmiotowi pracy, a nie korzysci ekonomicznej.

Do róznych instancji dzialajacych na terenie swiata pracy, zarówno do pracodawcy bezposredniego, jak i posredniego, nalezy popieranie - za pomoca skutecznych i wlasciwych srodków - prawa osoby uposledzonej do przygotowania zawodowego i do pracy, tak aby mogla byc wlaczona w dzialalnosc produkcyjna zgodnie ze swymi kwalifikacjami. Wchodza tu w gre liczne problemy natury praktycznej, prawnej, a takze ekonomicznej, lecz spoleczenstwo, to znaczy odpowiednie wladze publiczne, zwiazki i grupy posrednie, przedsiebiorstwa i sami uposledzeni winni jednoczyc idee i srodki, aby osiagnac ów cel nieodzowny: jest nim udostepnienie pracy osobom uposledzonym zgodnie z ich mozliwosciami, gdyz tego domaga sie ich godnosc jako ludzi i jako podmiotów pracy. Kazda wspólnota potrafi, w ramach odpowiednich struktur, znalezc lub stworzyc miejsce pracy dla takich osób, badz w przedsiebiorstwach publicznych lub prywatnych, dajac im zajecie zwyczajne lub bardziej dostosowane, badz w przedsiebiorstwach i srodowiskach tak zwanych „chronionych”.

Wielka uwage nalezy zwrócic, podobnie jak w przypadku innych pracowników, na fizyczne i psychologiczne warunki pracy osób uposledzonych, na sprawiedliwe wynagrodzenie, na mozliwosc awansu i na usuwanie róznego rodzaju przeszkód. Nie ukrywajac, ze chodzi tu o zadanie zlozone i trudne, nalezaloby sobie jednak zyczyc, aby wlasciwe pojmowanie pracy w znaczeniu podmiotowym prowadzilo do takiej sytuacji, w której osoba uposledzona nie czulaby sie pozostawiona na marginesie swiata pracy lub uzalezniona od spoleczenstwa, lecz mogla egzystowac jako pelnoprawny podmiot pracy, pozyteczny i szanowany ze wzgledu na swa ludzka godnosc, powolany do wnoszenia wkladu w rozwój i dobro wlasnej rodziny i spoleczenstwa, zgodnie ze swymi mozliwosciami.

Praca a problem emigracji

23. Wypada na koniec, przynajmniej w zwiezlych slowach, wypowiedziec sie na temat tak zwanej emigracji za praca. Jest to zjawisko stare, które jednak wciaz sie odnawia. Równiez obecnie posiada ono wielkie rozmiary z powodu komplikacji wspólczesnego zycia. Czlowiek ma prawo do opuszczenia kraju swego pochodzenia z róznych motywów, azeby szukac warunków zycia w innym kraju, ma tez prawo powrotu do swego kraju. Fakt taki z pewnoscia nie jest pozbawiony trudnosci wielorakiej natury, przede wszystkim jednak stanowi na ogól strate dla kraju, z którego sie emigruje. Odchodzi czlowiek, a zarazem czlonek wielkiej wspólnoty zjednoczonej historia, tradycja, kultura, aby rozpoczac zycie posród innego spoleczenstwa zwiazanego inna kultura i najczesciej tez innym jezykiem. Ubywa przy tym podmiot pracy, który wysilkiem swojej mysli czy swoich rak móglby przyczynic sie do pomnozenia dobra wspólnego wlasnego kraju. Ów wysilek i ów wklad zostaje oddany innemu spoleczenstwu, które ma poniekad mniejsze do tego prawo niz wlasna ojczyzna.

A jednak - jesli nawet emigracja jest pewnym zlem - jest to w okreslonych okolicznosciach tzw. zlo konieczne. Trzeba uczynic wszystko - i z pewnoscia wiele sie czyni w tym celu - azeby to zlo w znaczeniu materialnym nie pociagnelo za soba wiekszych szkód w znaczeniu moralnym, owszem, by - o ile moznosci - przynioslo nawet dobro w zyciu osobistym, rodzinnym i spolecznym emigranta, zarówno gdy chodzi o kraj, do którego przybywa, jak tez o ojczyzne, która opuszcza. W tej dziedzinie ogromnie wiele zalezy od wlasciwego prawodawstwa - w szczególnosci gdy chodzi o uprawnienia czlowieka pracy. Pod tym przede wszystkim katem widzenia sprawa ta wchodzi w kontekst niniejszych rozwazan.

Rzecza najwazniejsza wydaje sie to, azeby czlowiek pracujacy poza swym ojczystym krajem, czy to jako staly emigrant, czy tez w charakterze pracownika sezonowego, nie byl w zakresie uprawnien zwiazanych z praca uposledzany w stosunku do innych ludzi pracy w danym spoleczenstwie. Emigracja za praca nie moze w zaden sposób stawac sie okazja do wyzysku finansowego lub spolecznego. O stosunku do pracownika - imigranta musza decydowac te same kryteria, co w stosunku do kazdego innego pracownika w tym spoleczenstwie. Wartosc pracy musi byc mierzona ta sama miara, a nie wzgledem na odmienna narodowosc, religie czy rase. Tym bardziej nie moze byc wyzyskiwana sytuacja przymusowa, w której znajduje sie emigrant. Wszystkie te okolicznosci musza stanowczo ustapic - oczywiscie przy uwzglednieniu szczególowych kwalifikacji - wobec podstawowej wartosci pracy, która zwiazana jest z godnoscia ludzkiej osoby. Trzeba przypomniec tu raz jeszcze podstawowa zasade: hierarchia wartosci, gleboki sens samej pracy domaga sie, by kapital sluzyl pracy, a nie praca kapitalowi.

V. Elementy duchowosci pracy

Szczególne zadanie Kosciola

24. Ostatnia czesc rozwazan na temat ludzkiej pracy, zwiazanych z 90. rocznica encykliki Rerum novarum, wypada poswiecic duchowosci pracy w chrzescijanskim znaczeniu tego slowa. Skoro praca w swym podmiotowym wymiarze jest zawsze dzialaniem osoby, actus personae, zatem uczestniczy w niej caly czlowiek, uczestniczy cialo i duch, bez wzgledu na to, czy jest to praca fizyczna czy umyslowa. Do calego tez czlowieka zwrócone jest Slowo Boga Zywego, ewangeliczne oredzie zbawienia, w którym odnajdujemy wiele tresci - jakby szczególnych swiatel - skierowanych ku pracy ludzkiej. Potrzebna jest odpowiednia asymilacja tych tresci, potrzebny jest wewnetrzny wysilek ducha ludzkiego, prowadzony wiara, nadzieja i miloscia, aby przy pomocy tych tresci nadac pracy konkretnego czlowieka to znaczenie, jakie ma ona w oczach Boga, i poprzez które wchodzi ona w dzielo zbawienia jako jego zwyczajny, a równoczesnie szczególnie doniosly watek i skladnik.

Jesli Kosciól uwaza za swa powinnosc wypowiadanie sie w sprawach pracy z punktu widzenia jej ludzkiej wartosci oraz zwiazanego z nia spolecznego porzadku moralnego - widzac w tym doniosle swe zadanie w sluzbie calego oredzia ewangelicznego - to równoczesnie szczególna swa powinnosc dostrzega w ksztaltowaniu takiej duchowosci pracy, która wszystkim ludziom pomoze przez nia przyblizac sie do Boga - Stwórcy i Odkupiciela, uczestniczyc w Jego zbawczych zamierzeniach w stosunku do czlowieka i swiata i poglebiac w swym zyciu przyjazn z Chrystusem, podejmujac przez wiare zywy udzial w Jego trojakim poslannictwie: Kaplana, Proroka i Króla, tak jak o tym wspaniale naucza Sobór Watykanski II.

Praca jako uczestnictwo w dziele Stwórcy

25. „Dla wierzacych - uczy Sobór Watykanski II - jest pewne, ze aktywnosc ludzka indywidualna i zbiorowa, czyli ów ogromny wysilek, przez który ludzie staraja sie w ciagu wieków poprawic warunki swego bytowania, wziety sam w sobie, odpowiada zamierzeniu Bozemu. Czlowiek bowiem, stworzony na obraz Boga, otrzymal zlecenie, zeby rzadzil swiatem w sprawiedliwosci i swietosci, podporzadkowujac sobie ziemie ze wszystkim, co w niej jest, oraz zeby, uznajac Boga Stwórca wszystkiego, odnosil do Niego siebie samego i wszystkie rzeczy, tak aby przez poddanie czlowiekowi wszystkiego przedziwne bylo po calej ziemi imie Boze”12 <ps.php?przyp=12&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

Bardzo gleboko wpisana jest w Slowo Bozego Objawienia ta podstawowa prawda, ze czlowiek, stworzony na obraz Boga, przez swoja prace uczestniczy w dziele swego Stwórcy - i na miare swoich ludzkich mozliwosci poniekad dalej je rozwija i dopelnia, postepujac wciaz naprzód w odslanianiu ukrytych w calym stworzeniu zasobów i wartosci. Prawde te znajdujemy juz na samym poczatku Pisma Swietego, w Ksiedze Rodzaju, gdzie samo dzielo stworzenia przedstawione jest na podobienstwo „pracy”, która Bóg wypelnia w ciagu „szesciu dni” (por. Rdz 2, 2; Wj 20, 8. 11; Pwt 5, 12 nn.), azeby dnia siódmego „odpoczac” (por. Rdz 2, 3). Skadinad zas jeszcze ostatnia Ksiega Pisma Swietego rozbrzmiewa tym samym akcentem uznania dla dziela, jakiego dokonal Bóg przez swa stwórcza „prace”, gdy glosi: „Dziela Twoje sa wielkie i godne podziwu, Panie, Boze Wszechwladny” (Ap 15, 3) - podobnie jak Ksiega Rodzaju, która opis kazdego dnia stworzenia konczy stwierdzeniem „widzial Bóg, ze bylo dobre” (por. Rdz 1, 4. 10. 12. 18. 21. 25. 31.).

Ów opis stworzenia, jaki znajdujemy juz w pierwszym rozdziale Ksiegi Rodzaju, jest równoczesnie jakby pierwsza „ewangelia pracy”, ukazuje bowiem, na czym polega jej godnosc - uczy, ze czlowiek pracujac, winien nasladowac Boga, swojego Stwórce, nosi bowiem w sobie - on jeden - ów szczególny pierwiastek podobienstwa do Niego. Powinien nasladowac Boga zarówno pracujac, jak i odpoczywajac - skoro Bóg sam zechcial przedstawic mu swoje stwórcze dzialanie pod postacia pracy i odpoczynku. Owo zas dzialanie Boga w swiecie trwa stale, jak o tym swiadcza slowa Chrystusa „Ojciec mój dziala az do tej chwili (...)” (J 5, 17); dziala stwórcza moca, podtrzymujac w istnieniu swiat, który powolal do bytu z nicosci - i dziala moca zbawcza w sercach ludzi, których od poczatku przeznaczyl do „odpoczynku” (por. Hbr 4, 1. 9 n.) w zjednoczeniu z Soba, w „domu Ojca” (por. J 14, 2). Stad tez i ludzka praca nie tylko domaga sie odpoczynku „co siódmy dzien” (por. Pwt 5, 12 nn.; Wj 20, 8-12), ale co wiecej: nie moze polegac na samej tylko eksploatacji ludzkich sil w zewnetrznym dzialaniu - musi pozostawiac przestrzen wewnetrzna, w której czlowiek, stajac sie coraz bardziej tym, kim z woli Boga stawac sie powinien, przygotowuje sie do owego „odpoczynku”, jaki Pan gotuje swoim slugom i przyjaciolom (por. Mt 25, 21).

Swiadomosc, ze praca ludzka jest uczestnictwem w dziele Boga, winna przenikac - jak uczy Sobór - takze do „zwyklych, codziennych zajec”. Mezczyzni bowiem i kobiety, którzy zdobywajac srodki na utrzymanie wlasne i rodziny tak wykonuja swoje przedsiewziecia, by nalezycie sluzyc spoleczenstwu, moga slusznie uwazac, ze swoja praca rozwijaja dzielo Stwórcy, zaradzaja potrzebom swoich braci i osobistym wkladem przyczyniaja sie do tego, by w historii spelnial sie zamysl Bozy13 <ps.php?przyp=13&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

Trzeba przeto, azeby owa chrzescijanska duchowosc pracy byla powszechnym udzialem wszystkich. Trzeba, aby zwlaszcza w dzisiejszej epoce duchowosc pracy wykazywala te dojrzalosc, jakiej domagaja sie napiecia i niepokoje mysli i serc: „(...) chrzescijanie nie sadza, jakoby dziela zrodzone przez pomyslowosc i sprawnosc ludzi przeciwstawialy sie potedze Boga, a stworzenie rozumne stawalo sie jakby wspólzawodnikiem Stwórcy; przeciwnie, sa oni przekonani, ze zwyciestwa rodzaju ludzkiego sa oznaka wielkosci Boga i owocem niewypowiedzianego Jego planu. Im zas bardziej potega ludzi rosnie, tym szerzej siega odpowiedzialnosc zarówno jednostek, jak i spoleczenstw (...) nauka chrzescijanska nie odwraca czlowieka od budowania swiata i nie zacheca go do zaniedbywania dobra bliznich, lecz raczej silniej wiaze go obowiazkiem wypelniania tych rzeczy”14 <ps.php?przyp=14&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

Swiadomosc, ze przez prace czlowiek uczestniczy w dziele stworzenia, stanowi najglebsza pobudke do jej podejmowania na róznych odcinkach: „Powinni tedy wierni - czytamy w Konstytucji Lumen gentium - poznawac najglebsza nature calego stworzenia, jego wartosc i przeznaczenie do chwaly Bozej, i przez swieckie równiez dziela dopomagac sobie wzajemnie do bardziej swietego zycia, tak aby swiat przepojony zostal duchem Chrystusowym i w sprawiedliwosci, milosci i pokoju tym skuteczniej swój cel osiagal (...). Dzieki (...) swej kompetencji w umiejetnosciach swieckich i przez swa dzialalnosc uwznioslona wewnetrznie laska Chrystusowa, winni oni wydatnie przyczyniac sie do tego, aby dobra stworzone doskonalone byly dzieki ludzkiej pracy, technice i cywilizacji spolecznej zgodnie z przeznaczeniem, jakie im wyznaczyl Stwórca i z oswieceniem, jakie przynioslo Slowo Jego”15 <ps.php?przyp=15&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

Chrystus - czlowiek pracy

26. Ta prawda, ze przez prace czlowiek uczestniczy w dziele samego Boga, swego Stwórcy, zostala w sposób szczególny uwydatniona przez Jezusa Chrystusa - tego Jezusa, o którego wielu z Jego pierwszych sluchaczy w Nazarecie „pytalo ze zdziwieniem: «Skad On to ma? I co to za madrosc, która Mu jest dana...? Czy nie jest to ciesla...?»” (Km 6, 2 n). Powierzona bowiem sobie „ewangelie”: slowo odwiecznej Madrosci, Jezus nie tylko glosil, ale przede wszystkim wypelnial czynem. Byla to przeto równiez ewangelia pracy, gdyz Ten, kto ja glosil, sam byl czlowiekiem pracy, pracy rzemieslniczej, jak Józef z Nazaretu (por. Mt 13, 55). I chociaz w Jego slowach nie znajdujemy specjalnego nakazu pracy - raczej w jednym wypadku zakaz zbytniej troski o prace i egzystencje (por. Mt 6, 25-34) - to równoczesnie wymowa zycia Chrystusa jest jednoznaczna: nalezy On do „swiata pracy”, ma dla ludzkiej pracy uznanie i szacunek, mozna powiedziec wiecej: z miloscia patrzy na te prace, na rózne jej rodzaje, widzac w kazdej jakis szczególny rys podobienstwa czlowieka do Boga - Stwórcy i Ojca. Czyz nie mówi: Ojciec mój jest rolnikiem (por. J 15, 1), przenoszac na rózne sposoby w swoje nauczanie owa podstawowa prawde o pracy, która wyraza sie juz w calej tradycji Starego Testamentu, poczynajac od Ksiegi Rodzaju?

Nie brakowalo w Ksiegach Starego Testamentu wielorakich odniesien do pracy ludzkiej, do poszczególnych zawodów wykonywanych przez czlowieka: tak np. do lekarza (por. Syr 38, 1 nn), do aptekarza (por. Syr 38, 4-8), do rzemieslnika-artysty (por. Wj 31, 1-5; Syr 38, 27), do kowala (por. Rdz 4, 22; Iz 44, 12) (mozna by te slowa odniesc do pracy wspólczesnej hutnika); do garncarza (por. Jr 18, 3 n.; Syr 38, 29 n), do rolnika (por. Rdz 9, 20; Iz 5, 1 n), do uczonego (por. Koch 12, 9-12; Syr 39, 1-8), do zeglarza (por. Ps 107 [106], 23-30; Mdr 14, 2-3), do budowniczego (por. Rdz 11, 3; 2 Krl 12, 12 n.; 22, 5 n), do muzyka (por. Rdz 4, 21), do pasterza (por. Rdz 4, 2; 37, 3; Wj 3, 1; 7 Sm 16, 11; passim), do rybaka (por. Ez 47, 10). Znane sa piekne slowa poswiecone pracy kobiety (por. Prz 31, 15-27). Jezus Chrystus w swych przypowiesciach o Królestwie Bozym stale odwoluje sie do pracy ludzkiej: do pracy pasterza (por. np. J 10, 1-16), rolnika (por. Km 12, 1-12), lekarza (por. Lk 4, 23), siewcy (por. Mk 4, 1-9), gospodarza (por. Mt 13, 52), sluzacego (por. Mt 24, 45; Lk 12, 42-48), ekonoma (por. Lk 16, 1-8), rybaka (por. Mt 13, 47-50), kupca (por. Mt 13, 45 n), robotnika najemnego (por. Mt 20, 1-16). Mówi równiez o róznorodnej pracy kobiet (por. Mt 13, 33; Lk 15, 8 n). Apostolstwo przedstawia na podobienstwo pracy fizycznej zniwiarzy (por. Mt 9, 37; J 4, 35-38) czy rybaków (por. Mt 4, 19). Wspomina takze o pracy uczonych (por. Mt 13, 52).

Ta Chrystusowa nauka o pracy, oparta na przykladzie wlasnego zycia w ciagu lat nazaretanskich, znajduje szczególnie zywe echo w nauczaniu sw. Pawla Apostola. Sw. Pawel szczycil sie tym, ze pracowal w swoim zawodzie (prawdopodobnie wyrabial namioty), (por. Dz 18, 3) i ze dzieki temu mógl równiez, jako Apostol, sam zarabiac na swoje zycie (por. Dz 20, 34 n): „pracowalismy w trudzie i zmeczeniu we dnie i w nocy, aby dla nikogo z was nie byc ciezarem” (2 Tes 3, 8)16 <ps.php?przyp=16&ro=6&doc=dpenc08.xml>. Stad tez plyna jego pouczenia na temat pracy, które maja charakter napomnienia i nakazu: „nakazujemy i napominamy ich w Panu Jezusie Chrystusie, aby pracujac ze spokojem, wlasny chleb jedli” - tak pisze do Tesaloniczan (2 Tes 3, 12). Ci bowiem, którzy „wcale nie pracuja (...) postepuja wbrew porzadkowi” (2 Tes 3, 11) - i Apostol, w tymze samym kontekscie, nie zawaha sie powiedziec: „kto nie chce pracowac, niech tez nie je” (2 Tes 3, 10). Gdzie indziej natomiast zacheca: „Cokolwiek czynicie, z serca wykonujcie jak dla Pana, a nie dla ludzi, swiadomi, ze od Pana otrzymacie dziedzictwo wiekuiste jako zaplate” (Kol 3, 23 n).

Pouczenia Apostola narodów maja, jak widac, kluczowe znaczenie dla moralnosci i duchowosci ludzkiej pracy. Sa waznym dopowiedzeniem do tej wielkiej, chociaz dyskretnej ewangelii pracy, jaka znajdujemy w zyciu Chrystusa i Jego przypowiesciach - w tym, „co Jezus czynil i czego nauczal” (Dz 1, 1).

W oparciu o te swiatla bijace z samego zródla, Kosciól stale glosil to, czego wspólczesny wyraz znajdujemy w nauce Vaticanum II: „Aktywnosc ludzka, jak pochodzi od czlowieka, tak tez ku niemu sie skierowuje. Czlowiek bowiem pracujac, nie tylko przemienia rzeczy i spolecznosc, lecz doskonali tez samego siebie. Uczy sie wielu rzeczy, swoje zdolnosci rozwija, wychodzi z siebie i ponad siebie. Jezeli sie dobrze pojmuje ten wzrost, jest on wart wiecej anizeli zewnetrzne bogactwa, jakie mozna zdobyc (...) Stad norma aktywnosci ludzkiej jest to, zeby zgodnie z planem Bozym i wola Boza odpowiadac prawdziwemu dobru rodzaju ludzkiego i pozwolic czlowiekowi na realizowanie i wypelnianie pelnego swojego powolania badz indywidualnie, badz spolecznie”17 <ps.php?przyp=17&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

W kontekscie takiego widzenia wartosci ludzkiej pracy - takiej duchowosci pracy - tlumaczy sie w pelni to, co w tym samym miejscu Konstytucji pastoralnej Soboru czytamy na temat wlasciwego znaczenia postepu: „Wiecej wart jest czlowiek z racji tego, czym jest, niz ze wzgledu na to, co posiada. Podobnie warte jest wiecej to wszystko, co ludzie czynia dla wprowadzenia wiekszej sprawiedliwosci, szerszego braterstwa, bardziej ludzkiego uporzadkowania dziedziny powiazan spolecznych, anizeli postep techniczny. Albowiem postep ten moze tylko dostarczac niejako materii do udoskonalenia czlowieka, ale sam przez sie tego udoskonalenia nie urzeczywistnia”18 <ps.php?przyp=18&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

Taki poglad na sprawe postepu i rozwoju - temat tak bardzo dominujacy we wspólczesnej umyslowosci - moze byc rozumiany tylko jako owoc rzetelnej duchowosci ludzkiej pracy i tylko w oparciu o taka duchowosc moze tez byc urzeczywistniany i wprowadzany w zycie. Jest to poglad i program, który swymi korzeniami tkwi w „ewangelii pracy”.

Praca ludzka w swietle Chrystusowego Krzyza i Zmartwychwstania

27. Jest jeszcze jeden aspekt ludzkiej pracy, jeden jej istotny wymiar, w który duchowosc zbudowana na Ewangelii wnika doglebnie. Praca kazda - zarówno fizyczna, jak umyslowa - laczy sie nieodzownie z trudem. Ksiega Rodzaju daje temu wyraz w sposób zaiste przejmujacy, przeciwstawiajac owo pierwotne blogoslawienstwo pracy, zawarte w samej tajemnicy stworzenia i polaczone z wyniesieniem czlowieka jako obrazu Boga - owemu przeklenstwu, jakie przyniósl ze soba grzech: „przekleta niech bedzie ziemia z twego powodu: w trudzie bedziesz zdobywal od niej pozywienie dla siebie po wszystkie dni twego zycia” (Rdz 3, 17). Ów trud zespolony z praca znaczy droge zycia ludzkiego na ziemi i stanowi zapowiedz smierci: „W pocie wiec oblicza twego bedziesz musial zdobywac pozywienie, póki nie wrócisz do ziemi, z której zostales wziety (...)” (Rdz 3, 19). Jakby echo tych slów przemawia autor jednej z ksiag „madrosciowych”: „przyjrzalem sie wszystkim dzielom, jakich dokonaly moje rece, i trudowi, jaki sobie przy tym zadalem (...)” (Koh 2, 11). Nie ma czlowieka na ziemi, który nie móglby tych slów uznac za wlasne.

Ewangelia wypowiada takze w tym wzgledzie swe ostatnie poniekad slowo w tajemnicy paschalnej Jezusa Chrystusa. Tam tez wypada szukac odpowiedzi na te problemy, tak doniosle dla duchowosci ludzkiej pracy. W tajemnicy paschalnej zawiera sie Krzyz Chrystusa, Jego posluszenstwo az do smierci, które Apostol przeciwstawia owemu nieposluszenstwu, jakie obciazylo dzieje czlowieka na ziemi od poczatku (por. Rz 5, 19). Zawiera sie w niej takze wyniesienie Chrystusa, który poprzez smierc krzyzowa wraca do swoich uczniów z moca Ducha Swietego w Zmartwychwstaniu.

Pot i trud, jaki w obecnych warunkach ludzkosci zwiazany jest nieodzownie z praca, daja chrzescijaninowi i kazdemu czlowiekowi, który jest wezwany do nasladowania Chrystusa, mozliwosc uczestniczenia z miloscia w dziele, które Chrystus przyszedl wypelnic (por. J 17, 4). To dzielo zbawienia dokonalo sie przez cierpienie i smierc krzyzowa. Znoszac trud pracy w zjednoczeniu z Chrystusem ukrzyzowanym za nas, czlowiek wspólpracuje w pewien sposób z Synem Bozym w odkupieniu ludzkosci. Okazuje sie prawdziwym uczniem Jezusa, kiedy na kazdy dzien bierze krzyz (por. Lk 9, 23) dzialalnosci, do której zostal powolany.

Chrystus, „ponoszac smierc za wszystkich nas grzeszników, uczy nas swoim przykladem, ze trzeba takze niesc krzyz, który cialo i swiat naklada na ramiona tym którzy daza do pokoju i sprawiedliwosci”; równoczesnie jednak „Chrystus przez swoje zmartwychwstanie ustanowiony Panem, któremu dana jest wszelka wladza na niebie i na ziemi, juz dziala w sercach ludzi moca Ducha swojego, (...) oczyszczajac i umacniajac te szlachetne pragnienia, dzieki którym rodzina ludzka zabiega o uczynienie zycia ludzkiego bardziej ludzkim i o poddanie calej ziemi temu celowi”19 <ps.php?przyp=19&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

W pracy ludzkiej chrzescijanin odnajduje czastke Chrystusowego Krzyza i przyjmuje ja w tym samym duchu odkupienia, w którym Chrystus przyjal za nas swój Krzyz. W tejze samej pracy dzieki swiatlu, jakie przenika w nas z Chrystusowego Zmartwychwstania, znajdujemy zawsze przeblysk nowego zycia, nowego dobra, jakby zapowiedz nowego nieba i nowej ziemi (por. 2 P 3, 13; Ap 21, 1) - które wlasnie poprzez trud pracy staje sie udzialem czlowieka i swiata. Poprzez trud - a nigdy bez niego. Potwierdza to z jednej strony nieodzownosc krzyza w duchowosci ludzkiej pracy, z drugiej strony jednakze odslania sie w tym krzyzu-trudzie nowe dobro, które z tej pracy bierze poczatek. Z pracy rozumianej doglebnie i wszechstronnie - ale nigdy bez niej.

Czy to nowe dobro - owoc ludzkiej pracy - jest juz czastka owej nowej ziemi, gdzie mieszka sprawiedliwosc? (por. 2 P 3, 13). W jakim stosunku pozostaje ono do Chrystusowego Zmartwychwstania, jesli prawda jest, iz wieloraki trud pracy czlowieka jest czastka Chrystusowego Krzyza? I na to pytanie stara sie odpowiedziec Sobór, czerpiac swiatlo z samych zródel objawianego Slowa: „Slyszymy wprawdzie, ze na nic czlowiekowi sie nie przyda, jesli caly swiat zyska, a siebie samego zatraci (por. Lk 9, 25). Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno oslabiac, lecz ma raczej pobudzac zapobiegliwosc, aby uprawiac te ziemie, na której wzrasta owo cialo nowej rodziny ludzkiej, mogace dac pewne wyobrazenie nowego swiata. Przeto, choc nalezy starannie odrózniac postep ziemski od wzrostu Królestwa Chrystusowego, to przeciez dla Królestwa Bozego nie jest obojetne, jak dalece postep ten moze przyczynic sie do lepszego urzadzenia spolecznosci ludzkiej ”20 <ps.php?przyp=20&ro=6&doc=dpenc08.xml>.

Staralismy sie w niniejszych rozwazaniach poswieconych ludzkiej pracy uwydatnic to wszystko, co wydaje sie nieodzowne, jesli przez nia maja krzewic sie na ziemi nie tylko „owoce naszej zapobiegliwosci”, ale takze „godnosc ludzka, wspólnota braterska i wolnosc”21 <ps.php?przyp=21&ro=6&doc=dpenc08.xml>. Chrzescijanin, który wsluchuje sie w slowo Boga Zywego, laczac prace z modlitwa, niech wie, jakie miejsce ta jego praca zajmuje nie tylko w postepie ziemskim, ale takze we wzroscie Królestwa Bozego, do którego wszyscy jestesmy wezwani moca Ducha Swietego i slowem Ewangelii.

Na tym koncze moje rozwazania, udzielajac Wszystkim Apostolskiego Blogoslawienstwa.

Niniejszy dokument, który przygotowalem do publikacji na 15 maja br., w dziewiecdziesiata rocznice encykliki Rerum novarum, moglem przejrzec definitywnie dopiero po opuszczeniu szpitala.

W Castel Gandolfo, dnia 14 wrzesnia, w swieto Podwyzszenia Krzyza Swietego, w trzecim roku mojego Pontyfikatu.

Jan Pawel II, papiez

Przypisy

1 Por. Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 58, 63.

2 Por. I religiosi sulle orme di Maria, Ed. Vaticana, 1987.

3 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 44; Dekr. o przystosowanej odnowie zycia zakonnego Perfectae caritatis, 1, 6; KPK 573, par. 1; 607, par. 1; 710.

4 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 58.

5 Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 18; AAS 79 (1987), 383.

6 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 19.

7 Por. Dekr. o apostolstwie swieckich Apostolicam actuositatem, 2.

8 Por. KPK, 574, par. 2.

9 Adhort. Apost. Redemptoris donum (25 marca 1984), 9; AAS 76 (1984), 530.

10 Dekr. o przystosowanej odnowie zycia zakonnego Perfectae caritatis, 7.

11 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, rozdz. VIII, 52 - 69.

12 Por. tamze, 63, 68.

13 Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 45; AAS 79 (1987), 423.

14 Tamze.

15 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 36: AAS 57 (1965) 41.

16 Sw. Pawel uznaje prawo misjonarzy do utrzymania: 1 Kor 9, 6-14; Ga 6, 6; 2 Tes 3, 9; por. Lk 10, 7.

17 SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wspólczesnym Gaudium et spes, 35: AAS 58 (1966) 1053.

18 Tamze.

19 SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wspólczesnym Gaudium et spes, 38 AAS 58 (1966) 1055 n.

20 SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wspólczesnym Gaudium et spes, 39: n AAS 58 (1966) 1057.

21 Tamze.

Sollicitudo Rei Socialis

I Wprowadzenie || II Nowo Encykliki Populorum Progressio <dp.php?doc=dpenc01.xml&nr=2> || III Panorama wiata wspóczesnego <dp.php?doc=dpenc01.xml&nr=3> || IV Prawdziwy rozwój ludzki <dp.php?doc=dpenc01.xml&nr=4> || V Odczytywanie aktualnych problemów w wietle teologii <dp.php?doc=dpenc01.xml&nr=5> || VI Niektóre wskazania szczegóowe <dp.php?doc=dpenc01.xml&nr=6> || VII Zakoczenie <dp.php?doc=dpenc01.xml&nr=7> || Przypisy <dp.php?doc=dpenc01.xml&nr=8> ||

ENCYKLIKA OJCA SWIETEGO JANA PAWLA II SKIEROWANA DO BISKUPÓW, KAPLANÓW, RODZIN ZAKONNYCH, SYNÓW I CÓREK KOSCIOLA ORAZ WSZYSTKICH LUDZI DOBREJ WOLI Z OKAZJI DWUDZIESTEJ ROCZNICY OGLOSZENIA POPULORUM PROGRESSIO

Czcigodni Bracia, Drodzy Synowie i Córki, Pozdrowienie i Apostolskie Blogoslawienstwo!

I Wprowadzenie

1. SPOLECZNA TROSKA Kosciola o autentyczny rozwój czlowieka i spoleczenstwa, czyli taki, który zachowuje szacunek dla osoby ludzkiej we wszystkich jej wymiarach oraz sluzy jej rozwojowi, dochodzila do glosu zawsze i na rózne sposoby. Jednym z owych sposobów, do których siegano w ostatnich czasach najchetniej, staly sie wypowiedzi Magisterium Biskupów Rzymu, którzy - od czasów Leona XIII i Encykliki Rerum novarum, biorac ja za punkt odniesienia<ps.php?przyp=1&ro=8&doc=dpenc01.xml> - wiele razy zabierali glos w tych sprawach, oglaszajac rózne dokumenty spoleczne, czesto w rocznice wydania owego pierwszego dokumentu<ps.php?przyp=2&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Najwyzsi Pasterze naswietlali w nich takze nowe aspekty nauki spolecznej Kosciola. Dlatego poczynajac od cennego wkladu Leona XIII, poprzez dalsze ubogacajace wypowiedzi Magisterium, nauczanie to stanowi uaktualniony "corpus" doktrynalny, który rozwija sie w miare jak Kosciól, w pelnosci Slowa objawionego przez Jezusa Chrystusa<ps.php?przyp=3&ro=8&doc=dpenc01.xml> i przy pomocy Ducha Swietego (por. J 14,16. 26;16,13-15), odczytuje wydarzenia zachodzace w ciagu dziejów. Kosciól stara sie wiec tak prowadzic ludzi, aby - takze z pomoca refleksji rozumowej oraz nauk o czlowieku - mogli realizowac swoje powolanie odpowiedzialnych budowniczych ziemskiej spolecznosci.

2. W ten bogaty caloksztalt nauczania spolecznego wpisuje sie, a jednoczesnie w nim sie wyróznia Encyklika Populorum progressio<ps.php?przyp=4&ro=8&doc=dpenc01.xml>, która mój czcigodny Poprzednik Pawel VI oglosil dnia 26 marca 1967 roku.
Jak dalece Encyklika ta zachowala swa aktualnosc, mozna z latwoscia stwierdzic, odnotowujac chocby serie obchodów dla uczczenia rocznicy jej ogloszenia, które mialy miejsce w tym roku, w róznych formach i w wielu srodowiskach koscielnych oraz swieckich. W tym wlasnie celu Papieska Komisja Iustitia et Pax rozeslala w ubieglym roku list okólny do Synodów katolickich Kosciolów Wschodnich i do Konferencji Episkopatów, proszac o opinie i projekty odnoszace sie do sposobu najlepszego uczczenia rocznicy ogloszenia Encykliki, celem wzbogacenia i naleznego uaktualnienia jej nauczania. Ta sama Komisja zorganizowala w dwudziesta rocznice uroczystosc, w której z radoscia uczestniczylem, wyglaszajac koncowe przemówienie<ps.php?przyp=5&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Obecnie, biorac takze pod uwage tresc odpowiedzi na wspomniany list okólny, uznalem za wlasciwe przygotowanie pod koniec 1987 roku Encykliki poswieconej tematyce Populorum progressio.

3. Przyswiecaja mi w tym glównie dwa cele o niemalym znaczeniu: z jednej strony oddanie holdu temu historycznemu dokumentowi Pawla VI i zawartemu w nim nauczaniu; z drugiej, za wzorem moich czcigodnych Poprzedników na Stolicy Piotrowej, potwierdzenie ciaglosci nauki spolecznej, a zarazem stalej jej odnowy. W istocie rzeczy, ciaglosc i odnowa stanowia dowód nieprzemijajacej wartosci nauczania Kosciola.
Te dwie cechy sa bowiem znamienne dla jego nauczania w dziedzinie spolecznej. Jest ono stale, gdyz pozostaje identyczne w swojej najglebszej inspiracji, w "zasadach refleksji", w swoich "kryteriach ocen", w podstawowych "wytycznych dzialania"<ps.php?przyp=6&ro=8&doc=dpenc01.xml>, a nade wszystko w wiernej i zywotnej wiezi z Ewangelia Chrystusowa. Jest zarazem zawsze nowe, gdyz podlegajace koniecznym i potrzebnym zmianom dyktowanym przez rózne uwarunkowania historyczne i nieustanny bieg wydarzen, posród których uplywa zycie ludzi i spoleczenstw.

4. W przekonaniu, ze nauczanie Encykliki Populorum progressio, skierowanej do ludzi i spoleczenstw lat szescdziesiatych, dzisiaj, u schylku lat osiemdziesiatych, nie przestaje byc pelnym mocy wyzwaniem dla sumien, usilujac wyznaczyc zasadnicze linie wspólczesnego swiata - zawsze w perspektywie tego inspirujacego motywu, jakim jest rozwój ludów, jeszcze daleki od urzeczywistnienia - zamierzam podjac jej glos, wiazac zawarte w niej oredzie oraz jego mozliwe zastosowania z obecnym momentem historycznym, nie mniej dramatycznym niz czasy przezywane przed dwudziestu laty.
Czas, jak wiemy, biegnie zawsze tym samym rytmem. Dzis jednakze odnosi sie wrazenie, jakby byl on podporzadkowany ruchowi o stalym przyspieszeniu, z uwagi przede wszystkim na wielorakosc i zlozonosc zjawisk wsród których zyjemy. W rezultacie, uklad swiata w ciagu ostatnich dwudziestu lat, choc zachowuje pewne stale elementy podstawowe, ulegl znacznym zmianom i ukazuje calkiem nowe aspekty.
Ten okres, który w wigilie trzeciego Milenium chrzescijanstwa charakteryzuje sie powszechnym oczekiwaniem, czas niejako nowego "Adwentu"<ps.php?przyp=7&ro=8&doc=dpenc01.xml>, w jakis sposób dotyczacego wszystkich ludzi, daje okazje do tego, by poglebic nauczanie Encykliki, azeby wspólnie dostrzec takze jej perspektywy.
Celem tego rozwazania jest podkreslenie, poprzez refleksje teologiczna nad wspólczesna rzeczywistoscia, koniecznosci bogatszej i bardziej zróznicowanej koncepcji rozwoju, zgodnie z sugestiami Encykliki, oraz wskazanie pewnych form jej urzeczywistnienia.

II Nowosc Encykliki Populorum Progressio

5. Juz w chwili opublikowania dokument Papieza Pawla VI wywolal zainteresowanie opinii publicznej dzieki swej nowosci. Mozna bylo dostrzec, w sposób konkretny i bardzo wyraznie, wspomniane charakterystyczne cechy kontynuacji i odnowy wewnatrz nauki spolecznej Kosciola. Dlatego ukazanie licznych aspektów tego nauczania poprzez ponowne i uwazne odczytanie Encykliki bedzie stanowilo glówny watek niniejszych refleksji.
Naprzód jednak pragne zatrzymac sie nad data ogloszenia: rok 1967. Sam fakt, ze Papiez Pawel VI powzial decyzje ogloszenia swej jedynej encykliki spolecznej w owym roku, sklania do rozwazenia tego dokumentu w powiazaniu z powszechnym Soborem Watykanskim II, zakonczonym 8 grudnia 1965 roku.

6. W tym fakcie winnismy widziec cos wiecej, niz tylko prosta bliskosc w czasie. Encyklika Populorum progressio jawi sie poniekad jako dokument na temat zastosowania nauczania soborowego. I to nie tyle dlatego, ze ustawicznie powoluje sie na teksty soborowe<ps.php?przyp=8&ro=8&doc=dpenc01.xml>, ile dlatego, ze wyplywa ona z tej samej troski Kosciola, która byla natchnieniem dla calej pracy Soboru - w sposób szczególny Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes - troski o usystematyzowanie i rozwiniecie licznych tematów jego spolecznego nauczania.
Mozemy zatem stwierdzic, ze Encyklika Populorum progressio jest jakby odpowiedzia na soborowy apel, od którego rozpoczyna sie Konstytucja Gaudium et spes: "Radosc i nadzieja, smutek i trwoga ludzi wspólczesnych, zwlaszcza ubogich i wszystkich cierpiacych, sa tez radoscia i nadzieja uczniów Chrystusowych; i nie ma nic prawdziwie ludzkiego, co nie mialoby oddzwieku w ich sercu"<ps.php?przyp=9&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Slowa te wyrazaja podstawowy motyw, który byl natchnieniem dla wielkiego dokumentu soborowego, wychodzacego od stwierdzenia sytuacji nedzy i niedorozwoju, w jakiej zyje wiele milionów ludzkich istnien.
Ta nedza i niedorozwój maja inne miano: "smutek i trwoga" w naszych czasach, zwlaszcza ludzi ubogich. W obliczu rozleglej panoramy bólu i cierpienia Sobór pragnie ukazac horyzonty radosci i nadziei. Do tego samego celu zmierza wierna soborowemu natchnieniu Encyklika Pawla VI.

7. Takze w porzadku tematycznym Encyklika, zgodnie z wielka tradycja spolecznego nauczania Kosciola, podejmuje w sposób bezposredni nowy wyklad i bogata synteze wypracowana przez Sobór, glównie w Konstytucji Gaudium et spes.
Co do tresci i tematów podjetych w Encyklice, nalezy podkreslic: swiadomosc obowiazku spoczywajacego na Kosciele, który ma "ogromne doswiadczenie w sprawach ludzkich, "badania znaków czasu i wyjasniania ich w swietle Ewangelii"10 <ps.php?przyp=10&ro=8&doc=dpenc01.xml>; równie gleboka w Kosciele swiadomosc wlasnej misji "sluzenia", odrebnej od funkcji panstwa, nawet gdy zajmuje sie on w konkretny sposób losem ludzi11 <ps.php?przyp=11&ro=8&doc=dpenc01.xml>; nawiazanie do razacych róznic w sytuacji tych samych ludzi12 <ps.php?przyp=12&ro=8&doc=dpenc01.xml>; potwierdzenie nauczania soborowego, wierne echo wiekowej tradycji Kosciola co do "powszechnosci przeznaczenia dóbr ziemskich"13 <ps.php?przyp=13&ro=8&doc=dpenc01.xml>; docenianie kultury i cywilizacji technicznej sluzacej wyzwoleniu czlowieka14 <ps.php?przyp=14&ro=8&doc=dpenc01.xml>; uznanie ich ograniczen15 <ps.php?przyp=15&ro=8&doc=dpenc01.xml>; i wreszcie, w zwiazku z problematyka rozwoju, bedaca tematem Encykliki, polozenie nacisku na "szczególnie wazne zadanie" spoczywajace na narodach bardziej rozwinietych, jakim jest "pomoc w rozwoju krajom mniej rozwinietym"16 <ps.php?przyp=16&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Samo pojecie rozwoju ukazane w Encyklice wyplywa bezposrednio ze sposobu ujecia tego problemu w Konstytucji duszpasterskiej17 <ps.php?przyp=17&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Te i inne wyrazne odniesienia do Konstytucji duszpasterskiej pozwalaja wnosic, ze Encyklika stanowi zastosowanie nauczania soborowego w dziedzinie spolecznej do specyficznego problemu rozwoju i niedorozwoju ludów.

8. Ta krótka analiza pozwala nam lepiej ocenic nowosc Encykliki, która mozna sprecyzowac w trzech punktach.
Pierwszym jest sam fakt wydania dokumentu, pochodzacego od najwyzszego autorytetu Kosciola katolickiego i skierowanego zarówno do samego Kosciola, jak i do "wszystkich ludzi dobrej woli"18 <ps.php?przyp=18&ro=8&doc=dpenc01.xml>, dokumentu dotyczacego takich zagadnien, jak rozwój ludów, które pozornie zdaja sie posiadac charakter wylacznie ekonomiczny czy spoleczny. Termin "rozwój" jest tu zaczerpniety ze slownika nauk spolecznych i ekonomicznych. W tym aspekcie Encyklika Populorum progressio idzie po linii Encykliki Rerum novarum, która traktuje o "sytuacji robotników"19 <ps.php?przyp=19&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Przy powierzchownym spojrzeniu oba tematy moga sie wydac obce slusznej trosce Kosciola, widzianego jako instytucja religijna; "rozwój" jeszcze bardziej niz "sytuacja robotnicza".
Podobnie jak w Encyklice Leona XIII, nalezy dostrzec w dokumencie Pawla VI uwypuklenie charakteru etycznego i kulturowego problematyki dotyczacej rozwoju, jak równiez slusznosci i koniecznosci zabierania glosu przez Kosciól w tej dziedzinie.
W ten sposób nauka spoleczna Kosciola raz jeszcze ukazala swoja znamienna ceche, jaka jest stosowanie Slowa Bozego do zycia ludzi i spoleczenstwa oraz do rzeczywistosci doczesnych z nim zwiazanych, przez podanie "zasad refleksji", "kryteriów ocen" i "wytycznych dzialania"20 <ps.php?przyp=20&ro=8&doc=dpenc01.xml>. W dokumencie Pawla VI znajduja sie te trzy elementy, ukierunkowane w przewazajacej mierze praktycznie, to jest ku postepowaniu moralnemu.
Zgodnie z tym Kosciól, zajmujac sie rozwojem ludów, nie moze byc oskarzany o przekraczanie wlasciwego mu zakresu kompetencji, a tym bardziej o wychodzenie poza mandat otrzymany od Chrystusa Pana.

9. Drugim punktem jest nowosc Populorum progressio, wyrazajaca sie w szerokosci horyzontów, z jaka potraktowane sa tam sprawy, powszechnie okreslane jako "kwestia spoleczna".
Co prawda juz Encyklika Mater et Magistra papieza Jana XXIII ukazala ten szerszy horyzont21 <ps.php?przyp=21&ro=8&doc=dpenc01.xml>, a Sobór w Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes byl tego echem22 <ps.php?przyp=22&ro=8&doc=dpenc01.xml>, jednak nauczanie spoleczne Kosciola nie doszlo jeszcze do stwierdzenia z cala jasnoscia, ze kwestia spoleczna nabrala wymiaru swiatowego23 <ps.php?przyp=23&ro=8&doc=dpenc01.xml>, ani tez nie uczynila z tego stwierdzenia i analizy jej towarzyszacej, jakiejs "wytycznej dzialania", jak to uczynil Papiez Pawel VI w swej Encyklice.
Zajecie tak wyraznego stanowiska zawiera w sobie wielkie bogactwo tresci, które trzeba ukazac.
Przede wszystkim trzeba wykluczyc ewentualna dwuznacznosc. Uznanie, ze "kwestia spoleczna" nabrala wymiaru swiatowego, z pewnoscia nie oznacza, iz zmniejszyla sie jej sila oddzialywania lub ze utracila swa waznosc w skali narodowej i lokalnej. Przeciwnie, oznacza to, ze problemy wystepujace w miejscach pracy lub w ruchach czy zwiazkach robotniczych okreslonego zakladu pracy w kraju czy regionie, nie moga byc uwazane za samotne wyspy, ale ze w coraz wiekszej mierze zaleza od wplywu czynników istniejacych poza granicami regionalnymi czy narodowymi.
Ujmujac rzecz z punktu widzenia gospodarczego, liczba krajów na drodze rozwoju znacznie niestety przewyzsza liczbe krajów rozwinietych, a rzesze ludzi pozbawionych dóbr i uslug, jakie niesie ze soba rozwój, sa nieporównanie liczniejsze od tych, które z tych dobrodziejstw korzystaja.
Stoimy zatem wobec powaznego problemu nierównomiernego podzialu srodków potrzebnych do zycia, przeznaczonych z natury dla wszystkich ludzi, a wiec równiez dobrodziejstw z nich wynikajacych. Dzieje sie tak nie z winy rzesz uposledzonych ani tym mniej na skutek nieuchronnych koniecznosci wynikajacych z warunków naturalnych czy tez w wyniku zbiegu okolicznosci w ogóle.
Encyklika Papieza Pawla VI, gloszac, ze kwestia spoleczna stala sie zagadnieniem swiatowym, zmierza przede wszystkim do zasygnalizowania pewnego faktu moralnego, którego podstawe stanowi obiektywna analiza rzeczywistosci. Wedlug slów Encykliki "nalezy sobie zdac sprawe" z tego faktu24 <ps.php?przyp=24&ro=8&doc=dpenc01.xml> wlasnie dlatego, ze dotyka on bezposrednio sumienia, zródla decyzji moralnych i etycznych.
W tym kontekscie nowosc Encykliki polega nie tyle na historycznym potwierdzeniu powszechnosci kwestii spolecznej, co na ocenie moralnej owej rzeczywistosci. Dlatego odpowiedzialni za sprawy publiczne, poszczególni obywatele krajów bogatych, zwlaszcza jesli sa chrzescijanami, maja moralny obowiazek - zaleznie od stopnia odpowiedzialnosci - brac pod uwage przy podejmowaniu decyzji indywidualnych czy rzadowych to odniesienie uniwersalne, te wspólzaleznosc, jaka istnieje pomiedzy ich postawa a nedza i niedorozwojem tylu milionów ludzi. Z ogromna scisloscia Encyklika Pawlowa przedstawia obowiazek moralny jako "obowiazek solidarnosci"25 <ps.php?przyp=25&ro=8&doc=dpenc01.xml>. To stwierdzenie, mimo ze wiele sytuacji w swiecie uleglo zmianie, zachowalo do dzis te sama sile i aktualnosc, jaka posiadalo wówczas, gdy zostalo wyrazone.
Z drugiej strony, nie wykraczajac poza te wizje moralna, nowosc Encykliki polega równiez na wprowadzeniu podstawowego zalozenia, wedlug którego sama koncepcja rozwoju, widzianego w perspektywie powszechnej wspólzaleznosci, ulega znacznej zmianie. Prawdziwy rozwój nie moze polegac na zwyklym gromadzeniu bogactw i moznosci korzystania w wiekszym stopniu z dóbr i uslug, jesli osiaga sie to kosztem niedorozwoju wielkich rzesz i bez nalezytego uwzglednienia wymiarów spolecznych, kulturowych i duchowych istoty ludzkiej26 <ps.php?przyp=26&ro=8&doc=dpenc01.xml>.

10. Trzecim punktem jest to, ze Encyklika Populorum progressio wnosi powazny i oryginalny wklad do calosci nauki spolecznej Kosciola i samego pojecia rozwoju. Nowosc ujawnia sie tu w jednym zdaniu, które czytamy w koncowym paragrafie dokumentu, a które oprócz tego, ze jest okresleniem historycznym, moze byc uwazane za formule podsumowujaca jego tresc: "rozwój jest nowym imieniem pokoju"27 <ps.php?przyp=27&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Istotnie, jezeli kwestia spoleczna "stala sie zjawiskiem swiatowym ', to dlatego, ze wymóg sprawiedliwosci moze byc zaspokojony jedynie na tej samej plaszczyznie. Niezauwazanie tego wymogu mogloby sprzyjac powstaniu w ofiarach niesprawiedliwosci pokusy odpowiadania przemoca, co znajduje sie u podloza wielu wojen. Ludy wylaczone ze sprawiedliwego podzialu dóbr, przeznaczonych pierwotnie dla wszystkich, moglyby zadawac sobie pytanie: dlaczego nie odpowiedziec przemoca tym, którzy pierwsi wobec nas uzyli przemocy? Jesli rozwaza sie sytuacje w swietle istniejacego juz, jak wiadomo, w roku 1967 podzialu swiata na bloki ideologiczne, a takze plynacych z tego konsekwencji i zaleznosci ekonomicznych oraz politycznych, niebezpieczenstwo okazuje sie tym wieksze.
Do tej pierwszej uwagi na temat dramatycznej tresci Encykliki dochodzi druga, o której ten sam dokument czyni wzmianki28 <ps.php?przyp=28&ro=8&doc=dpenc01.xml>: jak usprawiedliwic fakt, ze ogromne sumy pieniedzy, które moglyby i powinny byc przeznaczone na przyspieszenie rozwoju ludów, sa uzywane na wzbogacenie jednostek czy grup lub tez na powiekszenie arsenalu broni, zarówno w krajach rozwinietych, jak i tych na drodze rozwoju, kosztem prawdziwych priorytetów? Jest to tym bolesniejsze, gdy sie zwazy trudnosci, które czesto sa przeszkoda w bezposrednim przekazywaniu kapitalów przeznaczonych na niesienie pomocy krajom potrzebujacym. Jesli "rozwój jest nowym imieniem pokoju", to wojna i przygotowania militarne sa najwiekszym wrogiem integralnego rozwoju ludów.
W taki sposób, w swietle slów Papieza Pawla VI, jestesmy wezwani do nowego spojrzenia na pojecie rozwoju; nie pokrywa sie ono z pewnoscia z takim ujeciem, wedlug którego rozwój ogranicza sie do zaspokojenia potrzeb materialnych poprzez wzrost dóbr, nie biorac pod uwage cierpien wiekszosci, a egoizm osób i narodów staje sie jego glówna motywacja. Jakze dobitnie przypomina nam List sw. Jakuba: "Skad sie biora wojny i skad klótnie miedzy wami? (...) z waszych zadz, które walcza w czlonkach waszych. Pozadacie (...), a nie mozecie osiagnac" (Jk 4,1-2).
I przeciwnie, w odmiennym swiecie, rzadzonym troska o dobro wspólne calej ludzkosci czy tez troska o "postep w czlowieczenstwie i wartosciach duchowych wszystkich" zamiast szukania indywidualnej korzysci, pokój bylby mozliwy jako owoc "doskonalszej sprawiedliwosci miedzy ludzmi"29 <ps.php?przyp=29&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Równiez ta "nowosc" Encykliki ma stala i aktualna wartosc dla dzisiejszej mentalnosci, która tak zywo odczuwa wewnetrzna wiez zachodzaca miedzy poszanowaniem sprawiedliwosci a budowaniem prawdziwego pokoju.

III Panorama swiata wspólczesnego

11. Podstawowe nauczanie Encykliki Populorum progressio zyskalo w swoim czasie rozglos dzieki swej nowosci. Kontekst spoleczny, w jakim dzisiaj zyjemy, nie moze byc uznany za calkowicie identyczny z owym sprzed lat dwudziestu. Dlatego pragne teraz dokonac krótkiego przegladu niektórych cech znamionujacych wspólczesny swiat, aby zawsze z punktu widzenia rozwoju ludów, poglebic nauczanie Encykliki Pawla VI.

12. Pierwszym faktem, który nalezy podkreslic, jest to, ze nadzieje na rozwój, tak wówczas zywe, wydaja sie dzisiaj bardzo dalekie od urzeczywistnienia.
W tym wzgledzie Encyklika nie dawala zadnych zludzen. Jezyk jej, powazny, niekiedy dramatyczny, ograniczal sie do podkreslenia wagi sytuacji i do przedstawienia sumieniom wszystkich naglacego obowiazku przyczyniania sie do jej rozwiazania. W owych latach istnial pewien optymizm co do mozliwosci zlagodzenia, bez nadzwyczajnych wysilków, opóznienia ekonomicznego ubogich ludów, zaopatrzenia ich w infrastruktury i udzielenia pomocy w procesie uprzemyslowienia.
W tym kontekscie historycznym, poza wysilkami poszczególnych krajów, Organizacja Narodów Zjednoczonych oglosila kolejne dwa dziesieciolecia rozwoju30 <ps.php?przyp=30&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Istotnie, podjeto pewne inicjatywy, dwustronne i wielostronne, w celu przyjscia z pomoca licznym narodom, wsród których byly kraje od pewnego czasu niezalezne, inne - w wiekszosci - byly panstwami dopiero co powstalymi w procesie dekolonizacji. Kosciól ze swej strony poczuwal sie do obowiazku zglebiania problemów pojawiajacych sie w tych nowych sytuacjach, pragnac swoja inspiracja religijna i ludzka wesprzec owe wysilki, aby tchnac w nie "dusze" i dac im skuteczny impuls.

13. Nie mozna powiedziec, ze rozmaite inicjatywy religijne, humanitarne, ekonomiczne i techniczne byly daremne, skoro zdolaly osiagnac pewne rezultaty. Ale w ogólnych zarysach, biorac pod uwage róznorodne czynniki, nie mozna zaprzeczyc, ze obecna sytuacja swiata z punktu widzenia rozwoju daje wrazenie raczej negatywne.
Z tego powodu pragne zwrócic uwage na pewne ogólne wskazniki, nie wykluczajac innych, bardziej szczególowych. Nie wchodzac w analize cyfr i statystyk, wystarczy spojrzec na rzeczywista sytuacje niezliczonej rzeszy mezczyzn i kobiet, dzieci, doroslych i osób w podeszlym wieku, jednym slowem - konkretnych i niepowtarzalnych ludzi, którzy cierpia pod nieznosnym ciezarem nedzy. Jest wiele milionów ludzi, którzy stracili nadzieje, bowiem w róznych czesciach swiata ich sytuacja dotkliwie sie pogorszyla. W obliczu tego dramatu skrajnej nedzy i potrzeb, w jakich zyje tylu naszych braci i sióstr, sam Jezus Chrystus staje przed nami i pyta (por. Mt 25, 31-46).

14. Pierwszym stwierdzeniem negatywnym, jakie trzeba uczynic, jest utrzymywanie sie, a czesto powiekszanie, przedzialu pomiedzy obszarem tak zwanej rozwinietej Pólnocy a obszarem Poludnia, bedacego na drodze rozwoju. Ta terminologia geograficzna jest tylko umowna, gdyz nie wolno zapominac, ze granice miedzy bogactwem i ubóstwem przebiegaja wewnatrz tych samych spoleczenstw, zarówno rozwinietych, jak na drodze rozwoju. Tak wiec, jak w krajach bogatych istnieja nierównosci spoleczne az do granicy nedzy, tak - równolegle - w krajach slabiej rozwinietych nierzadko widzi sie przejawy egoizmu i wystawnego bogactwa, które budzi niepokój i zgorszenie.
Obfitosci dóbr i dostepnych uslug w niektórych czesciach swiata, przede wszystkim w rozwinietej Pólnocy, odpowiada na Poludniu niedopuszczalne zacofanie, a wlasnie w tej strefie geopolitycznej zyje wieksza czesc rodzaju ludzkiego.
Przeglad róznych dziedzin - jak produkcja i rozdzial zywnosci, higiena, zdrowie i mieszkania, zaopatrzenie w wode pitna, warunki pracy, zwlaszcza kobiet, dlugosc zycia i inne wskazniki ekonomiczne i spoleczne daje w rezultacie niezadowalajacy obraz ogólny, czy to rozpatrywany sam w sobie, czy w stosunku do odpowiednich danych z krajów najbardziej rozwinietych. Slowo "przedzial" spontanicznie wraca na usta.
Moze nie jest to slowo najodpowiedniejsze dla ukazania prawdziwej rzeczywistosci, gdyz daje wrazenie zjawiska niezmiennego. Tak nie jest. W postepie krajów rozwinietych i krajów na drodze rozwoju zaznaczyl sie w tych latach rózny stopien przyspieszenia, co spowodowalo powiekszanie sie dystansu. W ten sposób kraje na drodze rozwoju, zwlaszcza najubozsze, dochodza do sytuacji wielkiego zacofania.
Trzeba tu jeszcze wlaczyc róznice pod wzgledem kulturowym i systemów wartosci miedzy róznymi grupami ludów, które nie zawsze odpowiadaja stopniowi rozwoju gospodarczego i przyczyniaja sie do powstawania dystansu. Sa to elementy i aspekty, które sprawiaja, ze kwestia spoleczna stala sie o wiele bardziej zlozona wlasnie dlatego, ze osiagnela wymiary swiatowe.
Obserwujac rózne czesci swiata oddzielone od siebie z powodu tego rosnacego przedzialu i biorac pod uwage to, ze kazda z nich zdaje sie podazac w swym dzialaniu wlasnym torem, staje sie zrozumiale, dlaczego potocznie mówi sie o róznych swiatach w obrebie jednego swiata: Pierwszy Swiat, Drugi i Swiat, Trzeci Swiat, a niekiedy Czwarty Swiat31 <ps.php?przyp=31&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Podobne okreslenia, które oczywiscie nie pretenduja do ostatecznej klasyfikacji wszystkich krajów, sa znamienne: sa one znakiem powszechnego odczucia, ze jednosc swiata, innymi slowy jednosc rodzaju ludzkiego, jest powaznie zagrozona. Owa terminologia, poza jej wartoscia mniej lub bardziej obiektywna, kryje w sobie niewatpliwie tresc moralna, wobec której Kosciól, który jest "sakramentem, czyli znakiem i narzedziem (...) jednosci calego rodzaju ludzkiego"32 <ps.php?przyp=32&ro=8&doc=dpenc01.xml>, nie moze pozostac obojetny.

15. Ukazany wyzej obraz bylby jednak niepelny, gdyby do "ekonomicznych i spolecznych wskazników" niedorozwoju nie doszly inne, równie negatywne, co wiecej, bardziej jeszcze niepokojace, poczynajac od dziedziny kulturowej. Sa to: analfabetyzm, trudnosc czy niemoznosc osiagniecia poziomu wyzszego wyksztalcenia, niezdolnosc do uczestnictwa w budowaniu wlasnego narodu, rózne formy wyzysku czy ucisku ekonomicznego, spolecznego, politycznego, a takze religijnego osoby ludzkiej i jej praw, wszelkiego rodzaju dyskryminacje, zwlaszcza ta najbardziej odrazajaca, oparta na róznicy rasowej. Jesli któras z tych plag odczuwa sie w strefie najbardziej rozwinietej Pólnocy, to niewatpliwie wystepuja one czesciej, sa trwalsze i trudniejsze do wykorzenienia w krajach slabiej rozwinietych i mniej zaawansowanych.
Nalezy zauwazyc, ze w dzisiejszym swiecie - wsród wielu praw czlowieka - ograniczane jest prawo do inicjatywy gospodarczej, które jest wazne nie tylko dla jednostki, ale takze dla dobra wspólnego. Doswiadczenie wykazuje, ze negowanie tego prawa, jego ograniczanie w imie rzekomej "równosci" wszystkich w spoleczenstwie, faktycznie niweluje i wrecz niszczy przedsiebiorczosc, czyli twórcza podmiotowosc obywatela. W rezultacie ksztaltuje sie w ten sposób nie tyle równosc, ile "równanie w dól". Zamiast twórczej inicjatywy, rodzi sie biernosc, zaleznosc i podporzadkowanie wobec biurokratycznego aparatu, który jako jedyny "dysponent" i "decydent", jesli wrecz nie "posiadacz" ogólu dóbr wytwórczych stawia wszystkich w pozycji mniej lub bardziej totalnej zaleznosci, jakze podobnej do tradycyjnej zaleznosci pracownika-proletariusza w kapitalizmie. Stad rodzi sie poczucie frustracji lub beznadziejnosci, brak zaangazowania w zycie narodowe, sklonnosc do emigracji, chocby tak zwanej emigracji wewnetrznej.
Taki uklad ma swoje konsekwencje równiez z punktu widzenia "praw poszczególnych narodów". Czesto bowiem zdarza sie, ze naród zostaje równiez pozbawiony swojej podmiotowosci, czyli odpowiadajacej mu "suwerennosci", w znaczeniu ekonomicznym, a takze polityczno-spolecznym. Poniekad i kulturalnym, gdyz wszystkie te wymiary zycia we wspólnocie narodowej sa ze soba powiazane.
Ponadto nalezy podkreslic, ze zadna grupa spoleczna, na przyklad partia, nie ma prawa uzurpowac sobie roli jedynego przewodnika, niesie to bowiem z soba, podobnie jak w przypadku kazdego totalizmu, niszczenie prawdziwej podmiotowosci spoleczenstwa oraz ludzi - obywateli. Czlowiek i naród staja sie w tego rodzaju systemie "przedmiotem", pomimo wszystkich deklaracji i werbalnych zapewnien.
Trzeba w tym punkcie dodac, ze w dzisiejszym swiecie istnieja liczne inne formy ubóstwa. W istocie bowiem, czyz pewne braki lub ograniczenia nie zasluguja na to miano? Czyz negowanie lub ograniczanie praw ludzkich - na przyklad prawa do wolnosci religijnej, prawa do udzialu w budowaniu spoleczenstwa, swobody zrzeszania sie czy tworzenia zwiazków zawodowych, a takze podejmowania inicjatyw w sprawach ekonomicznych - nie zubozaja osoby ludzkiej tak samo, jesli nie bardziej, niz pozbawienie dóbr materialnych? A czy rozwój, który nie bierze pod uwage pelnego potwierdzenia tych praw, jest naprawde rozwojem na miare czlowieka?
Krótko mówiac, niedorozwój, którego swiadkami jestesmy w naszych czasach, nie jest jedynie niedorozwojem ekonomicznym, ale takze kulturowym, politycznym i po prostu ludzkim, na co zwrócila juz uwage dwadziescia lat temu Encyklika Populorum progressio. A zatem w tym punkcie nalezaloby zadac sobie pytanie, czy tak smutna dzisiejsza rzeczywistosc nie jest, przynajmniej czesciowo, wynikiem zbyt ograniczonej, to znaczy przede wszystkim ekonomicznej koncepcji rozwoju.

16. Trzeba podkreslic, ze mimo godnych pochwaly wysilków czynionych w ostatnim dwudziestoleciu przez kraje bardziej rozwiniete lub bedace na drodze rozwoju oraz przez Organizacje miedzynarodowe w celu znalezienia drogi wyjscia z tej sytuacji lub chocby zapobiezenia niektórym z jej przejawów, warunki ulegly znacznemu pogorszeniu.
Odpowiedzialnosc za to pogorszenie mozna przypisac róznym przyczynom. Nalezy odnotowac niewatpliwie powazne zaniedbania ze strony samych narodów bedacych na drodze rozwoju, a zwlaszcza tych, które sprawuja w nich wladze ekonomiczna i polityczna. Niemniej jednak nie mozna stwarzac pozorów, ze sie nie dostrzega odpowiedzialnosci narodów rozwinietych, które nie zawsze, a przynajmniej nie w nalezytej mierze poczuwaly sie do obowiazku niesienia pomocy krajom oddzielonym od swiata dobrobytu, do którego one same naleza.
W kazdym razie nalezy koniecznie napietnowac istnienie mechanizmów ekonomicznych, finansowych i spolecznych, które, chociaz sa kierowane wola ludzi, dzialaja w sposób jakby automatyczny, umacniaja stan bogactwa jednych i ubóstwa drugich. Mechanizmy te, uruchomione - w sposób bezposredni lub posredni - przez kraje bardziej rozwiniete, sprzyjaja - poprzez samo ich funkcjonowanie - interesom tych, którzy nimi manewruja, ale w koncu doprowadzaja do zdlawienia lub uzaleznienia gospodarki krajów slabiej rozwinietych. Konieczne bedzie poddanie jeszcze tych mechanizmów szczególowszej analizie pod katem etyczno-moralnym.
Juz Encyklika Populorum progressio przewidywala, ze przy istnieniu takich systemów bedzie sie moglo powiekszac bogactwo bogatych, przy równoczesnym utrwalaniu sie nedzy ubogich33 <ps.php?przyp=33&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Potwierdzeniem tego przewidywania jest pojawienie sie tak zwanego Czwartego Swiata.

17. O ile spoleczenstwo swiata pod pewnym wzgledem jawi sie jako niejednolite, co wyraza sie w umowny sposób przez nazwy: Pierwszy, Drugi, Trzeci, a nawet Czwarty Swiat, to zawsze pozostaje bardzo scisla wspólzaleznosc tych swiatów, która, jesli nie liczy sie z wymogami etycznymi, przynosi tragiczne skutki najslabszym. Co wiecej, owa wspólzaleznosc, poprzez pewien rodzaj dynamiki wewnetrznej i pod dzialaniem mechanizmów, które trudno nie uznac za przewrotne, wywoluje negatywne skutki nawet w krajach bogatych. Wlasnie wewnatrz tych krajów wystepuja, chociaz na mniejsza skale, najbardziej specyficzne objawy niedorozwoju. Tak wiec powinno byc oczywiste, ze rozwój albo stanie sie powszechny we wszystkich czesciach swiata, albo ulegnie procesowi cofania sie równiez w strefach odznaczajacych sie stalym postepem. Zjawisko to jest szczególnie znamienne dla natury prawdziwego rozwoju: albo uczestnicza w nim wszystkie narody swiata, albo nie bedzie to prawdziwy rozwój.
Wsród szczególnych znaków niedorozwoju, które w coraz wiekszym stopniu dotykaja takze kraje rozwiniete, dwa zwlaszcza wskazuja na dramatycznosc sytuacji. Na pierwszym miejscu znajduje sie kryzys mieszkaniowy. W obchodzonym obecnie Miedzynarodowym Roku Schronienia dla Bezdomnych, zainicjowanym przez Organizacje Narodów Zjednoczonych, nasza uwaga zwraca sie ku wielomilionowej rzeszy istot ludzkich pozbawionych nalezytego lub wrecz jakiegokolwiek mieszkania, w tym celu, aby obudzic sumienie wszystkich i znalezc rozwiazanie tego powaznego problemu, który powoduje szereg negatywnych skutków na plaszczyznie indywidualnej, rodzinnej i spolecznej34 <ps.php?przyp=34&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Niedostatek mieszkan - zjawisko powszechne - w duzej mierze jest skutkiem rosnacej stale urbanizacji35 <ps.php?przyp=35&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Nawet narody bardziej rozwiniete przedstawiaja smutny obraz jednostek i rodzin, które zaledwie utrzymuja sie przy zyciu, bez dachu nad glowa lub w pomieszczeniach tak prymitywnych, ze zupelnie nie rozwiazujacych problemu.
Brak mieszkan, który sam w sobie jest bardzo powaznym problemem, mozna uwazac za znak i synteze calego niedostatku ekonomicznego, kulturowego i po prostu ludzkiego, a zdajac sobie sprawe z rozmiaru zjawiska, nie trudno bedzie dojsc do przekonania, ze bardzo dalecy jestesmy od prawdziwego rozwoju ludów.

18. Drugim znakiem niedorozwoju, wspólnym wszystkim narodom, jest zjawisko bezrobocia lub niepelnego zatrudnienia.
Wszyscy zdaja sobie sprawe z aktualnosci i wzrastajacej powagi owego zjawiska w krajach uprzemyslowionych36 <ps.php?przyp=36&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Jesli wydaje sie ono alarmujace w krajach na drodze rozwoju, przy ich duzym przyroscie demograficznym i wielkiej liczbie ludzi mlodych, to w przypadku krajów o wysokim rozwoju ekonomicznym odnosi sie wrazenie, ze kurcza sie miejsca pracy i w ten sposób mozliwosci zatrudnienia zamiast wzrastac, maleja.
Równiez to zjawisko, któremu towarzyszy szereg ujemnych skutków na plaszczyznie indywidualnej i spolecznej, od degradacji az po utrate szacunku, jaki kazdy czlowiek winien zywic dla samego siebie, sklania nas do powaznego pytania o to, z jakiego typu rozwojem mielismy do czynienia w ciagu ostatnich dwudziestu lat. W zwiazku z tym nasuwa sie jakze tu stosowna mysl z Encykliki Laborem exercens: "Nalezy podkreslic, ze elementem konstytutywnym, a zarazem najwlasciwszym sprawdzianem owego postepu w duchu sprawiedliwosci i pokoju, który Kosciól glosi i o który nie przestaje sie modlic (...) jest wlasnie stale dowartosciowywanie pracy ludzkiej, zarówno pod katem jej przedmiotowej celowosci, jak tez pod katem godnosci podmiotu kazdej pracy, którym jest czlowiek". Co wiecej, "nie moze nas nie uderzac niepokojacy fakt o ogromnych wymiarach", a mianowicie, ze "istnieja cale zastepy bezrobotnych czy tez nie w pelni zatrudnionych (...) fakt, który niewatpliwie dowodzi, ze zarówno wewnatrz poszczególnych wspólnot politycznych, jak i we wzajemnych stosunkach miedzy nimi na plaszczyznie kontynentalnej i swiatowej - gdy chodzi o organizacje pracy i zatrudnienia - cos nie dziala prawidlowo, i to wlasnie w punktach najbardziej krytycznych i o wielkim znaczeniu spolecznym"37 <ps.php?przyp=37&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Tak jak poprzednie, tak i to zjawisko, ze wzgledu na jego powszechnosc i szybkie narastanie, stanowi bardzo wyrazny wskaznik, o wydzwieku negatywnym, dzisiejszego stanu i jakosci rozwoju ludów.

19. Innym zjawiskiem, równiez typowym dla ostatniego okresu - nawet jesli nie wystepuje ono wszedzie - jest niewatpliwie wskaznik wspólzaleznosci, istniejacej miedzy krajami bardziej i mniej rozwinietymi. Chodzi tu o zagadnienie zadluzenia miedzynarodowego, któremu Papieska Komisja Iustitia et Pax poswiecila swój dokument38 <ps.php?przyp=38&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Nie mozna tu pominac milczeniem scislego zwiazku, jaki zachodzi pomiedzy tym problemem, którego rosnace znaczenie przewidywala juz Encyklika Populorum progressio39 <ps.php?przyp=39&ro=8&doc=dpenc01.xml>, a kwestia rozwoju ludów.
Racja, która sklaniala narody bedace na drodze rozwoju do przyjecia obfitych kapitalów oddanych do dyspozycji, byla nadzieja na mozliwosc ich zainwestowania w dzialalnosc sluzaca rozwojowi. W rezultacie, dostepnosc kapitalów i fakt ich przyjecia jako pozyczki mozna uwazac za wklad w sam rozwój, za rzecz sama w sobie pozadana i sluszna, nawet jesli czasem dzialano tu nieroztropnie, a w pewnych wypadkach zbyt pospiesznie.
Kiedy okolicznosci, zarówno w krajach zadluzonych, jak i na miedzynarodowym rynku finansowym ulegly zmianie, narzedzie przeznaczone do popierania rozwoju przeksztalcilo sie w mechanizm przynoszacy skutek przeciwny. Stalo sie tak dlatego, ze kraje zadluzone, aby zaspokoic wymogi dluznicze, czuja sie zmuszone do eksportowania kapitalów koniecznych do zwiekszenia lub przynajmniej utrzymania poziomu ich stopy zyciowej czy tez dlatego, ze z tej samej racji nie moga otrzymac nowych, równie niezbednych funduszy.
Na skutek dzialania tego mechanizmu, srodek majacy sluzyc rozwojowi ludów stal sie hamulcem, a co wiecej, w pewnych wypadkach spowodowal nawet poglebienie niedorozwoju.
Stwierdzenia te - jak mówi niedawno wydany dokument Papieskiej Komisji Iustitia et Pax40 <ps.php?przyp=40&ro=8&doc=dpenc01.xml> - powinny sklonic do refleksji nad etycznym charakterem wspólzaleznosci ludów oraz, aby nawiazac do niniejszych rozwazan, nad wymogami i warunkami wspólpracy na rzecz rozwoju, plynacymi równiez z zasad etycznych.

20. Skoro w tym punkcie rozwazamy przyczyny powaznego opóznienia w procesie rozwoju, które nastapilo pomimo wskazan Encykliki Populorum progressio, bedacej zródlem tak wielkich nadziei, uwaga nasza skupia sie w sposób szczególny na politycznych przyczynach dzisiejszej sytuacji.
Stajac wobec caloksztaltu czynników niewatpliwie zlozonych, nie mozna dokonac tutaj pelnej analizy. Trudno jednak pominac milczeniem wazny fakt wystepujacy w obrazie politycznym, znamienny dla okresu historycznego po drugiej wojnie swiatowej i stanowiacy wazny czynnik w procesie rozwoju ludów.
Mamy na mysli istnienie dwóch przeciwstawnych bloków, powszechnie okreslanych umownymi nazwami Wschód i Zachód. Uzasadnienie takich okreslen nie ma charakteru czysto politycznego, ale równiez, jak zwyklo sie mówic, geopolityczny. Kazdy z tych bloków zmierza do asymilacji lub skupienia wokól siebie innych krajów lub grupy krajów, przy róznym stopniu ich przynaleznosci czy uczestnictwa.
Przeciwstawnosc posiada tutaj przede wszystkim charakter polityczny, skoro kazdy blok odnajduje swa tozsamosc w systemie organizacji spoleczenstwa i sprawowania wladzy, który usiluje byc alternatywa drugiego; przeciwstawnosc zas polityczna wywodzi sie z glebszych przeciwstawnosci w porzadku ideologicznym.
Na Zachodzie istnieje system czerpiacy historycznie inspiracje z zasad kapitalizmu liberalnego, który rozwinal sie w ubieglym stuleciu wraz z procesem uprzemyslowienia; na Wschodzie istnieje system czerpiacy inspiracje z kolektywizmu marksistowskiego, który powstal z interpretacji polozenia klas proletariackich, dokonanej w swietle specyficznego odczytania dziejów. Kazda sposród tych ideologii, odwolujac sie do dwóch zupelnie odmiennych wizji czlowieka, jego wolnosci i roli spolecznej, proponuje i popiera na polu ekonomicznym przeciwstawne formy organizacji pracy i struktury wolnosci, zwlaszcza gdy chodzi o tak zwane srodki produkcji.
Przeciwstawnosc ideologiczna, która sprzyja systemom i antagonistycznym osrodkom wladzy, przy uzyciu wlasnych form propagandy i wpajania przekonan, doprowadzila nieuchronnie do rosnacej przeciwstawnosci militarnej, dajac poczatek dwóm blokom uzbrojonych poteg, nieufnych wobec siebie i lekajacych sie przewagi drugiego.
Ze swej strony stosunki miedzynarodowe nie mogly nie odczuwac skutków tej "logiki bloków" i odpowiadajacych im "sfer wplywów". Napiecie miedzy dwoma blokami, powstale przy koncu drugiej wojny swiatowej, panowalo w czasie calego nastepnego czterdziestolecia, przybierajac badz charakter "zimnej wojny" badz "wojen per procura" droga wykorzystywania konfliktów lokalnych lub tez przez trzymanie ludzi w niepewnosci i niepokoju grozba wojny otwartej i totalnej.
Jesli obecnie to niebezpieczenstwo, jak sie zdaje, jest bardziej odlegle, chociaz nie w pelni zazegnane, i jesli po raz pierwszy nastapilo porozumienie co do zniszczenia jednego rodzaju broni nuklearnej, to istnienie i przeciwstawnosc bloków wciaz pozostaje realna i niepokojaca rzeczywistoscia, która nadal wplywa na obraz swiata.

21. Wyraza sie to ze skutkiem szczególnie ujemnym w stosunkach miedzynarodowych, dotyczacych krajów na drodze rozwoju. Jak wiadomo, napiecie miedzy Wschodem i Zachodem nie dotyczy samo w sobie przeciwienstw miedzy dwoma róznymi stopniami rozwoju, ale raczej miedzy dwiema koncepcjami samego rozwoju ludzi i ludów; obydwie sa niedoskonale i wymagaja gruntownej korekty. Omawiana przeciwstawnosc zostaje przeniesiona do tych krajów, przyczyniajac sie do powiekszenia przedzialu, który juz istnieje na plaszczyznie ekonomicznej miedzy Pólnoca i Poludniem i który jest wynikiem dystansu pomiedzy dwoma swiatami: swiatem bardziej i swiatem mniej rozwinietym.
Jest to jedna z racji, dla których spoleczna nauka Kosciola jest krytyczna zarówno wobec kapitalizmu, jak i wobec kolektywizmu marksistowskiego. Rozpatrujac bowiem rzecz z punktu widzenia rozwoju, trudno nie postawic pytania, jak i na ile oba systemy sa zdolne do przemian i odnowy, tak by ulatwic lub popierac prawdziwy i integralny rozwój czlowieka i ludów we wspólczesnym swiecie? W kazdym razie takie przemiany i odnowa sa pilne i konieczne dla sprawy wspólnego rozwoju wszystkich.
Krajom, które niedawno uzyskaly niepodleglosc i które czynia wysilki, by osiagnac wlasna tozsamosc kulturowa i polityczna, jest potrzebny skuteczny i bezinteresowny wklad ze strony wszystkich krajów bogatszych i lepiej rozwinietych. Zostaja one tymczasem wplatane - co nieraz prowadzi je do ruiny - w konflikty ideologiczne, pociagajace za soba nieuniknione podzialy wewnetrzne kraju, konczace sie w pewnych wypadkach prawdziwa wojna. Dzieje sie tak takze dlatego, ze inwestycje i pomoc w rozwoju bywaja czesto odrywane od wlasciwego im celu i wykorzystywane do podsycania kontrastów, nie uwzgledniajac lub godzac w interesy krajów, którym mialy przyniesc korzysc. Wiele z tych krajów coraz lepiej sobie zdaje sprawe z niebezpieczenstwa stania sie ofiara neokolonializmu i próbuje tego uniknac. Swiadomosc ta, nie bez trudnosci, wahan i niekiedy sprzecznosci, dala poczatek miedzynarodowemu ruchowi krajów niezaangazowanych, który, poprzez to, co w nim jest pozytywne, chcialby rzeczywiscie potwierdzac prawo kazdego ludu do wlasnej tozsamosci, wlasnej niepodleglosci i bezpieczenstwa, jak równiez do uczestnictwa na gruncie równosci i solidarnosci w korzystaniu z dóbr, które sa przeznaczone dla wszystkich ludzi.

22. Po dotychczasowych rozwazaniach jasniejszy staje sie obraz ostatnich dwudziestu lat i bardziej zrozumiale kontrasty wystepujace w pólnocnej czesci swiata, to jest miedzy Wschodem i Zachodem, które w znacznym stopniu sa przyczyna zacofania czy zastoju Poludnia.
Kraje na drodze rozwoju zamiast dochodzic do niezaleznosci i dazyc wlasna droga do zdobycia sprawiedliwego uczestnictwa w dobrach i uslugach przeznaczonych dla wszystkich, staja sie raczej elementami mechanizmu, trybami wielkiej machiny. Czesto dotyczy to równiez srodków spolecznego przekazu, które pozostajac w gestii osrodków Pólnocy swiata, nie zawsze nalezycie uwzgledniaja priorytety i problemy tych krajów, nie maja poszanowania dla profilu ich kultur i nierzadko narzucajac spaczony obraz zycia i czlowieka, nie sluza wymogom prawdziwego rozwoju.
Kazdy z tych bloków kryje w sobie, jak sie powszechnie mówi, swoista sklonnosc do imperializmu czy jakiejs formy neokolonializmu: jest latwa pokusa, której, jak uczy historia, równiez najnowsza, czesto sie ulega.
Ta wlasnie nienormalna sytuacja, bedaca skutkiem wojny i wyolbrzymionego niepokoju o wlasne bezpieczenstwo, tlumi dazenie do solidarnej wspólpracy wszystkich dla wspólnego dobra ludzkosci, szkodzi przede wszystkim ludom pragnacym pokoju, pozbawionym prawa dostepu do dóbr przeznaczonych dla wszystkich ludzi.
Widziany w ten sposób obecny podzial swiata stanowi bezposrednia przeszkode w dazeniu do prawdziwej zmiany warunków zacofania w krajach bedacych na drodze rozwoju czy w krajach mniej rozwinietych. Ludy te jednak czesto nie poddaja sie swemu losowi.
Ponadto, te same potrzeby gospodarki przytloczonej wydatkami militarnymi, biurokracja i wewnetrzna nieudolnoscia, zdaja sie obecnie sprzyjac procesom, które moglyby zlagodzic przeciwienstwa oraz ulatwic podjecie korzystnego dialogu i prawdziwej wspólpracy dla pokoju.

23. Stwierdzenie Encykliki Populorum progressio, ze zasoby i inwestycje przeznaczone do produkcji broni winny byc uzyte do zmniejszenia nedzy ludów glodujacych41 <ps.php?przyp=41&ro=8&doc=dpenc01.xml>, czyni bardziej naglacym wezwanie do przezwyciezenia przeciwienstw istniejacych pomiedzy dwoma blokami.
Dzisiaj, w praktyce, takie zasoby umozliwiaja kazdemu z tych bloków osiagniecie przewagi nad drugim i zapewnienie w ten sposób wlasnego bezpieczenstwa. To wykrzywienie, stanowiace ich "grzech pierworodny", utrudnia swobodne wypelnianie obowiazku solidarnosci wobec ludów pragnacych osiagnac pelny rozwój tym narodom, które w aspekcie historycznym, ekonomicznym i politycznym moglyby odgrywac przodujaca role.
Nalezy tu stwierdzic - i nie wydaje sie, by bylo to przesada - ze funkcja przodujaca miedzy narodami moze byc usprawiedliwiona jedynie mozliwoscia i wola wnoszenia szerszego i bardziej wspanialomyslnego wkladu w dobro wspólne.
Powaznie uchybilby scislemu obowiazkowi etycznemu naród, który uleglby mniej lub bardziej swiadomie pokusie zamkniecia sie w sobie, uchylajac sie w ten sposób od odpowiedzialnosci plynacej z jego przewagi posród innych narodów. Latwo to mozna dostrzec w takich okolicznosciach historycznych, w których wierzacy dopatruja sie zrzadzenia Opatrznosci Bozej, gotowej posluzyc sie narodami w realizacji swych planów i "udaremnic zamiary narodów" (por. Ps 33 [32],10).
Gdy Zachód zdaje sie popadac w forme wzrastajacej i egoistycznej izolacji, a Wschód ze swej strony wydaje sie, dla watpliwych powodów, zaniedbywac obowiazek wspólpracy w ulzeniu nedzy ludów, stajemy nie tylko wobec zdrady slusznych oczekiwan ludzkosci, co grozi nieprzewidzianymi skutkami, ale wobec prawdziwej ucieczki od moralnego obowiazku.

24. Jesli produkcja broni na tle prawdziwych potrzeb ludzi i koniecznosci uzycia stosownych srodków do ich zaspokojenia jest powaznym nieporzadkiem panujacym w obecnym swiecie, to nie mniejszym nieporzadkiem jest takze handel ta bronia. Co wiecej, trzeba dodac, ze osad moralny jest tu jeszcze surowszy. Jak wiadomo, chodzi o handel bez ograniczen, zdolny nawet przekroczyc bariery bloków. Potrafi on przezwyciezyc podzial na Wschód i Zachód, a nade wszystko podzial na Pólnoc i Poludnie, potrafi nawet - i to jest najgorsze - przeniknac do róznych sektorów poludniowej czesci swiata. I tak stajemy wobec dziwnego zjawiska: podczas gdy pomoc ekonomiczna i plany rozwoju natrafiaja na przeszkody w postaci nieprzekraczalnych barier ideologicznych, barier taryfowych i handlowych, to bron jakiegokolwiek pochodzenia krazy z absolutna swoboda po róznych czesciach swiata. I wszyscy wiedza - co dobitnie podkreslil najnowszy dokument Papieskiej Komisji Iustitia et Pax o zadluzeniu miedzynarodowym42 <ps.php?przyp=42&ro=8&doc=dpenc01.xml> - ze w niektórych przypadkach kapitaly udostepnione przez swiat rozwiniety sa uzyte do zakupu broni w swiecie nie rozwinietym.
Jesli do tego wszystkiego doda sie powszechnie znane straszliwe niebezpieczenstwo broni atomowych nagromadzonych w niewiarygodnych ilosciach, nasuwa sie nastepujacy logiczny wniosek: tak widziany swiat wspólczesny, lacznie ze swiatem ekonomii, zamiast troszczyc sie o prawdziwy rozwój, wiodacy wszystkich ku zyciu "bardziej ludzkiemu" - jak tego pragnela Encyklika Populorum progressio43 <ps.php?przyp=43&ro=8&doc=dpenc01.xml> - zdaje sie prowadzic nas szybko ku smierci.
Skutki takiego stanu rzeczy przejawiaja sie w zaostrzeniu typowej plagi ujawniajacej brak równowagi i konflikty we wspólczesnym swiecie: miliony uchodzców, których wojny, kleski naturalne, przesladowania i wszelkiego rodzaju dyskryminacje pozbawily domu, pracy, rodziny i ojczyzny. Tragedia tych rzesz wypisana jest na przygnebionych twarzach mezczyzn, kobiet i dzieci, którzy w podzielonym i niegoscinnym swiecie nie moga juz odnalezc domowego ogniska.
Nie mozna tez nie dostrzegac innej bolesnej plagi dzisiejszego swiata: zjawiska terroryzmu, nastawionego na zabijanie i niszczenie bez róznicy ludzi i dóbr, na tworzenie klimatu strachu i niepewnosci, czesto równiez poprzez wiezienie zakladników. Nawet gdy jako motywacje tej nieludzkiej praktyki podaje sie jakas ideologie czy dazenie do stworzenia lepszego swiata, akty terroryzmu nigdy nie moga byc usprawiedliwione. Tym bardziej, gdy - jak to sie dzisiaj zdarza - te decyzje i akty przybierajace niekiedy rozmiary prawdziwej masakry, porywanie osób niewinnych i nie zamieszanych w konflikty, maja na celu propagande wlasnej sprawy albo tez, co gorsze, sa celem samym w sobie, gdy zabija sie tylko dla zabijania. Wobec takiej grozy i ogromu cierpienia zawsze zachowuja swoja waznosc slowa, które wypowiedzialem kilka lat temu, a które tu pragne jeszcze raz powtórzyc: "Chrzescijanstwo zabrania (...) uciekania sie do nienawisci, mordowania bezbronnych, do metody terroryzmu"44 <ps.php?przyp=44&ro=8&doc=dpenc01.xml>.

25. W tym miejscu trzeba nawiazac do problemu demograficznego i do sposobu mówienia o nim dzisiaj, co Pawel VI uwydatnil w Encyklice45 <ps.php?przyp=45&ro=8&doc=dpenc01.xml> i co ja sam omówilem szerzej w Adhortacji Apostolskiej Familiaris consortio46 <ps.php?przyp=46&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Nie mozna zaprzeczyc, ze istnieje, zwlaszcza w strefie Poludnia naszej planety, problem demograficzny utrudniajacy rozwój. Warto tu zaznaczyc, ze w strefie Pólnocy ten problem ma cechy odwrotne: tam niepokoi spadek przyrostu urodzen i zwiazane z tym starzenie sie ludnosci, niezdolnej do biologicznej odnowy. Zjawisko to samo w sobie utrudnia rozwój. Tak jak nie jest scisle twierdzenie, ze trudnosci pochodza jedynie z wyzu demograficznego, tak nie zostalo równiez dowiedzione, ze kazdy wzrost demograficzny nie da sie pogodzic z planowanym rozwojem.
Z drugiej strony bardzo niepokojace wydaja sie prowadzone w wielu krajach systematyczne kampanie przeciw przyrostowi naturalnemu, podejmowane z inicjatywy ich rzadów nie tylko wbrew tozsamosci kulturowej i religijnej tychze ludów, ale równiez wbrew naturze prawdziwego rozwoju. Czesto te kampanie sa wymuszane i finansowane przez kapitaly pochodzace z zagranicy, niekiedy zas od nich bywaja wrecz uzaleznione pomoce i opieka ekonomiczno-finansowa. W kazdym razie przejawia sie w tym zupelny brak poszanowania wolnej decyzji zainteresowanych osób, mezczyzn i kobiet, poddanych nierzadko bezwzglednym naciskom, równiez ekonomicznym, majacym podporzadkowac ich tej nowej formie przemocy. Wlasnie ludy najubozsze doznaja takich krzywd: doprowadza to niekiedy do pojawiania sie tendencji do rasizmu lub sprzyja wprowadzaniu pewnych, równiez rasistowskich form eugenizmu.
Takze ten fakt, domagajacy sie stanowczego potepienia, jest objawem blednej i przewrotnej koncepcji prawdziwego rozwoju czlowieka.

26. Ta panorama, w znacznej mierze negatywna, rzeczywistej sytuacji rozwoju w swiecie wspólczesnym nie bylaby kompletna bez zasygnalizowania istniejacych równiez aspektów pozytywnych.
Pierwszym pozytywnym aspektem jest u bardzo wielu ludzi pelna swiadomosc wlasnej godnosci i godnosci kazdej istoty ludzkiej. Swiadomosc ta wyraza sie na przyklad poprzez ozywiajaca sie wszedzie troske o poszanowanie ludzkich praw i bardzo zdecydowane odrzucenie ich gwalcenia. Widomym tego znakiem jest liczba prywatnych, niedawno powstalych stowarzyszen, niekiedy o zasiegu swiatowym. Niemal wszystkie zajmuja sie z wielka uwaga i z godnym pochwaly obiektywizmem sledzeniem wydarzen miedzynarodowych w tej tak delikatnej dziedzinie.
Na tej plaszczyznie trzeba uznac wplyw, jaki wywarla Deklaracja Praw Czlowieka ogloszona prawie czterdziesci lat temu przez Organizacje Narodów Zjednoczonych. Samo jej istnienie i stopniowe jej przyjmowanie przez wspólnoty miedzynarodowe juz jest znakiem utwierdzajacej sie swiadomosci. W tejze dziedzinie praw ludzkich to samo trzeba powiedziec o innych srodkach prawnych Organizacji Narodów Zjednoczonych i innych Organizmów miedzynarodowych47 <ps.php?przyp=47&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Swiadomosc, o której mowa, wystepuje nie tylko u jednostek, ale równiez u narodów i ludów, które jako byty posiadajace okreslona tozsamosc kulturowa sa szczególnie czule na prawo do zachowywania swego cennego dziedzictwa, swobodnego kierowania nim i rozwijania go.
Równoczesnie, w swiecie podzielonym i gnebionym róznego rodzaju konfliktami, toruja sobie droge przekonanie o radykalnej wspólzaleznosci i, w konsekwencji, potrzeba takiej solidarnosci, która by ja podejmowala i przenosila na plaszczyzne moralna. Dzisiaj bardziej chyba niz w przeszlosci ludzie zdaja sobie sprawe z laczacego ich wspólnego przeznaczenia, aby budowac razem, jesli chce sie uniknac zaglady wszystkich. Z glebi niepokoju, leku i zjawisk ucieczki, takich jak narkomania, typowych dla swiata wspólczesnego, z wolna wylania sie zrozumienie tego, ze dobro, do którego wszyscy jestesmy powolani, i szczescie, do którego dazymy, nie dadza sie osiagnac bez wysilku i zaangazowania wszystkich, nie wylaczajac nikogo, i bez konsekwentnego wyrzeczenia sie wlasnego egoizmu.
Dochodzi tu jeszcze, jako znak poszanowania zycia - mimo wszelkich pokus do jego niszczenia, od przerywania ciazy do eutanazji - jednoczesna troska o pokój i swiadomosc, ze jest on niepodzielny: albo jest on udzialem wszystkich, albo nikogo. Troska o taki pokój, który coraz bardziej domaga sie scislego poszanowania sprawiedliwosci i - w konsekwencji - równego podzialu owoców prawdziwego rozwoju48 <ps.php?przyp=48&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Wsród pozytywnych znaków obecnych czasów nalezy tez odnotowac rosnaca swiadomosc ograniczonosci dostepnych zasobów, potrzeby poszanowania integralnosci i rytmów natury oraz uwzgledniania ich przy programowaniu rozwoju, nie poswiecajac ich na rzecz demagogicznych koncepcji. Chodzi tu o tak zwana dzisiaj troske ekologiczna.
Jest takze rzecza sluszna uznanie zaangazowania ludzi rzadzacych, polityków, ekonomistów, syndykalistów, ludzi nauki i pracowników Instytucji miedzynarodowych, wsród których wielu czerpie natchnienie z wiary religijnej. Wielkodusznie i z niemalym osobistym poswieceniem wnosza oni wklad w rozwiazanie istniejacego w swiecie zla i przy uzyciu wszelkich srodków daza do tego, aby coraz wiecej ludzi moglo cieszyc sie dobrodziejstwem pokoju i zyc zyciem zaslugujacym na to miano.
Wnosza tu swój niemaly wklad wielkie Organizacje miedzynarodowe i niektóre organizacje regionalne, których polaczone wysilki pozwalaja na podejmowanie skuteczniejszych poczynan.
Takze dzieki owemu wkladowi niektóre kraje Trzeciego Swiata, mimo obciazenia przez liczne negatywne uwarunkowania, zdolaly osiagnac pewna samowystarczalnosc w zakresie wyzywienia lub pewien stopien uprzemyslowienia, który pozwala im zyc w sposób godny oraz zapewnic zatrudnienie czynnej zawodowo ludnosci.
Tak wiec nie wszystko w swiecie wspólczesnym jest negatywne - i nie moze byc inaczej, bowiem Opatrznosc Ojca Niebieskiego z miloscia czuwa nawet nad naszymi codziennymi troskami (por. Mt 6, 25-32;10, 23-31; Lk 12, 6-7. 22-30); co wiecej, wspomniane wyzej wartosci pozytywne swiadcza o nowej trosce moralnej, nade wszystko w porzadku wielkich problemów ludzkosci, jakimi sa rozwój i pokój.
Ta rzeczywistosc sklania mnie do prowadzenia refleksji nad prawdziwa natura rozwoju ludów po linii Encykliki, której rocznice obchodzimy; refleksji, która jest holdem dla zawartego w niej nauczania.

IV Prawdziwy rozwój ludzki

27. Spojrzenie na swiat wspólczesny, do jakiego zacheca nas Encyklika, pozwala stwierdzic przede wszystkim, ze rozwój nie jest procesem przebiegajacym po liniach prostych; jakby automatycznym i z natury swej nieograniczonym, tak jak gdyby przy spelnieniu sie pewnych warunków ludzkosc miala szybko podazac ku nieokreslonej doskonalosci49 <ps.php?przyp=49&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Takie ujecie, zwiazane bardziej z pojeciem "postepu" wedlug koncepcji filozoficznych wlasciwych dla okresu oswiecenia anizeli z pojeciem "rozwoju"50 <ps.php?przyp=50&ro=8&doc=dpenc01.xml> zastosowanym w znaczeniu specyficznie ekonomiczno-spolecznym, zdaje sie byc obecnie powaznie kwestionowane, zwlaszcza po tragicznych doswiadczeniach obu wojen swiatowych oraz zaplanowanego i czesciowo dokonanego wyniszczenia calych narodów, jak tez zagrozenia atomowego. Miejsce naiwnego optymizmu mechanicystycznego zajal uzasadniony niepokój o los ludzkosci.

28. Równoczesnie jednak przezywa kryzys sama koncepcja "ekonomiczna" czy "ekonomistyczna" zwiazana ze slowem rozwój. Rzeczywiscie, rozumie sie dzis lepiej, ze samo nagromadzenie dóbr i uslug, nawet z korzyscia dla wiekszosci, nie wystarcza do urzeczywistnienia ludzkiego szczescia. W konsekwencji, takze i dostep do wielorakich rzeczywistych dobrodziejstw, jakich w ostatnim czasie dostarczyly wiedza i technika, lacznie z informatyka, nie przynosi z soba wyzwolenia spod wszelkiego rodzaju zniewolenia. Przeciwnie, doswiadczenie niedawnych lat uczy, ze jesli cala wielka masa zasobów i mozliwosci oddana do dyspozycji czlowieka nie jest kierowana zmyslem moralnym i zorientowana na prawdziwe dobro rodzaju ludzkiego, latwo obraca sie przeciw czlowiekowi - jako zniewolenie.
Ogromnie pouczajace powinno stac sie niepokojace stwierdzenie dotyczace okresu najnowszego: obok nedzy niedorozwoju, której nie mozna tolerowac, stoimy w obliczu pewnego "nadrozwoju", który takze jest niedopuszczalny, bowiem tak samo jak niedorozwój sprzeciwia sie on dobru i prawdziwemu szczesciu. Nadrozwój, polegajacy na nadmiernej rozporzadzalnosci wszelkiego typu dobrami materialnymi na korzysc niektórych warstw spolecznych, latwo przemienia ludzi w niewolników "posiadania" i natychmiastowego zadowolenia, nie widzacych innego horyzontu, jak tylko mnozenie dóbr juz posiadanych lub stale zastepowanie ich innymi, jeszcze doskonalszymi. Jest to tak zwana cywilizacja "spozycia" czy konsumizm, który niesie z soba tyle "odpadków" i "rzeczy do wyrzucenia". Posiadany przedmiot, zastapiony innym, doskonalszym, zostaje odrzucany bez uswiadomienia sobie jego ewentualnej trwalej wartosci dla nas lub dla kogos ubozszego.
Wszyscy z bliska obserwujemy smutne skutki tego slepego poddania sie czystej konsumpcji: przede wszystkim jakis razacy materializm, przy równoczesnym radykalnym nienasyceniu; jest bowiem rzecza latwo zrozumiala, ze jesli sie nie jest uodpornionym na wszechobecna reklame i nieustannie kuszace propozycje nabycia nowych produktów, wówczas im wiecej sie posiada, tym wiecej sie pozada, podczas gdy najglebsze pragnienia pozostaja niezaspokojone, a moze nawet zagluszone.
Encyklika Papieza Pawla VI sygnalizowala tak czesto dzis podkreslana róznice pomiedzy "miec" i "byc"51 <ps.php?przyp=51&ro=8&doc=dpenc01.xml>, wczesniej w sposób precyzyjny sformulowana przez Sobór Watykanski II52 <ps.php?przyp=52&ro=8&doc=dpenc01.xml>. "Posiadanie" rzeczy i dóbr samo przez sie nie doskonali podmiotu ludzkiego, jesli nie przyczynia sie do dojrzewania i wzbogacenia jego "byc", czyli do urzeczywistnienia powolania ludzkiego jako takiego.
Z pewnoscia róznica miedzy "byc" i "miec", niebezpieczenstwo nieodlaczne od prostego mnozenia czy zastepowania nowymi rzeczy posiadanych, nie musi przeksztalcac sie koniecznie w antynomie do wartosci "byc". Jedna z najwiekszych niesprawiedliwosci wspólczesnego swiata polega wlasnie na tym, ze stosunkowo nieliczni posiadaja wiele, a liczni nie posiadaja prawie nic. Jest to niesprawiedliwosc wadliwego podzialu dóbr i uslug pierwotnie przeznaczonych dla wszystkich.
Jawi sie zatem nastepujacy obraz: sa tacy, nieliczni, którzy posiadaja wiele i nie potrafia prawdziwie "byc", bowiem na skutek odwrócenia hierarchii wartosci przeszkoda staje sie dla nich kult "posiadania"; sa takze i tacy, liczni, którzy maja malo lub nic i którzy nie sa w stanie realizowac swego zasadniczego ludzkiego powolania z powodu braku niezbednych dóbr.
Zlo nie polega na "miec" jako takim, ale na takim "posiadaniu", które nie uwzglednia jakosci i uporzadkowanej hierarchii posiadanych dóbr. Jakosci i hierarchii, które plyna z podporzadkowania dóbr i dysponowania nimi "byciu" czlowieka i jego prawdziwemu powolaniu.
Jest to dowodem na to, ze chociaz rozwój posiada swój nieodzowny wymiar ekonomiczny, winien bowiem udostepnic mozliwie najwiekszej liczbie mieszkanców swiata korzystanie z dóbr niezbednych do "bycia", to nie wyczerpuje sie on jednak w tym wlasnie wymiarze. Zredukowany don, obróci sie przeciw tym, którym mial sluzyc.
Charakterystyczne cechy pelnego rozwoju "bardziej ludzkiego", który - przy uwzglednieniu wymogów ekonomicznych - bylby na miare prawdziwego powolania czlowieka, mezczyzny i kobiety, zostaly opisane przez Pawla VI53 <ps.php?przyp=53&ro=8&doc=dpenc01.xml>.

29. Rozwój nie tylko ekonomiczny mierzy sie i ukierunkowuje wedlug tej rzeczywistosci i powolania czlowieka widzianego calosciowo, czyli wedlug jego "paramentu" wewnetrznego. Potrzebuje on niewatpliwie dóbr stworzonych i wytworów przemyslu wzbogacanego stalym postepem naukowym i technologicznym. Wciaz nowe mozliwosci dysponowania dobrami materialnymi, jesli sluza zaspokajaniu potrzeb, otwieraja nowe horyzonty. Niebezpieczenstwo naduzyc o charakterze konsumistycznym oraz zjawisko sztucznych potrzeb nie powinny bynajmniej przeszkadzac w uznaniu i uzytkowaniu nowych dóbr oraz zasobów bedacych do naszej dyspozycji; co wiecej, powinnismy widziec w nich dar Bozy i odpowiedz na powolanie czlowieka, które w pelni urzeczywistnia sie w Chrystusie.
W celu osiagniecia prawdziwego rozwoju nie mozna jednak nigdy tracic sprzed oczu wspomnianego parametru, który jest w naturze wlasciwej czlowiekowi stworzonemu przez Boga na Jego obraz i podobienstwo (por. Rdz l, 26). Natura cielesna i duchowa ukazana jest symbolicznie w drugim opisie stworzenia przez dwa elementy: ziemie, z której Bóg uksztaltowal fizyczna nature czlowieka i tchnienie zycia, które tchnal w jego nozdrza (por. Rdz 2, 7).
Czlowiek wchodzi w ten sposób w zwiazek pokrewienstwa z innymi stworzeniami: jest powolany do ich uzywania, do zajmowania sie nimi oraz, wciaz wedlug opisu Ksiegi Rodzaju (2,15), zostaje umieszczony w ogrodzie, aby go uprawial i dogladal, ponad wszystkimi innymi istotami, oddanymi przez Boga pod jego wladanie (por. tamze, 1, 25-26). Ale równoczesnie czlowiek ma pozostac poddanym woli Boga, który mu zakresla granice uzywania i panowania nad rzeczami (por. tamze, 2,16-17), podobnie jak obiecuje mu niesmiertelnosc (por. tamze, 2, 9; Mdr 2, 23). Czlowiek wiec, bedac obrazem Boga, ma równiez prawdziwe z Nim pokrewienstwo.
Zgodnie z tym nauczaniem rozwój nie moze polegac tylko na uzyciu, na wladaniu i na nieograniczonym posiadaniu rzeczy stworzonych i wytworów przemyslu, ale nade wszystko na podporzadkowaniu posiadania, panowania i uzycia podobienstwa czlowieka do Boga oraz jego powolaniu do niesmiertelnosci. Oto transcendentna rzeczywistosc istoty ludzkiej, w której od poczatku uczestniczy on jako "dwoje": mezczyzna i kobieta (por. Rdz 1, 27), jest wiec ze swej natury istota spoleczna.

30. Rozwój zatem, w rozumieniu Pisma Swietego, nie jest jedynie pojeciem "laickim", "swieckim", ale jawi sie - równiez ze swymi akcentami spoleczno-gospodarczymi - jako wspólczesny wyraz zasadniczego wymiaru powolania czlowieka.
Czlowiek bowiem, jesli mozna tak powiedziec, nie zostal stworzony jako byt nieruchomy i statyczny. Pierwszy jego opis biblijny przedstawia go jako stworzenie i obraz, okreslony w swej glebokiej rzeczywistosci przez pochodzenie i podobienstwo, które o nim stanowia. Ale wszystko to wprowadza w istote czlowieka, mezczyzny i kobiety, zaczatek zadania oraz wymóg spelnienia go, zarówno indywidualnie, jak we dwoje. Zadaniem tym jest niewatpliwie panowanie nad stworzeniami, "uprawianie ogrodu''; ma to byc wypelniane w ramach posluszenstwa prawu Bozemu, a zatem w szacunku dla otrzymanego "obrazu", bedacego wyrazna podstawa wladzy panowania, przyznanej mu dla jego udoskonalenia (por. Rdz 1, 26-30; 2, 15-16; Mdr 9, 2-3).
Gdy czlowiek okazuje nieposluszenstwo Bogu i odmawia poddania sie Jego panowaniu, wówczas natura buntuje sie przeciw czlowiekowi i nie uznaje go za swego "pana", gdyz zacmil on w sobie obraz Bozy. Wezwanie do posiadania i uzywania srodków stworzonych wciaz pozostaje w mocy, lecz po grzechu wypelnianie tego wezwania staje sie trudne i naznaczone cierpieniem (por. Rdz 3,17-19).
Rzeczywiscie, nastepny rozdzial Ksiegi Rodzaju ukazuje nam potomstwo Kaina, które buduje "miasto", oddaje sie pasterstwu, poswieca sztuce (muzyce) i technice (kowalstwu); wtedy tez zaczeto "wzywac imie Pana" (por. Rdz 4,17-26).
Opisane w Pismie Swietym dzieje ludzkiego rodzaju równiez po upadku grzechowym sa historia nieustannych realizacji, które, zawsze poddawane w watpliwosc i zagrozone przez grzech, powtarzaja sie, poglebiaja i rozszerzaja jako odpowiedz na Boze powolanie dane od poczatku mezczyznie i kobiecie (por. Rdz 1, 26-28) i wyryte w otrzymanym przez nich obrazie.
Plynie stad logiczny wniosek, przynajmniej dla ludzi wierzacych w Slowo Boze, ze tak zwany wspólczesny rozwój nalezy widziec jako etap historii zapoczatkowanej w dziele Stworzenia i ciagle zagrozonej z powodu niewiernosci wobec woli Stwórcy, zwlaszcza pokusa balwochwalstwa; rozwój jednak zasadniczo jest zgodny z pierwotnymi zalozeniami. Kto by chcial odstapic od trudnego, ale wznioslego zadania polepszania losu calego czlowieka i wszystkich ludzi pod pretekstem ciezaru walki i stalego wysilku przezwyciezania przeszkód czy tez z powodu porazek i powrotu do punktu wyjscia, sprzeciwialby sie woli Boga Stwórcy. Z tego samego punktu widzenia ukazalem w Encyklice Laborem exercens powolanie czlowieka do pracy, aby podkreslic, ze wlasnie czlowiek jest zawsze protagonista rozwoju54 <ps.php?przyp=54&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Co wiecej, sam Pan Jezus, w przypowiesci o talentach, zwraca uwage na surowosc, z jaka zostal potraktowany ten, który odwazyl sie ukryc otrzymany dar: "Slugo zly i gnusny! Wiedziales, ze chce zac tam, gdzie nie posialem i zbierac tam, gdziem nie rozsypal (...) Dlatego odbierzcie mu ten talent, a dajcie temu, który ma dziesiec talentów" (Mt 25, 26-28). My, którzy otrzymujemy dary Boze, aby owocowaly, winnismy "siac" i "zbierac". Jesli tego nie czynimy, bedzie nam odebrane i to, co mamy.
Niech zglebienie tych surowych slów pobudzi nas do bardziej zdecydowanego podjecia przynaglajacego dzisiaj wszystkich obowiazku wspólpracy w pelnym rozwoju innych: "rozwoju calego czlowieka i wszystkich ludzi"55 <ps.php?przyp=55&ro=8&doc=dpenc01.xml>.

31. Wiara w Chrystusa Odkupiciela, rzucajac swiatlo od wewnatrz na nature rozwoju, jest takze przewodnikiem w realizowaniu zadania wspólpracy. W Liscie sw. Pawla do Kolosan czytamy, ze Chrystus jest "pierworodnym wobec kazdego stworzenia" i ze "wszystko przez Niego i dla Niego zostalo stworzone" (1,15-16). Istotnie, "wszystko w Nim ma istnienie (...) Zechcial bowiem (Bóg), aby w Nim zamieszkala cala Pelnia i aby przez Niego znów pojednac wszystko z soba" (tamze, 1, 17. 19-20).
W ten Bozy plan, zapoczatkowany od wieków w Chrystusie, doskonalym "obrazie" Ojca (por. Kol 1, 15) i osiagajacy swa doskonalosc w Nim, "Pierworodnym sposród umarlych" (tamze, 1, 18), wpisuje sie nasza historia, naznaczona naszym wysilkiem osobistym i zbiorowym dla polepszenia polozenia czlowieka, przezwyciezenia stale zjawiajacych sie na naszej drodze trudnosci, i w ten sposób przygotowujaca nas do uczestniczenia w pelni, która "zamieszkuje w Panu" i której udziela On "swemu Cialu, którym jest Kosciól" (por. tamze, 1, 18; Ef 1, 22-23), podczas gdy grzech, który zawsze zastawia na nas sidla i naraza na niepowodzenie osiagniecie naszych ludzkich celów, zostal zwyciezony i okupiony przez "pojednanie" dokonane przez Chrystusa (por. Kol l, 20).
Tutaj perspektywy sie rozszerzaja. Marzenie o nieograniczonym postepie powraca, gruntownie przemienione dzieki nowej optyce otwartej przez wiare chrzescijanska, która zapewnia nas, ze postep taki jest mozliwy tylko dlatego, ze Bóg Ojciec juz od poczatku postanowil uczynic czlowieka uczestnikiem swej chwaly w zmartwychwstalym Jezusie Chrystusie: "W Nim mamy odkupienie przez Jego krew - odpuszczenie wystepków" (Ef 1, 7), w Nim takze zechcial Bóg zwyciezyc grzech i sprawic, by sluzyl on naszemu wiekszemu dobru56 <ps.php?przyp=56&ro=8&doc=dpenc01.xml>, które nieskonczenie przewyzsza to, co móglby urzeczywistnic postep.
Wolno nam zatem powiedziec - gdy trudzimy sie wsród ciemnosci i braków niedorozwoju i nadrozwoju - ze kiedys "to, co zniszczalne, przyodzieje sie w niezniszczalne, a to, co smiertelne, przyodzieje sie w niesmiertelnosc" (1 Kor 15, 54), gdy Pan "przekaze królowanie Bogu i Ojcu" (tamze, 15, 24) i wszystkie dziela i czyny godne czlowieka zostana odkupione.
Pojecie wiary ponadto dobrze wyjasnia motywy przynaglajace Kosciól do zajmowania sie problematyka rozwoju i do uznania za obowiazek pasterskiej poslugi pobudzanie wszystkich do refleksji nad natura i charakterem autentycznego rozwoju czlowieka. Poprzez swoje zaangazowanie Kosciól z jednej strony chce sluzyc Bozemu planowi, zmierzajacemu do doprowadzenia wszystkich rzeczy do pelni, która zamieszkuje w Chrystusie (por. Kol l, 19), a której On udzielil swemu Cialu; z drugiej, chce wypelnic swoje zasadnicze powolanie bycia "sakramentem, czyli znakiem i narzedziem wewnetrznego zjednoczenia z Bogiem i jednosci calego rodzaju ludzkiego"57 <ps.php?przyp=57&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Dla niektórych Ojców taka wizja Kosciola stala sie inspiracja do wypracowania oryginalnych koncepcji znaczenia historii i pracy ludzkiej jako skierowanej ku celowi, który ja przewyzsza i okreslanej zawsze w odniesieniu do dziela Chrystusa. Innymi slowy, w nauczaniu patrystycznym mozna odnalezc optymistyczna wizje dziejów i pracy ludzkiej, to znaczy wieczystej wartosci prawdziwych ludzkich dokonan jako odkupionych przez Chrystusa i skierowanych ku obiecanemu królestwu58 <ps.php?przyp=58&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Tak wiec w calym nauczaniu i najdawniejszej praktyce Kosciola zawiera sie przekonanie, ze z racji swego powolania jest on sam, jego szafarze i kazdy z jego czlonków, zobowiazany do niesienia ulgi cierpiacym nedze, bliskim czy dalekim, nie tylko z tego, co "zbywa", ale z tego, co jest konieczne do zycia. W obliczu istniejacych potrzeb nie wolno przedkladac nad nie bogatego wystroju swiatyn i drogocennych paramentów przeznaczonych do kultu Bozego; przeciwnie, mogloby sie okazac konieczne sprzedanie tych dóbr, aby dac chleb, napój, odziez i dom temu, kto ich jest pozbawiony59 <ps.php?przyp=59&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Jak juz wspomniano, wskazana jest tu "hierarchia wartosci" w ramach posiadania - pomiedzy "miec" i "byc", zwlaszcza gdy "miec" jednych decydowaloby o uszczerbku "byc" wielu innych.
W swojej Encyklice Papiez Pawel VI idzie po linii tego nauczania, czerpiac natchnienie z Konstytucji duszpasterskiej Gaudium et spes60 <ps.php?przyp=60&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Ze swej strony pragne polozyc nacisk na waznosc i naglacy charakter tej nauki, proszac Boga o sile dla wszystkich chrzescijan, by wiernie stosowali ja w praktyce.

32. Obowiazek angazowania sie w sprawe rozwoju ludów nie jest powinnoscia tylko indywidualna, a tym mniej indywidualistyczna, jakby osiagniecie go bylo mozliwe na drodze odizolowanych wysilków kazdego. Jest to imperatyw dla wszystkich i kazdego, mezczyzn i kobiet, dla spoleczenstw i narodów, w szczególnosci dla Kosciola katolickiego, innych Kosciolów i Wspólnot koscielnych, z którymi jestesmy calkowicie gotowi wspólpracowac w tej dziedzinie. I w tym sensie my, katolicy, zapraszamy braci chrzescijan do uczestniczenia w naszych inicjatywach oraz deklarujemy gotowosc udzialu w inicjatywach podejmowanych przez nich i przyjecia skierowanych do nas zaproszen. W tym poszukiwaniu integralnego rozwoju czlowieka mozemy takze wiele dokonac wraz z wyznawcami innych religii, jak to sie juz zreszta dzieje na wielu miejscach.
Wspólpraca nad rozwojem calego czlowieka i kazdego czlowieka jest bowiem obowiazkiem wszystkich wobec wszystkich, i powinna zarazem byc powszechna w calym swiecie: na Wschodzie, Zachodzie, Pólnocy i Poludniu lub, poslugujac sie uzywanymi dzis terminami, w róznych "swiatach". Jesli natomiast usiluje sie urzeczywistniac rozwój w jednej tylko czesci lub w jednym swiecie, czyni sie to kosztem innych; tam zas, gdzie rozwój zaczyna sie dokonywac - wlasnie dlatego, ze nie bierze pod uwage innych, podlega przerostowi i wypaczeniu.
Równiez ludy i narody maja prawo do wlasnego pelnego rozwoju, który obejmujac aspekty ekonomiczne i spoleczne - o czym byla mowa wyzej - winien takze uwzgledniac ich tozsamosc kulturowa i otwarcie sie na rzeczywistosc transcendentna. Nie mozna tez traktowac potrzeby rozwoju jako pretekstu do narzucania innym wlasnego sposobu zycia czy wlasnej wiary religijnej.

33. Doprawdy, taki model rozwoju, który by nie szanowal i nie popieral praw ludzkich, osobistych i spolecznych, ekonomicznych i politycznych, lacznie z prawami narodów i ludów, nie bylby godny czlowieka.
Dzisiaj moze wyrazniej niz kiedykolwiek dostrzega sie wewnetrzna sprzecznosc rozwoju ograniczonego tylko do dziedziny gospodarczej. Latwo podporzadkowuje on osobe ludzka i jej najglebsze potrzeby wymogom planowania gospodarczego lub wylacznego zysku.
Wewnetrzny zwiazek pomiedzy prawdziwym rozwojem i poszanowaniem praw czlowieka raz jeszcze ujawnia jego charakter moralny: prawdziwego wyniesienia czlowieka, zgodnie z naturalnym i historycznym powolaniem kazdego, nie da sie osiagnac jedynie przez korzystanie z obfitosci dóbr i uslug czy dzieki dysponowaniu doskonala infrastruktura.
Gdy jednostki i wspólnoty widza, ze nie sa scisle przestrzegane wymogi moralne, kulturowe i duchowe, oparte na godnosci osoby i na tozsamosci wlasciwej kazdej wspólnocie, poczynajac od rodziny i stowarzyszen religijnych, to cala reszte - dysponowanie dobrami, obfitosc zasobów technicznych sluzacych w codziennym zyciu, pewien poziom dobrobytu materialnego - uznaja za niezadowalajaca, a na dluga mete za rzecz nie do przyjecia.
Stwierdza to wyraznie Chrystus Pan w Ewangelii, zwracajac uwage wszystkich na prawdziwa hierarchie wartosci: "Cóz bowiem za korzysc odniesie czlowiek, chocby caly swiat zyskal, a na duszy swej szkode poniósl?" (Mt 16, 26).
Prawdziwy rozwój na miare wymogów wlasciwych istocie ludzkiej, mezczyznie czy kobiecie, dziecku, doroslemu czy czlowiekowi starszemu, zaklada - zwlaszcza u tych, którzy czynnie uczestnicza w tym procesie i sa zan odpowiedzialni - zywa swiadomosc wartosci praw wszystkich i kazdego z osobna a takze koniecznosc poszanowania przyslugujacego kazdemu prawa do pelnego korzystania z dobrodziejstw nauki i techniki.
Wewnatrz kazdego narodu ogromne znaczenie posiada poszanowanie wszystkich praw: zwlaszcza prawa do zycia w kazdej fazie istnienia; praw rodziny jako podstawowej wspólnoty spolecznej czy "komórki spoleczenstwa"; sprawiedliwosci w stosunkach pracy; praw zwiazanych z zyciem wspólnoty politycznej jako takiej; praw opartych na transcendentnym powolaniu istoty ludzkiej, poczynajac od prawa do swobodnego wyznawania i praktykowania wlasnego religijnego credo.
Na plaszczyznie miedzynarodowej, czyli stosunków miedzy panstwami lub - uzywajac potocznego okreslenia - pomiedzy róznymi "swiatami", konieczne jest pelne poszanowanie tozsamosci kazdego ludu, z jego cechami historycznymi i kulturowymi. Jest takze konieczne, aby - zgodnie z zaleceniem Encykliki Populorum progressio - uznano równe prawo kazdego ludu do tego, by "zasiadal przy stole wspólnej uczty"61 <ps.php?przyp=61&ro=8&doc=dpenc01.xml>, zamiast lezec z Lazarzem za drzwiami, podczas gdy "psy przychodza i liza wrzody" (por. Lk 16, 21). Zarówno ludy, jak osoby indywidualne winny cieszyc sie podstawowa równoscia62 <ps.php?przyp=62&ro=8&doc=dpenc01.xml>, na której opiera sie na przyklad Karta Organizacji Narodów Zjednoczonych: równoscia, która jest podstawa prawa uczestniczenia wszystkich w procesie pelnego rozwoju.
Aby rozwój byl pelny, winien urzeczywistniac sie w ramach solidarnosci i wolnosci, bez poswiecania pod jakimkolwiek pozorem jednej czy drugiej. Moralny charakter rozwoju i dzialanie na jego korzysc uwidacznia sie w pelni wówczas, gdy nalezycie przestrzegane sa wszystkie wymogi plynace z porzadku prawdy i dobra, wlasciwego istocie ludzkiej.
Ponadto chrzescijanin, który nauczyl sie dostrzegac obraz Boga w czlowieku powolanym do pelnego uczestnictwa w prawdzie i dobru, którym jest sam Bóg, nie uznaje zaangazowania w sprawe rozwoju i jego realizacje bez zachowania i poszanowania niepowtarzalnej godnosci tego obrazu. Inaczej mówiac, prawdziwy rozwój musi opierac sie na milosci Boga i blizniego oraz przyczyniac sie do polepszenia stosunków miedzy jednostkami i spoleczenstwem. Jest to tak zwana "cywilizacja milosci", o której czesto mówil Papiez Pawel VI.

34. Moralny charakter rozwoju nie moze takze pomijac milczeniem poszanowania bytów tworzacych widzialna nature, która Grecy, czyniac aluzje wlasnie do porzadku, jaki ja wyróznia, nazywali "kosmosem". Ta rzeczywistosc wymaga takze poszanowania z trzech wzgledów, nad którymi warto sie powaznie zastanowic.
Pierwszy wzglad polega na koniecznosci lepszego uswiadomienia sobie, ze nie mozna bezkarnie uzywac róznego rodzaju bytów, zyjacych czy nieozywionych - skladników naturalnych, roslin, zwierzat - w sposób dowolny, jedynie wedlug wlasnych potrzeb gospodarczych. Przeciwnie, nalezy brac pod uwage nature kazdego bytu oraz ich wzajemne powiazanie w uporzadkowany system, którym wlasnie jest kosmos.
Drugi wzglad natomiast opiera sie na fakcie, poniekad bardziej jeszcze niepokojacym, ograniczenia zasobów naturalnych, z których czesc - jak sie zwyklo mówic - nie odnawia sie. Uzywanie ich tak, jakby byly niewyczerpalne, z nieograniczona wladza, naraza na powazne niebezpieczenstwo mozliwosc korzystania z nich nie tylko przez obecne pokolenie, ale przede wszystkim przez przyszle generacje.
Trzeci wzglad odnosi sie bezposrednio do skutków pewnego typu rozwoju dla jakosci zycia w strefach uprzemyslowionych. Wiemy, ze skutkiem bezposrednim czy posrednim uprzemyslowienia jest coraz czesciej zatrucie srodowiska, niosace powazne konsekwencje dla zdrowia ludnosci.
Jeszcze raz staje sie oczywiste, ze rozwój, jego planowanie, uzycie zasobów i sposób ich wykorzystania nie moga byc odrywane od poszanowania wymogów moralnych. Jeden z nich niewatpliwie wyznacza ograniczenia uzycia widzialnej natury. Panowanie, przekazane przez Stwórce czlowiekowi, nie oznacza wladzy absolutnej, nie moze tez byc mowy o wolnosci "uzywania" lub dobrowolnego dysponowania rzeczami. Ograniczenie nalozone od poczatku na czlowieka przez samego Stwórce i wyrazone w sposób symboliczny w zakazie "spozywania owocu drzewa" (por. Rdz 2,16-17) jasno ukazuje, ze w odniesieniu do widzialnej natury jestesmy poddani prawom nie tylko biologicznym, ale takze moralnym, których nie mozna bezkarnie przekraczac.
Wlasciwa koncepcja rozwoju nie moze pomijac powyzszych rozwazan - dotyczacych uzycia elementów natury, odnawiania sie zasobów i skutków nieuporzadkowanego uprzemyslowienia - stawiajacych nasze sumienie wobec wymiaru moralnego, jakim powinien odznaczac sie rozwój63 <ps.php?przyp=63&ro=8&doc=dpenc01.xml>.

V Odczytywanie aktualnych problemów w swietle teologii

35. W swietle tych samych podstawowych kategorii moralnych, które sa wlasciwe dla rozwoju, nalezy rozwazyc takze i przeszkody stojace na jego drodze. Jezeli w ciagu lat, które uplynely od ogloszenia Encykliki Pawlowej, rozwój nie nastapil - czy tez nastapil, ale byl nieznaczny, nieprawidlowy, jesli nie wrecz pelen sprzecznosci - to przyczyny tego nie sa tylko natury ekonomicznej. Jak juz uprzednio podkreslilismy, wchodza tu w gre motywy polityczne. Decyzje przyspieszajace czy hamujace rozwój ludów maja bowiem charakter czynników politycznych. Aby przezwyciezyc wspomniane wyzej wynaturzone mechanizmy i zastapic je nowymi, sprawiedliwszymi i bardziej odpowiadajacymi wspólnemu dobru ludzkosci, konieczna jest skuteczna wola polityczna. Niestety, analiza sytuacji nasuwa wniosek, ze wola ta byla niewystarczajaca.
W niniejszym dokumencie duszpasterskim analiza zaciesniona wylacznie do przyczyn ekonomicznych i politycznych niedorozwoju (z nalezytym uwzglednieniem tak zwanego nadrozwoju) bylaby niepelna. Trzeba zatem koniecznie wykryc przyczyny porzadku moralnego, które na plaszczyznie zachowania ludzi jako osób odpowiedzialnych wplywaja na opóznienie procesu rozwoju i utrudniaja jego pelne osiagniecie.
Podobnie, gdy dysponuje sie srodkami naukowymi i technicznymi, które wraz z niezbednymi i konkretnymi decyzjami natury politycznej powinny wreszcie przyczynic sie do skierowania ludów na droge prawdziwego rozwoju, wówczas przezwyciezenie powazniejszych przeszkód moze sie dokonac moca decyzji istotowo moralnych, które dla wierzacych, zwlaszcza chrzescijan, czerpia swa inspiracje z zasad wiary i wspomagane sa laska Boza.

36. Nalezy zatem podkreslic, ze swiat podzielony na bloki podtrzymywane przez sztywne ideologie, w których zamiast wspólzaleznosci i solidarnosci dominuja rózne formy imperializmu, moze byc tylko swiatem pod- danym "strukturom grzechu". Suma czynników negatywnych, których dzialanie zmierza w kierunku przeciwnym niz prawdziwe poczucie powszechnego dobra wspólnego i potrzeba popierania go, zdaje sie stwarzac - dla osób i instytucji - przeszkode trudna do przezwyciezenia64 <ps.php?przyp=64&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Skoro dzisiejsza sytuacje przypisac nalezy wielorakim trudnosciom, uzasadnione jest mówienie o "strukturach grzechu", które, jak stwierdzilem w Adhortacji Apostolskiej Reconciliatio et paenitentia, sa zakorzenione w grzechu osobistym i stad sa zawsze powiazane z konkretnymi czynami osób, które je wprowadzaja, umacniaja i utrudniaja ich usuniecie65 <ps.php?przyp=65&ro=8&doc=dpenc01.xml>. W ten sposób wzmacniaja sie one, rozpowszechniaja i staja sie zródlem innych grzechów, uzalezniajac od siebie postepowanie ludzi.
"Grzech" i "struktury grzechu" to kategorie, które nie sa czesto stosowane do sytuacji wspólczesnego swiata. Trudno jednak dojsc do glebokiego zrozumienia ogladanej przez nas rzeczywistosci bez nazwania po imieniu korzeni nekajacego nas zla.
Z pewnoscia mozna mówic o "egoizmie" i "krótkowzrocznosci"; mozna odwolywac sie do "blednych rachub politycznych" i "nieroztropnych decyzji gospodarczych". W kazdej z tego rodzaju ocen dochodzi do glosu kryterium natury etyczno-moralnej. Z kondycji czlowieka wynika to, ze trudno jest przeprowadzic glebsza analize czynów i zaniedban ludzkich bez wlaczenia, w taki czy inny sposób, osadów czy odniesien porzadku etycznego.
Ta ocena jest sama w sobie pozytywna, zwlaszcza gdy jest doglebnie konsekwentna i gdy opiera sie na wierze w Boga oraz na jego prawie, nakazujacym czynic dobro i zabraniajacym czynic zlo.
Na tym polega róznica miedzy analiza spoleczno-polityczna a formalnym odniesieniem do "grzechu" i do "struktur grzechu". W tej wizji uwzglednia sie wole trzykroc swietego Boga, Jego plan wobec ludzi, Jego sprawiedliwosc i Jego milosierdzie. Bóg bogaty w milosierdzie, Odkupiciel czlowieka, Pan i Dawca zycia wymaga od ludzi okreslonych postaw, wyrazajacych sie równiez w spelnianiu badz unikaniu pewnych czynów wobec blizniego. Przychodzi tu na mysl nawiazanie do "drugiej tablicy" dziesieciorga Przykazan (por. Wj 20,12-17; Pwt 5,16-21); ich niezachowywanie obraza Boga i krzywdzi blizniego, wprowadzajac w swiat uwarunkowania i przeszkody, których dzialanie znacznie wykracza poza aktywnosc i krótki bieg zycia jednostki. Odbija sie to równiez na procesie rozwoju ludów, którego opóznienie lub powolnosc winny byc osadzane takze w tym swietle.

37. Do tej ogólnej analizy porzadku religijnego mozna by dodac pewne uwagi szczególowe, aby ukazac, ze wsród dzialan i postaw przeciwnych woli Bozej, dobru blizniego i wsród "struktur", które z nich powstaja, najbardziej charakterystyczne zdaja sie dzisiaj byc dwie: z jednej strony wylaczna zadza zysku, a z drugiej pragnienie wladzy z zamiarem narzucenia innym wlasnej woli. Do kazdej z tych postaw mozna dodac dla lepszego ich scharakteryzowania wyrazenie: "za wszelka cene". Innymi slowy, stoimy wobec absolutyzacji postaw ludzkich ze wszystkimi mozliwymi nastepstwami.
Nawet jesli same w sobie sa one rozdzielne, tak ze jedno moze istniec bez drugiego, oba nastawienia pojawiaja sie - w panoramie roztaczajacej sie przed naszymi oczyma - jako nierozerwalnie zlaczone, z mozliwoscia przewagi jednego lub drugiego.
Oczywiscie, ofiara tego podwójnie grzesznego nastawienia padaja nie tylko jednostki; ofiarami moga byc takze narody i bloki. I to sprzyja jeszcze bardziej wprowadzeniu "struktur grzechu", o których mówilem. Rozwazajac pewne formy wspólczesnego "imperializmu" w swietle tych kryteriów moralnych, mozna odkryc, ze za okreslonymi decyzjami, pozornie dyktowanymi jedynie przez racje gospodarcze lub polityczne, kryja sie prawdziwe formy balwochwalczego kultu: pieniadza, ideologii, klasy, technologii.
Wprowadzilem ten rodzaj analizy glównie po to, by ukazac, jaka jest prawdziwa natura zla, wobec którego stajemy w dziedzinie rozwoju ludów: jest to zlo moralne, owoc wielu grzechów, które prowadza do struktur grzechu. Taka diagnoza zla oznacza dokladne rozpoznanie, na poziomie ludzkich zachowan, drogi wiodacej do jego przezwyciezenia.

38. Jest to droga dluga i zlozona, a co wiecej, stale zagrozona zarówno ze strony wewnetrznej slabosci zamiarów i ludzkich realizacji, jak i przez zmiennosc zewnetrznych okolicznosci w duzej mierze nie do przewidzenia. Trzeba jednak miec odwage podjecia tej drogi, a tam, gdzie juz poczyniono jakies kroki czy przebyto pewien odcinek, podazania nia do konca.
W swietle naszych refleksji owa decyzja podjecia drogi czy jej kontynuowania ma nade wszystko wartosc moralna, w której ludzie wierzacy widza wymaganie woli Bozej, jedynej prawdziwej podstawy etyki bezwzglednie wiazacej.
Nalezy sie spodziewac, ze takze ludzie, którzy nie posiadaja wyraznej wiary, sa przekonani o tym, ze przeszkody stojace na drodze pelnego rozwoju nie sa przeszkodami jedynie porzadku ekonomicznego, lecz zaleza od najglebszych podstaw, które dla ludzkiej osoby przedstawiaja wartosc absolutna. Dlatego mozna oczekiwac, ze ci, którzy w takim czy innym wymiarze sa odpowiedzialni za "zycie bardziej ludzkie" wobec innych, czerpiac lub nie czerpiac natchnienia z wiary religijnej, w pelni zdaja sobie sprawe z pilnej koniecznosci przemiany postaw duchowych, które okreslaja stosunki kazdego czlowieka z soba samym, z bliznim, ze wspólnotami ludzkimi, nawet najbardziej odleglymi, a takze z natura, na mocy wyzszych wartosci, takich jak, dobro wspólne, lub - uzywajac trafnego wyrazenia Encykliki Populorum progressio - pelny rozwój "calego czlowieka i wszystkich ludzi"66 <ps.php?przyp=66&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Dla chrzescijan, podobnie jak i dla wszystkich, którzy uznaja dokladne znaczenie teologiczne slowa "grzech", zmiana zachowania, mentalnosci czy sposobu bycia nazywa sie w jezyku biblijnym "nawróceniem" (por. Mk 1, 15; Lk 13, 3. 5; Iz 30,15). Pojecie nawrócenia wskazuje dokladnie na stosunek do Boga, do popelnionej winy, do jej skutków, a wreszcie do blizniego, jednostki lub wspólnoty. To wlasnie Bóg, "który kieruje ludzkimi sercami"67 <ps.php?przyp=67&ro=8&doc=dpenc01.xml>, moze, wedlug tej samej obietnicy, przemienic za sprawa swego Ducha "serca kamienne" w "serca z ciala" (por. Ez 36, 26).
Na drodze pozadanego nawrócenia, prowadzacej do przezwyciezenia przeszkód moralnych w rozwoju, mozna juz wskazac jako na wartosc pozytywna i moralna rosnaca swiadomosc wspólzaleznosci miedzy ludzmi i narodami. Fakt, ze ludzie w róznych czesciach swiata odczuwaja jako cos, co dotyka ich samych, rózne formy niesprawiedliwosci i gwalcenie praw ludzkich dokonujace sie w odleglych krajach, których byc moze nigdy nie odwiedza, jest dalszym znakiem pewnej rzeczywistej przemiany sumien, przemiany majacej znaczenie moralne.
Chodzi nade wszystko o fakt wspólzaleznosci pojmowanej jako system determinujacy stosunki w swiecie wspólczesnym, w jego komponentach: gospodarczej, kulturowej, politycznej oraz religijnej, wspólzaleznosci przyjetej jako kategoria moralna. Na tak rozumiana wspólzaleznosc wlasciwa odpowiedzi - jako postawa moralna i spoleczna, jako "cnota" - jest solidarnosc. Nie jest wiec ona tylko nieokreslonym wspólczuciem czy powierzchownym rozrzewnieniem wobec zla dotykajacego wielu osób, bliskich czy dalekich. Przeciwnie, jest to mocna i trwala wola angazowania sie na rzecz dobra wspólnego, czyli dobra wszystkich i kazdego, wszyscy bowiem jestesmy naprawde odpowiedzialni za wszystkich. Wola ta opiera sie na gruntownym przekonaniu, ze zahamowanie pelnego rozwoju jest spowodowane zadza zysku i owym pragnieniem wladzy, o którym byla mowa. Takie "postawy" i "struktury grzechu" zwalczyc mozna jedynie - zakladajac pomoc laski Bozej - postawa diametralnie przeciwna: zaangazowaniem dla dobra blizniego wraz z gotowoscia ewangelicznego "zatracenia siebie" na rzecz drugiego zamiast wyzyskania go, "sluzenia mu" zamiast uciskania go dla wlasnej korzysci (por. Mt 10, 40-42; 20, 25; Mk 10, 42-45; Lk 22, 25-27).

39. Praktykowanie solidarnosci wewnatrz kazdego spoleczenstwa posiada wartosc wtedy, gdy jego czlonkowie uznaja sie wzajemnie za osoby. Ci, którzy posiadaja wieksze znaczenie dysponujac wiekszymi zasobami dóbr i uslug, winni poczuwac sie do odpowiedzialnosci za slabszych i byc gotowi do dzielenia z nimi tego, co posiadaja. Slabsi ze swej strony, postepujac w tym samym duchu solidarnosci, nie powinni przyjmowac postawy czysto biernej lub niszczacej tkanke spoleczna, ale dopominajac sie o swoje sluszne prawa, winni równiez dawac swój nalezny wklad w dobro wspólne. Grupy posrednie zas nie powinny egoistycznie popierac wlasnych interesów, ale szanowac interesy drugich.
Pozytywnymi znakami we wspólczesnym swiecie sa: rosnaca swiadomosc solidarnosci pomiedzy ubogimi, ich dzialania na rzecz wzajemnej pomocy, wystapienia publiczne na arenie spolecznej, gdzie bez uciekania sie do przemocy przedstawiaja wlasne potrzeby i wlasne prawa wobec nieskutecznosci dzialania czy korupcji wladz publicznych. Na mocy tego samego ewangelicznego zaangazowania Kosciól czuje sie powolany do tego, by stac u boku ubogich rzesz, by rozpoznawac slusznosc ich zadan, przyczyniac sie do ich zaspokajania, nie tracac z pola widzenia dobra poszczególnych grup w ramach dobra wspólnego.
To samo kryterium odnosi sie analogicznie do stosunków miedzynarodowych. Wspólzaleznosc winna przeksztalcic sie w solidarnosc oparta o zasade, ze dobra stworzone sa przeznaczone dla wszystkich. To, co wytwarza przemysl, przerabiajac surowce nakladem pracy, winno w równy sposób sluzyc dobru wszystkich.
Przezwyciezajac wszelkiego typu imperializmy i dazenia do utrzymania wlasnej hegemonii, narody silniejsze i lepiej wyposazone winny poczuwac sie do moralnej odpowiedzialnosci za inne narody, co prowadziloby do powstania prawdziwego systemu miedzynarodowego, dzialajacego na zasadzie równosci wszystkich ludów i niezbednego poszanowania wlasciwych im róznic. Krajom pod wzgledem ekonomicznym slabszym badz z trudem utrzymujacym sie przy zyciu nalezy, z pomoca innych ludów i wspólnoty miedzynarodowej, umozliwic takze wnoszenie do wspólnego dobra wkladu wlasnych wartosci ludzkich i kulturowych, które w przeciwnym razie przepadna na zawsze.
Solidarnosc pomaga nam dostrzec "drugiego" - osobe, lud czy naród - nie jako narzedzie, którego zdolnosc do pracy czy odpornosc fizyczna mozna tanim kosztem wykorzystac, a potem, gdy przestaje byc uzyteczny, odrzucic, ale jako "podobnego nam", jako "pomoc" (por. Rdz 2,18. 20), czyniac go na równi z soba uczestnikiem "uczty zycia", na która Bóg zaprasza jednako wszystkich ludzi. Stad waznosc budzenia sumienia religijnego w poszczególnych ludziach i narodach.
W ten sposób zostaje wykluczony wyzysk, ucisk, unicestwianie drugich. Te zjawiska, przy obecnym podziale swiata na przeciwstawne bloki, zwiekszaja niebezpieczenstwo wojny i nadmierny niepokój o wlasne bezpieczenstwo, za które placi sie czesto cena autonomii, wolnej decyzji, nienaruszalnosci terytorialnej slabszych narodów, objetych tak zwanymi "strefami wplywów" lub "pasami bezpieczenstwa".
"Struktury grzechu" i grzechy, które w nie wchodza, sprzeciwiaja sie radykalnie zarówno pokojowi, jak i rozwojowi, rozwój bowiem, wedlug znanego wyrazenia Encykliki Pawlowej, jest "nowym imieniem pokoju"68 <ps.php?przyp=68&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
W taki sposób proponowana przez nas solidarnosc jest droga do pokoju, a zarazem do rozwoju. Pokój swiatowy bowiem nie jest do pomyslenia, jezeli ludzie zan odpowiedzialni nie uznaja, ze wspólzaleznosc sama w sobie wymaga przezwyciezenia polityki bloków, porzucenia wszelkiej formy imperializmu ekonomicznego, militarnego czy politycznego, a takze przeksztalcenia wzajemnej nieufnosci we wspólprace. Wspólpraca jest aktem wlasciwym solidarnosci miedzy jednostkami i narodami.
Dewiza pontyfikatu mego czcigodnego Poprzednika Piusa XII bylo: Opus iustitiae pax, pokój owocem sprawiedliwosci. Dzisiaj mozna by z taka sama dokladnoscia i z taka sama moca inspiracji biblijnej (por. Iz 32,17; Jk 3,18) powiedziec: Opus solidarietatis pax, pokój owocem solidarnosci.
Pokój, tak przez wszystkich upragniony, z pewnoscia zostanie osiagniety na drodze wprowadzania sprawiedliwosci spolecznej i miedzynarodowej, a takze poprzez praktykowanie cnót, które ulatwiaja wspólzycie i ucza zyc w zjednoczeniu, aby dajac i przyjmujac, w zjednoczeniu budowac spoleczenstwo nowego i lepszego swiata.

40. Solidarnosc jest niewatpliwie cnota chrzescijanska. Juz w dotychczasowym rozwazaniu mozna bylo dostrzec liczne punkty styczne pomiedzy nia a miloscia, znakiem rozpoznawczym uczniów Chrystusa (por. J 13, 35).
W swietle wiary solidarnosc zmierza do przekroczenia samej siebie, do nabrania wymiarów specyficznie chrzescijanskich calkowitej bezinteresownosci, przebaczenia i pojednania. Wówczas blizni jest nie tylko istota ludzka z jej prawami i podstawowa równoscia wobec wszystkich, ale staje sie zywym obrazem Boga Ojca, odkupionym krwia Jezusa Chrystusa i poddanym stalemu dzialaniu Ducha Swietego. Winien byc przeto kochany, nawet jesli jest wrogiem, ta sama miloscia, jaka miluje go Bóg; trzeba byc gotowym do poniesienia dla niego ofiary nawet najwyzszej: "oddac zycie za braci ' (por. I J 3,16).
Wówczas swiadomosc powszechnego ojcostwa Boga, braterstwa wszystkich ludzi w Chrystusie, "synów w Synu", swiadomosc obecnosci i ozywiajacego dzialania Ducha Swietego dostarczy naszemu spojrzeniu na swiat jakby nowe kryterium jego wyjasniania. Poza wiezami ludzkimi i naturalnymi, tak juz mocnymi i scislymi, zarysowuje sie w swietle wiary nowy wzór jednosci rodzaju ludzkiego, z której solidarnosc winna w ostatecznym odniesieniu czerpac swoja inspiracje. Ten najwyzszy wzór jednosci, odblask wewnetrznego zycia Boga, jednego w trzech Osobach, jest tym, co my, chrzescijanie, okreslamy slowem "komunia". Komunia ta, na wskros chrzescijanska, zazdrosnie strzezona, poszerzana i ubogacana przy Bozej pomocy, jest dusza powolania Kosciola, który ma byc "sakramentem" we wskazanym wyzej znaczeniu.
Solidarnosc winna zatem przyczyniac sie do urzeczywistnienia tego Bozego zamyslu, tak na plaszczyznie indywidualnej, jak i na plaszczyznie wspólnoty narodowej oraz miedzynarodowej. "Wynaturzone mechanizmy" i "struktury grzechu", o których byla mowa, moga zostac przezwyciezone jedynie poprzez praktykowanie ludzkiej i chrzescijanskiej solidarnosci, do której Kosciól zacheca i która niestrudzenie popiera. Tylko w ten sposób beda mogly wyzwalac sie wielkie pozytywne energie z korzyscia dla rozwoju i pokoju.
Liczni Swieci kanonizowani przez Kosciól daja nam godne podziwu swiadectwo takiej wlasnie solidarnosci i moga sluzyc za wzór w obecnych, trudnych okolicznosciach. Wsród nich pragne przypomniec sw. Piotra Klawera i jego posluge niewolnikom z Kartageny w "Indiach Zachodnich" oraz sw. Maksymiliana Marie Kolbego i jego ofiare z zycia na rzecz nieznanego mu wieznia w obozie koncentracyjnym w Oswiecimiu.

VI Niektóre wskazania szczególowe

41. Kosciól nie moze zaofiarowac technicznych rozwiazan problemu niedorozwoju jako takiego, co stwierdzil juz w swej Encyklice Papiez Pawel VI69 <ps.php?przyp=69&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Nie proponuje bowiem systemów czy programów gospodarczych i politycznych ani tez nie stawia jednych ponad innymi, byleby godnosc czlowieka byla nalezycie uszanowana i umacniana, a Kosciolowi byla pozostawiona konieczna przestrzen do wypelnienia wlasnego poslannictwa w swiecie.
Kosciól ma jednak "ogromne doswiadczenie w sprawach ludzkich"70 <ps.php?przyp=70&ro=8&doc=dpenc01.xml>, i to sila rzeczy pobudza go do rozciagania swego religijnego poslannictwa na rózne dziedziny, w których ludzie rozwijaja swoja dzialalnosc, szukajac szczescia - choc jest ono zawsze wzgledne - szczescia mozliwego na tym swiecie, odpowiadajacego ich osobowej godnosci.
Za przykladem moich Poprzedników musze powtórzyc, ze nie mozna ograniczac tylko do problemu "technicznego" tego, co jako prawdziwy rozwój, odnosi sie do godnosci czlowieka i ludów. Zredukowany w ten sposób rozwój zostalby pozbawiony swej prawdziwej tresci i stalby sie aktem zdrady czlowieka i ludów, którym powinien sluzyc.
Oto dlaczego Kosciól wypowiada sie dzisiaj, podobnie jak przed dwudziestoma laty, i tak jak to bedzie czynil w przyszlosci, na temat natury, warunków, wymogów i celów autentycznego rozwoju, a takze na temat trudnosci, które mu sie przeciwstawiaja. W ten sposób Kosciól wypelnia poslannictwo ewangelizacji, gdyz daje swój pierwszy wklad w rozwiazanie pilnego problemu rozwoju, gloszac prawde o Chrystusie, o sobie samym, o czlowieku i stosujac ja do konkretnej sytuacji71 <ps.php?przyp=71&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Narzedziem, jakim Kosciól posluguje sie do osiagniecia tego celu, jest jego nauka spoleczna. W obecnej trudnej sytuacji wielka pomoca we wlasciwym postawieniu problemów i ich mozliwie najlepszym rozwiazaniu moze byc dokladniejsza znajomosc i szersze upowszechnienie "caloksztaltu zasad refleksji, kryteriów ocen i wytycznych dzialania" podanych w jego nauczaniu72 <ps.php?przyp=72&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
W ten sposób natychmiast mozna zauwazyc, ze stojace przed nami zagadnienia sa przede wszystkim zagadnieniami natury moralnej, i ze ani analiza problemu rozwoju jako takiego, ani srodki sluzace do przezwyciezenia obecnych trudnosci, nie moga pomijac tego istotnego wymiaru.
Nauka spoleczna Kosciola nie jest jakas "trzecia droga" miedzy liberalnym kapitalizmem i marksistowskim kolektywizmem ani jakas mozliwa alternatywa innych, nie tak radykalnie przeciwstawnych wobec siebie rozwiazan: stanowi ona kategorie niezalezna. Nie jest takze ideologia, lecz dokladnym sformulowaniem wyników poglebionej refleksji nad zlozona rzeczywistoscia ludzkiej egzystencji w spoleczenstwie i w kontekscie miedzynarodowym, przeprowadzonej w swietle wiary i tradycji koscielnej. Jej podstawowym celem jest wyjasnianie tej rzeczywistosci poprzez badanie jej zgodnosci czy niezgodnosci z nauka Ewangelii o czlowieku i jego powolaniu doczesnym, a zarazem transcendentnym; zmierza zatem do ukierunkowania chrzescijanskiego postepowania. Nauka ta nalezy przeto nie do dziedziny ideologii, lecz teologii, zwlaszcza teologii moralnej.
Nauczanie i upowszechnianie nauki spolecznej wchodza w zakres ewangelizacyjnej misji Kosciola. A poniewaz chodzi o nauke zmierzajaca do kierowania postepowaniem czlowieka, wynika z niej jako konsekwencja "zaangazowanie dla sprawiedliwosci" wedlug roli, powolania i warunków kazdego.
Do sprawowania poslugi ewangelizacji na polu spolecznym, która jest aspektem prorockiej funkcji Kosciola, nalezy takze ukazywanie zla i niesprawiedliwosci. Nalezy jednak wyjasnic, ze przepowiadanie zawsze jest wazniejsze od oskarzania. To ostatnie nie moze byc jednak oderwane od przepowiadania, dajacego mu prawdziwa stalosc i moc wyzszej motywacji.

42. Spoleczna nauka Kosciola winna dzisiaj bardziej niz dawniej otworzyc sie na perspektywe miedzynarodowa w duchu Soboru Watykanskiego II73 <ps.php?przyp=73&ro=8&doc=dpenc01.xml>, ostatnich Encyklik papieskichv74, a zwlaszcza tej, która tu wspominamy75 <ps.php?przyp=75&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Nie bedzie zatem zbyteczna rzecza rozwazyc i zglebic na nowo w tym swietle tematy i charakterystyczne uwarunkowania podjete w ostatnich latach przez Magisterium.
Pragne tu zwrócic uwage na jedno z nich: opcje czy milosc preferencyjna na rzecz ubogich. Jest to rodzaj opcji, czyli specjalna forma pierwszenstwa w praktykowaniu milosci chrzescijanskiej, poswiadczona przez cala Tradycje Kosciola. Odnosi sie ona do zycia kazdego chrzescijanina, które ma byc nasladowaniem zycia Chrystusa, ale stosuje sie równiez do naszej spolecznej odpowiedzialnosci, a zatem do stylu naszego zycia, do decyzji, które trzeba stosownie podejmowac w odniesieniu do wlasnosci i uzytkowania dóbr.
Dzis, gdy kwestia spoleczna nabrala wymiarów swiatowych76 <ps.php?przyp=76&ro=8&doc=dpenc01.xml>, owa milosc preferencyjna oraz decyzje, do jakich pobudza, nie moga nie obejmowac wielkich rzesz glodujacych, zebrzacych, bezdomnych, pozbawionych pomocy lekarskiej, a nade wszystko nie majacych nadziei na lepsza przyszlosc; nie mozna nie brac pod uwage istnienia tych rzeczywistosci. Niezauwazenie ich oznaczaloby upodobnienie sie do "bogatego smakosza ', który udawal, ze nie dostrzega zebraka Lazarza lezacego u bramy jego palacu (por. Lk 16, 19-31)77 <ps.php?przyp=77&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Rzeczywistosc ta musi wyciskac swój slad na naszym codziennym zyciu, jak równiez na naszych decyzjach w zakresie polityki czy gospodarki. Podobnie, ludzie odpowiedzialni za narody i za Instytucje miedzynarodowe, którzy w swoich planach powinni uwzgledniac w pierwszym rzedzie prawdziwy wymiar ludzki, nie moga zapominac o dawaniu pierwszenstwa zjawisku rosnacego ubóstwa. Niestety, liczba ubogich, zamiast malec, wzrasta, i to nie tylko w krajach slabiej rozwinietych, ale, co jest równie gorszace, w krajach wysoko rozwinietych.
Raz jeszcze nalezy przypomniec typowa zasade chrzescijanskiej nauki spolecznej: dobra tego swiata zostaly pierwotnie przeznaczone dla wszystkich78 <ps.php?przyp=78&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Prawo do wlasnosci prywatnej jest sluszne i konieczne, ale tej zasady nie niweczy. Ciazy bowiem na wlasnosci "hipoteka spoleczna"79 <ps.php?przyp=79&ro=8&doc=dpenc01.xml>, czyli uznaje sie jako jej wewnetrzna wlasciwosc funkcje spoleczna, majaca swoja podstawe i uzasadnienie wlasnie w zasadzie powszechnego przeznaczenia dóbr. Nie mozna tez w zaangazowaniu na rzecz ubogich pomijac owej szczególnej formy ubóstwa, jaka jest pozbawienie osoby ludzkiej podstawowych praw, w szczególnosci prawa do wolnosci religijnej, a takze prawa do inicjatywy gospodarczej.

43. Zywe zaniepokojenie losem ubogich, którzy - wedlug wymownego sformulowania - sa "ubogimi Pana"80 <ps.php?przyp=80&ro=8&doc=dpenc01.xml>, winno przeksztalcic sie na wszystkich poziomach w konkretne czyny, az do podjecia decyzji dokonania szeregu potrzebnych reform. Wskazanie najpilniejszych reform i sposobów ich realizacji zalezy od poszczególnych sytuacji lokalnych, nie mozna jednak zapominac o tych zadaniach, które wynikaja z opisanej wyzej sytuacji braku równowagi miedzynarodowej.
W zwiazku z tym pragne szczególnie przypomniec: reforme miedzynarodowego systemu handlowego obciazonego protekcjonizmem i rosnacym bilateralizmem; reforme swiatowego systemu monetarnego i finansowego, uwazanego dzisiaj za niewystarczajacy; zagadnienie wymiany technologicznej i wlasciwego z niej korzystania; koniecznosc dokonania rewizji struktur istniejacych Organizacji miedzynarodowych w ramach systemu prawa miedzynarodowego.
Miedzynarodowy system handlowy czesto dzis dyskryminuje wyroby poczatkujacych przemyslów w krajach na drodze rozwoju, zniechecajac producentów surowców. Istnieje zreszta pewien rodzaj miedzynarodowego podzialu pracy, w którym tansze produkty pewnych krajów, pozbawionych skutecznego prawodawstwa pracy czy zbyt slabych, by je wprowadzac w zycie, sa sprzedawane w innych czesciach swiata ze znacznym zyskiem dla przedsiebiorstw zajmujacych sie tego rodzaju produkcja bez ograniczen.
Swiatowy system monetarny i finansowy cechuje nadmierna zmiennosc metod wymiany i oprocentowania ze szkoda dla bilansu platniczego i sytuacji zadluzenia krajów ubogich.
Technologie i ich przekazywanie stanowia dzisiaj jeden z podstawowych problemów wymiany miedzynarodowej i wyplywajacych z niej powaznych szkód. Nierzadkie sa przypadki, ze krajom na drodze rozwoju odmawia sie potrzebnych technologii lub udostepnia sie im technologie bezuzyteczne.
Organizacje miedzynarodowe, wedlug dosc powszechnej opinii, zdaja sie byc w takim stadium, w którym mechanizmy ich funkcjonowania, koszty i skutecznosc dzialania wymagaja ponownej dokladnej rewizji i ewentualnej korektury. Rzecz oczywista, ze tak delikatnego procesu nie mozna dokonac bez wspólpracy wszystkich. Zaklada on przezwyciezenie rywalizacji politycznej i wyrzeczenie sie wszelkiej tendencji do wykorzystywania tych Organizacji, których jedyna racja bytu jest dobro wspólne.
Istniejace Instytucje i Organizacje dobrze dzialaly na rzecz ludów, jednak ludzkosc, stojaca wobec nowego i trudniejszego etapu prawdziwego rozwoju, potrzebuje dzisiaj wyzszego stopnia zorganizowania na plaszczyznie miedzynarodowej w sluzbie spoleczenstwom, systemom gospodarczym i kulturom na calym swiecie.

44. Rozwój domaga sie nade wszystko ducha inicjatywy od samych zainteresowanych krajów81 <ps.php?przyp=81&ro=8&doc=dpenc01.xml>. Kazdy z nich winien dzialac wedlug wlasnej odpowiedzialnosci, bez oczekiwania wszystkiego od krajów bardziej uprzywilejowanych i wspólpracujac z innymi krajami znajdujacymi sie w takiej samej jak one sytuacji. Kazdy kraj winien odkryc i jak najlepiej wykorzystac przestrzen wlasnej wolnosci. Kazdy powinien zdobywac sie na podejmowanie inicjatyw odpowiadajacych potrzebom wlasnego spoleczenstwa. Kazdy z tych krajów winien byc swiadom prawdziwych potrzeb oraz tego, ze ma prawo i obowiazek szukania rozwiazan. Rozwój ludów zaczyna sie i znajduje najodpowiedniejsze urzeczywistnienie w zaangazowaniu sie kazdego narodu na rzecz wlasnego rozwoju we wspólpracy z innymi.
Wazne jest wiec, aby narody na drodze rozwoju popieraly samopotwierdzenie sie kazdego obywatela poprzez dostep do wyzszej kultury i swobodnego przeplywu informacji. Wszystko, co mogloby sprzyjac alfabetyzacji i podstawowemu wyksztalceniu, które ja poglebia i uzupelnia, jak proponowala Encyklika Populorum progressio82 <ps.php?przyp=82&ro=8&doc=dpenc01.xml> - dalekie jeszcze od urzeczywistnienia w tylu czesciach swiata - jest bezposrednim wkladem w prawdziwy rozwój.
Aby wejsc na te droge, narody same powinny okreslic wlasne priorytety i dobrze rozpoznac swoje potrzeby stosownie do konkretnych warunków ludnosci, srodowiska geograficznego i wlasnych tradycji kulturowych.
Niektóre narody powinny zwiekszyc produkcje srodków zywnosciowych, aby zawsze miec do dyspozycji to, co jest konieczne dla wyzywienia i dla zycia. We wspólczesnym swiecie - gdzie glód pochlania tak wiele ofiar, zwlaszcza wsród niemowlat - sa przyklady krajów slabo rozwinietych, które jednak potrafily osiagnac samowystarczalnosc w zakresie wyzywienia, a nawet staly sie eksporterami srodków spozywczych.
Inne narody potrzebuja reformy niektórych niesprawiedliwych struktur, a zwlaszcza wlasnych instytucji politycznych, aby zastapic rzady zdeprawowane, dyktatorskie czy autorytarne rzadami demokratycznymi i dopuszczajacymi uczestnictwo. Oby ten proces rozszerzal sie i umacnial, bowiem "zdrowie" wspólnoty politycznej - wyrazajace sie poprzez dobrowolne i odpowiedzialne uczestnictwo wszystkich obywateli w sprawach publicznych, zabezpieczenie prawa, poszanowanie i popieranie praw ludzkich stanowi konieczny warunek i pewna gwarancje rozwoju "calego czlowieka i wszystkich ludzi".

45. To, co zostalo powiedziane, nie moze sie urzeczywistnic bez wspólpracy wszystkich, zwlaszcza wspólnoty miedzynarodowej, w ramach solidarnosci obejmujacej wszystkich, poczynajac od najbardziej zepchnietych na margines. Ale takze same narody znajdujace sie na drodze rozwoju sa zobowiazane do solidarnosci miedzy soba i z krajami najbardziej uposledzonymi na swiecie.
Pozadane jest, na przyklad, aby narody tej samej strefy geograficznej ustalily takie formy wspólpracy, które by zmniejszyly ich zaleznosc od potezniejszych producentów; aby otworzyly granice dla wyrobów danej strefy; aby zbadaly ewentualna komplementarnosc produktów; aby zrzeszaly sie dla swiadczenia sobie wzajemnie uslug, których kazdy z nich sam nie moze zapewnic; aby wspólprace rozciagnely takze na sektor monetarny i finansowy.
W wielu sposród tych krajów wspólzaleznosc jest juz rzeczywistoscia. Uznanie jej, tak aby stala sie jeszcze bardziej czynna, stanowi alternatywe wobec nadmiernego uzaleznienia od krajów bogatszych i potezniejszych, w samym porzadku upragnionego rozwoju, bez przeciwstawiania sie komukolwiek, ale przez odkrywanie i maksymalne docenianie wlasnych mozliwosci. Kraje na drodze rozwoju w jednej strefie geograficznej, zwlaszcza objetej nazwa "Poludnie", moga i powinny tworzyc - co juz zaczyna sie dokonywac i przynosic obiecujace rezultaty - nowe regionalne organizacje oparte na kryteriach równosci, wolnosci i uczestnictwa w zgodnym kregu narodów.
Koniecznym warunkiem powszechnej solidarnosci jest autonomia i swobodne dysponowanie soba, takze wewnatrz stowarzyszen, takich jak wyzej wymienione. Równoczesnie jednak wymaga ona gotowosci do ponoszenia ofiar koniecznych dla dobra swiatowej wspólnoty.

VII Zakonczenie

46. Ludy i jednostki daza do wlasnego wyzwolenia. Poszukiwanie pelnego rozwoju jest dowodem tego, ze pragna przezwyciezenia wielorakich przeszkód, utrudniajacych dostep do "zycia bardziej ludzkiego".
Ostatnio, w okresie po ogloszeniu Encykliki Populorum progressio, w pewnych czesciach Kosciola katolickiego, zwlaszcza w Ameryce Lacinskiej, rozpowszechnil sie nowy sposób podejmowania problemów nedzy i niedorozwoju, który z wyzwolenia czyni podstawowa kategorie i pierwsza zasade dzialania. Pozytywne wartosci, ale takze odchylenia i niebezpieczenstwo odchylen zwiazanych z ta forma refleksji i opracowan teologicznych, zostaly w sposób wlasciwy zasygnalizowane przez Magisterium Kosciola83 <ps.php?przyp=83&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Wypada dodac, ze pragnienie wyzwolenia z wszelkiej formy zniewolenia, w odniesieniu do czlowieka i spoleczenstwa, jest czyms szlachetnym i wartosciowym. Do tego wlasnie zmierza rozwój, a raczej wyzwolenie i rozwój, zwazywszy wewnetrzne powiazanie istniejace pomiedzy tymi dwiema rzeczywistosciami.
Rozwój tylko ekonomiczny nie moze wyzwolic czlowieka, wprost przeciwnie, prowadzi do wiekszego jeszcze zniewolenia. Rozwój, który nie obejmuje wymiarów kulturowych, transcendentnych i religijnych czlowieka i spoleczenstwa, im bardziej nie uznaje istnienia takich wymiarów i nie dostrzega w nich wlasnych celów i priorytetów, tym mniejszy ma wklad w prawdziwe wyzwolenie. Istota ludzka jest calkowicie wolna tylko wówczas, gdy jest soba w pelni swoich praw i obowiazków; to samo trzeba powiedziec o calym spoleczenstwie.
Glówna przeszkoda, która nalezy przezwyciezyc, aby osiagnac prawdziwe wyzwolenie, jest grzech i wywodzace sie zen struktury, w miare jak sie on mnozy i szerzy84 <ps.php?przyp=84&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Wolnosc, ku której wyswobodzil nas Chrystus (por. Ga 5,1), pobudza do stania sie slugami wszystkich. W ten sposób proces rozwoju i wyzwolenia konkretyzuje sie w praktyce solidarnosci, czyli milosci i sluzby blizniemu, zwlaszcza najubozszym: "Tam bowiem, gdzie brak prawdy i milosci, proces wyzwolenia prowadzi do usmiercenia wolnosci, która utraci wszelkie wsparcie"85 <ps.php?przyp=85&ro=8&doc=dpenc01.xml>.

47. Wobec smutnych doswiadczen ostatnich lat i obrazu w przewaznej mierze negatywnego chwili obecnej, Kosciól musi z moca potwierdzic, ze mozliwe jest przezwyciezenie przeszkód, które przez nadmiar lub brak przeciwdzialaja rozwojowi, a takze glosic ufnosc w prawdziwe wyzwolenie. Ufnosc i mozliwosc sa oparte w ostatecznym odniesieniu na swiadomosci posiadanej przez Kosciól Bozej obietnicy, która gwarantuje, ze obecna historia nie pozostaje sama w sobie zamknieta, ale jest otwarta na królestwo Boze.
Kosciól poklada ufnosc równiez w czlowieku, mimo ze zna niegodziwosc, do jakiej on jest zdolny, albowiem wie dobrze, ze - pomimo grzechu odziedziczonego i tego, który moze byc popelniony przez kazdego - istnieja w osobie ludzkiej wystarczajace przymioty i energie, istnieje podstawowa "dobroc" (por. Rdz 1, 31), gdyz jest ona obrazem Stwórcy, jest poddana zbawczemu wplywowi Chrystusa, który "zjednoczyl sie jakos z kazdym czlowiekiem"86 <ps.php?przyp=86&ro=8&doc=dpenc01.xml>, i poniewaz skuteczne dzialanie Ducha Swietego "wypelnia ziemie" (Mdr 1, 7).
Nie ma zatem podstaw do rozpaczy, do pesymizmu ani do biernosci. Nawet jesli trzeba z gorycza powiedziec, ze tak jak mozna grzeszyc egoizmem, zadza nadmiernego zysku i wladzy, tak wobec pilnych potrzeb rzesz ludzkich pograzonych w niedorozwoju mozna równiez uchybic przez lek, niezdecydowanie, a w gruncie rzeczy przez tchórzostwo. Wszyscy jestesmy wezwani, a nawet zobowiazani do stawienia czola straszliwemu wyzwaniu ostatniej dekady drugiego tysiaclecia. Równiez i dlatego, ze powazne niebezpieczenstwa zagrazaja wszystkim: swiatowy kryzys ekonomiczny, powszechna wojna bez zwyciezców i bez zwyciezonych. Wobec takich zagrozen rozróznienie pomiedzy ludzmi i krajami bogatymi a ludzmi i krajami ubogimi ma niewielkie znaczenie, prócz tego, ze wieksza odpowiedzialnosc ciazy na tym, kto wiecej ma i wiecej moze.
Jednakze ta motywacja nie jest ani jedyna, ani zasadnicza. W gre wchodzi godnosc osoby ludzkiej, której obrona i rozwój zostaly nam powierzone przez Stwórce i której dluznikami w sposób scisly i odpowiedzialny sa mezczyzni i kobiety w kazdym ukladzie dziejowym. Obraz dzisiejszego swiata, z czego wielu ludzi mniej lub bardziej jasno zdaje sobie sprawe, nie wydaje sie odpowiadac tej godnosci. Kazdy jest wezwany do zajecia wlasnego miejsca w tej pokojowej kampanii, do rozegrania jej srodkami pokojowymi, aby osiagnac rozwój w pokoju, aby ocalic przyrode i swiat nas otaczajacy. Równiez Kosciól czuje sie gleboko wlaczony w owo dazenie, ufajac w jego pomyslny wynik.
Dlatego, za przykladem Papieza Pawla VI i Encykliki Populorum progressio87 <ps.php?przyp=87&ro=8&doc=dpenc01.xml>, pragne z prostota i pokora zwrócic sie do wszystkich, mezczyzn i kobiet bez wyjatku, by w przekonaniu o powadze obecnej chwili i o osobistej odpowiedzialnosci kazdego - poprzez osobisty i rodzinny styl zycia poprzez sposób korzystania z dóbr, poprzez obywatelskie uczestnictwo, poprzez swój wklad w decyzje ekonomiczne i polityczne i wlasne zaangazowanie w programy narodowe i miedzynarodowe - zastosowali srodki, do jakich pobudza solidarnosc i milosc preferencyjna ubogich. Wymaga tego obecna chwila i wymaga tego przede wszystkim godnosc osoby ludzkiej, która jest niezniszczalnym obrazem Boga Stwórcy, identycznym w kazdym z nas.
W tym zaangazowaniu przykladem i przewodnikiem winni byc synowie Kosciola, wezwani, wedlug slów samego Chrystusa wypowiedzianych w synagodze nazaretanskiej, aby "ubogim niesc dobra nowine, wiezniom glosic wolnosc, a niewidomym przejrzenie, aby ucisnionych odsylac wolnymi, i obwolywac rok laski od Pana" (por. Lk 4,18-19). Nalezy podkreslic przewazajaca role, jaka maja w tej dziedzinie swieccy, mezczyzni i kobiety, jak to zostalo przypomniane na ostatnim Zgromadzeniu Synodalnym. Do nich nalezy ozywianie wspólczesnej rzeczywistosci poprzez chrzescijanskie zaangazowanie: oni winni okazac sie tu swiadkami i tymi, którzy wprowadzaja pokój i sprawiedliwosc.
W szczególny sposób pragne zwrócic sie do osób, które przez Sakrament Chrztu i wyznawanie tego samego credo wspóluczestnicza z nami w prawdziwej, choc jeszcze niedoskonalej, komunii. Jestem pewien, ze zarówno troska, jaka ta Encyklika wyraza, jak i racje, które ja ozywiaja, beda im bliskie, poniewaz czerpia natchnienie z Ewangelii Jezusa Chrystusa. Mozemy tu znalezc nowe wezwanie do zlozenia jednomyslnego swiadectwa naszych wspólnych przekonan o godnosci czlowieka stworzonego przez Boga, odkupionego przez Chrystusa, uswieconego przez Ducha Swietego i powolanego na tym swiecie do zycia odpowiadajacego tej godnosci.
Apel ten kieruje tak samo do tych, którzy podzielaja z nami dziedzictwo Abrahama, "naszego ojca w wierze" (por. Rz 4, 11-12)88 <ps.php?przyp=88&ro=8&doc=dpenc01.xml> i tradycje Starego Testamentu, czyli do Zydów; do tych, którzy jak my wierza w Boga sprawiedliwego i milosiernego, czyli do Muzulmanów, a takze do wszystkich wyznawców wielkich religii swiata.
Spotkanie 27 pazdziernika ubieglego roku w Asyzu, miescie swietego Franciszka, które mialo na celu modlitwe i zaangazowanie sie w sprawe pokoju - kazdy w wiernosci wlasnemu wyznaniu religijnemu - ukazalo wszystkim, do jakiego stopnia pokój i jego konieczny warunek, rozwój "calego czlowieka i wszystkich ludzi", jest równiez sprawa religijna i jak bardzo pelna realizacja jednego i drugiego zalezy od wiernosci naszemu powolaniu ludzi wierzacych. Poniewaz zalezy przede wszystkim od Boga.

48. Kosciól dobrze wie, ze zadne doczesne dokonania nie utozsamiaja sie z królestwem Bozym, i ze wszystkie dokonania nie sa niczym innym, anizeli odblaskiem i poniekad antycypacja chwaly królestwa, którego oczekujemy na koncu dziejów, "gdy Pan wróci". Oczekiwanie jednak nigdy nie moze byc dla czlowieka usprawiedliwieniem postawy obojetnosci wobec konkretnych sytuacji osobistych, zycia spolecznego, narodowego i miedzynarodowego, które - zwlaszcza dzisiaj - wzajemnie sie warunkuja.
To wszystko, co w danym momencie historycznym moze i powinno byc urzeczywistniane poprzez solidarny wysilek wszystkich i dzieki lasce Bozej, aby zycie ludzkie uczynic "bardziej ludzkim", nawet jesli niedoskonale i tymczasowe, nie przepadnie ani nie bedzie daremne. Tego naucza Sobór Watykanski II w slynnym tekscie Konstytucji Gaudium et spes: "Jesli krzewic bedziemy na ziemi w duchu Pana i wedle Jego zlecenia godnosc ludzka, wspólnote braterska i wolnosc, to znaczy wszystkie dobra natury oraz owoce naszej zapobiegliwosci, to odnajdziemy je potem na nowo, ale oczyszczone ze wszystkiego brudu, rozswietlone i przemienione, gdy Chrystus odda Ojcu Twieczne i powszechne królestwot, (...); (które) na tej ziemi obecne juz jest w tajemnicy"89 <ps.php?przyp=89&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
Teraz królestwo Boze uobecnia sie nade wszystko w sprawowaniu Sakramentu Eucharystii, która jest ofiara Chrystusa Pana. W tym sprawowaniu owoce ziemi i pracy ludzkiej - chleb i wino - zostaja w sposób tajemniczy, ale rzeczywisty i substancjalny przemienione za sprawa Ducha Swietego i przez slowa szafarza w Cialo i Krew Jezusa Chrystusa, Syna Bozego i Syna Maryi, przez którego królestwo Ojca stalo sie wsród nas obecne.
Dobra tego swiata i praca naszych rak - chleb i wino - sluza nadejsciu ostatecznego królestwa, skoro Pan, przez swego Ducha, przyjmuje je do siebie, azeby ofiarowac Ojcu siebie i wraz z soba ofiarowac nas w ponawianiu swej jedynej ofiary, która antycypuje królestwo Boze i glosi jego ostateczne przyjscie.
W ten sposób Chrystus Pan, poprzez Eucharystie, sakrament i ofiare, jednoczy nas z soba i jednoczy wzajemnie nas, ludzi, wiezia doskonalsza od jakiegokolwiek zjednoczenia w porzadku natury; a zjednoczonych rozsyla na caly swiat, abysmy poprzez wiare i czyny dawali swiadectwo Bozej milosci, przygotowujac przyjscie Jego królestwa i antycypujac je, choc jeszcze w cieniu obecnego czasu.
Uczestniczac w Eucharystii, wszyscy jestesmy wezwani do odkrywania, poprzez ten Sakrament, glebokiego sensu naszego dzialania w swiecie na rzecz rozwoju i pokoju; do czerpania zen energii, azeby wielkodusznie, coraz pelniej oddawac sie sprawie na wzór Chrystusa, który w tym Sakramencie "zycie swoje oddaje za przyjaciól swoich" (J 15,13). Nasze osobiste zaangazowanie zjednoczone z ofiara Chrystusa nie bedzie daremne, lecz jak Jego ofiara - z pewnoscia przyniesie owoce.

49. W obecnym Roku Maryjnym, który oglosilem, aby katolicy coraz czesciej wznosili wzrok ku Maryi, która poprzedza nas w pielgrzymowaniu wiary90 <ps.php?przyp=90&ro=8&doc=dpenc01.xml>, i z macierzynska troskliwoscia wstawia sie za nami do swego Syna naszego Odkupiciela, pragne zawierzyc Jej samej i Jej wstawiennictwu trudny moment wspólczesnego swiata oraz wysilki, które sa i beda czynione, czesto kosztem wielkich cierpien, na rzecz prawdziwego rozwoju ludów, ukazanego i gloszonego przez mego Poprzednika Pawla VI.
Tak jak to zawsze czynila poboznosc chrzescijanska, przedkladamy Najswietszej Dziewicy trudne sytuacje indywidualne, aby ukazujac je Synowi, uzyskala od Niego zlagodzenie ich i odmiane. Ale przedstawiamy Jej równiez sytuacje spoleczna i kryzys miedzynarodowy z tym wszystkim, co budzi troske: nedze, bezrobocie, brak zywnosci, wyscig zbrojen, pogarde dla praw ludzkich, konflikty juz istniejace czy zagrazajace, czesciowe czy totalne. Wszystko to pragniemy zlozyc po synowsku przed Jej "milosierne oczy", powtarzajac raz jeszcze z wiara i ufnoscia starozytna antyfone: "Swieta Boza Rodzicielko, racz nie gardzic naszymi prosbami w potrzebach naszych, ale od wszelakich zlych przygód racz nas zawsze wybawiac, Panno chwalebna i blogoslawiona".
Najswietsza Maryja Panna, Matka i Królowa nasza, jest Ta, która zwracajac sie do Syna, mówi: "Nie maja juz wina" (J 2, 3), i takze Ta, która wielbi Boga Ojca, poniewaz "straca wladców z tronu, a wywyzsza pokornych. Glodnych nasyca dobrami, a bogatych z niczym odprawia" (Lk 1, 52-53). Jej macierzynska troska ogarnia osobiste i spoleczne aspekty zycia ludzkiego91 <ps.php?przyp=91&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
W obliczu Trójcy Przenajswietszej zawierzam Maryi to, co w niniejszej Encyklice przedstawilem, zachecajac wszystkich do przemyslenia tego i wprowadzenia w czyn na rzecz prawdziwego rozwoju ludów, co dobitnie wyraza modlitwa Mszy swietej w tej intencji: "Wszechmogacy Boze, wszystkie narody maja wspólne pochodzenie i tworza jedna rodzine; przeniknij swoja miloscia serca wszystkich ludzi i spraw, aby pragneli postepu swoich braci; niech dobra, których hojnie udzielasz calej ludzkosci, sluza postepowi kazdego czlowieka, niech w spolecznosci ludzkiej znikna wszelkie podzialy, a zapanuje równosc i sprawiedliwosc"92 <ps.php?przyp=92&ro=8&doc=dpenc01.xml>.
O to modle sie w imieniu wszystkich braci i sióstr. Wszystkim tez, jako znak pozdrowienia i zyczen, z serca udzielam Apostolskiego Blogoslawienstwa.

W Rzymie, u Swietego Piotra, dnia 30 grudnia 1987, w dziesiatym roku mego Pontyfikatu.
Jan Pawel II, papiez

Przypisy

1 Leon XIII, Enc. Rerum novarum (15 maja 1891): Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892, ss. 97-144.

2 Pius XI, Enc. Quadragesimo Anno (15 maja 1931): AAS 23 (1931) ss. 177-228; JAN XXIII, Enc. Mater et Magistra (15 maja 1961): AAS 53 (1961) ss. 401-464; Pawel VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971): AAS 63 (1971), ss. 401-441; JAN PAWEL II, Enc. Laborem exercens (14 wrzesnia 1981): AAS 73 (1981), ss. 577-647. Równiez Pius XII wyglosil Oredzie radiowe (1 czerwca 1941) w piecdziesiata rocznice Encykliki Leona XIII: AAS 33 (1941), ss. 195-205.

3 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bozym, Dei verbum, 4.

4 PAWEL VI, Enc. Populorum progressio (26 marca 1967): AAS 59 (1967), ss. 257-299.

5 Por. L'Osservatore Romano, 25 marca 1987.

6 Por. KONGR. NAUKI WIARY, Instrukcja o chrzescijanskiej wolnosci i wyzwoleniu, Liberatis conscientia (22 marca 1986), 72: AAS 79 (1987), s. 586; PAWEL VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 4: AAS 63 (1971), ss. 403 n.

7 Por. Jan Pawel II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 3: AAS 79 (1987), ss. 363 n.; Homilia podczas Mszy sw. 1 stycznia 1987: L'Osservatore Romano, 2 stycznia 1987.

8 Encyklika Populorum progressio cytuje 19 razy dokumenty Soboru Watykanskiego II, wsród których az 16 razy powoluje sie na Konst. duszp. o Kosciele w 5wiecie wspólczesnym Gaudium et spes.

9 Gaudium et spes, 1.

10 Por. Tamze, 4; Enc. Populorum progressio, 13: I.c., ss. 263. 264.

11 Por. Gaudium et spes, 3; Enc. Populorum progressio, 13: I.c., s. 264.

12 Por. Gaudium et spes, 63; Enc. Populorum progressio, 9: l.c., ss. 261 n.

13 Por. Gaudium et spes, 69; Enc. Populorum progressio, 22: l.c., s. 269.

14 Por. Gaudium et spes, 57; Enc. Populorum progressio, 41: l.c., s. 277.

15 Por. Gaudium et spes, 19; Enc. Populorum progressio, 41: l.c., ss. 277 n.

16 Por. Gaudium et spes, 86; Enc. Populorum progressio, 48: l.c., ss. 281.

17 Por. Gaudium et spes, 69; Enc. Populorum progressio, 14-21: I.c., ss. 264-268.

18 Por. adresaci Enc. Populorum progressio, l.c., s. 257.

19 Encyklika Rerum novarum Leona XIII ma za glówny przedmiot "sytuacje robotników": Leonis XIII P.M. Acta, XI, Romae 1892, s. 97.

20 Por. KONGR. NAUKI WIARY, Instrukcja o chrzescijanskiej wolnosci i wyzwoleniu, Libertatis conscientia (22 marca 1986), 72: AAS 79 (1987), s. 586; Pawel. List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 4: AAS 63 (1971), ss. 403 n.

21 Por. Enc. Mater et Magistra (15 maja 1961): AAS 53 (1961), s. 440.

22 Gaudium et spes, 63.

23 Por. Enc. Populorum progressio, 3: l.c., s. 258; por. takze tamze, 9: l.c., s. 261.

24 Por. tamze, 3: I.c., s. 258.

25 Tamze, 48: l.c., s. 281.

26 Por. tamze, 14: l.c., 264: "Rozwój, o którym mówimy nie zmierza jedynie do wzrostu ekonomicznego. Jezeli ma byc autentyczny, musi byc integralny, to znaczy podnosic kazdego czlowieka i calego czlowieka '.

27 Tamze, 87: l.c., s. 299.

28 Por. tamze, 53: l.c., s. 283.

29 Por. tamze, 76: l.c., s. 295.

30 Dziesieciolecia odnosza sie do lat 1960-1970 i 1970-1980; obecny okres przebiega w trzecim dziesiecioleciu (1980-1990).

31 Wyrazenie "Czwarty Swiat" jest uzywane nie tylko sporadycznie odnosnie do krajów tzw. slabo zaawansowanych, ale takze i nade wszystko odnosnie do obszarów wielkiego i skrajnego ubóstwa w krajach srednio lub bardzo zamoznych.

32 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, 1

33 Por. Enc. Populorum progressio, 33: l.c., s. 273.

34 lak wiadomo, Stolica Apostolska wlaczyla sie w obchody tego Roku Miedzynarodowego poprzez specjalny Dokument Papieskiej Komisji "Iustitia et Pax", Que has hecho de tu hermano sin techo? - La Iglesia ante la carencia de vivienda (27 grudnia 1987).

35 Por. PAWEL VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971): AAS 63 (1971), ss. 406-408.

36 Ostatni Etude sur l'Economie mondiale 1987, ogloszony przez Organizacje Narodów Zjednoczonych, zawiera najnowsze dane w tej dziedzinie (por. ss. 8-9). Odsetek bezrobotnych w krajach rozwinietych o systemie wolnej gospodarki powiekszyl sie z 3%a ogólu zatrudnionych w roku 1970 do 8%/ w roku 1986. Obecnie liczba bezrobotnych wynosi 29 milionów.

37 Enc. Laborem exercens (14 wrzesnia 1981),18: AAS 73 (1981), ss. 624-625.

38 W sluzbie na rzecz wspólnoty ludzkiej: etyczne podejscie do kwestii zadluzenia miedzynarodowego (27 grudnia 1986).

39 Enc. Populorum progressio, 54: l.c., ss. 283 n.: "Kraje rozwijajace sie nie bylyby juz narazone na przytloczenie dlugami, których splata pochlania znaczna czesc ich dochodów. Stopy procentowe i terminy splat pozyczek moglyby byc ukladane w sposób mozliwy do przyjecia dla jednych i drugich, biorac równiez pod uwage bezinteresowne dary, pozyczki bezprocentowe lub bardzo nisko oprocentowane oraz terminy splat zaciagnietych kredytów".

40 Por. "Przedstawienie" Dokumentu: W sluzbie na rzecz wspólnoty ludzkiej: etyczne podejscie do kwestii zadluzenia miedzynarodowego (27 grudnia 1986).

41 Por. Enc. Populorum progressio, 53: l.c., s. 283.

42 W sluzbie na rzecz wspólnoty ludzkiej: etyczne podejscie do kwestii zadluzenia miedzynarodowego (27 grudnia 1986), III. 2.1.

43 Por. Enc. Populorum progressio, 20-21: l.c., ss. 267 n.

44 Homilia w Drogheda, Irlandia (29 wrzesnia 1979), 5: AAS 71 (1979), II, s. 1079.

45 Por. Enc. Populorum progressio, 37: l.c., ss. 275 n.

46 Por. Adhort. Apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), zwlaszcza n. 30: AAS 74 (1982), ss. 115-117.

47 Por. Droits de l'homme. Recueil d'instruments internationaux, Nations Unies, New York 1983; JAN PAWEL II, Redemptor hominis, (4 marca 1979), 17: AAS 71 (1979) 296.

48 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wspólczesnym Gaudium et spes, 78; Pawel. VI, Enc. Populorum progressio, 76: l.c., ss. 294 n.: "Kiedy wiec przezwyciezamy nedze i walczymy z niesprawiedliwoscia spoleczna, to nie tylko przyczyniamy sie do polepszenia bytu materialnego ludzi, lecz takze popieramy ich rozwój intelektualny i moralny a zatem dzialamy na korzysc calej ludzkosci. Pokój nie sprowadza sie jedynie do braku wojny polegajacego na chwiejnej równowadze sil. Pokój buduje sie dzien po dniu wytrwalym wysilkiem przez dazenie do zbudowania zamierzonego przez Boga ladu, który domaga sie doskonalszej formy sprawiedliwosci miedzy ludzmi".

49 Por. Adhort. Apost. Familiaris consortio (22 listopada 1981), 6: AAS 74 (1982), s. 88: "(...) historia nie jest po prostu procesem, który z koniecznosci prowadzi ku lepszemu, lecz jest wynikiem wolnosci, a raczej walki pomiedzy przeciwstawnymi wolnosciami".

50 Z tego wzgledu zastosowano w tekscie tej Encykliki slowo "rozwój", a unie slowo "postep", próbujac jednakze nadac slowu "rozwój" pelniejsze znaczenie.

51 Enc. Populorum progressio, 19: l.c., ss. 266 n.: "A wiec ani narody ani poszczególni ludzie nie moga uwazac za swój najwyzszy cel stalego zwiekszania posiadanych zasobów. Wszelki wzrost jest ambiwalentny (...). Wylaczna troska o dobra gospodarcze staje sie odtad przeszkoda w rozwoju wartosci humanistycznych i przeciwstawia sie prawdziwej wielkosci. Zarówno narody jak i poszczególni ludzie, których opanowalo skapstwo, popadaja w stan oczywistego niedorozwoju moralnego"; por. równiez Pawel VI, List. Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 9: AAS 63 (1971) ss. 407 n.

52 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wspólczesnym Gaudium et spes, 35; Pawel VI, Przemówienie do Korpusu Dyplomatycznego (7 stycznia 1965): AAS 57 (1965), s. 232.

53 Por. Enc. Populorum progressio, 20-21: l.c., ss. 267 nn.

54 Por. Enc. Laborem exercens (14 wrzesnia 1981), 4: AAS 73 (1981), ss. 584 n.; Pawel VI, Enc. Populorum progressio, 15: l.c., s. 265.

55 Enc. Populorum progressio, 42: l.c., s. 278.

56 Por. Oredzie wielkanocne, Mszal Rzymski dla diecezji polskich, 1986, s. 159: "O, zaiste konieczny byl grzech Adama, który zostal zgladzony smiercia Chrystusa! O, szczesliwa wina, skoro ja zgladzil tak wielki Odkupiciel!"

57 SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele, Lumen gentium, 1.

58 Por. np. sw. BAZYLI WIELKI, Regulae fusius tractatae, interrogatio XXXVII, 1-2: PG 31, 1009-1012; TEODORET Z CYRU, De Providentia Oratio VII: PG 83, 665-686; sw. AUGUSTYN, De Civitate Dei, XIX, 17: CCL 48, 683-685.

59 170Y. np. sw. JAN CHRYZOSTOM, In Evang. 5. Matthaei, hom. 50, 3-4: PG 58, 508-510; sw. AMBROZY, De Officiis Ministrorum, lib. II, XXVIII, 136-140; PL 16, 139-141; POSSYDIUSZ, Vita S. Augustini Episcopi, XXIV: PL 32, 53 n.

60 Enc. Populorum progressio, 23: l.c., s. 268: "T Jesliby ktos posiadal majetnosc tego swiata i wiedzial, ze brat jego cierpi niedostatek, a zamykal przed nim swe serce, jak moze trwac w nim milosc Boza?>> (I J 3,17). Powszechnie wiadomo, jak stanowczo Ojcowie Kosciola okreslali, jaka ma byc postawa bogatych wobec tych, którzy sa w potrzebie '. W poprzednim paragrafie Papiez zacytowal n. 69 Konst. duszp. Gaudium et spes Soboru Watykanskiego II.

61 Por. Enc. Populorum progressio, 47: l.c., s. 280: "spoleczenstwo, w którym wolnosc nie bylaby pustym slowem i gdzie biedny Lazarz bedzie mógl zasiasc przy tym samym stole, co bogacz '.

62 Por. tamze, 47: I.c., s. 280: "Chodzi o to, by zbudowac spolecznosc ludzka, w której kazdy bez wyjatku czlowiek, niezaleznie od rasy religii i narodowosci, bedzie mógl zyc zyciem w pelni ludzkim, wyzwolonym od poddanstwa, jakie stwarza czlowiek (...)"; por. takze Sobór Wat. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wspólczesnym, Gaudium et spes, 29. Taka podstawowa równosc jest jednym z zasadniczych motywów dla których Kosciól zawsze sprzeciwia sie kazdej formie rasizmu.

63 Por. Homilia w Val Visdente (12 lipca 1987), 5: L'Osservatore Romano, 13-14 lipca 1987; PAWEL VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 21: AAS 63 (1971), ss. 416 n.

64 Por. Sobór Wat. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wspólczesnym Gaudium et spes, 25.

65 Adhort. Apost. Reconciliatio et paenitentia (2 grudnia 1984), 16: "Otóz Kosciól, gdy mówi o sytuacjach grzechu lub gdy pietnuje jako grzechy spoleczne pewne sytuacje czy pewne zachowania zbiorowe wiekszych czy mniejszych grup spolecznych lub wrecz calych narodów i bloków narodów, wie i glosi, ze takie wypadki grzechu spolecznego sa jednoczesnie owocem, nagromadzeniem i zbiorem wielu grzechów osobistych. Chodzi o grzechy najbardziej osobiste: tego, kto powoluje lub popiera nieprawosc albo tez czerpie z niej korzys tego, kto mogac uczynic cos dla unikniecia lub usuniecia, czy przynajmniej ograniczenia pewnych form zla spolecznego, nie czyni tego z lenistwa, z leku czy tez w wyniku zmowy milczenia lub zamaskowanego udzialu w zlu, albo z obojetnosci; tego, kto zaslania sie twierdzeniem o niemoznosci zmiany swiata; i równiez tego, kto usiluje wymówic sie od trudu czy ofiary, podajac rózne racje wyzszego rzedu. Prawdziwie odpowiedzialne sa wiec osoby. Sytuacja - a wiec takze instytucja, struktura, spoleczenstwo - nie jest sama przez sie podmiotem aktów moralnych; dlatego nie moze byc sama w sobie dobra lub zla": AAS 77 (1985), s. 217.

66 Enc. Populorum progressio, 42: l.c., s. 278.

67 Por. Liturgia godzin, wtorek trzeciego tygodnia okresu zwyklego, blagania wstawiennicze w nieszporach.

68 Enc. Populorum progressio, 87: l.c., s. 299.

69 Por. tamze, 13; 81: l.c., ss. 263 n.; 296 n.

70 Por. tamze, 13: l.c., s. 263.

71 Por. Przemówienie na otwarcie Trzeciej Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Lacinskiej (28 stycznia 1979): AAS 71 (1979), ss. 189-196.

72 KONGR. NAUKI WIARY Instrukcja o chrzescijanskiej wolnosci i wyzwoleniu, Libertatis conscientia (22 marca 1986), 72: AAS 79 (1987), s. 586; Pawel. VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 4: AAS 63 (1971), ss. 403 n.

73 Por. Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wspólczesnym Gaudium et spes, czesc II, rozdz. V p. 2: "Potrze stworzenia wspólnoty miedzynarodowej" (s. 83-90).

74 Por. JAN XXIII, Enc. Mater et Magistra (15 maja 1961): AA5 53 (1961), s. 440; Enc. Pacem in terris (11 kwietnia 1963), czesc IV: AAS 55 (1963), ss. 291-296; Pawel VI, List Apost. Octogesima adveniens (14 maja 1971), 2-4: AAS 63 (1971), ss. 402-404.

75 Por. Enc. Populorum progressio, 3; 9: l.c., ss. 258; 261.

76 Tamze, 3: l.c., s. 258.

77 Por. Enc. Populorum progressio, 47: l.c., s. 280; Kongr. Nauki Wiary, Instrukcja o chrzescijanskiej wolnosci i wyzwoleniu, Liberatis conscientia (22 marca 1986), 68: AAS 79 (1987), ss. 583 n.

78 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wspólczesnym Gaudium et spes, 69; Pawel VI, Enc. Populorum progressio, 22: I.c., s. 268; KONGR. NAUKI WIARY Instrukcja o chrzescijanskiej wolnosci i wyzwoleniu Libertatis conscientia (22 marca 1986), 90: AAS 79 (1987), s. 594; Sw. Tomasz z Akwinu, Summa Theol. IIa IIae, q. 66, art. 2.

79 Przemówienie na otwarcie Trzeciej Konferencji Ogólnej Episkopatu Ameryki Lacinskiej (28 stycznia 1979): AA5 71 (1979), ss. 189-196; Przemówienie do grupy Biskupów polskich przybylych z wizyta "ad limina Apostolorum" (17 grudnia 1987), 6: L'Osservatore Romano, 18 grudnia 1987.

80 Poniewaz Chrystus Pan zechcial utozsamic sie z nimi (Mt 25, 31-46) i otacza ich szczególna troska (por. Ps 12 [11), 6; Lk 1, 52-53).

81 Enc. Populorum progressio, 55: l.c., s. 284: "A przeciez wlasnie tym mezczyznom i niewiastom trzeba pomóc, ich wlasnie trzeba przekonac, ze sami musza wypracowac swój wlasny rozwój, ze sami musza stopniowo zdobywac potrzebne do tego srodki'; por. Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wspólczesnym Gaudium et spes, 86.

82 Enc. Populorum progressio, 35: l.c., s. 274: "wyksztalcenie podstawowe jest pierwszym przedmiotem planu rozwoju".

83 Por. KONGR. NAUKI WIARY, Instrukcja o niektórych aspektach teologii wyzwolenia", Libertatis nuntius (6 sierpnia 1984), Wprowadzenie: AA5 76 (1984), ss. 876 n.

84 Por. Adhort. apost. Reconciliatio et paenitentia (2 grudnia 1984), 16: AAS 77 (1985), ss. 213-217; KONGR. NAUKI WIARY Instrukcja o chrzescijanskiej wolnosci i wyzwoleniu Libertatis conscientia (22 marca 1986), 38; 42: AAS 79 (1987), ss. 569; 571.

85 KONGR NAUKI WIARY, Instrukcja o chrzescijanskiej wolnosci i wyzwoleniu Libertatis conscientia (22 marca 1986), 24: AAS 79 (1987), s. 564.

86 Por. Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wspólczesnym Gaudium et spes, 22; JAN PAWEL II, Enc. Redemptor hominis, (4 marca 1979) 8: AAS 71 (1979), s. 272.

87 Enc. Populorum progressio, 5: l.c. s. 259: Sadzimy ze realizacja tego programu moze i powinna zjednoczyc z pracami naszych synów katolików i naszych braci chrzescijan wysilki wszystkich ludzi dobrej woli"; por. takze 81-83: I.c., ss. 296-298. 299.

88 Por. SOBÓR WAT. 11, Dekl. o stosunku Kosciola do religii niechrzescijanskich Nostra aetate, 4.

89 Gaudium et spes, 39

90 Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 58; Jan Pawel II, Enc. Redemptoris Mater (25 marca 1987), 5-6: AAS 79 (1987), s. 365-367.

91 POR. PAWEL VI, Adhort. Apost. Marialis cultus (2 lutego 1974), 37: AAS 66 (1974), ss. 148 n.; JAN PAWEL II, Homilia w Sanktuarium NMP z Zapopan, Meksyk (30 stycznia 1979), 4: AAS 71 (1979), s. 230.

92 Kolekta "Mszy o postep ludów ': Mszal Rzymski dla diecezji polskich, 1986, s. 147.

Ut unum sint

Wprowadzenie || I. Zaangaowanie ekumeniczne Kocioa katolickiego <dp.php?doc=dpenc09.xml&nr=2> || II. Owoce dialogu <dp.php?doc=dpenc09.xml&nr=3> || III. Quanta est nobis via? <dp.php?doc=dpenc09.xml&nr=4> || Adhortacja <dp.php?doc=dpenc09.xml&nr=5> || Przypisy <dp.php?doc=dpenc09.xml&nr=6> ||

Ojca Swietego Jana Pawla II o dzialalnosci ekumenicznej

Wprowadzenie

1. UT UNUM SINT! Wezwanie do jednosci chrzescijan, rzucone tak stanowczo i z moca ponowione przez Sobór Watykanski II, rozbrzmiewa coraz donioslej w sercach wierzacych, szczególnie w obliczu zblizajacego sie roku 2000. Bedzie on dla nich swietym Jubileuszem, pamiatka Wcielenia Syna Bozego, który stal sie czlowiekiem, aby zbawic czlowieka.

Odwazne swiadectwo licznych meczenników naszego stulecia, nalezacych do innych takze Kosciolów i Wspólnot koscielnych, które nie sa w pelnej komunii z Kosciolem katolickim, nadaje nowa moc wezwaniu Soboru i przypomina nam o obowiazku przyjecia i wprowadzenia w czyn jego zalecenia. Ci nasi bracia i siostry, polaczeni przez wielkoduszna ofiare z wlasnego zycia, zlozona dla Królestwa Bozego, sa najbardziej wymownym swiadectwem tego, iz mozna przekroczyc i przezwyciezyc wszelkie elementy podzialu, skladajac calkowity dar z siebie dla sprawy Ewangelii.

Chrystus wzywa wszystkich swoich uczniów do jednosci. Goraco pragne ponowic dzis to wezwanie, raz jeszcze oglosic je z moca, przypominajac, co powiedzialem w rzymskim Koloseum w Wielki Piatek 1994 r. na zakonczenie rozwazania Drogi Krzyzowej, w którym kierowalismy sie slowami mego czcigodnego Brata Bartolomeosa, ekumenicznego Patriarchy Konstantynopola. Stwierdzilem wówczas, ze wierzacy w Chrystusa, zjednoczeni w nasladowaniu meczenników, nie moga pozostawac podzieleni. Jesli naprawde chca sie skutecznie przeciwstawic dazeniu swiata do zniweczenia Tajemnicy Odkupienia, musza razem wyznawac te sama prawde o Krzyzu<ps.php?przyp=1&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Krzyz! Nurt antychrzescijanski pragnie umniejszyc jego wartosc i pozbawic go znaczenia, zaprzeczajac prawdzie, iz w nim zakorzenione jest nowe zycie czlowieka i utrzymujac, ze Krzyz nie stwarza zadnych perspektyw i nie daje nadziei: twierdzi sie, ze czlowiek jest tylko ziemska istota, która powinna zyc tak, jak gdyby Bóg nie istnial.

2. Nie uchodzi niczyjej uwagi, ze wszystko to stanowi wyzwanie dla wierzacych, którzy musza je przyjac. Czyz mogliby bowiem uchylic sie od uczynienia z Boza pomoca wszystkiego, co mozliwe, aby obalic mury podzialów i nieufnosci, aby przezwyciezyc przeszkody i uprzedzenia, które utrudniaja gloszenie Ewangelii Zbawienia przez Krzyz Jezusa, jedynego Odkupiciela czlowieka, kazdego czlowieka?

Dziekuje Bogu za to, ze naklonil nas, bysmy szli naprzód droga trudna, ale przynoszaca tak wiele radosci - droga jednosci i komunii chrzescijan. Dialogi miedzywyznaniowe na plaszczyznie teologicznej przyniosly konkretne i widoczne owoce: zacheca to, by isc dalej.

Jednakze oprócz rozbieznosci doktrynalnych, które nalezy rozstrzygnac, chrzescijanie nie moga umniejszac znaczenia zastarzalych nieporozumien, które odziedziczyli z przeszlosci, falszywych interpretacji i uprzedzen, jakie jedni zywia wobec drugich. Nierzadko tez bezwlad, obojetnosc i niedostateczne wzajemne poznanie pogarszaja jeszcze te sytuacje. Dlatego zaangazowanie ekumeniczne musi sie opierac na nawróceniu serc i na modlitwie, które doprowadza takze do niezbednego oczyszczenia pamieci historycznej. Dzieki lasce Ducha Swietego uczniowie Chrystusa, ozywieni miloscia, odwaga plynaca z prawdy i szczera wola wzajemnego przebaczenia i pojednania, sa powolani, aby ponownie zastanowic sie nad swoja bolesna przeszloscia i nad ranami, jakie niestety zadaje ona do dzisiaj. Wiecznie mloda moc Ewangelii wzywa ich, aby ze szczerym i calkowitym obiektywizmem wspólnie uznali popelnione bledy oraz wskazali zewnetrzne czynniki, które staly sie przyczyna godnych ubolewania podzialów miedzy nimi. Potrzebne jest spokojne i czyste spojrzenie prawdy, ozywione Bozym milosierdziem, które potrafi wyzwolic umysly i ponownie wzbudzic w kazdym dobra wole, wlasnie w perspektywie gloszenia Ewangelii ludziom wszystkich narodów i krajów.

3. Od czasu Soboru Watykanskiego II Kosciól katolicki wszedl nieodwolalnie na droge ekumenicznych poszukiwan, wsluchujac sie w glos Ducha Panskiego, który uczy go uwaznie odczytywac „znaki czasu”. Doswiadczenia, które przezyl w tych latach i które nadal sa jego udzialem, pozwalaja mu jeszcze glebiej zrozumiec wlasna tozsamosc i swoja misje w dziejach. Kosciól katolicki uznaje i wyznaje slabosci swoich dzieci, swiadom, ze ich grzechy sa sprzeniewierzeniem sie zamyslowi Zbawiciela i przeszkoda w jego realizacji. Czuje sie zawsze powolany do ewangelicznej odnowy i stad nieustannie czyni pokute. Zarazem jednak uznaje i jeszcze bardziej wywyzsza moc Chrystusa, który udzieliwszy mu obficie daru swietosci, przyciaga go i upodabnia do swojej meki i zmartwychwstania.

Pouczony przez liczne doswiadczenia swoich dziejów, Kosciól uwalnia sie od wszelkich czysto ludzkich zabezpieczen, aby w pelni zyc ewangelicznym prawem Blogoslawienstw. Swiadom, ze „prawda nie inaczej sie narzuca, jak tylko sila samej prawdy, która wnika w umysly jednoczesnie lagodnie i silnie”<ps.php?przyp=2&ro=6&doc=dpenc09.xml>, nie pragnie dla siebie niczego poza wolnoscia gloszenia Ewangelii. Sprawuje bowiem swoja wladze przez sluzbe prawdy i milosci.

Ja sam pragne popierac wszelkie dzialania sluzace temu, aby swiadectwo calej wspólnoty katolickiej moglo byc postrzegane w swojej nienaruszonej czystosci i spójnosci, zwlaszcza teraz, w obliczu tego wydarzenia, jakim bedzie dla Kosciola poczatek nowego Milenium, w tej nadzwyczajnej godzinie, kiedy prosi on Pana, aby wzrastala jednosc miedzy wszystkimi chrzescijanami az do osiagniecia pelnej komunii<ps.php?przyp=3&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Do tego szlachetnego celu dazy takze obecna Encyklika, która poprzez swoja tresc na wskros duszpasterska pragnie wspomóc wysilek tych wszystkich, którzy trudza sie dla sprawy jednosci.

4. Jest to wlasnie zadanie Biskupa Rzymu jako nastepcy apostola Piotra. Wypelniam je z glebokim przekonaniem, ze dochowuje posluszenstwa Panu, oraz z pelna swiadomoscia mojej ludzkiej slabosci. Chociaz bowiem sam Chrystus powierzyl Piotrowi te specjalna misje w Kosciele i polecil mu umacniac braci, ukazal mu zarazem jego ludzka slabosc i szczególna potrzebe nawrócenia: „Ty nawróciwszy sie, utwierdzaj swoich braci” (por. Lk 22, 32). Wlasnie ludzka slabosc Piotra ukazuje w pelni, ze w spelnianiu tej szczególnej poslugi w Kosciele Papiez zdany jest calkowicie na laske i modlitwe Pana: „Ja prosilem za toba, zeby nie ustala twoja wiara” (Lk 22, 32). Nawrócenie Piotra i jego nastepców opiera sie na modlitwie samego Odkupiciela, Kosciól zas nieustannie przylacza sie do tego blagania. W naszej ekumenicznej epoce, uksztaltowanej przez Sobór Watykanski II, misja Biskupa Rzymu polega w szczególny sposób na przypominaniu o potrzebie pelnej komunii uczniów Chrystusa.

Biskup Rzymu osobiscie powinien wlaczyc sie gorliwie w modlitwe Chrystusa o nawrócenie, które jest niezbednie potrzebne „Piotrowi”, aby mógl on sluzyc braciom. Serdecznie prosze, aby modlitwe te podjeli wierni Kosciola katolickiego i wszyscy chrzescijanie. Niech wszyscy modla sie wraz ze mna o to nawrócenie.

Wiemy, ze Kosciól w swojej ziemskiej wedrówce cierpial i nadal bedzie cierpiec na skutek sprzeciwów i przesladowan. Ale nadzieja, która go podtrzymuje, jest niezlomna, podobnie jak niezniszczalna jest radosc, plynaca z tej nadziei. Kosciól zostal bowiem wzniesiony na mocnej i trwalej opoce, która jest Jezus Chrystus, jego Pan.

I. Zaangazowanie ekumeniczne Kosciola katolickiego

Zamysl Bozy a komunia

5. Wraz z wszystkimi uczniami Chrystusa Kosciól katolicki opiera na zamysle Bozym swoje ekumeniczne zaangazowanie zmierzajace do zgromadzenia wszystkich w jednosci. Kosciól nie jest rzeczywistoscia zamknieta w sobie, ale ciagle otwarta na rozwój misyjny i ekumeniczny, poniewaz jest poslany do swiata, aby glosic misterium komunii, które go konstytuuje, swiadczyc o nim, aktualizowac je i szerzyc: by gromadzic wszystkich i wszystko w Chrystusie; by byc dla wszystkich „nierozlacznym sakramentem jednosci”<ps.php?przyp=4&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Juz w Starym Testamencie prorok Ezechiel, nawiazujac do ówczesnej sytuacji Ludu Bozego, posluzyl sie prostym symbolem dwóch kawalków drewna, najpierw rozdzielonych, pózniej ponownie polaczonych, aby wyrazic Boza wole „zebrania ze wszystkich stron” czlonków swego rozproszonego ludu: „Ja bede ich Bogiem, oni zas beda moim ludem. Ludy zas poganskie poznaja, ze Ja jestem Pan” (por. 37, 16-28). Z kolei Ewangelia Janowa, odwolujac sie do wspólczesnej sobie sytuacji Ludu Bozego, dostrzega w smierci Jezusa racje jednosci synów Bozych: „mial umrzec za naród, a nie tylko za naród, ale takze, by rozproszone dzieci Boze zgromadzic w jedno” (11, 51-52). Istotnie, jak wyjasnia List do Efezjan, On „zburzyl rozdzielajacy je mur (...), przez Krzyz, w sobie zadawszy smierc wrogosci”, a to, co bylo podzielone, „uczynil jednoscia” (2, 14. 16).

6. Bóg pragnie jednosci calego rozproszonego rodzaju ludzkiego. Dlatego zeslal swego Syna, aby umierajac za nas i zmartwychwstajac, obdarzyl nas swoim Duchem milosci. W przeddzien ofiary krzyzowej sam Jezus modli sie do Ojca za swoich uczniów i za wszystkich wierzacych w Niego, aby byli jedno, jedna zywa wspólnota. Wynika stad nie tylko obowiazek dazenia do jednosci, ale takze odpowiedzialnosc wobec Boga i wobec Jego zamyslu, spoczywajaca na tych, którzy przez Chrzest staja sie Cialem Chrystusa - Cialem, w którym winny sie w pelni urzeczywistniac pojednanie i komunia. Czyz jest mozliwe, bysmy pozostawali podzieleni, jezeli przez Chrzest zostalismy „zanurzeni” w smierci Chrystusa, to znaczy w tym wlasnie akcie, przez który Bóg za sprawa Syna obalil mury podzialów? Podzial „jawnie sprzeciwia sie woli Chrystusa, jest zgorszeniem dla swiata, i przy tym szkodzi najswietszej sprawie przepowiadania Ewangelii wszelkiemu stworzeniu”<ps.php?przyp=5&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Droga ekumenizmu droga Kosciola

7. „Pan swiata, który madrze i cierpliwie dotrzymuje tego, co nam grzesznikom laskawie obiecal, ostatnimi czasy wlewa skruche w rozdzielonych chrzescijan, obficiej napelnia ich tesknota za zjednoczeniem. Laska ta porusza bardzo wielu ludzi na calym swiecie, a takze pod tchnieniem laski Ducha Swietego wsród naszych braci odlaczonych powstal i z dnia na dzien zatacza coraz szersze kregi ruch zmierzajacy do przywrócenia jednosci wszystkich chrzescijan. W tym ruchu ku jednosci, który zwie sie ruchem ekumenicznym, uczestnicza ci, którzy wzywaja Boga w Trójcy Jedynego, a Jezusa wyznaja Panem i Zbawca; i to nie tylko kazdy z osobna, lecz takze wspólnie w spolecznosciach, w których Ewangelie uslyszeli i o których kazdy mówi, ze to jego wlasny i Bozy Kosciól. Prawie wszyscy jednak, chociaz w rózny sposób, tesknia za jednym i widzialnym Kosciolem Bozym, który by byl naprawde powszechny i mial poslannictwo do calego swiata, aby ten swiat zwrócil sie do Ewangelii i w ten sposób zyskal zbawienie na chwale Boza”<ps.php?przyp=6&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

8. Te slowa Dekretu Unitatis redintegratio nalezy odczytywac w kontekscie calego soborowego nauczania. Sobór Watykanski II wyraza decyzje Kosciola, który zamierza podjac dzialania ekumeniczne na rzecz jednosci chrzescijan oraz z przekonaniem i energia wzywac do tego innych: „Sobór swiety zacheca wszystkich wiernych Kosciola katolickiego, by rozeznajac znaki czasu pilnie uczestniczyli w dziele ekumenicznym”<ps.php?przyp=7&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Okreslajac katolickie zasady ekumenizmu, Dekret Unitatis redintegratio nawiazuje przede wszystkim do nauki o Kosciele wyrazonej w Konstytucji Lumen gentium, w rozdziale o Ludzie Bozym<ps.php?przyp=8&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Równoczesnie zas bierze pod uwage nauke zawarta w soborowej Deklaracji Dignitatis humanae o wolnosci religijnej<ps.php?przyp=9&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Kosciól katolicki z nadzieja podejmuje dzielo ekumeniczne jako imperatyw chrzescijanskiego sumienia oswieconego wiara i kierowanego miloscia. Takze tutaj mozna zastosowac slowa sw. Pawla skierowane do pierwszych chrzescijan Rzymu: „milosc Boza rozlana jest w sercach naszych przez Ducha Swietego”, a zatem nasza „nadzieja zawiesc nie moze” (Rz 5, 5). Jest to nadzieja jednosci chrzescijan, która swe Boskie zródlo znajduje w jednosci trynitarnej Ojca i Syna, i Ducha Swietego.

9. Sam Jezus w godzinie swej meki modlil sie, „aby wszyscy stanowili jedno” (J 17, 21). Ta jednosc, która Pan dal swemu Kosciolowi i która pragnie ogarnac wszystkich, nie jest czyms malo istotnym, ale stanowi centralny element Jego dziela. Nie jest tez drugorzednym przymiotem wspólnoty Jego uczniów, lecz nalezy do jej najglebszej istoty. Bóg pragnie Kosciola, poniewaz pragnie jednosci, i wlasnie w jednosci wyraza sie cala glebia Jego agape.

Istotnie, ta jednosc dana przez Ducha Swietego nie polega jedynie na tym, ze ludzie gromadza sie w spolecznosc, która jest zwykla suma osób. Te jednosc tworza wiezy wyznania wiary, sakramentów i komunii hierarchicznej10 <ps.php?przyp=10&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Wierni stanowia jedno, poniewaz w Duchu trwaja w komunii Syna, w Nim zas - w Jego komunii z Ojcem: „miec z nami wspóluczestnictwo znaczy: miec je z Ojcem i z Jego Synem Jezusem Chrystusem” (1 J 1, 3). Tak wiec, dla Kosciola katolickiego komunia chrzescijan nie jest niczym innym, jak objawieniem sie w nich laski, poprzez która Bóg czyni ich uczestnikami wlasnej komunii, to znaczy swojego zycia wiecznego. Slowa Chrystusa: „aby wszyscy stanowili jedno” sa zatem modlitwa skierowana do Ojca, aby Jego zamysl w pelni sie urzeczywistnil, tak aby „wydobyc na swiatlo, czym jest wykonanie tajemniczego planu, ukrytego przed wiekami w Bogu, Stwórcy wszechrzeczy” (Ef 3, 9). Wierzyc w Chrystusa znaczy pragnac jednosci; pragnac jednosci znaczy pragnac Kosciola; pragnac Kosciola znaczy pragnac komunii laski, która odpowiada zamyslowi Ojca, powzietemu przed wszystkimi wiekami. Taki wlasnie jest sens modlitwy Chrystusa: „ut unum sint”.

10. W obecnej sytuacji podzialu chrzescijan i ufnego poszukiwania pelnej komunii, wierni katolicy sa gleboko swiadomi wezwania, jakie kieruje do nich Pan Kosciola. Sobór Watykanski II umocnil ich wole dzialania, tworzac przejrzysta wizje eklezjologiczna, otwarta na wszystkie wartosci eklezjalne obecne wsród innych chrzescijan. Wierni katolicy podejmuja problematyke ekumeniczna w duchu wiary.

Sobór mówi, ze Kosciól Chrystusa „trwa w Kosciele katolickim, rzadzonym przez Nastepce Piotra oraz biskupów pozostajacych z nim we wspólnocie”, uznaje zarazem, iz „poza jego organizmem znajduja sie liczne pierwiastki uswiecenia i prawdy, które jako wlasciwe dary Kosciola Chrystusowego naklaniaja do jednosci katolickiej”11 <ps.php?przyp=11&ro=6&doc=dpenc09.xml>

„Same te Koscioly i odlaczone Wspólnoty, choc w naszym przekonaniu podlegaja brakom, wcale nie sa pozbawione znaczenia i wagi w tajemnicy zbawienia. Duch Chrystusa nie wzbrania sie przeciez poslugiwac nimi jako srodkami zbawienia, których moc pochodzi z samej pelni laski i prawdy, powierzonej Kosciolowi katolickiemu”12 <ps.php?przyp=12&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

11. W ten sposób Kosciól katolicki stwierdza, ze w ciagu dwóch tysiecy lat swojej historii zostal zachowany w jednosci z wszystkimi dobrami, w które Bóg pragnie wyposazyc swój Kosciól, i to mimo powaznych nieraz kryzysów, jakie nim wstrzasaly, mimo braku wiernosci niektórych jego slug oraz mimo bledów, z jakimi stykaja sie kazdego dnia jego czlonkowie. Kosciól katolicki wie, ze dzieki wsparciu, jakiego udziela mu Duch, slabosci, niedoskonalosci, grzechy, a czasem nawet zdrady niektórych jego synów nie moga zniszczyc tego, czym napelnil go Bóg zgodnie ze swym zamyslem laski. Nawet „bramy piekielne go nie przemoga” (Mt 16, 18). Kosciól katolicki nie zapomina jednak, ze z winy wielu jego czlonków zamysl Bozy staje sie mniej wyrazisty. Mówiac o podziale chrzescijan, Dekret o ekumenizmie dostrzega „winy ludzi z jednej i z drugiej strony”13 <ps.php?przyp=13&ro=6&doc=dpenc09.xml>, przyznajac, ze winy nie mozna przypisac wylacznie „innym”. Dzieki lasce Bozej nie zostalo jednak zniszczone to, co nalezy do struktury Kosciola Chrystusowego, ani tez komunia laczaca go nadal z innymi Kosciolami i Wspólnotami koscielnymi.

Istotnie, elementy uswiecenia i prawdy, obecne w róznym stopniu w innych Wspólnotach chrzescijanskich, stanowia obiektywna podstawe komunii, choc niedoskonalej, istniejacej miedzy nimi a Kosciolem katolickim.

W takiej mierze, w jakiej elementy te znajduja sie w innych Wspólnotach chrzescijanskich, jest w nich czynnie obecny jedyny Kosciól Chrystusowy. Dlatego Sobór Watykanski II mówi o pewnej - choc niedoskonalej - komunii. Konstytucja Lumen gentium podkresla, ze Kosciól katolicki „wie, ze jest zwiazany z licznych powodów”14 <ps.php?przyp=14&ro=6&doc=dpenc09.xml> z tymi Wspólnotami jakas prawdziwa wiezia w Duchu Swietym.

12. Cytowana tu Konstytucja szczególowo wymienia „pierwiastki uswiecenia i prawdy”, które w rózny sposób sa obecne i dzialaja poza widzialnymi granicami Kosciola katolickiego: „Wielu bowiem jest takich, którzy maja we czci Pismo Swiete jako norme wiary i zycia, i wykazuja szczera gorliwosc religijna, z miloscia wieczna w Boga Ojca wszechmogacego i w Chrystusa Syna Bozego, Zbawiciela, naznaczeni sa chrztem, dzieki któremu lacza sie z Chrystusem, a takze uznaja i przyjmuja inne sakramenty w swoich wlasnych Kosciolach czy Wspólnotach koscielnych. Wielu z nich posiada równiez episkopat, sprawuje Swieta Eucharystie i zywi nabozenstwo do Dziewicy Bogarodzicielki. Dochodzi do tego lacznosc (communio) w modlitwie i w innych dobrodziejstwach duchowych; a co wiecej, prawdziwa jakas wiez w Duchu Swietym, albowiem Duch Swiety przez swe laski i dary wsród nich takze dziala swa uswiecajaca moca, a niektórym sposród nich dal nawet sile do przelania krwi. Tak oto we wszystkich uczniach Chrystusowych Duch wzbudza tesknote i dzialanie, aby wszyscy, w sposób ustanowiony przez Chrystusa, w jednej owczarni i pod jednym Pasterzem zjednoczyli sie w pokoju”15 <ps.php?przyp=15&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Mówiac o Kosciolach prawoslawnych, soborowy Dekret o ekumenizmie stwierdza w szczególnosci, ze „przez sprawowanie Eucharystii Panskiej w tych poszczególnych Kosciolach buduje sie i rozrasta Kosciól Bozy”16 <ps.php?przyp=16&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Uznanie tego wszystkiego jest nakazem prawdy.

13. Ten sam Dokument precyzyjnie formuluje implikacje doktrynalne tej sytuacji. Mówiac o czlonkach wspomnianych Wspólnot, stwierdza: „Usprawiedliwieni z wiary przez chrzest, naleza do Ciala Chrystusa, dlatego tez zdobi ich nalezne im imie chrzescijanskie, a synowie Kosciola katolickiego slusznie ich uwazaja za braci w Panu”17 <ps.php?przyp=17&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Nawiazujac do licznych dóbr, obecnych w innych Kosciolach i Wspólnotach koscielnych, Dekret dodaje: „Wszystko to, co pochodzi od Chrystusa i do Niego prowadzi, nalezy slusznie do jedynego Kosciola Chrystusowego. Nasi bracia odlaczeni sprawuja wiele chrzescijanskich obrzedów, które - zaleznie od róznych warunków kazdego Kosciola lub Wspólnoty - niewatpliwie moga w rozmaity sposób wzbudzic rzeczywiste zycie laski i którym trzeba przyznac zdolnosc otwierania wstepu do spolecznosci zbawienia”18 <ps.php?przyp=18&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Sa to teksty ekumeniczne najwyzszej wagi. Poza granicami wspólnoty katolickiej nie rozciaga sie próznia eklezjalna. Liczne elementy wielkiej wartosci (eximia), które w Kosciele katolickim sa integralnie wlaczone w pelnie srodków zbawienia i darów laski tworzacych Kosciól, znajduja sie takze w innych Wspólnotach chrzescijanskich.

14. Wszystkie te elementy zawieraja w sobie wezwanie do jednosci i w niej odnajduja swoja pelnie. Nie chodzi o to, by zsumowac ze soba wszystkie bogactwa rozsiane w chrzescijanskich Wspólnotach i stworzyc Kosciól, jakiego Bóg móglby oczekiwac w przyszlosci. Zgodnie z wielka Tradycja, poswiadczona przez Ojców Wschodu i Zachodu, Kosciól katolicki wierzy, ze w wydarzeniu Piecdziesiatnicy Bóg juz objawil Kosciól w jego rzeczywistosci eschatologicznej, która przygotowywal „od czasów Abla sprawiedliwego”19 <ps.php?przyp=19&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Kosciól juz zostal dany i dlatego zyjemy juz teraz w czasach ostatecznych. Elementy tego Kosciola juz nam danego istnieja „lacznie i w calej pelni” w Kosciele katolickim oraz „bez takiej pelni” w innych Wspólnotach20 <ps.php?przyp=20&ro=6&doc=dpenc09.xml>, w których pewne aspekty chrzescijanskiej tajemnicy sa czasem ukazane bardziej wyraziscie. Ekumenizm stara sie wlasnie sprawic, aby czesciowa komunia istniejaca miedzy chrzescijanami wzrastala ku pelnej komunii w prawdzie i milosci.

Odnowa i nawrócenie

15. Przechodzac od zasad, od imperatywu chrzescijanskiego sumienia, do urzeczywistniania ekumenicznej drogi ku jednosci, Sobór Watykanski II uwydatnia nade wszystko potrzebe nawrócenia serca. Oredzie mesjanskie „Czas sie wypelnil i bliskie jest królestwo Boze” oraz idaca za tym zacheta „nawracajcie sie i wierzcie w Ewangelie” (Mk 1, 15), od których Jezus rozpoczyna swe poslannictwo, wskazuja na to, co jest istotne dla kazdego nowego poczatku: co stanowi podstawowy wymóg ewangelizacji na kazdym etapie zbawczej drogi Kosciola. Odnosi sie to w sposób szczególny do tego procesu, któremu dal poczatek Sobór Watykanski II, wpisujac w dzielo odnowy zadanie zjednoczenia rozdzielonych chrzescijan. „Nie ma prawdziwego ekumenizmu bez wewnetrznej przemiany”21 <ps.php?przyp=21&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Sobór wzywa do nawrócenia zarówno osobistego, jak i wspólnotowego. Dazenie kazdej chrzescijanskiej Wspólnoty do jednosci idzie w parze z jej wiernoscia wobec Ewangelii. Mówiac o osobach, które realizuja w zyciu swoje chrzescijanskie powolanie, Sobór wzywa do wewnetrznego nawrócenia, do odnowy umyslu22 <ps.php?przyp=22&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Kazdy winien zatem nawrócic sie bardziej radykalnie na Ewangelie i nie tracac nigdy z oczu zamyslu Bozego, winien zmienic swój sposób patrzenia. Dzieki ekumenizmowi kontemplacja „wielkich dziel Bozych” (mirabilia Dei) wzbogacila sie o nowe przestrzenie, które sklaniaja do dziekczynienia Bogu w Trójcy Jedynemu. Sa nimi: dostrzezenie dzialania Ducha Swietego w innych chrzescijanskich Wspólnotach, odkrycie przykladów swietosci, doswiadczenie nieograniczonych bogactw tajemnicy swietych obcowania, kontakt z nie znanymi dotad formami chrzescijanskiej aktywnosci. W zwiazku z tym rozszerzyl sie tez zakres spraw, które domagaja sie pokuty: swiadomosc istnienia pewnych podzialów, które rania braterska milosc, przejawów nieumiejetnosci przebaczenia, pychy i antyewangelicznego, nieprzejednanego potepienia „innych”, pogardy plynacej z chorobliwej pewnosci siebie. Tak wiec dazenie ekumeniczne wywiera wplyw w na zycie wewnetrzne chrzescijan, którzy powinni pozwolic, aby ono ich ksztaltowalo.

16. Zachodzi w Magisterium soborowym wyrazna lacznosc pomiedzy odnowa, nawróceniem i reforma. Sobór stwierdza: „Do pielgrzymujacego Kosciola kieruje Chrystus wolanie o nieustanna reforme, której Kosciól, rozpatrywany jako ziemska i ludzka instytucja, wciaz potrzebuje. Czyli ze trzeba w pore odnowic w rzetelny i wlasciwy sposób to, co nie dosc pilnie w danych okolicznosciach i czasie bylo przestrzegane”23 <ps.php?przyp=23&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Zadna chrzescijanska Wspólnota nie moze zignorowac tego wezwania.

Prowadzac szczery dialog, Wspólnoty pomagaja sobie, by razem spojrzec na siebie w swietle Tradycji apostolskiej. Sklania je to do zastanowienia sie, czy rzeczywiscie wyrazaja we wlasciwy sposób to wszystko, co Duch przekazal za posrednictwem Apostolów24 <ps.php?przyp=24&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Ze strony Kosciola katolickiego przypominalem czesto o tych potrzebach i perspektywach, jak na przyklad z okazji rocznicy Chrztu Rusi25 <ps.php?przyp=25&ro=6&doc=dpenc09.xml> lub wspomnienia, po jedenastu wiekach, dziela ewangelizacyjnego swietych Cyryla i Metodego26 <ps.php?przyp=26&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Nieco pózniej Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczacych ekumenizmu, opublikowane z moja aprobata przez Papieska Rade ds. Popierania Jednosci Chrzescijan, zastosowalo je na polu duszpasterstwa27 <ps.php?przyp=27&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

17. Jezeli chodzi o innych chrzescijan, to najwazniejsze dokumenty Komisji Wiara i Ustrój28 <ps.php?przyp=28&ro=6&doc=dpenc09.xml> oraz deklaracje wydane w nastepstwie licznych dialogów dwustronnych dostarczyly juz chrzescijanskim Wspólnotom narzedzi pomocnych w rozeznawaniu tego, co jest konieczne dla ruchu ekumenicznego i dla nawrócenia, do jakiego ruch ten winien pobudzic. Opracowania te sa wazne z dwóch powodów: sa swiadectwem znacznych postepów, jakie juz sie dokonaly i budza nadzieje, poniewaz stanowia pewna baze dla poszukiwan, które nalezy kontynuowac i poglebiac.

Wzrost komunii, któremu towarzyszy nieustanna reforma, realizowana w swietle Tradycji apostolskiej, jest w obecnej sytuacji Ludu Bozego niewatpliwie jedna z najbardziej charakterystycznych i najwazniejszych cech ekumenizmu. Z drugiej strony jest to takze zasadnicza gwarancja jego przyszlosci. Wierni Kosciola katolickiego wiedza z pewnoscia, ze ekumeniczne otwarcie sie Soboru Watykanskiego II jest jednym z rezultatów wysilków, które podjal wówczas Kosciól, aby przyjrzec sie samemu sobie w swietle Ewangelii i wielkiej Tradycji. Dobrze to rozumial mój poprzednik, Papiez Jan XXII, który zwolujac Sobór nie dopuscil do oddzielenia odnowy od otwarcia ekumenicznego29 <ps.php?przyp=29&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Na zakonczenie obrad Soboru Papiez Pawel VI potwierdzil jego charakter ekumeniczny, nawiazujac ponownie dialog milosci z Kosciolami, które pozostaja w komunii z Patriarcha Konstantynopola i wykonujac wraz z nim konkretny i niezwykle doniosly gest, który „pograzyl w zapomnieniu” i „wymazal z pamieci i z zycia Kosciola” dawne ekskomuniki. Warto przypomniec, ze utworzenie specjalnego dykasterium do spraw ekumenizmu nastapilo wlasnie w okresie, gdy rozpoczynaly sie przygotowania do Soboru Watykanskiego II30 <ps.php?przyp=30&ro=6&doc=dpenc09.xml>, i ze za posrednictwem tej instytucji opinie i oceny innych Wspólnot chrzescijanskich mogly odegrac swoja role w wielkich debatach o Objawieniu, o Kosciele, o naturze ekumenizmu i o wolnosci religijnej.

Zasadnicze znaczenie doktryny

18. Podejmujac mysl, która wyrazil sam Papiez Jan XXIII w chwili otwarcia Soboru31 <ps.php?przyp=31&ro=6&doc=dpenc09.xml>, Dekret o ekumenizmie wymienia wsród elementów nieustannej reformy takze sposób przedstawiania doktryny32 <ps.php?przyp=32&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Nie chodzi tu o modyfikacje depozytu wiary, o zmiane znaczenia dogmatów, o usuniecie w nich istotnych slów, o dostosowanie prawdy do upodoban epoki, o wymazanie niektórych artykulów Credo pod falszywym pretekstem, ze nie sa one juz dzis zrozumiale. Jednosc, jakiej pragnie Bóg, moze sie urzeczywistnic tylko dzieki powszechnej wiernosci wobec calej tresci wiary objawionej. Kompromis w sprawach wiary sprzeciwia sie Bogu, który jest Prawda. W Ciele Chrystusa, który jest droga, prawda i zyciem (por. J 14, 6), któz móglby uwazac, ze dopuszczalne jest pojednanie osiagniete kosztem prawdy? Soborowa Deklaracja o wolnosci religijnej Dignitatis humanae uznaje za przejaw ludzkiej godnosci poszukiwanie prawdy, „zwlaszcza w sprawach dotyczacych Boga i Jego Kosciola”33 <ps.php?przyp=33&ro=6&doc=dpenc09.xml>, oraz wierne spelnianie jej wymogów. Tak wiec „bycie razem”, które zdradzaloby prawde, byloby sprzeczne z natura Boga, który obdarza swoja komunia oraz z potrzeba prawdy, zakorzeniona w glebi kazdego ludzkiego serca.

19. Niemniej jednak doktryna powinna byc przedstawiana w taki sposób, aby mogli ja zrozumiec ci, dla których przeznaczyl ja sam Bóg. W Encyklice Slavorum apostoli przypomnialem, ze Cyryl i Metody z tego wlasnie powodu podjeli trud przelozenia idei biblijnych i pojec greckiej teologii na jezyk zrozumialy w kontekscie bardzo odmiennych doswiadczen historycznych i tradycji myslowej. Pragneli, „aby moglo w nich rozbrzmiewac jedno slowo Boze wyrazone w formie wlasciwej dla danej kultury i dzieki temu dostepne dla wszystkich”34 <ps.php?przyp=34&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Rozumieli zatem, ze nie moga „narzucic ludom, którym glosili Ewangelie ani niewatpliwej wyzszosci jezyka greckiego i kultury bizantyjskiej, ani zwyczajów czy sposobu postepowania spoleczenstwa bardziej rozwinietego, w którym wzrosli”35 <ps.php?przyp=35&ro=6&doc=dpenc09.xml>. W ten sposób ustanawiali owa „doskonala wspólnote milosci, [która] chroni Kosciól od wszelkiego partykularyzmu, wylacznosci etnicznej, uprzedzen rasowych czy narodowej pychy”36 <ps.php?przyp=36&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Przemawiajac w tym samym duchu, nie wahalem sie powiedziec do australijskich aborygenów: „Nie powinniscie byc narodem podzielonym na dwie czesci. (...) Jezus wzywa was, byscie przyjeli Jego slowa i Jego wartosci, pozostajac we wnetrzu wlasnej kultury”37 <ps.php?przyp=37&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Fakt, ze depozyt wiary jest ze swej natury przeznaczony dla calej ludzkosci, nakazuje przelozenie go na jezyki wszystkich kultur. Elementem, który decyduje o komunii w prawdzie, jest bowiem znaczenie tejze prawdy. Wyrazanie prawdy moze przybierac rózne formy. Wlasnie odnowa form wyrazu staje sie konieczna, aby mozna bylo przekazywac wspólczesnemu czlowiekowi ewangeliczne oredzie w jego niezmiennym sensie38 <ps.php?przyp=38&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

„Ta wlasnie odnowa ma wybitnie ekumeniczne znaczenie”39 <ps.php?przyp=39&ro=6&doc=dpenc09.xml>. I to nie tylko odnowa sposobu wyrazania wiary, ale samego zycia wiary. Mozna by zatem zapytac: kto ma tego dokonywac? Sobór jednoznacznie odpowiada na to pytanie: „caly Kosciól, zarówno wierni, jak i ich pasterze, kazdy wedle wlasnych sil, czy to w codziennym zyciu chrzescijanskim, czy tez w badaniach teologicznych i historycznych”40 <ps.php?przyp=40&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

20. Stwierdzenia powyzsze sa ogromnie doniosle, a dla dzialalnosci ekumenicznej maja znaczenie podstawowe. Wynika z nich jasno, ze ekumenizm, ruch na rzecz jednosci chrzescijan, nie jest jakims tylko „dodatkiem”, uzupelnieniem tradycyjnego dzialania Kosciola. Przeciwnie, nalezy on w sposób organiczny do calosci jego zycia i dzialania i w konsekwencji winien te calosc przenikac i z niej wyrastac jak owoc ze zdrowego i kwitnacego drzewa, które osiaga pelnie zycia.

Papiez Jan XXIII tak wierzyl w jednosc Kosciola i tak patrzyl w strone jednosci chrzescijan. Mówiac o innych chrzescijanach, o wielkiej chrzescijanskiej rodzinie, stwierdzal: „o wiele mocniejsze jest to, co nas laczy, niz to, co nas dzieli”. Sobór zas ze swej strony wzywa: „Niech pamietaja wszyscy wyznawcy Chrystusa, ze tym lepiej posuwaja naprzód sprawe jednosci chrzescijan, a nawet ja realizuja, im bardziej nieskazitelne usiluja wiesc zycie w duchu Ewangelii. Im mocniejsza wiezia beda zespoleni z Ojcem, Slowem i Duchem, tym glebiej i latwiej potrafia pomnazac wzajemne braterstwo”41 <ps.php?przyp=41&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Prymat modlitwy

21. „To nawrócenie serca i swietosc zycia lacznie z publicznymi i prywatnymi modlitwami o jednosc chrzescijan nalezy uznac za dusze calego ruchu ekumenicznego, a slusznie mozna je zwac ekumenizmem duchowym”42 <ps.php?przyp=42&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Szlak nawrócenia serc jest wyznaczany rytmem milosci, która zwraca sie równoczesnie do Boga i do braci: do wszystkich braci, równiez do tych, którzy nie sa w pelnej komunii z nami. Milosc ozywia pragnienie jednosci nawet w tych, którzy nigdy nie dostrzegali jej potrzeby. Milosc tworzy komunie osób i Wspólnot. Jesli sie milujemy, staramy sie poglebic nasza komunie i czynic ja coraz doskonalsza. Milosc zwraca sie do Boga jako najdoskonalszego zródla komunii - która jest jednoscia Ojca, Syna i Ducha Swietego - aby z tego Zródla czerpac moc tworzenia komunii pomiedzy ludzmi i Wspólnotami lub odtwarzania jej pomiedzy jeszcze rozdzielonymi chrzescijanami. Milosc jest najglebszym, zyciodajnym nurtem procesu zjednoczenia.

Milosc ta znajduje najpelniejszy wyraz we wspólnej modlitwie. Sobór nazywa modlitwe dusza calego ruchu ekumenicznego, gdy jednocza sie w niej bracia, miedzy którymi nie ma doskonalej komunii. Jest ona „nader skutecznym srodkiem uproszenia laski jednosci”, jest „podkresleniem wiezów, które dotad lacza katolików z bracmi odlaczonymi”43 <ps.php?przyp=43&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Nawet gdy nie jest to w znaczeniu formalnym modlitwa o jednosc chrzescijan, ale w innych intencjach, na przyklad o pokój, modlitwa staje sie sama z siebie wyrazem i potwierdzeniem jednosci. Poprzez wspólna modlitwe chrzescijan sam Chrystus zostaje zaproszony do wspólnoty modlacych sie: „gdzie sa dwaj albo trzej zebrani w imie moje, tam jestem posród nich” (Mt 18, 20).

22. Gdy chrzescijanie modla sie razem, wówczas cel, jakim jest zjednoczenie, wydaje sie blizszy. Dluga historia chrzescijan, znaczona wielorakim rozbiciem, wydaje sie jakby ukladac na nowo, dazac do Zródla swej jednosci, którym jest Jezus Chrystus. On jest „wczoraj i dzis, ten sam takze na wieki!” (Hbr 13, 8). We wspólnocie modlitwy Chrystus jest rzeczywiscie obecny: modli sie „w nas”, „z nami” i „za nas”. On przewodzi sam naszej modlitwie w tym Duchu Pocieszycielu, którego przyobiecal i dal Kosciolowi, kiedy go ustanowil w jego pierwotnej jednosci, jeszcze w jerozolimskim wieczerniku.

Na ekumenicznej drodze do jednosci trzeba przypisac stanowczy prymat wspólnej modlitwie - modlitewnemu zjednoczeniu wokól samego Chrystusa. Jesli chrzescijanie, pomimo podzialów, beda umieli jednoczyc sie coraz bardziej we wspólnej modlitwie wokól Chrystusa, glebiej sobie uswiadomia, o ile mniejsze jest to wszystko, co ich dzieli, w porównaniu z tym, co ich laczy. Jesli beda sie spotykali coraz czesciej i coraz wytrwalej modlili do Chrystusa, beda mieli odwage podjac cala bolesna i ludzka rzeczywistosc podzialów, odnajdujac sie w tej wspólnocie Kosciola, która Chrystus stale tworzy w Duchu Swietym ponad wszystkimi slabosciami i ograniczeniami ludzkimi.

23. I wreszcie, taka wspólnota modlitwy warunkuje nowe widzenie Kosciola i chrzescijanstwa. Nie nalezy bowiem zapominac, ze Pan nasz prosil Ojca o jednosc swych uczniów, aby dawala ona swiadectwo Jego poslannictwu i aby swiat uwierzyl, ze Ojciec Go poslal (por. J 17, 21). Mozna powiedziec, ze ruch ekumeniczny zaczal sie poniekad od negatywnego doswiadczenia tych, którzy gloszac te sama Ewangelie odwolywali sie do róznych Kosciolów czy Wspólnot koscielnych; ta sprzecznosc nie mogla oczywiscie ujsc uwagi tych, którzy sluchali oredzia zbawienia, i stanowila dla nich przeszkode w przyjeciu ewangelicznego przepowiadania. Niestety, ta powazna przeszkoda nie zostala przezwyciezona. Trzeba przyznac, ze nadal nie osiagnelismy pelnej komunii. Jednakze - bez wzgledu na podzialy - zmierzamy droga do pelnej jednosci: do takiej jednosci, jaka mial Kosciól apostolski w samych swoich poczatkach i jakiej my szczerze poszukujemy. Sprawdzianem tego jest nasza wspólna modlitwa, kierowana wiara. Gromadzimy sie na niej w imie Chrystusa, który jest Jeden. On jest nasza jednoscia.

Modlitwa „ekumeniczna” sluzy chrzescijanskiemu poslannictwu i jego wiarygodnosci. Dlatego tez musi byc szczególnie obecna w zyciu Kosciola oraz w calej jego dzialalnosci na rzecz zjednoczenia chrzescijan. Musimy niejako ciagle powracac do wieczernika w dniu Wielkiego Czwartku, chociaz nasza wspólna obecnosc w tym miejscu wciaz jeszcze oczekuje doskonalego spelnienia, az do czasu, gdy po przelamaniu przeszkód utrudniajacych doskonala komunie koscielna, wszyscy chrzescijanie polacza sie w jednym sprawowaniu Eucharystii44 <ps.php?przyp=44&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

24. Trzeba wyrazic radosc z tego, ze wielorakie spotkania ekumeniczne prawie zawsze lacza sie z modlitwa, a wrecz w niej kulminuja. Bardzo upowszechnila sie i utrwalila tradycja Tygodnia Modlitw o jednosc chrzescijan, obchodzonego w styczniu, a w niektórych krajach w poblizu uroczystosci Zeslania Ducha Swietego. Ale i poza nim wiele jest w ciagu roku okazji, które sklaniaja chrzescijan do wspólnej modlitwy. Pragne tutaj odwolac sie do tego szczególnego doswiadczenia, jakim jest papieskie pielgrzymowanie posród Kosciolów na róznych kontynentach i w róznych krajach wspólczesnej oikoumene. Jestem swiadom tego, ze wlasnie Sobór Watykanski II otworzyl Papiezowi mozliwosc realizacji tej szczególnej poslugi apostolskiej. Wiecej nawet: Sobór stworzyl wyrazna potrzebe takiego pielgrzymowania Papieza, które unaocznia role Biskupa Rzymu w sluzbie komunii45 <ps.php?przyp=45&ro=6&doc=dpenc09.xml>. W ramach tych wlasnie odwiedzin prawie zawsze mialo miejsce spotkanie ekumeniczne i wspólna modlitwa braci szukajacych jednosci w Chrystusie i Jego Kosciele. Ze szczególnym wzruszeniem wspominam modlitwe z Prymasem Wspólnoty Anglikanskiej w katedrze w Canterbury (29 maja 1982). Powiedzialem wówczas: „ta budowla sama opowiada wspaniale o naszych dlugich latach wspólnego dziedzictwa i o smutnych latach podzialu, który nastapil”46 <ps.php?przyp=46&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Nie moge tez zapomniec wspólnych modlitw w krajach Skandynawii i Europy Pólnocnej (1-10 czerwca 1989), w obu Amerykach i w Afryce czy tez w siedzibie Ekumenicznej Rady Kosciolów (12 czerwca 1984), instytucji, której celem jest prowadzenie nalezacych do niej Kosciolów „do widzialnej wspólnoty w jednej wierze i w jednej komunii eucharystycznej, wyrazonej w kulcie i we wspólnym zyciu w Chrystusie”47 <ps.php?przyp=47&ro=6&doc=dpenc09.xml>. A czyz móglbym zapomniec liturgie eucharystyczna, w której uczestniczylem w kosciele Sw. Jerzego w Patriarchacie Ekumenicznym (30 listopada 1979) lub liturgie sprawowana w Bazylice Sw. Piotra podczas wizyty w Rzymie mego czcigodnego Brata, Patriarchy Dimitriosa I (6 grudnia 1987)? Przy tej okazji wyznalismy razem wiare przy oltarzu Konfesji slowami Symbolu nicejsko-konstantynopolitanskiego w jego oryginalnej wersji greckiej. Nie sposób w paru slowach opisac specyfiki kazdego z tych modlitewnych spotkan. Ze wzgledu na uwarunkowania przeszlosci, które w rózny sposób nad nimi ciazyly, kazde z nich mialo swoja wlasna i szczególna wymowe; kazde zapisuje sie w pamieci Kosciola, który jest pobudzany przez Pocieszyciela do poszukiwania jednosci wszystkich wierzacych w Chrystusa.

25. Nie tylko Papiez stal sie pielgrzymem. W tych latach wielu wybitnych przedstawicieli innych Kosciolów i Wspólnot koscielnych zlozylo mi wizyte w Rzymie, dzieki czemu moglem publicznie i prywatnie modlic sie z nimi. Wspomnialem juz o wizycie Patriarchy ekumenicznego Dimitriosa I. Chcialbym teraz przypomniec takze o modlitewnym spotkaniu w tejze Bazylice Sw. Piotra na uroczystych Nieszporach, które zlaczylo mnie z luteranskimi Arcybiskupami - prymasami Szwecji i Finlandii - z okazji szescsetlecia kanonizacji sw. Brygidy (5 pazdziernika 1991). Jest to tylko jeden przyklad, poniewaz swiadomosc obowiazku modlitwy o jednosc stala sie juz integralna czescia zycia Kosciola. Nie ma juz zadnego waznego i donioslego wydarzenia, któremu nie towarzyszylaby wzajemna obecnosc i modlitwa chrzescijan. Nie moge omówic tu wszystkich tych spotkan, poniewaz kazde z nich zaslugiwaloby na wzmianke. Pan naprawde ujal nas za reke i prowadzi nas. Te spotkania i modlitwy zapisaly juz cale stronice naszej „Ksiegi jednosci” - Ksiegi, która winnismy nieustannie przegladac i na nowo odczytywac, aby czerpac z niej natchnienie i nadzieje.

26. Modlitwa, modlitewna wspólnota, pozwala nam zawsze odnalezc ewangeliczna prawde tych slów: „jeden (...) jest Ojciec wasz” (Mt 23, 9), ten Ojciec, Abba, do którego sam Chrystus przemawia jako Jednorodzony i wspólistotny Syn. A zarazem: „jeden jest wasz Nauczyciel, a wy wszyscy bracmi jestescie” (Mt 23, 8). Modlitwa „ekumeniczna” odslania ten podstawowy wymiar braterstwa w Chrystusie, który umarl, azeby rozproszone dzieci Boze zgromadzic w jedno, abysmy, stajac sie „synami w Synu” (por. Ef 1, 5), pelniej odzwierciedlali niezglebiona rzeczywistosc Bozego Ojcostwa, a jednoczesnie prawde czlowieczenstwa kazdego i wszystkich.

To wszystko wyraza modlitwa „ekumeniczna”, modlitwa braci i sióstr. Wlasnie dlatego, ze sa oni rozlaczeni, z tym wieksza nadzieja lacza sie w Chrystusie, jemu zawierzajac przyszlosc swego zjednoczenia i komunii. Zdaje sie, ze i tutaj mozna by trafnie zastosowac slowa Soboru: „Kiedy Pan Jezus modli sie do Ojca, aby «wszyscy byli jedno (...) jako i My jedno jestesmy» (J 17, 21-22), otwierajac przed rozumem ludzkim niedostepne perspektywy, daje znac o pewnym podobienstwie miedzy jednoscia Osób Boskich a jednoscia synów Bozych zespolonych w prawdzie i milosci”48 <ps.php?przyp=48&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Ta wewnetrzna przemiana serca, nieodzowny warunek wszelkiego szczerego poszukiwania jednosci, rodzi sie z modlitwy i przez modlitwe dojrzewa: „z nowosci ducha (...), z zaparcia sie samego siebie i z nieskrepowanego wylania milosci rodza sie i dojrzewaja pragnienia jednosci. Musimy wiec wypraszac u Ducha Swietego laske prawdziwego umartwienia, pokory i lagodnosci w posludze, ducha braterskiej wspanialomyslnosci w stosunku do drugich”49 <ps.php?przyp=49&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

27. Modlitwa o jednosc nie jest jednak zastrzezona wylacznie dla tych, którzy w swoim zyciu stykaja sie z przejawami podzialu miedzy chrzescijanami. W tym wewnetrznym i osobistym dialogu, jaki kazdy z nas powinien prowadzic z Panem na modlitwie, musi znalezc wyraz takze troska o jednosc. Tylko bowiem w ten sposób stanie sie ona w pelni czescia rzeczywistosci naszego zycia oraz zadan, jakich podjelismy sie w Kosciele. Aby przypomniec o tej potrzebie, postanowilem ukazac wiernym Kosciola katolickiego wzór, który wydaje mi sie godny nasladowania: mam na mysli Siostre Marie Gabriele od Jednosci, trapistke, która oglosilem blogoslawiona 25 stycznia 1983 r.50 <ps.php?przyp=50&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Siostra Maria Gabriela, która zgodnie ze swym powolaniem zyla z dala od swiata, poswiecila zycie medytacji i modlitwie, skupionej wokól rozdzialu 17 Ewangelii sw. Jana i ofiarowala je w intencji jednosci chrzescijan. Oto fundament kazdej modlitwy: calkowita i bezwarunkowa ofiara z wlasnego zycia zlozona Ojcu przez Syna w Duchu Swietym. Przyklad siostry Marii Gabrieli poucza nas, pozwala nam zrozumiec, ze modlitwa o jednosc nie jest zwiazana z okreslonymi momentami, sytuacjami czy miejscami. Modlitwa Chrystusa do Ojca jest wzorem dla wszystkich, zawsze i na kazdym miejscu.

Dialog ekumeniczny

28. Jesli modlitwa stanowi „dusze” ekumenicznej odnowy i dazenia do jednosci, to w niej tez zakorzenia sie i z niej czerpie moc to wszystko, co Sobór okresla jako „dialog”. Okreslenie to nie pozostaje zapewne bez zwiazku ze wspólczesna mysla personalistyczna. Postawa „dialogiczna” odpowiada naturze osoby i jej godnosci. Stanowisko to na terenie filozofii wspólczesnej spotyka sie z chrzescijanska prawda o czlowieku wyrazona przez Sobór: czlowiek jest bowiem „jedynym na swiecie stworzeniem, którego Bóg chcial dla niego samego” i dlatego „nie moze odnalezc sie w pelni inaczej, jak tylko poprzez bezinteresowny dar z siebie samego”51 <ps.php?przyp=51&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dialog lezy na jedynej drodze do samospelnienia czlowieka: zarówno poszczególnych osób, jak tez kazdej ludzkiej wspólnoty. Chociaz w pojeciu „dialog” na pierwszy plan zdaje sie wysuwac moment poznawczy (dia-logos), kazdy dialog ma równiez wymiar calosciowy, egzystencjalny. Angazuje caly ludzki podmiot; dialog miedzy wspólnotami angazuje w sposób szczególny podmiotowosc kazdej z nich.

Taka prawde o dialogu, bardzo gleboko wyrazona przez Papieza Pawla VI w Encyklice Ecclesiam suam52 <ps.php?przyp=52&ro=6&doc=dpenc09.xml>, odnajdujemy tez w doktrynie i praktyce ekumenicznej Soboru. Dialog nie jest tylko wymiana mysli, ale zawsze w jakis sposób „wymiana darów”53 <ps.php?przyp=53&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

29. Dlatego tez soborowy Dekret o ekumenizmie na pierwszy plan wysuwa „wszelkie wysilki celem usuniecia slów, opinii i czynów, które by w swietle sprawiedliwosci i prawdy nie odpowiadaly rzeczywistemu stanowi braci odlaczonych, a stad utrudnialy wzajemne stosunki z nimi”54 <ps.php?przyp=54&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Ten Dokument ujmuje rzecz od strony Kosciola katolickiego i mówi o kryteriach, jakimi winien sie on kierowac w relacjach z innymi chrzescijanami. We wszystkim tym jednak zawiera sie wymóg wzajemnosci. Stosowanie sie do tych kryteriów jest zadaniem kazdej ze stron przystepujacych do dialogu i to one czynia go mozliwym od samego poczatku. Trzeba niejako rozpoczac od opuszczenia pozycji przeciwników, stron poróznionych, aby znalezc sie na plaszczyznie, na której obie strony traktuja siebie nawzajem jako partnerów. Podejmujac dialog, kazda ze stron zaklada u swego rozmówcy wole pojednania, czyli jednosci w prawdzie. Aby to wszystko moglo sie urzeczywistnic, musza zaniknac przejawy wzajemnego zwalczania sie. Tylko wówczas dialog pomoze w przezwyciezeniu podzialu, a posluzy do przyblizenia jednosci.

30. Mozna stwierdzic - z gleboka wdziecznoscia dla Ducha Prawdy - ze Sobór Watykanski II byl czasem opatrznosciowym, w którym zaistnialy podstawowe warunki udzialu Kosciola katolickiego w dialogu ekumenicznym. Zarazem obecnosc licznych obserwatorów róznych Kosciolów i Wspólnot koscielnych, ich zywy udzial w soborowym wydarzeniu, wielorakie spotkania i wspólne modlitwy, które staly sie mozliwe dzieki Soborowi, przyczynily sie do stworzenia warunków dla wspólnego dialogu. Przedstawiciele innych Kosciolów i Wspólnot chrzescijanskich spotkali sie podczas Soboru z gotowoscia do dialogu ze strony katolickiego Episkopatu calego swiata, a zwlaszcza ze strony Stolicy Apostolskiej.

Lokalne struktury dialogu

31. Dzialanie na rzecz dialogu ekumenicznego, jakie zarysowalo sie od czasu Soboru, nie jest bynajmniej prerogatywa Stolicy Apostolskiej, ale takze zadaniem poszczególnych Kosciolów lokalnych lub partykularnych. Specjalne komisje, których zadaniem jest szerzenie ekumenicznego ducha i dzialalnosci ekumenicznej, zostaly powolane przez Konferencje Episkopatów i przez Synody katolickich Kosciolów Wschodnich. Analogiczne i wlasciwe struktury dzialaja na szczeblu poszczególnych diecezji. Inicjatywy te sa swiadectwem konkretnego i powszechnego zaangazowania sie Kosciola katolickiego w realizacje soborowych wskazan dotyczacych ekumenizmu: jest to istotny aspekt ruchu ekumenicznego55 <ps.php?przyp=55&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dialog nie tylko zostal podjety, ale stal sie wyrazna potrzeba, jednym z priorytetów Kosciola; w konsekwencji udoskonalila sie tez „technika” dialogowania, co sprzyjalo zarazem umacnianiu sie ducha dialogu. Chodzi tu przede wszystkim o „dialog podjety miedzy odpowiednio wyksztalconymi rzeczoznawcami na zebraniach chrzescijan z róznych Kosciolów czy Wspólnot, (...) w czasie którego to dialogu kazdy wyjasnia glebiej nauke swej Wspólnoty i podaje przejrzyscie jej znamienne rysy”56 <ps.php?przyp=56&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Niemniej dla kazdego wiernego byloby korzystne poznanie metody, która umozliwia dialog.

32. Jak stwierdza Deklaracja o wolnosci religijnej, „prawdy (...) trzeba szukac w sposób zgodny z godnoscia osoby ludzkiej i z jej natura spoleczna, to znaczy przez swobodne badanie przy pomocy Magisterium, czyli nauczania, przez wymiane mysli i dialog, przez co jedni drugim wykladaja prawde, jaka znalezli albo sadza, ze znalezli, aby nawzajem pomóc sobie w szukaniu prawdy; skoro zas prawda zostala poznana, nalezy mocno przy niej trwac osobistym przyswiadczeniem”57 <ps.php?przyp=57&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Dialog ekumeniczny ma zasadnicze znaczenie. „Przez taki bowiem dialog uzyskuja wszyscy blizsze prawdy poznanie doktryny oraz zycia jednej i drugiej Wspólnoty i bardziej bezstronna ocene; wtedy tez te Wspólnoty osiagaja pelniejsza wspólprace we wszystkich zadaniach, które dla wspólnego dobra stawia przed nimi sumienie chrzescijanskie i gromadza sie, gdzie tylko sie godzi, na jednomyslna modlitwe. Wszyscy wreszcie obliczaja sie ze swej wiernosci wobec woli Chrystusa co do Kosciola i jak nalezy biora sie rzetelnie do dziela odnowy i reformy”58 <ps.php?przyp=58&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Dialog jako rachunek sumienia

33. W mysli Soboru dialog ekumeniczny ma charakter wspólnego szukania prawdy, w szczególnosci prawdy o Kosciele. Prawda bowiem ksztaltuje sumienia, nadajac kierunek postepowaniu na rzecz jednosci. Prawda ta zarazem poddaje sumienia i czyny chrzescijan - rozdzielonych braci - Chrystusowej modlitwie o jednosc. Modlitwa i dialog wzajemnie sie umacniaja. Glebsza i bardziej swiadoma modlitwa sprawia, ze dialog przynosi obfitsze owoce. Modlitwa stanowi z jednej strony warunek dialogu, równoczesnie zas staje sie - w postaci coraz dojrzalszej - jego owocem.

34. Jesli mozemy mówic o wiekszej dojrzalosci wspólnej i wzajemnej modlitwy dzieki dialogowi ekumenicznemu, to dlatego, ze dialog ten spelnia zarazem funkcje rachunku sumienia. W tym miejscu wypada przypomniec slowa Pierwszego Listu sw. Jana: „Jesli mówimy, ze nie mamy grzechu, to samych siebie oszukujemy i nie ma w nas prawdy. Jezeli wyznajemy nasze grzechy, [Bóg] jako wierny i sprawiedliwy odpusci je nam i oczysci nas z wszelkiej nieprawosci” (1, 8-9). Jan idzie dalej jeszcze, gdy stwierdza: „Jesli mówimy, ze nie zgrzeszylismy, czynimy Go klamca i nie ma w nas Jego nauki” (1, 10). Takie radykalne wezwanie do uznania wlasnej grzesznosci powinno ksztaltowac tez ducha dialogu ekumenicznego. Jezeli nie staje sie on rachunkiem sumienia, poniekad „dialogiem sumien”, czyz mozemy wówczas liczyc na to, o czym w dalszym ciagu zapewnia ten sam List? „Dzieci moje, pisze wam to dlatego, zebyscie nie grzeszyli. Jesliby nawet kto zgrzeszyl, mamy Rzecznika wobec Ojca - Jezusa Chrystusa sprawiedliwego. On bowiem jest ofiara przeblagalna za nasze grzechy, i nie tylko za nasze, lecz równiez za grzechy calego swiata” (2, 1-2). Jesli grzechy calego swiata zostaly ogarniete odkupiencza ofiara Chrystusa, to - wsród nich - równiez i wszystkie grzechy przeciwko jednosci Kosciola: grzechy chrzescijan, grzechy pasterzy w tej samej mierze co grzechy wiernych. Zjednoczenie chrzescijan - takze po wszystkich grzechach, które przyczynily sie do historycznych podzialów - jest mozliwe. Warunkiem jest pokorna swiadomosc, ze zgrzeszylismy przeciw jednosci i przekonanie, ze potrzebujemy nawrócenia. Zgladzone i przezwyciezone musza byc nie tylko grzechy osobiste, ale takze grzechy spoleczne, poniekad „struktury” grzechu, które przyczynily sie i nadal moga sie przyczyniac do podzialu i do jego utrwalenia.

35. Raz jeszcze przychodzi nam tu z pomoca Sobór Watykanski II. Rzec mozna, ze caly Dekret o ekumenizmie przenikniety jest duchem nawrócenia59 <ps.php?przyp=59&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dialog ekumeniczny nabiera w tym dokumencie wlasciwego charakteru: staje sie „dialogiem nawrócenia” i jako taki równiez autentycznym „dialogiem zbawienia”60 <ps.php?przyp=60&ro=6&doc=dpenc09.xml> - wedle trafnego okreslenia Papieza Pawla VI. Dialog nie moze sie rozwijac wylacznie w wymiarze horyzontalnym, ograniczajac sie do spotkania, wymiany mysli czy nawet wymiany darów wlasciwych dla kazdej Wspólnoty. Dialog przechodzi takze i przede wszystkim w wymiar wertykalny, zwracajac sie ku Temu, który jako Odkupiciel swiata i Pan dziejów jest naszym pojednaniem. Wymiar wertykalny dialogu polega na wspólnym i wzajemnym uznaniu naszej kondycji jako ludzi, którzy zgrzeszyli. To ono wlasnie otwiera w braciach, zyjacych we Wspólnotach pozbawionych pelnej wzajemnej komunii, te wewnetrzna przestrzen, w której Chrystus jako Zródlo jednosci Kosciola moze skutecznie dzialac moca swego Ducha Parakleta.

Dialog zmierzajacy do usuniecia rozbieznosci

36. Dialog jest takze naturalnym srodkiem, który pozwala porównac rózne punkty widzenia, a przede wszystkim przeanalizowac te rozbieznosci, jakie stanowia przeszkode dla pelnej komunii miedzy chrzescijanami. Dekret o ekumenizmie opisuje na pierwszym miejscu warunki moralne, jakie nalezy spelnic, podejmujac dyskusje doktrynalne: „w dialogu ekumenicznym teologowie katoliccy, którzy razem z bracmi odlaczonymi poswiecaja sie studiom nad Bozymi tajemnicami, a trzymajac sie scisle nauki Kosciola, powinni kierowac sie umilowaniem prawdy oraz odznaczac sie nastawieniem pelnym milosci i pokory”61 <ps.php?przyp=61&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Umilowanie prawdy jest najglebszym wymiarem autentycznego dazenia do pelnej komunii miedzy chrzescijanami. Bez tej milosci nie mozna by stawic czola obiektywnym trudnosciom teologicznym, kulturowym, psychologicznym i spolecznym, jakie sie napotyka przy omawianiu istniejacych róznic. Z tym wymiarem wewnetrznym i osobowym musi sie zawsze laczyc duch milosci i pokory. Milosci do rozmówcy i pokory wobec prawdy, która sie odkrywa i która moze sie domagac zmiany pogladów i postaw.

Co sie tyczy studium kwestii spornych, Sobór nakazuje, aby cala doktryna byla jasno przedstawiana. Zaleca zarazem, aby sposób i metoda wyrazania wiary katolickiej nie stanowily przeszkody dla dialogu z bracmi62 <ps.php?przyp=62&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Z pewnoscia jest mozliwe dawanie swiadectwa o wlasnej wierze i wyjasnianie doktryny w sposób poprawny, uczciwy i zrozumialy, który zarazem uwzglednia kategorie myslowe i konkretne doswiadczenie historyczne partnera.

Oczywiscie, pelna komunia bedzie musiala opierac sie na przyjeciu calej prawdy, w która Duch Swiety wprowadza uczniów Chrystusa. Nalezy zatem absolutnie unikac wszelkich form redukcjonizmu albo latwych „uzgodnien”. Powazne kwestie musza zostac rozwiazane, gdyby bowiem pozostaly nie rozstrzygniete, ujawnilyby sie ponownie w innym momencie - czy to w tej samej formie, czy tez pod inna postacia.

37. Dekret Unitatis redintegratio wskazuje takze zasade, która winni sie kierowac katolicy, gdy maja przedstawic lub poddac konfrontacji swoja doktryne: „niech pamietaja o istnieniu porzadku czy hierarchii prawd w nauce katolickiej, poniewaz rózne jest ich powiazanie z zasadniczymi podstawami wiary chrzescijanskiej. W ten sposób utoruje sie droge, która dzieki bratniemu wspólzawodnictwu pobudzi wszystkich do glebszego poznania i jasniejszego ukazania niedosciglych bogactw Chrystusowych”63 <ps.php?przyp=63&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

38. Strony prowadzace dialog spotykaja sie nieuchronnie z problemem odmiennych sformulowan, za pomoca których wyrazona jest doktryna róznych Kosciolów i Wspólnot koscielnych; ma to liczne konsekwencje dla procesu ekumenicznego.

Przede wszystkim, gdy ma sie do czynienia ze sformulowaniami doktrynalnymi odbiegajacymi od tych, których zwyklo sie uzywac we wlasnej wspólnocie, z pewnoscia warto sie zastanowic, czy inne slowa nie wyrazaja tu takiej samej tresci, jak to zostalo na przyklad stwierdzone w niedawnych wspólnych deklaracjach, podpisanych przez moich Poprzedników i przeze mnie wspólnie z Patriarchami Kosciolów, z którymi przez stulecia wiedlismy spór chrystologiczny. Na temat sposobu formulowania prawd objawionych Deklaracja Mysterium Ecclesiae stwierdza: „Chociaz prawdy, których Kosciól istotnie pragnie nauczac poprzez swoje formuly dogmatyczne, sa czyms odrebnym od zmiennych pojec którejkolwiek konkretnej epoki i moga byc wyrazone takze bez ich pomocy, moze sie zdarzyc, ze w gloszeniu tychze prawd swietego Magisterium uzywa sie okreslen uksztaltowanych pod wplywem tych pojec. To powiedziawszy, nalezy stwierdzic, ze formuly dogmatyczne Magisterium Kosciola od samego poczatku nadawaly sie do gloszenia prawdy objawionej i nadal sie nadaja do przekazywania jej tym, którzy je wlasciwie rozumieja”64 <ps.php?przyp=64&ro=6&doc=dpenc09.xml>. W tej dziedzinie dialog ekumeniczny, który pobudza strony biorace w nim udzial do zadawania sobie pytan, do wzajemnego rozumienia sie i wyjasniania wlasnych pogladów, otwiera mozliwosci nieoczekiwanych odkryc. Polemiki i nieprzejednane spory sprawily, ze dwa sposoby patrzenia na te sama rzeczywistosc - choc pod róznym katem - przeksztalcily sie w calkowicie sprzeczne poglady. Nalezy dzis znalezc formule, która ujmujac calosc rzeczywistosci, pozwoli przezwyciezyc jej wizje czastkowe i odrzucic falszywe interpretacje.

Jedna z korzysci, jakie przynosi ekumenizm, jest to, ze pomaga on chrzescijanskim Wspólnotom w odkrywaniu niezglebionego bogactwa prawdy. Takze w tym sensie, wszystko co Duch dokonuje w „innych”, moze przyczynic sie do zbudowania kazdej wspólnoty65 <ps.php?przyp=65&ro=6&doc=dpenc09.xml>, a w pewien sposób moze pouczyc ja o tajemnicy Chrystusa. Autentyczny ekumenizm jest laska prawdy.

39. Na koniec, dialog stawia rozmówców wobec rzeczywistych rozbieznosci, dotyczacych spraw wiary. Przede wszystkim te wlasnie rozbieznosci nalezy podjac w duchu szczerej braterskiej milosci, poszanowania nakazów wlasnego sumienia i sumienia blizniego, z gleboka pokora i umilowaniem prawdy. Przy konfrontacji pogladów w tej dziedzinie najwazniejsze sa dwa punkty odniesienia: Pismo Swiete i wielka Tradycja Kosciola. Katolikom przychodzi z pomoca zawsze zywe Magisterium Kosciola.

Wspólpraca praktyczna

40. Celem kontaktów miedzy chrzescijanami nie jest tylko wzajemne poznanie sie, wspólna modlitwa i dialog. Przewiduja one i domagaja sie podjecia, juz od tej chwili, wszelkiej mozliwej wspólpracy praktycznej na róznych plaszczyznach: duszpasterskiej, kulturowej, spolecznej, a takze w dawaniu swiadectwa oredziu ewangelicznemu66 <ps.php?przyp=66&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

„Wspólpraca wszystkich chrzescijan w zywy sposób wyraza to zespolenie, które ich wzajem laczy i w pelniejszym swietle stawia oblicze Chrystusa Slugi”67 <ps.php?przyp=67&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Taka wspólpraca, oparta na wspólnej wierze, jest nie tylko bogata w braterska komunie, ale jest objawieniem samego Chrystusa.

Co wiecej, wspólpraca ekumeniczna jest prawdziwa szkola ekumenizmu, jest czynnym dazeniem do jednosci. Jednosc dzialania prowadzi do pelnej jednosci wiary: „Dzieki tej wspólpracy wszyscy wierzacy w Chrystusa latwo moga sie nauczyc, jak mozna nawzajem lepiej sie poznac i wyzej cenic oraz utorowac droge do jednosci chrzescijan”68 <ps.php?przyp=68&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

W oczach swiata wspólpraca miedzy chrzescijanami zyskuje wymiar wspólnego chrzescijanskiego swiadectwa i staje sie narzedziem ewangelizacji, przynoszac korzysc jednym i drugim.

II. Owoce dialogu

Odzyskane braterstwo

41. To wszystko, co powyzej zostalo powiedziane o dialogu ekumenicznym w okresie po zakonczeniu Soboru, sklania do dziekczynienia Duchowi Prawdy, przyobiecanemu Apostolom i Kosciolowi przez Chrystusa Pana (por. J 14, 26). Po raz pierwszy w dziejach zostala podjeta dzialalnosc na rzecz zjednoczenia chrzescijan na tak wielka skale i w tak rozleglym zakresie. Juz samo to jest wielkim darem Bozym, za który trzeba dziekowac. Z Chrystusowej pelnosci otrzymujemy „laske po lasce” (J 1, 16). Wdziecznosc za laski juz otrzymane jest warunkiem, który usposabia nas do przyjecia dalszych darów niezbednych do doprowadzenia do konca ekumenicznego dziela jednosci.

Ogólne spojrzenie na ostatnie trzydziesci lat pozwala wyrazniej dostrzec liczne owoce tego wspólnego nawrócenia sie na Ewangelie, którego narzedziem Duch Bozy uczynil ruch ekumeniczny.

42. Obserwujemy na przyklad, ze chrzescijanie nalezacy do jednego wyznania nie uwazaja juz innych chrzescijan za wrogów czy ludzi obcych, ale kierujac sie autentycznym duchem Kazania na Górze, widza w nich braci i siostry. Z drugiej strony istnieje dzis tendencja, by nawet wyrazenie bracia odlaczeni zastepowac okresleniami lepiej wyrazajacymi glebie komunii - zwiazanej z charakterem chrzcielnym - która Duch podtrzymuje mimo rozlamów historycznych i kanonicznych. Mówi sie o „innych chrzescijanach”, o „innych ochrzczonych”, o „chrzescijanach z innych Wspólnot”. Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczacych ekumenizmu okresla Wspólnoty, do których naleza ci chrzescijanie, jako „Koscioly i Wspólnoty koscielne nie bedace w pelnej jednosci z Kosciolem katolickim”69 <ps.php?przyp=69&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Takie rozszerzenie slownictwa jest przejawem znacznych przemian, jakie dokonaly sie w mentalnosci. Poglebia sie swiadomosc wspólnej przynaleznosci do Chrystusa. Moglem sie o tym wielokrotnie przekonac osobiscie podczas celebracji ekumenicznych, które stanowia jeden z waznych elementów moich apostolskich podrózy do róznych czesci swiata oraz podczas ekumenicznych spotkan i celebracji, które odbyly sie w Rzymie. „Powszechne braterstwo” chrzescijan stalo sie trwalym elementem ekumenicznej swiadomosci. Odrzucajac w niepamiec dawne ekskomuniki, Wspólnoty niegdys ze soba rywalizujace dzis w wielu przypadkach wzajemnie sobie pomagaja; wypozyczaja budynki sakralne, udzielaja stypendiów na formacje duchownych ze Wspólnot mniej zamoznych, interweniuja u wladz cywilnych w obronie innych chrzescijan niesprawiedliwie oskarzanych, wykazuja bezpodstawnosc kalumnii, których ofiara padaja niektóre spolecznosci.

Jednym slowem, chrzescijanie nawrócili sie na braterska milosc, która ogarnia wszystkich uczniów Chrystusa. Jesli zdarza sie, ze w rezultacie gwaltownych zaburzen politycznych w konkretnych sytuacjach dochodzi do glosu pewna agresywnosc lub duch odwetu, wladze zwasnionych stron zazwyczaj staraja sie sprawic, aby przewazylo „nowe Prawo” ducha milosci. Niestety, taki duch nie zdolal odmienic wszystkich sytuacji, w których wystepuja ostre napiecia. W takich okolicznosciach zaangazowanie ekumeniczne nierzadko wymaga od tych, którzy sa za nie odpowiedzialni, decyzji naprawde heroicznych.

Trzeba powtórzyc w tym kontekscie, ze uznanie braterstwa laczacego nas z innymi nie jest przejawem jakiejs liberalnej filantropii albo niejasnego poczucia rodzinnosci. Wynika z uznania jednego Chrztu i z plynacego stad wymogu, aby Bóg byl uwielbiony w swoim dziele. Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczacych ekumenizmu wskazuje, ze pozadane jest wzajemne i oficjalne uznanie Chrztów70 <ps.php?przyp=70&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Nie jest to bynajmniej zwykly gest ekumenicznej uprzejmosci, ale fundamentalne stwierdzenie eklezjologiczne.

Warto przypomniec, ze podstawowe znaczenie Chrztu w dziele budowania Kosciola zostalo jasno ukazane równiez dzieki wielostronnemu dialogowi71 <ps.php?przyp=71&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Solidarnosc w sluzbie ludzkosci

43. Coraz czesciej zdarza sie, ze zwierzchnicy Wspólnot chrzescijanskich wypowiadaja sie razem, w imie Chrystusa, na temat waznych problemów dotyczacych powolania czlowieka, wolnosci, sprawiedliwosci, pokoju, przyszlosci swiata. Tak czyniac, tworza komunie oparta na jednym z najwazniejszych elementów chrzescijanskiej misji: element ten to przypominanie spoleczenstwu, z naleznym realizmem, woli Bozej; przestrzeganie wladz i obywateli, by nie wchodzili na droge, która moglaby prowadzic do lamania praw czlowieka. Jest oczywiste - i dowodzi tego doswiadczenie - ze w pewnych okolicznosciach wspólny glos chrzescijan oddzialuje silniej niz glos odosobniony.

Nie tylko jednak zwierzchnicy Wspólnot jednocza sie w tym dazeniu do jednosci. Liczni chrzescijanie wszystkich Wspólnot, powodowani swoja wiara, uczestnicza razem w smialych przedsiewzieciach, które stawiaja sobie za cel przemiane swiata, tak aby zwyciezyl w nim szacunek dla praw i potrzeb wszystkich, zwlaszcza ubogich, ponizonych i bezbronnych. W Encyklice Sollicitudo rei socialis z radoscia pisalem o tej wspólpracy, podkreslajac, ze Kosciól katolicki nie moze sie od niej uchylic72 <ps.php?przyp=72&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Chrzescijanie bowiem, którzy niegdys dzialali niezaleznie od siebie, dzisiaj wspólnie sluza tej sprawie, aby dobroc Boza mogla zatryumfowac.

Logika tej wspólpracy wyplywa z samej Ewangelii. Dlatego powiedzialem, przypominajac to, co juz napisalem w mojej pierwszej Encyklice Redemptor hominis, „ze nigdy nie przestane tego podkreslac i bede popieral kazdy wysilek podejmowany w tym kierunku na wszystkich plaszczyznach, w których spotykamy naszych braci chrzescijan”73 <ps.php?przyp=73&ro=6&doc=dpenc09.xml> i dziekowalem równiez Bogu „za to, czego dokonal On w innych Kosciolach i Wspólnotach koscielnych i za ich posrednictwem”, a takze za posrednictwem Kosciola katolickiego74 <ps.php?przyp=74&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dzisiaj stwierdzam z zadowoleniem, ze i tak juz rozlegla siec ekumenicznej wspólpracy nadal nieustannie sie rozszerza. Prowadzona jest ogromna praca w tej dziedzinie, miedzy innymi dzieki wysilkom Ekumenicznej Rady Kosciolów.

Zbieznosci w dziedzinie Slowa Bozego i liturgicznego kultu

44. Postepy na drodze ekumenicznego nawrócenia sa znaczne takze w innej dziedzinie, a mianowicie tej, która dotyczy Slowa Bozego. Mam tu przede wszystkim na mysli wydarzenie tak doniosle dla róznych grup jezykowych, jakim sa ekumeniczne przeklady Biblii. Po ogloszeniu przez Sobór Watykanski II Konstytucji Dei verbum Kosciól katolicki przyjal oczywiscie z radoscia te przeklady75 <ps.php?przyp=75&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Opracowane przez specjalistów, stanowia zazwyczaj niezawodne oparcie dla modlitwy i dzialalnosci duszpasterskiej wszystkich uczniów Chrystusa. Kto pamieta, ze dysputy wokól Pisma Swietego bardzo przyczynily sie do podzialów, zwlaszcza na Zachodzie, potrafi zrozumiec, jak wazny krok naprzód stanowia te wspólne przeklady.

45. Po odnowie liturgicznej dokonanej przez Kosciól katolicki równiez inne Wspólnoty koscielne podjely odnowe swego kultu. Niektóre z nich, realizujac postulat wyrazony na forum ekumenicznym76 <ps.php?przyp=76&ro=6&doc=dpenc09.xml>, porzucily tradycje sprawowania liturgii Wieczerzy jedynie przy rzadkich okazjach i przyjely zwyczaj odprawiania jej w kazda niedziele. Takze porównanie cyklów czytan liturgicznych, przyjetych w róznych chrzescijanskich Wspólnotach zachodnich, pozwala odnalezc w nich zasadnicze zbieznosci. Równiez na forum ekumenicznym77 <ps.php?przyp=77&ro=6&doc=dpenc09.xml> podkreslono w szczególny sposób znaczenie liturgii i znaków liturgicznych (wizerunków, ikon, paramentów, swiatla, kadzidla, gestów). Ponadto, w instytutach teologicznych, gdzie przechodza formacje przyszli duchowni, studium historii i znaczenia liturgii zaczyna byc stala czescia programów, a jego potrzeba jest na nowo odkrywana.

Sa to wszystko przejawy zbieznosci dotyczace róznych aspektów zycia sakramentalnego. Rzecz jasna, z powodu rozbieznosci w sprawach wiary nie jest jeszcze mozliwe wspólne sprawowanie tej samej liturgii eucharystycznej. Mimo to goraco pragniemy odprawiac razem jedyna Eucharystie Chrystusa i to pragnienie juz staje sie wspólnym uwielbieniem i wspólna modlitwa blagalna. Razem zwracamy sie do Ojca i czynimy to coraz bardziej „jednym sercem”. Czasem wydaje sie, ze bliska jest juz chwila, kiedy bedzie mozna ostatecznie przypieczetowac te „realna, choc jeszcze niedoskonala” komunie. Czy sto lat temu byloby to w ogóle do pomyslenia?

46. W tym kontekscie mozna z radoscia przypomniec, ze w pewnych szczególnych przypadkach duchowni katoliccy moga udzielac Sakramentu Eucharystii, Pokuty i Namaszczenia chorych innym chrzescijanom, którzy nie sa w pelnej komunii z Kosciolem katolickim, ale goraco pragna je przyjac, dobrowolnie o nie prosza i przejawiaja wiare, jaka Kosciól katolicki wyznaje w tych sakramentach. Na zasadzie wzajemnosci równiez katolicy moga - w okreslonych przypadkach i szczególnych okolicznosciach - prosic o te same sakramenty duchownych tych Kosciolów, w których sa one wazne. Warunki takiej wzajemnej poslugi zostaly ujete przepisami, a ich przestrzegania domaga sie postep na drodze ekumenizmu78 <ps.php?przyp=78&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Uznanie dla dóbr istniejacych u innych chrzescijan

47. Dialog nie jest skupiony wylacznie wokól doktryny, ale angazuje calego czlowieka: jest takze dialogiem milosci. „Katolicy - glosi Sobór - musza z radoscia uznac i ocenic dobra naprawde chrzescijanskie plynace ze wspólnej ojcowizny, które sie znajduja u braci odlaczonych. Sluszna i zbawienna jest rzecza uznac Chrystusowe bogactwa i cnotliwe postepowanie w zyciu drugich, którzy daja swiadectwo Chrystusowi, czasem az do przelania krwi. Bóg bowiem w swych dzielach jest zawsze podziwu godny i nalezy Go w nich podziwiac”79 <ps.php?przyp=79&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

48. Relacje, jakie czlonkowie Kosciola katolickiego nawiazali z innymi chrzescijanami od czasu Soboru, pozwolily im odkryc, czego Bóg dokonuje w tych, którzy naleza do innych Kosciolów i Wspólnot koscielnych. Dzieki tym bezposrednim kontaktom na róznych szczeblach, miedzy pasterzami i miedzy czlonkami Wspólnot, dostrzeglismy swiadectwo, jakie inni chrzescijanie daja o Bogu i o Chrystusie. Wylonil sie tu ogromny obszar dla calego ekumenicznego doswiadczenia i zarazem wyzwanie wobec naszej epoki. Czyz nasz XX wiek nie jest czasem wielkiego swiadectwa „az do przelania krwi”? I czy nie ogarnia ono róznych Kosciolów i Wspólnot bioracych swe imie od Chrystusa ukrzyzowanego i zmartwychwstalego?

Takie wspólne swiadectwo swietosci, wyraz wiernosci jedynemu Panu, kryje w sobie potencjal ekumeniczny niezwykle bogaty w laske. Sobór Watykanski II podkreslil, ze dobra obecne wsród innych chrzescijan moga sie przyczynic do zbudowania katolików: „Nie mozna tez przeoczyc faktu, ze cokolwiek sprawia laska Ducha Swietego w odlaczonych braciach, moze równiez nam posluzyc ku zbudowaniu. Wszystko, co szczerze chrzescijanskie, nigdy nie stoi w sprzecznosci z prawdziwymi dobrami wiary, owszem, zawsze moze posluzyc ku doskonalszemu wniknieciu w sama tajemnice Chrystusa i Kosciola”80 <ps.php?przyp=80&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dialog ekumeniczny, jako prawdziwy dialog zbawienia, z pewnoscia bedzie pobudzal ten proces, który sam juz wszedl zdecydowanie na droge wiodaca do prawdziwej i pelnej komunii.

Wzrost komunii

49. Cennym owocem kontaktów miedzy chrzescijanami i prowadzonego przez nich dialogu teologicznego jest wzrost komunii. Kontakty te i dialog pozwolily chrzescijanom dostrzec te elementy wiary, które ich lacza. Pomoglo to umocnic jeszcze bardziej ich wole osiagniecia pelnej jednosci. W calym tym procesie Sobór Watykanski II pozostaje potezna sila poruszajaca i wskazujaca kierunek.

Konstytucja dogmatyczna Lumen gentium laczy nauczanie o Kosciele katolickim z uznaniem elementów zbawczych, jakie znajduja sie w innych Kosciolach i Wspólnotach koscielnych81 <ps.php?przyp=81&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Nie jest to odkrycie elementów statycznych, których obecnosc w tych Kosciolach i Wspólnotach ma charakter bierny. Jako dobra Kosciola Chrystusowego ze swej natury przynaglaja one do przywrócenia jednosci. Wynika stad, ze dazenie do jednosci chrzescijan nie jest czyms dowolnym lub zwiazanym z doraznymi okolicznosciami, ale jest wymogiem, który wyplywa z samej istoty chrzescijanskiej wspólnoty.

Równiez w dwustronnych dialogach teologicznych z najwiekszymi Wspólnotami chrzescijanskimi przyjmuje sie za punkt wyjscia uznanie stopnia komunii juz osiagnietej, aby nastepnie omawiac kolejno rozbieznosci dzielace nas od kazdej z nich. Bóg pozwolil chrzescijanom naszych czasów zmniejszyc zakres tradycyjnych kontrowersji.

Dialog z Kosciolami Wschodu

50. Na poczatku trzeba tu ze szczególna wdziecznoscia dla Bozej Opatrznosci stwierdzic, ze nadwatlona w ciagu stuleci wiez z Kosciolami Wschodu umocnila sie w okresie Soboru Watykanskiego II. Obserwatorzy ze strony tych Kosciolów, obecni na Soborze wraz z przedstawicielami Kosciolów i Wspólnot koscielnych Zachodu, wyrazili publicznie - w momencie jakze uroczystym dla Kosciola katolickiego - wspólna wole dazenia do jednosci.

Sobór ze swej strony spojrzal bezstronnie i z gleboka miloscia na Koscioly Wschodu, zwracajac uwage na ich eklezjalny charakter i na obiektywne wiezi jednosci, jakie lacza je z Kosciolem katolickim. Dekret o ekumenizmie stwierdza, ze „przez sprawowanie Eucharystii Panskiej w tych poszczególnych Kosciolach buduje sie i rozrasta Kosciól Bozy”, i dodaje, iz w konsekwencji „Koscioly te mimo odlaczenia posiadaja prawdziwe sakramenty, szczególnie zas, na mocy sukcesji apostolskiej, kaplanstwo i Eucharystie, dzieki którym sa dotad z nami zlaczone najscislejszym wezlem”82 <ps.php?przyp=82&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Zostala uznana wielka tradycja liturgiczna i duchowa Kosciolów Wschodu, specyficzny charakter ich rozwoju historycznego, normy (disciplina) stosowane przez nie od samego poczatku i usankcjonowane przez Ojców swietych oraz przez sobory ekumeniczne, a takze wlasciwy im sposób formulowania doktryny. Wszystko to uczyniono w przekonaniu, ze uprawniona róznorodnosc nie sprzeciwia sie bynajmniej jednosci Kosciola, ale przeciwnie - przysparza mu chwaly i przyczynia sie znacznie do wypelnienia jego misji.

Sobór Watykanski II pragnie oprzec dialog na istniejacej komunii i zwraca uwage wlasnie na bogata rzeczywistosc Kosciolów Wschodu: „Wobec tego swiety Sobór zacheca wszystkich, zwlaszcza tych, którzy pieczolowicie zabiegaja o przywrócenie pelnego zjednoczenia Kosciolów Wschodnich z Kosciolem katolickim, by nalezycie wzieli pod uwage te specjalne warunki powstania i rozwoju Kosciolów Wschodnich oraz charakter stosunków istniejacych miedzy nimi a Stolica Rzymska przed podzialem, a równiez by urobili sobie sluszny osad tego wszystkiego”83 <ps.php?przyp=83&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

51. To zalecenie Soboru przynioslo owoce zarówno w dziedzinie braterskich relacji, które rozwijaly sie poprzez dialog milosci, jak i na polu dyskusji doktrynalnej, prowadzonej na forum Miedzynarodowej Komisji mieszanej do dialogu teologicznego miedzy Kosciolem katolickim a Kosciolem prawoslawnym. Równie bogate byly jego owoce w sferze relacji ze starozytnymi Kosciolami Wschodu.

Podjety w ten sposób proces byl powolny i wymagal wysilku, ale zarazem stal sie zródlem wielkiej radosci i satysfakcji, poniewaz pozwolil na stopniowe odnalezienie braterstwa.

Ponowne nawiazanie kontaktów

52. W relacjach miedzy Kosciolem Rzymskim a ekumenicznym Patriarchatem Konstantynopola wspomniany przed chwila proces mógl sie rozpoczac dzieki wzajemnej otwartosci, okazanej z jednej strony przez Papiezy Jana XXIII i Pawla VI, a z drugiej przez ekumenicznego Patriarche Atenagorasa i jego nastepców. Historycznym wyrazem zmiany, jaka sie dokonala, byl eklezjalny akt, moca którego „zostalo usuniete z pamieci i z zycia Kosciola”84 <ps.php?przyp=84&ro=6&doc=dpenc09.xml> wspomnienie o ekskomunikach, które dziewiecset lat wczesniej, w 1054 r., staly sie symbolem schizmy miedzy Rzymem i Konstantynopolem. To wydarzenie koscielne, tak bogate w tresc ekumeniczna, mialo miejsce w ostatnich dniach Soboru, 7 grudnia 1965 r. Tak wiec zgromadzenie soborowe konczylo sie uroczystym aktem, który byl równoczesnie oczyszczeniem pamieci historycznej, wzajemnym przebaczeniem i postanowieniem solidarnego dazenia do komunii.

Uprzedzilo ten fakt spotkanie Pawla VI i Patriarchy Atenagorasa I w Jerozolimie podczas pielgrzymki Papieza do Ziemi Swietej w styczniu 1964 r. Przy tej okazji mógl on spotkac sie takze z Patriarcha prawoslawnym Jerozolimy Benediktosem. Z kolei Papiez Pawel VI odwiedzil 25 lipca 1967 r. Patriarche Atenagorasa w Fanarze (Istambul), a w pazdzierniku tego samego roku Patriarcha byl przyjmowany uroczyscie w Rzymie. Te modlitewne spotkania wyznaczaly droge w kierunku ekumenicznego zblizenia pomiedzy Kosciolem Wschodu a Kosciolem Zachodu oraz odbudowy tej jednosci, jaka istniala miedzy nimi w ciagu pierwszego tysiaclecia.

Kiedy po smierci Papieza Pawla VI i krótkim pontyfikacie Jana Pawla I zostala mi powierzona misja Biskupa Rzymu, uznalem za jedna z pierwszych powinnosci mej papieskiej poslugi odnowienie osobistego kontaktu z Patriarcha ekumenicznym Dimitriosem I, który przejal tymczasem w Konstantynopolu nastepstwo po Patriarsze Atenagorasie. Podczas mej wizyty w Fanarze w dniu 29 listopada 1979 r. moglismy wspólnie z Patriarcha podjac decyzje o nawiazaniu dialogu teologicznego pomiedzy Kosciolem katolickim a wszystkimi Kosciolami prawoslawnymi pozostajacymi w kanonicznej jednosci z Konstantynopolem. Warto dodac, ze w tym samym czasie byly juz w toku przygotowania do przyszlego soboru Kosciolów prawoslawnych. Dazenie do harmonii miedzy nimi sluzy zyciu i zywotnosci tych siostrzanych Kosciolów, miedzy innymi ze wzgledu na role, jaka winny one odegrac na drodze ku jednosci. Patriarcha ekumeniczny zechcial odwzajemnic mi wizyte, jaka mu zlozylem, tak ze w grudniu 1987 r. moglem z radoscia goscic go w Rzymie, gdzie powitalem go serdecznie i uroczyscie, w sposób nalezny jego godnosci. W ten kontekst eklezjalnego braterstwa wpisuje sie tez ustalony juz od kilkunastu lat zwyczaj, zgodnie z którym w uroczystosc Swietych Apostolów Piotra i Pawla goscimy w Rzymie delegacje Patriarchatu ekumenicznego, zas na uroczystosc sw. Andrzeja udaje sie do Fanaru delegacja Stolicy Apostolskiej.

53. Te regularne kontakty pozwalaja miedzy innymi na bezposrednia wymiane informacji i opinii, co sluzy braterskiemu wspóldzialaniu. Z drugiej strony, wzajemny udzial w modlitwie przyzwyczaja nas do wspólistnienia i sklania do wspólnego przyjecia, a tym samym do wprowadzenia w czyn woli Chrystusa wobec jego Kosciola.

Na drodze otwartej przez Sobór Watykanski II wypada wymienic co najmniej dwa wydarzenia, które maja szczególne znaczenie i wymowe ekumeniczna w stosunkach pomiedzy Wschodem i Zachodem. Pierwszym jest Jubileusz 1984 roku, ogloszony dla upamietnienia 1100-lecia ewangelizacyjnego dziela swietych Cyryla i Metodego. Jubileusz ten stal sie okazja do ogloszenia obu swietych apostolów Slowian, zwiastunów wiary, wspólpatronami Europy. Wczesniej juz Papiez Pawel VI oglosil w 1964 r. - w czasie Soboru - patronem Europy sw. Benedykta. Dolaczenie obu Braci Solunskich do wielkiego zakonodawcy Zachodu stanowi posrednie uwydatnienie tej dwoistosci koscielnej i kulturalnej, jaka pozostaje znamienna dla calych dziejów Europy w ciagu dwóch tysiecy lat chrzescijanstwa. Warto zatem przypomniec, ze Cyryl i Metody wyszli z kregu Kosciola bizantyjskiego w czasie, gdy Kosciól ten trwal jeszcze w jednosci z Rzymem. Oglaszajac ich - wespól ze sw. Benedyktem - patronami Europy, pragnalem nie tylko potwierdzic historyczna prawde o chrzescijanstwie na kontynencie europejskim, ale zarazem dodac jeszcze jeden wazny temat do tego dialogu pomiedzy Wschodem a Zachodem, który po Soborze Watykanskim II obudzil takie nadzieje. W swietych Cyrylu i Metodym Europa odnajduje swe duchowe korzenie, tak jak odnajduje je w sw. Benedykcie. Musza oni byc czczeni razem jako patronowie naszej europejskiej przeszlosci, a zarazem swieci, którym Koscioly i narody zawierzaja swoja przyszlosc u kresu drugiego tysiaclecia od narodzenia Chrystusa.

54. Drugim wydarzeniem, które tutaj chcialbym przypomniec, jest Milenium Chrztu Rusi (988-1988). Kosciól katolicki, a w szczególnosci Stolica Apostolska pragnela uczestniczyc w jubileuszowych uroczystosciach i starala sie uwydatnic, ze Chrzest sw. Wlodzimierza w Kijowie byl jednym z wydarzen centralnych na drodze ewangelizacji swiata. Zawdzieczaja mu wiare nie tylko wielkie narody slowianskie europejskiego Wschodu, ale takze i ludy zyjace za Uralem az po Alaske.

W tej perspektywie jeszcze pelniejszego uzasadnienia nabiera wyrazenie, którym posluzylem sie wiele razy: Kosciól musi oddychac obydwoma plucami! W pierwszym tysiacleciu historii chrzescijanstwa wyrazenie to odnosilo sie nade wszystko do dwoistosci Bizancjum - Rzym; od Chrztu Rusi jego znaczenie sie rozszerza: ewangelizacja zatacza szersze kregi i coraz rozleglejsze obszary, tak ze ogarnia caly Kosciól. Jesli sie zwazy ponadto, ze to zbawcze wydarzenie nad brzegami Dniepru nastapilo w czasie, kiedy Kosciól na Wschodzie i na Zachodzie pozostawal nie podzielony, mozna latwo zrozumiec, ze do pelnej komunii nalezy dazyc w perspektywie jednosci, która nie usuwa uprawnionej róznorodnosci. Podkreslilem to stanowczo w Encyklice Slavorum apostoli85 <ps.php?przyp=85&ro=6&doc=dpenc09.xml>, poswieconej swietym Cyrylowi i Metodemu oraz w Liscie Apostolskim Euntes in mundum86 <ps.php?przyp=86&ro=6&doc=dpenc09.xml> skierowanym do wiernych Kosciola katolickiego z okazji obchodów Tysiaclecia Chrztu Rusi Kijowskiej.

Koscioly siostrzane

55. Historyczny horyzont soborowego Dekretu Unitatis redintegratio obejmuje owa jednosc, która - mimo wszystko - byla rzeczywistoscia w pierwszym tysiacleciu. Staje sie ona poniekad wzorcem. Sobór „z radoscia (...) przypomina fakt, ze na Wschodzie istnieje w zywotnym stanie wiele partykularnych, czyli lokalnych Kosciolów, wsród których czolowe miejsce zajmuja Koscioly patriarchalne, a pewna ilosc szczyci sie pochodzeniem od samych Apostolów”87 <ps.php?przyp=87&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Droga Kosciola zaczela sie od Jerozolimy w dniu Piecdziesiatnicy, a caly pierwotny rozwój Kosciola w obrebie ówczesnej oikoumene skupial sie wokól Piotra i Jedenastu (por. Dz 2, 14). Struktury Kosciola na Wschodzie i na Zachodzie ksztaltowaly sie zatem w nawiazaniu do tego apostolskiego dziedzictwa. Jednosc Kosciola w granicach pierwszego tysiaclecia utrzymywala sie w tych strukturach za posrednictwem Biskupów, nastepców Apostolów, pozostajacych w komunii z Biskupem Rzymu. Jesli dzisiaj, przy koncu drugiego tysiaclecia, szukamy powrotu do pelnej komunii, wypada nawiazac do tej jednosci, wyrazonej w takich strukturach.

Dekret o ekumenizmie uwydatnia jeszcze jeden szczególny rys, dzieki któremu wszystkie Koscioly partykularne trwaly w jednosci: byla to „usilna troska o zachowanie tych scislych zwiazków bratnich we wspólnocie wiary i milosci, które powinny ujawniac swa zywotnosc w stosunkach miedzy Kosciolami lokalnymi, jak miedzy siostrami”88 <ps.php?przyp=88&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

56. Nawiazujac do tej tradycji, po Soborze Watykanskim II przywrócono nazwe „Koscioly siostrzane” Kosciolom partykularnym lub lokalnym, zgromadzonym wokól swojego biskupa. Z kolei odwolanie wzajemnych ekskomunik usunelo bolesna przeszkode natury kanonicznej i psychologicznej i stalo sie waznym krokiem naprzód na drodze do pelnej komunii.

Struktury jednosci, jakie istnialy przed podzialem, naleza do dziedzictwa doswiadczen, które kieruja naszym dazeniem do przywrócenia pelnej komunii. Oczywiscie, w drugim tysiacleciu Bóg nie przestal obdarzac swego Kosciola obfitymi owocami laski i wzrostu. Niestety jednak, stopniowe oddalanie sie od siebie Kosciolów Zachodu i Wschodu pozbawilo je tego bogactwa, jakim sa wzajemne dary i pomoc. Trzeba podjac ogromny wysilek z pomoca laski Bozej, aby przywrócic miedzy nimi pelna komunie, zródlo tak wielu dóbr dla Kosciola Chrystusowego. Wysilek ten wymaga naszej najpelniejszej dobrej woli, pokornej modlitwy i wytrwalej wspólpracy, która niczym sie nie zniecheca. Sw. Pawel wzywa nas: „jeden drugiego brzemiona noscie” (Ga 6, 2). Jakze stosowne jest dla nas i jak aktualne jego apostolskie zalecenie! Tradycyjne okreslenie „Koscioly siostrzane” powinno nieustannie nam towarzyszyc na tej drodze.

57. Zgodnie z pragnieniem wyrazonym przez Papieza Pawla VI naszym celem jest wspólne odnalezienie pelnej jednosci z zachowaniem uprawnionej róznorodnosci: „Bóg pozwolil nam przyjac w wierze to swiadectwo Apostolów. Przez Chrzest jestesmy jednym w Chrystusie Jezusie (por. Ga 3, 28). Na mocy sukcesji apostolskiej kaplanstwo i Eucharystia lacza nas jeszcze glebiej; uczestniczac w darach, jakich Bóg udziela swemu Kosciolowi, trwamy w komunii z Ojcem przez Syna w Duchu Swietym. (...) W kazdym Kosciele lokalnym urzeczywistnia sie ta tajemnica Bozej milosci. Czyz nie stad wlasnie wzielo poczatek tradycyjne i jakze piekne miano «Kosciolów lokalnych», którym chetnie okreslaly sie nawzajem Koscioly siostrzane? (por. Dekr. Unitatis redintegratio, 14) Przez stulecia zylismy jako Koscioly siostrzane, sprawujac razem Sobory ekumeniczne, które bronily depozytu wiary przed wszelkimi znieksztalceniami. Dzisiaj, po dlugim okresie podzialu i wzajemnego niezrozumienia, Bóg pozwala nam odkryc na nowo, ze jestesmy Kosciolami siostrzanymi, mimo przeszkód, jakie wyrosly miedzy nami w przeszlosci”89 <ps.php?przyp=89&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Jezeli dzisiaj, u progu trzeciego tysiaclecia, pragniemy ponownie ustanowic pelna komunie, powinnismy dazyc do stworzenia takiej wlasnie rzeczywistosci i do niej musimy sie odwolywac.

Kontakt z ta chwalebna tradycja przynosi owoce w zyciu Kosciola. „Koscioly Wschodnie - uczy Sobór - od samego powstania posiadaja skarb, z którego wiele zapozyczyl Kosciól Zachodni w zakresie liturgii, duchowej tradycji i porzadku prawnego”90 <ps.php?przyp=90&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Czescia tego „skarbu” sa takze „bogate tradycje zycia wewnetrznego, które w szczególny sposób wyraza zjawisko zycia mniszego. Tam przeciez juz od chlubnych czasów Ojców swietych kwitla duchowosc monastyczna, która przeniknela potem na tereny zachodnie”91 <ps.php?przyp=91&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Jak podkreslilem w ostatnim Liscie apostolskim Orientale lumen, Koscioly Wschodu z wielkim poswieceniem dawaly swiadectwo zycia monastycznego, „poczynajac od ewangelizacji, która jest najwznioslejsza posluga, jaka chrzescijanin moze oddac bratu, i podejmujac nastepnie liczne inne formy poslugi duchowej i materialnej. Mozna nawet powiedziec, ze monastycyzm byl w starozytnosci - i wielekroc równiez w pózniejszych czasach - uprzywilejowanym narzedziem ewangelizacji narodów”92 <ps.php?przyp=92&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Sobór nie tylko ukazuje to, co upodabnia Koscioly na Wschodzie i na Zachodzie. W zgodzie z prawda historyczna nie waha sie stwierdzic: „nic dziwnego, ze niektóre aspekty objawionych tajemnic czasem znajduja stosowniejsze ujecie i lepsze naswietlenie u jednych niz u drugich, tak ze trzeba powiedziec, iz te odmienne sformulowania teologiczne nierzadko raczej sie wzajem uzupelniaja, niz przeciwstawiaja”93 <ps.php?przyp=93&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dzieki wymianie darów miedzy Kosciolami, które sie nawzajem dopelniaja, komunia przynosi owoce.

58. Potwierdziwszy istniejaca juz komunie wiary, Sobór Watykanski II sformulowal na jej podstawie wnioski duszpasterskie, które moga znalezc zastosowanie w konkretnym zyciu wiernych i przyczynic sie do szerzenia ducha jednosci. Ze wzgledu na bardzo scisle wiezi sakramentalne miedzy Kosciolem katolickim a Kosciolem: prawoslawnymi Dekret Orientalium Ecclesiarum podkreslil, ze „praktyka jednak duszpasterska wykazuje, ze jesli chodzi o braci wschodnich, mozna i powinno sie wziac pod uwage rózne sytuacje poszczególnych osób, kiedy to ani jednosc Kosciola nie jest zagrozona, ani nie wystepuje niebezpieczenstwo, którego nalezy uniknac, lecz przynagla koniecznosc zbawienia i dobro dusz. Dlatego Kosciól katolicki, stosownie do okolicznosci czasu, miejsca i osób, nieraz stosowal i stosuje lagodniejszy sposób postepowania, dajac wszystkim srodki zbawienia i swiadectwo milosci miedzy chrzescijanami przez uczestnictwo w sakramentach i innych czynnosciach i rzeczach swietych”94 <ps.php?przyp=94&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Taka orientacja teologiczna i duszpasterska, poparta doswiadczeniem lat posoborowych, zostala przyjeta przez dwa Kodeksy Prawa Kanonicznego95 <ps.php?przyp=95&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Zostala tez jasno i jednoznacznie przedstawiona w perspektywie duszpasterskiej przez Dyrektorium w sprawie realizacji zasad i norm dotyczacych ekumenizmu96 <ps.php?przyp=96&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Pasterze winni dokladnie pouczyc wiernych o tej jakze trudnej i delikatnej sprawie, tak aby mogli oni dobrze pojac wlasciwe powody zarówno takiego wspóludzialu w kulcie liturgicznym, jak i istnienia róznych norm (disciplina) w tej dziedzinie.

Nie nalezy nigdy tracic z oczu eklezjologicznego wymiaru uczestnictwa w sakramentach, zwlaszcza w swietej Eucharystii.

Postepy dialogu

59. Od chwili swego powstania w 1979 r. Miedzynarodowa Komisja mieszana do dialogu teologicznego miedzy Kosciolem katolickim a Kosciolem prawoslawnym pracuje nieustannie, kierujac stopniowo swoje poszukiwania ku tym perspektywom, które zostaly jej wyznaczone za obopólna zgoda w celu przywrócenia pelnej komunii miedzy obydwoma Kosciolami. Komunia ta, oparta na jednosci wiary i nawiazujaca do wspólnego doswiadczenia i tradycji starozytnego Kosciola, wyrazi sie w pelni w sprawowaniu swietej Eucharystii. Dzieki pozytywnej postawie i oparciu sie na tym, co nas laczy, Komisja mieszana mogla poczynic znaczne postepy i zdolala wyrazic - jak stwierdzilem wspólnie z mym czcigodnym Bratem, Jego Swiatobliwoscia Dymitriosem I, Patriarcha ekumenicznym - „to co Kosciól katolicki i Kosciól prawoslawny juz moga wyznawac razem jako wspólna wiare w tajemnice Kosciola oraz wiez miedzy wiara a sakramentami”97 <ps.php?przyp=97&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Komisja mogla tez stwierdzic i oswiadczyc, ze „w naszych Kosciolach sukcesja apostolska ma fundamentalne znaczenie dla uswiecenia i jednosci Ludu Bozego”98 <ps.php?przyp=98&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Te wspólnie zlozone oswiadczenia stanowia wazny punkt odniesienia dla dalszego dialogu. Wiecej: tworza podstawe, która pozwala katolikom i prawoslawnym juz od tej chwili dawac wierne i zgodne swiadectwo wobec naszej epoki, aby imie Panskie bylo gloszone i otoczone chwala.

60. W ostatnim okresie miedzynarodowa Komisja mieszana uczynila wazny krok naprzód w bardzo delikatnej debacie na temat metody, jaka nalezy stosowac w dazeniu do pelnej komunii Kosciola katolickiego z Kosciolem prawoslawnym; kwestia ta czesto powodowala napiecia miedzy katolikami i prawoslawnymi. Komisja stworzyla doktrynalne podstawy dla pozytywnego rozstrzygniecia problemu, które opiera sie na doktrynie Kosciolów siostrzanych. Takze w tym kontekscie stalo sie oczywiste, ze metoda dazenia do pelnej komunii jest dialog prawdy, ozywiany i podtrzymywany przez dialog milosci. Uznanie prawa katolickich Kosciolów Wschodnich do posiadania wlasnej organizacji i prowadzenia apostolatu, a takze rzeczywiste wlaczenie tych Kosciolów w dialog milosci i w dialog teologiczny umocni nie tylko prawdziwy i braterski wzajemny szacunek miedzy prawoslawnymi i katolikami, zyjacymi na jednym terytorium, ale równiez ich wspólne dazenie do jednosci99 <ps.php?przyp=99&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Krok naprzód zostal postawiony. Wysilki nalezy kontynuowac. Juz teraz jednak mozna stwierdzic, ze nastapilo uspokojenie umyslów, dzieki czemu dazenie do jednosci jest bardziej owocne.

Na temat Kosciolów Wschodnich, pozostajacych w komunii z Kosciolem katolickim, Sobór wyrazil nastepujaca opinie: „Sobór swiety, skladajac Bogu dzieki za to, ze wielu wschodnich synów Kosciola katolickiego (...) utrzymuje juz w pelni lacznosc z bracmi sprzyjajacymi tradycji zachodniej, oswiadcza, iz ta cala spuscizna duchowa i liturgiczna, obyczajowa i teologiczna przynalezy w swych róznorodnych tradycjach do pelnej katolickosci i apostolskosci Kosciola”100 <ps.php?przyp=100&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Zgodnie z duchem Dekretu o ekumenizmie Wschodnie Koscioly katolickie z pewnoscia beda umialy uczestniczyc konstruktywnie w dialogu milosci i w dialogu teologicznym, zarówno na szczeblu lokalnym, jak i powszechnym, przyczyniajac sie w ten sposób do wzajemnego zrozumienia i wlaczajac sie w dynamiczne poszukiwanie pelnej jednosci101 <ps.php?przyp=101&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

61. W tej perspektywie Kosciól katolicki nie pragnie niczego innego, jak tylko pelnej komunii miedzy Wschodem i Zachodem. W dazeniu tym czerpie natchnienie z doswiadczenia pierwszego milenium. W tym okresie bowiem „rozwój róznych doswiadczen zycia koscielnego nie przeszkadzal temu, ze utrzymujac wzajemne kontakty, chrzescijanie mogli nadal zywic przekonanie, iz bez wzgledu na to, w jakim Kosciele by sie znalezli, sa zawsze we wlasnym domu; ze wszystkich bowiem Kosciolów wznosila sie, w przedziwnej róznorodnosci jezyków i glosów, pochwala jedynego Ojca przez Chrystusa w Duchu Swietym; wszystkie gromadzily sie, by sprawowac Eucharystie, stanowiaca serce i wzorzec wspólnoty; nie tylko jej duchowosci czy zycia moralnego, ale równiez samej struktury Kosciola, w którym róznorodne poslugi i sluzby sa sprawowane pod przewodnictwem Biskupa, nastepcy Apostolów. Pierwsze sobory sa wymownym swiadectwem tej trwalej jednosci w róznorodnosci”102 <ps.php?przyp=102&ro=6&doc=dpenc09.xml>. W jaki sposób odtworzyc jednosc po uplywie prawie tysiaca lat? Oto wielkie zadanie, które musi Kosciól katolicki wykonac i które stoi takze przed Kosciolem prawoslawnym. W tym kontekscie bedzie mozna zrozumiec cala aktualnosc dialogu podtrzymywanego swiatlem i moca Ducha Swietego.

Relacje ze starozytnymi Kosciolami Wschodu

62. W okresie po Soborze Watykanskim II Kosciól katolicki, dzialajac róznymi metodami i w róznych okresach, nawiazal ponownie braterskie relacje z tymi starozytnymi Kosciolami Wschodu, które zakwestionowaly niegdys formuly dogmatyczne Soborów Efeskiego i Chalcedonskiego. Wszystkie te Koscioly wyslaly obserwatorów na Sobór Watykanski II; ich Patriarchowie zaszczycili nas wizyta, tak ze Biskup Rzymski mógl z nimi rozmawiac jak z bracmi, którzy spotykaja sie z radoscia po dlugiej rozlace.

Ponowne nawiazanie braterskich relacji ze starozytnymi Kosciolami Wschodu, swiadczacych o wierze chrzescijanskiej, czesto we wrogim srodowisku i w tragicznych okolicznosciach, jest konkretnym znakiem tego, ze Chrystus jednoczy nas mimo barier historycznych, politycznych, spolecznych i kulturowych. Co sie zas tyczy bezposrednio kwestii chrystologicznej, to wraz z Patriarchami niektórych sposród tych Kosciolów moglismy juz wyznac nasza wspólna wiare w Jezusa Chrystusa, prawdziwego Boga i prawdziwego czlowieka. Niezapomniany Papiez Pawel VI podpisal deklaracje na ten temat z Jego Swiatobliwoscia Shenouda III, Papiezem i Patriarcha koptyjsko-prawoslawnym103 <ps.php?przyp=103&ro=6&doc=dpenc09.xml> oraz z syryjsko-prawoslawnym Patriarcha Antiochii, Jego Swiatobliwoscia Jacoubem III104 <ps.php?przyp=104&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Ja osobiscie mialem moznosc potwierdzic to chrystologiczne porozumienie i wyciagnac z niego konsekwencje, dotyczace dalszego dialogu z Papiezem Shenouda105 <ps.php?przyp=105&ro=6&doc=dpenc09.xml> oraz wspólpracy duszpasterskiej z syryjskim Patriarcha Antiochii Mar Ignazio Zakka I Iwasem106 <ps.php?przyp=106&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Wraz z czcigodnym Patriarcha Kosciola Etiopii Abuna Paulosem, który zlozyl mi wizyte w Rzymie 11 czerwca 1993 r., podkreslilismy gleboka komunie istniejaca miedzy naszymi dwoma Kosciolami: „Mamy razem udzial w wierze otrzymanej od Apostolów, w tych samych sakramentach i w tej samej posludze, zakorzenionej w sukcesji apostolskiej. (...) Mozemy dzis bowiem stwierdzic, ze wyznajemy te sama wiare w Chrystusa, choc przez dlugi czas byla ona przyczyna podzialu miedzy nami”107 <ps.php?przyp=107&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

W ostatnim okresie Pan pozwolil mi zaznac wielkiej radosci, gdy podpisalem wspólna deklaracje chrystologiczna z asyryjskim Patriarcha Wschodu, Jego Swiatobliwoscia Mar Dinkha IV, który z tej okazji zechcial zlozyc mi wizyte w Rzymie w listopadzie 1994 r. Moglismy dzieki temu wyznac razem prawdziwa wiare w Chrystusa, uwzgledniajac zarazem rózniace nas formuly teologiczne108 <ps.php?przyp=108&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Za to wszystko pragne wyrazic moja radosna wdziecznosc slowami Maryi: „Wielbi dusza moja Pana” (Lk 1, 46).

63. Tak wiec dzieki kontaktom ekumenicznym staly sie mozliwe zasadnicze wyjasnienia zadawnionych kontrowersji chrystologicznych, co pozwolilo nam wyznac wspólnie wiare, która nas laczy. Raz jeszcze trzeba tu stwierdzic, ze to wazne osiagniecie jest trwalym owocem poszukiwan teologicznych i braterskiego dialogu. Ale nie tylko tym: jest takze dla nas zródlem otuchy, ukazuje nam bowiem, ze idziemy wlasciwa droga i ze mozna miec uzasadniona nadzieje na wspólne znalezienie rozwiazan takze dla innych spornych kwestii.

Dialog z innymi Kosciolami i Wspólnotami Koscielnymi na Zachodzie

64. Rozlegly program przywrócenia jednosci wszystkich chrzescijan, nakreslony w Dekrecie o ekumenizmie, rozpatruje równiez relacje z Kosciolami i Wspólnotami koscielnymi na Zachodzie. Pragnac stworzyc klimat chrzescijanskiego braterstwa i dialogu, Sobór umieszcza swoje wskazania w kontekscie dwóch refleksji natury ogólnej: jednej o charakterze historyczno-psychologicznym i drugiej o charakterze teologiczno-doktrynalnym. Z jednej strony wspomniany wyzej Dekret stwierdza: „Koscioly i Wspólnoty koscielne, które odlaczyly sie od Rzymskiej Stolicy Apostolskiej w czasie najciezszego bodaj na Zachodzie przelomu, zapoczatkowanego u schylku sredniowiecza czy tez w pózniejszych czasach, laczy z Kosciolem katolickim szczególny zwiazek i powinowactwo, poniewaz lud chrzescijanski przez wiele minionych wieków zyl we wspólnym Kosciele”109 <ps.php?przyp=109&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Z drugiej strony z takim samym realizmem Dekret stwierdza: „Trzeba jednak przyznac, ze miedzy tymi Kosciolami i Wspólnotami a Kosciolem katolickim istnieja rozbieznosci wielkiej wagi, nie tylko na podlozu historycznym, socjologicznym, psychologicznym i kulturowym, lecz glównie w interpretacji prawdy objawionej”110 <ps.php?przyp=110&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

65. Wspólne sa zatem korzenie, podobne tez - choc odrebne - dazenia, które kierowaly na Zachodzie rozwojem Kosciola katolickiego i Kosciolów oraz Wspólnot wyroslych z Reformacji. W konsekwencji posiadaja one wspólna ceche „zachodnia”. Wyzej wspomniane „rozbieznosci”, chociaz wazne, nie wykluczaja jednak wzajemnego przenikania sie i uzupelniania.

Ruch ekumeniczny rozpoczal sie wlasnie w kregu Kosciolów i Wspólnot reformowanych. W tym samym czasie - i to juz w styczniu 1920 r. - Patriarchat ekumeniczny wyrazil nadzieje, ze zostanie zorganizowana wspólpraca Wspólnot chrzescijanskich. Fakt ten dowodzi, ze tlo kulturowe nie ma decydujacego znaczenia. Istotna jest natomiast kwestia wiary. Modlitwa Chrystusa, naszego jedynego Pana, Odkupiciela i Nauczyciela, przemawia w ten sam sposób do wszystkich, tak na Wschodzie, jak i na Zachodzie. Staje sie imperatywem, który kaze nam odrzucic podzialy i odnalezc na nowo jednosc; bodzcem do tego ma byc równiez samo bolesne doswiadczenie podzialu.

66. Sobór Watykanski II nie podejmuje „opisu” chrzescijanstwa „poreformacyjnego”, poniewaz „Koscioly i Wspólnoty koscielne róznia sie znacznie nie tylko od nas, ale i miedzy soba”, i to zarówno „pochodzeniem, doktryna i zyciem duchowym”111 <ps.php?przyp=111&ro=6&doc=dpenc09.xml> Prócz tego ten sam Dekret stwierdza, ze nie wszedzie jeszcze umocnil sie ruch ekumeniczny i pragnienie pokoju z Kosciolem katolickim112 <ps.php?przyp=112&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Bez wzgledu na te okolicznosci Sobór proponuje dialog.

Dekret soborowy w dalszym ciagu stara sie „podkreslic pewne punkty, które moga (...) stanowic oparcie i podniete do tego dialogu”113 <ps.php?przyp=113&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

„Mysl nasza kieruje sie (...) ku tym chrzescijanom, którzy jawnie wyznaja Chrystusa jako Boga i Pana oraz jedynego Posrednika miedzy Bogiem a ludzmi na chwale jedynego Boga, Ojca i Syna, i Ducha Swietego”114 <ps.php?przyp=114&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

Bracia ci zywia milosc i czesc dla Pisma Swietego. „Przyzywajac Ducha Swietego, doszukuja sie w Pismie Swietym Boga jako przemawiajacego do nich w Chrystusie, zapowiedzianym przez Proroków, wcielonym dla nas Slowie Bozym. Kontempluja w Pismie Swietym zycie Chrystusa i to, czego Boski Mistrz nauczal i dokonal dla zbawienia ludzi, zwlaszcza tajemnice Jego smierci i zmartwychwstania (...); przyznaja swietym Ksiegom Boska powage”115 <ps.php?przyp=115&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Równoczesnie jednak, „maja odmienne od nas zapatrywania (...) na stosunek Kosciola do Pisma Swietego, w którym wedle wiary katolickiej urzad nauczycielski Kosciola zajmuje specjalne miejsce w wyjasnianiu i gloszeniu pisanego slowa Bozego”116 <ps.php?przyp=116&ro=6&doc=dpenc09.xml> „Niemniej Pismo Swiete jest dla (...) dialogu [ekumenicznego] znakomitym narzedziem w poteznym reku Bozym do osiagniecia tej jednosci, która Zbawca wskazuje wszystkim ludziom”117 <ps.php?przyp=117&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Ponadto Sakrament Chrztu, wspólny nam wszystkim, „stanowi sakramentalny wezel jednosci trwajacy miedzy wszystkimi przezen odrodzonymi”118 <ps.php?przyp=118&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Implikacje teologiczne, duszpasterskie i ekumeniczne wspólnego Chrztu sa liczne i doniosle. Chociaz sakrament ten „sam przez sie jest jedynie pierwszym zaczatkiem”, zarazem „ma prowadzic do pelnego wyznania wiary, do calkowitego wcielenia w zgodna z wola Chrystusa instytucje zbawienia, wreszcie do pelnego wszczepienia w eucharystyczna wspólnote”119 <ps.php?przyp=119&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

67. Rozbieznosci doktrynalne i historyczne, jakie pojawily sie w okresie Reformacji, dotyczyly Kosciola, sakramentów i swiecen kaplanskich. Dlatego Sobór stwierdza, ze „nauka o Uczcie Panskiej, o innych sakramentach i kulcie oraz o poslugach Kosciola powinna stanowic przedmiot dialogu”120 <ps.php?przyp=120&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Dekret Unitatis redintegratio podkresla, ze Wspólnotom wyroslym po Reformacji „brakuje pelnej jednosci z nami, wyplywajacej z Chrztu” i zauwaza, iz „nie przechowaly one wlasciwej i calkowitej rzeczywistosci eucharystycznego misterium, glównie przez brak sakramentu kaplanstwa”, chociaz „sprawujac w Swietej Uczcie pamiatke smierci i zmartwychwstania Panskiego, wyznaja, ze oznacza ona zycie w lacznosci z Chrystusem i oczekuja Jego chwalebnego przyjscia”121 <ps.php?przyp=121&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

68. Dekret nie pomija tez sprawy zycia duchowego i moralnych konsekwencji wiary: „Chrzescijanski styl zycia tych braci zasila sie wiara w Chrystusa, a krzepi laska Chrztu i sluchaniem slowa Bozego. Przejawia sie zas w osobistej modlitwie, w rozwazaniu Pisma Swietego, w zyciu chrzescijanskiej rodziny, w kulcie sprawowanym przez wspólnote zbierajaca sie, aby chwalic Boga. Zreszta ich kult zawiera niejeden oczywisty pierwiastek wspólnej starozytnej liturgii”122 <ps.php?przyp=122&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Dokument soborowy nie ogranicza sie jedynie do omówienia tych zagadnien duchowych, moralnych i kulturowych, ale docenia takze zywe poczucie sprawiedliwosci i szczera milosc do bliznich, jaka okazuja ci bracia; nie zapomina tez o ich inicjatywach na rzecz humanizacji warunków zycia w spoleczenstwie oraz przywrócenia pokoju. Wszystko to wynika z ich szczerej woli dochowania wiernosci slowu Chrystusa, które jest zródlem chrzescijanskiego zycia.

W ten sposób tekst soborowy wskazuje na problematyke nalezaca do sfery etyczno-moralnej, która staje sie coraz pilniejsza w naszych czasach: „wielu sposród chrzescijan nie zawsze w ten sam sposób pojmuje Ewangelie (...), co katolicy”123 <ps.php?przyp=123&ro=6&doc=dpenc09.xml>. W tej rozleglej dziedzinie istnieje wielka przestrzen dla dialogu dotyczacego moralnych zasad Ewangelii i ich zastosowania.

69. Postulaty i zalecenia Soboru Watykanskiego II zostaly zrealizowane, co doprowadzilo stopniowo do nawiazania dwustronnego dialogu teologicznego z róznymi Kosciolami i Wspólnotami chrzescijanskimi Zachodu, istniejacymi na calym swiecie.

Z drugiej strony, z mysla o dialogu wielostronnym juz w 1964 r. rozpoczeto proces tworzenia „wspólnej grupy roboczej” wespól z Ekumeniczna Rada Kosciolów, zas w 1968 r. teolodzy katoliccy stali sie pelnoprawnymi czlonkami Departamentu teologicznego tejze Rady, to znaczy Komisji „Wiara i Ustrój”.

Dialog byl i nadal jest owocny i wiele obiecujacy. Tematy zaproponowane przez soborowy Dekret jako przedmiot dialogu zostaly juz omówione lub tez beda podjete w niedalekiej przyszlosci. Refleksja podjeta w ramach róznych dialogów dwustronnych - z poswieceniem zaslugujacym na uznanie calej ekumenicznej wspólnoty - byla skupiona wokól licznych spornych kwestii, takich jak Chrzest, Eucharystia, swiecenia kaplanskie, sakramentalnosc i autorytet Kosciola, sukcesja apostolska. Pozwolilo to ujawnic nieoczekiwane mozliwosci rozwiazan, a zarazem zrozumiec, ze konieczne jest glebsze zbadanie niektórych zagadnien.

70. Tym trudnym i delikatnym poszukiwaniom, które dotykaja problemów wiary i wymagaja szacunku dla sumienia wlasnego i drugiej strony, towarzyszyla zawsze i wspierala je modlitwa Kosciola katolickiego oraz innych Kosciolów i Wspólnot koscielnych. Modlitwa o jednosc, tak gleboko juz zakorzeniona i rozpowszechniona w organizmie Kosciola, dowodzi, ze chrzescijanie dostrzegaja znaczenie kwestii ekumenicznej. Wlasnie dlatego, ze dazenie do pelnej jednosci wymaga porównania prawd wiary miedzy wierzacymi, którzy powoluja sie na jednego Pana, modlitwa jest zródlem swiatla ukazujacego cala i niepodzielna prawde, jaka nalezy przyjac.

Ponadto dzieki modlitwie dazenie do jednosci nie pozostaje wylacznie sprawa waskiego grona specjalistów, ale ogarnia wszystkich ochrzczonych. Wszyscy, niezaleznie od swojej roli w Kosciele i formacji kulturalnej, moga w pewien tajemniczy i gleboki sposób uczestniczyc aktywnie w tym dazeniu.

Relacje eklezjalne

71. Trzeba z kolei dziekowac Bozej Opatrznosci za wszystkie fakty, które swiadcza o postepie na drodze szukania jednosci. Obok dialogu teologicznego nalezy tu wymienic wszystkie inne formy spotkania, wspólnej modlitwy i wspóldzialania. Papiez Pawel VI dal temu procesowi silny impuls, odwiedzajac 10 czerwca 1969 r. Ekumeniczna Rade Kosciolów w jej siedzibie w Genewie oraz spotykajac sie wielokrotnie z przedstawicielami róznych Kosciolów i Wspólnot koscielnych. Te kontakty przyczyniaja sie skutecznie do lepszego wzajemnego poznania i do wzrostu chrzescijanskiego braterstwa.

Papiez Jan Pawel I w czasie swego bardzo krótkiego pontyfikatu zaznaczyl, ze pragnie byc kontynuatorem tej drogi124 <ps.php?przyp=124&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Bóg pozwolil i mnie isc w tym kierunku. Oprócz waznych spotkan ekumenicznych w Rzymie, znamienna czesc moich wizyt duszpasterskich poswiecona jest swiadczeniu na rzecz zjednoczenia chrzescijan. Niektóre z tych podrózy wykazuja wrecz pewnego rodzaju ekumeniczny „priorytet”. Dotyczy to zwlaszcza tych krajów, gdzie wspólnoty katolickie pozostaja w mniejszosci w stosunku do Wspólnot reformowanych albo tez te ostatnie stanowia pokazna czesc wyznawców Chrystusa w danym spoleczenstwie.

72. Odnosi sie to w sposób szczególny do krajów europejskich, skad te podzialy wziely poczatek, a takze do Ameryki Pólnocnej. Z tego punktu widzenia, nie pomniejszajac znaczenia innych odwiedzin, na szczególna uwage zasluguja w Europie dwie wizyty w Niemczech: w listopadzie 1980 r. i na przelomie kwietnia i maja 1987 r.; w Zjednoczonym Królestwie (Anglia, Szkocja i Walia) na przelomie maja i czerwca 1982 r.; w Szwajcarii w czerwcu 1984 r.; w krajach skandynawskich i pólnocnoeuropejskich (Finlandia, Szwecja, Norwegia, Dania, Islandia), dokad udalem sie w czerwcu w 1989 r. W klimacie radosci, wzajemnego szacunku, chrzescijanskiej solidarnosci i modlitwy spotkalem sie z wielka liczba wiernych, którzy szukaja gorliwie dróg wiernosci Ewangelii. Te wszystkie spotkania staly sie dla mnie zródlem wielkiej otuchy. Doswiadczylismy obecnosci Pana wsród nas.

Chcialbym w tym miejscu przypomniec wydarzenie uksztaltowane przez braterska milosc i swiadczace o bardzo swiadomym przezywaniu wiary, w którym uczestniczylem z glebokim wzruszeniem. Wiaze sie ono z liturgia eucharystyczna sprawowana pod moim przewodnictwem w Finlandii i w Szwecji podczas podrózy do krajów skandynawskich i pólnocnoeuropejskich. W momencie komunii biskupi luteranscy staneli przed celebransem. Tym zgodnym gestem chcieli wyrazic pragnienie doczekania chwili, gdy jako katolicy i luteranie bedziemy mogli uczestniczyc w jednej Eucharystii; chcieli takze otrzymac blogoslawienstwo celebransa. Poblogoslawilem ich z miloscia. Ten sam gest, jakze bogaty w znaczenie, powtórzylismy w Rzymie podczas Mszy sw., której przewodniczylem na Placu Famese z okazji szescsetlecia kanonizacji sw. Brygidy, 6 pazdziernika 1991 r.

Z podobnymi postawami spotkalem sie takze za oceanem - w Kanadzie, we wrzesniu 1984 r.; zwlaszcza zas we wrzesniu 1987 r. w Stanach Zjednoczonych, gdzie zauwaza sie wielka otwartosc ekumeniczna. Przykladem moze byc spotkanie ekumeniczne w Columbii, w Poludniowej Karolinie, 11 wrzesnia 1987 r. Wazny jest sam fakt systematycznego spotykania sie braci „poreformacyjnych” z Papiezem. Jestem im gleboko wdzieczny, poniewaz przyjeli mnie bardzo zyczliwie, zarówno przelozeni poszczególnych Wspólnot, jak tez cale Spolecznosci. Pod tym wzgledem znamienna pozostaje dla mnie ekumeniczna Liturgia Slowa, sprawowana w Columbii, poswiecona tematyce rodziny.

73. Wielka radoscia napawa tez fakt, ze w poszczególnych Kosciolach lokalnych okres posoborowy obfituje równiez w inicjatywy i dzialania na rzecz jednosci chrzescijan, których konsekwencje sa odczuwalne na poziomie Konferencji Episkopatów, poszczególnych diecezji i wspólnot parafialnych, jak równiez róznych srodowisk i ruchów koscielnych.

Praktyczne formy wspólpracy

74. „Nie kazdy, który Mi mówi: «Panie, Panie!», wejdzie do królestwa niebieskiego, lecz ten, kto spelnia wole mojego Ojca, który jest w niebie” (Mt 7, 21). Sprawdzianem szczerosci i spójnosci intencji i deklarowanych zasad jest ich realizacja w konkretnym zyciu. Soborowy Dekret o ekumenizmie zauwaza, ze u innych chrzescijan „pokladanie wiary w Chrystusie wydaje owoce w postaci uwielbienia i dziekczynienia za dobrodziejstwa otrzymane od Boga; dochodzi do tego zywe poczucie sprawiedliwosci i szczera milosc ku bliznim”125 <ps.php?przyp=125&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

Wskazana tu dziedzina stanowi zyzny teren nie tylko dla dialogu, ale takze dla czynnej wspólpracy: „czynna wiara stworzyla pokazna liczbe instytucji dla ulzenia nedzy duchowej i materialnej, lepszego wychowania mlodziezy, dla stworzenia bardziej ludzkich warunków zycia spolecznego i utrwalenia powszechnego pokoju”126 <ps.php?przyp=126&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Zycie spoleczne i kulturalne stwarza rozlegle mozliwosci wspólpracy ekumenicznej. Coraz czesciej chrzescijanie staja w jednym szeregu, aby bronic ludzkiej godnosci, szerzyc dobro i pokój, wcielac zasady Ewangelii w zyciu spolecznym, uobecniac chrzescijanskiego ducha w nauce i sztuce. Coraz scislej wspóldzialaja, gdy trzeba zaspokajac potrzeby i leczyc rany naszej epoki: glód, kleski zywiolowe, niesprawiedliwosc spoleczna.

75. Ta wspólpraca, która czerpie natchnienie z samej Ewangelii, nie jest nigdy dla chrzescijan jedynie zwykla dzialalnoscia humanitarna. Racje bytu znajduje w slowach Chrystusa: „Bylem glodny, a daliscie Mi jesc” (Mt 25, 35). Jak juz podkreslilem, wspólpraca wszystkich chrzescijan wyraznie swiadczy o tym, jaki stopien komunii juz istnieje miedzy nimi127 <ps.php?przyp=127&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Wspólne dzialanie chrzescijan w spoleczenstwie staje sie zatem wyrazistym swiadectwem, skladanym razem wobec swiata w imie Pana. Nabiera ono takze charakteru przepowiadania, poniewaz objawia oblicze Chrystusa.

Utrzymujace sie rozbieznosci doktrynalne wywieraja ujemny wplyw takze na te wspólprace i stawiaja jej granice. Istniejaca juz miedzy chrzescijanami komunia wiary stanowi jednak solidna podstawe nie tylko dla ich wspólnego dzialania na niwie spolecznej, ale takze w sferze religijnej.

Wspólpraca ta ulatwi dazenie do jednosci. Dekret o ekumenizmie wskazywal, ze „wierzacy w Chrystusa latwo moga sie nauczyc, jak mozna nawzajem lepiej sie poznac i wyzej cenic oraz utorowac droge do jednosci chrzescijan”128 <ps.php?przyp=128&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

76. Jakze nie wspomniec w tym kontekscie o ekumenicznym zaangazowaniu na rzecz pokoju, wyrazajacym sie w modlitwie i dzialaniu, które ogarnia coraz liczniejszych chrzescijan i którego motywacja teologiczna staje sie stopniowo coraz glebsza? Nie mogloby zreszta byc inaczej. Czyz nie wierzymy w Jezusa Chrystusa, Ksiecia Pokoju? Chrzescijanie coraz zgodniej odrzucaja przemoc, przemoc wszelkiego rodzaju - od wojen po niesprawiedliwosc spoleczna.

Jestesmy powolani do coraz wiekszego wysilku i aktywnosci, aby stalo sie jeszcze bardziej oczywiste, ze racje religijne nie sa prawdziwa przyczyna toczacych sie wojen, choc nadal niestety istnieje ryzyko instrumentalizacji religii do celów politycznych i w rozstrzyganiu sporów.

W 1986 r. w Asyzu, podczas Swiatowego Dnia Modlitw o pokój, chrzescijanie z róznych Kosciolów i Wspólnot koscielnych jednym glosem blagali Pana historii o pokój dla swiata. Tego samego dnia modlili sie o pokój - w sposób odrebny, ale równolegle z nami - równiez Zydzi i przedstawiciele innych religii niechrzescijanskich, polaczeni wspólnota uczuc, które poruszaly najglebsze struny ludzkiego ducha.

Nie chce tu tez pominac Dnia Modlitw o pokój w Europie, zwlaszcza na Balkanach, obchodzonego 9 i 10 stycznia 1993 r., kiedy to ponownie udalem sie jako pielgrzym do miasta sw. Franciszka oraz Mszy sw. o pokój na Balkanach, szczególnie w Bosni i Hercegowinie, której przewodniczylem 23 stycznia 1994 r. w Bazylice Sw. Piotra w ramach Tygodnia Modlitw o jednosc chrzescijan.

Gdy ogarniamy spojrzeniem swiat, nasze serca napelniaja sie radoscia. Stwierdzamy bowiem, ze chrzescijanie coraz powszechniej uswiadamiaja sobie swoja odpowiedzialnosc za sprawe pokoju. Rozumieja, ze jest ona scisle zwiazana z gloszeniem Ewangelii i z nadejsciem Królestwa Bozego.

III. Quanta est nobis via?

Kontynuowanie i poglebianie dialogu

77. Mozemy sie teraz zapytac, jak dluga droga dzieli nas jeszcze od tego blogoslawionego dnia, w którym urzeczywistni sie pelna jednosc w wierze i bedziemy mogli zgodnie sprawowac swieta Eucharystie Pana. Lepsze wzajemne zrozumienie, jakie juz osiagnelismy i wypracowane do tej pory uzgodnienia doktrynalne, które doprowadzily do wzrostu komunii uczuc i dzialan, nie moga wystarczyc sumieniu chrzescijan, wyznajacych wiare w jeden, swiety, powszechny i apostolski Kosciól. Ostatecznym celem ruchu ekumenicznego jest ponowne ustanowienie pelnej widzialnej jednosci wszystkich ochrzczonych.

W perspektywie tego celu wszystkie rezultaty dotad osiagniete wyznaczaja tylko jeden z etapów drogi, nawet jesli jest to etap wielce obiecujacy i konstruktywny.

78. W ramach ruchu ekumenicznego nie tylko Kosciól katolicki wraz z Kosciolami prawoslawnymi kieruje sie ta wymagajaca wizja jednosci, której pragnie Bóg. Pragnienie tak pojetej jednosci wyrazaja takze inni129 <ps.php?przyp=129&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

Ekumenizm oznacza, ze Wspólnoty chrzescijanskie maja pomagac sobie nawzajem, aby byla w nich naprawde obecna cala tresc i wszystkie konsekwencje „dziedzictwa przekazanego przez Apostolów”130 <ps.php?przyp=130&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Bez tego pelna komunia nigdy nie bedzie mozliwa. Ta wzajemna pomoc w poszukiwaniu prawdy jest najwyzsza forma ewangelicznej milosci.

Dazenie do jednosci znalazlo wyraz w róznych dokumentach, wydanych przez liczne miedzynarodowe Komisje mieszane powolane dla dialogu. Teksty te omawiaja Chrzest, Eucharystie, Posluge i Wladze, wychodzac od pewnej fundamentalnej jednosci doktryny.

Od tej podstawowej, ale czastkowej jednosci nalezy teraz przejsc do niezbednej i wystarczajacej jednosci widzialnej, wpisanej w konkretna rzeczywistosc, aby Koscioly naprawde staly sie znakiem owej pelnej komunii w jednym, swietym, katolickim i apostolskim Kosciele, która wyrazi sie we wspólnym sprawowaniu Eucharystii.

To dazenie do niezbednej i wystarczajacej jednosci widzialnej w komunii jednego Kosciola, jakiej pragnal Chrystus, nadal wymaga wytrwalej i odwaznej pracy. Podejmujac je, nie nalezy narzucac innych obowiazków oprócz tych, które sa konieczne (por. Dz 15, 28).

79. Juz teraz mozna wskazac zagadnienia, jakie nalezy poglebic, aby osiagnac prawdziwa zgodnosc wiary: 1. relacje miedzy Pismem Swietym, najwyzszym autorytetem w sprawach wiary a swieta Tradycja - nieodzowna interpretacja slowa Bozego; 2. Eucharystia, sakrament Ciala i Krwi Chrystusa, ofiara uwielbienia skladana Ojcu, pamiatka ofiary i rzeczywista obecnosc Chrystusa, uswiecajace wylanie Ducha Swietego; 3. Swiecenia - pojmowane jako sakrament - do potrójnej poslugi episkopatu, prezbiteratu i diakonatu; 4. Magisterium Kosciola, powierzone Papiezowi i Biskupom w komunii z nim, rozumiane jako sprawowana w imie Chrystusa wladza i odpowiedzialnosc za nauczanie i zachowanie wiary; 5. Maryja Dziewica, Matka Boza i Ikona Kosciola, duchowa Matka, która wstawia sie za uczniów Chrystusa i cala ludzkosc.

W tym odwaznym dazeniu do prawdy rozsadek i roztropnosc wiary nakazuja nam unikac falszywego irenizmu i lekcewazenia norm Kosciola131 <ps.php?przyp=131&ro=6&doc=dpenc09.xml>, Zarazem jednak ten sam rozsadek i roztropnosc kaza wystrzegac sie letniosci w dzialaniu na rzecz zjednoczenia, a bardziej jeszcze - opozycji opartej na uprzedzeniach oraz defetyzmu, który sklonny jest wszystko widziec w ujemnym swietle.

Zachowanie takiej wizji jednosci, która uwzglednia wszystkie wymogi prawdy objawionej, nie jest równoznaczne z powstrzymywaniem ruchu ekumenicznego132 <ps.php?przyp=132&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Przeciwnie, oznacza troske o to, by nie zadowalal sie on latwymi a zludnymi rozwiazaniami, które nie doprowadzilyby do niczego trwalego ani solidnego133 <ps.php?przyp=133&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Wymogi prawdy musza byc przestrzegane w calej pelni. Czyz nie takie jest zreszta prawo Ewangelii?

Przyswojenie dotychczasowych osiagniec

80. Podczas gdy dialog toczy sie dalej, podejmujac nowe zagadnienia lub rozwijajac sie na glebszych poziomach, stajemy przed kolejnym zadaniem: jak przyswoic sobie rezultaty osiagniete do tej pory? Nie moga one pozostac jedynie deklaracjami Komisji dwustronnych, ale musza sie stac dziedzictwem wszystkich. Aby to nastapilo i aby umocnily sie dzieki temu wiezi komunii, potrzebna jest powazna refleksja, która winien podjac Lud Bozy jako calosc, choc rózne moga byc jej metody, formy i poziomy kompetencji. Czesto chodzi tu bowiem o kwestie wiary, wymagajace jednomyslnosci wszystkich - od Biskupów po wiernych swieckich - którzy otrzymali namaszczenie Duchem Swietym134 <ps.php?przyp=134&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Ten wlasnie Duch wspomaga Magisterium i wzbudza sensus fidei.

Tak wiec przyswojenie rezultatów dialogu wymaga przeprowadzenia rozleglego i dokladnego procesu krytycznego, który podda je analizie i wnikliwie oceni ich zgodnosc z Tradycja wiary, przejeta od Apostolów i obecna w zyciu wspólnoty wierzacych, zgromadzonych wokól Biskupa, swego prawowitego Pasterza.

81. Proces ten, w którym nalezy sie kierowac roztropnoscia i postawa wiary, bedzie wspomagany przez Ducha Swietego. Jest konieczne, aby jego rezultaty byly w nalezyty sposób rozpowszechnione przez kompetentne osoby. Wielkie znaczenie ma tu wklad teologów i wydzialów teologicznych, zgodny z charyzmatem powierzonym im w Kosciele. Jest tez oczywiste, ze szczególne obowiazki i zadania spoczywaja w tej dziedzinie na komisjach ekumenicznych.

Caly proces jest nadzorowany i wspomagany przez Biskupów i Stolice Apostolska. Autorytet nauczajacy jest odpowiedzialny za sformulowanie ostatecznej oceny.

W calym tym procesie bardzo pomocna bedzie metodologia oparta na rozróznieniu miedzy depozytem wiary a formulami, które go wyrazaja, zgodnie z tym, co zalecal Papiez Jan XXIII w przemówieniu wygloszonym na otwarcie Soboru Watykanskiego II135 <ps.php?przyp=135&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Kontynuacja ekumenizmu duchowego i dawanie swiadectwa swietosci

82. Jest zrozumiale, ze proces ekumeniczny, ze wzgledu na swa donioslosc, gleboko angazuje wiernych katolików. Duch wzywa ich do powaznego rachunku sumienia. Kosciól katolicki powinien podjac proces, który mozna by okreslic jako „dialog nawrócenia” i który kladzie wewnetrzny fundament dialogu ekumenicznego. W dialogu tym, prowadzonym przed obliczem Boga, kazdy winien zastanowic sie nad wlasnymi bledami, wyznac swoje winy i oddac samego siebie w rece Tego, który jest naszym Oredownikiem przed Ojcem - Jezusa Chrystusa.

Nie ulega watpliwosci, ze w tej postawie nawrócenia ku woli Ojca, a zarazem pokuty i calkowitej ufnosci w to, ze prawda, która jest Chrystus, ma moc doprowadzic do pojednania, znalezc mozna sile, aby pomyslnie zakonczyc dluga i uciazliwa pielgrzymke ekumeniczna. „Dialog nawrócenia”, jaki kazda wspólnota prowadzi z Ojcem, nie poblazajac samej sobie, stanowi fundament braterskich relacji, które winny byc czyms innym niz wspólnota uczuc czy czysto zewnetrzna zazylosc. Wiezy braterskiej koinonii trzeba splatac przed Bogiem i w Jezusie Chrystusie.

Tylko taka postawa wobec Boga moze sie stac solidna podstawa nawrócenia poszczególnych chrzescijan i nieustannej reformy Kosciola jako instytucji takze ludzkiej i ziemskiej136 <ps.php?przyp=136&ro=6&doc=dpenc09.xml>, które stanowia wstepne warunki kazdego przedsiewziecia ekumenicznego. Jednym z podstawowych elementów dialogu ekumenicznego jest próba wprowadzenia chrzescijanskich Wspólnot w te calkowicie wewnetrzna duchowa przestrzen, w której Chrystus w mocy Ducha Swietego sklania je wszystkie, bez zadnych wyjatków, do przyjrzenia sie samym sobie przed obliczem Ojca i do zastanowienia sie, czy byly wierne Jego zamyslowi wobec Kosciola.

83. Wspomnialem o woli Ojca, o duchowej przestrzeni, w której kazda wspólnota slyszy wezwanie do przezwyciezenia przeszkód na drodze do jednosci.. Otóz wszystkie chrzescijanskie Wspólnoty wiedza, ze ten nakaz, to przezwyciezenie przeszkód, dzieki mocy Ducha Swietego, nie jest ponad ich sily. Wszystkie wydaly przeciez meczenników chrzescijanskiej wiary137 <ps.php?przyp=137&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Mimo dramatu podzialu bracia ci zachowali w sobie tak radykalne i absolutne przywiazanie do Chrystusa i do Ojca, ze byli zdolni nawet do przelania krwi. A czyz takie wlasnie przywiazanie nie jest potrzebne w tym, co nazwalem „dialogiem nawrócenia”? Czyz ten wlasnie dialog nie podkresla, ze aby osiagnac pelna komunie, trzeba przezyc do konca doswiadczenie prawdy?

84. W perspektywie teocentrycznej my - chrzescijanie - mamy juz wspólne Martyrologium. Obejmuje ono takze meczenników naszego stulecia, liczniejszych niz sie na ogól uwaza, i jest swiadectwem, ze na pewnym glebokim poziomie Bóg utrzymuje miedzy ochrzczonymi komunie w wiernosci najwyzszemu nakazowi wiary, jaka sie objawia w ofierze z zycia138 <ps.php?przyp=138&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Jezeli mozna umrzec za wiare, to mozna takze osiagnac cel wówczas, gdy chodzi o inne formy tego samego nakazu. Juz poprzednio odnotowalem z radoscia, ze komunia - niedoskonala, ale realna - utrzymuje sie i wzrasta na wielu poziomach zycia koscielnego. Tutaj stwierdzam natomiast, ze jest ona juz doskonala w tym, co wszyscy uwazamy za szczyt zycia laski: w meczenstwie (martyria) az do smierci, w tej najprawdziwszej realistycznej komunii z Chrystusem, który rozlewa wlasna krew i przez te ofiare przybliza ku sobie tych, którzy niegdys byli daleko (por. Ef 2, 13).

Choc dla calej chrzescijanskiej Wspólnoty meczennicy stanowia dowód na moc laski, nie sa oni bynajmniej jedynymi swiadkami tej mocy. Niepelna jeszcze komunia naszych Wspólnot jest juz w rzeczywistosci - choc w sposób niewidzialny - wlaczona na trwale w pelna komunie swietych, to znaczy tych, którzy zakonczywszy zycie wierne lasce, znajduja sie dzis w komunii Chrystusa uwielbionego. Ci swieci wywodza sie z wszystkich Kosciolów i Wspólnot koscielnych, które otworzyly im droge do komunii zbawienia.

Kiedy sie mówi o wspólnym dziedzictwie, nalezy wpisac do niego nie tylko instytucje, ryty, srodki zbawienia i tradycje, które wszystkie Wspólnoty zachowaly i przez które zostaly uksztaltowane, ale najpierw i przede wszystkim, te wlasnie rzeczywistosc swietosci139 <ps.php?przyp=139&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Dzieki swiatlosci, jaka promieniuje z „dziedzictwa swietych”, nalezacych do wszystkich Wspólnot, „dialog nawrócenia” ku jednosci pelnej i widzialnej zostaje rozjasniony blaskiem nadziei. Ta powszechna obecnosc swietych jest bowiem dowodem transcendentnego dzialania mocy Ducha. Jest znakiem i dowodem zwyciestwa Boga nad mocami zla, które wprowadzaja podzialy miedzy ludzmi. Jak spiewa sie w liturgii „koronujac swietych, Bóg koronuje wlasne dary”140 <ps.php?przyp=140&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Tam, gdzie istnieje szczera wola pójscia za Chrystusem, Duch sprawia czesto, ze Jego laska rozlewa sie innymi niz zwykle drogami. Doswiadczenie ekumeniczne pozwolilo nam lepiej to zrozumiec. Jezeli w owej wewnetrznej przestrzeni duchowej, która opisalem, wspólnoty beda umialy naprawde „nawrócic sie” i dazyc do pelnej i widzialnej komunii, Bóg uczyni dla nich to, co uczynil dla ich swietych. Zdola przezwyciezyc przeszkody odziedziczone z przeszlosci i poprowadzi wspólnoty swoimi drogami tam, dokad chce: ku widzialnej koinonii, która jest jednoczesnie uwielbieniem Jego chwaly i sluzba Jego zamyslowi zbawienia.

85. Poniewaz Bóg w swoim nieskonczonym milosierdziu potrafi zawsze wydobyc dobro nawet z sytuacji, które uwlaczaja Jego zamyslowi, mozemy odkryc, ze za sprawa Ducha nawet przeciwnosci posluzyly w niektórych przypadkach do podkreslenia pewnych aspektów i przejawów chrzescijanskiego powolania, jak to dzieje sie w zyciu swietych. Mimo rozdrobnienia, bedacego choroba, z której musimy sie wyleczyc, powstala zatem swoista wiez, która umozliwia przekazywanie bogactw laski, aby dzieki niej koinonia stawala sie coraz piekniejsza. Laska Boza bedzie z tymi wszystkimi, którzy idac za przykladem swietych staraja sie spelniac jej wymogi. Czy zatem my sami mozemy zwlekac z nawróceniem sie i spelnieniem tego, czego oczekuje Ojciec? On jest z nami.

Wklad Kosciola Katolickiego w dazenie do jednosci chrzescijan

86. Konstytucja Lumen gentium w jednym ze swych podstawowych stwierdzen, które podejmuje takze Dekret Unitatis redintegratio141 <ps.php?przyp=141&ro=6&doc=dpenc09.xml> glosi, ze jedyny Kosciól Chrystusowy trwa w Kosciele katolickim142 <ps.php?przyp=142&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dekret o ekumenizmie podkresla, ze w Kosciele obecna jest pelnia (plenitudo) srodków zbawienia143 <ps.php?przyp=143&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Pelna jednosc stanie sie rzeczywistoscia, kiedy wszyscy beda mieli udzial w pelni srodków zbawienia, które Chrystus powierzyl swojemu Kosciolowi.

87. Na drodze wiodacej do pelnej jednosci dialog ekumeniczny ma zachecic do wzajemnej braterskiej pomocy, w ramach której wspólnoty udzielaja sobie nawzajem tego, czego kazda z nich potrzebuje, aby wzrastac zgodnie z Bozym zamyslem ku ostatecznej pelni (por. Ef 4, 11-13). Powiedzialem juz, ze jako Kosciól katolicki jestesmy swiadomi, iz wiele zyskalismy dzieki swiadectwu i poszukiwaniom innych Kosciolów i Wspólnot koscielnych, a takze dzieki sposobowi, w jaki zostaly w nich uwypuklone i sa przezywane pewne wspólne dobra chrzescijanskie. Trzeba przyznac, ze to wzajemne braterskie oddzialywanie znacznie przyczynilo sie do postepów osiagnietych w ciagu ostatnich trzydziestu lat. Na etapie, na którym sie obecnie znajdujemy144 <ps.php?przyp=144&ro=6&doc=dpenc09.xml>, nalezy powaznie zastanowic sie nad znaczeniem tego dynamizmu wzajemnego wzbogacania sie. Jest on oparty na komunii juz istniejacej dzieki pierwiastkom eklezjalnym obecnym we Wspólnotach koscielnych i z pewnoscia stanie sie bodzcem do osiagniecia pelnej i widzialnej komunii - upragnionego celu drogi, która idziemy. Jest to ekumeniczna forma ewangelicznego prawa dzielenia sie dobrami. W tym kontekscie pragne stwierdzic raz jeszcze, ze „winnismy ukazywac w kazdej sprawie, ze staramy sie wyjsc naprzeciw temu, czego nasi bracia slusznie pragna i czego od nas oczekuja, w tym tez celu poznawac ich sposób myslenia i wrazliwosc. (...) Trzeba, zeby dary, które kazdy posiada, rozwijaly sie z pozytkiem i na korzysc wszystkich”145 <ps.php?przyp=145&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

Posluga jednosci Biskupa Rzymu

88. Kosciól katolicki jest swiadom, ze posród wszystkich Kosciolów i Wspólnot koscielnych to on zachowal posluge Nastepcy Apostola Piotra w osobie Biskupa Rzymu, którego Bóg ustanowil „trwalym i widzialnym zródlem i fundamentem jednosci”146 <ps.php?przyp=146&ro=6&doc=dpenc09.xml> i którego Duch podtrzymuje, aby Kosciól uczynil takze wszystkich innych uczestnikami tego podstawowego dobra. Zgodnie z pieknym okresleniem Papieza Grzegorza Wielkiego, pelnie posluge jako servus servorum Dei. Ta definicja najskuteczniej chroni przed ryzykiem oderwania wladzy (szczególnie zas prymatu) od poslugi, co byloby sprzeczne ze znaczeniem, jakie nadaje wladzy Ewangelia: „Ja jestem posród was jak ten, kto sluzy” (Lk 22, 27) - mówi nasz Pan Jezus Chrystus, Glowa Kosciola. Z drugiej jednak strony, jak to juz stwierdzilem 12 czerwca 1984 r. podczas donioslego spotkania w siedzibie Ekumenicznej Rady Kosciolów w Genewie, przekonanie Kosciola katolickiego, iz zgodnie z tradycja apostolska i z wiara Ojców zachowal on w posludze Biskupa Rzymu widzialny znak i gwarancje jednosci, stanowi trudnosc dla wiekszosci pozostalych chrzescijan, których pamiec jest obciazona bolesnymi wspomnieniami. Wraz z mym Poprzednikiem Pawlem VI prosze o przebaczenie za wszystko, za co jestesmy odpowiedzialni147 <ps.php?przyp=147&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

89. Jest jednak faktem znamiennym i pocieszajacym, ze kwestia prymatu Biskupa Rzymu stala sie obecnie przedmiotem studiów, juz podjetych lub planowanych, podobnie jak znamienne i pocieszajace jest to, iz kwestia ta pojawia sie jako zasadniczy temat nie tylko w dialogach teologicznych, które Kosciól katolicki prowadzi z innymi Kosciolami i Wspólnotami koscielnymi, ale równiez na szerszym forum calego ruchu ekumenicznego. Niedawno uczestnicy piatego swiatowego zgromadzenia Komisji „Wiara i Ustrój”, powolanej przez Ekumeniczna Rade Kosciolów, które odbylo sie w Santiago de Compostela, zalecili, aby „ponownie przestudiowala ona kwestie powszechnej poslugi chrzescijanskiej jednosci”148 <ps.php?przyp=148&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Po stuleciach gwaltownych polemik inne Koscioly i Wspólnoty koscielne coraz uwazniej przygladaja sie w nowym swietle tej posludze jednosci149 <ps.php?przyp=149&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

90. Biskup Rzymu jest Biskupem Kosciola, który nosi znamie meczenstwa Piotra i Pawla: „Za sprawa tajemniczego planu Opatrznosci [Piotr], idac sladem Jezusa, konczy swa droge wlasnie tu, w Rzymie, tu takze sklada ów najwyzszy dowód milosci i wiernosci. Równiez Pawel, Apostol Narodów, wlasnie w Rzymie sklada swe najwyzsze swiadectwo. I tak, Kosciól Rzymu staje sie Kosciolem Piotra i Pawla”150 <ps.php?przyp=150&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

W Nowym Testamencie postac Piotra zajmuje miejsce szczególne. W pierwszej czesci Dziejów Apostolskich pojawia sie on w roli glowy i rzecznika kolegium apostolskiego, okreslanego jako „Piotr razem z Jedenastoma” (2, 14; por. takze 2, 37; 5, 29). Rola powierzona Piotrowi opiera sie na slowach samego Chrystusa, tak jak zostaly one zanotowane przez tradycje ewangeliczne.

91. Ewangelia Mateusza zarysowuje i precyzyjnie opisuje duszpasterska misje Piotra w Kosciele: „Blogoslawiony jestes, Szymonie, synu Jony. Albowiem cialo i krew nie objawily ci tego, lecz Ojciec mój, który jest w niebie. Otóz i Ja tobie powiadam: Ty jestes Piotr [czyli Skala], i na tej Skale zbuduje Kosciól mój, a bramy piekielne go nie przemoga. I tobie dam klucze królestwa niebieskiego; cokolwiek zwiazesz na ziemi, bedzie zwiazane w niebie, a co rozwiazesz na ziemi, bedzie rozwiazane w niebie” (16, 17-19). Lukasz podkresla, ze Jezus poleca Piotrowi, by umacnial braci, ale zarazem kaze mu uznac swoja ludzka slabosc i potrzebe nawrócenia (por. Lk 22, 31-32). Wydaje sie, ze wlasnie na tle ludzkiej slabosci Piotra w pelni ujawnia sie fakt, ze jego szczególna posluga w Kosciele jest calkowicie dzielem laski; wydaje sie, ze Nauczyciel troszczy sie szczególnie o jego nawrócenie, aby go przygotowac do zadan, które zamierza mu powierzyc w swoim Kosciele, i ze jest bardzo wymagajacy wobec niego. W czwartej Ewangelii znajdujemy potwierdzenie tego zadania Piotra, takze tutaj polaczone z realistyczna ocena jego slabosci: „Szymonie, synu Jana, czy milujesz Mnie wiecej anizeli ci? (...) Pas baranki moje” (por. J 21, 15-19). Znamienne jest tez, ze wedlug Pierwszego Listu do Koryntian Chrystus zmartwychwstaly ukazuje sie najpierw „Kefasowi, a potem Dwunastu” (15, 5).

Nalezy podkreslic, ze slabosc Piotra i Pawla ukazuje, iz Kosciól opiera sie na nieskonczonej potedze laski (por. Mt 16, 17; 2 Kor 12, 7-10). Bezposrednio po powierzeniu Piotrowi jego wladzy, Chrystus strofuje go z rzadka u Niego surowoscia: „Jestes Mi zawada” (Mt 16, 23). Czyz mozna nie dostrzec w milosierdziu, którego potrzebuje Piotr, zwiazku z posluga tego milosierdzia, którego sam doswiadcza jako pierwszy? Mimo to trzykrotnie zaprze sie Jezusa. Takze Ewangelia sw. Jana podkresla, ze Piotr otrzymuje zadanie pasienia owiec po trzykrotnym wyznaniu milosci (por. 21, 15-17), które nawiazuje do trzykrotnej zdrady (por. 13, 38). Lukasz ze swej strony, w cytowanych juz slowach Chrystusa, na które bedzie sie powolywac najwczesniejsza tradycja, próbujac zdefiniowac misje Piotra podkresla fakt, ze Piotr ma „utwierdzac braci, gdy najpierw sam sie nawróci” (por. Lk 22, 32).

92. Co do Pawla, to moze on zakonczyc opis swojej poslugi zdumiewajacym stwierdzeniem, które dane mu bylo uslyszec z ust Chrystusa: „Wystarczy ci mojej laski. Moc bowiem w slabosci sie doskonali”, a nastepnie zawolac: „ilekroc niedomagam, tylekroc jestem mocny” (2 Kor 12, 9-10). Jest to fundamentalna cecha chrzescijanskiego doswiadczenia.

Jako spadkobierca misji Piotra w Kosciele uzyznionym krwia pierwszych Apostolów Biskup Rzymu pelni posluge zakorzeniona w wieloksztaltnym milosierdziu Boga, które przemienia serca i rozlewa moc laski tam, gdzie chrzescijanin poznaje gorzki smak wlasnej slabosci i nedzy. Autorytet zwiazany z ta posluga jest calkowicie oddany na sluzbe zamyslowi Bozego milosierdzia i w tej perspektywie nalezy zawsze na niego patrzec. W niej tez zrozumiala staje sie wladza wlasciwa dla tej poslugi.

93. Odwolujac sie do trzykrotnego wyznania milosci Piotra, które nawiazuje do trzykrotnej zdrady, jego nastepca wie, ze musi byc znakiem milosierdzia. Pelni bowiem posluge milosierdzia, zrodzona z aktu milosierdzia Chrystusa. Cala te lekcje Ewangelii trzeba odczytywac wciaz na nowo, aby sprawowanie poslugi Piotrowej nie utracilo nic ze swojej autentycznosci i przejrzystosci.

Kosciól Bozy jest powolany przez Chrystusa po to, aby objawiac swiatu, uwiklanemu w swoje przewiny i chybione dazenia, ze Bóg w swoim milosierdziu mimo wszystko moze nawrócic serca ku jednosci, otwierajac im dostep do swojej komunii.

94. Ta posluga jednosci, zakorzeniona w dziele Bozego milosierdzia, zostaje powierzona, wewnatrz samego kolegium biskupów, jednemu z tych, którzy otrzymali od Ducha zadanie nie polegajace na sprawowaniu wladzy nad ludem - jak to czynia wladcy narodów i wielcy (por. Mt 20, 25; Mk 10, 42) - ale na prowadzeniu go ku spokojnym pastwiskom. Takie zadanie moze wymagac ofiary z wlasnego zycia (por. J 10, 11-18). Sw. Augustyn, ukazawszy Chrystusa jako „jedynego Pasterza, w którego jednosci wszyscy sa jednym”, tak poucza: „niech zatem wszyscy pasterze beda w jednym Pasterzu; niech pozwalaja uslyszec jedyny glos Pasterza; niech owce slysza ten glos i ida za swoim Pasterzem, to znaczy nie za jednym albo drugim, ale za jedynym; niech wszyscy w nim przemawiaja jednym glosem, a nie glosami sklóconymi (...) - glosem wolnym od wszelkich podzialów, oczyszczonym z wszelkiej herezji, którego sluchaja owce”151 <ps.php?przyp=151&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Misja Biskupa Rzymu w gronie wszystkich Pasterzy polega wlasnie na tym, ze ma on „czuwac” (episkopein) niczym straznik, aby dzieki Pasterzom we wszystkich Kosciolach partykularnych slyszano prawdziwy glos Chrystusa-Pasterza. W ten sposób w kazdym z powierzonych im Kosciolów partykularnych urzeczywistnia sie jeden, swiety, katolicki i apostolski Kosciól. Wszystkie Koscioly trwaja w pelnej i widzialnej komunii, bo wszyscy Pasterze sa w jednosci z Piotrem, a tym samym w jednosci Chrystusa.

Dzieki wladzy i autorytetowi, bez których funkcja ta bylaby tylko pozorem, Biskup Rzymu ma zabezpieczac komunie wszystkich Kosciolów. Z tego tytulu jest pierwszym posród slug jednosci. Prymat ten sprawuje na róznych plaszczyznach, czuwajac nad gloszeniem slowa, nad sprawowaniem sakramentów i liturgii, nad misja, nad dyscyplina i zyciem chrzescijanskim. To Nastepca sw. Piotra ma przypominac o nakazach wynikajacych ze wspólnego dobra Kosciola, gdyby ktos doznawal pokusy, by o nich zapomniec w imie wlasnych interesów. To on ma obowiazek przestrzegac i budzic czujnosc, a czasem orzekac, ze ta czy inna szerzaca sie opinia jest nie do pogodzenia z jednoscia wiary. Gdy wymagaja tego okolicznosci, przemawia w imieniu wszystkich Pasterzy bedacych w komunii z nim. Moze tez - pod scisle okreslonymi warunkami, sformulowanymi przez Sobór Watykanski I - orzec ex cathedra, ze dana doktryna nalezy do depozytu wiary152 <ps.php?przyp=152&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Dajac w ten sposób swiadectwo prawdzie, sluzy jednosci.

95. Wszystko to jednak musi sie zawsze dokonywac w komunii. Gdy Kosciól katolicki stwierdza, ze funkcja Biskupa Rzymu odpowiada woli Chrystusa, nie oddziela tej funkcji od misji powierzonej wszystkim Biskupom jako „zastepcom i legatom Chrystusa”153 <ps.php?przyp=153&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Biskup Rzymu nalezy do ich „kolegium”, oni zas sa jego bracmi w posludze.

To co dotyczy jednosci wszystkich chrzescijanskich Wspólnot, wchodzi oczywiscie w zakres spraw objetych posluga prymatu. Jako Biskup Rzymu dobrze wiem - i stwierdzilem to po raz kolejny w niniejszej Encyklice - ze pelna i widzialna komunia wszystkich Wspólnot, w których moca wiernosci Boga zamieszkuje Jego Duch, jest goracym pragnieniem Chrystusa. Jestem przekonany, ze ponosze w tej dziedzinie szczególna odpowiedzialnosc, która polega przede wszystkim na dostrzeganiu ekumenicznych dazen wiekszosci chrzescijanskich Wspólnot i na wsluchiwaniu sie w kierowana do mnie prosbe, abym znalazl taka forme sprawowania prymatu, która nie odrzucajac bynajmniej istotnych elementów tej misji, bylaby otwarta na nowa sytuacje. Przez cale tysiaclecie chrzescijanie byli zlaczeni „wspólnota wiary i zycia sakramentalnego, a jesli wylanialy sie nieporozumienia miedzy nimi co do wiary czy karnosci koscielnej (disciplina), miarkowala je Stolica Rzymska za obopólna zgoda”154 <ps.php?przyp=154&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

W ten sposób prymat spelnial swoja funkcje jednoczaca. Zwracajac sie do Patriarchy ekumenicznego, Jego Swiatobliwosci Dimitriosa I, powiedzialem, ze jestem swiadom, iz „z róznorakich przyczyn i wbrew woli jednych i drugich to, co mialo byc posluga, moglo niekiedy przybierac dosc odmienna postac. Jednak (...) pragnienie bezwzglednego posluszenstwa woli Chrystusa kaze mi, jako Biskupowi Rzymu, sprawowac ten urzad. (...) Modle sie goraco do Ducha Swietego, by obdarzyl nas swoim swiatlem i oswiecil wszystkich pasterzy i teologów naszych Kosciolów, abysmy wspólnie poszukiwali takich form sprawowania owego urzedu, w których mozliwe bedzie realizowanie uznawanej przez jednych i drugich poslugi milosci”155 <ps.php?przyp=155&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

96. Jest to ogromne zadanie, od którego nie mozemy sie uchylic i którego nie moge wykonac samodzielnie. Czy zatem realna, choc niedoskonala komunia, istniejaca miedzy nami, nie moglaby naklonic koscielnych zwierzchników i ich teologów do nawiazania ze mna braterskiego i cierpliwego dialogu na ten temat, w którym moglibysmy wzajemnie wysluchac swoich racji, wystrzegajac sie jalowych polemik i majac na uwadze jedynie wole Chrystusa wobec Jego Kosciola, przejeci do glebi Jego wolaniem: „aby i oni stanowili w Nas jedno, aby swiat uwierzyl, zes Ty Mnie poslal” (J 17, 21)?

Komunia wszystkich Kosciolów partykularnych z Kosciolem Rzymu: nieodzowny warunek jednosci

97. Kosciól katolicki zarówno przez swoja praxis, jak i w oficjalnych tekstach, wyraza przekonanie, ze komunia Kosciolów partykularnych z Kosciolem Rzymu oraz ich Biskupów z Biskupem Rzymu jest w Bozym zamysle podstawowym warunkiem pelnej i widzialnej komunii. Istnieje bowiem potrzeba, aby pelna komunia, której najwyzszym sakramentalnym przejawem jest Eucharystia, wyrazala sie w sposób widzialny w posludze, w której wszyscy Biskupi czuja sie zjednoczeni z Chrystusem, a wszyscy wierni znajda umocnienie swojej wiary. W pierwszej czesci Dziejów Apostolskich Piotr przedstawiony jest jako ten, który przemawia w imieniu grupy Apostolów i sluzy jednosci wspólnoty, respektujac przy tym autorytet Jakuba, glowy Kosciola jerozolimskiego. Ta funkcja Piotra musi trwac w Kosciele, aby byl on w swiecie - pozostajac pod zwierzchnictwem swojej jedynej Glowy, która jest Jezus Chrystus - widzialna komunia wszystkich Jego uczniów.

Czyz wielu sposród tych, którzy dzialaja dzis na niwie ekumenizmu, nie wskazuje na potrzebe takiej wlasnie poslugi? Przewodniczyc w prawdzie i milosci, aby lódz - ten piekny symbol, który Ekumeniczna Rada Kosciolów uczynila swoim godlem - nie zostala rozbita przez burze i pewnego dnia mogla zawinac do portu.

Pelna jednosc a ewangelizacja

98. Ruch ekumeniczny naszego stulecia, bardziej niz ekumeniczne przedsiewziecia minionych wieków, których znaczenia nie nalezy wszakze lekcewazyc, wyróznia sie swoim ukierunkowaniem misyjnym. W wersecie Janowym, który jest tu zródlem natchnienia i motywem przewodnim: „aby i ani stanowili w Nas jedno, aby swiat uwierzyl, zes Ty Mnie poslal” (J 17, 21), kladzie sie nieraz tak wielki nacisk na owo „aby swiat uwierzyl”, ze stwarza to ryzyko zapomnienia, iz w rozumieniu Ewangelisty jednosc ma przede wszystkim przynosic chwale Ojcu. Jest jednak oczywiste, ze podzial chrzescijan pozostaje w sprzecznosci z Prawda, której gloszenie jest ich misja, a tym samym szkodzi powaznie ich swiadectwu. Rozumial to dobrze mój Poprzednik Papiez Pawel VI i dal temu wyraz w Adhortacji apostolskiej Ewangelii nuntiandi: „Poniewaz jestesmy glosicielami Ewangelii, dlatego powinnismy wobec wiernych Chrystusa przedstawiac sie nie jako ludzie sklóceni i niezgodni wobec kontrowersji, które zadna miara nie buduja, ale jako ludzie mocni w wierze, którzy pomimo nieporozumien tu i ówdzie powstajacych umieja spotykac sie razem celem wspólnego, szczerego i rzeczowego badania prawdy. Tak jest: los ewangelizacji laczy sie ze swiadectwem jednosci, dawanym przez Kosciól. (...) W tym miejscu trzeba zwrócic uwage na znak jednosci miedzy wszystkimi chrzescijanami, jako droge i narzedzie ewangelizacji. Rozlam wsród chrzescijan jest okolicznoscia tak bardzo obciazajaca, ze az oslabia samo dzielo Chrystusa”156 <ps.php?przyp=156&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

Czyz mozna bowiem glosic Ewangelie pojednania, nie dazac zarazem czynnie do pojednania chrzescijan? To prawda, ze Kosciól, przynaglany przez Ducha Swietego i mocny obietnica, iz nic nie zdola go zwyciezyc, glosil i nadal glosi Ewangelie wszystkim narodom, ale jest tez prawda, ze musi zmagac sie z trudnosciami wynikajacymi z podzialów. Czyz niewierzacy, stykajac sie z misjonarzami, którzy nie zgadzaja sie ze soba nawzajem, choc wszyscy powoluja sie na Chrystusa, beda umieli przyjac prawdziwe oredzie? Czy nie pomysla, ze Ewangelia, choc jest przedstawiana jako podstawowe prawo milosci, stanowi raczej przyczyne podzialu?

99. Kiedy stwierdzam, ze dazenie ekumeniczne jest dla mnie jako dla. Biskupa Rzymu „jednym z priorytetów duszpasterskich” mojego pontyfikatu157 <ps.php?przyp=157&ro=6&doc=dpenc09.xml>, mysle o tym, jak powazna przeszkode stanowi podzial dla gloszenia Ewangelii. Chrzescijanska Wspólnota, która wierzy w Chrystusa i z ewangeliczna gorliwoscia pragnie zbawienia ludzkosci, w zadnym przypadku nie moze zamknac sie na wezwanie Ducha, który kieruje wszystkich chrzescijan ku pelnej i widzialnej jednosci. Jest to jeden z nakazów milosci, który trzeba wypelnic do konca. Ekumenizm nie jest wylacznie wewnetrzna sprawa Wspólnot chrzescijanskich. Jest to sprawa milosci, która Bóg; w Jezusie Chrystusie pragnie ogarnac cala ludzkosc, a wiec stawianie przeszkód tej milosci jest zniewaga wobec Niego i wobec Jego zamiaru zgromadzenia wszystkich w Chrystusie. Jak napisal Papiez Pawel VI do Patriarchy ekumenicznego Atenagorasa I: „Niech Duch Swiety prowadzi nas droga pojednania, aby jednosc naszych Kosciolów stawala sie coraz jasniejszym znakiem nadziei i pocieszenia dla calej ludzkosci”158 <ps.php?przyp=158&ro=6&doc=dpenc09.xml>.

Adhortacja

100. Zwracajac sie niedawno do Biskupów, duchowienstwa i wiernych Kosciola katolickiego, którym pragnalem wskazac droge, jaka maja zmierzac ku Wielkiemu Jubileuszowi Roku 2000, stwierdzilem miedzy innymi, ze „najlepsze przygotowanie do Jubileuszu roku 2000 nie jest niczym innym, jak tylko mozliwie wiernym wcielaniem nauki Vaticanum II w zycie kazdego czlowieka i calego Kosciola”159 <ps.php?przyp=159&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Sobór jest wielkim poczatkiem - niczym Adwent - tej wedrówki, która prowadzi nas na próg Trzeciego Tysiaclecia. Z uwagi na znaczenie, jakie Sobór ten przyznal dzielu odbudowy jednosci chrzescijan, uznalem, ze w naszej epoce ekumenicznej laski nalezy koniecznie przypomniec podstawowe przekonania, które wryl on w swiadomosc Kosciola katolickiego, i ukazac je w swietle uzyskanych w miedzyczasie postepów na drodze do pelnej komunii wszystkich ochrzczonych.

Nie ulega watpliwosci, ze Duch Swiety uczestniczy w tym dziele i ze prowadzi Kosciól ku pelnej realizacji zamyslu Ojca, zgodnie z wola Chrystusa, wyrazona z tak wielka zarliwoscia i moca w modlitwie, która wedlug czwartej Ewangelii wypowiedzial w chwili, gdy wkraczal On w zbawczy dramat swojej Paschy. Podobnie jak wówczas, takze i dzis Chrystus zada, aby kazdy z nowa energia podjal dazenie do pelnej i widzialnej komunii.

101. Wzywam zatem mych Braci w Biskupstwie, aby na wszelkie sposoby popierali to dazenie. Dwa Kodeksy Prawa Kanonicznego zaliczaja do obowiazków Biskupa umacnianie jednosci wszystkich chrzescijan: maja oni wspomagac wszelkie dzialania i inicjatywy sluzace temu celowi, kierujac sie swiadomoscia, ze Kosciól jest do tego zobowiazany przez wole samego Chrystusa160 <ps.php?przyp=160&ro=6&doc=dpenc09.xml>. Troska o jednosc wchodzi w zakres misji biskupiej i jest powinnoscia wynikajaca bezposrednio z wiernosci Chrystusowi, Pasterzowi Kosciola. Jednakze wszyscy wierni, idac za wezwaniem Ducha Bozego, maja czynic, co jest w ich mocy, aby wiezy komunii miedzy wszystkimi chrzescijanami umacnialy sie i aby wzrastala wspólpraca uczniów Chrystusa: „o odnowienie jednosci troszczyc sie ma caly Kosciól, zarówno wierni, jak i ich pasterze, kazdy wedle wlasnych sil”161 <ps.php?przyp=161&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

102. Moc Ducha Swietego pobudza wzrost Kosciola i buduje go poprzez stulecia. Kierujac spojrzenie ku nowemu tysiacleciu, Kosciól prosi Ducha, aby swoja laska umocnil jego jednosc i pozwolil jej wzrastac ku pelnej komunii z innymi chrzescijanami.

Jak to uzyskac? Przede wszystkim przez modlitwe. Modlitwa powinna byc zawsze wyrazem tego niepokoju, który jest tesknota za jednoscia, a wiec jedna z koniecznych form milosci, jaka zywimy do Chrystusa i do Ojca bogatego w milosierdzie. Modlitwa powinna miec pierwszenstwo na tej drodze ku nowemu tysiacleciu, która podejmujemy wraz z innymi chrzescijanami.

Jak to uzyskac? Przez dziekczynienie, poniewaz nie stawiamy sie na to spotkanie z pustymi rekoma: „takze Duch przychodzi z pomoca naszej slabosci (...) sam Duch przyczynia sie za nami w blaganiach, których nie mozna wyrazic slowami” (Rz 8, 26), aby uzdolnic nas do proszenia Boga o to, czego potrzebujemy.

Jak to uzyskac? Pokladajac nadzieje w Duchu, który umie oddalic od nas widma przeszlosci i bolesne wspomnienia podzialu; On umie obdarzyc nas rozsadkiem, moca i odwaga, abysmy mogli podjac niezbedne kroki i by dzieki temu nasze wysilki stawaly sie coraz bardziej autentyczne.

A gdybysmy chcieli zapytac, czy to wszystko jest mozliwe, odpowiedz zawsze bedzie brzmiala: „tak”. Jest to ta sama odpowiedz, która uslyszala Maryja z Nazaretu, poniewaz dla Boga nie ma nic niemozliwego.

Przychodza mi na mysl slowa z komentarza sw. Cypriana do Ojcze nasz, modlitwy wszystkich chrzescijan: „Bóg nie przyjmuje ofiary od tego, kto trwa w niezgodzie, ale raczej kaze mu odejsc od oltarza i pojednac sie najpierw z bratem. Tylko w ten sposób nasze modlitwy beda natchnione pokojem i stana sie mile Bogu. Najwieksza ofiara, jaka mozemy zlozyc Bogu, to pokój i braterska zgoda miedzy nami, to lud zgromadzony przez jednosc Ojca, Syna i Ducha Swietego”162 <ps.php?przyp=162&ro=6&doc=dpenc09.xml>,

Gdy swita juz nowe tysiaclecie, czyz mozemy nie prosic Pana, z nowa energia i dojrzalsza swiadomoscia, abysmy dzieki Jego lasce stali sie zdolni - wszyscy - do tej ofiary jednosci?

103. Ja, Jan Pawel II, pokorny servus servorum Dei, osmielam sie przemówic do was, wierni Kosciola katolickiego i do was, bracia i siostry z innych Kosciolów i Wspólnot koscielnych, slowami Apostola Pawla, którego meczenstwo, wraz z meczenstwem Apostola Piotra ozdobilo Stolice Rzymska blaskiem jego swiadectwa: „dazcie do doskonalosci, pokrzepiajcie sie w duchu, jedno myslcie, pokój zachowujcie, a Bóg milosci i pokoju niech bedzie z wami! (...) Laska Pana Jezusa Chrystusa, milosc Boga i dar jednosci w Duchu Swietym niech beda z wami wszystkimi” (2 Kor 13, 11. 13).

W Rzymie, u Sw. Piotra, dnia 25 maja 1995, w uroczystosc Wniebowstapienia Panskiego, w siedemnastym roku mego Pontyfikatu.

Jan Pawel II, papiez

Przypisy

1. Por. Rozwazanie na zakonczenie Drogi Krzyzowej w Wielki Piatek (1 kwietnia 1994), 3: AAS 87 (1995), 88.

2. SOBÓR WAT. II, Dekl. o wolnosci religijnej Dignitatis humanae, 1.

3. Por. List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 16: AAS 87 (1995), 15.

4. KONGR. NAUKI WIARY, List do Biskupów Kosciola katolickiego o niektórych aspektach Kosciola pojetego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 4: AAS 85 (1993), 840.

5. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 1.

6. Tamze.

7. Tamze, 4.

8. Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 14.

9. Por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o wolnosci religijnej Dignitatis humanae, 1 i 2.

10. Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 14.

11. Tamze, 8.

12. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3.

13. Tamze.

14. N. 15.

15. Tamze.

16. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 15.

17. Tamze, 3.

18. Tamze. v

19. Por. SW.v GRZEGORZ WIELKI, Homiliae in Evangelia 19, 1; PL 76, 1154 cytowane w: SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 2. v

20. Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.

21. Tamze, 7.

22. Por. tamze.

23. Tamze, 6.

24. Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Objawieniu Bozym Dei Verbum, 7.

25. Por. List apost. Euntes in mundum (25 stycznia 1988): AAS 80 (1988), 935-956.

26. Por. Enc. Slavorum apostoli (2 czerwca 1985): AAS 77 (1985), 779-813.

27. Por. Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecuménisme (25 marca 1993) AAS 85 (1993) 1039-1119.

28. Por. w szczególnosci Dokument z Limy: Chrzest, Eucharystia i Poslugiwanie duchowe (styczen 1982): Ench. Oecum. 1, 1392-1446 i Dokument n. 153 „Wiara i Ustrój” Confessing the „One” Faith, Geneva 1991.

29. Por. Przemówienie na otwarcie Soboru Watykanskiego II (11 pazdziernika 1962): AAS 54 (1962), 793.

30. Chodzi o SEKRETARIAT DLA POPIERANIA JEDNOSCI CHRZESCIJAN powolany przez Papieza Jana XXIII na podstawie Motu proprio Superno Dei nutu (5 czerwca 1960), 9: AAS 52 (1960), 436, potwierdzonego przez nastepne dokumenty: Motu proprio Appropinquante Concilio (6 sierpnia 1962), c. III, a. 7, par. 2, I: AAS 54 (1962), 614; por. PAWEL VI, Konst. apost. Regimini ecclesiae universae (15 sierpnia 1967), 92-94: AAS 59 (1967), 918-919. To Dykasterium zostalo obecnie przemianowane na PAPIESKA RADE DS. POPIERANIA JEDNOSCI CHRZESCIJAN: por. JAN PAWEL II, Konst. apost. Pastor bonus (28 czerwca 1988), V art. 135-138: AAS 80 (1988), 895-896.

31. Por. Przemówienie na otwarcie Soboru Watykanskiego II (11 pazdziernika 1962): AAS 54 (1962), 792.

32. Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 6.

33. N. 1.

34. Enc. Slavorum Apostoli (2 czerwca 1985), 14: AAS 77 (1985), 792.

35. Tamze, 13, l.c., 794.

36. Tamze, 11, l.c., 792.

37. Przemówienie do autochtonów (29 listopada 1986), 12: AAS 79 (1987), 977.

38. Por. SW. WINCENTY z LERYNU, Commonitorium primum, 23: PL 50, 667-668.

39. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 6.

40. Tamze, 5.

41. Tamze, 7.

42. Tamze, 8.

43. Tamze.

44. Por. tamze, 4.

45. Por. JAN PAWEL II, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 24: AAS 87 (1995), 19-20.

46. Przemówienie w katedrze w Canterbury (29 maja 1982), S: AAS 74 (1982), 922.

47. EKUMENICZNA RADA KOSCIOLÓW, Regulamin, III, 1, cytowane w: Ench. Oecum. 1, 1392.

48. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wspólczesnym Gaudium et spes, 24.

49. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 7.

50. Maria Gabriela Sagheddu urodzila sie w Dorgali (Sardynia) 17 marca 1914 roku. Majac lat 21 wstepuje do klasztoru Trapistek w Grottaferrata. Poznawszy - dzieki dzialalnosci apostolskiej Opata Paula Couturiera - potrzebe modlitwy i ofiar duchowych w intencji zjednoczenia chrzescijan, w r. 1936 podczas Tygodnia Modlitw o jednosc postanowila ofiarowac swe zycie dla tej sprawy. Po ciezkiej chorobie Siostra Maria Gabriela umiera 23 kwietnia 1939 r.

51. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wspólczesnym Gaudium et spes, 24.

52. Por. AAS 56 (1964), 609-659.

53. Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 13.

54. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.

55. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 755; Kodeks Kanonów Kosciolów Wschodnich, kan. 902-904.

56. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.

57. SOBÓR WAT. II, Dekr. o wolnosci religijnej Dignitatis humanae, 3.

58. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.

59. Por. tamze, 4.

60. Enc. Ecclesiam suam (6 sierpnia 1964), III: AAS 56 (1964), 642.

61. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 11.

62. Por. tamze.

63. Tamze; por. KONGR. NAUKI WIARY, Dekl. o katolickiej nauce o Kosciele Mysterium Ecclesiae (24 czerwca 1973), 4: AAS 65 (1973), 402.

64. KONGR. NAUKI WIARY, Dekl. o katolickiej nauce o Kosciele Mysterium Ecclesiae (24 czerwca 1973), 5: AAS 65 (1973), 403.

65. Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.

66. Por. Wspólna Deklaracja chrystologiczna Kosciola Katolickiego i Asyryjskiego Kosciola Wschodu: L'Osservatore Romano (12 listopada 1994), s. 1.

67. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 12.

68. Tamze.

69. PAPIESKA RADA DS. POPIERANIA JEDNOSCI CHRZESCIJAN, Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecuménisme (25 marca 1993), 5: AAS 85 (1993) 1040.

70. Tamze, 94, l.c., 1078.

71. Por. KOMISJA „WIARA I USTRÓJ” EKUMENICZNEJ RADY KOSCIOLÓW, Chrzest, Eucharystia i Poslugiwanie duchowe (styczen 1982): Ench. Oecum. 1, 1391-1447, a szczególnie 1398-1408.

72. Por. Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 32: AAS 80 (1988), 556.

73. Przemówienie do Kardynalów i Kurii Rzymskiej (28 czerwca 1985), 10: AAS 77 (1985), 1158; por. Enc. Redemptor hominis (4 marca 1979), 11: AAS 71 (1979), 277-278.

74. Przemówienie do Kardynalów i Kurii Rzymskiej (28 czerwca 1985), 10: AAS 77 (1985), 1159.

75. Por. SEKRETARIAT DLA POPIERANIA JEDNOSCI CHRZESCIJAN I KOMITET WYKONAWCZY ZWIAZKU STOWARZYSZEN BIBLIJNYCH, Dyrektywy dotyczace miedzywyznaniowej wspólpracy w przekladzie Biblii, Dokument uzgodniony (1968): Ench. Oecum. 1, 319-331, przejrzany i zaktualizowany w Dokumencie Directives concernant la coopération interconfessionelle dans la traduction de la Bible (16 listopada 1987), Tipografia Poliglotta Vaticana 1987, s. 20.

76. Por. KOMISJA „WIARA I USTRÓJ” EKUMENICZNEJ RADY KOSCIOLÓW, Chrzest, Eucharystia i Poslugiwanie duchowe (styczen 1982): Ench. Oecum. 1, 1391-1447, a szczególnie 1398-1408.

77. Na przyklad podczas ostatnich zebran Ekumenicznej Rady Kosciolów w Vancouver w 1983 r., w Canbera w 1991 r. oraz Komisji „Wiara i Ustrój” w Santiago de Compostela w 1993 r.

78. Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 8 i 15; Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 844; Kodeks Kanonów Kosciolów Wschodnich, kan. 671; PAPIESKA RADA DS. POPIERANIA JEDNOSCI CHRZESCIJAN, Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecuménisme (25 marca 1993), 122-125: AAS 85 (1993) 1086-1087; 129-131, l.c., 1088-1089; 123 i 132, l.c., 1087. 1089.

79. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.

80. Tamze.

81. Por. n. 15.

82. N. 15.

83. Tamze, 14.

84. Por. Wspólna Deklaracja Papieza Pawla VI i Patriarchy Konstantynopola Atenagorasa I (7 grudnia 1965): Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970) Roma-Istanbul 1971, ss. 280-281.

85. Por. AAS 77 (1985), 779-823.

86. Por. AAS 80 (1988), 935-956; por. takze Poslanie Magnum Baptismi donum (14 lutego 1988): AAS 80 (1988), 988-997.

87. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14.

88. Tamze.

89. Breve apost. Anno ineunte (25 lipca 1967): Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Istanbul 1971, ss. 388-391.

90. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14.

91. Tamze, 15.

92. N. 14: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 3.

93. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 17.

94. N. 26.

95. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 844, §§ 2 i 3; Kodeks Kanonów Kosciolów Wschodnich, kan. 671, §§ 2 i 3.

96. PAPIESKA RADA DS. POPIERANIA JEDNOSCI CHRZESCIJAN, Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecuménisme (25 marca 1993), 122-128: AAS 85 (1993) 1086-1088.

97. Deklaracja Papieza Jana Pawla II i Patriarchy ekumenicznego Dimitriosa I (7 grudnia 1987): AAS 80 (1988), 253.

98. MIEDZYNARODOWA KOMISJA MIESZANA DO DIALOGU TEOLOGICZNEGO MIEDZY KOSCIOLEM KATOLICKIM A KOSCIOLEM PRAWOSLAWNYM, Dokument Il sacramento dell'Ordine nella struttura sacramentale della Chiesa, in particolare l'importanza della successione apostolica per la santificazione e l'unitâ del popolo di Dio (26 czerwca 1988), 1: Service d'information 68 (1988), 195.

99. Por. JAN PAWEL II, List do Biskupów kontynentu europejskiego na temat kontaktów miedzy katolikami i prawoslawnymi w nowej sytuacji Europy Srodkowej i Wschodniej (31 maja 1991), 6: AAS 84 (1992), 168.

100. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 17.

101. Por. List apost. Orientale lumen (2 maja 1995), 24: L'Osservatore Romano (2-3 maja 1995), s. 5.

102. Tamze, 18, l.c. s. 4.

103. Por. Wspólna Deklaracja Papieza Pawla VI i Jego Swiatobliwosci Shenouda III, Papieza Aleksandrii i Patriarchy Stolicy Sw. Marka (10 maja 1973): AAS 65 (1973), 299-301.

104. Por. Wspólna Deklaracja Papieza Pawla VI i Jego Swiatobliwosci Mar Ignazio Jacouba III, Patriarchy Kosciola Antiochii Syryjskiej i calego Wschodu (27 pazdziernika 1971): AAS 63 (1971), 814-815.

105. Por. Przemówienie do Przedstawicieli Kosciola Koptyjsko-Prawoslawnego (2 czerwca 1979): AAS 71 (1979), 1000-1001.

106. Por. Wspólna Deklaracja Papieza Jana Pawla II i Jego Swiatobliwosci Moran Mar Ignazio Zakka I Iwasa, Patriarchy Syryjsko-Prawoslawnego Antiochii i calego Wschodu (23 czerwca 1984): Insegnamenti VII, 1 (1984), 1902-1906.

107. Przemówienie skierowane do Jego Swiatobliwosci Abuna Paulosa, Patriarchy Kosciola Prawoslawnego Etiopii (11 czerwca 1993): L'Osservatore Romano (11-12 czerwca 1993), s. 4.

108. Por. Wspólna Deklaracja chrystologiczna Kosciola Katolickiego i Asyryjskiego Kosciola Wschodu: L'Osservatore Romano (12 listopada 1994), s. 1.

109. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 19.

110. Tamze.

111. Tamze, 19.

112. Por. tamze.

113. Tamze.

114. Tamze, 20.

115. Tamze, 21.

116. Tamze.

117. Tamze.

118. Tamze, 22.

119. Tamze.

120. Tamze, 22; por. 20.

121. Tamze, 22.

122. Tamze, 23.

123. Tamze.

124. Por. Oredzie Radiowe Urbi et Orbi (27 sierpnia 1978): AAS 70 (1978), 695-696.

125. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 23.

126. Tamze.

127. Por. tamze, 12.

128. Tamze.

129. Cierpliwa praca Komisji „Wiara i Ustrój” doprowadzila do analogicznego pogladu, jaki VII Zebranie Ekumenicznej Rady Kosciolów wyrazilo w swojej wspomnianej deklaracji z Canberra (7-20 lutego 1991, por. Signs of the Spirit, Official Report, Seventh Assembly, WCC, Geneva 1991, s. 235-258), która zostala potwierdzona przez swiatowa Konferencje Komisji „Wiara i Ustrój” w Santiago de Compostela (3-14 sierpnia 1993, por. Service d'information 85 [1994], 18-38).

130. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 14.

131. Por. tamze, 4 i 11.

132. Por. Przemówienie do Kardynalów i do Kurii Rzymskiej (28 czerwca 1985), 6: AAS 77 (1985), 1153.

133. Por. tamze.

134. Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 12.

135. Por. AAS 54 (1962), 792.

136. Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 6.

137. Por. tamze, 4; PAWEL VI, Homilia z okazji kanonizacji meczenników ugandyjskich (18 pazdziernika 1964): AAS 56 (1964), 906.

138. Por. JAN PAWEL II, List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 37; AAS 87 (1995), 29-30; Enc. Veritatis splendor (6 sierpnia 1993), 93; AAS 85 (1993), 1207.

139. Por. PAWEL VI, Przemówienie wygloszone w slynnym sanktuarium w Namugongo, Uganda (2 sierpnia 1969): AAS 61 (1969), 590-591.

140. Por. Missale Romanum, Praefatium de Sanctis 1: Sanctorum „coronando merita tua dona coronans”.

141. Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 4.

142. Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 8.

143. Por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 3.

144. Po wspomnianym dokumencie z Limy Komisji „Wiara i Ustrój” na temat Chrzest, Eucharystia i Poslugiwanie duchowe (styczen 1982): Ench. Oecum. 1, 1392-1446, i w duchu Deklaracji VII Generalnego Zgromadzenia Ekumenicznej Rady Kosciolów na temat: Jednosc Kosciola jako koinonia: dar i wymaganie (Canberra 7-20 lutego 1991): por. Istina 36 (1991), 389-391.

145. Przemówienie do Kardynalów i Kurii Rzymskiej (28 czerwca 1985), 4: AAS 77 (1985), 1151-11.52.

146. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 23.

147. Por. Przemówienie do Ekumenicznej Rady Kosciolów (12 czerwca 1984), 2: Insegnamenti VII, 1 (1984), 1686.

148. SWIATOWA KONFERENCJA KOMISJI „WIARA I USTRÓJ”, Sprawozdanie II Sekcji, Santiago de Compostela (14 sierpnia 1993): Confessing the one faith to God's glory, 31, 2, Faith and Order Paper n. 166, WCC Geneva 1994, s. 243.

149. Oto niektóre przyklady: Sprawozdanie koncowe Anglican-Roman Catholic International Commision - ARCIC I (wrzesien 1981): Ench. Oecum. 1, 3-88; MIEDZYNARODOWA KOMISJA MIESZANA DLA DIALOGU MIEDZY KOSCIOLEM KATOLICKIM A UCZNIAMI CHRYSTUSA, Sprawozdanie 1981: Ench. Oecum. 1, 529-547; WSPÓLNA MIESZANA KRAJOWA KOMISJA KATOLICKO-LUTERANSKA, Dokument Posluga duszpasterska w Kosciele (13 marca 1981): Ench. Oecum. 1, 703-742; problem ukazuje sie w jasnej perspektywie w badaniach prowadzonych przez MIEDZYNARODOWA KOMISJE MIESZANA DLA DIALOGU TEOLOGICZNEGO MIEDZY KOSCIOLEM KATOLICKIM A KOSCIOLEM PRAWOSLAWNYM.

150. Przemówienie do Kardynalów i Kurii Rzymskiej (28 czerwca 1985), 3: AAS 77 (1985), 1150.

151. Sermo, XLVI, 30: CCL 41, 557.

152. Por. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Chrystusowym Pastor aeternus: DS 3074.

153. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 27.

154. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Utitatis redintegratio, 14.

155. Homilia w Bazylice Watykanskiej w obecnosci Dimitriosa I, Arcybiskupa Konstantynopola i Patriarchy ekumenicznego (6 grudnia 1987), 3: AAS 80 (1988), 714.

156. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi (8 grudnia 1975), 77: AAS 68 (1976). 69; por. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie, Unitatis redintegratio, 1; PAPIESKA RADA ds. POPIERANIA JEDNOSCI CHRZESCIJAN, Directoire pour l'application des principes et des normes sur l'Oecuménisme (25 marca 1993), 205-209: AAS 85 (1993) 1112-1114.

157. Przemówienie do Kardynalów i Kurii Rzymskiej (28 czerwca 1985), 4: AAS 77 (1985), 1151.

158. List z 13 stycznia 1970: Tomos agapis, Vatican-Phanar (1958-1970), Roma-Istanbul (1971), ss. 610-611.

159. List apost. Tertio millennio adveniente (10 listopada 1994), 20; AAS 87 (1995), 17.

160. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 755; Kodeks Kanonów Kosciolów Wschodnich, kan. 902.

161. SOBÓR WAT. II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 5.

162. De Dominica oratione, 23, CSEL 3, 284-285.

Ecclesia de Eucharistia

WPROWADZENIE || TAJEMNICA WIARY <dp.php?doc=dpenc14.xml&nr=2> || EUCHARYSTIA BUDUJE KOCIÓ <dp.php?doc=dpenc14.xml&nr=3> || APOSTOLSKI CHARAKTER EUCHARYSTII I KOCIOA <dp.php?doc=dpenc14.xml&nr=4> || EUCHARYSTIA A KOMUNIA KOCIELNA <dp.php?doc=dpenc14.xml&nr=5> || PIKNO CELEBRACJI EUCHARYSTYCZNEJ <dp.php?doc=dpenc14.xml&nr=6> || W SZKOLE MARYI, "NIEWIASTY EUCHARYSTII" <dp.php?doc=dpenc14.xml&nr=7> || PRZYPISY <dp.php?doc=dpenc14.xml&nr=8> ||

Do Biskupów,
do Kaplanów i Diakonów,
do Zakonników i Zakonnic
do katolików swieckich
oraz do wszystkich
ludzi dobrej woli
o Eucharystii w zyciu Kosciola

WPROWADZENIE

1. Kosciól zyje dzieki Eucharystii [Ecclesia de Eucharistia vivit]. Ta prawda wyraza nie tylko codzienne doswiadczenie wiary, ale zawiera w sobie istote tajemnicy Kosciola. Na rózne sposoby Kosciól doswiadcza z radoscia, ze nieustannie urzeczywistnia sie obietnica: "A oto Ja jestem z wami przez wszystkie dni, az do skonczenia swiata" (Mt 28, 20). Dzieki Najswietszej Eucharystii, w której nastepuje przeistoczenie chleba i wina w Cialo i Krew Pana, raduje sie ta obecnoscia w sposób szczególny. Od dnia Zeslania Ducha Swietego, w którym Kosciól, Lud Nowego Przymierza, rozpoczal swoje pielgrzymowanie ku ojczyznie niebieskiej, Najswietszy Sakrament niejako wyznacza rytm jego dni, wypelniajac je ufna nadzieja. Slusznie Sobór Watykanski II okreslil, ze Ofiara eucharystyczna jest "zródlem i zarazem szczytem calego zycia chrzescijanskiego".<ps.php?przyp=1&ro=8&doc=dpenc14.xml> "W Najswietszej Eucharystii zawiera sie bowiem cale dobro duchowe Kosciola, to znaczy sam Chrystus, nasza Pascha i Chleb zywy, który przez swoje ozywione przez Ducha Swietego i ozywiajace Cialo daje zycie ludziom".<ps.php?przyp=2&ro=8&doc=dpenc14.xml> Dlatego tez Kosciól nieustannie zwraca swe spojrzenie ku swojemu Panu, obecnemu w Sakramencie Oltarza, w którym objawia On w pelni ogrom swej milosci.

2. W Jubileuszowym Roku 2000 dane mi bylo sprawowac Msze sw. w jerozolimskim Wieczerniku, tam gdzie wedlug tradycji zostala ona odprawiona po raz pierwszy przez samego Chrystusa. Wieczernik - miejsce ustanowienia Eucharystii. To tam Chrystus wzial w swoje rece chleb, polamal go i rozdal uczniom, mówiac: "Bierzcie i jedzcie, to jest bowiem Cialo moje, które za was bedzie wydane" (por. Mt 26, 26; Lk 22, 19; 1 Kor 11, 24). Potem wzial w swe rece kielich napelniony winem, powiedzial im: "Bierzcie i pijcie, to jest bowiem kielich Krwi mojej nowego i wiecznego przymierza, która za was i za wielu bedzie wylana na odpuszczenie grzechów" (por. Mk 14, 24; Lk 22, 20; 1Kor 11, 25). Jestem wdzieczny Panu Jezusowi, ze w posluszenstwie Jego zaleceniu: "To czyncie na moja pamiatke" (Lk 22, 19), dane mi bylo powtórzyc w tym samym miejscu slowa wypowiedziane przez Niego dwa tysiace lat temu. Czy Apostolowie, którzy uczestniczyli w Ostatniej Wieczerzy, byli swiadomi tego, co oznaczaly slowa wypowiedziane wówczas przez Chrystusa? Chyba nie. Stalo sie to dla nich jasne dopiero po zakonczeniu Triduum sacrum, to jest po przezyciu wydarzen, jakie mialy miejsce od wieczora Wielkiego Czwartku do poranka Wielkiej Niedzieli. W te dni wpisuje sie mysterium paschale; wpisuje sie w nie takze mysterium eucharisticum.

3. Kosciól rodzi sie z tajemnicy paschalnej. Wlasnie dlatego Eucharystia, która w najwyzszym stopniu jest sakramentem tajemnicy paschalnej, stanowi centrum zycia eklezjalnego. Dostrzegamy to juz w pierwszych relacjach o zyciu Kosciola, jakie znajdujemy w Dziejach Apostolskich: "Trwali oni w nauce Apostolów i we wspólnocie, w lamaniu chleba i w modlitwach" (2, 42). "Lamanie chleba" oznacza wlasnie Eucharystie. Po dwóch tysiacach lat nadal urzeczywistniamy ten pierwotny obraz Kosciola. Gdy to czynimy podczas sprawowania Eucharystii, mamy przed oczyma duszy misterium paschalne: to, co wydarzylo sie w wieczór Wielkiego Czwartku, podczas Ostatniej Wieczerzy i po niej. Ustanowienie Eucharystii uprzedzalo bowiem w sposób sakramentalny wydarzenia, które wkrótce mialy nastapic, poczawszy od konania w Getsemani. Widzimy znów Pana Jezusa, który wychodzi z Wieczernika, schodzi z uczniami w dól, azeby przekroczyc potok Cedron i wejsc do Ogrodu Oliwnego. W Ogrodzie tym do dnia dzisiejszego zachowaly sie niektóre bardzo stare drzewa oliwne. Moze byly nawet swiadkami tego, co dokonalo sie w ich cieniu owego wieczoru, gdy Chrystus na modlitwie doswiadczal smiertelnej trwogi, "a Jego pot byl jak geste krople krwi, saczace sie na ziemie" (por. Lk 22, 44). Rozpoczynalo sie przelewanie krwi - tej samej Krwi, która nieco wczesniej ofiarowal Kosciolowi jako napój zbawienia w sakramencie Eucharystii; ostatecznie zostanie wylana na Golgocie i stanie sie narzedziem naszego Odkupienia: "Chrystus, zjawiwszy sie jako arcykaplan dóbr przyszlych, [...] nie przez krew kozlów i cielców, lecz przez wlasna krew wszedl raz na zawsze do Miejsca Swietego i osiagnal wieczne odkupienie" (Hbr 9, 11-12).

4. Godzina naszego Odkupienia. Pomimo ze doznaje niezmiernej trwogi, Chrystus nie ucieka przed swoja "godzina": "I cóz mam powiedziec? Ojcze, wybaw Mnie od tej godziny. Alez wlasnie dlatego przyszedlem na te godzine" (J 12, 27). Pragnie, azeby uczniowie Mu towarzyszyli, a jednak doswiadcza samotnosci i opuszczenia: "Tak, jednej godziny nie mogliscie czuwac ze Mna? Czuwajcie i módlcie sie, abyscie nie ulegli pokusie (Mt 26, 40-41). Tylko Jan pozostanie pod krzyzem, tuz obok Maryi i poboznych niewiast. Agonia w Ogrójcu byla wprowadzeniem do wielkopiatkowej agonii na krzyzu. Godzina swieta, godzina odkupienia swiata. Kiedy sprawujemy Eucharystie w Jerozolimie, w tym miejscu, gdzie byl grób Chrystusa, wracamy jak gdyby w sposób namacalny do tej Jego "godziny" - godziny krzyza i uwielbienia. Do tego miejsca i do tej godziny przenosi sie duchowo kazdy kaplan, który celebruje Msze sw., razem ze wspólnota chrzescijan, która w niej uczestniczy. Ukrzyzowan, umarl i pogrzebion, zstapil do piekiel, trzeciego dnia zmartwychwstal. Tym slowom wyznania wiary wtóruja slowa adoracji i proklamacji: Ecce lignum crucis, in quo salus mundi pependit. Venite adoremus. Takie zaproszenie Kosciól kieruje do wszystkich w godzinach popoludniowych Wielkiego Piatku. Podejmie znowu swój spiew podczas Wigilii Paschalnej, oznajmiajac: Surrexit Dominus de sepulcro qui pro nobis pependit in ligno. Alleluja.

5. "Mysterium fidei! - Tajemnica wiary!". Kiedy kaplan wypowiada lub spiewa te slowa, obecni odpowiadaja: "Glosimy smierc Twoja, Panie Jezu, wyznajemy Twoje zmartwychwstanie i oczekujemy Twego przyjscia w chwale". W tych lub podobnych slowach Kosciól, wskazujac na Chrystusa w tajemnicy Jego meki, objawia takze swoja wlasna tajemnice: Ecclesia de Eucharistia. Jesli w dniu Piecdziesiatnicy przez dar Ducha Swietego Kosciól rodzi sie i wychodzi na drogi swiata, to momentem decydujacym dla jego tworzenia sie jest z pewnoscia ustanowienie Eucharystii w Wieczerniku. Fundamentem i zródlem Kosciola jest cale Triduum paschale, ale niejako zawiera sie ono, jest uprzedzone i "skoncentrowane" na zawsze w darze Eucharystii. W tym darze Jezus Chrystus przekazal Kosciolowi nieustanne uobecnianie tajemnicy paschalnej. W nim ustanowil tajemnicza "równoczesnosc" miedzy tamtym Triduum i wszystkimi mijajacymi wiekami.
Mysl ta rodzi w nas uczucia wielkiego i wdziecznego zdumienia. Wydarzenie paschalne i Eucharystia, która je uobecnia przez wieki, maja niezmierzona "pojemnosc". Obejmuja niejako cala historie, ku której skierowana jest laska Odkupienia. To zdumienie winno zawsze odzywac w Kosciele zgromadzonym na sprawowaniu Eucharystii. W sposób szczególny jednak winno towarzyszyc szafarzowi Eucharystii. To on, dzieki wladzy udzielonej mu w sakramencie Swiecen, dokonuje przeistoczenia. To on wypowiada z moca Chrystusowe slowa z Wieczernika: "To jest Cialo moje, które za was bedzie wydane... To jest Krew moja, która za was bedzie wylana...". Kaplan wypowiada te slowa, a raczej uzycza swoich ust i swojego glosu Temu, który wypowiedzial je w Wieczerniku i który chce, azeby byly wypowiadane z pokolenia na pokolenie przez wszystkich, którzy w Kosciele uczestnicza w sposób sluzebny w Jego kaplanstwie.

6. Pragne to eucharystyczne "zdumienie" rozbudzic, piszac te Encyklike jako kontynuacje dziedzictwa jubileuszowego, które chcialem przekazac Kosciolowi w Liscie apostolskim Novo millennio ineunte oraz w jego maryjnym zwienczeniu w Liscie Rosarium Virginis Mariae. Kontemplacja oblicza Chrystusa - kontemplacja wraz z Maryja - jest "programem", który zaproponowalem Kosciolowi u poczatku trzeciego tysiaclecia, zachecajac go, by z entuzjazmem nowej ewangelizacji wyplynal na glebie na morzu dziejów. Kontemplowanie Chrystusa zaklada umiejetnosc rozpoznawania Go, gdziekolwiek sie objawia, obecny na rózne sposoby, ale przede wszystkim w zywym sakramencie Jego Ciala i Jego Krwi. Kosciól zyje dzieki Chrystusowi eucharystycznemu, Nim sie karmi, z Niego czerpie swiatlo. Eucharystia jest tajemnica wiary i jednoczesnie "tajemnica swiatla".<ps.php?przyp=3&ro=8&doc=dpenc14.xml> Za kazdym razem, gdy Kosciól sprawuje Eucharystie, wierni moga w pewien sposób ponownie przezywac doswiadczenie dwóch uczniów z Emaus: "Otworzyly sie im oczy i poznali Go" (Lk 24, 31).

7. Od kiedy rozpoczalem moja posluge Nastepcy Piotra, zawsze szczególna uwage poswiecalem Wielkiemu Czwartkowi, który jest dniem Eucharystii i Kaplanstwa. Na te okolicznosc kazdego roku kierowalem List do wszystkich kaplanów swiata. W tym roku, dwudziestym piatym mojego pontyfikatu, chce w sposób szczególny zaprosic caly Kosciól do refleksji eucharystycznej i wezwac do dziekczynienia Panu za dar Eucharystii i Kaplanstwa: "Dar i Tajemnice".<ps.php?przyp=4&ro=8&doc=dpenc14.xml> Jezeli oglaszajac Rok Rózanca, pragnalem zwiazac dwudziesty piaty rok mojej poslugi z kontemplacja Chrystusa w szkole Maryi, to w Wielki Czwartek 2003 roku nie moglem nie zatrzymac sie nad "eucharystycznym obliczem" Chrystusa i zwrócic uwage Kosciola na centralne miejsce Eucharystii. Dzieki niej Kosciól zyje. Karmi sie tym "zywym Chlebem". Czy mozna zatem nie odczuwac potrzeby naklaniania wszystkich do odnowionego przezywania tego doswiadczenia?

8. Gdy mysle o Eucharystii, patrzac na moje zycie kaplana, biskupa i Nastepcy Piotra, wspominam spontanicznie wiele chwil i miejsc, w których dane mi bylo ja sprawowac. Pamietam kosciól parafialny w Niegowici, gdzie spelnialem moja pierwsza posluge duszpasterska, kolegiate sw. Floriana w Krakowie, katedre na Wawelu, bazylike sw. Piotra oraz wiele bazylik i kosciolów w Rzymie i na calym swiecie. Dane mi ja bylo równiez sprawowac w wielu miejscach na górskich szlakach, nad jeziorami i na brzegach morskich; sprawowalem ja na oltarzach zbudowanych na stadionach, na placach miast... Ta róznorodna sceneria moich Mszy sw. sprawia, iz doswiadczam bardzo mocno uniwersalnego - mozna wrecz powiedziec kosmicznego - charakteru celebracji eucharystycznej. Tak, kosmicznego!
Nawet wtedy bowiem, gdy Eucharystia jest celebrowana na malym oltarzu wiejskiego kosciola, jest ona wciaz poniekad sprawowana na oltarzu swiata. Jednoczy niebo z ziemia. Zawiera w sobie i przenika cale stworzenie. Syn Bozy stal sie czlowiekiem, aby w najwyzszym akcie uwielbienia przywrócic cale stworzenie Temu, który je uczynil z niczego. I w ten sposób On - Najwyzszy i Wieczny Kaplan - wchodzac do odwiecznego sanktuarium przez swoja krew przelana na Krzyzu, zwraca Stwórcy i Ojcu cale odkupione stworzenie. Czyni to przez posluge kaplanska Kosciola, na chwale Najswietszej Trójcy. Doprawdy jest to mysterium fidei, dokonujace sie w Eucharystii: swiat, który wyszedl z rak Boga Stwórcy, wraca do Niego odkupiony przez Chrystusa.

9. Eucharystia, pojeta jako zbawcza obecnosc Jezusa we wspólnocie wiernych i jako jej pokarm duchowy, jest czyms najcenniejszym, co Kosciól posiada na drogach historii. Tym tlumaczy sie wielka troska, jaka Kosciól zawsze otaczal tajemnice Eucharystii, pieczolowitosc, jaka dostrzegamy w autorytatywnych orzeczeniach Soborów i Papiezy. Jak nie podziwiac wykladni doktrynalnej dekretów o Najswietszej Eucharystii albo o Najswietszej Ofierze Mszy sw., promulgowanych przez Sobór Trydencki? Dokumenty te przez kolejne wieki ksztaltowaly zarówno teologie, jak i katecheze, i do dzisiaj sa dogmatycznym punktem odniesienia w nieustannym procesie odnowy i duchowego wzrastania Ludu Bozego w wierze imilosci do Eucharystii. Biorac pod uwage czasy nam blizsze, trzeba wymienic trzy Encykliki: Encyklike Mirae Caritatis Leona XIII (28 maja 1902),<ps.php?przyp=5&ro=8&doc=dpenc14.xml> Encyklike Mediator Dei Piusa XII (20 listopada 1947)<ps.php?przyp=6&ro=8&doc=dpenc14.xml> oraz Encyklike Mysterium fidei Pawla VI (3 wrzesnia 1965).<ps.php?przyp=7&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Choc Sobór Watykanski II nie opublikowal oddzielnego dokumentu poswieconego tajemnicy Eucharystii, to jednak w swoich licznych dokumentach, a szczególnie w Konstytucji dogmatycznej o Kosciele Lumen gentium oraz w Konstytucji o liturgii swietej Sacrosanctum Concilium wskazuje na jej róznorakie aspekty.
Ja sam, w pierwszych latach mojej poslugi apostolskiej na Katedrze Piotrowej, mialem okazje, by w Liscie apostolskim Dominicae Cenae (24 lutego 1980)<ps.php?przyp=8&ro=8&doc=dpenc14.xml> rozwazyc niektóre aspekty tajemnicy Eucharystii i jej wplywu na zycie tych, którzy ja sprawuja. Dzisiaj podejmuje na nowo poruszony wczesniej temat z sercem jeszcze bardziej wypelnionym wzruszeniem i wdziecznoscia, wtórujac niejako slowom Psalmisty: "Cóz oddam Panu za wszystko, co mi wyswiadczyl? Podniose kielich zbawienia i wezwe imienia Panskiego" (Ps116 [115], 12-13).

10. Zaangazowanie Magisterium Kosciola w dzielo gloszenia zaowocowalo duchowym wzrostem wspólnoty chrzescijanskiej. Niewatpliwie reforma liturgiczna Soboru w znacznym stopniu przyczynila sie do bardziej swiadomego, czynnego i owocniejszego uczestnictwa wiernych w Najswietszej Ofierze oltarza. Ponadto, w wielu miejscach adoracja Najswietszego Sakramentu znajduje swoja wlasciwa role w zyciu codziennym i staje sie niewyczerpanym zródlem swietosci. Pobozne uczestnictwo wiernych w procesji eucharystycznej w uroczystosc Ciala i Krwi Panskiej jest laska od Pana, która co roku napelnia radoscia wszystkich bioracych w niej udzial. Mozna by dalej wymieniac inne pozytywne przyklady wiary i milosci do Eucharystii.
Niestety, obok tych blasków nie brakuje tez i cieni. Istnieja bowiem miejsca, w których zauwaza sie prawie calkowity zanik praktyki adoracji eucharystycznej. Do tego dochodza tez tu i ówdzie, w róznych srodowiskach koscielnych, naduzycia powodujace zaciemnianie prawidlowej wiary i nauczania katolickiego odnosnie do tego przedziwnego Sakramentu. Czasami spotyka sie bardzo ograniczone rozumienie tajemnicy Eucharystii. Ogolocona z jej wymiaru ofiarniczego, jest przezywana w sposób nie wykraczajacy poza sens i znaczenie zwyklego braterskiego spotkania. Poza tym niekiedy bywa zapoznana potrzeba poslugi kaplanskiej, opierajacej sie na sukcesji apostolskiej, a sakramentalnosc Eucharystii zostaje zredukowana jedynie do skutecznosci jej gloszenia. Stad tez, tu i ówdzie, pojawiaja sie inicjatywy ekumeniczne, które, choc nie pozbawione dobrych intencji, stosuja praktyki eucharystyczne niezgodne z dyscyplina, w jakiej Kosciól wyraza swoja wiare. Jak wiec w obliczu takich faktów nie wyrazic glebokiego bólu? Eucharystia jest zbyt wielkim darem, azeby mozna bylo tolerowac dwuznacznosci i umniejszenia.
Ufam, ze ta Encyklika przyczyni sie w skuteczny sposób do rozproszenia cieni watpliwosci doktrynalnych i zaniechania niedopuszczalnych praktyk, tak aby Eucharystia nadal jasniala pelnym blaskiem calej swojej tajemnicy.

TAJEMNICA WIARY

11. "Pan Jezus tej nocy, której zostal wydany" (1 Kor 11, 23), ustanowil Ofiare eucharystyczna swojego Ciala i swojej Krwi. Slowa apostola Pawla przypominaja nam dramatyczne okolicznosci, w jakich narodzila sie Eucharystia. Zawiera ona niezatarty zapis meki i smierci Pana. Nie jest tylko przywolaniem tego wydarzenia, lecz jego sakramentalnym uobecnieniem. Jest ofiara Krzyza, która trwa przez wieki.<ps.php?przyp=9&ro=8&doc=dpenc14.xml> Prawde te dobrze wyrazaja slowa, jakimi w rycie lacinskim lud odpowiada na wypowiadana przez kaplana aklamacje: "Oto wielka tajemnica wiary" - "Glosimy smierc Twoja, Panie Jezu!". Kosciól otrzymal Eucharystie od Chrystusa, swojego Pana, nie jako jeden z wielu cennych darów, ale jako dar najwiekszy, poniewaz jest to dar z samego siebie, z wlasnej osoby w jej swietym czlowieczenstwie, jak tez dar Jego dziela zbawienia. Nie pozostaje ono ograniczone do przeszlosci, skoro "to, kim Chrystus jest, to, co uczynil i co wycierpial dla wszystkich ludzi, uczestniczy w wiecznosci Bozej, przekracza wszelkie czasy i jest w nich stale obecne...".10 <ps.php?przyp=10&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Gdy Kosciól sprawuje Eucharystie, pamiatke smierci i zmartwychwstania swojego Pana, to centralne wydarzenie zbawienia staje sie rzeczywiscie obecne i "dokonuje sie dzielo naszego Odkupienia".11 <ps.php?przyp=11&ro=8&doc=dpenc14.xml> Ofiara ta ma do tego stopnia decydujace znaczenie dla zbawienia rodzaju ludzkiego, ze Jezus zlozyl ja i wrócil do Ojca, dopiero wtedy, gdy zostawil nam srodek umozliwiajacy uczestnictwo w niej, tak jakbysmy byli w niej obecni. W ten sposób kazdy wierny moze w niej uczestniczyc i korzystac z jej niewyczerpanych owoców. Oto wiara, która przez wieki zyly cale pokolenia chrzescijan. Te wiare Magisterium Kosciola nieustannie potwierdzalo z radosna wdziecznoscia za nieoceniony dar.12 <ps.php?przyp=12&ro=8&doc=dpenc14.xml> Pragne raz jeszcze przypomniec te prawde, Drodzy Bracia i Siostry, adorujac razem z Wami te tajemnice: tajemnice wielka, tajemnice milosierdzia. Cóz wiekszego Jezus mógl uczynic dla nas? Prawdziwie, w Eucharystii objawia nam milosc, która posuwa sie "az do konca" (por. J 13,1) - milosc, która nie zna miary.

12. Ten wymiar powszechnej milosci, zawarty w sakramencie Eucharystii, znajduje swój fundament w slowach samego Zbawiciela. Ustanawiajac Eucharystie, nie ograniczyl sie On jedynie do powiedzenia: "To jest Cialo moje", "to jest Krew moja", lecz dodal: "które za was bedzie wydane..., która za was bedzie wylana" (Mt 26, 26.28; Lk 22, 19-20). Nie potwierdzil jedynie, ze to, co im dawal do jedzenia i do picia, bylo Jego Cialem i Jego Krwia, lecz jasno wyrazil, ze ma to wartosc ofiarnicza, czyniac obecna w sposób sakramentalny swoja ofiare, która niedlugo potem miala dokonac sie na krzyzu dla zbawienia wszystkich. "Msza swieta jest równoczesnie i nierozdzielnie pamiatka ofiarna, w której przedluza sie ofiara Krzyza, i swieta uczta komunii w Ciele i Krwi Pana".13 <ps.php?przyp=13&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Kosciól zyje nieustannie odkupiencza ofiara i zbliza sie do niej nie tylko przez pelne wiary wspomnienie, ale tez poprzez aktualne uczestnictwo, poniewaz ofiara ta wciaz sie uobecnia, trwajac sakramentalnie w kazdej wspólnocie, która ja sprawuje przez rece konsekrowanego szafarza. W ten sposób Eucharystia umozliwia ludziom wspólczesnym dostapienie pojednania, które Chrystus uzyskal raz na zawsze dla ludzkosci wszystkich czasów. W rzeczywistosci: "Ofiara Chrystusa i ofiara eucharystyczna sa jedna ofiara".14 <ps.php?przyp=14&ro=8&doc=dpenc14.xml> Nauczal o tym wyraznie juz sw. Jan Chryzostom: "Ofiarujemy wciaz tego samego Baranka, nie jednego dzis, a innego jutro, ale zawsze tego samego. Z tej racji i ofiara jest zawsze ta sama. (...) Równiez teraz ofiarujemy te zertwe, która wówczas byla ofiarowana i która nigdy sie nie wyczerpie".15 <ps.php?przyp=15&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Msza sw. uobecnia ofiare Krzyza, nie powieksza jej, niczego jej nie dodaje ani jej nie mnozy.16 <ps.php?przyp=16&ro=8&doc=dpenc14.xml> To, co sie powtarza, to sprawowanie memoriale, "ukazanie pamiatki" (memorialis demonstratio),17 <ps.php?przyp=17&ro=8&doc=dpenc14.xml> przez co jedyna i ostateczna odkupiencza ofiara Chrystusa zawsze uobecnia sie w czasie. Natura ofiarnicza tajemnicy Eucharystii nie moze byc zatem pojmowana jako cos oddzielnego, niezwiazanego z krzyzem lub tez odnoszacego sie jedynie posrednio do ofiary na Kalwarii.

13. Eucharystia przez swój scisly zwiazek z ofiara na Golgocie jest ofiara w pelnym sensie, a nie tylko w sensie ogólnym, jakby jedynie chodzilo o zwykle darowanie sie Chrystusa jako pokarm duchowy dla wiernych, bowiem dar Jego milosci i Jego posluszenstwa az do ostatniego tchnienia (por. J 10, 17-18) jest przede wszystkim darem dla Jego Ojca. Oczywiscie jest takze darem dla nas, co wiecej, dla calej ludzkosci (por. Mt 26, 28; Mk 14, 24; Lk 22, 20; J 10, 15), ale glównie jest darem dla Ojca: jest to tajemnica "ofiary, która Ojciec przyjal, odwzajemniajac bezgraniczne oddanie swego Syna, kiedy Ten stal sie posluszny az do smierci (por. Flp 2,8), swoim Ojcowskim oddaniem - a byl to dar nowego Zycia niesmiertelnego w zmartwychwstaniu".18 <ps.php?przyp=18&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Przekazujac Kosciolowi swoja ofiare, Chrystus pragnal równiez przyjac za swoja duchowa ofiare Kosciola, który jest wezwany, aby skladajac ofiare Chrystusa, ofiarowywal takze samego siebie. Naucza nas o tym, w odniesieniu do wszystkich wiernych, Sobór Watykanski II: "Uczestniczac w Ofierze eucharystycznej, w zródle i zarazem szczycie calego zycia chrzescijanskiego, skladaja Bogu Boska Zertwe ofiarna, a wraz z Nia samych siebie".19 <ps.php?przyp=19&ro=8&doc=dpenc14.xml>

14. Pascha Chrystusa zawiera w sobie oprócz meki i smierci takze Jego zmartwychwstanie. Przypomina o tym aklamacja ludu po przeistoczeniu: Wyznajemy Twoje zmartwychwstanie. Rzeczywiscie, Ofiara eucharystyczna uobecnia nie tylko tajemnice meki i smierci Zbawiciela, lecz takze tajemnice zmartwychwstania, w której ofiara znajduje swoje wypelnienie. Jako zywy i zmartwychwstaly, Chrystus moze uczynic siebie w Eucharystii "chlebem zycia" (J 6, 35.48), "chlebem zywym" (J 6, 51). Sw. Ambrozy przypominal o tym neofitom, odnoszac wydarzenie zmartwychwstania do ich zycia: "Jesli dzisiaj Chrystus jest twój, zmartwychwstaje dla ciebie kazdego dnia".20 <ps.php?przyp=20&ro=8&doc=dpenc14.xml> Sw. Cyryl Aleksandryjski podkreslal natomiast, ze uczestnictwo w swietych Tajemnicach "jest prawdziwym wyznaniem i pamiatka smierci Pana i Jego powrotu do zycia dla nas i dla naszego pozytku".21 <ps.php?przyp=21&ro=8&doc=dpenc14.xml>

15. Sakramentalne uobecnienie we Mszy sw. ofiary Chrystusa, uwienczonej Jego zmartwychwstaniem, zaklada specyficzna obecnosc, o której - cytujac slowa Pawla VI - "mówi sie jako o "rzeczywistej" nie w sensie wylacznosci, tak jakby inne nie byly "rzeczywiste", ale przez antonomazje, poniewaz jest substancjalna, a w jej mocy Chrystus, Bóg-Czlowiek caly staje sie obecny".22 <ps.php?przyp=22&ro=8&doc=dpenc14.xml> Jest tu po raz kolejny przypomniane wciaz aktualne nauczanie Soboru Trydenckiego: "Przez konsekracje chleba i wina dokonywa sie przemiana calej substancji chleba w substancje Ciala Chrystusa, Pana naszego, i calej substancji wina w substancje Jego Krwi. Te przemiane trafnie i wlasciwie nazwal swiety i katolicki Kosciól przeistoczeniem".23 <ps.php?przyp=23&ro=8&doc=dpenc14.xml> Rzeczywiscie, Eucharystia jest mysterium fidei, tajemnica, która przerasta nasze mysli i moze byc przyjeta tylko w wierze, jak czesto przypominaja katechezy patrystyczne o tym Boskim Sakramencie. "Nie dostrzegaj - zacheca sw. Cyryl Jerozolimski - w chlebie i winie prostych i naturalnych elementów, poniewaz Pan sam wyraznie powiedzial, ze sa Jego Cialem i Jego Krwia: potwierdza to wiara, chociaz zmysly sugeruja ci cos innego".24 <ps.php?przyp=24&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Adoro te devote, latens Deitas - wciaz spiewamy za Doktorem Anielskim. Wobec tej tajemnicy milosci rozum ludzki doswiadcza calej swojej ograniczonosci. Zrozumiale jest, dlaczego przez wieki ta prawda inspirowala teologie do mozolnych wysilków zmierzajacych ku jej zrozumieniu.
Sa to wysilki zaslugujace na uznanie, tym bardziej uzyteczne i wnikliwe, im bardziej zdolne do laczenia krytycznej mysli z "przezyciem wiary" Kosciola, ujmowanej szczególnie jako "niezawodny charyzmat prawdy" Magisterium Kosciola oraz jako "glebokie pojmowanie rzeczywistosci duchowych", które dostepne jest glównie swietym.25 <ps.php?przyp=25&ro=8&doc=dpenc14.xml> Trzeba przypomniec takze wskazanie Pawla VI: "Kazde tlumaczenie teologiczne, które w jakis sposób chcialoby przeniknac te tajemnice, aby bylo w zgodzie z wiara katolicka, musi przyjac, ze po przeistoczeniu, w obiektywnej rzeczywistosci, niezaleznie od naszego ducha, chleb i wino przestaly istniec tak, ze od tego momentu staly sie czcigodnym Cialem i Krwia Pana Jezusa, które rzeczywiscie mamy przed soba pod sakramentalnymi postaciami chleba i wina".26 <ps.php?przyp=26&ro=8&doc=dpenc14.xml>

16. Zbawcza skutecznosc ofiary urzeczywistnia sie w pelni, kiedy w Komunii przyjmujemy Cialo i Krew Pana. Ofiara eucharystyczna sama z siebie jest skierowana ku wewnetrznemu zjednoczeniu nas, wierzacych, z Chrystusem przez Komunie: otrzymujemy Tego, który ofiarowal sie za nas, otrzymujemy Jego Cialo, które zlozyl za nas na Krzyzu, oraz Jego Krew, która przelal "za wielu (...) na odpuszczenie grzechów" (Mt 26, 28). Pamietamy Jego slowa: "Jak Mnie poslal zyjacy Ojciec, a Ja zyje przez Ojca, tak i ten, kto Mnie spozywa, bedzie zyl przeze Mnie" (J 6, 57). Sam Jezus zapewnia, ze owo zjednoczenie, zwiazane przez Niego przez analogie ze zjednoczeniem, jakie ma miejsce w zyciu trynitarnym, naprawde sie realizuje. Eucharystia to prawdziwa uczta, na której Chrystus ofiaruje siebie jako pokarm. Kiedy Jezus zapowiada to po raz pierwszy, Jego sluchacze sa zaskoczeni i zdezorientowani, co zmusza Mistrza do podkreslenia obiektywnej prawdy zawartej w Jego slowach: "Zaprawde, zaprawde, powiadam wam: Jezeli nie bedziecie jedli Ciala Syna Czlowieczego ani pili Krwi Jego, nie bedziecie mieli zycia w sobie" (J 6, 53). Nie chodzi tu o pokarm w sensie metaforycznym: "Cialo moje jest prawdziwym pokarmem, a Krew moja jest prawdziwym napojem" (J 6, 55).

17. Gdy w Komunii sw. przyjmujemy Cialo i Krew Chrystusa, przekazuje On nam takze swego Ducha. Sw. Efrem pisze: "Nazwal chleb swoim zyjacym Cialem, napelnil go soba samym i swoim Duchem. (...) A kto go z wiara spozywa, spozywa Ogien i Ducha. (...) Bierzcie i jedzcie z tego wszyscy, spozywajcie z tym Ducha Swietego. Prawdziwie bowiem to jest moje Cialo, i kto je spozywa, bedzie zyl na wieki".27 <ps.php?przyp=27&ro=8&doc=dpenc14.xml> Kosciól prosi o ten Boski Dar, zródlo kazdego innego daru, w epiklezie eucharystycznej. Czytamy, na przyklad, w Boskiej liturgii sw. Jana Chryzostoma: "Ciebie wzywamy, Ciebie prosimy i blagamy: zeslij swojego Ducha Swietego na nas i na te dary [...], aby staly sie dla tych, którzy w nich uczestniczyc beda, oczyszczeniem duszy, odpuszczeniem grzechów, komunia z Duchem Swietym".28 <ps.php?przyp=28&ro=8&doc=dpenc14.xml> A w Mszale Rzymskim celebrans modli sie: "Spraw, abysmy posileni Cialem i Krwia Twojego Syna i napelnieni Duchem Swietym, stali sie jednym cialem i jedna dusza w Chrystusie".29 <ps.php?przyp=29&ro=8&doc=dpenc14.xml> W ten sposób, przez dar swojego Ciala i swojej Krwi, Chrystus pomnaza w nas dar swojego Ducha, wylanego juz w Chrzcie sw. i udzielonego jako "pieczec" w sakramencie Bierzmowania.

18. Aklamacja, jaka lud wypowiada po konsekracji, celowo konczy sie slowami wskazujacymi na wymiar eschatologiczny Ofiary eucharystycznej (por. 1 Kor 11, 26): "oczekujemy Twego przyjscia w chwale". Eucharystia kieruje do ostatecznego celu, jest przedsmakiem pelni radosci obiecanej przez Chrystusa (por. J 15, 11); w pewnym sensie jest antycypacja Raju - w niej "otrzymujemy zadatek przyszlej chwaly".30 <ps.php?przyp=30&ro=8&doc=dpenc14.xml> W Eucharystii wszystko wyraza pelne nadziei oczekiwanie "przyjscia naszego Zbawiciela Jezusa Chrystusa".31 <ps.php?przyp=31&ro=8&doc=dpenc14.xml> Kto sie karmi Chrystusem w Eucharystii, nie potrzebuje wyczekiwac zaswiatów, zeby otrzymac zycie wieczne: posiada je juz na ziemi, jako przedsmak przyszlej pelni, która obejmie czlowieka do konca. W Eucharystii otrzymujemy takze gwarancje zmartwychwstania cial, które nastapi na koncu swiata: "Kto spozywa moje Cialo i pije moja Krew, ma zycie wieczne, a Ja go wskrzesze w dniu ostatecznym" (J 6, 54). Ta gwarancja przyszlego zmartwychwstania wyplywa z faktu, ze Cialo Syna Bozego, pozostawione jako pokarm, jest chwalebnym Cialem Zmartwychwstalego. W Eucharystii - zeby tak powiedziec - staje sie dostepna "tajemnica" zmartwychwstania. Dlatego tez slusznie sw. Ignacy Antiochenski okreslal Chleb eucharystyczny jako "lekarstwo niesmiertelnosci, antidotum na smierc".32 <ps.php?przyp=32&ro=8&doc=dpenc14.xml>

19. Ukierunkowanie eschatologiczne Eucharystii wyraza i wzmacnia komunie z Kosciolem zbawionych w niebie. Nie przypadkiem anafory liturgii wschodniej i lacinskie modlitwy eucharystyczne przypominaja z czcia Maryje, zawsze Dziewice, Matke naszego Pana i Boga Jezusa Chrystusa, Aniolów, swietych Apostolów, Meczenników i wszystkich Swietych. Ten wymiar Eucharystii zasluguje na podkreslenie: gdy sprawujemy ofiare Baranka, uczestniczymy w liturgii niebianskiej i jednoczymy sie z niezliczonym tlumem, który wola: "Zbawienie w Bogu naszym, Zasiadajacym na tronie i w Baranku" (Ap 7, 10). Zaiste, Eucharystia jest brama nieba, która otwiera sie na ziemi. Jest promieniem chwaly niebieskiego Jeruzalem, który przenika cienie naszej historii i rzuca swiatlo na drogi naszego zycia.

20. Znaczaca konsekwencja tego wpisanego w Eucharystie ukierunkowania ku eschatologii jest równiez fakt, iz w naszej dziejowej wedrówce daje ona impuls i zasiewa zywe ziarno nadziei w nasze codzienne zadania i obowiazki. To, ze chrzescijanska koncepcja prowadzi nas ku "nowemu niebu" i "nowej ziemi" (por. Ap 21, 1), nie oslabia naszego poczucia odpowiedzialnosci za te doczesna ziemie,33 <ps.php?przyp=33&ro=8&doc=dpenc14.xml> raczej je rozbudza. Pragne z cala moca przypomniec to na poczatku nowego tysiaclecia, azeby chrzescijanie czuli sie bardziej niz kiedykolwiek wezwani, aby nie zaniedbywac obowiazków przynaleznych mieszkancom tej ziemi. Ich zadaniem jest przyczyniac sie, kierujac sie swiatlem Ewangelii, do budowania swiata na miare czlowieka i odpowiadajacego we wszystkim zamyslowi Boga.
Jest wiele problemów, które zaciemniaja horyzont naszych czasów. Wystarczy wspomniec pilna potrzebe pracy na rzecz pokoju, troske o budowanie w stosunkach miedzynarodowych trwalych fundamentów sprawiedliwosci i solidarnosci, obrone zycia ludzkiego od poczecia az do jego naturalnego konca. A co powiedziec o tysiacach sprzecznosci "zglobalizowanego" swiata, w którym najslabszym, najmniejszym i najubozszym moze sie wydawac, ze niewiele maja powodów do nadziei? W takim wlasnie swiecie powinna rozblysnac chrzescijanska nadzieja! Równiez po to Pan chcial pozostac z nami w Eucharystii, wpisujac w swoja ofiarna i braterska obecnosc obietnice ludzkosci odnowionej Jego miloscia. Znaczacy jest fakt, ze Ewangelia wedlug sw. Jana, w tym miejscu, gdzie Synoptycy opisuja ustanowienie Eucharystii, proponuje, ukazujac jednoczesnie jej gleboki charakter, relacje o "umywaniu nóg", w której Chrystus czyni siebie nauczycielem komunii i sluzby (por. J 13, 1-20). Równiez apostol Pawel uznaje za "niegodne" wspólnoty chrzescijanskiej uczestnictwo w Wieczerzy Panskiej, jesli jest ona sprawowana w sytuacji podzialu i obojetnosci wobec ubogich (por. 1 Kor 11, 17-22. 27-34).34 <ps.php?przyp=34&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Gloszenie smierci Pana "az nadejdzie" (1Kor 11, 26) zaklada, iz wszyscy uczestniczacy w Eucharystii podejma zadanie przemiany zycia, aby w pewnym sensie stalo sie ono cale "eucharystyczne". Wlasnie ten owoc polepszania egzystencji i zaangazowanie na rzecz przemiany swiata zgodnie z Ewangelia, wyrazaja aspekt eschatologiczny Ofiary eucharystycznej i calego zycia chrzescijanskiego: "Przyjdz, Panie Jezu!" (Ap 22, 20).

EUCHARYSTIA BUDUJE KOSCIÓL

21. Sobór Watykanski II przypomnial, ze Ofiara eucharystyczna tkwi w centrum procesu wzrastania Kosciola. Stwierdziwszy bowiem, ze "Kosciól, czyli królestwo Chrystusa juz teraz obecne w misterium, z mocy Boga rosnie w sposób widzialny w swiecie",35 <ps.php?przyp=35&ro=8&doc=dpenc14.xml> i chcac niejako odpowiedziec na pytanie: "W jaki sposób wzrasta?", dodaje: "Ilekroc sprawowana jest na oltarzu ofiara krzyza, w której "Chrystus zostal zlozony w ofierze jako nasza Pascha" (1 Kor 5, 7), dokonuje sie dzielo naszego Odkupienia. Jednoczesnie w sakramencie Chleba eucharystycznego przedstawiana jest i dokonuje sie jednosc wiernych, którzy stanowia jedno cialo w Chrystusie (por. 1 Kor 10, 17)".36 <ps.php?przyp=36&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Istnieje zwiazek przyczynowy pomiedzy Eucharystia a samym poczatkiem Kosciola. Ewangelisci precyzuja, iz na Ostatniej Wieczerzy wokól Jezusa zgromadzilo sie dwunastu Apostolów (por. Mt 26, 26; Mk 14, 17; Lk 22, 14). Jest to szczegól o duzym znaczeniu, poniewaz Apostolowie "stali sie zalazkami nowego Izraela, a równoczesnie poczatkiem swietej hierarchii".37 <ps.php?przyp=37&ro=8&doc=dpenc14.xml> Ofiarujac im jako pokarm swoje Cialo i swoja Krew, Chrystus wprowadzil ich w tajemniczy sposób w Ofiare, w której wkrótce na Kalwarii mial zlozyc samego siebie. Analogicznie, jak Przymierze na Synaju, przypieczetowane ofiara i pokropieniem krwia,38 <ps.php?przyp=38&ro=8&doc=dpenc14.xml> podobnie gesty i slowa Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy kladly fundamenty nowej wspólnoty mesjanskiej, Ludu Nowego Przymierza.
Apostolowie przyjmujac w Wieczerniku zaproszenie Jezusa: "Bierzcie i jedzcie... Bierzcie i pijcie z niego wszyscy..." (Mt 26, 26-27), weszli z Nim po raz pierwszy w Komunie sakramentalna. Od tej chwili az do konca czasów Kosciól buduje sie przez te Komunie sakramentalna z Synem Bozym, który sie za nas wydal: "To czyncie na moja pamiatke... Czyncie to, ile razy pic bedziecie, na moja pamiatke" (1 Kor 11, 24-25; por. Lk 22, 19).

22. Wlaczenie w Chrystusa, jakie dokonuje sie w Chrzcie sw., odnawia sie i nieustannie umacnia przez uczestnictwo w Ofierze eucharystycznej, przede wszystkim gdy jest to uczestnictwo pelne przez udzial w Komunii sakramentalnej. Mozemy powiedziec, ze nie tylko kazdy z nas przyjmuje Chrystusa, lecz takze Chrystus przyjmuje kazdego z nas. Zaciesnia wiezy przyjazni z nami: "Wy jestescie przyjaciólmi moimi" (J 15, 14). My wlasnie zyjemy dzieki Niemu: "Ten, kto Mnie spozywa, bedzie zyl przeze Mnie" (J 6, 57). W Komunii eucharystycznej realizuje sie w podniosly sposób wspólne, wewnetrzne "zamieszkiwanie" Chrystusa i ucznia: "Trwajcie we Mnie, a Ja w was [bede trwac]" (por. J 15, 4).
Jednoczac sie z Chrystusem, Lud Nowego Przymierza daleki jest od zamykania sie w sobie, staje sie "sakramentem" dla calego rodzaju ludzkiego,39 <ps.php?przyp=39&ro=8&doc=dpenc14.xml> znakiem i narzedziem zbawienia dokonanego przez Chrystusa, swiatlem swiata i sola ziemi (por. Mt 5, 13-16) dla odkupienia wszystkich.40 <ps.php?przyp=40&ro=8&doc=dpenc14.xml> Misja Kosciola jest przedluzeniem misji Chrystusa: "Jak Ojciec Mnie poslal, tak i Ja was posylam" (J 20, 21). Dlatego tez Kosciól czerpie duchowa moc dla wypelniania swojej misji z nieustannego uobecniania w Eucharystii ofiary Krzyza i z Komunii z Cialem i Krwia Chrystusa. Tak wiec Eucharystia jawi sie jako zródlo i jednoczesnie szczyt calej ewangelizacji, poniewaz jej celem jest zjednoczenie ludzi z Chrystusem, a w Nim z Ojcem i z Duchem Swietym.41 <ps.php?przyp=41&ro=8&doc=dpenc14.xml>

23. Dzieki Komunii eucharystycznej Kosciól jest w równym stopniu umocniony w swojej jednosci Ciala Chrystusa. Sw. Pawel, piszac do Koryntian, odnosi sie do tej jednoczacej skutecznosci uczestnictwa w Uczcie eucharystycznej: "Chleb, który lamiemy, czyz nie jest udzialem w Ciele Chrystusa? Poniewaz jeden jest chleb, przeto my, liczni, tworzymy jedno Cialo. Wszyscy bowiem bierzemy z tego samego chleba" (1 Kor 10, 16-17). Precyzyjny i gleboki jest komentarz sw. Jana Chryzostoma: "Czym w rzeczywistosci jest chleb? Jest Cialem Chrystusa. Kim staja sie ci, którzy go przyjmuja? Cialem Chrystusa; ale nie wieloma cialami, lecz jednym cialem. Faktycznie, jak chleb jest jednoscia, choc sklada sie nan wiele ziaren, które choc sie nie znaja, w nim sie znajduja, tak ze ich róznorodnosc zanika w ich doskonalym zjednoczeniu - w ten sam sposób równiez my jestesmy wzajemnie ze soba zjednoczeni, a wszyscy razem z Chrystusem".42 <ps.php?przyp=42&ro=8&doc=dpenc14.xml> Argumentacja jest zwiezla: nasza jednosc z Chrystusem, która jest darem i laska dla kazdego, sprawia, ze jestesmy wlaczeni w jednosc Jego Ciala, którym jest Kosciól. Eucharystia wzmacnia nasze wcielenie w Chrystusa, ustanowione w Chrzcie sw. przez dar Ducha Swietego (por. 1 Kor 12, 13.27).
W Eucharystii ma miejsce to wspólne i nierozlaczne dzialanie Syna i Ducha Swietego, które bylo u poczatków Kosciola, powolywalo go do zycia i stanowilo o jego trwaniu. Jest tego swiadomy Autor Liturgii sw. Jakuba: w epiklezie anafory prosimy Boga Ojca, aby zeslal Ducha Swietego na swoich wiernych i na skladane dary, by Cialo i Krew Chrystusa "sluzyly tym wszystkim, którzy w niej [Eucharystii] uczestnicza (...) dla uswiecenia dusz i cial (...)".43 <ps.php?przyp=43&ro=8&doc=dpenc14.xml> Boski Pocieszyciel umacnia Kosciól przez uswiecenie eucharystyczne wiernych.

24. Dar Chrystusa i Jego Ducha, który otrzymujemy w Komunii eucharystycznej, wypelnia z obfitoscia gorace pragnienia braterskiej jednosci, jakie kryja sie w sercach ludzkich, i jednoczesnie wynosi doswiadczenie braterstwa wlasciwego wspólnemu uczestnictwu w tym samym stole eucharystycznym na poziom daleko wyzszy od zwyczajnego ludzkiego ucztowania. Dzieki zjednoczeniu z Cialem Chrystusa Kosciól coraz glebiej staje sie w Chrystusie "jakby sakramentem, czyli znakiem i narzedziem wewnetrznego zjednoczenia z Bogiem i jednosci calego rodzaju ludzkiego".44 <ps.php?przyp=44&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Jak pokazuje codzienne doswiadczenie, poczatkom rozdzialu miedzy ludzmi, tak bardzo zakorzenionego w ludzkosci z powodu grzechu, przeciwstawia sie odradzajaca jednosc moc Ciala Chrystusa. Eucharystia, budujac Kosciól, wlasnie dlatego tworzy komunie pomiedzy ludzmi.

25. Kult, jakim otaczana jest Eucharystia poza Msza sw., ma nieoceniona wartosc w zyciu Kosciola. Jest on scisle zwiazany ze sprawowaniem Ofiary eucharystycznej. Obecnosc Chrystusa pod swietymi postaciami, które sa zachowane po Mszy sw. - obecnosc, która trwa, dopóki istnieja postaci chleba i wina45 <ps.php?przyp=45&ro=8&doc=dpenc14.xml> - wywodzi sie ze sprawowania Ofiary i sluzy Komunii sakramentalnej i duchowej.46 <ps.php?przyp=46&ro=8&doc=dpenc14.xml> Jest wiec zadaniem pasterzy Kosciola, aby równiez poprzez wlasne swiadectwo zachecali do kultu eucharystycznego, do trwania na adoracji przed Chrystusem obecnym pod postaciami eucharystycznymi, szczególnie podczas wystawienia Najswietszego Sakramentu.47 <ps.php?przyp=47&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Pieknie jest zatrzymac sie z Nim i jak umilowany Uczen oprzec glowe na Jego piersi (por. J 13, 25), poczuc dotkniecie nieskonczona miloscia Jego Serca. Jezeli chrzescijanstwo ma sie wyrózniac w naszych czasach przede wszystkim "sztuka modlitwy",48 <ps.php?przyp=48&ro=8&doc=dpenc14.xml> jak nie odczuwac odnowionej potrzeby dluzszego zatrzymania sie przed Chrystusem obecnym w Najswietszym Sakramencie na duchowej rozmowie, na cichej adoracji w postawie pelnej milosci? Ilez to razy, moi Drodzy Bracia i Siostry, przezywalem to doswiadczenie i otrzymalem dzieki niemu sile, pocieche i wsparcie!
Wielu swietych dalo przyklad tej praktyki, wielokrotnie chwalonej i zalecanej przez Magisterium.49 <ps.php?przyp=49&ro=8&doc=dpenc14.xml> W sposób szczególny wyróznial sie w tym sw. Alfons Maria Liguori, który pisal: "Wsród róznych praktyk poboznych adoracja Jezusa sakramentalnego jest pierwsza po sakramentach, najbardziej mila Bogu i najbardziej pozyteczna dla nas".50 <ps.php?przyp=50&ro=8&doc=dpenc14.xml> Eucharystia jest nieocenionym skarbem: nie tylko jej sprawowanie, lecz takze jej adoracja poza Msza sw. pozwala zaczerpnac z samego zródla laski. Wspólnota chrzescijanska, która chce doskonalej kontemplowac oblicze Chrystusa w duchu tego, co proponowalem w Listach apostolskich Novo millennio ineunte oraz Rosarium Virginis Mariae, nie moze zaniedbac poglebiania tego aspektu kultu eucharystycznego, w którym znajduja przedluzenie i mnoza sie owoce komunii z Cialem i Krwia Pana.

APOSTOLSKI CHARAKTER EUCHARYSTII I KOSCIOLA

26. Jezeli, jak to przypomnialem powyzej, Eucharystia buduje Kosciól, a Kosciól sprawuje Eucharystie, to w konsekwencji zachodzi pomiedzy nimi bardzo scisly zwiazek. Jest to prawda, która pozwala nam zastosowac do tajemnicy Eucharystii slowa o Kosciele wypowiadane w Symbolu nicejsko-konstantynopolitanskim: "jeden, swiety, powszechny i apostolski". Jedna i powszechna jest takze Eucharystia. Jest ona równiez swieta, co wiecej, jest Najswietszym Sakramentem. Lecz przede wszystkim pragne zwrócic uwage na jej apostolski charakter.

27. Katechizm Kosciola Katolickiego, wyjasniajac, w jaki sposób Kosciól jest apostolski, tzn. zalozony na fundamencie Apostolów, wskazuje na potrójne znaczenie tego wyrazenia. Z jednej strony, "byl i pozostaje oparty na "fundamencie Apostolów" (Ef 2, 20), swiadków wybranych i poslanych przez samego Chrystusa".51 <ps.php?przyp=51&ro=8&doc=dpenc14.xml> Apostolowie sa równiez u podstaw Eucharystii, nie w takim sensie, ze sakrament ten nie mialby pochodzic od samego Chrystusa, ale dlatego, ze zostal powierzony Apostolom przez Jezusa, a przez nich i ich nastepców przekazany nam. Kosciól, sprawujac Eucharystie na przestrzeni wieków, nieustannie zachowuje ciaglosc dzialania Apostolów, poslusznych zaleceniu Pana.
Drugie znaczenie apostolskosci Kosciola ukazane przez Katechizm wynika z faktu, ze Kosciól "zachowuje i przekazuje, z pomoca Ducha Swietego, który w nim mieszka, nauczanie, dobry depozyt i zdrowe zasady uslyszane od Apostolów".52 <ps.php?przyp=52&ro=8&doc=dpenc14.xml> Takze w tym drugim znaczeniu Eucharystia jest apostolska, poniewaz jest sprawowana zgodnie z wiara Apostolów. Na przestrzeni dwutysiacletniej historii Ludu Nowego Przymierza Magisterium Kosciola przy róznych okazjach okreslilo dokladnie doktryne eucharystyczna, równiez w zakresie precyzyjnej terminologii, wlasnie w celu zachowania wiary apostolskiej w te Najwyzsza Tajemnice. Wiara ta pozostaje niezmieniona, i jest dla Kosciola rzecza istotna, aby taka byla zachowana.

28. Kosciól, wreszcie, jest apostolski w tym znaczeniu, ze "az do powrotu Chrystusa jest nauczany, uswiecany i prowadzony przez Apostolów dzieki tym, którzy sa ich nastepcami w misji pasterskiej, to znaczy Kolegium Biskupów; sa w tym wspomagani "przez kaplanów" w jednosci z "nastepca Piotra, Najwyzszym Pasterzem Kosciola"".53 <ps.php?przyp=53&ro=8&doc=dpenc14.xml> Sukcesja apostolska w misji pasterskiej zaklada koniecznie sakrament Swiecen, czyli wywodzaca sie od samych poczatków nieprzerwana ciaglosc waznych swiecen biskupich.54 <ps.php?przyp=54&ro=8&doc=dpenc14.xml> Sukcesja ta jest niezbedna, aby Kosciól istnial w sensie wlasciwym i pelnym.
Eucharystia wyraza takze ten sens apostolskiego charakteru. Jak bowiem naucza Sobór Watykanski II: "wierni (...) na mocy swego królewskiego kaplanstwa wspóldzialaja w ofiarowaniu Eucharystii",55 <ps.php?przyp=55&ro=8&doc=dpenc14.xml> kaplan zas na mocy swoich swiecen jest tym, który "w osobie Chrystusa sprawuje Ofiare eucharystyczna i sklada ja Bogu w imieniu calego ludu".56 <ps.php?przyp=56&ro=8&doc=dpenc14.xml> Dlatego tez w Mszale Rzymskim jest przepisane, ze wylacznie kaplan wymawia slowa modlitwy eucharystycznej, podczas gdy lud laczy sie z wiara w milczeniu.57 <ps.php?przyp=57&ro=8&doc=dpenc14.xml>

29. Czesto powtarzane przez Sobór Watykanski II wyrazenie, wedlug którego "kaplan pelniacy posluge dzieki swietej wladzy, jaka sie cieszy w osobie Chrystusa (in persona Christi), sprawuje Ofiare eucharystyczna",58 <ps.php?przyp=58&ro=8&doc=dpenc14.xml> bylo juz dobrze zakorzenione w nauczaniu Papiezy.59 <ps.php?przyp=59&ro=8&doc=dpenc14.xml> Jak juz przy innej okazji mialem mozliwosc wyjasnic, wyrazenie in persona Christi "znaczy wiecej niz w imieniu czy w zastepstwie Chrystusa. In persona to znaczy: w swoistym sakramentalnym utozsamieniu sie z Prawdziwym i Wiecznym Kaplanem, który Sam tylko Jeden jest prawdziwym i prawowitym Podmiotem i Sprawca tej swojej Ofiary - i przez nikogo wlasciwie nie moze byc w jej spelnianiu wyreczony".60 <ps.php?przyp=60&ro=8&doc=dpenc14.xml> Posluga kaplanów, którzy otrzymali sakrament Swiecen, w ekonomii zbawienia wybranej przez Chrystusa ukazuje, ze Eucharystia przez nich sprawowana jest darem, który przewyzsza zdecydowanie wladze zgromadzenia, i w gruncie rzeczy posluga ta jest niezbedna dla waznego zjednoczenia konsekracji eucharystycznej z ofiara Krzyza i z Ostatnia Wieczerza.
Zgromadzenie wiernych, które zbiera sie w celu sprawowania Eucharystii, absolutnie potrzebuje kaplana z moca swiecen, który bedzie jej przewodniczyl, azeby byla prawdziwie wspólnota eucharystyczna. Z drugiej strony wspólnota nie jest w stanie sama z siebie ustanowic sobie kaplana z moca swiecen. Jest on darem, który wspólnota otrzymuje dzieki sukcesji biskupiej pochodzacej od Apostolów. To biskup, za sprawa sakramentu Swiecen, ustanawia nowego kaplana, udzielajac mu wladzy konsekracji Eucharystii. Dlatego "tajemnica Eucharystii nie moze byc sprawowana w zadnej wspólnocie bez kaplana z moca swiecen, jak tego wyraznie nauczal Sobór Lateranski IV".61 <ps.php?przyp=61&ro=8&doc=dpenc14.xml>

30. Nauka Kosciola katolickiego o sluzebnym kaplanstwie w odniesieniu do Eucharystii, jak tez o Ofierze eucharystycznej, byla w ostatnich dziesiecioleciach przedmiotem owocnego dialogu na arenie ekumenicznej. Winnismy wdziecznosc Przenajswietszej Trójcy, poniewaz udalo sie osiagnac znaczny postep i zblizenie w tym zakresie. Dzieki temu mozemy sie spodziewac, ze w przyszlosci bedziemy w pelni podzielac te sama wiare. Nadal jednak pozostaje w mocy uwaga, jaka uczynil Sobór w odniesieniu do Wspólnot koscielnych powstalych na Zachodzie, poczawszy od XVI wieku i odlaczonych od Kosciola katolickiego: "Chociaz odlaczonym od nas Wspólnotom koscielnym brakuje wyplywajacej ze chrztu pelnej jednosci z nami, i choc w naszym przekonaniu nie zachowaly one autentycznej i calej istoty eucharystycznego Misterium, glównie przez brak sakramentu Kaplanstwa, to jednak sprawujac w swietej Uczcie pamiatke smierci i zmartwychwstania Panskiego, wyznaja, ze oznacza ona zycie w lacznosci z Chrystusem i oczekuja Jego chwalebnego przyjscia".62 <ps.php?przyp=62&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Dlatego tez, wierni katolicy, szanujac przekonania religijne naszych braci odlaczonych, winni jednak powstrzymac sie od uczestnictwa w Komunii rozdzielanej podczas ich celebracji, azeby nie czynic wiarygodna dwuznacznosci dotyczacej natury Eucharystii i w konsekwencji nie zaniedbac obowiazku jasnego swiadczenia o prawdzie. Spowodowaloby to opóznienie zapoczatkowanego procesu, zmierzajacego ku pelnej i widzialnej jednosci. Podobnie tez nie mozna myslec o zastapieniu Mszy sw. niedzielnej ekumenicznymi celebracjami Slowa Bozego lub spotkaniami modlitewnymi razem z chrzescijanami nalezacymi do wspomnianych wyzej Wspólnot koscielnych czy tez uczestnictwem w ich sluzbie liturgicznej. Takie celebracje i spotkania, same w sobie godne pochwaly w okreslonych okolicznosciach, przygotowuja do upragnionej pelnej jednosci, takze eucharystycznej, lecz nie moga jej zastapic.
Fakt, iz wladza konsekrowania Eucharystii zostala powierzona tylko biskupom i prezbiterom, nie pomniejsza w niczym pozostalym kregom Ludu Bozego, gdyz w komunii jednego Ciala Chrystusa, którym jest Kosciól, dar ten obfituje na korzysc wszystkich.

31. Jezeli Eucharystia stanowi zródlo i szczyt zycia Kosciola, tak samo jest nim w odniesieniu do poslugi kaplanskiej. Stad tez wyrazajac wdziecznosc Jezusowi Chrystusowi, naszemu Panu, raz jeszcze powtarzam, ze Eucharystia "jest glówna i centralna racja bytu sakramentu Kaplanstwa, który definitywnie poczal sie w momencie ustanowienia Eucharystii i wraz z nia".63 <ps.php?przyp=63&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Zakres dzialalnosci duszpasterskiej kaplana jest szeroki. W dodatku, kiedy pomysli sie o warunkach spolecznych i kulturowych dzisiejszego swiata, latwo zrozumiec, ze prezbiterom moze zagrazac niebezpieczenstwo rozproszenia posród wielu róznorakich zadan. Sobór Watykanski II odkryl w milosci pasterskiej wiez, która zespala ich zycie wewnetrzne z dzialalnoscia zewnetrzna. "Ta zas milosc pasterska - glosi Sobór - wyplywa glównie z Ofiary eucharystycznej, poniewaz cale zycie prezbitera jest w niej zakorzenione".64 <ps.php?przyp=64&ro=8&doc=dpenc14.xml> Jasne staje sie zatem, jak bardzo wazne jest dla zycia duchowego kaplana - nie wspominajac juz o dobru Kosciola i swiata - azeby stosowal zalecenie soborowe dotyczace codziennej celebracji Eucharystii, która "jest zawsze czynnoscia Chrystusa i Kosciola, nawet jezeli wierni nie mogliby byc przy tym obecni".65 <ps.php?przyp=65&ro=8&doc=dpenc14.xml> Kaplan jest wiec w stanie przezwyciezyc wszelkie rozpraszajace napiecia, pojawiajace sie w ciagu dnia, znajdujac w Ofierze eucharystycznej prawdziwe centrum swojego zycia i poslugi oraz duchowa moc potrzebna do stawienia czola róznorakim zadaniom pasterskim. Jego dni stana sie wtedy prawdziwie eucharystyczne.
Z centralnego miejsca Eucharystii w zyciu i posludze kaplanów wynika takze jej pierwszorzedna rola w duszpasterstwie powolan kaplanskich.
Przede wszystkim dlatego, ze prosba o powolania znajduje tam miejsce najscislejszego zjednoczenia z modlitwa Chrystusa, Najwyzszego i Wiecznego Kaplana; ale takze dlatego, ze gorliwa troska kaplanów o posluge eucharystyczna, wzmocniona szerzeniem swiadomego, czynnego i owocnego uczestnictwa wiernych w Eucharystii, stanowi skuteczny przyklad i zachete do hojnej odpowiedzi mlodych na wezwanie Boga. Pan Bóg czesto posluguje sie gorliwym przykladem milosci pasterskiej kaplana, azeby zasiac i pielegnowac w sercu mlodego czlowieka ziarno powolania do kaplanstwa.

32. To wszystko ukazuje, jak bardzo bolesna i daleka od normalnosci moze byc sytuacja wspólnoty chrzescijanskiej, która ze wzgledu na liczbe i róznorodnosc wiernych jawi sie jako parafia, a nie posiada kaplana, który by jej przewodzil. Parafia bowiem jest wspólnota ochrzczonych, którzy wyrazaja i potwierdzaja swoja tozsamosc przede wszystkim poprzez sprawowanie Ofiary eucharystycznej. Wymaga to jednak obecnosci prezbitera, gdyz jedynie jemu przysluguje prawo do sprawowania Eucharystii in persona Christi. Kiedy wspólnota jest pozbawiona kaplana, slusznie poszukuje sie jakiejs sposobnosci, aby byly kontynuowane niedzielne celebracje, a osoby konsekrowane i swieccy, którzy przewodnicza swoim braciom i siostrom w modlitwie, wypelniaja w sposób godny pochwaly powszechne kaplanstwo wszystkich wiernych, oparte na lasce Chrztu sw. Takie jednak rozwiazania nalezy uznawac jedynie za prowizoryczne, na czas, w którym wspólnota oczekuje kaplana.
Brak pelni sakramentalnej tych celebracji powinien przede wszystkim zachecic cala wspólnote do gorliwszej modlitwy, aby Pan poslal robotników na swoje zniwo (por. Mt 9, 38); winien tez stanowic zachete do wprowadzenia w zycie wszystkich innych zasadniczych elementów odpowiedniego duszpasterstwa powolaniowego, bez ulegania pokusie poszukiwania rozwiazan, które obnizalyby poziom moralny i formacyjny, jakiego oczekuje sie od kandydatów do kaplanstwa.

33. Skoro ze wzgledu na brak kaplanów zostalo powierzone wiernym bez mocy swiecen uczestnictwo w trosce duszpasterskiej o parafie, niech zatem maja oni na uwadze, ze jak naucza Sobór Watykanski II "nie zbuduje sie (...) zadnej wspólnoty chrzescijanskiej, jezeli nie jest ona zakorzeniona w celebracji Najswietszej Eucharystii".66 <ps.php?przyp=66&ro=8&doc=dpenc14.xml> Ich zadaniem bedzie zatem troska o nieustanne podtrzymywanie we wspólnocie prawdziwego "glodu" Eucharystii, który sprawi, iz nie zostanie zmarnowana zadna okazja do odprawiania Mszy sw., dzieki skorzystaniu chociazby z okazjonalnej obecnosci kaplana, który ze strony prawa koscielnego nie ma przeszkód do jej sprawowania.

EUCHARYSTIA A KOMUNIA KOSCIELNA

34. Zgromadzenie nadzwyczajne Synodu Biskupów w 1985 r. uznalo "eklezjologie komunii" za centralna i podstawowa idee zawarta w dokumentach Soboru Watykanskiego II.67 <ps.php?przyp=67&ro=8&doc=dpenc14.xml> Kosciól pielgrzymujacy tu na ziemi jest wezwany do podtrzymywania i poglebiania zarówno komunii z Bogiem w Trójcy Jedynym, jak i komunii miedzy wiernymi. W dazeniu do tego celu ma do dyspozycji Slowo i sakramenty, przede wszystkim Eucharystie, dzieki której Kosciól "ustawicznie zywi sie i wzrasta",68 <ps.php?przyp=68&ro=8&doc=dpenc14.xml> i w której jednoczesnie sam siebie wyraza. Nie przez przypadek wiec pojecie komunia stalo sie szczególnym okresleniem tego wyjatkowego sakramentu.
Eucharystia objawia sie zatem jako zwienczenie wszystkich sakramentów, dzieki którym osiagamy doskonala komunie z Bogiem Ojcem przez utozsamienie sie z Jednorodzonym Synem, dzieki dzialaniu Ducha Swietego. Z jasnoscia plynaca z wiary wyrazal te prawde wybitny pisarz wywodzacy sie z tradycji bizantyjskiej: w Eucharystii "w odróznieniu od kazdego innego sakramentu tajemnica [komunii] jest tak doskonala, iz prowadzi do szczytu wszelkich dóbr: to tu znajduje swój kres wszelkie ludzkie pragnienie, poniewaz tu otrzymujemy Boga i Bóg wchodzi w doskonale zjednoczenie z nami".69 <ps.php?przyp=69&ro=8&doc=dpenc14.xml> Wlasnie dlatego warto pielegnowac w duszy stale pragnienie Sakramentu Eucharystii. Tak narodzila sie praktyka "komunii duchowej", szczesliwie zakorzeniona od wieków w Kosciele i zalecana przez swietych mistrzów zycia duchowego. Sw. Teresa od Jezusa pisala: "Kiedy nie przystepujecie do Komunii i nie uczestniczycie we Mszy sw., najbardziej korzystna rzecza jest praktyka komunii duchowej... Dzieki niej obficie jestescie naznaczeni miloscia naszego Pana".70 <ps.php?przyp=70&ro=8&doc=dpenc14.xml>

35. Sprawowanie Eucharystii nie moze byc jednak punktem wyjscia komunii, która zaklada jako juz istniejaca, aby ja umacniac i prowadzic ku doskonalosci. Sakrament wyraza te wiez komunii zarówno w wymiarze niewidzialnym, który w Chrystusie jednoczy nas za sprawa Ducha Swietego z Ojcem i miedzy nami, jak tez w wymiarze widzialnym, obejmujacym komunie w zakresie nauczania Apostolów, sakramentów i porzadku hierarchicznego. Scisly zwiazek, jaki zachodzi miedzy elementami niewidzialnymi i widzialnymi komunii eklezjalnej, jest zasadniczy dla Kosciola jako sakramentu zbawienia.71 <ps.php?przyp=71&ro=8&doc=dpenc14.xml> Tylko w takim kontekscie mamy do czynienia z prawowita celebracja Eucharystii i z prawdziwym w niej uczestnictwem. Stad tez wynika istotna potrzeba, aby Eucharystia byla sprawowana w komunii, a konkretnie z zachowaniem wszystkich jej wiezi.

36. Komunia niewidzialna, która ze swej natury ciagle wzrasta, zaklada zycie w lasce, dzieki czemu stajemy sie "uczestnikami Boskiej natury" (2 P 1, 4), oraz praktykowanie cnót wiary, nadziei i milosci. Tylko w ten sposób wchodzimy w prawdziwa komunie z Ojcem, Synem i Duchem Swietym. Nie wystarczy wiara, ale trzeba trwac w lasce uswiecajacej i w milosci, pozostajac w lonie Kosciola "cialem" i "sercem";72 <ps.php?przyp=72&ro=8&doc=dpenc14.xml> potrzebna jest, mówiac slowami sw. Pawla "wiara, która dziala przez milosc" (por. Ga 5, 6).
Zachowanie w pelni niewidzialnych wiezi jest scislym obowiazkiem moralnym chrzescijanina, który chce uczestniczyc w sposób pelny w Eucharystii, przyjmujac Cialo i Krew Chrystusa. Ten obowiazek przypomina mu sam Apostol, napominajac: "Niech przeto czlowiek baczy na siebie samego, spozywajac ten chleb i pijac z tego kielicha" (1 Kor 11, 28). Sw. Jan Chryzostom z cala moca swojej elokwencji nawolywal wiernych: "Równiez ja podnosze glos, prosze, blagam i zaklinam, aby nie zblizac sie do tego swietego Stolu z nieczystym i skazonym sumieniem. Takie przystepowanie, nawet jesli tysiac razy dotykamy Ciala Pana, nigdy nie bedzie moglo sie nazywac komunia, lecz wyrokiem, niepokojem i powiekszeniem kary".73 <ps.php?przyp=73&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Idac po tej linii, slusznie stwierdza Katechizm Kosciola Katolickiego: "Jesli ktos ma swiadomosc grzechu ciezkiego, przed przyjeciem Komunii powinien przystapic do sakramentu Pojednania".74 <ps.php?przyp=74&ro=8&doc=dpenc14.xml> Pragne zatem przypomniec, ze obowiazuje i zawsze bedzie miala moc prawna w Kosciele norma, jaka Sobór Trydencki skonkretyzowal surowe napomnienie apostola Pawla, potwierdzajac, ze w celu godnego przyjecia Eucharystii "ci, którzy swiadomi sa ciezkiego grzechu, jakkolwiek sadziliby, ze za niego zaluja, o ile moga miec spowiednika, powinni najpierw odbyc sakramentalna spowiedz".75 <ps.php?przyp=75&ro=8&doc=dpenc14.xml>

37. Sakramenty Eucharystii i Pojednania sa ze soba scisle zwiazane. Jesli Eucharystia w sposób sakramentalny uobecnia odkupiencza Ofiare Krzyza, oznacza to, iz wynika z niej nieustanna potrzeba nawrócenia, osobistej odpowiedzi na wezwanie, jakie sw. Pawel skierowal do chrzescijan w Koryncie: "W imie Chrystusa prosimy: pojednajcie sie z Bogiem!" (2 Kor 5, 20). Jezeli wiec chrzescijanin ma na sumieniu brzemie grzechu ciezkiego, to, aby mógl miec pelny udzial w Ofierze Eucharystycznej, obowiazkowa staje sie droga pokuty, poprzez sakrament Pojednania.
Oceny stanu laski dokonuje oczywiscie on sam, gdyz dotyczy ona sumienia. Jednak w przypadkach zachowania, które na forum zewnetrznym, w sposób powazny, oczywisty i staly jest przeciwne normom moralnym, Kosciól, w duszpasterskiej trosce o prawidlowy porzadek we wspólnocie oraz o szacunek dla sakramentu, nie moze wzbraniac sie przed podejmowaniem odpowiednich kroków. W sytuacji jawnego braku dyspozycji moralnej winien stosowac norme Kodeksu Prawa Kanonicznego, mówiaca o mozliwosci niedopuszczenia do Komunii eucharystycznej tych, którzy "trwaja z uporem w jawnym grzechu ciezkim".76 <ps.php?przyp=76&ro=8&doc=dpenc14.xml>

38. Komunia koscielna, jak to juz przypomnialem, jest takze widzialna i wyraza sie w wiezach wymienionych przez sam Sobór, który tak naucza: "Do spolecznosci Kosciola wcielani sa w pelni ci, którzy majac Ducha Chrystusa, przyjmuja cala jego strukture i wszystkie ustanowione w nim srodki zbawienia oraz w jego widzialnym organizmie pozostaja z Chrystusem, który rzadzi nim przez papieza i biskupów, zlaczeni wiezami wyznania wiary, sakramentów i koscielnego zwierzchnictwa oraz komunii".77 <ps.php?przyp=77&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Eucharystia, jako najwyzszy sakramentalny wyraz komunii w Kosciele, domaga sie tego, by byla sprawowana w kontekscie spójnosci takze zewnetrznych wiezów komunii. W sposób szczególny, poniewaz jest ona "jak wypelnienie zycia duchowego i cel wszystkich sakramentów",78 <ps.php?przyp=78&ro=8&doc=dpenc14.xml> wymaga zachowania rzeczywistych wiezów komunii w odniesieniu do sakramentów, zwlaszcza Chrztu i sakramentu Swiecen. Nie jest mozliwe udzielenie Komunii osobie, która nie bylaby ochrzczona lub która odrzucalaby pojmowana integralnie prawde wiary o tajemnicy Eucharystii. Chrystus jest prawda i daje swiadectwo prawdzie (por. J 14, 6; 18, 37); sakrament Jego Ciala i Jego Krwi nie dopuszcza falszu.

39. Ponadto, ze wzgledu na sam charakter komunii koscielnej i zwiazku, jaki zachodzi pomiedzy nia a sakramentem Eucharystii, trzeba przypomniec, ze "Ofiara eucharystyczna, chociaz celebruje sie ja zawsze we wspólnocie lokalnej, nigdy nie jest celebracja tej tylko wspólnoty: przyjmujac eucharystyczna obecnosc Pana, wspólnota przyjmuje bowiem caly dar zbawienia i objawia sie w ten sposób - mimo swej trwalej widzialnej "lokalnosci" - jako obraz i prawdziwa obecnosc jednego, swietego, powszechnego i apostolskiego Kosciola".79 <ps.php?przyp=79&ro=8&doc=dpenc14.xml> Wynika z tego, ze wspólnota prawdziwie eucharystyczna nie moze zamykac sie w sobie, jakby byla samowystarczalna, lecz powinna zachowac harmonijna wiez z kazda inna wspólnota katolicka.
Komunia koscielna zgromadzenia eucharystycznego jest komunia z wlasnym biskupem i z Papiezem. Biskup jest bowiem trwalym i widzialnym fundamentem jednosci w swoim Kosciele partykularnym.80 <ps.php?przyp=80&ro=8&doc=dpenc14.xml> Byloby wiec wielkim nieporozumieniem, gdyby sakrament, który jest w najwyzszym stopniu sakramentem jednosci, byl celebrowany bez prawdziwej komunii z biskupem. Sw. Ignacy Antiochenski pisal: "Mozna uwazac za pewna te Eucharystie, która jest sprawowana przez biskupa albo tego, któremu powierzyl on to zadanie".81 <ps.php?przyp=81&ro=8&doc=dpenc14.xml> Podobnie, poniewaz "Biskup Rzymu, jako Nastepca Piotra, jest trwalym i widzialnym zródlem i fundamentem jednosci zarówno kolegium biskupów, jak i wszystkich wiernych",82 <ps.php?przyp=82&ro=8&doc=dpenc14.xml> komunia z nim jest istotnym wymogiem celebracji Ofiary eucharystycznej. Stad tez wyplywa wielka prawda, która na rózne sposoby wyraza liturgia: "Kazda celebracja eucharystyczna dokonuje sie nie tylko w jednosci z wlasnym biskupem, ale takze z Papiezem, z Kolegium Biskupów, z duchowienstwem i calym ludem. Kazda wazna celebracja Eucharystii wyraza te powszechna komunie z Piotrem i z calym Kosciolem lub tez przywoluje ja obiektywnie, jak dzieje sie w wypadku Kosciolów chrzescijanskich odlaczonych od Rzymu".83 <ps.php?przyp=83&ro=8&doc=dpenc14.xml>

40. Eucharystia tworzy komunie i wychowuje do komunii. Sw. Pawel pisal do wiernych w Koryncie, ukazujac, jak bardzo ich podzialy, które sie objawialy podczas zgromadzen eucharystycznych, byly w sprzecznosci z Wieczerza Panska, która sprawowali. Konsekwentnie Apostol zapraszal ich do refleksji nad prawdziwa rzeczywistoscia Eucharystii, aby mogli powrócic do ducha braterskiej jednosci (por. 1 Kor 11, 17-34). Skutecznie nawiazywal do tego sw. Augustyn, który, przypominajac slowo Apostola: "Wy przeto jestescie Cialem Chrystusa i poszczególnymi [Jego] czlonkami" (1 Kor 12, 27), zauwazyl: "Jezeli jestescie Jego cialem i Jego czlonkami, na oltarzu Chrystusa zostalo zlozone to, co jest wasza tajemnica; tak, otrzymujecie to, co jest wasza tajemnica".84 <ps.php?przyp=84&ro=8&doc=dpenc14.xml> A z tego stwierdzenia wyprowadzal wniosek: "Chrystus Pan (...) konsekrowal na swym oltarzu tajemnice naszego pokoju i jednosci. Kto dostepuje tajemnicy jednosci, a nie zachowuje wiezi pokoju, nie otrzymuje tajemnicy dla swego dobra, ale dowód przeciw sobie".85 <ps.php?przyp=85&ro=8&doc=dpenc14.xml>

41. Ta specyficzna skutecznosc w tworzeniu komunii, wlasciwa Eucharystii, jest jednym z motywów znaczenia niedzielnej Mszy sw. O jej wadze i powodach, które sprawiaja, ze ma ona fundamentalne znaczenie dla zycia Kosciola i poszczególnych czlonków, pisalem juz w Liscie apostolskim o swietowaniu niedzieli Dies Domini,86 <ps.php?przyp=86&ro=8&doc=dpenc14.xml> przypominajac miedzy innymi, ze dla wiernych uczestnictwo we Mszy sw. jest obowiazkiem, pod warunkiem, ze nie maja jakiejs powaznej przeszkody, na pasterzy zas naklada sie w zwiazku z tym obowiazek umozliwienia spelnienia przykazania.87 <ps.php?przyp=87&ro=8&doc=dpenc14.xml> Ostatnimi czasy, w Liscie apostolskim Novo millennio ineunte, nakreslajac kierunki pasterskiego poslugiwania Kosciola u poczatków trzeciego tysiaclecia, pragnalem nadac niedzielnej Eucharystii szczególne znaczenie, podkreslajac jej skutecznosc w tworzeniu komunii: jak pisalem, jest ona "miejscem uprzywilejowanym, w którym nieustannie glosi sie i kultywuje komunie. Wlasnie poprzez udzial w Eucharystii dzien Panski staje sie takze dniem Kosciola, który dzieki temu moze spelniac skutecznie swoje zadanie jako sakrament jednosci".88 <ps.php?przyp=88&ro=8&doc=dpenc14.xml>

42. Troska o zachowanie komunii koscielnej i o jej umacnianie jest zadaniem kazdego wiernego, który znajduje w Eucharystii jako sakramencie jednosci Kosciola pole szczególnego zaangazowania. Bardziej konkretnie zadanie to spoczywa na pasterzach Kosciola, którzy ponosza szczególna odpowiedzialnosc, wedlug stopnia i pelnionego urzedu koscielnego. Dlatego Kosciól okreslil reguly, które maja umozliwic latwiejszy, czestszy i owocniejszy dostep wiernych do Stolu Eucharystycznego, i sprecyzowal obiektywne warunki, które nakazuja, by nie udzielac Komunii. Troska o ich jak najbardziej wierne zachowywanie staje sie konkretnym wyrazem milosci Eucharystii i Kosciola

43. Uznajac Eucharystie za sakrament komunii koscielnej, znajdujemy argument, którego - dla jego wagi - nie mozna pominac z powodu jego znaczenia: mysle o jej zwiazku z zaangazowaniem na rzecz ekumenizmu. Wszyscy powinnismy dziekowac Trójcy Przenajswietszej, ze w ostatnich dziesiecioleciach wielu wiernych we wszystkich czesciach swiata doznawalo goracego pragnienia jednosci wszystkich chrzescijan. Sobór Watykanski II, na poczatku Dekretu o ekumenizmie, dopatruje sie w tym szczególnego daru Bozego.89 <ps.php?przyp=89&ro=8&doc=dpenc14.xml> Byla to skuteczna laska, która skierowala na drogi ekumenizmu zarówno nas, synów Kosciola katolickiego, jak tez naszych braci z innych Kosciolów i Wspólnot koscielnych.
Pragnienie jednosci sprawia, ze kierujemy wzrok ku Eucharystii, która jest najwyzszym sakramentem jednosci Ludu Bozego, jej stosownym znakiem i cudowna przyczyna.90 <ps.php?przyp=90&ro=8&doc=dpenc14.xml> Sprawujac Ofiare eucharystyczna, Kosciól zanosi blaganie do Boga Ojca milosierdzia, aby udzielil swoim synom pelni Ducha Swietego, tak by stali sie w Chrystusie jednym cialem i jednym duchem.91 <ps.php?przyp=91&ro=8&doc=dpenc14.xml> Zwracajac sie z ta modlitwa do Ojca swiatlosci, od którego pochodzi wszelkie dobro i wszelki dar doskonaly (por. Jk 1,17), Kosciól wierzy w jej skutecznosc, poniewaz modli sie w jednosci z Chrystusem, Glowa i Oblubiencem, który blaganie oblubienicy czyni swoim i laczy je z blaganiem swej odkupienczej ofiary.

44. Poniewaz wlasnie jednosc Kosciola, która Eucharystia urzeczywistnia przez ofiare i komunie z Cialem i Krwia Pana, koniecznie domaga sie pelnej komunii w zakresie wyznania wiary, sakramentów i wladzy koscielnej, nie jest mozliwe koncelebrowanie tej samej liturgii eucharystycznej, dopóki nie bedzie na nowo przywrócona w pelni ta wiez. Tego rodzaju koncelebracja nie bylaby waznym srodkiem, a wrecz moglaby okazac sie przeszkoda do osiagniecia pelnej komunii, pomniejszajac poczucie dystansu dzielacego nas od celu, i wprowadzajac lub uwiarygodniajac niescislosci w rozumieniu takiej czy innej prawdy wiary. Droga ku pelnej jednosci moze byc realizowana tylko w prawdzie. W tym zakresie zakaz zawarty w prawie Kosciola nie zostawia miejsca na niepewnosci,92 <ps.php?przyp=92&ro=8&doc=dpenc14.xml> z poszanowaniem normy moralnej ogloszonej przez Sobór Watykanski II.93 <ps.php?przyp=93&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Chcialbym jednak przypomniec to, co w Encyklice Ut unum sint dodalem po stwierdzeniu niemoznosci wspólnego sprawowania Eucharystii: "Mimo to goraco pragniemy odprawiac razem jedyna Eucharystie Chrystusa i to pragnienie juz staje sie wspólnym uwielbieniem i wspólna modlitwa blagalna. Razem zwracamy sie do Ojca i czynimy to coraz bardziej "jednym sercem"".94 <ps.php?przyp=94&ro=8&doc=dpenc14.xml>

45. Chociaz w zadnym wypadku nie jest upowazniona koncelebracja, gdy brak pelnej jednosci, nie dotyczy to jednak w szczególnych przypadkach pojedynczych osób przyjmujacych Eucharystie, a nalezacych do Kosciolów lub Wspólnot koscielnych nie pozostajacych w pelnej jednosci z Kosciolem katolickim. W tym przypadku bowiem celem jest zaspokojenie powaznej potrzeby duchowej dla zbawienia wiecznego poszczególnych wiernych, nie zas realizacja interkomunii, niemozliwej dopóty, dopóki nie beda w pelni zaciesnione widzialne wiezy komunii koscielnej.
Kierujac sie ta racja Sobór Watykanski II ustalil zasady postepowania wobec wiernych Kosciolów Wschodnich, którzy, choc w dobrej wierze pozostaja odlaczeni od Kosciola katolickiego, z wlasnej woli prosza o mozliwosc przyjecia Eucharystii od duchownego katolickiego i sa do tego odpowiednio przygotowani.95 <ps.php?przyp=95&ro=8&doc=dpenc14.xml> Ten sposób postepowania zostal pózniej potwierdzony przez obydwa Kodeksy, w których z odpowiednimi przystosowaniami zostal takze uwzgledniony przypadek innych chrzescijan, nie wschodnich, którzy nie sa w pelnej komunii z Kosciolem katolickim.96 <ps.php?przyp=96&ro=8&doc=dpenc14.xml>

46. W Encyklice Ut unum sint wyrazilem uznanie dla tego przepisu, który przy odpowiednim rozeznaniu pozwala dbac o zbawienie dusz: "mozna z radoscia przypomniec, ze w pewnych szczególnych przypadkach duchowni katoliccy moga udzielac sakramentu Eucharystii, Pokuty i Namaszczenia Chorych innym chrzescijanom, którzy nie sa w pelnej komunii z Kosciolem katolickim, ale goraco pragna je przyjac, dobrowolnie o nie prosza i przejawiaja wiare, jaka Kosciól katolicki wyznaje w tych sakramentach. Na zasadzie wzajemnosci równiez katolicy moga - w okreslonych przypadkach i szczególnych okolicznosciach - prosic o te same sakramenty duchownych tych Kosciolów, w których sa one wazne".97 <ps.php?przyp=97&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Nawet jesli chodzi o szczególne i scisle okreslone przypadki, trzeba zwrócic baczna uwage na warunki, które koniecznie musza byc spelnione, poniewaz odrzucenie jednej lub wiecej prawd wiary odnosnie do tych sakramentów, a wsród nich prawdy dotyczacej potrzeby kaplanstwa sluzebnego dla ich waznosci, sprawia, ze proszacy nie posiada dyspozycji, aby zgodnie z prawem mozna bylo mu ich udzielic. Podobnie wierny katolik nie bedzie mógl przyjac Komunii sw. we wspólnocie, w której brak waznego sakramentu Swiecen.98 <ps.php?przyp=98&ro=8&doc=dpenc14.xml>
Wierne zachowywanie calosci zasad i norm ustalonych w tej materii99 <ps.php?przyp=99&ro=8&doc=dpenc14.xml> jest jednoczesnie wyrazem i gwarancja milosci wobec Jezusa Chrystusa w Najswietszym Sakramencie i wobec braci z innego wyznania chrzescijanskiego, którym nalezy sie swiadectwo prawdy, jak równiez wobec samej sprawy dazenia do jednosci.

PIEKNO CELEBRACJI EUCHARYSTYCZNEJ

47. Opis ustanowienia Eucharystii w Ewangeliach synoptycznych porusza prostota i "dostojnoscia", z jaka Jezus w wieczór Ostatniej Wieczerzy ustanawia ten wielki Sakrament. Istnieje pewien epizod, który w pewnym sensie jest preludium: namaszczenie w Betanii. Pewna kobieta, utozsamiona przez Jana z Maria - siostra Lazarza, wylewa na glowe Jezusa flakonik drogocennego olejku, wywolujac wsród uczniów, szczególnie u Judasza (por. Mt 26, 8; Mk 14, 4; J 12, 4), negatywna reakcje, jakby ten gest, biorac po uwage potrzeby biednych, byl "marnotrawstwem" nie do przyjecia. Jednak ocena ze strony Jezusa jest zupelnie inna. Z calym poszanowaniem obowiazku wspierania potrzebujacych, którymi uczniowie zawsze beda musieli sie zajmowac - "ubogich zawsze macie u siebie" (Mt 26, 11; Mk 14, 7; por. J 12, 8) - On, myslac o zblizajacej sie chwili swojej smierci i zlozenia do grobu, docenia namaszczenie, którego dostapil jako zapowiedz tej czci, jakiej Jego cialo, nierozerwalnie zwiazane z tajemnica Jego osoby, bedzie godne takze po smierci.
W Ewangeliach synoptycznych rozwinieciem opowiadania jest wyznaczenie przez Jezusa zadania uczniom, którzy mieli przygotowac starannie "duza sale", gdzie mogliby spozyc Pasche (por. Mk 14, 15; Lk 22, 12), oraz przekaz o ustanowieniu Eucharystii. Ukazujac przynajmniej w zarysie niektóre hebrajskie obrzedy wieczerzy paschalnej, az do hymnu Hallel (por. Mt 26, 30; Mk 14, 26), opis - chociaz z odmiennosciami róznych tradycji - przekazuje w sposób zwiezly i uroczysty zarazem slowa Chrystusa wypowiedziane nad chlebem i nad winem, które On sam przyjal za konkretne znaki swego ofiarowanego Ciala i swej przelanej Krwi. Te wszystkie szczególy zostaly zapamietane przez Ewangelistów dzieki praktyce "lamania chleba", która zakorzenila sie juz w pierwotnym Kosciele. Lecz oczywiste jest, iz od czasów Jezusa wydarzenie Wielkiego Czwartku nosi widzialne oznaki "wrazliwosci" liturgicznej, formujacej sie na bazie tradycji starotestamentalnej i otwartej na przeksztalcenia w celebracji chrzescijanskiej, tak by harmonijnie wyrazala ona nowa tresc Paschy.

48. Tak jak kobieta z Betanii, Kosciól nie obawial sie "marnowac", poswiecajac najlepsze swoje zasoby, aby wyrazac pelne adoracji zdumienie wobec niezmierzonego daru Eucharystii. Nie mniej niz pierwsi uczniowie, którzy mieli przygotowac "duza sale", Kosciól w ciagu wieków i przy zmieniajacych sie kulturach czul sie zobowiazany, aby sprawowac Eucharystie w oprawie godnej tej wielkiej tajemnicy. Nawiazujac do slów i gestów Jezusa, i rozwijajac obrzedowe dziedzictwo judaizmu, narodzila sie liturgia chrzescijanska. Cóz moze wystarczyc, aby w odpowiedni sposób przyjac dar, który Boski Oblubieniec nieustannie czyni z siebie dla Kosciola-Oblubienicy, zostawiajac kolejnym pokoleniom wierzacych Ofiare dokonana raz na zawsze na Krzyzu i czyniac z siebie samego pokarm dla wszystkich wiernych? Nawet jezeli logika "uczty" budzi rodzinny klimat, Kosciól nigdy nie ulegl pokusie zbanalizowania tej "zazylosci" ze swym Oblubiencem i nie zapominal, iz to On jest takze jego Panem, a "uczta" pozostaje zawsze uczta ofiarna, naznaczona krwia przelana na Golgocie. Uczta eucharystyczna jest prawdziwie uczta "swieta", w której prostota znaków kryje niezmierzona glebie swietosci Boga: O Sacrum convivium, in quo Christus sumitur! Chleb lamany na naszych oltarzach, ofiarowany nam, jako pielgrzymom wedrujacym po drogach swiata, jest panis angelorum, chlebem aniolów, do którego nie mozna sie zblizac bez pokory setnika z Ewangelii: "Panie, nie jestem godzien, abys wszedl pod dach mój" (Mt 8, 8; Lk 7, 6).

49. W kontekscie tego wznioslego poczucia sensu tajemnicy staje sie zrozumiale, w jaki sposób wiara Kosciola w tajemnice eucharystyczna wyrazila sie w dziejach nie tylko poprzez potrzebe wewnetrznej postawy poboznosci, lecz takze przez szereg zewnetrznych wyrazów, majacych na celu przywolanie i podkreslenie donioslosci sprawowanego wydarzenia. Tu bierze swój poczatek droga prowadzaca stopniowo do okreslenia specjalnego statutu normujacego liturgie eucharystyczna, w poszanowaniu róznych tradycji koscielnych, które prawowicie sie wytworzyly. Na tym fundamencie rozwinelo sie takze bogate dziedzictwo sztuki. Nawiazujac do chrzescijanskiej tajemnicy, architektura, rzezba, malarstwo, muzyka bezposrednio lub posrednio znajdowaly w Eucharystii motyw wielkiego natchnienia.
Tak, na przyklad, bylo z architektura, w której, gdy tylko sytuacja historyczna na to pozwalala, dokonalo sie przejscie od pierwotnych miejsc sprawowania Eucharystii w domus rodzin chrzescijanskich do pieknych bazylik z pierwszych wieków, do imponujacych katedr sredniowiecza, do kosciolów wielkich lub malych, wzrastajacych z czasem na ziemiach, do których docieralo chrzescijanstwo. W ramach przestrzeni liturgicznych rozwinely sie formy oltarzy i tabernakulów, odzwierciedlajac nie tylko motywy ludzkiej fantazji, lecz takze reguly wyplywajace z jasnego pojmowania tajemnicy. Podobnie mozna powiedziec o muzyce koscielnej; wystarczy pomyslec o natchnionych melodiach gregorianskich, o wielu wielkich kompozytorach, którzy zmierzyli sie z tekstami liturgicznymi Mszy sw. Czy wsród przedmiotów kultu i paramentów stosowanych w celebracji Eucharystii nie dostrzegamy olbrzymiej ilosci wytworów artystycznych, wyrobów rzemiosla i prawdziwych dziel sztuki?
Mozna zatem powiedziec, ze Eucharystia ksztaltowala Kosciól i duchowosc i wywarla mocny wplyw na kulture, szczególnie w sferze estetyki.

50. W tym wysilku adoracji tajemnicy Eucharystii, zawartym w perspektywie obrzedowej i estetycznej, w pewnym sensie "wspólzawodniczyli" chrzescijanie Zachodu i Wschodu. Jakze wiec nie zlozyc szczególnego dziekczynienia Panu za wklad, jaki do sztuki chrzescijanskiej wniosly wielkie dziela architektoniczne i malarskie tradycji bizantyjskiej czy calego slowianskiego regionu geograficznego i kulturowego? Na Wschodzie sztuka koscielna zachowala wyjatkowo silne poczucie tajemnicy, zachecajac artystów do podejmowania pracy twórczej nie tylko jako wyrazu ich talentu, ale jako autentycznej sluzby wierze. Wychodzac daleko poza zwyczajna bieglosc techniczna, potrafili otworzyc sie z ulegloscia na tchnienie Ducha Swietego.
Splendor architektury i mozaik na chrzescijanskim Wschodzie i Zachodzie jest powszechnym dziedzictwem wierzacych i niesie w sobie zyczenie, powiedzialbym rekojmie, upragnionej pelni komunii w wierze i w celebracji. Zaklada to i wymaga, aby Kosciól byl gleboko "eucharystyczny" - jak na slynnej ikonie Trójcy Swietej Rublowa, na której dzielenie sie tajemnica Chrystusa w lamanym chlebie jest jakby zanurzone w niezglebionej jednosci trzech Osób Boskich - czyniac samego siebie "ikona" Trójcy Swietej.
W perspektywie sztuki, która pragnie wyrazic przez wszystkie swoje elementy istote Eucharystii wedlug nauczania Kosciola, trzeba zwrócic baczna uwage na normy, które reguluja architektoniczny ksztalt i dekoracje swiatyn. Jak potwierdza historia i jak sam to podkreslilem w Liscie do artystów,100 <ps.php?przyp=100&ro=8&doc=dpenc14.xml> Kosciól zawsze zostawial szeroka przestrzen twórcza artystom. Jednak sztuka sakralna musi odznaczac sie umiejetnoscia trafnego wyrazenia tajemnicy ujmowanej w pelni wiary Kosciola i zgodnie ze wskazaniami duszpasterskimi, stosownie opracowanymi przez kompetentne wladze koscielne. Odnosi sie to zarówno do sztuk plastycznych, jak i do muzyki koscielnej.

51. To, co dokonalo sie na terenach starozytnej chrystianizacji w dziedzinie sztuki koscielnej i dyscypliny liturgicznej, rozwija sie takze na kontynentach, na których chrzescijanstwo jest stosunkowo mlodsze. Jest to zgodne ze wskazaniem Soboru Watykanskiego II w zwiazku z potrzeba zdrowej i zarazem koniecznej "inkulturacji". Podczas moich licznych podrózy mialem okazje zaobserwowac we wszystkich stronach swiata, jak bardzo ozywiajacy jest kontakt pomiedzy celebracja Eucharystii a formami, stylami i wrazliwoscia róznych kultur. Dostosowujac sie do zmieniajacych sie warunków czasu i przestrzeni, Eucharystia zapewnia pokarm nie tylko pojedynczym osobom, lecz calym ludom, i ksztaltuje kultury inspirujace sie chrzescijanstwem.
Potrzeba jednak, aby to wazne dzielo przystosowania bylo spelniane z nieustanna swiadomoscia niewypowiedzianej tajemnicy, wobec której staje kazde pokolenie. "Skarb" jest zbyt wielki i cenny, zeby ryzykowac jego zubozenie czy tez narazenie na szwank przez eksperymenty, badz praktyki wprowadzane bez uwaznej oceny ze strony kompetentnych wladz koscielnych. Ponadto, centralny charakter tajemnicy eucharystycznej wymaga, azeby taka ocena zostala dokonana w scislym kontakcie ze Stolica Apostolska. Jak pisalem w posynodalnej Adhortacji apostolskiej Ecclesia in Asia: "Taka wspólpraca jest istotna, gdyz Swieta Liturgia wyraza i sprawuje jedna wiare, wyznawana przez wszystkich, a poniewaz jest ona dziedzictwem calego Kosciola, nie moze byc okreslana przez Koscioly lokalne w izolacji od Kosciola powszechnego".101 <ps.php?przyp=101&ro=8&doc=dpenc14.xml>

52. Z tego, co zostalo wyzej powiedziane, mozna zrozumiec, jak wielka odpowiedzialnosc spoczywa przy sprawowaniu Eucharystii zwlaszcza na kaplanach, którym przysluguje zadanie przewodniczenia jej in persona Christi, zapewniajac swiadectwo i posluge komunii nie tylko wobec wspólnoty bezposrednio bioracej w niej udzial, lecz takze wobec Kosciola powszechnego, który zawsze jest przywolywany przez Eucharystie. Niestety, trzeba z zalem stwierdzic, ze poczawszy od czasów posoborowej reformy liturgicznej, z powodu zle pojmowanego poczucia kreatywnosci i przystosowania, nie brakowalo naduzyc, które dla wielu byly przyczyna cierpienia. Pewna reakcja na "formalizm" prowadzila niekiedy, zwlaszcza w niektórych regionach, do uznania za nieobowiazujace "formy" obrane przez wielka tradycje liturgiczna Kosciola i jego Magisterium i do wprowadzenia innowacji nieupowaznionych i czesto calkowicie nieodpowiednich.
Czuje sie zatem w obowiazku skierowac goracy apel, azeby podczas sprawowania Ofiary eucharystycznej normy liturgiczne byly zachowywane z wielka wiernoscia. Sa one konkretnym wyrazem autentycznej eklezjalnosci Eucharystii; takie jest ich najglebsze znaczenie. Liturgia nie jest nigdy prywatna wlasnoscia kogokolwiek, ani celebransa, ani wspólnoty, w której jest sprawowana tajemnica. Apostol Pawel byl zmuszony skierowac naglace slowa do wspólnoty w Koryncie z powodu powaznych uchybien w celebracji eucharystycznej, która sprawowali podzieleni (skísmata), tworzac rózne frakcje (airéseis) (por. 1 Kor 11, 17-34). Równiez w naszych czasach posluszenstwo normom liturgicznym powinno byc na nowo odkryte i docenione jako odbicie i swiadectwo Kosciola jednego i powszechnego, uobecnionego w kazdej celebracji Eucharystii. Kaplan, który wiernie sprawuje Msze sw. wedlug norm liturgicznych, oraz wspólnota, która sie do nich dostosowuje, ukazuja w sposób dyskretny, lecz wymowny swa milosc do Kosciola. Dla wzmocnienia tego glebokiego poczucia wartosci norm liturgicznych poprosilem odpowiednie dykasteria Kurii Rzymskiej o przygotowanie bardziej szczególowego dokumentu, takze z odniesieniami o charakterze prawnym na ten tak wazny temat. Nikomu nie mozna zezwolic na niedocenianie powierzonej nam tajemnicy: jest ona zbyt wielka, azeby ktos mógl pozwolic sobie na traktowanie jej wedle wlasnej oceny, która nie szanowalaby jej swietego charakteru i jej wymiaru powszechnego.

W SZKOLE MARYI, "NIEWIASTY EUCHARYSTII"

53. Jesli chcemy ponownie odkryc scisla wiez, jaka istnieje miedzy Kosciolem i Eucharystia, w calym jej bogactwie, nie mozemy zapomniec o Maryi, Matce i Wzorze Kosciola. W Liscie apostolskim Rosarium Virginis Mariae, uznajac Najswietsza Dziewice za Mistrzynie w kontemplowaniu oblicza Chrystusa, wlaczylem do tajemnic swiatla równiez ustanowienie Eucharystii.102 <ps.php?przyp=102&ro=8&doc=dpenc14.xml> Maryja bowiem moze nas prowadzic ku temu Najswietszemu Sakramentowi, poniewaz jest z nim gleboko zwiazana.
Na pierwszy rzut oka wydaje sie, ze Ewangelia milczy na ten temat. W opisie ustanowienia Eucharystii w wieczór Wielkiego Czwartku nie mówi sie o Maryi. Wiadomo jednak, ze byla Ona obecna wsród Apostolów, którzy "trwali jednomyslnie na modlitwie" (Dz 1,14), w pierwszej wspólnocie zgromadzonej po Wniebowstapieniu w oczekiwaniu Piecdziesiatnicy. Tej obecnosci nie moglo oczywiscie brakowac podczas sprawowania Eucharystii wsród wiernych pierwszego pokolenia chrzescijan, z gorliwoscia trwajacych "w lamaniu chleba" (Dz 2, 42).
Jednak poza Jej uczestnictwem w Uczcie eucharystycznej, zwiazek Maryi z Eucharystia mozna posrednio okreslic wychodzac od Jej wewnetrznej postawy. Maryja jest "Niewiasta Eucharystii" w calym swoim zyciu. Kosciól, patrzac na Maryje jako na swój wzór, jest wezwany do Jej nasladowania takze w odniesieniu do Najswietszej Tajemnicy.

54. Mysterium fidei! Jesli Eucharystia jest tajemnica wiary, która przewyzsza nasz intelekt, a przez to zmusza nas do jak najpelniejszej uleglosci Slowu Bozemu, nikt tak jak Maryja nie moze byc wsparciem i przewodnikiem w takiej postawie. Nasze powtarzanie dziela Chrystusa z Ostatniej Wieczerzy, które jest wypelnianiem Jego nakazu: "To czyncie na moja pamiatke!", staje sie jednoczesnie przyjeciem zaproszenia Maryi do okazywania Mu posluszenstwa bez wahania: "Zróbcie wszystko, cokolwiek wam powie" (J 2, 5). Z matczyna troska, poswiadczona podczas wesela w Kanie, Maryja wydaje sie nam mówic: "Nie wahajcie sie, zaufajcie slowu mojego Syna. On, który mógl przemienic wode w wino, ma moc uczynic z chleba i wina swoje Cialo i swoja Krew, ofiarujac wierzacym w tej tajemnicy zywa pamiatke swej Paschy, aby w ten sposób uczynic z siebie "chleb zycia"".

55. W pewnym sensie Maryja wyrazila swoja wiare eucharystyczna, jeszcze zanim Eucharystia zostala ustanowiona, przez sam fakt ofiarowania swojego dziewiczego lona, aby moglo sie dokonac Wcielenie Slowa Bozego. Eucharystia, odsylajac do meki i zmartwychwstania, wyraza jednoczesnie ciaglosc z tajemnica Wcielenia. W zwiastowaniu Maryja poczela Syna Bozego równiez w fizycznej prawdzie ciala i krwi, antycypujac w sobie to, co w jakiejs mierze realizuje sie sakramentalnie w kazdym wierzacym, który przyjmuje pod postacia chleba i wina Cialo i Krew Panska.
Istnieje ponadto gleboka analogia pomiedzy fiat wypowiedzianym przez Maryje na slowa archaniola i amen, które wypowiada kazdy wierny, kiedy otrzymuje Cialo Panskie. Maryja byla wezwana do wiary, ze Ten, którego poczela "za sprawa Ducha Swietego", byl "Synem Bozym" (por. Lk 1, 30-35). W ciaglosci z wiara Dziewicy tajemnica eucharystyczna wymaga od nas wiary na wzór wiary Dziewicy, ze ten sam Jezus, Syn Bozy i Syn Maryi, uobecnia sie w calym swoim Boskoludzkim jestestwie pod postaciami chleba i wina.
"Blogoslawiona [jest], która uwierzyla" (Lk 1, 45): Maryja w tajemnicy Wcielenia antycypowala takze wiare eucharystyczna Kosciola. Kiedy nawiedzajac Elzbiete nosi w lonie Slowo, które stalo sie cialem, Maryja w pewnym sensie jest "tabernakulum" - pierwszym "tabernakulum" w historii, w którym Syn Bozy (jeszcze niewidoczny dla ludzkich oczu) pozwala sie adorowac Elzbiecie, niejako "promieniujac" swoim swiatlem poprzez oczy i glos Maryi. Czy zatem Maryja, kontemplujaca oblicze Chrystusa dopiero co narodzonego i tulaca Go w ramionach, nie jest dla nas niedoscignionym wzorem milosci i natchnienia podczas kazdej naszej Komunii eucharystycznej?

56. Przez cale swoje zycie u boku Chrystusa, nie tylko na Kalwarii, Maryja realizowala wymiar ofiarny Eucharystii. Kiedy zaniosla Dziecie Jezus do swiatyni w Jerozolimie, "aby [Je] przedstawic Panu" (Lk 2, 22), uslyszala zapowiedz starego Symeona, ze to Dziecko bedzie "znakiem sprzeciwu" i ze "miecz" przeszyje takze Jej dusze (por. Lk 2, 34-35). W ten sposób zostal przepowiedziany dramat ukrzyzowania Syna i w jakims sensie zostalo zapowiedziane stabat Mater Dziewicy u stóp krzyza. Przygotowujac sie, dzien po dniu, do wydarzenia Kalwarii, Maryja przezywa jakby "antycypowana Eucharystie", mozna by powiedziec "komunie duchowa" pragnienia i ofiary, która bedzie miala swoje wypelnienie w zjednoczeniu z Synem w mece, a potem - w okresie popaschalnym - wyrazi sie w Jej uczestnictwie w sprawowanej przez Apostolów celebracji eucharystycznej - "pamiatce" meki.
Jak wyobrazic sobie uczucia Maryi, która slyszala z ust Piotra, Jana, Jakuba i innych Apostolów slowa z Ostatniej Wieczerzy: "To jest Cialo moje, które za was bedzie wydane" (Lk 22, 19)? To Cialo, wydane na ofiare i ponownie uobecnione w znakach sakramentalnych, bylo tym samym cialem, które poczelo sie w Jej lonie! Przyjmowanie Eucharystii musialo oznaczac dla Maryi niejako powtórne przyjecie w Jej lonie serca, które bilo rytmem Jej serca, ponownym przezywaniem tego, czego osobiscie doswiadczyla pod krzyzem.

57. "To czyncie na moja pamiatke" (Lk 22, 19). W "pamiatce" Kalwarii jest obecne to wszystko, czego Chrystus dokonal przez swoja meke i smierc. A zatem nie brakuje równiez tego, co Chrystus uczynil dla Matki ku naszemu pozytkowi. To Jej wlasnie powierza umilowanego ucznia, a w nim powierza kazdego z nas: "Oto syn Twój!". Podobnie mówi do kazdego z nas: "Oto Matka twoja!" (por. J 19, 26-27).
Przezywanie w Eucharystii pamiatki smierci Chrystusa zaklada takze nieustanne przyjmowanie tego daru. Oznacza to, ze - na wzór Jana - przyjmiemy do siebie Te, która za kazdym razem jest nam dawana za Matke. Oznacza jednoczesnie podjecie zadania upodabniania sie do Chrystusa w szkole Matki i zgode na to, aby nam towarzyszyla. Z Kosciolem i jako Matka Kosciola, Maryja jest obecna w kazdej z naszych celebracji eucharystycznych. Jesli pojecia Kosciól i Eucharystia sa ze soba nierozerwalnie zwiazane, to samo dotyczy Maryi i Kosciola. Równiez dlatego juz od czasów starozytnych w Kosciolach Wschodu i Zachodu jednomyslnie wspominano Maryje podczas celebracji eucharystycznej.

58. W Eucharystii Kosciól laczy sie w pelni z Chrystusem i z Jego ofiara, utozsamiajac sie z duchem Maryi. Jest to prawda, która mozna zglebic odczytujac ponownie "Magnificat" w perspektywie eucharystycznej. Eucharystia jest bowiem, podobnie jak hymn Maryi, przede wszystkim uwielbieniem i dziekczynieniem. Kiedy Maryja wznosi okrzyk: "Wielbi dusza moja Pana i raduje sie duch mój w Bogu, Zbawicielu moim", nosi juz w lonie Jezusa. Wielbi Ojca "przez" Jezusa, lecz wielbi Go takze "w" Jezusie i "z" Jezusem. To jest wlasnie prawdziwa "postawa eucharystyczna".
Jednoczesnie Maryja wspomina wspaniale dziela, jakich Bóg dokonal w dziejach zbawienia, zgodnie z obietnica, jaka zlozyl ojcom (por. Lk 1, 55), oglaszajac cud, który je wszystkie przewyzszy - zbawcze Wcielenie. W Magnificat jest tez obecny wymiar eschatologiczny Eucharystii. Za kazdym razem, kiedy Syn Bozy uobecnia sie nam w "ubóstwie" znaków sakramentalnych chleba i wina, zasiewane jest w swiecie ziarno nowych dziejów, w których wladcy sa "stracani z tronów", a "pokorni zostaja wywyzszeni" (por. Lk 1, 52). Maryja opiewa "nowe niebiosa" i "nowa ziemie", które w Eucharystii znajduja swoja antycypacje i w pewnym sensie programowy "zamysl". Jesli Magnificat wyraza duchowosc Maryi, nic bardziej niz ta duchowosc nie pomoze nam przezywac tajemnicy eucharystycznej. Eucharystia zostala nam dana, azeby cale nasze zycie, podobnie jak zycie Maryi, bylo jednym "magnificat"!

59. Ave, verum corpus natum de Maria Virgine! Kilka lat temu obchodzilem piecdziesiata rocznice moich swiecen kaplanskich. Doznaje dzis laski, ze dane mi jest ofiarowac Kosciolowi te Encyklike o Eucharystii w Wielki Czwartek przypadajacy w dwudziestym piatym roku mojej poslugi Piotrowej. Czynie to z sercem pelnym wdziecznosci. Od ponad pól wieku, poczawszy od pamietnego 2 listopada 1946 roku, gdy sprawowalem moja pierwsza Msze sw. w krypcie sw. Leonarda w krakowskiej katedrze na Wawelu, mój wzrok spoczywa kazdego dnia na bialej hostii i kielichu, w których czas i przestrzen jakby "skupiaja sie", a dramat Golgoty powtarza sie na zywo, ujawniajac swoja tajemnicza "terazniejszosc". Kazdego dnia dane mi bylo z wiara rozpoznawac w konsekrowanym chlebie i winie Boskiego Wedrowca, który kiedys stanal obok dwóch uczniów z Emaus, azeby otworzyc im oczy na swiatlo, a serce na nadzieje (por. Lk 24, 13-35).
Pozwólcie, Umilowani Bracia i Siostry, ze w swietle waszej wiary i ku jej umocnieniu przekaze Wam to moje swiadectwo wiary w Najswietsza Eucharystie. Ave, verum corpus natum de Maria Virgine, vere passum, immolatum, in cruce pro homine! Oto skarb Kosciola, serce swiata, zadatek celu, do którego kazdy czlowiek, nawet nieswiadomie, podaza. Wielka tajemnica, która z pewnoscia nas przerasta i wystawia na wielka próbe zdolnosc naszego rozumu do wychodzenia poza pozorna rzeczywistosc. Tutaj nasze zmysly nie dostaja - visus, tactus, gustus in te fallitur, jak to jest powiedziane w hymnie Adoro te devote, lecz wystarcza nam sama wiara, zakorzeniona w Slowie Chrystusa i przekazana nam przez Apostolów. Pozwólcie, ze, podobnie jak Piotr pod koniec mowy eucharystycznej w Janowej Ewangelii, w imieniu calego Kosciola, w imieniu kazdego i kazdej z Was powtórze Chrystusowi: "Panie, do kogóz pójdziemy? Ty masz slowa zycia wiecznego" (J 6, 68).

60. U progu trzeciego tysiaclecia my wszyscy, dzieci Kosciola, jestesmy zachecani do podjecia z odnowionym zapalem drogi zycia chrzescijanskiego. Jak napisalem w Liscie apostolskim Novo millennio ineunte: "Nie trzeba (...) wyszukiwac "nowego programu". Program juz istnieje: ten sam co zawsze, zawarty w Ewangelii i w zywej Tradycji. Jest on skupiony w istocie rzeczy wokól samego Chrystusa, którego mamy poznawac, kochac i nasladowac, aby zyc w Nim zyciem trynitarnym i z Nim przemieniac historie, az osiagnie swa pelnie w niebieskim Jeruzalem".103 <ps.php?przyp=103&ro=8&doc=dpenc14.xml> Wypelnianie tego programu odnowionej gorliwosci w zyciu chrzescijanskim wiedzie przez Eucharystie.
Kazdy krok ku swietosci, kazde dzialanie podjete dla realizacji misji Kosciola, kazda realizacja programów duszpasterskich winny czerpac potrzebna sile z tajemnicy eucharystycznej i ku niej sie kierowac jako do szczytu. W Eucharystii mamy Jezusa, Jego odkupiencza ofiare, mamy Jego zmartwychwstanie, mamy dar Ducha Swietego, mamy adoracje, posluszenstwo i umilowanie Ojca. Jezeli zaniedbamy Eucharystie, jak bedziemy mogli zaradzic naszej nedzy?

61. Tajemnica eucharystyczna - ofiara, obecnosc, uczta - nie dopuszcza ograniczen ani instrumentalizacji; powinna byc przezywana w swej integralnosci, czy to w wydarzeniu liturgicznym, czy w osobistym dialogu z Jezusem tuz po przyjeciu Komunii sw., czy tez podczas modlitwy na adoracji eucharystycznej poza Msza sw. W ten sposób Kosciól umacnia sie, wzrasta i wyraza siebie takim, jaki rzeczywiscie jest: jeden, swiety, powszechny i apostolski; lud, swiatynia i rodzina Boza; Cialo i oblubienica Chrystusa, ozywiane przez Ducha Swietego; powszechny sakrament zbawienia i hierarchicznie uformowana komunia.
Droga, jaka Kosciól kroczy w tych pierwszych latach trzeciego tysiaclecia, jest takze droga odnowionego zaangazowania ekumenicznego. Ostatnie dziesieciolecia drugiego tysiaclecia, zakonczonego Wielkim Jubileuszem, skierowaly nas w te strone, zachecajac wszystkich ochrzczonych do odpowiedzi na modlitwe Jezusa: ut unum sint (J 17, 11). Jest to dluga droga, z wieloma przeszkodami, które przerastaja ludzkie zdolnosci; mamy jednak Eucharystie i wobec niej mozemy w glebi serca uslyszec, jakby skierowane do nas, te same slowa, jakie uslyszal prorok Eliasz: "Wstan, jedz, bo przed toba dluga droga" (1Krl 19, 7). Skarb Eucharystii, który Pan oddal do naszej dyspozycji, zacheca do dazenia ku mecie, jaka jest pelne dzielenie sie nia z wszystkimi bracmi, z którymi laczy nas wspólny chrzest. Aby nie utracic tego skarbu, potrzeba jednak poszanowania wymogów wyplywajacych z faktu, ze jest on sakramentem komunii w wierze i w sukcesji apostolskiej.
Poswiecajac Eucharystii cala uwage, na jaka zasluguje, oraz dokladajac wszelkich staran, aby nie umniejszyc jakiegokolwiek jej wymiaru czy wymogu, stajemy sie rzeczywiscie swiadomi wielkosci tego daru. Zaprasza nas do tego nieprzerwana tradycja, która od pierwszych wieków dopatrywala sie we wspólnocie chrzescijanskiej straznika opiekujacego sie tym "skarbem". Kosciól, powodowany miloscia, troszczy sie o przekazywanie kolejnym pokoleniom chrzescijan wiary i nauki o Tajemnicy eucharystycznej, tak aby nie zostala zagubiona chocby najmniejsza jej czastka. Nie ma niebezpieczenstwa przesady w trosce o te tajemnice, gdyz "w tym Sakramencie zawiera sie cala tajemnica naszego zbawienia".104 <ps.php?przyp=104&ro=8&doc=dpenc14.xml>

62. Wejdzmy, umilowani Bracia i Siostry, do szkoly swietych, wielkich mistrzów prawdziwej poboznosci eucharystycznej. W ich swiadectwie teologia Eucharystii nabiera calego blasku przezycia, "zaraza" nas i niejako "rozgrzewa". Posluchajmy przede wszystkim Najswietszej Dziewicy Maryi, w której tajemnica Eucharystii jawi sie bardziej niz w kimkolwiek innym jako tajemnica swiatla. Patrzac na Nia, poznajemy przemieniajaca moc, jaka posiada Eucharystia. W Niej dostrzegamy swiat odnowiony w milosci. Kontemplujac Ja wzieta do Nieba z dusza i cialem, dostrzegamy skrawek "nowych niebios" i "nowej ziemi", które otworza sie przed naszymi oczyma wraz z powtórnym przyjsciem Chrystusa. Tu, na ziemi, Eucharystia stanowi ich "rekojmie" i, w pewnym sensie, antycypacje: Veni, Domine Iesu! (Ap 22, 20).
W pokornym znaku chleba i wina, przemienionych w Jego Cialo i Jego Krew, Chrystus wedruje razem z nami, jako nasza moc i nasz wiatyk, i czyni nas swiadkami nadziei dla wszystkich. Jezeli wobec tej tajemnicy rozum doswiadcza wlasnych ograniczen, to serce oswiecone laska Ducha Swietego dobrze wie, jaka przyjac postawe, zatapiajac sie w adoracji i w milosci bez granic.
Uczynmy naszymi uczucia sw. Tomasza z Akwinu, doskonalego teologa i zarazem gorliwego kantora Chrystusa eucharystycznego; pozwólmy, aby i nasza dusza otworzyla sie w nadziei na kontemplacje celu, do którego teskni serce spragnione radosci i pokoju:

Bone pastor, panis vere,
Iesu, nostri miserere...
Dobry Pasterzu, prawdziwy Chlebie,
Jezu, zmiluj sie nad nami:
nakarm nas i strzez,
doprowadz nas do wiecznych dóbr
w krainie zyjacych.
Ty, który wszystko wiesz i mozesz,
który nas karmisz na ziemi,
wprowadz Twych braci
na uczte niebieska
do radosci Twoich swietych.

Jan Pawel II, papiez
W Rzymie, u sw. Piotra, dnia 17 kwietnia 2003, w Wielki Czwartek, w Roku Rózanca Swietego, dwudziestym piatym mego Pontyfikatu.

PRZYPISY

1. Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 11.

2. Sobór Watykanski II, Dekr. o posludze i zyciu kaplanów Presbyterorum ordinis, 5.

3. Por. Jan Pawel II, List apost. Rosarium Virginis Mariae (16 pazdziernika 2002), 21: AAS 95 (2003), 19-20.

4. To tytul, który nadalem osobistemu swiadectwu z okazji piecdziesiatej rocznicy moich swiecen kaplanskich.

5. Leonis XIII Acta, XXII (1903), 115-136.

6. AAS 39 (1947), 521-595.

7. AAS 57 (1965), 753-774.

8. AAS 72 (1980), 113-148.

9. Por. Sobór Watykanski II, Konst. o liturgii swietej Sacrosanctum Concilium, 47: Salvator noster Sacrificium Eucharisticum Corporis et Sanguinis sui instituit, quo Sacrificium Crucis in saecula, donec veniret, perpetuaret.

10. Katechizm Kosciola Katolickiego, 1085.

11. Sobór Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 3.

12. Por. Pawel VI, Uroczyste wyznanie wiary (30 czerwca 1968), 24: AAS 60 (1968), 442; Jan Pawel II, List apost. Dominicae Cenae (24 lutego 1980), 12: AAS 72 (1980), 142.

13. Katechizm Kosciola Katolickiego, 1382.

14. Tamze, 1367.

15. In Epistolam ad Hebraeos homiliae, 17, 3: PG 63, 131.

16. Por. Sobór Trydencki, Sesja XXII, Doctrina de ss. Missae sacrificio, rozdz. 2: DS 1743: "Jedna przeciez jest i ta sama Hostia, jeden i ten sam poprzez posluge kaplanów Skladajacy ofiare, który wówczas ofiarowal samego siebie na krzyzu, tylko sposób ofiarowania jest inny".

17. Por. Pius XII, Enc. Mediator Dei (20 listopada 1947): AAS 39 (1947), 548.

18. Jan Pawel II, Enc. Redemptor hominis (15 marca 1979), 20: AAS 71 (1979), 310.

19. Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 11.

20. De sacramentis, V, 4, 26: CSEL 73, 70.

21. In Ioannis Evangelium, XII, 20: PG 74, 726.

22. Enc. Mysterium fidei (3 wrzesnia 1965): AAS 57 (1965), 764.

23. Sesja XIII, Decretum de ss. Eucharistia, rozdz. 4: DS 1642.

24. Katechezy mistagogiczne, IV, 6: A. Piédangel (ed.), SCh 126, 138.

25. Por. Sobór Watykanski II, Konst. dogm. o Objawieniu Bozym Dei verbum, 8.

26. Uroczyste wyznanie wiary (30 czerwca 1968), 25: AAS 60 (1968), 442-443.

27. Sermo IV in hebdomadam Sanctam: CSCO 413/Syr. 182, 55.

28. La Divina Liturgia di S. Giovanni Crisostomo. Testo greco e italiano, Monastero Esarchico di Grottaferrata 1960, 97-99.

29. Missale Romanum, Editio typica tertia, Typis Vaticanis 2002, 587-588 (n. 113): [...] concede, ut qui Corpore et Sanguine Filii tui reficimur, Spiritu eius Sancto repleti, unum corpus et unus spiritus inveniamur in Christo.

30. Sobór Watykanski II, Konst. o liturgii swietej Sacrosanctum Concilium, 47.

31. Missale Romanum, Embolismus post Orationem dominicam: Editio typica tertia, Typis Vaticanis 2002, 598 (n. 125).

32. Epistola ad Ephesios, 20, 2: J. A. Fischer (ed.), 160.

33. Por. Sobór Watykanski II, Konst. duszp. o Kosciele w swiecie wspólczesnym Gaudium et spes, 39.

34. "Pragniesz czcic cialo Chrystusa? Nie lekcewaz go, gdy jest nagie. Nie oddawaj mu czci tu, w swiatyni, suknem z jedwabiu, aby lekcewazyc je potem na zewnatrz, gdzie doswiadcza zimna i nagosci. Ten, który powiedzial: "To jest Cialo moje", jest tym samym, który rzekl: "Bylem glodny, a nie daliscie Mi jesc" i "Wszystko, co uczyniliscie jednemu ztych braci moich najmniejszych, Mniescie uczynili" [...] Po co stól eucharystyczny zastawiony zlotymi kielichami, kiedy On umiera z glodu? Zacznij karmic Go glodnego, a potem z tego, co zostanie, bedziesz mógl ozdobic równiez oltarz": Sw. Jan Chryzostom, Homiliae in Matthaeum 50, 3-4: PG 58, 508-509; por. Jan Pawel II, Enc. Sollicitudo rei socialis (30 grudnia 1987), 31: AAS (1988), 553-556.

35. Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 3.

36. Tamze.

37. Sobór Watykanski II, Dekr. o dzialalnosci misyjnej Kosciola Ad gentes, 5.

38. "Mojzesz wzial krew i pokropil nia lud, mówiac: "Oto krew przymierza, które Pan zawarl z wami na podstawie wszystkich tych slów"" (Wj 24, 8).

39. Por. Sobór Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 1.

40. Por. Tamze, 9.

41. Por. Sobór Watykanski II, Dekr. o posludze i zyciu kaplanów Presbyterorum ordinis, 5. Ten sam dekret w n. 6 mówi: "Nie zbuduje sie jednak zadnej wspólnoty chrzescijanskiej, jezeli nie jest ona zakorzeniona w celebracji Najswietszej Eucharystii".

42. In Epistolam I ad Corinthios homiliae, 24, 2: PG 61, 200. Por. Didaché, IX, 4: F.X. Funk, I, 22: Sw. Cyprian, Ep. LXIII, 13: PL 4, 384.

43. PO 26, 206.

44. Sobór Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 1.

45. Por. Sobór Trydencki, Sesja XIII, Decretum de ss.Eucharistia, kan. 4: DS 1654.

46. Por. Rituale Romanum: De sacra communione et de cultu mysterii eucharistici extra Missam, 36 (n. 80).

47. Por. Tamze, 38-39 (nn. 86-90).

48. Jan Pawel II, List apost. Novo millennio ineunte (6 stycznia 2001), 32: AAS 93 (2001), 288.

49. "W ciagu dnia wierni niech nie zaniedbuja zwyczaju wizyty przed Najswietszym Sakramentem, który ma byc strzezony w kosciolach z najwyzsza godnoscia w osobnym miejscu, zgodnie z prawami liturgicznymi, poniewaz taka wizyta jest dowodem wdziecznosci, znakiem milosci i wyrazem uznania dla Chrystusa Pana tam obecnego": Pawel VI, Enc. Mysterium fidei (3 wrzesnia 1965): AAS 57 (1965), 771.

50. Visite al SS. Sacramento ed a Maria Santissima, Introduzione: Opere ascetiche, Avellino 2000, 295.

51. N. 857.

52. Tamze.

53. Tamze.

54. Por. Kongregacja Nauki Wiary, Sacerdotium ministeriale (6 sierpnia 1983), III, 2: AAS 75 (1983), 1005.

55. Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 10.

56. Tamze.

57. Por. Missale Romanum, Institutio generalis: Editio typica tertia, n. 147.

58. Por. Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 10 i 28; Dekret o posludze i zyciu kaplanów Presbyterorum ordinis, 2.

59. "Sluga oltarza dziala w osobie Chrystusa jako glowy, który ofiaruje w imieniu wszystkich czlonków" Pius XII, Enc. Mediator Dei (20 listopada 1947): AAS 39 (1947), 556; por. Pius X, Adhort. Haerent animo (4 sierpnia 1908) Pii X Acta, IV, 16; Pius XI, Enc. Ad catholici sacerdotii (20 grudnia 1935): AAS 28 (1936), 20.

60. List apost. Dominicae Cenae (24 lutego 1980), 8: AAS 72 (1980), 128-129.

61. Kongregacja Nauki Wiary, Sacerdotium ministeriale (6 sierpnia 1983), III, 4: AAS 75 (1983), 1006; por. Sobór Lateranski IV, Rozdz. 1, Konst. o wierze katolickiej Firmiter credimus: DS, 802.

62. Sobór Watykanski II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 22.

63. Jan Pawel II, List apost. Dominicae Cenae (24 lutego 1980), 2: AAS 72 (1980), 115.

64. Por. Dekr. o posludze i zyciu kaplanów Presbyterorum ordinis, 14.

65. Tamze, 13; por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 904; Kodeks Kanonów Kosciolów Wschodnich, kan. 378.

66. Dekr. o posludze i zyciu kaplanów Presbyterorum ordinis, 6.

67. Por. Relacja koncowa, II, rozdz. 1: L'Osservatore Romano (10 grudnia 1985), 7.

68. Sobór Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 26.

69. Nicolas Cabasilas, Zycie w Chrystusie, IV, 10: SCh 355, 270.

70. Droga doskonalosci, rozdz. 35.

71. Por. Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kosciola katolickiego o niektórych aspektach Kosciola pojetego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 4: AAS 85 (1993), 839-840; por. L'Osservatore Romano, wyd. pol., n.10/1992, 37-41.

72. Por. Sobór Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 14.

73. In Illud: Vidi Dominum, hom. 6, 3: PG 56, 139.

74. N. 1385; por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 916; Kodeks Kanonów Kosciolów Wschodnich, kan. 711.

75. Przemówienie do Czlonków Penitencjarii Apostolskiej i do Spowiedników z Bazylik Patriarchalnych w Rzymie (30 stycznia 1981): AAS 73 (1981), 203. Por. Sobór Trydencki, Sesja XIII, Decretum de ss. Eucharistia, rozdz. 7 i kan. 11: DS1647, 1661.

76. Kan. 915; por. Kodeks Kanonów Kosciolów Wschodnich, kan. 712.

77. Sobór Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 14.

78. Sw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, q. 73, a.3c.

79. Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kosciola katolickiego o niektórych aspektach Kosciola pojetego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 11: AAS 85 (1993) 844; por. L'Osservatore Romano, wyd. pol. n.10/ 1992, 39.

80. Por. Sobór Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 23.

81. Epistula ad Smyrnaeos, 8: PG 5, 713.

82. Sobór Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 23.

83. Kongregacja Nauki Wiary, List do Biskupów Kosciola katolickiego o niektórych aspektach Kosciola pojetego jako komunia Communionis notio (28 maja 1992), 14: AAS 85 (1993), 847; por. L'Osservatore Romano, wyd. pol. n.10/1992, s. 40.

84. Sermo 272: PL 38, 1247.

85. Tamze, 1248.

86. Por. nn. 31-51: AAS 90 (1998), 731-746.

87. Por. Tamze, nn. 48-49: AAS 90 (1998), 744.

88. N. 36: AAS 93 (2001), 291-292.

89. Por. N. 1.

90. Por. Sobór Watykanski II, Konst. dogm. o Kosciele Lumen gentium, 11.

91. "Nos autem omnes, qui de uno pane et calice participamus, iunge ad invicem in unius Spiritus Sancti communionem" (Anaphora Basilici Caesariensis byzantina: A. Hänggi - I. Pahl, Prex Eucharistica: Textus e variis liturgiis antiquioribus selecti, Fribourg 1968, 239).

92. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 908; Kodeks Kanonów Kosciolów Wschodnich, kan. 702; Papieska Rada ds. Popierania Jednosci Chrzescijan, Dyrektorium ekumeniczne (25 marca 1993), 122-125, 129-131: AAS 85 (1993), 1086-1089; Kongregacja Nauki Wiary, List Ad exsequendam (18 maja 2001): AAS 93 (2001), 786.

93. "Wspóluczestnictwo w czynnosciach swietych, które przeszkadza jednosci Kosciola albo kryje w sobie formalne trwanie w bledzie lub niebezpieczenstwo pobladzenia w wierze, zgorszenia albo indyferentyzmu, jest zakazane na mocy prawa Bozego": Dekr. o katolickich Kosciolach Wschodnich Orientalium Ecclesiarum, 26.

94. N. 45: AAS 87 (1995), 948.

95. Dekr. o katolickich Kosciolach Wschodnich Orientalium Ecclesiarum, 27.

96. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 844 §§ 3-4; Kodeks Kanonów Kosciolów Wschodnich, kan. 671 §§ 3-4.

97. N. 46: AAS 87 (1995), 948.

98. Por. Sobór Watykanski II, Dekr. o ekumenizmie Unitatis redintegratio, 22.

99. Por. Kodeks Prawa Kanonicznego, kan. 844; Kodeks Kanonów Kosciolów Wschodnich, kan. 671.

100. Por. AAS 91 (1999), 1155-1172.

101. N. 22: AAS 92 (2000), 485.

102. Por. n. 21: AAS 95 (2003), 19-20.

103. N. 29: AAS 93 (2001), 285.

104. Sw. Tomasz z Akwinu, Summa theologiae, III, q.83, a.4c.

Adhortacje Apostolskie:

Catechesi Tradendae

WPROWADZENIE || I MAMY TYLKO JEDNEGO NAUCZYCIELA JEZUSA CHRYSTUSA || II DOWIADCZENIE TAK DAWNE, JAK KOCIÓ || III KATECHEZA W DZIAALNOCI PASTORALNEJ I MISYJNEJ KOCIOA || IV CAA DOBRA NOWINA CZERPANA U RÓDA || V WSZYSCY POTRZEBUJ KATECHIZACJI || VI NIEKTÓRE SPOSOBY I RODKI W KATECHEZIE || VII JAK KATECHIZOWA? || VIII RADO WIARY W TRUDNYM WIECIE || IX KATECHIZACJA OBOWIZKIEM WSZYSTKICH || ZAKOCZENIE || Przypisy ||

o katechizacji w naszych czasach
do biskupów, kaplanów i wiernych
calego kosciola katolickiego

Czcigodni Bracia i umilowani Synowie
Pozdrowienie i blogoslawienstwo apostolskie

WPROWADZENIE

Ostatnie polecenie Chrystusa

1. Dzielu katechizacji Kosciól zawsze poswiecal wiele wysilków, jako jednemu ze swych najwazniejszych zadan, gdyz Zmartwychwstaly Chrystus, przed powrotem do Ojca, dal Apostolom ostatnie polecenie, aby czynili uczniów ze wszystkich narodów i nauczali je zachowywac wszystko, cokolwiek im przykazal<ps.php?przyp=1&ro=12&doc=dpadh01.xml>. Apostolom powierzyl takze obowiazek i wladze gloszenia ludziom tego, co sami o Slowie Zycia uslyszeli i wlasnymi oczyma ujrzeli, na co patrzyli i czego wlasnymi rekami dotykali<ps.php?przyp=2&ro=12&doc=dpadh01.xml>. Powierzyl im jednoczesnie zadanie i wladze autorytatywnego wyjasniania tego, czego jako Pan ich nauczyl, mianowicie swoich slów, czynów, znaków i przykazan. Dal im tez Ducha Swietego, aby te misje mogli wypelnic.
Wkrótce nazwano katecheza calosc wysilków podejmowanych w Kosciele dla powolywania uczniów i dla pomagania ludziom w uwierzeniu, ze Jezus Chrystus jest Synem Bozym, aby przez wiare mieli zycie w imie Jego<ps.php?przyp=3&ro=12&doc=dpadh01.xml>, aby ich wychowywac i uczyc tego zycia, budujac w ten sposób Cialo Chrystusa. Kosciól nigdy nie przestal temu poswiecac swoich sil.

Troska Pawla VI

2. Papieze ostatnich czasów przeznaczyli katechezie szczególne miejsce w swej pasterskiej trosce. Czcigodny mój poprzednik Pawel VI poswiecil wiele wysilków sprawie katechezy Kosciola w sposób, który moze byc dla innych prawdziwym wzorem. Dokonal tego wspaniale swymi czynami, przepowiadaniem Slowa Bozego, autorytatywnym wyjasnianiem Soboru Watykanskiego II, który uwazal za wielki katechizm naszych czasów, oraz calym swoim zyciem. Zatwierdzil 18 marca 1971 r. przygotowana przez Kongregacje dla Spraw Duchowienstwa Ogólna Instrukcje Katechetyczna, która pozostaje dokumentem podstawowym i ma sluzyc ozywieniu i ukierunkowaniu odnowy katechetycznej w calym Kosciele. W 1975 r. ustanowil Miedzynarodowa Rade Katechetyczna. Obowiazek i znaczenie katechezy w zyciu i poslugiwaniu Kosciola okreslil autorytatywnie w przemówieniu do uczestników I Miedzynarodowego Kongresu Katechetycznego w dniu 25 wrzesnia 1971 r.<ps.php?przyp=4&ro=12&doc=dpadh01.xml>, a powrócil wyraznie do tego tematu w Adhortacji Apostolskiej Evangelii Nuntiandi<ps.php?przyp=5&ro=12&doc=dpadh01.xml>. Jego wola bylo, aby katecheza, zwlaszcza dzieci i mlodziezy, stanowila temat IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów<ps.php?przyp=6&ro=12&doc=dpadh01.xml>, które odbylo sie w pazdzierniku 1977 r., a w którym mialem szczescie uczestniczyc.

Owocny Synod

3. Na zakonczenie Synodu Ojcowie wreczyli Papiezowi obszerna dokumentacje, obejmujaca rózne wypowiedzi zgloszone na zebraniach ogólnych, wnioski grup roboczych, oredzie skierowane, za jego zgoda, do Ludu Bozego<ps.php?przyp=7&ro=12&doc=dpadh01.xml>, a przede wszystkim ogromny wykaz propozycji, w których wyrazali swe poglady, dotyczace rozlicznych aspektów wspólczesnej katechezy.
Synod ten pracowal ze szczególna gorliwoscia, w atmosferze dziekczynienia Bogu i jednoczesnie wielkich nadziei. W odnowie katechetycznej dostrzegl bezcenny dar udzielony przez Ducha Swietego wspólczesnemu Kosciolowi; dar, na który wspólnoty chrzescijanskie wszelkich rodzajów i stopni odpowiadaja na calym swiecie z podziwu godna wielkodusznoscia i owocnym zaangazowaniem. Dzieki temu konieczne rozstrzygniecia mogly opierac sie o przezywana rzeczywistosc, a u ludu chrzescijanskiego mogly liczyc na wielka gotowosc, zarówno wspóldzialania z laska Pana, jak i posluszenstwa wskazaniom Urzedu Apostolskiego.

Znaczenie tej Adhortacji

4. W tym samym duchu wiary i nadziei postanowilem dzis skierowac do Was, czcigodni Bracia oraz umilowani Synowie, te Adhortacje Apostolska. Z niezwykle obszernego tematu porusze w niej tylko kilka najwazniejszych i szczególnie aktualnych aspektów dla potwierdzenia bardzo radosnych owoców Synodu. Adhortacja ta podejmuje glówne tresci przygotowane przez Pawla VI, który poslugiwal sie w znacznym stopniu dokumentami pozostawionymi przez Synod. Jan Pawel I - którego gorliwosc i talent katechetyczny wzbudzaly podziw u wszystkich - zebral je i zamierzal wkrótce oglosic, lecz niespodziewana smierc przeszkodzila mu w spelnieniu tego zamiaru. Papiez ten dal nam wszystkim wzór katechezy zakorzenionej w tym, co istotne, a równoczesnie popularnej, wyrazonej prostymi slowami i gestami, poruszajacej latwo ludzkie serca. Podejmujac zatem dziedzictwo obu tych Papiezy, odpowiadam na zyczenie Biskupów, sformulowane przez nich wyraznie na zakonczenie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu i przyjete przez Papieza Pawla VI w jego koncowym przemówieniu<ps.php?przyp=8&ro=12&doc=dpadh01.xml>. Czynie to takze z tym zamiarem, aby wypelnic najpowazniejszy obowiazek mojej poslugi apostolskiej. Zarówno bowiem w moim kaplanskim, jak i biskupim poslugiwaniu, katecheza byla dla mnie zawsze przedmiotem najwyzszej troski.
Pragne goraco, aby ta Adhortacja Apostolska, skierowana do calego Kosciola, wzmocnila trwalosc wiary i zycia chrzescijanskiego, dodala nowych sil obecnym inicjatywom, pobudzala ducha do nowych poszukiwan - z zachowaniem koniecznej czujnosci - i przyczynila sie w chrzescijanskich wspólnotach do wzrostu radosci, ze moga przekazywac swiatu Tajemnice Chrystusa.

I MAMY TYLKO JEDNEGO NAUCZYCIELA JEZUSA CHRYSTUSA

Doprowadzi do cznoci z Osob Chrystusa

5. IV Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów niejednokrotnie uwydatnio, e kada autentyczna katecheza jest chrystocentryczna. Moemy przyj dwa znaczenia tego sowa, które ani nie przeciwstawiaj si sobie, ani si nie wykluczaj, lecz raczej wzajemnie si siebie domagaj i uzupeniaj.
Naley najpierw stwierdzi, e w samej wewntrznej istocie katechezy znajduje si przede wszystkim ta wanie Osoba: Jezus Chrystus z Nazaretu, "jednorodzony od Ojca, peen aski i prawdy"⁹, który cierpia i umar za nas i który teraz, poniewa zmartwychwsta, yje z nami na zawsze. On wanie jest "Drog, Prawd i yciem"¹⁰, a ycie chrzecijaskie polega na tym, e idziemy za Chrystusem, a wic na "sequela Christi".
Przedmiotem istotnym i pierwszorzdnym katechezy jest - aby posuy si wyraeniem przyjtym przez w. Pawa i wspóczesnych teologów - "Tajemnica Chrystusa". Katechizowa, to znaczy w pewien sposób doprowadzi kogo do przebadania tej Tajemnicy we wszystkich jej aspektach: "wydoby na wiato, czym jest wykonanie tajemniczego planu... zdoa wraz ze wszystkimi witymi ogarn duchem, czym jest szeroko, dugo, wysoko, gboko i pozna mio Chrystusa, przewyszajc wszelk wiedz, aby zosta napenionym ca Peni Bo"¹¹.
Jest to wic odkrywanie w Osobie Chrystusa caego odwiecznego planu Boego, który w Niej si wypeni. Jest to denie do zrozumienia znaczenia czynów i sów Chrystusa, oraz znaków dokonanych przez Niego, poniewa zawieraj one w sobie, a zarazem ukazuj, Jego Tajemnic. W tym znaczeniu ostatecznym celem katechezy jest doprowadzi kogo nie tylko do spotkania z Jezusem Chrystusem, ale do zjednoczenia, a nawet gbokiej z Nim zayoci. Bo tylko On sam moe prowadzi do mioci Ojca w Duchu witym i do uczestnictwa w yciu Trójcy witej.

Przekazywa nauk Chrystusa

6. Chrystocentryzm w katechezie znaczy take, e pragnie si przez katechez przekazywa nie swoj wasn nauk, albo jakiego innego mistrza, lecz nauk Jezusa Chrystusa, tj. prawd, której On nam udziela, albo cilej mówic, Prawd, któr On sam jest¹². Trzeba wic stwierdzi, e w katechezie przez nauczanie przekazywany jest Chrystus, Sowo Wcielone i Syn Boy, wszystko za inne o tyle, o ile do Niego si odnosi; e naucza sam Chrystus, a kady inny nauczajcy - jedynie w tej mierze, w jakiej jest Jego zwiastunem lub tumaczem, i w jakiej Chrystus mówi przez jego usta. Kady katecheta, niezalenie od zajmowanego w Kociele stanowiska, musi troszczy si usilnie, aby poprzez swe nauczanie i swój sposób ycia przekazywa nauk i ycie Chrystusa. Niech nie zatrzymuje na sobie samym, na swoich osobistych pogldach i wasnych postawach mylowych, ani uwagi, ani przywizania umysu i serca tego, kogo katechizuje, a zwaszcza niech nie wpaja innym swych wasnych opinii i zapatrywa w taki sposób, jak gdyby wyraay one nauk Chrystusa i wiadectwo Jego ycia. Trzeba wic, aby do kadego katechety mona byo zastosowa te niezgbione sowa Jezusa: "Moja nauka nie jest moja, ale Tego, który mnie posa"¹³. To wanie czyni w. Pawe, gdy omawia spraw najwyszej wagi: "Otrzymaem od Pana to, co z kolei wam przekazaem"¹⁴. Do jake pilnego studiowania Sowa Boego, przekazywanego przez Magisterium Kocioa, winien przykada si katecheta; jak gboka winna by jego zayo z Chrystusem i z Ojcem, jak wiele czasu powinien on powica modlitwie i jak by oderwanym od siebie samego, aby móg powiedzie: "Moja nauka nie jest moja".

Chrystus nauczajcy

7. Ta nauka nie jest zbiorem prawd abstrakcyjnych - jest ona udziaem w ywej tajemnicy Boej. Zarówno bowiem godno Tego, który w Ewangelii naucza, jak i istota Jego nauki niezmiennie przewyszaj godno i istot nauki "nauczycieli" w Izraelu, dziki jedynej w swoim rodzaju wizi, jaka istnieje w Nim, midzy tym, co mówi, co czyni i kim jest. Niejednokrotnie za Ewangelie mówi jasno, e Jezus "naucza". Jezus "czyni i naucza"¹⁵. W tych dwóch sowach wprowadzajcych do Dziejów Apostolskich, w. ukasz czy, a zarazem rozrónia dwa elementy, które uwydatniaj si w posannictwie Chrystusa.
Jezus naucza, a oto wiadectwo, jakie zoy o sobie: "Codziennie zasiadaem w wityni i nauczaem"¹⁶. Ewangelici z podziwem zwracaj na to uwag, poniewa zdumieni widz Go, jak naucza w kadym czasie i na kadym miejscu i to z dotd nieznanym autorytetem: "Tumy znowu cigay do Niego i, jak mia zwyczaj, znowu je naucza"¹⁷. "Zdumiewali si Jego nauk, uczy ich bowiem jak ten, który ma wadz"¹⁸. To samo spostrzegaj Jego nieprzyjaciele, jakkolwiek bior to za powód, aby Go oskary i skaza: "Podburza lud, szerzc sw nauk po caej Judei, od Galilei, gdzie rozpocz, a dotd"¹⁹.

Jedyny "Nauczyciel"

8. Jedynie temu, kto tak naucza, przysuguje tytu "Nauczyciela". Jake czsto w Nowym Testamencie, a zwaszcza w Ewangeliach, tak Go nazywano²⁰. Tak wanie: "Nauczycielem" nazywa Go grono Dwunastu, nazywaj Go tak i inni uczniowie, i rzesza suchaczy, gosem penym podziwu, ufnoci i czuoci²¹. Nawet faryzeusze i saduceusze, uczeni w prawie i ogó ydów nie odmawiaj Mu tego miana: "Nauczycielu, chcielibymy jaki znak widzie od Ciebie"²²; "Nauczycielu, co mam czyni, aby osign ycie wieczne?"²³. Ale przede wszystkim sam Jezus Chrystus w okolicznociach szczególnie uroczystych i doniosych nazywa siebie Nauczycielem: "Wy mnie nazywacie Nauczycielem i Panem i dobrze mówicie, bo nim jestem"²⁴, stwierdza take, e jest nauczycielem w znaczeniu wyjtkowym i na sposób sobie tylko waciwy: "jeden jest wasz Nauczyciel"²⁵: Chrystus. Dlatego zrozumiae jest, e przez dwa tysice lat Judzie wszelkich stanów, ras i narodów, we wszystkich jzykach ze czci zwracali si do Niego, tak Go nazywajc i na wasny sposób powtarzajc sowa Nikodema: "Wiemy, e od Boga przyszede jako Nauczyciel"²⁶.
Na pocztku tych rozwaa o katechezie we wspóczesnym wiecie pragn przypomnie ten obraz Chrystusa nauczajcego - peen majestatu, a jednoczenie bliski, który przejmuje, a zarazem krzepi, zarysowany ju przez Ewangelistów, a póniej, w pierwszych wiekach chrzecijastwa, czsto przedstawiany w ikonografii²⁷.

Nauczajcy caym swym yciem

9. Zwracajc na to uwag, nie zapominam, e wielko Chrystusa nauczajcego oraz wewntrzna spoisto i sia przekonujca Jego nauki pynie std, e Jego sowa, przypowieci i rozprawy nie daj si nigdy oddzieli od Jego ycia i osoby. W takim ujciu ycie Chrystusa okae si nieustannym nauczaniem: Jego milczenie, cuda, modlitwa, mio do Judzi, szczególnie troska o ponionych i biednych, cakowite przyjcie ofiary krzyowej dla odkupienia ludzi, samo wreszcie zmartwychwstanie - s urzeczywistnieniem Jego sowa i wypenieniem Objawienia. Dlatego te Ukrzyowany sta si dla chrzecijan najwspanialszym i najbardziej znanym obrazem Chrystusa - Nauczyciela.
Wszystkie te rozwaania, zakorzenione w wielkich tradycjach Kocioa, potguj w nas gorc mio do Chrystusa, do Nauczyciela, który objawia ludziom Boga i, podobnie, czowiekowi czowieka; do Nauczyciela, który zachowuje, uwica i prowadzi; który mówi, yje pobudza, porusza, naprawia, sdzi, przebacza, idzie z nami kadego dnia po drogach historii; który jako Nauczyciel przychodzi i przyjdzie w chwale.
Dlatego katecheci, o ile tylko bd z Nim zjednoczeni, znajd na pewno wiato i si, aby odnowi katechez w sposób waciwy i podany.

II DOWIADCZENIE TAK DAWNE, JAK KOCIÓ

Misja Apostoów

10. Obraz Chrystusa-Nauczyciela utrwali si w sercach Dwunastu Apostoów i pierwszych uczniów, polecenie za: "Idcie wic i nauczajcie wszystkie narody"²⁸ nadao kierunek caemu ich yciu. w. Jan daje temu wiadectwo w swojej Ewangelii, gdy przytacza sowa Jezusa: "Ju was nie nazywam sugami, bo suga nie wie, co czyni Pan jego, ale nazwaem was przyjaciómi, albowiem oznajmiem wam wszystko, co usyszaem od Ojca mojego"²⁹. To nie oni sami powzili zamiar, eby i za Jezusem, ale to Jezus ich wybra i zatrzyma przy sobie, a przed Pasch ustanowi na to, aby szli i przynosili owoc i aby owoc ich trwa³⁰. Dlatego to po Zmartwychwstaniu posya ich wyranie, aby pozyskiwali sobie uczniów sporód wszystkich narodów.
Caa ksiga Dziejów Apostolskich wiadczy, e byli oni wierni swemu powoaniu i otrzymanemu posannictwu. Czonkowie pierwszej wspólnoty chrzecijaskiej "trwali w nauce Apostoów i we wspólnocie w amaniu chleba i w modlitwie"³¹. Znajdujemy tu niewtpliwie ustalony ju obraz Kocioa, który czerpic ze róda nauczania Apostoów, jak rodzi si i karmi nieustannie Sowem Paskim, podobnie wici je w Ofierze Eucharystycznej i poprzez dowody mioci daje wiadectwo o nim wobec wiata.
Kiedy za gorliwo Apostoów wzbudzia podejrzenia ich przeciwników, ci oburzali si, e Apostoowie "nauczaj lud"³² i zabraniali im przemawia i naucza w imi Jezusa³³. Wiemy jednak, e w tej wanie dziedzinie nauczania - Apostoowie uwaali za suszne bardziej sucha Boga ni ludzi³⁴.

Katecheza w czasach apostolskich

11. Apostoowie od razu, bez wahania, dziel si z innymi posug apostolatu³⁵. Ponadto przekazuj swoim nastpcom zadanie nauczania; powierzaj je take diakonom od momentu ich ustanowienia: "Szczepan peen aski i mocy" nie przestaje naucza, kierowany mdroci Ducha witego³⁶. Apostoowie dobieraj sobie w dziele nauczania "wielu innych" uczniów³⁷; a nawet zwykli chrzecijanie rozproszeni na skutek przeladowania "przechodzili z miejsca na miejsce, goszc sowo"³⁸. wity Pawe jest w najwyszym stopniu heroldem tego ordzia od Antiochii a do Rzymu, a ostatni jego obraz, zachowany w Dziejach Apostolskich - w czasie jego pobytu w Rzymie - przedstawia go, jak "gosi Królestwo Boe i naucza o Panu Jezusie Chrystusie zupenie swobodnie"³⁹. Poza tym liczne listy przeduaj i pogbiaj jego nauczanie. Równie listy Piotra, Jana, Jakuba i Judy s wiadectwami tego, jaka bya katecheza w czasach apostolskich.
Ewangelie, które ju wczeniej, zanim zostay napisane, stanowiy pewn cao nauki, przekazywanej ustnie chrzecijaskim wspólnotom, maj mniej lub bardziej wyran struktur katechetyczn. Czy opowiadanie w. Mateusza nie zostao nazwane Ewangeli katechety, a opowiadanie w. Marka Ewangeli katechumena?

U Ojców Kocioa

12. Koció prowadzi nadal nauczycielsk posug Apostoów i ich pierwszych wspópracowników. Stajc si bowiem sam, dzie po dniu, uczniem Pana, nazywany jest susznie "Matk i Mistrzyni"⁴⁰. Ju bowiem okres poapostolski, od Klemensa Rzymskiego do Orygenesa⁴¹, wyda wybitne dziea. Potem obserwujemy to znaczce zjawisko, a mianowicie, e biskupi i pasterze, sporód najwybitniejszych, zwaszcza w III i IV wieku, uznaj za szczególnie wany dzia swego biskupiego posugiwania obowizek ustnego nauczania lub pisania traktatów katechetycznych. W okresie Cyryla Jerozolimskiego, Jana Chryzostoma, Ambroego i Augustyna spod pióra wielu Ojców Kocioa wyszy dziea, stanowice dla nas najwybitniejsze wzory.
Niepodobna tu omówi, nawet pokrótce, jak katecheza podtrzymywaa rozszerzanie si i rozwój Kocioa w rónych epokach, we wszystkich krajach, wród najrozmaitszych wart.mków spoecznych i form kulturowych. Pomimo trudnoci sowo Boe szo przez wieki, rozszerzao si i rozsawiao, wedug wyraenia w. Pawa Apostoa⁴².

W wyniku Soborów i dziaalnoci misyjnej

13. Posugiwanie katechetyczne czerpao wci nowe siy z Soborów. Sobór Trydencki stanowi tu przykad godny podkrelenia. Przyzna on w swych konstytucjach i dekretach pierwsze miejsce katechezie; da pocztek "Katechizmowi rzymskiemu", nazywanemu take "Trydenckim", który stanowi wspaniae dzieo, bdce streszczeniem chrzecijaskiej doktryny i tradycyjnej teologii na uytek kapanów; przyczyni si do znakomitego zorganizowania w Kociele pracy katechetycznej, a duchownych pobudzi do wykonywania obowizku katechizacji. Dziki gorliwoci takich witych teologów, jak Karol Boromeusz, Robert Bellarmin i Piotr Kanizjusz Sobór Trydencki przyczyni si do wydania katechizmów wzorcowych - w penym tego sowa znaczeniu - na owe czasy. Oby Sobór Watykaski II móg wznieci w naszych czasach podobny zapa i dziaanie.
Misje stanowi take teren uprzywilejowany dla prowadzenia dziea katechizacji. W ten sposób prawie od dwóch tysicy lat Lud Boy nie przesta wychowywa sam siebie w wierze, na róne sposoby dostosowane do warunków ycia ludzi wierzcych i do rónych uwarunkowa ycia kocielnego.
Katecheza, jak wiadomo, jest cile zczona i zwizana z caym yciem Kocioa. Od niej bowiem w najwikszej mierze zaley nie tylko rozprzestrzenianie si Kocioa w wiecie i jego wzrost liczebny, ale jeszcze bardziej jego rozwój wewntrzny i jego zgodno z planem Boym. Z szeregu za spraw potwierdzonych dowiadczeniem, które tutaj z historii Kocioa zostay przypomniane, niektóre - obok wielu innych - zasuguj na peniejsze nawietlenie.

Katecheza prawem i obowizkiem Kocioa

14. Przede wszystkim jest rzecz oczywist, e katecheza stanowia zawsze dla Kocioa wity obowizek i trwae, niezbywalne prawo. Jest to z jednej strony niewtpliwie obowizek zrodzony z nakazu Pana, spoczywajcy zwaszcza na tych, którzy w Nowym Przymierzu przyjli wezwanie do posugi duszpasterskiej, z drugiej strony mona tu take mówi o prawie. Z teologicznego bowiem punktu widzenia kady ochrzczony, na zasadzie samego chrztu, ma niezaprzeczalne prawo otrzyma od Kocioa nauk i wychowanie, które umoliwi mu dojcie do ycia prawdziwie chrzecijaskiego. Natomiast, gdy chodzi o prawa czowieka, kada osoba ludzka ma prawo poszukiwania prawdy religijnej i swobodnego jej przyjmowania, to jest w sposób "wolny od przymusu ze strony czy to poszczególnych ludzi, czy to ze strony zbiorowisk spoecznych i jakiejkolwiek wadzy ludzkiej, tak aby w sprawach religijnych nikogo nie przymuszano do dziaania wbrew jego sumieniu ani nie przeszkadzano mu w dziaaniu wedug swego sumienia"⁴³.
Dlatego to dziaalno katechetyczna winna mie mono rozwijania si w sprzyjajcych warunkach - dotyczy to czasu, miejsca, korzystania ze rodków spoecznej informacji i odpowiednich pomocy - bez jakiejkolwiek dyskryminacji rodziców, osób katechizowanych lub samych katechetów. Obecnie prawo to jest niewtpliwie coraz bardziej uznawane, przynajmniej w podstawowych zasadach, jak o tym wiadcz midzynarodowe deklaracje i umowy, w których - chocia s one ograniczane - mona rozpozna zdrowy gos sumienia wielu wspóczesnych ludzi⁴⁴. Ale prawo to w wielu pastwach jest amane i to tak dalece, e zarówno nauczanie katechetyczne, jak i udzia w katechizacji staje si przestpstwem, podlegajcym sankcjom karnym. W cznoci z Ojcami Synodu podnosz z moc gos przeciw wszelkiej niesprawiedliwej dyskryminacji w dziedzinie katechezy, a jednoczenie na nowo usilnie domagam si od wszystkich, od których to zaley, aby ustay cakowicie wszelkie szykany, które tumi ludzk wolno, a szczególnie wolno religijn.

Najwaniejsze zadanie

15. Drugi punkt dotyczy miejsca katechezy w duszpasterskich zamierzeniach i planach Kocioa. Im bardziej Koció czy to lokalny czy powszechny okazuje, e daje pierwszestwo katechezie - w stosunku do innych dzie i inicjatyw, nawet tych, których owoce byyby bardziej widoczne - tym wicej odkrywa w katechezie umocnienie swego ycia wewntrznego, jako wspólnoty wierzcych oraz swego dziaania na zewntrz jako wspólnoty misyjnej. Koció przy kocu XX wieku, wzywany jest przez Boga i przez same dziejowe wydarzenia, które s równie wezwaniami Boymi, aby odnowi nadziej, pokadan w dziaalnoci katechetycznej jako w szczególnie wanym zadaniu caego swego posugiwania. Koció jest przynaglany, aby zachowa dla katechezy najwiksze swe bogactwa, a mianowicie ludzi i siy, nie szczdzc adnych stara, trudów i rodków materialnych, aby lepiej j organizowa i ksztaci tych, którzy bd jej odpowiednio suy. Nie jest to ludzkie wyrachowanie, ale postawa wiary. Taka za postawa wiary odnosi si zawsze do wiernoci samego Boga, który nigdy nie odmawia odpowiedzi.

Odpowiedzialno wspólna i zrónicowana

16. Trzeci punkt: Katecheza bya i bdzie zawsze dzieem, do którego cay Koció winien czu si zobowizany i którego powinien pragn. Poszczególni jednak czonkowie Kocioa maj zrónicowane obowizki, wypywajce z powoania kadego z nich. Pasterze, na mocy swego urzdu, maj - na rónych poziomach - najwysz wadz prowadzenia, kierowania i waciwego koordynowania katechezy. Jeli za chodzi o Biskupa Rzymu ma on pen wiadomo, e przypada mu szczególnie powana odpowiedzialno w tej dziedzinie. Wypenianie tego obowizku przyczynia mu wiele trosk i kopotów, ale jest te ródem radoci i nadziei. Kapani, zakonnicy i zakonnice maj w katechizacji yzne pole do swojej pracy apostolskiej. Szczególne zadanie wypeniaj rodzice, stosownie do swego stanu, nauczyciele, róni pracownicy Kocioa, katecheci i ludzie odpowiedzialni za rodki spoecznej informacji, wszyscy - kady w swoim zakresie - maj bardzo okrelone zadania w ksztatowaniu wiadomoci wierzcych, co jest spraw tak wan dla ycia Kocioa, nie mówic o jej wpywie na ycie spoeczestwa. Jednym z najcenniejszych owoców Zgromadzenia Ogólnego Synodu, powiconego w caoci katechezie, bdzie wzbudzenie w caym Kociele i we wszystkich jego czciach, ywej i aktywnej wiadomoci tego zrónicowanego lecz wspólnego obowizku.

Odnowa staa i rozwana

17. Katecheza potrzebuje staej odnowy przez pewne pogbienie samego jej pojcia i jej podstaw pedagogicznych, przez poszukiwanie stosownego dla niej jzyka, przez wykorzystanie nowych rodków do skutecznego przekazu wasnego ordzia. Nie zawsze ta odnowa ma jednakow warto. Dlatego Ojcowie Synodalni, zgodnie z prawd, dostrzegli niedocignicia, a nawet "braki"⁴⁵ w tym wszystkim, czego dotychczas dokonano, obok niezaprzeczalnego postpu osignitego dziki oywionej dziaalnoci katechetycznej i wielu obiecujcym inicjatywom. Te niedocignicia staj si szczególnie powane, gdy zagraaj nienaruszalnoci przekazywanej nauki. Std susznie podkrelio "Ordzie do Ludu Boego", e w katechezie "z jednej strony powtarzanie, które staje si rutyn, a przeciwstawia si kadej zmianie, z drugiej za nierozwana improwizacja, która lekko traktuje wszystkie problemy - s równie niebezpieczne tak jedno, jak drugie"⁴⁶. Zastarzae przyzwyczajenia i rutyna rodz drtwot, zobojtnienie i wszelkiego rodzaju przeszkody. Nierozwana improwizacja powoduje zamt u katechizowanych, u dzieci i ich rodziców, staje si przyczyn wszelkiego rodzaju bdów, rozprenia i w kocu cakowitego zniszczenia jednoci. Std wane jest, aby Koció dzi - tak jak to czyni w innych epokach swojej historii - wykaza mdro, odwag i wierno ewangeliczn w poszukiwaniu i wprowadzaniu nowych dróg i nowych zasad w nauczaniu katechetycznym.

III KATECHEZA W DZIAALNOCI PASTORALNEJ I MISYJNEJ KOCIOA

Katecheza etapem ewangelizacji

18. Katechezy nie mona oczywicie oddziela od caej duszpasterskiej i misyjnej dziaalnoci Kocioa. Ma ona jednak wasn specyfik, nad któr czsto zastanawiao si IV Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów w swych pracach przygotowawczych i w czasie trwania obrad. Zagadnienie to porusza take opini publiczn w Kociele i poza nim.
Nie ma tu potrzeby podawania cisej i wyranej definicji katechezy, wystarczajco ju przedstawionej w Ogólnej Instrukcji Katechetycznej⁴⁷. Specjalistom naley zostawi trosk o dalsze zgbianie i ucilanie jej pojcia.
Wobec napotykanej codziennie wielkiej rónorodnoci i zmiennoci sytuacji, warto tu po prostu przypomnie niektóre podstawowe punkty nauki - maj one zreszt trwae znaczenie w dokumentach Kocioa - umoliwiajce prawidowe rozumienie katechezy, bez którego istniaoby niebezpieczestwo, e si nie pojmie caej jej istoty i doniosoci.
Ogólnie mówic, katecheza jest wychowaniem w wierze dzieci, modziey i dorosych, a obejmuje przede wszystkim nauczanie doktryny chrzecijaskiej, przekazywane na ogó w sposób systematyczny i caociowy, dla wprowadzenia wierzcych w peni ycia chrzecijaskiego. To nauczanie obejmuje wiele elementów pasterskiej misji Kocioa, które maj z katechez co wspólnego, albo j przygotowuj, albo z niej wypywaj, chocia ona nie jest z nimi cakowicie zwizana. S to: pierwsze goszenie Ewangelii, czyli misyjne przepowiadanie przez kerygmat dla wzbudzenia wiary; dziaalno apologetyczna, czyli poszukiwanie argumentów skaniajcych do uwierzenia; praktyka ycia chrzecijaskiego; sprawowanie sakramentów; pene uczestnictwo we wspólnocie kocielnej i wreszcie wiadectwo ycia apostolskiego i misyjnego.
Przypomnijmy najpierw, e midzy katechez a ewangelizacj nie ma ani rozdziau, ani przeciwstawnoci, ani te cakowitej tosamoci, ale jak wewntrzn wizi cz si one ze sob i wzajemnie uzupeniaj.
Adhortacja apostolska Evangelii Nuntiandi z 8 grudnia 1975 r. o ewangelizacji w wiecie wspóczesnym susznie podkrela, e ewangelizacja - której celem jest przyblienie Dobrej Nowiny caej ludzkoci, aby ni ya - stanowi bogat, zoon i dynamiczn rzeczywisto utworzon z elementów lub, jeli kto woli, z istotnych i zrónicowanych momentów, które naley koniecznie obj myl jako jedn cao⁴⁸. Katecheza jest, oczywicie, jednym z tych elementów caego przebiegu ewangelizacji.

Katecheza i pierwsze goszenie Ewangelii

19. Specyficzn cech katechezy, rónicej si od pierwszego goszenia Ewangelii, która prowadzi do nawrócenia, jest denie do podwójnego celu: doprowadzi do dojrzaoci wiar ju zrodzon w duszy i uksztatowa prawdziwego ucznia Chrystusa przez pogbione i bardziej uporzdkowane poznanie Osoby i nauki Chrystusa naszego Pana⁴⁹.
W praktyce katechetycznej jednak taka droga nauczania, cho najlepsza, musi liczy si z faktem, e czsto pierwsza ewangelizacja nie miaa miejsca. Pewna liczba dzieci, ochrzczonych w okresie niemowlctwa, przystpuje do katechizacji parafialnej bez adnego wprowadzenia w wiar, nie kierowana jeszcze adnym wyranym i osobistym zwizkiem z Jezusem Chrystusem, obdarzona jedynie zdolnoci do wierzenia, dan im przez chrzest i obecno Ducha witego; uprzedzenia rodowiska rodzinnego, niezbyt chrzecijaskiego, lub wychowanie w duchu tzw. pozytywizmu, szybko prowadz do powstania licznych oporów. Doczy take trzeba tu dzieci nie ochrzczone, których rodzice godz si dopiero póno na wychowanie religijne. Std zdarza si, e z powodów wyej podanych ich katechumenat w duej mierze odbywa si w czasie normalnej katechizacji. Równie liczni modzi i dorastajcy, chocia zostali ochrzczeni, uczszczali systematycznie na katechizacj i przyjli sakramenty, wahaj si jeszcze dugo czy odda cae ycie Jezusowi Chrystusowi, o ile w ogóle pod pozorem wolnoci nie staraj si unikn wychowania religijnego. Na koniec i doroli bynajmniej nie s zabezpieczeni przed pokus zwtpienia lub odrzucenia wiary, zwaszcza wskutek oddziaywania rodowiska niewierzcego. Oznacza to, e katecheza czsto winna troszczy si nie tylko o umocnienie wiary i jej nauczanie, ale z pomoc aski take o jej stae rozbudzanie. Niech otwiera serca, nawraca i w ten sposób sprawia, aby ci, którzy dotd stoj u progu wiary, cakowicie przylgnli do Jezusa Chrystusa. Troska ta w pewnej mierze okrela i ukierunkowuje zakres, jzyk i metod katechezy.

Specyficzny cel katechezy

20. Specyficznym jednak celem katechezy, do którego winna ona zmierza, jest rozwinicie z pomoc Bo wiary dotd pocztkowej, doprowadzenie jej do peni i codzienne zasilanie ycia chrzecijaskiego wiernych kadego wieku. Chodzi oczywicie o to, aby czy to na paszczynie poznania, czy w praktyce wzrastao ziarno wiary, dane przez Ducha witego wraz z pierwszym przekazem Ewangelii i w sposób skuteczny udzielone przez chrzest.
Katecheza dy wic do tego, aby pogbia rozumienie Tajemnicy Chrystusa w wietle Sowa, a cay czowiek bdzie nasycony Jego wiatem. Przemieniony przez dziaanie aski w nowe stworzenie, chrzecijanin zaczyna naladowa Chrystusa i z dnia na dzie uczy si w Kociele coraz lepiej myle jak On, ocenia jak On, postpowa zgodnie z Jego przykazaniami i ufa, tak jak On nas do tego wzywa.
Dokadniej mówic, w caym procesie ewangelizacji katecheza ma by etapem wprowadzania i dojrzewania, to znaczy czasem, w którym chrzecijanin, przyjwszy przez wiar Jezusa Chrystusa, jako jedynego Pana, i przylgnwszy do Niego cakowicie przez szczere nawrócenie serca, stara si lepiej pozna tego Jezusa, któremu si powierzy, pozna mianowicie Jego "tajemnic", Królestwo Boe, które On zapowiada, wymagania i obietnice, zawarte w Jego ewangelicznym Ordziu, drogi, które wyznaczy dla wszystkich tych, którzy zechc pój za Nim.
Jeeli wic by chrzecijaninem znaczy to samo, co przywiadczy Chrystusowi, to powinnimy pamita, e to przywiadczenie dokonuje si w dwojaki sposób: przez zawierzenie Sowu Boemu i oparcie si na Nim, ale take i przez trosk o wci lepsze zrozumienie najgbszego znaczenia tego Sowa.

Konieczno katechezy systematycznej

21. W swym przemówieniu na zamknicie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu Papie Pawe VI wyrazi podzikowanie Ojcom Synodu w tych sowach: "Wielk rado sprawio nam to, e wszyscy podkrelili najwysz konieczno dobrze zorganizowanej i uporzdkownej katechezy, poniewa takie przemylane zgbianie samej tajemnicy chrzecijaskiej wyrónia zasadniczo katechez sporód wszystkich innych form goszenia Sowa Boego"⁵⁰.
Poniewa za w praktyce spotykamy róne trudnoci, naley tu rozwin kilka sporód wielu charakterystycznych cech tego nauczania:
- trzeba, aby nauczanie byo uporzdkowane wedug pewnych zasad, czyli przekazywane w sposób systematyczny, aby nie byo improwizowane, ale udzielane wedug ustalonego planu, dziki któremu osignie swój jasno okrelony cel;
- nauczanie powinno dotyczy tego, co podstawowe i najwaniejsze, nie poruszajc adnych kwestii spornych i nie stajc si teologicznym poszukiwaniem albo naukowym wykadem;
- nauczanie musi by wystarczajco pene, to znaczy takie, aby nie poprzestawao na pierwszej zapowiedzi tajemnicy chrzecijaskiej, któr przekazuje kerygma;
- ma to by pene wprowadzenie w chrzecijastwo, dotyczce wszystkich elementów ycia chrzecijaskiego.
Nie pomniejszajc znaczenia rónych okazji ycia osobistego, spoecznego lub kocielnego, które trzeba umie wykorzysta dla celów katechezy - bdzie o nich mowa w rozdziale VI - kad jednak nacisk na konieczno caociowego i systematycznego nauczania chrzecijaskiego, zwaszcza e syszy si z rónych stron gosy pomniejszajce jego znaczenie.

Katecheza a ycie

22. Daremne jest przeciwstawianie waciwego sposobu ycia waciwej nauce. Religia chrzecijaska zawiera jedno i drugie, i czy najcilejszym wzem, albowiem zdecydowane i przemylane przekonania prowadz do odwanego i waciwego dziaania. Wysiek za zmierzajcy do wychowania wiernych, by w czasach obecnych yli jako uczniowie Chrystusa, domaga si pogbionego poznania Tajemnicy Chrystusa i bardzo to poznanie uatwia.
Równie daremne jest domaganie si zarzucenia starannego i systematycznego studiowania Ordzia Chrystusowego na rzecz metody, przyznajcej prymat dowiadczeniom yciowym. "Nikt nie moe doj do penej prawdy przez samo jakie proste dowiadczenie, to znaczy bez odpowiedniego wyjanienia Ordzia Chrystusa, który jest Drog, Prawd i yciem (J 14, 6)"⁵¹
Niech si nikt nie odway przeciwstawia katechezy wychodzcej od ycia, katechezie tradycyjnej, która jest doktrynalna i ma swoje okrelone drogi i struktur⁵². Prawdziwa katecheza jest zawsze uporzdkowanym i systematycznym wprowadzeniem w Objawienie, które sam Bóg da o sobie w Jezusie Chrystusie, zachowane w gbokiej pamici Kocioa i w Pimie witym i stale przekazywane przez yw i czynn tradycj z pokolenia na pokolenie. Objawienie to nie jest jednak ani oderwane od ycia, ani mu jak gdyby sztucznie przeciwstawiane. Dotyczy ono przecie ostatecznego sensu i znaczenia ludzkiego istnienia, które owieca cakowicie, aby w wietle Ewangelii stanowi jego natchnienie lub osd.
Z tego te powodu moemy do prowadzcych katechez zastosowa te znamienne sowa, które wypowiedzia Sobór Watykaski II, szczególnie o katechezie kapanów: niech bd wychowawcami czowieka i ycia ludzkiego w wierze⁵³.

Katecheza i sakramenty

23. Katecheza z natury swej jest zwizana z caym sprawowaniem liturgii i sakramentów, gdy wanie w sakramentach, a zwaszcza w Eucharystii, Jezus Chrystus dziaa najpeniej w celu przemiany czowieka.
W Kociele pierwotnym katechumenat utosamia si z przygotowaniem tak do sakramentu chrztu, jak i do Eucharystii. Ale i dzisiaj, chocia Koció odszed w tej sprawie od dawnego zwyczaju, w krajach od dawna chrzecijaskich, katechumenat nie zosta jednak nigdy cakowicie zniesiony, przeciwnie, przeywa sw odnow⁵⁴. W modych Kocioach misyjnych katechumenat jest czsto praktykowany. W kadym wypadku katecheza zachowuje nadal swój zwizek z sakramentami. Z jednej strony szczególn racj katechezy jest to, e przygotowuje ona do przyjcia sakramentów, a kada katecheza prowadzi z koniecznoci do sakramentów wiary. Z drugiej strony nie moe istnie autentyczna praktyka sakramentalna, która by nie miaa jakiego charakteru katechetycznego. Innymi sowy, ycie sakramentalne uboeje i bardzo szybko zostaje sprowadzone do zewntrznego rytualizmu, jeli nie jest oparte na pogbionej znajomoci znaczenia sakramentów, a sama katecheza, jeli nie jest oywiana yciem sakramentalnym, przybiera form czystego intelektualizowania.

Katecheza i wspólnota kocielna

24. Katecheza pozostaje wreszcie w cisym zwizku z odpowiedzialn dziaalnoci Kocioa i chrzecijan w wiecie. Kto przez wiar zczy si z Jezusem Chrystusem i stara si umocni t wiar przez katechez, ten powinien y we wspólnocie z tymi, którzy id t sam drog. Grozi bowiem niebezpieczestwo, e katecheza stanie si bezowocna, jeli wspólnota wierzcych i yjcych w chrzecijastwie nie przyjmie katechumena - na pewnym etapie nauczania katechetycznego - do swego grona. Wspólnota wic kocielna, jakiegokolwiek stopnia, ma podwójne zadanie do spenienia w dziedzinie katechezy: zadba o nauczanie swych czonków i przyj ich, zapewniajc im takie warunki, by mogli y jak najpeniej tym, czego si nauczyli.
Katecheza wzbudza take zapa misyjny. Jeli jest dobrze prowadzona, to rycho chrzecijanie zapragn, aby dawa wiadectwo swej wierze, przekazywa j dzieciom, ukazywa innym i suy wspólnocie ludzkiej w kady moliwy sposób.

Konieczno katechezy w szerszym znaczeniu dla dojrzaoci i umocnienia wiary

25. Tak wic kerygmat ewangeliczny, który pierwsz sw zapowiedzi, pen zapau i aru, tak kiedy wstrzsn czowiekiem i poruszy go, e odda si on przez wiar Jezusowi Chrystusowi, stopniowo dziki katechezie, coraz gbiej jest pojmowany, poszerzany o wnioski, które z niego wypywaj, wyjaniany wykadem wymagajcym take rozumowania i w ten sposób doprowadza do praktyki ycia chrzecijaskiego w Kociele i w wiecie. Nie jest to mniej ewangeliczne ni sam kerygmat, niezalenie od twierdzenia tych, którzy uwaaj, e w ten sposób katecheza r koniecznoci staje si przeracjonalizowana, wysusza, a w kocu gasi to, co w samym kerygmacie jest ywe, spontaniczne i pomienne. Bowiem to te prawdy, które w katechezie s pogbiane, poruszyy kiedy serce czowieka, gdy je po raz pierwszy usysza. Nie bledn one ani nie staj si bardziej pytkie przez lepsze ich poznawanie w katechezie, lecz przeciwnie, bardziej pobudzaj i maj wiksze znaczenie dla ycia.
W ujciu tu przedstawionym katecheza zachowuje swój charakter duszpasterski, w jakim rozwaa j Synod. To jej szersze znaczenie nie sprzeciwia si pojciu katechezy w cilejszym znaczeniu, które niegdy ogólnie utrzymywao si w wykadach dydaktycznych, mianowicie prostemu nauczaniu formu wyraajcych wiar. Pierwsze ujcie katechezy zawiera i przewysza drugie.
Krótko mówic: katecheza jest niezbdna zarówno, aeby doprowadzi do dojrzaoci wiary chrzecijan, jak i po to, by oni dawali wiadectwo w wiecie. Chce bowiem w nas chrzecijanach sprawi to, ebymy doszli "wszyscy razem do jednoci wiary i penego poznania Syna Boego, do czowieka doskonaego, do miary wielkoci wedug Peni Chrystusa"⁵⁵.
Niezbdna te jest do obrony wobec kadego, kto domaga si uzasadnienia tej nadziei, która w nas jest⁵⁶.

IV CAA DOBRA NOWINA CZERPANA U RÓDA

Tre Ordzia

26. Poniewa katecheza jest czci lub aspektem ewangelizacji, jej tre nie moe by inna anieli ta, która jest waciwa caej i integralnej ewangelizacji: to samo ordzie - Dobra Nowina zbawienia - raz, a nawet sto razy usyszane i przyjte caym sercem, jest w katechezie bezustannie odkrywane przez rozwaanie i systematyczne badanie, przez coraz bardziej wic, odnowion wiadomo jego wpywu na osobiste ycie kadego, jak i przez wczenie w organiczn i harmonijn cao, jak stanowi ycie chrzecijaskie w spoeczestwie i w wiecie.

ródo

27. Katecheza bdzie zawsze czerpa swoj tre z ywego róda Sowa Boego, przekazanego przez Tradycj i Pismo wite, gdy "wita Tradycja i Pismo wite stanowi jeden wity depozyt Sowa Boego powierzony Kocioowi" - jak to przypomnia Sobór Watykaski II, pragnc, by "posuga sowa, czyli kaznodziejstwo, katecheza i wszelkie nauczanie chrzecijaskie... sowem Pisma witego ywiy si równie korzystnie i wicie si przez nie rozwijay"⁵⁷.
Mówi o Tradycji i o Pimie witym jako o ródle katechezy, to podkrela, e powinna ona by przepeniona i przeniknita myl, duchem i podstawami biblijnymi i ewangelicznymi przez stay kontakt z samymi tekstami, ale take przypomina, e katecheza bdzie o tyle bogatsza i skuteczniejsza o ile odczytywa bdzie sowa wedug myli i ducha Kocioa; powinna si inspirowa myl i yciem dwóch tysicy lat Kocioa.
Nauka, liturgia i ycie Kocioa wypywaj z tego róda i do niego si odwouj pod przewodnictwem Pasterzy, a zwaszcza Magisterium, powierzonego im przez Pana.

"Credo" - najznakomitszy wyraz doktryny

28. Najdoskonalszy wyraz ywej spucizny, nad któr opieka zostaa im powierzona, znajduje si w "Credo", lub cilej mówic, w Symbolach Wiary, które w czasach wielkich sporów ujy w znakomitych streszczeniach wiar Kocioa. Przez cae wieki doniosym momentem katechezy byo "traditio symboli" (czyli streszczenia wiary), po którym nastpowao przekazanie modlitwy Paskiej. Ten peen wyrazu ryt zosta prawnie przywrócony za naszych dni w katechezie katechumenów⁵⁸.
Czy nie naleaoby tej praktyki, dostosowanej do naszych czasów, jeszcze poszerzy dla podkrelenia tak wanego etapu, kiedy nowy ucze Jezusa Chrystusa przyjmuje z pen wiadomoci i odwag prawdy wiary, w które wnika bdzie z ca powag?
Poprzednik mój, Pawe VI, zebra w "Credo Ludu Boego", ogoszonym z okazji tysic dziewisetnej rocznicy mczestwa Apostoów Piotra i Pawa, zasadnicze elementy wiary katolickiej, zwaszcza te, które przedstawiay wiksz trudno, czy te stwarzay wiksze niebezpieczestwo, e bd le zrozumiane⁵⁹. Z pewnoci tu wskazana jest waciwa tre dla katechezy.

Elementy, których nie wolno pomin

29. Ten sam Papie przypomina w trzecim rozdziale swojej Adhortacji Apostolskiej Evangelii Nuntiandi "istotn tre, yw substancj" ewangeliizacji⁶⁰. Std równie w katechezie naley pamita zarówno o poszczególnych tych elementach, jak i o ywej caoci, któr one tworz⁶¹.
Wystarczy, e przypomn tutaj niektóre z nich⁶². Wszyscy rozumiemy, jak wan jest rzecz przedstawienie dziecku, dorastajcej modziey i kademu, kto postpuje w wierze, tego "co o Bogu mona pozna"⁶³, aby w pewien sposób mona byo im powiedzie: "ja wam gosz to, co czcicie, nie znajc"⁶⁴, przedstawi im w niewielu sowach czym jest tajemnica Sowa Boego⁶⁵, które stao si Czowiekiem i które dokonao zbawienia czowieka przez swoj Pasch, to znaczy przez swoj mier i zmartwychwstanie, ale take przez swoje nauczanie, znaki, których dokona, jak równie przez sakramenty Jego staej obecnoci wrod nas. Ojcowie Synodu byli prawdziwie natchnieni, gdy domagali si, aby strzeono si ograniczania Chrystusa do Jego czowieczestwa, a Jego posannictwa do wymiarów czysto ziemskich, dajc natomiast, by uznawano w Nim Syna Boego, Porednika - przez którego mamy wolny przystp do Ojca w Duchu witym⁶⁶.
Wane jest, aby w wietle wiary ukaza oczom umysu i serca ten Sakrament Jego obecnoci, którym jest Tajemnica Kocioa, zgromadzenia ludzi grzesznych, ale równoczenie uwiconych i tworzcych rodzin Bo, zebran przez Pana pod przewodnictwem tych, których "Duch wity ustanowi biskupami, aby kierowali Kocioem Boym"⁶⁷.
Naley równie wyjani, e historia ludzkoci, naznaczona ask i grzechem, wielkoci i ndz, dopeniana jest przez Boga w Jego Synu Jezusie Chrystusie, dajc ju teraz "wyobraenie nowego wiata"⁶⁸.
Bez adnych niedomówie naley nawietli wymagania przyjmowane z zaparciem si siebie, lecz i z radoci, które wynikaj z tego, co Aposto Pawe nazywa "nowym yciem"⁶⁹, "nowym stworzeniem"⁷⁰, istnieniem lub yciem w Chrystusie⁷¹, "yciem wiecznym w Jezusie Chrystusie"⁷², a co nie jest niczym innym, jak yciem w wiecie, ale oczywicie yciem wedug bogosawiestw, yciem, które ma by przeduone i przemienione w niebie.
Std tak wane s w katechezie wymagania moralne dotyczce kadego i zgodne z Ewangeli, jak równie postawy chrzecijaskie wobec ycia i wobec wiata: zarówno te heroiczne, jak i zwyczajne, które nazywamy cnotami chrzecijaskimi, albo ewangelicznymi. Std wynika troska i staranie, jakie katecheza woy w to, eby wychowujc w wierze nie zapomina, a przeciwnie jasno przedstawia takie sprawy, jak dziaalno czowieka w celu integralnego wyzwolenia⁷³, poszukiwanie spoeczestwa bardziej solidarnego i braterskiego, jak walka o sprawiedliwo i budowanie pokoju.
Z drugiej strony naley pamita, e ten wymiar katechezy nie jest czym zupenie nowym. Ju bowiem w czasach patrystycznych w. Ambroy i w. Jan Chryzostom, wymieniajc tylko tych dwóch, kadli nacisk na skutki spoeczne, wynikajce z wymaga Ewangelii, a w nowszych czasach katechizm w. Piusa X uciskanie ubogich i pozbawianie pracownika susznej zapaty zalicza wyranie do grzechów woajcych o pomst do Boga⁷⁴. Troska o sprawy spoeczne staa si ustawicznym tematem w nauczaniu katechetycznym papiey i biskupów, zwaszcza po ogoszeniu Encykliki Rerum Novarum; równie wielu Ojców Synodu ponawiao suszn prob, aby bogate dziedzictwo zagadnie spoecznych, zawarte w Dokumentach Kocioa, znalazo waciwe i odpowiednie miejsce w powszechnym nauczaniu wiernych.

Integralno treci

30. Jeli chodzi o tre katechezy, trzy zasadnicze punkty zasuguj w naszych czasach na szczególn uwag.
Pierwszy dotyczy samej integralnoci nauki. Aby "danina jego wiary"⁷⁵ bya doskonaa, kady z uczniów Jezusa ma prawo otrzyma "sowo wiary"⁷⁶, pene i cakowite w swej ostroci i sile; nie moe ono by okaleczone, zafaszowane, lub zuboone. Kto w jakimkolwiek punkcie narusza integralno ordzia, ten tym samym niebezpiecznie wyjaawia sam katechez i zagraa jej owocom, których maj prawo po niej oczekiwa sam Chrystus i wspólnota kocielna. Z pewnoci nie przypadkiem ostatnie polecenie Jezusa w Ewangelii w. Mateusza wyraa pewnego rodzaju cakowito: "Dana mi jest wszelka wadza... czycie uczniów ze wszystkich narodów, uczcie je zachowywa wszystko... Ja jestem z wami przez wszystkie dni, a do skoczenia wiata". To jest ponadto powodem, dla którego adnemu czowiekowi wnikajcemu w "najwysz warto poznania Jezusa Chrystusa"⁷⁷ spotkanego w wierze, noszcemu w sobie pragnienie, choby niewiadome, aeby wicej i lepiej pozna Chrystusa w przepowiadaniu i nauczaniu "zgodnie z prawd, jaka jest w Jezusie"⁷⁸, pod adnym pretekstem nie mona odmówi jakiejkolwiek czci tego poznania. Czym byaby katecheza, która by nie udzielia nalenego miejsca takim tematom jak: stworzenie czowieka i jego grzech, Boy plan odkupienia oraz jego dugie i mioci pene przygotowanie i urzeczywistnienie, wcielenie Syna Boego, Maryja Niepokalana, Matka Boga zawsze Dziewica, wzita z dusz i ciaem do chway niebieskiej i Jej rola w tajemnicy zbawienia, tajemnica za, która dziaa w naszym yciu⁷⁹ i moc Boga, który nas ze wyzwala, konieczno pokuty i ascezy, obrzdy sakramentalne i liturgiczne, prawda obecnoci w Eucharystii, uczestniczenie w yciu Boym na ziemi i po mierci itd.? adnemu katechecie nie wolno wasn powag dzieli dziedzictwa wiary na to, co on uwaa za wane i niewane, aby potem jednego naucza, a drugie przemilcza.

Pomoce metod pedagogicznych

31. Druga uwaga: moe by tak, e dzisiejsze warunki katechezy, wzgldy metodologiczne lub pedagogiczne podpowiedz, aby przekazywanie bogatej treci katechezy byo przeprowadzane raczej w taki, a nie inny sposób. Troska o integralno nauczania nie przekrela zreszt potrzeby bezstronnoci ani umiejtnoci waciwego rozkadania i hierarchizowania materiau, dziki którym kady przyzna nauczanym prawdom, przekazywanym zasadom i wskazywanym drogom ycia chrzecijaskiego tak wag i znaczenie, jakie im si nale. Moe si take zdarzy, e odmienny sposób mówienia okae si lepszy dla przekazania treci katechezy rónym ludziom, czy rónym grupom ludzi. Wybór treci dopuszczalny jest o tyle, o ile nie jest podyktowany mniej lub bardziej subiektywnymi uprzedzeniami i opiniami nacechowanymi jak ideologi, lecz kieruje si pokornym staraniem, by lepiej dotrze do nauki, która powinna zosta nienaruszona. Zastosowana metoda i jzyk musz by narzdziami, przy pomocy których bdzie przekazywana cao, a nie tylko cz "sów ycia wiecznego"⁸⁰, czy "dróg ycia"⁸¹.

Ekumeniczny wymiar katechezy

32. Natchniony z pewnoci przez Ducha Jezusowego wielki ruch, który od pewnego czasu przynagla Koció katolicki do starania si, wraz z innymi Kocioami lub chrzecijaskimi wyznaniami, o przywrócenie doskonaej jednoci, upragnionej przez Pana, skania mnie, by mówi o ekumenicznym charakterze katechezy. Ruch ten zaczerpn ca sw si z Soboru Watykaskiego II⁸², a po Soborze rozszerzy si i znalaz konkretny wyraz w wielu faktach i poczynaniach, znanych ju wszystkim.
Katecheza nie moe by pozbawiona wymiaru ekumenicznego, gdy wszyscy wierni, zalenie od swych moliwoci i swego stanowiska w Kociele, s powoani do osobistego uczestniczenia w tym ruchu dcym do jednoci⁸³.
Katecheza bdzie miaa wymiar ekumeniczny, jeli nie przestajc nigdy naucza, e penia prawd objawionych i rodków zbawienia, ustanowionych przez Chrystusa, znajduje si w Kociele katolickim⁸⁴, bdzie to jednak czynia ze szczerym szacunkiem w sowach i czynach w stosunku do wspólnot kocielnych, które jeszcze nie yj w doskonaej jednoci z tyme Kocioem.
W tym kontekcie jest rzecz niezmiennie wan, aby lojalnie i poprawnie zostay przestawione inne Kocioy i wspólnoty kocielne, za pomoc których Duch Chrystusa nie wzbrania si przynosi zbawienia. "Ponadto wród elementów czy dóbr, dziki którym, razem wzitym, sam Koció buduje si i oywia, niektóre, i to liczne i znamienite, mog istnie poza widocznym obrbem Kocioa katolickiego"⁸⁵. Takie ukazanie obrazu Kocioów pomoe katolikom zarówno w pogbieniu ich wiary, jak i w lepszym poznaniu i poszanowaniu braci chrzecijan, uatwiajc w ten sposób wspólne poszukiwanie drogi ku penej jednoci w nieskaonej Prawdzie. Wzajemne poznanie si pomoe take niekatolikom, aby lepiej zrozumieli i docenili Koció katolicki i podstaw, dla której jest on przekonany, e jest "powszechnym rodkiem zbawienia".
Katecheza bdzie ukierunkowana ekumenicznie, jeli wzbudzi i bdzie podtrzymywa pragnienie jednoci, a bardziej jeszcze, jeli da pocztek powanym wysikom, a wród nich deniu, by w pokorze i arliwoci ducha oczyci si i przetrze drogi - nie dla atwej ugodowoci powstaej z przemilcze i ustpstw doktrynalnych - lecz dla jednoci doskonaej, która przyjdzie, kiedy i w jakikolwiek sposób Pan zechce, aby przysza.
Katecheza wreszcie jest ekumeniczna, jeli stara si przygotowa dzieci i modzie oraz dorosych katolików do ycia w kontakcie z niekatolikami, z zachowaniem przy tym swojej tosamoci katolickiej, a równoczenie z szacunkiem okazywanym wierze innych.

Formy wspópracy ekumenicznej

33. W sytuacjach pluralizmu wyznaniowego Biskupi mog uzna za dogodne, a nawet konieczne, w dziedzinie katechezy zczy wysiki katolików i innych chrzecijan, co pozwolioby uzupeni zwyke nauczanie, jakiego jednak koniecznie winno si udzieli katolikom. Takie dowiadczenia znajduj swoj podstaw teologiczn we wspólnych elementach wszystkim chrzecijanom⁸⁶. Wspólnota wiary midzy katolikami i innymi chrzecijanami nie jest jednak ani pena ani doskonaa; w pewnych wypadkach istniej nawet gbokie rónice. Z samej swej natury ekumeniczna wspópraca jest wic ograniczona, nie moe nigdy oznacza sprowadzania do wspólnego minimum. Katecheza polega poza tym nie tylko na przekazywaniu nauki, lecz na wprowadzaniu w cao ycia chrzecijaskiego, z penym udziaem w sakramentach Kocioa. Dlatego tam, gdzie jest ju realizowana wspópraca ekumeniczna w dziedzinie katechezy, naley czuwa, aby zapewni katolikom w Kociele odpowiedni formacj w zakresie nauki i ycia chrzecijaskiego.
Niektórzy Biskupi w czasie Synodu wskazywali na przypadki, ich zdaniem coraz czstsze, kiedy to w szkoach niektórych krajów wadze cywilne lub te inne okolicznoci narzucaj nauczanie religii chrzecijaskiej, które, gdy chodzi o podrczniki, godziny zaj itp. jest wspólne dla katolików i niekatolików. Nie trzeba chyba podkrela, e nie jest to prawdziwa katecheza. Jednak nawet i takie nauczanie ma swoje znaczenie ekumeniczne, jeli przekazuje wiernie nauk katolick. Tam, gdzie okolicznoci zmuszaj do takiego nauczania, naley w inny sposób i ze znacznie wiksz jeszcze sumiennoci zapewni prawdziwie katolick katechez.

Problem wspólnych podrczników dla rónych religii

34. Idc po tej samej linii, doda tu trzeba jeszcze jedn uwag, cho dotyczy ona innej paszczyzny. Zdarza si, e szkoy udostpniaj uczniom ksiki, w których s przedstawiane róne religie, take i katolicka, dla podnoszenia kultury w dziedzinie historii, etyki czy literatury. Obiektywne przedstawienie faktów historycznych, jak równie rónych religii i wyzna chrzecijaskich, moe i tu przynie lepsze wzajemne poznanie si. W takim przypadku naley czuwa i nie szczdzi adnego trudu, aby przedstawienie tych faktów byo naprawd obiektywne i wolne od wpywów rónych systemów ideologicznych lub politycznych, a take od uprzedze rzekomo naukowych, które mogyby znieksztaca sens faktów. Podrczniki te nie mog by, oczywicie, uwaane za dziea katechetyczne, brak im do tego wiadectwa wierzcych, wykadajcych wiar innym wierzcym. Brak im take zrozumienia tajemnic chrzecijaskich i waciwego charakteru religii katolickiej, pyncego z gbi wiary.

V WSZYSCY POTRZEBUJ KATECHIZACJI

Dzieci i modzie dzisiaj

35. Temat wyznaczony przez mojego Poprzednika, Pawa VI, na IV Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, brzmia: "Katecheza w naszych czasach, zwaszcza katecheza dzieci i modziey". Wzrastajca liczba modych jest bez wtpienia dla wikszej czci dzisiejszego wiata faktem budzcym najwiksze nadzieje, a równoczenie najwikszy niepokój. W niektórych krajach, zwaszcza tzw. Trzeciego wiata, wicej ni poowa ludnoci jest w wieku poniej 18 lub poniej 30 lat. Oznacza to wiele milionów dzieci i modziey przygotowujcych si ju do ycia dorosego. Ale to tylko liczby. Niedawne wydarzenia, tak jak i kronika codziennych wypadków, mówi nam, e ta niezliczona gromada modych, nawet jeli tu i tam nkana niepewnoci i strachem, oszukiwana schronieniem w obojtnoci i w narkotykach, a nawet kuszona nihilizmem i uciekaniem si do gwatu, stanowi jednak w swej wikszoci powan armi ludzi, którzy wród wielu niebezpieczestw chc budowa kultur przyszoci.
Otó pytamy w naszej trosce duszpasterskiej: w jaki sposób tej gromadzie dzieci, modziey mona ukaza Jezusa Chrystusa, Boga, który sta si Czowiekiem - ponadto jak Go objawi, nie przez egzaltacj, zrodzon z pierwszego przelotnego spotkania, lecz tak, aby jego Osoba i ordzie, Boy plan zbawienia, objawiony przez Niego, byy rozpoznawane co dzie gbiej i janiej? Take jak przekaza wezwanie, które On kieruje do kadego, i wreszcie samo Królestwo, które chce ustanowi na tym wiecie sporód "maej trzódki"⁸⁷ wierzcych w Niego, a które dojdzie do peni dopiero w wiecznoci? Jak sprawi, aby sens i sia, podstawowe wymagania i prawo mioci oraz nadzieja tego Królestwa byy poznane?
Trzeba wic zwróci tu uwag na pewne szczególne waciwoci, jakie przybiera katecheza dla rónych etapów ycia.

Dzieci najmodsze

36. Okresem godnym uwagi jest wanie ten, gdy mae dziecko otrzymuje od rodziców i rodowiska rodzinnego pierwsze elementy katechezy, które s, by moe, niczym innym, jak tylko ukazaniem, w prostych sowach dobrego i troskliwego Ojca w niebie, ku któremu dziecko uczy si wznosi swoje serce. Króciutkie modlitwy, które dziecko ledwie wymawia, daj pocztek dialogowi penemu mioci z Bogiem ukrytym, którego sowa nauczy si póniej sucha. Nigdy nie jest do przypominania rodzicom o tym wczesnym wprowadzeniu katechetycznym, albowiem w rodzinie chrzecijaskiej ma si dokona wczenie wszystkich wadz dziecka w ywy kontakt z Bogiem. Jest to dzieo o znaczeniu zasadniczym, wymagajce wielkiej mioci i gbokiego szacunku dla dziecka, które ma prawo do tego, by mu prosto i prawdziwie przedstawiono wiar chrzecijask.

Dzieci starsze

37. Wkrótce potem, w szkole, w kociele, w parafii, albo te pod kierunkiem wychowawców w jakiej katolickiej uczelni, czy w szkole pastwow gdy dziecko styka si z szerszym krgiem spoecznym, przychodzi czas katechez wprowadzajc w ycie Kocioa w sposób uporzdkowany i gulamy, bezporednio przygotowujc do przyjcia sakramentów. Mowa tu o katechezie dydaktycznej, zwróconej jednak ku wiadczeniu o wier, o katechezie wprowadzajcej, lecz caociowej, gdy powinna ujawni, ch w elementamej formie, wszystkie zasadnicze tajemnice wiary i ich wpyw na ycie moralne i religijne dziecka. Katecheza ta pogbia zrozumienie sakramentów, ale równoczenie z sakramentów, które si przeywa, czerl moc yciow, która jej nie pozwala by tylko doktryn i daje dziecku radc z tego, e jest ono wiadkiem Chrystusa w swoim rodowisku.

Dorastajcy

38. Nastpnie przychodzi czas dojrzewania, pierwsza modo z ty wszystkim, co wiek ten przynosi wielkiego, ale i niebezpiecznego. Jest okres, w którym kady odkrywa samego siebie i swój wasny wiat wewntrzny, w którym snuje wielkie plany. Budzi si wtedy uczucie mio i naturalny popd seksualny, rozpala si pragnienie nawizywania kontaktów spoecznych i szczególnie gboka rado, zwizana z obiecujcym odkrywaniem ycia. Czsto jest to take wiek gboko nurtujcych pyta niepokojcych poszukiwa prowadzcych do frustracji. Wiek pewnego rodzaju nieufnoci wobec innych, niebezpiecznego zamknicia si w sobie, pierwszych nieraz klsk i goryczy. Katecheza musi bra pod uwag te tak czsto ulegajce zmianom warunki tego trudnego okresu ycia. Katecheza moe nawet mie znaczenie decydujce, jeeli potrafi doprowadzi modego czowieka do krytycznego zastanawiania si nad wasnym yciem i do dialogu, jeli nie bdzie unika jego wielkich problemów dotyczcych dawania siebie, zaufania, samej mioci i udziau w niej przez ycie seksualne. Ukazanie Jezusa Chrystusa jako Przyjaciela, Przewodnika i Wzoru, który budzi podziw, a jednoczenie moe by naladowany; nawietlenie Jego ordzia, które przynosi odpowied na owe zasadnicze pytania; wyjanienie planu mioci Chrystusa - Zbawiciela, bdcego znaczcym wyrazem jedynej prawdziwej mioci i majcego moc zjednoczenia ludzi, moe stanowi podstaw do prawdziwego wychowania w wierze. Zwaszcza tajemnice mki i mierci Jezusa, którym w. Pawe przypisuje zasug chwalebnego zmartwychwstania, mog bardzo przemawia do wiadomoci i do serca modych i rzuci wiato na pierwsze bolesne dowiadczenia wasne i wiata, który odkrywaj.

Modzi

39. Z wiekiem modzieczym przychodzi godzina pierwszych wielkich decyzji. Wspierany duchowo, by moe przez czonków swojej rodziny i przez przyjació, a mimo to pozostawiony sobie samemu i swojemu sumieniu, musi mody czowiek coraz czciej i rozwaniej - z obowizku sumienia - kierowa swoim losem. Dobro i zo, aska i grzech, ycie i mier bd coraz silniej walczy midzy sob w nim samym, jako kategorie moralne - co jest oczywiste - lecz take i przede wszystkim jako fundamentalne wybory, które z ca jasnoci, wiadomy wasnej odpowiedzialnoci, musi przyj lub odrzuci. Oczywiste jest, e katecheza, która odrzuca egoizm w imi wielkodusznoci, która podaje bez faszywych uproszcze i bez zudnego schematyzmu chrzecijaski sens pracy, wspólnego dobra oraz sprawiedliwoci i mioci; katecheza, która uczy pokoju midzy narodami, podnoszenia godnoci ludzkiej i wyzwolenia - tak jak te problemy przedstawione s w ostatnich dokumentach Kocioa⁸⁸, taka katecheza szczliwie dopenia w umysach modziey wypróbowan katechez, odnoszc si do rzeczywistoci czysto religijnych, której nigdy n naley zaniedbywa. Katecheza nabywa wówczas duego znaczenia, poni wa Ewangelia moe by wtedy tak przedstawiona, zrozumiana i przyji e nada sens yciu i wzbudzi podstawy - skdind niezrozumiae - a mianowicie: wyrzeczenie, wstrzemiliwo, agodno, sprawiedliwo, zaangaowanie, pojednanie, poczucie Absolutu i tego co niewidzialne itp., czyli takie przymioty, które pozwol rozpozna tego modego czowieka - wród jego kolegów - który jest uczniem Jezusa Chrystusa.
Katecheza przygotowuje take do wanych obowizków chrzecijaskich wieku dojrzaego. Jeli chodzi na przykad o powoanie do stanu kapaskiego lub zakonnego, to jest rzecz pewn, e wiele wród tych powoa zrodzio si w czasie dobrze prowadzonej katechezy w okres dziecistwa i wczesnej modoci.
Katecheza staje si w ten sposób od wczesnych lat dziecistwa po pr dojrzaoci pewnego rodzaju sta szko i towarzyszy gównym etapom ycia, jak latarnia owiecajca drog maego dziecka, modzieca i dorastajcego czowieka.

Katecheza skierowana do modych

40. Zaprawd ogarna mnie rado, gdy dostrzegem podczas IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu i w latach nastpnych, e Koció jak du; i szeroki ogarnity zosta trosk: jak katechizowa dzieci i modzie? Daby Bóg, by tak rozbudzona troska pozostawaa dugo w wiadomoci Koció. W szczególny sposób Synod przyniós wielk korzy caemu Kocioów starajc si z jak najwiksz dokadnoci ukaza zoone oblicze dzisiejsz modziey gdy ukaza, e modzie ta uywa swoistego jzyka, na które z cierpliwoci i mdroci trzeba umie przetumaczy Ordzie Chrystusowe nie wypaczajc go; gdy wbrew pozorom dowiód, e modzi maj; chocia w sposób ukryty i niejasny, wicej ni podatn wol i otwart umys, a nawet raczej prawdziwe pragnienie poznania, kim jest "Jezus, kti rego zw Chrystusem"⁸⁹; gdy wreszcie wyjawi, e praca katechetyczna, je chce si j peni dokadnie i powanie, jest dzi trudniejsza i bardziej mczca ni kiedykolwiek, a to z powodu przeszkód i trudnoci wszelkiego rodzaju, na które napotyka; jednake przynosi ona równoczenie wicej pociechy, zwaywszy na gbi odpowiedzi dawanych przez dzieci i modzie. Jest to skarb, na który Koció moe i powinien liczy w nadchodzcych latach.
Niektórzy modzi odbiorcy katechezy ze wzgldu na ich szczególn sytuacj yciow wymagaj specjalnej troski.

Upoledzeni

41. Myl tu najpierw o wszystkich upoledzonych fizycznie lub umysowo. Maj oni prawo tak samo, jak ich rówienicy, pozna "tajemnic wiary". Wiksze trudnoci, na jakie napotykaj, zwikszaj jeszcze zasug ich wasnych wysików, jak i wysików ich wychowawców. Z wielk radoci zauwayem, e stowarzyszenia katolickie, powicajce si pracy nad upoledzon modzie, przedstawiy na Synodzie owoce swoich dowiadcze na tym polu i wyniosy z Synodu gbokie pragnienie, by jeszcze lepiej stawi czoa temu problemowi.
Gorco pragn zachci i umocni te stowarzyszenia w ich wysikach.

Modzi w rodowisku niereligijnym

42. Myl moja zwraca si do coraz liczniejszej rzeszy dzieci i modych, urodzonych i wychowywanych w rodzinach niechrzecijaskich, bo co najmniej niepraktykujcych, którzy pragn mimo wszystko pozna wiar chrzecijask. I dla nich take powinna by zorganizowana odpowiednia katecheza, by mogli wzrasta w wierze i y ni coraz peniej, chocia pozbawieni pomocy, a moe nawet napotykajc sprzeciw we wasnym rodowisku.

Doroli

43. Przechodzc w myli szeregi tych, których naley obj katechizacj, nie mog pomin jednej z najwikszych trosk Ojców Synodu, troski dotkliwej i naglcej, zrodzonej z powszechnego dowiadczenia. Chodzi za o problem wielkiej wagi, jakim jest katecheza dorosych. Jest to najznakomitsza forma katechezy, poniewa zwraca si ona do osób wykonujcych najwiksze zadania i w ogóle zdolnych do ycia wedug Ordzia Chrzecijaskiego i to z jego peni⁹⁰. Wspólnota chrzecijaska nie moe prowadzi katechezy staej z pominiciem bezporedniego i wypróbowanego udziau dorosych, zarówno tych, którzy w niej uczestnicz, jak i tych, którzy ja organizuj. wiat, w którym modzi maj y i wiadczy o wierze, która katecheza stara si zbada i utwierdzi, po wikszej czci znajduje si we wadaniu dorosych, dlatego ich wiara winna by równie stale owiecana wzmacniana i odnawiana, aby przenikna ca dziaalno doczesn, za któr s odpowiedzialni. Aby za katecheza moga by tak skuteczna powinna by ciga; bdzie bowiem rzeczywicie daremna, jeli zatrzyma si na samym progu wieku dojrzaego; cho bowiem, oczywicie w inne formie, niemniej niezbdna okazuje si dla dorosych.

Katechumenat ponowny

44. Sporód dorosych potrzebujcych katechezy nasza duszpasterska i misyjna troska kierowana jest do tych, którzy urodzeni i wychowani w krajach jeszcze nieschrystianizowanych, nie mogli potem nigdy zgbi nauki chrzecijaskiej, z któr okolicznoci ycia pozwoliy im si kiedy zetkn. Obejmuje take tych, którzy w dziecistwie otrzymali katechez stosown do ich wieku, lecz potem oddalili si od wszelkich praktyk rel gijnych i w wieku dojrzaym posiadaj wiadomoci religijne na poziomi dzieci; zwraca si równie do tych, którzy chocia w swoim czasie byli ot jci katechez, to jednak bya ona niewaciwie prowadzona lub le przyjt; do tych wreszcie, którzy urodzeni w kraju chrzecijaskim, a nawet yjc w rodowisku - socjologiczne rzecz biorc - chrzecijaskim, nigdy przecie nie zostali wyksztaceni we wasnej wierze i std, jako doroli, pozostaj katechumenami w dosownym znaczeniu tego sowa.

Rónorodne i uzupeniajce si formy katechezy

45. Doroli, w kadym wieku, nie wyczajc osób w wieku podeszym które zasuguj na szczególn trosk z racji ich dowiadczenia i nurtujcych ich problemów, s odbiorcami katechezy na równi z dziemi, dorastajcymi i modzie. Naleaoby ponadto wspomnie o wychodcach, o tych, których postp wspóczesny doprowadzi do ndzy i opuszczenia, o tych, którzy zamieszkuj dzielnice wielkich miast, pozbawione kocioów, odpowiednich miejsc i budynków.
Mylc o tych wszystkich pragn wyrazi yczenie, aeby mnoyy si dziea powstae dla ich formacji chrzecijaskiej wraz z odpowiednimi pomocami (takimi jak: urzdzenia audiowizualne, pisma, spotkania i wykady), aby dziki nim doroli mogli czciej uzupenia przerwan lub niewystarczajc katechez albo te odpowiednio dopeni na wyszym poziomie nauczania to, czego si nauczyli w dziecistwie, czy nawet tak wyksztaci si w tej dziedzinie, by mogli pewniej pomaga innym.
Chodzi take o to, by katecheza dzieci, modziey, dorosych, katecheza ciga nie byy jak gdyby terenami oddzielonymi od siebie czy pozbawionymi wzajemnej cznoci. Jeszcze waniejsze jest, by nie doszo midzy nimi do cakowitego rozamu, lecz wrcz przeciwnie, trzeba aby si one midzy sob uzupeniay. Doroli bowiem maj wiele do dania modziey i dzieciom w dziedzinie katechezy, ale mog te wiele od nich otrzyma dla wzrostu wasnego ycia chrzecijaskiego.
Na kocu omielam si powiedzie: w Kociele Jezusa Chrystusa nikt nie moe uwaa si za zwolnionego od obowizku uczestnictwa w katechezie. Myl tu take o modych alumnach seminariów, modych czonkach rodzin zakonnych, jak równie o wszystkich, którzy s powoani do suby duszpasterskiej i katechetycznej; tym lepiej wypeni swoje zadania, im pokorniej bd trwa w szkole Kocioa, wielkiego Katechety, a zarazem wielkiego Katechizowanego.

VI NIEKTÓRE SPOSOBY I RODKI W KATECHEZIE

rodki spoecznej informacji

46. Od czasów gdy Apostoowie nauczali ustnie, a w Kocioach odczytywano listy, a do czasów dzisiejszych wyposaonych we wszelkiego rodzaju pomoce, katecheza pobudzana przez Pasterzy i przy wspóudziale wspólnot zawsze szukaa dróg i rodków najbardziej odpowiednich dla wypenienia swej misji. Wysiek ten powinien by oczywicie podtrzymywany.
Nasuwaj si tu spontanicznie wielkie moliwoci, jakich dostarczaj zarówno rodki spoecznej informacji, jak równie pomoce suce do przekazu grupowego: telewizja, prasa, radio, pyty, tamy magnetofonowe oraz wszystkie urzdzenia audiowizualne. Wysiki dokonane ju szczliwie w tej dziedzinie uprawniaj do najlepszej nadziei. Dowiadczenie wskazuje np. na wielkie efekty nauczania radiowego czy telewizyjnego, byleby czyy si ze sob wielka troska o wartoci estetyczne i cisa wierno dla Magisterium. Koció ma obecnie wiele okazji do zajmowania si tym zagadnieniem - zwaszcza w czasie dni powiconych rodkom spoecznej informacji - tak, e nie ma potrzeby duej si tutaj nim zajmowa, chocia ma ono wielkie znaczenie.

Dowartociowanie inicjatyw duszpasterskich

47. Przychodz mi równie na myl szczególne i doniose okolicznoci, w których dokonuje si katecheza, a mianowicie zbiorowe pielgrzymki diecezjalne, regionalne lub narodowe, które daj bardzo wiele korzyci duchowej, jeli tylko jaki jeden i ten sam powany temat zostanie wybrany cio rozwaania, zwaszcza ycie Chrystusa Pana, Najwitszej Maryi Panny i witych. Myl równie o tradycyjnych misjach, czsto zbyt pospiesznie zaniechanych, które s niezastpione dla okresowej odnowy ycia chrzecijaskiego; wypada wic je przywróci i odnowi; take krgi biblijne, które winny wykracza poza sam egzegez, aby umoliwia czerpanie ycia ze Sowa Boego, oraz zebrania podstawowych wspólnot kocielnych, jeeli odpowiadaj kryteriom wyoonym w Adhortacji Apostolskiej Evangelii nuntiandi⁹¹. Wymieni tu jeszcze grupy modzieowe, które pod rónymi nazwami i w rónych formach organizacyjnych - ale z tym samym zawsze celem, którym jest poznanie Jezusa Chrystusa i ycie Ewangeli - mno si w niektórych regionach i rozkwitaj jak kwiaty w porze wiosennej, co jest tak bardzo pocieszajce dla Kocioa. Wspominam stowarzyszenie Akcji Katolickiej, grupy charytatywne, grupy wspólnej modlitwy, grupy kontemplacji chrzecijaskiej i tym podobne. Grupy te stanowi dla Kocioa jutra wielk nadziej. Ale w imi Jezusa zaklinam modych, którzy je tworz, ich moderatorów i kapanów, powicajcych im najlepsz cz swojej posugi: nie dopucie adn miar, aby w tych grupach - tak bogatych w wartoci modzieczej przyjani i solidarnoci, radoci i entuzjazmu, refleksji nad sprawami i wydarzeniami z ycia - zabrako powanego studium nauki chrzecijaskiej. W przeciwnym wypadku grozioby niebezpieczestwo - co, jake bolesne, zbyt czsto ju si zdarzao - e grupy te oszukuj i swoich czonków, i sam Koció. Dziaanie powicone katechezie, w takich lub innych okolicznociach, tym pomylniej bdzie si rozwija i tym obfitsze wyda owoce, im bardziej bdzie respektowa ich waciwy charakter.
Dlatego, jeeli t prac wczy si roztropnie w rzeczywisto, zrealizuje si zasady zrónicowania i uzupeniania, czyli tak zwanej komplementarnoci zdarze i spotka. Std te owo bogate pojcie katechezy bdzie rozwijane i ksztatowane w potrójny sposób: przez sowo, wspomnienie i wiadectwo, to jest przez nauk, obrzdy liturgiczne i spenianie obowizków yciowych. O tym mówi wanie Ordzie Synodalne do Ludu Boego⁹².

Homilia

48. Ta uwaga dotyczy szczególnie katechezy, która dokonuje si podczas sprawowania Liturgii, zwaszcza w czasie zgromadze eucharystycznych. Wtedy to wanie homilia, uwzgldniajc szczególny charakter i tok liturgii, podejmuje drog wiary, któr katecheza wskazaa i doprowadza j do waciwego kresu. Homilia zachca równie uczniów Pana, by codziennie podejmowali swoj pielgrzymk duchow w prawdzie, uwielbieniu i w dzikczynieniu. W takim rozumieniu, mona twierdzi, e wychowanie katechetyczne ma swój pocztek i wypenienie w Eucharystii, w cigu caego roku liturgicznego. Przepowiadanie oparte na tekstach biblijnych sprawia we waciwy sobie sposób, e wierni gbiej i peniej poznaj wszystkie tajemnice wiary i zasady ycia chrzecijaskiego. Homilia wymaga najwikszej pilnoci; trzeba take dba, by nie bya ona za duga, ani te zbyt krótka, aby bya zawsze starannie przygotowana, bogata w myli, dostosowana do suchajcych i zastrzeona duchownym wywiconym. Powinna by goszona podczas kadej Eucharystii w niedziele i wita obowizkowe, a take przy udzielaniu chrztu, w obrzdach pokuty, maestwa i pogrzebu. Jest to jedno z dobrodziejstw odnowy liturgicznej.

Podrczniki katechetyczne

49. Wród tych wszystkich dróg i pomocy - caa przecie dziaalno Kocioa ma w jaki sposób charakter katechetyczny - dziea katechetyczne nie tylko nie straciy swego pierwszoplanowego znaczenia, ale przeciwnie, nabieraj jakiej nowej mocy. Jednym z waniejszych sposobów odnowy katechetycznej jest dzi nowe opracowanie podrczników katechetycznych i zwikszenie ich liczby w caym prawie Kociele. Szczliwie ukazay si ju liczne tego rodzaju dziea, stanowice prawdziwy skarbiec dla dobra nauczania katechetycznego. Lecz jednoczenie trzeba jasno i z pokor wyzna, e obfito i rozkwit tych dzie przyniosy ze sob publikacje wtpliwe i ksiki szkodliwe tak dla modych, jak i dla ycia samego Kocioa. Bardzo czsto z niespokojnej chci znalezienia odpowiedniejszego jzyka lub dostosowania si do najnowszych metod pedagogicznych niektóre dziea katechetyczne siej tu i tam zamt wród modziey, a nawet i dorosych, czy to przez pomijanie wiadome lub niewiadome istotnych elementów wiary Kocioa, czy to przez przypisywanie nadmiernej wagi niektórym tematom kosztem innych, czy zwaszcza przez odejcie od nauk Magisterium Kocioa z powodu bardzo, jak si zwyko mówi, horyzontalnej, globalnej wizji rzeczywistoci.
Nie wystarczy wic mnoy ksiki katechetyczne; aby za odpowiaday one swemu celowi, powinny koniecznie spenia wiele warunków:
- niech bd zwizane z konkretnym yciem tych ludzi, dla których s przeznaczone, i których wewntrzne troski, pytania, walki i nadzieje maj by bezporednio uwzgldnione;
- niech si troszcz o przekazywanie caego Ordzia Chrystusa i Jego Kocioa, nie pomijajc i nie znieksztacajc niczego, lecz wykadajc wszystko z zastosowaniem pewnych metod i formu podkrelajcych rzeczy istotne;
- niech rzeczywicie poruszaj swoich czytelników, aby w nich rodzio si peniejsze poznanie tajemnic Chrystusowych, z którego pynie prawdziwe nawrócenie, a potem ycie bardziej zgodne z wol Bo.

Katechizmy

50. Wszyscy ci, którzy bior na siebie trudne zadanie przygotowania tych pomocy katechetycznych, a zwaszcza tekstu katechizmu, nie mog dziaa, jeli nie maj aprobaty upowanionych do udzielania jej Pasterzy i jeli nie kieruj si jak najcilej ogóln Instrukcj Katechetyczn, do której naley si odwoywa jako do trwaej normy⁹³.
Kieruj - w tym przedmiocie - usilne wezwanie do Konferencji Biskupich caego wiata, aby cierpliwie, ale take stanowczo, wspódziaay ze Stolic Apostolsk w podejmowaniu doniosego dziea opracowania dobrych katechizmów, ujmujcych wiernie istotn tre Objawienia, dostosowanych metodycznie do potrzeb naszych czasów, tak opracowanych, by mogy wychowa w silnej wierze chrzecijaskiej pokolenia nowych czasów.
To krótkie wyliczenie rodków i dróg wspóczesnej katechezy nie wyczerpuje bogactwa propozycji przygotowanych przez Ojców Synodu. Pokrzepiajca jest myl, e obecnie w rónych czciach wiata równoczenie wkada si wielki trud w odnow katechezy, aby bya waciwiej usystematyzowana i pewniejsza w tych rónych aspektach przekazywanej nauki. Bez wtpienia Koció znajduje, z pomoc aski Boej, dowiadczone osoby i stosowne rodki, aby zaradzi wielorakim trudnociom w nawizaniu cznoci z ludmi naszych czasów.

VII JAK KATECHIZOWA?

Róne metody katechizacji

51. Aeby katecheza osigna swój waciwy cel, to jest wychowanie w wierze, niezbdne jest wprowadzenie rónych metod, stosownych do wieku i rodzaju umysowego katechizowanych, dojrzaoci eklezjalnej i duchowej oraz indywidualnych uwarunkowa. Ujmujc rzecz na szerszej paszczynie, rónorodnoci tej domaga si wszystko, co ma zwizek ze rodowiskiem spoeczno-kulturalnym, w którym Koció katechizuje.
Ta rónorodno stosowanych metod jest oznak ycia i pewnym bogactwem. Odczuwali to równie Ojcowie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów, którzy równoczenie zwracali uwag na te niezbdne warunki, w jakich ta rónorodno byaby poyteczna i nie przyniosaby szkody tej jednoci, w jakiej trzeba przekazywa jedn wiar.

W subie Objawienia i nawrócenia

52. Pierwsz ogóln spraw, któr naley rozpatrzy, jest to, eby nikt postpujc zuchwale i ulegajc pokusom nie miesza niesusznie nauczania katechetycznego z ukrytymi czy jawnymi pogldami ideologicznymi, zwaszcza natury spoeczno-politycznej, albo te ze swymi osobistymi nastawieniami politycznymi. Kiedy bowiem takie pogldy tak wpyn na Ordzie, które ma by przekazane jako pierwszorzdne, e je zaciemni i uczyni czym drugorzdnym, a nawet podporzdkowanym ich wasnym celom, wtedy katecheza zostanie wynaturzona a do swych podstaw. Synod susznie zwraca uwag na to, e katecheza, pooona jakby na wyszym miejscu, jest z koniecznoci oddzielona od rozbienych pogldów, waciwych dla jakiej jednej strony, aby mianowicie unikn "dychotomii", nawet gdy chodzi o interpretacje teologiczne, wyjaniajce zblione do siebie kwestie:. Katecheza bowiem powinna by zgodna z Objawieniem takim, jakim je przekazuje Powszechne Magisterium Kocioa w sposób uroczysty lub zwyky. Objawienie to ukazuje Boga, stwórc i odkupiciela, którego Syn, przychodzc do ludzi i przyjmujc ich ciao, wchodzi nie tylko w sprawy, i dzieje kadego czowieka, lecz take w historii wszystkich ludzi, stajc si ich orodkiem. Objawienie to ma na wzgldzie radykaln przemian ludzi i wiata, tego wszystkiego co z istnieniem czowieka jest zwizane - przemian, która dokonuje si pod wpywem Ewangelii Jezusa Chrystusa. Katecheza w takim ujciu wychodzi daleko poza wszelkie tzw. moralizatorstwo, zwizane zbyt mocno z zachowaniem zewntrznych przepisów, chocia zawiera prawdziw nauk moralnoci. Zwaszcza za przekracza wszelki doczesny mesjanizm spoeczny lub polityczny; kieruje si bowiem tym, co jest najgbsze w czowieku.

Katecheza a kultura

53. Zajm si obecnie drug spraw: jak powiedziaem do czonków Komisji Biblijnej, francuskie sowo "acculturation" lub "inculturation" jest wprawdzie sowem nowym, wyraa jednak znakomicie jeden z elementów wielkiej Tajemnicy Wcielenia⁹⁴. Chc stwierdzi, e katecheza, jak i ewangelizacja w ogóle, ma za zadanie wszczepienie siy Ewangelii w sam istot jej kultury i ich zasadnicze elementy; dostrzega to, co je janiej wyraa; szanowa ich wartoci i bogactwa. W ten sposób bdzie moga doprowadzi ludzi o rónych formach kultury do poznania ukrytej tajemnicy⁹⁵ i dopomóc im w wydobywaniu z ich wasnej ywej tradycji oryginalnych znacze chrzecijaskiego ycia, sprawowania liturgii i sposobu mylenia. Naley jednak pamita o dwóch sprawach:
o tym mianowicie, e Ordzie Ewangelii nie moe by tak zwyczajnie odczone od kultury, w której si od pocztku zakorzenio (to jest od caego wiata Biblii, a konkretnie od rodowiska kulturowego, w którym y Jezus z Nazaretu); ani te bez powanych strat nie moe by oddzielone od tych form kultury, w których byo przekazywane w cigu wieków; nie jest ono bezporednim owocem adnej kultury, lecz przekazywane jest zawsze za pomoc dialogu apostolskiego, który z koniecznoci wcza si w jaki sposób w dialog kulturowy;
z drugiej strony naley stwierdzi, e moc Ewangelii wszdzie jest taka, i przeksztaca i odradza. Nie naley si dziwi, e przenikajc jak kultur przeksztaca w niej wiele elementów. Nie byoby katechezy, gdyby Ewangelia zmieniaa si w zetkniciu z kultur. Jeli si to zaniedba przez zapomnienie, spowoduje si "zniweczenie Chrystusowego Krzya"⁹⁶, jak to bardzo znamiennymi sowami okrela w. Pawe.
Co innego jeli si mdrze i rozwanie wykorzystuje religijne czy inne elementy dziedzictwa kultury jakiej grupy czy stanu ludzi, by tym ludziom dopomóc do lepszego zrozumienia caej tajemnicy chrzecijaskiej. Prawdziwi bowiem katecheci wiedz dobrze, e katecheza wchodzi w róne formy kultury ludzkiej i w róne rodzaje ludzkich rodowisk: wystarczy pomyle o ludziach tak do siebie niepodobnych, o dorastajcych i modych naszych czasów, o tak bardzo rónorodnych okolicznociach, w jakich dzisiaj ludzie yj. Nie dopuszczaj ci katecheci bynajmniej, by katecheza zostaa osabiona przez to, e si jej Ordzie porzuci lub zaniedba, lub tak przeksztaci nawet pod wzgldem jzykowym, e to zagraa depozytowi wiary⁹⁷, albo przez to, e si robi zbytnie ustpstwa w sprawach wiary i obyczajów. S oni bowiem przekonani, e prawdziwa katecheza wzbogaca te kultury, bo im pomaga przezwyciy to, co w nich jest niedoskonae lub nawet nieludzkie, a temu co w nich rzeczywicie dobre uycza peni Chrystusowej⁹⁸.

Wczenie w katechez ludowych form pobonoci

54. Inne zagadnienie metodologiczne dotyczy sposobu, w jaki katecheza powinna wykorzysta pozytywne strony pobonoci ludowej. Mam tu na myli pewne formy pobonoci, które w wielu stronach lud wierny zachowuje ze wzruszajc arliwoci i czyst intencj, chocia wiara leca u ich podoa wymaga oczyszczenia, czy nawet ponownego sprostowania pod wielu wzgldami. Przypominaj si tu niektóre atwe do zrozumienia modlitwy, tak chtnie powtarzane przez wielu prostych ludzi, czy pewne formy pobonoci, praktykowane ze szczerym pragnieniem pokutowania lub przypodobania si Bogu. W olbrzymiej wikszoci tych modlitw i praktyk, obok rzeczy, które musz by odrzucone, s elementy, które waciwie wykorzystane bd przyczynia si do gbszego zrozumienia tajemnicy Chrystusa: mioci i miosierdzia Boego, Wcielenia Chrystusa, Jego odkupieczego krzya i Zmartwychwstania, dziaania Ducha witego w poszczególnych wiernych i w Kociele, tajemnicy ycia przyszego po mierci, praktyki cnót ewangelicznych, a take sposobu ycia chrzecijan w wiecie itp. Dlaczego wic mielibymy wykorzystywa elementy niechrzecijaskie, czy nawet przeciwne chrzecijastwu, a zaniedbywa elementy, moe nawet wymagajce przejrzenia i poprawy, ale majce co chrzecijaskiego w samych swych korzeniach.

Uczenie si na pami

55. Ostatnia kwestia metodologiczna, któr musimy przynajmniej wspomnie, a któr Synod czsto rozstrzsa, to sprawa utrwalania pamiciowego. Pocztkowo, gdy kultura i cywilizacja przekazywane byy przede wszystkim ustnie, katecheza chrzecijaska posugiwaa si bardzo szeroko sztuk utrwalania pamiciowego; std dugotrway zwyczaj uczenia si na pami podstawowych prawd. Wiemy, e ta metoda nie jest wolna od pewnych braków, z których nie najmniejszy polega na tym, e daje ona zrozumienie rzeczy niewystarczajce, a czasem prawie adne, bo caa nauka zostaje wtedy zredukowana do czstego powtarzania niezrozumiaych dobrze formu. Te braki wraz z rónymi waciwociami naszej cywilizacji sprawiy, e tu i ówdzie - wielu twierdzi, e niestety na zawsze - prawie cakowicie usunito z katechizacji wiczenia pamiciowe. Dlatego na IV Zgromadzeniu Ogólnym Synodu ludzie o najwyszym autorytecie upominali, by w sposób mdry zrówna udzia w katechezie przemylenia i spontanicznoci, dialogu i milczenia, pisania i pamici. Zreszt w niektórych kulturach i dzi jeszcze przyznaje si pamici wielk rol.
Skoro wic w wieckim nauczaniu niektórych krajów pojawia si coraz czciej niezadowolenie z powodu szkód, powstaych z zaniedbania tego uzdolnienia ludzkiego jakim jest pami, dlaczego my, w sposób roztropny a take wyjtkowy i szczególny, nie mielibymy spróbowa przywróci jej znaczenia w katechezie, tym bardziej e celebrowanie czyli "pami" przesawnych wydarze z historii zbawienia wymaga ich dokadnej znajomoci. Przyswojenie pamiciowe sów Jezusa, wanych tekstów biblijnych, Dekalogu, formu wyznania wiary, tekstów liturgicznych, waniejszych modlitw, gównych prawd nauki chrzecijaskiej nie tylko nie uwacza godnoci modych chrzecijan, ani nie stanowi przeszkody w osobistym dialogu z Bogiem, ale jest nawet prawdziw koniecznoci, jak to z naciskiem przypominali Ojcowie Synodu. Musimy by realistami. Kwiaty wiary i pobonoci - jeli mona si tak wyrazi - nie wzrastaj w miejscach pustynnych katechizacji nie posugujcej si pamici. Oczywicie jest rzecz bardzo wan, by te wyuczone na pami teksty zostay jednoczenie wewntrznie przyswojone, stopniowo zgbiane umysem, tak by stay si ródem osobistego i wspólnotowego ycia chrzecijaskiego.
Pluralizm metod we wspóczesnej katechezie moe by znakiem ywotnoci i pomysowoci. Wane jest oczywicie, aby wybrana metoda opieraa si ostatecznie na podstawowym prawie, które obowizuje w caym yciu Kocioa: na prawie wiernoci dochowanej Bogu i wiernoci okazanej czowiekowi w tym samym duchu mioci.

VIII RADO WIARY W TRUDNYM WIECIE

Wzmocni tosamo chrzecijask

56. yjemy w trudnym wiecie, w którym lk, rodzcy si z tego, i czowiekowi wymykaj si z rk i zwracaj si przeciwko niemu najlepsze jego dziea⁹⁹, rodzi klimat niepewnoci. W takim wanie wiecie katecheza powinna pomaga chrzecijanom, aby stali si "wiatem" i "sol"¹⁰⁰, ku swej wasnej radoci i posugiwaniu innym. Wymaga to bez wtpienia, aby katecheza umacniaa chrzecijan w ich wasnej tosamoci, i aby sama bya stale chroniona od napotykanych niejednokrotnie wtpliwoci, niepewnoci i niedorzecznoci. Sporód innych trudnoci, z których kada jest zaatakowaniem wiary, chciabym kilka wymieni, aeby pomóc katechezie w ich przezwycieniu.

W wiecie obojtnym

57. Wiele si mówio kilka lat temu o wiecie zsekularyzowanym, o erze pochrzecijaskiej. Moda mina, ale zostao co na wskro prawdziwego. Dzisiejsi bowiem chrzecijanie winni by tak wyksztaceni, aby umieli y w wiecie, który w duej czci nie zna Boga albo, który w sprawach religijnych nie dy do powanego i braterskiego, oywiajcego wszystko dialogu lecz czsto stacza si w tzw. indyferentyzm, stawiajcy wszystko na równi albo nawet pozostaje w postawie zuchwaej i podejrzliwej, przyznajcej centralne miejsce postpowi w "badaniach" czynionych w imi samej nauki. Aby trwa mocnym na tym wiecie, aby da wszystkim mono "dialogu zbawienia"¹⁰¹, w którym kady byby naleycie uszanowany w swej najbardziej podstawowej godnoci, jako szukajcy Boga, potrzebujemy katechezy, która by nauczya modych i dorosych w naszych wspólnotach wiadomego i staego trwania w wierze, pogodnego wyznawania swej tosamoci chrzecijaskiej i katolickiej, "widzenia Niewidzialnego"¹⁰² i takiego przylgnicia do Boga-Absolutu - aby mogli wiadczy o Bogu w cywilizacji zaraonej materializmem, negujcym Jego istnienie.

Przy pomocy pedagogii waciwej wierze

58. Z tosamoci chrzecijask, cakowicie odrbn i nie dopuszczajc adnego pomniejszenia, czy si bezporednio, jako jej dopenienie i uwarunkowanie, nie mniej odrbna i specjalna pedagogika wiary. Wród licznych i wspaniaych nauk humanistycznych jest bez wtpienia pedagogika. Wspomagaj j bardzo zdobycze innych nauk, takich jak: biologia, psychologia, socjologia. Nauka o wychowaniu i sztuka nauczania s ustawicznie przedmiotem dyskusji, których celem jest coraz lepsze ich przystosowanie i zapewnienie im coraz wikszej skutecznoci; wyniki tych wysików bywaj róne.
Istnieje te pedagogia wiary, i nigdy nie zdoamy dostatecznie wyrazi, jak wiele moe ona da katechezie. Jest rzecz naturaln, e w nauce o wychowaniu w wierze stosuje si metody wychowawcze jako takie, bardzo wydoskonalone i wypróbowane. Zawsze jednak trzeba sobie zdawa spraw z fundamentalnej odrbnoci wiary. Gdy bowiem mowa o pedagogii wiary, chodzi tu nie o przekazanie nauki ludzkiej, choby nawet najwzniolejszej, lecz Objawienia Boego i to nienaruszonego. Bóg za sam w caej historii witej, a zwaszcza w Ewangelii, posuy si pedagogi, która winna by wietlanym wzorem dla sztuki wychowania w wierze. Wszelka metoda jest dla katechezy o tyle korzystna, o ile pomaga przekazaniu wiary i sztuce wychowania w niej, jeli za prowadzi do czego przeciwnego, nie ma adnej wartoci.

Jzyk odpowiedni do przekazania "Credo"

59. Problemem podobnym do poprzedniego jest problem jzyka; wiadomo wszystkim, jak bardzo jest on dzi palcy. Czy bowiem nie spostrzegamy z osupieniem, e podczas gdy w studiach z dziedziny np. komunikowania si, semantyki, nauki o symbolach przypisuje si dzi wielk wag jzykowi, to jednak w tyche naszych czasach naduywa si jzyka, to znaczy kae si mu suy zakamaniu ideologicznemu, niwelowaniu sposobów mylenia i spychaniu czowieka do rzdu jakby przedmiotu?
Wszystko to ma wielki wpyw na katechez. Konieczne jest, by znalaza ona jzyk odpowiedni dla wszystkich wspóczesnych dzieci, modziey i innych kategorii ludzi: jzyk waciwy dla studiujcych i naukowców, dla wyksztaconych, nieuczonych albo stojcych na niskim stopniu cywilizacji, nawet dla upoledzonych fizycznie czy umysowo, i innych. wity Augustyn ju dawno przemyla ten problem i przyczyni si walnie do jego rozwizania w swoich czasach swym znanym dzieem "De catechizandis rudibus". W katechezie, tak jak i w teologii, problem jzyka jest bez wtpienia problemem pierwszorzdnym. Warto tu jednak przypomnie, e katecheza nie moe si posugiwa adnym takim jzykiem, który by pod jakimkolwiek pretekstem, nawet rzekomej naukowoci, prowadzi do wypaczenia tego, co si zawiera w Symbolu zwanym Credo. Nie do przyjcia jest te jzyk, który wprowadza w bd lub zwodzi. Przeciwnie, takie jest najwysze prawo, e wszelkie osignicia nauki o jzyku maj by do dyspozycji katechezy, a to w tym celu, by bya ona zdolna "opowiedzie" czy te "przekaza" ca niewypaczon nauk wiary wspóczesnym dzieciom, dorastajcym, modziey i dorosym.

Poszukiwanie i pewno wiary

60. Bardziej ukryte niebezpieczestwo rodzi si czasem z samego sposobu pojmowania wiary. Pewne wspóczesne szkoy filozoficzne, które zdaj si mie wielki wpyw na niektóre zasady i opinie teologów, a poprzez nie na praktyk duszpastersk, z upodobaniem gosz, e zasadnicz postaw umysu ludzkiego jest ustawiczne poszukiwanie; i e to poszukiwanie nie osiga nigdy swego celu. Pogld ten, jeli si go przyjmie w teologii, prowadzi niechybnie do twierdzenia, e wiara nie jest pewnoci, lecz jakim pytaniem, nie jest jasnoci, lecz ciemnoci, w któr si wkracza.
Takie sposoby mylenia z korzyci nam przypominaj, e wiara dotyczy rzeczy jeszcze nie posiadanych, bo spodziewanych, jeszcze nie ogldanych inaczej, jak tylko "w zwierciadle, niejasno"¹⁰³ i e Bóg zawsze przebywa w niedostpnej wiatoci¹⁰⁴; pomagaj nam one, bymy wiary chrzecijaskiej nie brali za jaki zastygy stan, ale za postpowanie naprzód, jak u Abrahama. Bardziej jeszcze trzeba si wystrzega, by rzeczy niepewnych nie podawa za pewne.
Nie trzeba jednak popada w przeciwn i to wielk skrajno, jak si to czsto zdarza. Wedug listu do Hebrajczyków "wiara jest pork tych dóbr, których si spodziewamy, dowodem tych rzeczywistoci, których nie widzimy"¹⁰⁵. Chocia nie jestemy w penym posiadaniu, to jednak posiadamy porczenie i dowód. Gdy wic wychowujemy dzieci, dorastajcych i modych, nie podawajmy im pojcia wiary opartego na cakowitej negacji, jak gdyby tu chodzio o jak absolutn niewiedz, o jak lepot, o jaki wiat spowity mrokiem, ale musimy im pokaza, e pokorne i ufne poszukiwanie wierzcego nie tylko nie wychodzi od niczego, od zudze, od mylnych opinii, od niepewnoci, lecz opiera si na sowie Boga, który si nie myli i w bd nie wprowadza, i budowane jest trwale na niewzruszonej opoce tego Sowa. Tak szukali Mdrcy za przewodem gwiazdy¹⁰⁶; o takim szukaniu tak celnie pisa Baej Pascal, podejmujc myl w. Augustyna; "Nie szukaby mnie, gdyby mnie ju nie znalaz"¹⁰⁷.
Jest te celem katechezy, by wpoia katechumenom rzeczy pewne, wprawdzie proste lecz niewzruszone, które im pomog w coraz lepszym poznawaniu Pana.

Katecheza i teologia

61. Wydaje mi si w tym miejscu, e jest rzecz bardzo wan, by waciwie by pojmowany zwizek midzy katechez i teologi. Zwizek ten jest z jak gbok i yciodajn jasnoci oczywisty dla kadego, kto pojmuje niezastpion funkcj teologii, suebn wobec wiary. Nie trzeba si dziwi, e wszelkie burzliwe wstrzsy w dziedzinie teologii maj swój oddwik równie w dziedzinie katechezy. A wanie w obecnym czasie bezporednio posoborowym trwaj w Kociele dociekania teologiczne niezmiernie doniose, ale pene niebezpieczestw. To samo trzeba powiedzie o hermeneutyce w egzegezie.
Niektórzy Ojcowie Synodu, przybywajcy ze wszystkich kontynentów, podjli t kwesti w sowach bardzo mocnych: mówili o zachwianiu równowagi, które z teologii moe przenikn do katechezy, i podkrelali konieczno znalezienia rodków zaradczych na to nieszczcie. Sam papie Pawe VI mówi o tej sprawie w sowach niemniej jasnych we wstpie do swego Uroczystego Wyznania Wiary¹⁰⁸ i w Adhortacji apostolskiej, wydanej w pit rocznic zakoczenia Soboru Watykaskiego¹⁰⁹.
Trzeba t spraw przypomnie jeszcze raz. Teologowie i egzegeci, wiadomi wielkiego wpywu, jaki ich dociekania i twierdzenia maj na katechez, winni bardzo uwaa, by nie powodowali brania za prawd tego, co przeciwnie jest tylko hipotez czy te przedmiotem dyskusji wród znawców. Katecheci za niech z terenu bada teologicznych zbior roztropnie to, co moe by wiatem dla ich wasnego przemylenia i dla nauczania, czerpic, tak jak i teologowie, ze róde prawdziwych za przewodem Magisterium. I niech dzieciom i modziey na tym stopniu katechizacji nie mc umysów osobliwymi opiniami, bahymi problemami lub jaowymi dyskusjami, które w. Pawe pitnuje czsto w swych listach pasterskich¹¹⁰.
Najcenniejszym darem, jaki Koció moe da dzisiejszemu zagubionemu i niepokojem trawionemu wiatu, to uksztatowa w nim chrzecijan, utwierdzonych w tym co istotne i radujcych si w pokorze swoj wiar. Tego wanie uczy ich katecheza i ona pierwsza dziki temu si rozwija:"Czowiek, który chce siebie zrozumie do koca - nie wedle jakich tylko doranych, czciowych, czasem powierzchownych, a nawet pozornych, kryteriów i miar swojej wasnej istoty - musi ze swoim niepokojem, niepewnoci, a take saboci i grzesznoci, ze swoim yciem i mierci, przybliy si do Chrystusa. Musi niejako w Niego wej z sob samym, musi sobie przyswoi, zasymilowa ca rzeczywisto Wcielenia i Odkupienia, aby siebie odnale"¹¹¹.

VIII RADO WIARY W TRUDNYM WIECIE

Wzmocni tosamo chrzecijask

W wiecie obojtnym

Przy pomocy pedagogii waciwej wierze

Jzyk odpowiedni do przekazania "Credo"

Poszukiwanie i pewno wiary

Katecheza i teologia

IX KATECHIZACJA OBOWIZKIEM WSZYSTKICH

Wezwanie do wszystkich odpowiedzialnych za katechizacj

62. Najdrosi Bracia i Synowie. Pragn, by te moje sowa, bdce powanym i arliwym wezwaniem skierowanym do Was z racji mego posugiwania jako Pasterza caego Kocioa, zapaliy wasze serca tak, jak listy w. Pawa do Tytusa i Tymoteusza, jego wspópracowników w ewangelizacji, albo jak to prawdziwe dzieo o radoci katechizowania, które w. Augustyn przesa diakonowi Deogracjasowi, gdy ten uleg zniechceniu w pracy katechetycznej¹¹². Zaprawd, pragn wla odwag, nadziej i zapa w serca tych wszystkich - a jest ich tak wielu i tak rónych - którzy si przykadaj do nauczania religijnego i przygotowania dusz do ycia wedug Ewangelii.

Biskupi

63. Zwracam si najpierw do Was, Bracia w Biskupstwie: Sobór Watykaski II przypomnia ju wyranie Wasze obowizki w dziedzinie katechizacji¹¹³, a Ojcowie IV Zgromadzenia Ogólnego Synodu potwierdzili je jeszcze z naciskiem.
To Wam, Najdrosi Bracia, zostao w tej dziedzinie powierzone specjalne posannictwo w Waszych Kocioach, gdzie na Was w pierwszym rzdzie spada obowizek nauczania i gdzie Wy jestecie pierwszymi katechetami. Ponadto, zgodnie z duchem kolegialnoci biskupiej, musicie wraz z Najwyszym Pasterzem poczuwa si do obowizku goszenia nauki w caym Kociele. Pozwólcie wic, e bd rozmawia z Wami zupenie szczerze.
Wiem dobrze, e musicie peni posugiwanie biskupie, z dnia na dzie bardziej zoone i coraz bardziej przygniatajce. Tysiczne obowizki przysparzaj Wam trosk: od troski o wychowanie nowych kapanów, po konieczno czynnej obecnoci we wspólnotach wiernych, od gorliwego i wiernego sprawowania Liturgii i Sakramentów, po wysiki dla postpu ludzkiego i obrony praw czowieka. Ale troska o rozwój ywej i owocnej katechezy nie moe ustpowa adnej innej trosce, jakakolwiek by ona bya. Ta troska skoni Was, bycie sami osobicie gosili swym wiernym nauk ycia. Ale skoni Was równie do tego, bycie zgodnie z postanowieniami Waszych Konferencji Biskupich sprawowali najwysze kierownictwo katechizacji w swoich diecezjach, dobierajc sobie oczywicie dowiadczonych i godnych zaufania wspópracowników.
Waszym najwaniejszym zadaniem jest wzbudza i podtrzymywa w diecezjach szczery zapa katechetyczny: chodzi oczywicie o zapa wszczepiony w odpowiednie i skuteczne struktury, obejmujce i wspomagajce ludzi, pomoce i urzdzenia a take konieczne fundusze. Bdcie przekonani, e jeeli katechizacja bdzie w diecezjach dobrze postawiona, wszystko inne atwiej pójdzie. Poza tym - czy to trzeba mówi? - jeli Wasza gorliwo narzuca Wam czasem przykry obowizek ujawniania odchyle i upominania bdzcych, to czciej jednak odczuwa bdziecie rado, patrzc na rozkwit Waszych Kocioów, pyncy std, e katecheza jest w nich tak prowadzona, jak Bóg tego chce.

Kapani

64. Jeli chodzi o Was, kapani: oto pole, na którym jestecie najbliszymi wspópracownikami Waszych biskupów. Sobór nazwa Was "wychowawcami w wierze"¹¹⁴. Czy nie bdziecie najbardziej nimi wtedy, gdy dooycie jak najpilniejszych stara, by Wasze wspólnoty rosy w wierze? Koció pragnie, bycie nie zaniedbywali niczego, co pomaga do waciwego zorganizowania pracy katechetycznej i pokierowania ni: czy pracujecie w parafii, czy jestecie nauczycielami religii w szkoach, liceach lub uniwersytetach, czy jestecie duszpasterzami jakiegokolwiek stopnia, czy te animatorami mniejszych lub wikszych wspólnot, zwaszcza modzieowych. Diakoni i penicy inne posugi, jeli ich macie, s ze swej natury Waszymi wspópracownikami. Wszyscy wierzcy maj prawo do katechezy, wszyscy pasterze maj obowizek tej potrzebie zaradzi. Wadze cywilne bd ustawicznie usilnie prosi, by szanoway wolno katechizacji; a Was, sudzy Chrystusa, zaklinam ze wszystkich si: nie dopucie nigdy, by z braku gorliwoci lub z powodu jakich nieszczsnych uprzedze wierni byli pozbawieni katechezy. By nie powiedziano: "malestwa o chleb bagay, a nie byo kto by im ama"¹¹⁵.

Wspólnoty zakonne

65. Wiele rodzin zakonnych mskich i eskich powstao w tym celu, by si powici chrzecijaskiemu nauczaniu dzieci i modziey, zwaszcza najbardziej opuszczonej. W cigu dziejów zakonnicy i zakonnice brali bardzo ywy udzia w katechetycznej dziaalnoci Kocioa, dokonujc w tej dziedzinie dzie rzeczywicie bardzo dobrych i bardzo owocnych. Teraz wanie, gdy wzmacniaj si wizy midzy osobami zakonnymi i Pasterzami, gdy podana jest aktywna obecno wspólnot zakonnych i ich czonków w pasterskich zamierzeniach Kocioów lokalnych, wzywam usilnie Was - których konsekracja zakonna powinna uczyni jeszcze ochotniejszymi do posugi Kocioowi - abycie si przygotowywali jak najpilniej do zada katechetycznych, stosujc si do rónych rodzajów powoania waszych instytutów i zleconych wam zada, ale na kadym miejscu zatroskani o te sprawy. Oby wspólnoty zechciay powici maksimum zdolnoci i moliwoci szczytnemu dzieu katechizacji!

Katecheci wieccy

66. W imieniu caego Kocioa, dzikuj Wam, mczyni - i w jeszcze wikszej liczbie kobiety - katecheci wieccy, którzy gdziekolwiek na wiecie powicilicie si religijnemu nauczaniu wielu pokole. Wasza dziaalno, skromna czsto i ukryta, ale peniona z pomiennym i wielkodusznym zapaem, jest najznakomitsz form apostolstwa wieckich, które jest szczególnie wane tam, gdzie z rónych powodów dzieci i modzie nie otrzymuj odpowiedniego wyksztacenia religijnego w swym rodowisku rodzinnym. Ilu z nas - od takich jak Wy osób - pobierao pierwsze nauki katechizmowe i otrzymao przygotowanie do przyjcia Sakramentu Pokuty, pierwszej Komunii witej i Bierzmowania? IV Ogólne Zgromadzenie Synodu Biskupów nie zapomniao o Was. Razem z nim zachcam Was, bycie nadal podtrzymywali swój czynny udzia w yciu Kocioa.
Katecheci dziaajcy na terenach misyjnych nosz cakiem odrbny nazw "katechistów". Urodzeni w rodzinach ju chrzecijaskich lub nawróceni kiedy na wiar chrzecijask i wyksztaceni przez misjonarza lub innego katechist, przez dugie lata powicaj oni potem swoje ycie dzieciom i dorosym swych krajów. Bez nich nie byyby pewnie powstay kwitnce dzi Kocioy. Cieszy mnie, e Kongregacja Ewangelizacji Narodów czyli Rozkrzewiania Wiary dokadaa i dokada stara, by stale rozwija ksztacenie tego rodzaju katechistów. Wdzicznym sercem wspominam tych, których Bóg powoa ju z ziemskiego pielgrzymowania do siebie, a bagam o wstawiennictwo tych, których moi poprzednicy zaliczyli do grona Bogosawionych lub witych. Z serca dodaj otuchy wszystkim, którzy teraz pracuj. Pragn, by w ich lady poszo wielu innych, i by rosa ich liczba dla dobra pracy, tak koniecznej dla misji.

Parafia

67. Chc si teraz zaj konkretnymi rodowiskami, w których zazwyczaj pracuj katecheci, i omówi w skrócie "miejsca" katechizacji, z których niektóre wspomniano ju w rozdziale VI, to znaczy o parafii, rodzinie, szkole, stowarzyszeniu.
Chocia prawd jest, e katecheza moe by wszdzie prowadzona, to jednak musz podkreli - zgodnie zreszt z yczeniami wielu biskupów - e wspólnota parafialna, jako zajmujca szczególne miejsce, powinna pozosta krzewicielk i inspiratork katechezy. Prawda, e w niemaej liczbie krajów parafia zostaa jak gdyby zburzona na skutek niezmiernego rozrostu miast. Niektórzy moe zbyt pochopnie uznali, e parafie s przestarzae, e nawet zanikaj, a na ich miejsce powinno si tworzy mae wspólnoty, dogodniejsze i sprawniejsze. Ale czy to si podoba czy nie, parafia jest w dalszym cigu miejscem, w którym chrzecijanie, nawet niepraktykujcy, zczeni s cisymi wizami. Waciwy wic osd oparty na rzeczywistoci, i mdro kae si trzyma planu zmierzajcego do tego, by istniejcej parafii, jeli zachodzi potrzeba, da stosowniejsze struktury, a przede wszystkim by wla w ni nowego ducha przez wzmoone angaowanie wiernych wybitnie uzdolnionych i dowiadczonych, obowizkowych i wielkodusznych. W takim stanie rzeczy, wobec nieuniknionego zrónicowania miejsc katechizowania nawet w samej parafii - w rodzinach posiadajcych dzieci lub modzie, w orodkach duszpasterskich przy szkoach publicznych, w katolickich instytutach szkolnych, w stowarzyszeniach apostolskich przeznaczajcych czas na katechizacj, w kókach dostpnych wszystkim modym, na sobotnio-niedzielnych wyjazdach organizowanych dla rozwoju ycia duchowego i gdziekolwiek indziej - potrzeba przede wszystkim, by wszystkie te drogi katechizacji zmierzay naprawd ku jednemu i temu samemu wyznaniu wiary, ku takiemu samemu oddaniu si Kocioowi, ku sueniu spoecznoci w tym samym ewangelicznym duchu: "jeden part, jedna wiara, jeden chrzest, jeden Bóg i Ojciec wszystkich"¹¹⁶. Dlatego kada liczna parafia i wszystkie parafie mae czone w jedn cao maj powany obowizek formowania takich ludzi - kapanów i zakonników, zakonnic i wieckich - którzy si oddadz z caych si krzewieniu katechizacji. Niech zadbaj o to wszystko, co jest pod jakimkolwiek wzgldem konieczne dla katechizacji, i o pomnoenie i ulepszenie, jeli to moliwe i potrzebne, miejsc przeznaczonych dla katechizacji. Niech te czuwaj, by formacja religijna miaa wypróbowan jako, i by róne ugrupowania byy wszczepione w organizm Kocioa.
Podsumowujc - bez monopolizowania i uniformizmu - parafia, jak powiedziaem wyej, powinna pozosta pierwszoplanowym miejscem katechizacji. Musi ona odnale na nowo swoje powoanie, które kae jej by domem rodzinnym, braterskim i gocinnym, w którym ochrzczeni i bierzmowani uwiadamiaj sobie, e s ludem Boym. Tam w jednej czynnoci liturgicznej amie si dla nich obficie chleb zdrowej nauki i chleb eucharystyczny¹¹⁷; stamtd s codziennie posyani, by penili swe apostolskie dziaania wszdzie, gdzie kipi ycie wiata.

Rodzina

68. Dziaalno katechetyczna w rodzinie ma swój bardzo szczególny charakter, niczym w aden sposób nie zastpiony, a podkrelany bardzo susznie przez Koció, zwaszcza przez Sobór Watykaski II¹¹⁸. To rodzicielskie wychowanie w wierze, które powinno si rozpocz w zaraniu dziecistwa¹¹⁹, dokonuje si ju, gdy czonkowie kadej poszczególnej rodziny wspomagaj si wzajemnie, by wzrasta w wierze przez swoje czsto milczce ale wytrwae wiadectwo ycia chrzecijaskiego, prowadzonego wedug Ewangelii wród codziennych zaj. Wychowanie to utrwala si jeszcze, jeli z nadejciem wydarze rodzinnych, takich jak przyjmowanie Sakramentów, obchód wit liturgicznych, narodziny dziecka czy aoba, dba si, aby wyjani chrzecijaski czy religijny sens tych wydarze. Ale trzeba i dalej: rodzice chrzecijascy niech si staraj w yciu rodzinnym podejmowa i prowadzi dalej formacj, otrzyman skdind w sposób metodyczny. Ma to czsto decydujcy i trway wpyw na dusze chopców i dziewczt, gdy tego rodzaju prawdy, dotyczce najwaniejszych problemów wiary i ycia chrzecijaskiego, s tak na nowo omawiane w atmosferze rodzinnej, przepojonej mioci i szacunkiem. Równie samym rodzicom opaci si trud z tej racji podjty, bo w tak nawizanym dialogu katechetycznym kady bierze i daje.
Tak wic katecheza rodzinna wyprzedza kad inn form katechezy, towarzyszy jej i poszerza j. A ponadto tam, gdzie ustawy przeciwne religii utrudniaj samo wychowanie w wierze, gdzie z powodu rozpowszechnionego niedowiarstwa lub panujcego tzw. laicyzmu nie daje si faktycznie moliwoci penego rozwoju religijnoci, tam ten "koció domowy"¹²⁰ pozostaje jedynym miejscem, gdzie dzieci i modzie mog pobiera prawdziw katechez. Dlatego rodzice chrzecijascy musz wci wkada wysiek, by si przygotowa do katechizowania swych dzieci i by to zadanie wypeni z niestrudzonym zapaem. Trzeba te popiera ludzi i instytucje, które pomagaj rodzicom do wypenienia tego obowizku, czy to w osobistych kontaktach z nimi, czy przez kongresy i zjazdy, czy te przez wszelkiego rodzaju pomoce pedagogiczne; te osoby i instytucje wiadcz katechezie wybitne usugi.

Szkoa

69. Obok rodziny i w cznoci z ni szkoa stwarza katechezie moliwoci nie do pogardzenia. W tych krajach, niestety coraz rzadszych, gdzie istnieje moliwo prowadzenia wychowania w wierze na terenie samej szkoy, Koció ma obowizek uczyni w tej sprawie wszystko, co tylko moe. Odnosi si to oczywicie przede wszystkim do szkoy katolickiej: czy bowiem miaaby ona jeszcze prawo do tego swojego miana, gdyby odznaczaa si nawet najwyszym poziomem wyksztacenia w przedmiotach wieckich, a zasugiwaa jednak z jakiego powodu na suszn nagan za zaniedbanie lub wypaczenie formacji cile religijnej? I niech nikt nie mówi, e przekazuje si j zawsze domylnie lub porednio. Szczególn cech i najgbsz racj szkoy katolickiej - dla której te rodzice katoliccy powinni j stawia ponad inne - jest wanie ta, e wychowanie religijne wprowadzane jest w cae przygotowanie wychowanków! Szkoy katolickie musz szanowa wolno sumienia - to znaczy wyrzec si wywierania na nie od zewntrz nacisku fizycznego czy moralnego, zwaszcza w odniesieniu do praktyk religijnych dzieci i modziey - maj jednak powany obowizek dawania formacji religijnej, dostosowanej do niejednokrotnie tak bardzo rónych warunków uczniów, i wpojenia im tego, e gos Boga, wzywajcy do suenia Mu w duchu i prawdzie, zgodnie z Jego przykazaniami i nakazami Kocioa, nie zmusza wprawdzie czowieka, niemniej jednak zobowizuje jego sumienie.
Myl równoczenie o tzw. szkole bezwyznaniowej i o szkole publicznej. Pragn gorco, by w uznaniu najoczywistszego prawa ludzkiej osoby i prawa rodziny, w imi poszanowania powszechnej wolnoci religijnej, dozwolono wszystkim uczniom katolikom robi postpy w formacji duchowej przy pomocy nauczania religijnego, uzalenionego od Kocioa a udzielanego - w zalenoci od kraju - albo przez sam szko, albo na terenie szkoy, albo wedug uzgodnienia z wadzami godzin nauki szkolnej, gdy katechizacja odbywa si tylko w parafii lub jakim innym orodku duszpasterskim. Równie tam, gdzie zachodz obiektywne trudnoci - na przykad, gdy uczniowie nale do rónych wyzna suszne jest tak uoy rozkady godzin, by katolicy mieli mono pogbia swoj wiar i dowiadczenie religijne pod kierunkiem odpowiednich nauczycieli, kapanów czy wieckich.
Oprócz samej szkoy, na umysowo modziey maj wpyw oczywicie równie inne yciowe czynniki: rozrywki, rodowisko spoeczne, rodowisko pracy. Ci za, którzy studiuj, s z koniecznoci wystawieni na takie wpywy: wchodz w wiat wartoci kulturowych i moralnych w okrelonej atmosferze swej uczelni i ulegaj wpywom licznych idei, przekazywanych na uczelni. Ta sytuacja si domaga, by katecheza w szerokim zakresie braa pod uwag to zewiecczenie, by nawizywaa do pozostaych dziedzin nauki i wyksztacenia, w tym mianowicie celu, by Ewangelia docieraa do umysu uczniów wanie na samym terenie ich nauki i by caa ich kultura zostaa zharmonizowana w blaskach wiata wiary. Chciabym wic usilnie doda otuchy i odwagi kapanom, zakonnikom, zakonnicom i wieckim, którzy si trudz, by podtrzyma wiar wychowanków. A korzystajc z tej okazji zapewniam jeszcze raz, i jestem gboko przekonany, e poszanowanie wiary katolickiej modziey, a nawet postanowienia, dziki którym atwiejsze staje si wychowanie w wierze, gbsze jej zrozumienie, umocnienie, swobodne wyznawanie i praktykowanie, przynios na pewno zaszczyt wszelkim rzdom, na jakimkolwiek systemie rzdzenia by si one opieray i jakakolwiek kierowaaby nimi ideologia.

W stowarzyszeniach, ruchach, ugrupowaniach

70. Wan jest wreszcie rzecz, by byy oywiane stowarzyszenia, ruchy i kluby wiernych, nastawione czy to na wiczenia pobone i bezporednie apostolstwo, czy na dobroczynno i pomoc potrzebujcym, czy chrzecijask obecno w samych doczesnych sprawach tego wiata. Wszystkie one peniej osign swe cele i lepiej przysu si Kocioowi, jeli w swej wewntrznej strukturze i w swym sposobie dziaania przeznacz duo miejsca na powan formacj religijn swych czonków. W ten sposób kade stowarzyszenie wiernych w Kociele powinno ze swego zaoenia by wychowawc w wierze.
W ten sposób jeszcze bardziej oczywisty okazuje si udzia wieckich we wspóczesnej katechezie, zawsze pod pasterskim przewodem wasnych Biskupów, jak to zreszt czsto podkrelay propozycje Synodu.

W orodkach formacyjnych

71. To zespolone dziaanie wiernych, za które powinnimy Bogu dzikowa, przyzywa zarazem nas samych jako Pasterzy do naszych wasnych obowizków. Albowiem owi katecheci wieccy musz zosta starannie przygotowani do tej funkcji, która chocia nie jest formalnie ustanowion posug, niemniej jednak jest niezmiernie wana dla Kocioa. A to przygotowanie domaga si od nas, bymy powoali odpowiednie orodki i instytuty, o które Biskupi bd si stale i pilnie troszczy. Jest to dziedzina, w której wspópraca wewntrz diecezji i midzydiecezjalna, a nawet krajowa, okazuje si bardzo podna i owocna. Tam te najbardziej owocna okae si pomoc Kocioów zamoniejszych, udzielona siostrzanym Kocioom uboszym: có bowiem lepszego moe da jeden Koció drugiemu, jak wywiadczy mu pomoc, umoliwiajc jego wzrost jako Kocioa?
Wreszcie tym wszystkim, którzy si wielkodusznie powicaj posudze Ewangelii i którym dodaem odwagi i otuchy, chc jeszcze przypomnie rad czy raczej zalecenie, do którego wielk wag przywizywa mój Czcigodny Poprzednik Pawe VI: "Poniewa jestemy gosicielami Ewangelii, my musimy da wiernym Chrystusowym... wzory ludzi ugruntowanych w wierze, którzy mimo rodzcych si wanie napi umiej si spotyka dla wspólnego, szczerego i uczciwego szukania prawdy. Tak to jest: los ewangelizacji jest cile zwizany z dawanym przez Koció wiadectwem jednoci. Pynie std waga i powaga obowizków, ale pynie te i pociecha"¹²¹.

ZAKOCZENIE

Duch wity wewntrznym Nauczycielem

72. Koczc t Adhortacj kieruj w duchu wzrok do Tego, który jest gównym sprawc caego dziea katechizacji i Nauczycielem tych, którzy je wykonuj: do Ducha Ojca i Syna, do Ducha witego.
Opisujc zadanie, jakie ten Duch ma peni w Kociele, Chrystus uywa bardzo znamiennych sów: "On was wszystkiego nauczy i przypomni wam wszystko, co Ja wam powiedziaem"¹²². I dodaje: "Gdy przyjdzie On, Duch Prawdy, doprowadzi was do caej prawdy... i oznajmi wam rzeczy przysze"¹²³.
Duch wity jest wic obiecany Kocioowi i kademu wiernemu jako wewntrzny Nauczyciel, który we wntrzu sumienia i serca sprawia, e rozumie si to, co si wprawdzie usyszao, ale czego nie mona byo poj. Mówi o tym w. Augustyn: "Duch wity i teraz poucza wiernych, o ile kto poj zdoa to, co duchowe i ich serca rozpala wikszym pragnieniem, jeli kto czyni postpy w tej mioci, któr miuje to, co pozna, i pragnie tego, co powinno by poznane"¹²⁴.
Misj Ducha witego jest te przemienia uczniów w wiadków Chrystusa: "On bdzie wiadczy o Mnie, ale wy te wiadczycie"¹²⁵. Ale pozostaje co jeszcze wicej. Wedug w. Pawa, który zbiera w cao pewn teologi tej sprawy, ukryt w caym Nowym Testamencie, to co oznacza "bycie chrzecijaninem", jest to cae ycie chrzecijaskie, nowe ycie dzieci Boych, które jest yciem wedug Ducha¹²⁶. Tylko sam Duch pozwala nam mówi do Boga "Abba, Ojcze"¹²⁷. Bez Ducha nie moemy powiedzie: "Jezus jest Panem"¹²⁸. Z Ducha pochodz wszystkie aski, czy charyzmaty, które buduj Koció, czyli wspólnot chrzecijan¹²⁹. To z t myl w. Pawe daje wszystkim uczniom Chrystusa to polecenie: "Napeniajcie si Duchem"¹³⁰.
Przepiknie mówi w. Augustyn: "jedno i drugie (to, e wierzymy i to, e czynimy dobrze) jest nasze ze wzgldu na wolno woli, jak te i jedno i drugie jest nam dane ze wzgldu na Ducha wiary i mioci"¹³¹.
Katecheza wic, która jest wzrastaniem w wierze i yciem chrzecijaskim dojrzewajcym ku peni, jest w konsekwencji dzieem Ducha witego, dzieem, które On wanie moe w Kociele wzbudzi i podtrzyma.
To zatem wszystko, czego dowiedzielimy si czytajc wspomniane wyej i inne liczne teksty Nowego Testamentu, przekonywa nas o dwóch rzeczach.
Jasne jest przede wszystkim, e Koció, gdy wypenia sw misj katechetyczn - jak zreszt kady chrzecijanin dziaajcy w Kociele i w imieniu Kocioa - musi sobie bardzo dobrze uwiadamia, i dziaa jako ywe i pojtne narzdzie Ducha witego. I e ponadto Koció nauczajcy i wszyscy katecheci powinni dy do tego, by ustawicznie wzywa tego Ducha, zawsze z Nim obcowa i by usiowa zrozumie Jego prawdziwe natchnienia.
Nastpnie konieczne jest, by to wielkie pragnienie lepszego zrozumienia dziaania Ducha i peniejszego oddania si Jemu - jak bowiem stwierdza mój Poprzednik Pawe VI w swej Adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi¹³², "dostrzegamy w Kociele szczególn er Ducha witego" - sprowadzio jak now gorliwo katechetyczn. Rzeczywicie, "odnowa w Duchu" bdzie prawdziwa i da Kocioowi prawdziw podno nie przez to, e wzbudzi nadzwyczajne dary i charyzmaty, lecz przez to, e na zwykych ciekach ycia doprowadzi jak najwicej wiernych do cierpliwego, pokornego i wytrwaego wysiku, by coraz lepiej pozna tajemnic Chrystusa i wiadczy o niej.
Przyzywam wic na Koció katechizujcy tego Ducha Ojca i Syna, i bagam, by odnowi w nim dynamiczn moc katechizowania.

Maryja Matk i Wzorem

73. Oby nam to wyjednaa swymi modlitwami Dziewica Zielonych wit. Ona z racji swego szczególnego wybrania patrzya, jak Jej Syn "Jezus czyni postpy w mdroci, w latach i w asce"¹³³. Na Jej kolanach, a potem przez cae ukryte ycie w Nazarecie, ten Syn, który by jednorodzonym od Ojca, penym aski i prawdy, przez Ni zosta nauczony ludzkiej znajomoci Pisma witego, historii Boych planów wobec narodu wybranego, w postawie uwielbienia Ojca¹³⁴. A poza tym bya pierwsza wród Jego uczniów: pierwsza mianowicie co do czasu, bo gdy odnalaza swego modocianego Syna w wityni, otrzymaa od Niego nauki, które przechowywaa w sercu swoim¹³⁵, ale pierwsza przede wszystkim dlatego, e nikt nie by tak jak Ona, w tak gbokim sensie "uczniem Boga"¹³⁶. "Matka zarazem i uczennica" - mówi o Niej w. Augustyn i miao dodaje, e to wicej dla Maryi by uczennic Chrystusa ni by Jego matk¹³⁷. Nie bez powodu w Auli Synodu nazwano Maryj "ywym katechizmem", "matk i wzorem katechetów".
Oby wic za wstawiennictwem Maryi obecny w Kociele Duch wity da mu wikszy ni kiedykolwiek rozmach w dziaalnoci katechetycznej, tak bardzo Kocioowi potrzebnej. Wtedy Koció w tej godzinie aski wypeni skutecznie nieodwoalne i powszechne polecenie, otrzymane od swego Mistrza: "idc tedy, nauczajcie wszystkie narody"¹³⁸.
Na koniec udzielam wam Apostolskiego Bogosawiestwa.

W Rzymie, u witego Piotra, dnia 16 padziernika 1979 roku, w drugim roku mojego Pontyfikatu.
Jan Pawe II, Papie

Przypisy

0. Tekst zatwierdzony przez 172 Konferencj Episkopatu dnia 28 lutego 1980 roku w Warszawie (Notificationes e Curia Metropolitana Cracoviensi, Nr 1-2, 1981).

1. Por. Mt 28, 19-20.

2. Por. 1 J 1, 1.

3. Por. J 20, 31.

4. Por. AAS 63 (1971), ss. 758-764.

5. Por. nr 44, por. take numery 45-48 i 54: AAS 68 (1976), ss. 34-45; 35-38; 43.

6. Jak wiadomo, wedug Motu Proprio Apostolica Sollicitudo AAS 57 (1965), ss. 775-780 Synod Biskupów moe si zebra na Zgromadzeniu ogólnym na Zgromadzeniu nadzwyczajnym lub na Zgromadzeniu specjalnym. W tej Adhortacji apostolskiej sowa "Synod" lub "Ojcowie Synodalni" czy te "Aula Synodalna" odnosz si zawsze do IV Ogólnego Zgromadzenia Synodu Biskupów, dotyczcego katechezy, który odby si w Rzymie w padzierniku 1977.

7. Por. Synod Biskupów, Wspóczesna katecheza, zwaszcza dzieci i modziey, Ordzie do Ludu Boego. Wydanie aciskie Citta del Vaticano, 28 padziernika 1977; por "L'Osservatore Romano" (30 padziernika 1977), ss. 3-4.

8. Por. AAS 69 (1977), s. 633.

9. J 1, 14.

10. J 14, 6.

11. Ef 3, 9. 18-19.

12. Por. J 14, 6.

13. J 7, 16. Ten temat jest czsto powtarzany w Ewangelii: por. J 3, 34; 8, 28; 12, 49-50; 14, 24; 17, 8. 14.

14. 1 Kor 11, 23; sowo "przekaza" uyte tu przez w. Pawa, jest równie czsto stosowane w Adhortacji apostolskiej Evangelii nuntiandi, dla lepszego okrelenia dziaalnoci Kocioa ewangelizujacego, np. numery 4, 15, 78, 79.

15. Dz 1, 1.

16. Mt 26, 55; por. J 18, 20.

17. Mk 10, 1.

18. Mk 1, 22; por. take Mt 5, 2; 11, 1; 13, 54; 22, 16; Mk 2, 13; 4, 1; 6, 26; k 5, 3. 17; J 7, 14; 8, 2 itd.

19. k 23, 5.

20. W prawie 50 miejscach czterech Ewangelii tytu ten zostaje przypisany Jezusowi. Jest ten tytu odziedziczony z caej Tradycji ydowskiej, ale obdarzony nowym znaczeniem, które sam Chrystus czsto nawietla.

21. Por. m.in. Mt 8, 19; Mk 4, 38; 9, 38; 10, 35; 13, 1; J 11, 28.

22. Mt 12, 38.

23. k 10, 25; por. Mt 22, 16.

24. J 13, 13-14; por. take Mt 10, 25; 26, 18 i in.

25. Mt 23, 8. w. Ignacy Antiocheski podejmuje to stwierdzenie i komentuje je w ten sposób: "Przez ni (tzn. przez tajemnic mierci Chrystusa) otrzymalimy wiar i dla niej cierpimy, by si sta uczniami Jezusa Chrystusa, jedynego naszego Nauczyciela" (List do Magnezjan, IX, 1. Funk 1, 239, POK I, s. 219).

26. J 3, 2.

27. Wyobraenie Chrystusa, Nauczyciela, przedstawiajce Go jako nauczajcego, pojawia si ju w rzymskich katakumbach. Czsto spotyka si je w mozaikach rzymsko-bizantyjskiej sztuki III i IV w. Póniej artyci redniowieczni z upodobaniem sporzdzali takie wizerunki w katedrach romaskich czy gotyckich.

28. Mt 28, 19.

29. J 15, 15.

30. Por. J 15, 16.

31. Dz 2, 42.

32. Dz 4, 2.

33. Por. Dz 4, 18; 5, 28.

34. Por. Dz 4, 19.

35. Por. Dz 1, 25.

36. Por. Dz 6, 8 nn; por. te relacj o Filipie katechizujacym urzdnika królowej etiopskiej: Dz 8, 26 nn.

37. Por. Dz 15, 35.

38. Dz 8, 4.

39. Dz 28, 31.

40. Por. encyklik Mater et Magistra Jana XXIII, AAS 53 (1961), s. 401: Koció jest "Matk", rodzi bowiem cile przez chrzest nowe dzie i powiksza w ten sposób rodzin Bo. Jest "Mistrzyni", gdy dba o to, aby jej dzieci wzrastay w asce chrztu, a ywi ich sensu fidei nauczajc je prawd wiary.

41. Przykadowo mona wspomnie: List w. Klemensa Rzymskiego do Koryntian, Didache, Epistola Apostolorum, pisma w. Ireneusza, biskupa Lionu (Demonstratio apostolicae praedicationis i Adversus haereses), Tertuliana (De baptismo), Klemensa z Aleksandrii (Pedagogus), w. Cypriana (Testimonia ad Quirinum), Orygenesa (Contra Celsum) itd.

42. Por. 2 Tes 3, 1.

43. SOBÓR WAT. II, Dekl. o wolnoci religijnej Dignitatis humanae, nr 2: AAS 58 (1966), s. 930.

44. Por. Powszechna Deklaracja Praw Czowieka (ONZ) z dnia 10 grudnia 1948, Art. 18; Midzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych (ONZ) z 19 grudnia 1966, Art. 4; Akt Kocowy Konferencji Bezpieczestwa i Wspópracy w Europie, par. VIII.

45. Synod Biskupów, Wspóczesna katecheza, zwaszcza dzieci i modziey, Ordzie do Ludu Boego, numery 1 i 4: Wydanie cyt., ss. 3-4 i 6-7; por, "L'Osservatore Romano" (30 padziernika 1977), s. 3.

46. Tame, s. 6. Wydanie cyt., ss. 7-8.

47. Kongregacja do Spraw Duchowiestwa, Ogólna Instrukcja Katechetyczna, numery 17-35: AAS 64 (1972), ss. 110-118.

48. Por. numery 17-24 AAS 68 (1976), ss. 17-22.

49. Por. Synod Biskupów, Wspóczesna katecheza, zwaszcza dzieci i modziey, Ordzie do Ludu Boego, nr 1: Wydanie cyt., ss. 3-4; por. "L'Osservatore Romano" (30 padziernika 1977, s. 3).

50. Przemówienie na zakoczeniu Synodu, 29 padziernika 1977, AAS 69 (1977), s, 643.

51. Tame.

52. Ogólna Instrukcja Katechetyczna, numery 40 i 46; AAS 64 (1972), ss. 121 i 124-125.

53. Por. Dekret o posudze i yciu kapanów Presbyterorum ordinis, nr 6: AAS 58 (1966), s. 999.

54. Por. Ordo initiationis christianae adultorum.

55. Por. Ef 4, 13.

56. Por. 1 P 3, 15.

57. Por. Konstytucja dogm. o Objawieniu Boym Dei Verbum, numery 10 i 24: AAS 58 (1966); ss. 822 i 828, 829; por. take Kongregacja do Spraw Duchowiestwa: Ogólna Instrukcja Katechetyczna, nr 45: AAS 64 (1972), s. 124, gdzie s dobrze przedstawione gówne i dodatkowe róda katechezy.

58. Por. Ordo Initiationis christianae adultorum, numery 25-26; 183-187.

59. Por. AAS 60 (1968), ss. 436-445. Oprócz tych wyzna wiary o wielkiej doniosoci, w chrzecijaskiej kulturze niektórych krajów, przekazanej przez przodków, maj miejsce popularne wyznania wiary; por. to, co powiedziaem modziey gnienieskiej 3 czerwca 1979 r, o pieni - ordziu, zwanym Bogurodzic: "Jest ona nie tylko pieni. Jest równoczenie wyznaniem wiary, jest polskim symbolem, polskim credo, jest katechez, jest nawet dokumentem chrzecijaskiego wychowania. Gówne prawdy wiary i zasady moralnoci weszy w ni. Nie jest tylko zabytkiem. Jest dokumentem ycia". Pie ta zostaa take nazwana "Katechizmem polskim": por. AAS 71 (1979), s. 754; por. te JAN PAWE II, Przemówienia, Homilie, Kraków 1979, ss. 53-54.

60. Nr 25: AAS 68 (1976), s. 23.

61. Tame, szczególnie numery 26-39; "Istotne elementy" ordzia chrzecijaskiego s jeszcze bardziej systematycznie wyjaniane w Ogólnej Instrukcji Katechetycznej, numery 47-69: AAS 64 (1972), ss. 125-141; tu znajduje si równie norma ustalajca istotn doktryn, jak ma zawiera katecheza.

62. Mona si tu odnie równie do traktujcego o tej sprawie rozdziau Ogólnej Instrukcji Katechetycznej, numery 37-46 (wydanie cyt., ss. 120-125).

63. Rz 1, 19.

64. Dz 17, 23.

65. Por. Ef 33.

66. Por. Ef 2, 18.

67. Por. Dz 20, 28.

68. SOBÓR WAT. II, Konstytucja duszp. o Kociele w wiecie wspóczesnym Gaudium et spes, nr 39: AAS 58 (1966), ss. 1056-1057.

69. Rz 6, 4.

70. 2 Kor 5, 17.

71. Por. tame.

72. Rz 6, 23.

73. Por. PAWE£ VI, Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, numery 30-38: AAS 6A (1976), ss. 25-30.

74. Por. Catechismo magiore, Cze V, Rozdz. 6, numery 965-966.

75. Por. Flp 2, 17.

76. Rz 10, 8.

77. Flp 3, 8.

78. Por. Ef 4, 20-21.

79. Por. 2 Tes 2, 7.

80. J 6, 69; por. Dz 5, 20; 7, 38.

81. Dz 2, 28 z cytatem z Ps 16, 11.

82. Por. cay Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio AAS 57 (1965), ss. 90-112.

83. Por. tame, nr 5 wyd. cyt., s. 96; por. take SOBÓR WAT. II, Dekret o dziaalnoci misyjnej Kocioa Ad gentes, nr 15: AAS 58 (1966), ss. 963-965; Kongregacja do Spraw Duchowiestwa: Ogólna Instrukcja Katechetyczna, nr 27: AAS 64 (1972), s. 115.

84. Por. SOBÓR WAT. II, Dekret o ekumenizmie Unitatis redintegratio, numery 3 i 4, AAS 57 (1965), ss. 92-96.

85. Por. tame, nr 3; wydanie cyt., s. 93.

86. Por. tame; por. take Konstytucja Dogmatyczna o Kociele Lumen gentium, nr 15: AAS 57 (1965), s. 19.

87. £k 12, 32.

88. Por. SOBÓR WAT. II, Konstytucja duszp. o Koœciele w œwiecie wspó³czesnym Gaudium et spes AAS 58 (1966), ss. 1025-1120; PAWE£ VI, Encyklika Populorum progressio AAS 59 (1967), ss. 257-299; List apostolski Octogesima Adveniens: AAS 63 (1971), ss. 401-441; Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi AAS 68 (1976), ss. 5-76.

89. Mt 1, 16.

90. Por. SOBÓR WAT. II, Dekret o pasterskich zadaniach biskupów w Kociele Christus Dominus, nr 14: AAS 58 (1966), s. 679; Dekret o dziaalnoci misyjnej Kocioa Ad gentes nr 14: AAS 58 (1966) ss. 962-963; Kongregacja do Spraw Duchowiestwa, Ogólna Instrukcja Katechetyczna, nr 20: AAS 64 (1972), s. 112; por. take Ordo Initiationis christianae adultorum.

91. Por. nr 58: AAS 68 (1976), ss. 46-49.

92. Synod Biskupów, Wspóczesna katecheza, zwaszcza dzieci i modziey, Ordzie do Ludu Boego, numery 7-10: wydanie cyt., ss. 9-12; por. "L'Osservatore Romano" (30 padziernika 1977, s. 3).

93. Por. Kongregacja do Spraw Duchowiestwa, Ogólna Instrukcja Katechetyczna, numery 119-121; 134: AAS 64 (1972), ss. 166-167, 172.

94. Por. AAS 71 (1979), s. 607.

95. Por. Rz 16, 25; Ef 3, 5.

96. Por. 1 Kor 1, 17.

97. Por. 2 Tm 1, 14.

98. Por. J 1, 16; Ef 1, 10.

99. Enc. Redemptor hominis, numery 15-16: AAS 71 (1979), ss. 286-295.

100. Por. Mt 5, 13-16.

101. PAWE£ VI, Enc. Ecclesiam Suam, cz. III: AAS 56 (1964), ss. 637-659.

102. Por. Hbr 11, 27.

103. 1 Kor 13, 12.

104. Por. 1 Tm 6, 16.

105. Hbr 11, 1.

106. Por. Mt 2, 1 nn.

107. Blaise Pascal, Le mystere de Jésus: Pensées, (wydanie Brunschviega) nr 553. W jzyku polskim: Tajemnica Jezusa. Myli (wg wyd. Chevaliera) nr 736; Warszawa 1968, s. 326.

108. PAWE VI, Uroczyste Wyznanie Wiary, nr 4: AAS 60 (1966), s. 434.

109. PAWE£ VI, Adhort. apost. Quinque iam anni: AAS 63 (1971), s. 99.

110. Por. 1 Tm 1, 3 nn.; 4, 1 nn.; 2 Tm 2, 14 nn.; 4, 1-5; Tt 1, 10-12; por. tak¿e Adhortacja apostolska Evangelii nuntiandi, nr 78: AAS 68 (1976), s. 70.

111. Enc. Redemptor hominis, nr 10: AAS 71 (1979), s. 274; w jzyku polskim, Citta del Vaticano (1979), s. 27.

112. De catechizandis rudibus: PL, 40, 310-347.

113. Por. Dekret o Pasterskich zadaniach Biskupów w Kociele Christus Dominus, nr 14: AAS 58 (1966), s. 679.

114. Dekret o posudze i yciu kapanów Presbyterorum ordinis, nr 6: AAS 58(1966), s. 999.

115. Lm 4, 4.

116. Ef 4, 5-6.

117. Por. SOBÓR WAT. II, Konstytucja o liturgii witej Sacrosanctum concilium, numery 35, 52: AAS 56 (1964), 109, 114; por. take Institutio generalis Missalis Romani, promulgowane Dekretem Kongregacji Obrzdów z dn. 6 kwietnia 1969, nr 33 oraz to, co powyej w Rozdziale VI powiedziane jest o homilii.

118. Ju od wczesnego redniowiecza synody prowincjalne przypominay rodzicom cicy na nich obowizek wychowania dzieci w wierze: por. VI Synod w Arles (813), kan. 19; Synod w Moguncji (813) kanony 45, 47; Synod w Paryu (829), Ks. I, Rozdz, 7 Mansi, Sacrorum Conciliorum nova et amplissima cllectio, XIV, 62, 74, 542. Z nowszych dokumentów trzeba przypomnie Encyklik Piusa XI, Divini illius Magistri, z 31 grudnia 1929: AAS 22 (1930), ss. 49-86; liczne przemówienia i ordzia Piusa XII; a przede wszystkim dokumenty Soboru Watykaskiego II: Konstytucja Dogmatyczna o Kociele Lumen gentium, numery 11, 35: AAS (1965), ss. 15, 40; Dekret o apostolstwie wieckich Apostolicam actuositatem, numery II, 30: AAS 58 (1966), ss. 847, 860; Konstytucja Duszpasterska o Kociele w wiecie wspóczesnym Gaudium et spes nr 52: AAS 58 (1966), s. 1073; a szczególnie Deklaracja o wychowaniu chrzecijaskim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731.

119. Por. SOBÓR WAT. II, Dekl. o wychowaniu chrzecijaskim Gravissimum educationis, nr 3: AAS 58 (1966), s. 731.

120. SOBÓR WAT. II, Konstytucja dogm. o Kociele Lumen gentium, nr 11: AAS 57 (1965), s. 16; por. Dekret o apostolstwie wieckich Apostolicum actuositatem, nr 11: AAS 58 (1966), s. 848.

121. Adhort. apost. Evangelii nuntiandi, nr 77: AAS 6A (1976), s. 69.

122. J 14, 26.

123. J 16, 13.

124. In Iohannis Evangelium Tractatus, 97, 1: PL 35, 1877; PSP XV s. 232.

125. J 15, 26-27.

126. Por. Rz 8, 14-17; Ga 4, 6.

127. Rz 8, 15.

128. 1 Kor 12, 3.

129. Por. 1 Kor 12, 4-11.

130. Ef 5, 18.

131. Retractationum liber I, 23, 2: PL 32; PSP XXII, s. 235.

132. Nr 75: AAS 68 (1976), s. 66.

133. Por. k 2, 52.

134. Por. J 1, 14; Hbr 10, 5; S. Th. IIIa, Q. 12, a 2; a 3, ad 3.

135. Por. k 2, 51.

136. Por. J 6, 45.

137. Por. Sermo 25, 7: PL. 46, 937-938.

138. Mt 28, 19.

Dives in Misericordia

I. Kto Mnie widzi, widzi i Ojca (Por. J 14, 9) || II. Ordzie mesjaskie || III. Stary Testament || IV. Przypowie o Synu Marnotrawnym || V. Misterium Paschalne || VI. „Miosierdzie z pokolenia na pokolenie” || VII. Miosierdzie Boga w posannictwie Kocioa || VIII. Modlitwa Kocioa naszych czasów || Przypisy ||

O Boym Miosierdziu

Czcigodni Bracia, Umiowani Synowie i Córki,
Pozdrowienie i Apostolskie Bogosawiestwo!

I. Kto Mnie widzi, widzi i Ojca (Por. J 14, 9)

Objawienie Miosierdzia

1. „BOGATY W MIOSIERDZIU SWOIM BÓG” (por. Ef 2, 4) jest Tym, którego objawi nam Jezus Chrystus jako Ojca. Objawi nam Go za i ukaza w sobie - Jego Synu (por. J 1, 18; Hbr 1, 1 n.). Pamitna jest owa chwila, kiedy Filip, jeden z dwunastu Apostoów, zwracajc si do Chrystusa, mówi: „Panie, poka nam Ojca, a to nam wystarczy”, a na te sowa Jezus daje nastpujc odpowied: ju „tak dugo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznae? Kto Mnie zobaczy, zobaczy take i Ojca” (J 14, 8 n.). Sowa te zostay wypowiedziane w czasie mowy poegnalnej, pod koniec uczty paschalnej, z któr rozpoczynay si wydarzenia owych witych dni, majce potwierdzi raz na zawsze, i „Bóg, bdc bogaty w miosierdzie, przez wielk sw mio, jak nas umiowa, i to nas, umarych na skutek wystpków, razem z Chrystusem przywróci do ycia” (Ef 2, 4 n.).

Idc za nauk Soboru Watykaskiego II i odpowiadajc na szczególn potrzeb czasów, w których yjemy, powiciem Encyklik Redemptor hominis prawdzie o czowieku, która w peni i do koca odsania si w Chrystusie. Nie mniejsza potrzeba tych przeomowych i trudnych czasów przemawia za tym, aby w tym samym Chrystusie odsoni raz jeszcze oblicze Ojca, który Jest „Ojcem miosierdzia oraz Bogiem wszelkiej pociechy” (por. 2 Kor 1, 3).

Oto bowiem, jak czytamy w Konstytucji Gaudium et spes: „Chrystus, nowy Adam (...) objawia w peni czowieka samemu czowiekowi i okazuje mu najwysze jego powoanie,” dokonuje za tego „ju w samym objawieniu tajemnicy Ojca i Jego mioci”¹. Sowa powysze wiadcz wyranie o tym, e ukazanie czowieka w penej godnoci jego czowieczestwa nie moe si dokona inaczej ni przez odniesienie do Boga, chodzi za nie tylko o odniesienie czysto pojciowe, ale uwzgldniajce pen rzeczywisto ludzkiej egzystencji. Czowiek i jego najwysze powoanie odsania si w Chrystusie poprzez objawienie tajemnicy Ojca i Jego mioci.

I dlatego te ku tej tajemnicy wypada nam zwróci si obecnie. Przemawiaj za tym równie wielorakie dowiadczenia Kocioa i czowieka wspóczesnego. Domagaj si tego woania tylu ludzkich serc, ich cierpienia i nadzieje, ich zwtpienia i oczekiwania. Jeli prawd jest to, i kady czowiek jest poniekd drog Kocioa - co zostao wyraone w Encyklice Redemptor hominis - to równoczenie Ewangelia i caa Tradycja wskazuj niezmiennie na to, e musimy przebywa t drog z kadym czowiekiem tak, jak otworzy j Chrystus, objawiajc w sobie samym „Ojca i Jego mio”². W Jezusie Chrystusie kada droga do czowieka, która w coraz to zmieniajcym si kontekcie czasów raz na zawsze zostaa zadana Kocioowi, jest równoczenie wyjciem na spotkanie Ojca i Jego mioci. Sobór Watykaski II potwierdzi t prawd na miar naszych czasów.

Im bardziej posannictwo, jakie spenia Koció, jest skoncentrowane na czowieku, im bardziej jest, rzec mona, „antropocentryczne”, tym bardziej musi potwierdza si i urzeczywistnia teocentrycznie, to znaczy by skierowane w Jezusie Chrystusie ku Ojcu. O ile róne kierunki dziejowe i wspóczesne prdy ludzkiej myli byy i s skonne rozdziela, a nawet przeciwstawia sobie teocentryzm i antropocentryzm, to natomiast Koció, idc za Chrystusem, stara si wnosi w dzieje czowieka organiczne i dogbne zespolenie obojga. Jest to równie jedna z gównych, a moe nawet najwaniejsza podstawa magisterium ostatniego Soboru. Jeli zatem w obecnym okresie dziejów Kocioa stawiamy sobie jako naczelne zadanie wprowadzenie w ycie nauki tego wielkiego Soboru, trzeba nam z wiar, otwartym umysem i sercem, sign do tej podstawy. Ju w Encyklice Redemptor hominis staraem si wskaza na to, e pogbienie i wielorakie rozbudowanie wiadomoci Kocioa, jakie zawdziczamy Soborowi, musi otworzy nasze umysy i serca peniej na samego Chrystusa. Dzi pragn powiedzie, e otwarcie na Chrystusa, który jako Odkupiciel wiata w peni objawia czowieka samemu czowiekowi, nie moe dokona si inaczej, jak tyko poprzez coraz dojrzalsze odniesienie do Ojca i Jego mioci.

Wcielenie Miosierdzia

2. Bóg, który „zamieszkuje wiato niedostpn” (1 Tm 6, 16), równoczenie przemawia do czowieka jzykiem caego kosmosu: „Albowiem od stworzenia wiata niewidzialne Jego przymioty - wiekuista Jego potga oraz Bóstwo - staj si widzialne dla umysu przez Jego dziea” (Rz 1, 20). To porednie i niedoskonae poznanie jako dzieo umysu szukajcego Boga za porednictwem stworze, poprzez wiat widzialny, nie jest jeszcze „widzeniem Ojca”. „Boga nikt nigdy nie widzia (...)” pisze w. Jan, aby tym peniej uwydatni prawd, e „Jednorodzony Bóg, który jest w onie Ojca, [o Nim] pouczy” (J 1, 18). To „pouczenie” objawia Boga w niezgbionej tajemnicy Jego istoty - jednej i trynitarnej - otoczonej „wiatoci niedostpn” (por. 1 Tm 6, 16). Poprzez „pouczenie” Chrystusa poznajemy jednake Boga przede wszystkim w Jego stosunku do czowieka, w Jego mioci: „filantropia” (por. Tt 3, 4). I tutaj wanie „niewidzialne Jego przymioty” staj si w sposób szczególny „widzialne”, nieporównanie bardziej ni poprzez wszystkie inne „Jego dziea”. Staj si widzialne w Chrystusie i przez Chrystusa, przez Jego czyny i sowa, w ostatecznoci przez Jego krzyow mier i zmartwychwstanie.

W ten te sposób staje si w Chrystusie i przez Chrystusa szczególnie „widzialny” Bóg w swoim miosierdziu, uwydatnia si ten przymiot Bóstwa, który ju Stary Testament (przy pomocy rónych poj i sów) okrela jako miosierdzie. Chrystusa nadaje caej starotestamentalnej tradycji miosierdzia Boego ostateczne znaczenie. Nie tylko mówi o nim i tumaczy je poprzez porównania i przypowieci, ale nade wszystko sam j wciela i uosabia. Poniekd On sam jest miosierdziem. Kto je widzi w Nim, kto je w Nim znajduje, dla tego w sposób szczególny „widzialnym” staje si Bóg jako Ojciec „bogaty w miosierdzie” (Ef 2, 4).

Umysowo wspóczesna, moe bardziej ni czowiek przeszoci, zdaje si sprzeciwia Bogu miosierdzia, a take dy do tego, aeby sam ide miosierdzia odsun ma margines ycia i odci od serca ludzkiego. Samo sowo i pojcie „miosierdzie” jakby przeszkadzao czowiekowi, który poprzez nieznany przedtem rozwój nauki i techniki bardziej ni kiedykolwiek w dziejach sta si panem: uczyni sobie ziemi poddany (por. Rdz 1, 28). Owo „panowaniu nad ziemi”, rozumiane nieraz jednostronnie i powierzchownie, jakby nie pozostawiao miejsca dla miosierdzia. Moemy tutaj jednake odwoywa si z poytkiem do tego obrazu „sytuacji czowieka w wiecie wspóczesnym”, jaki zosta nakrelony na pocztku Konstytucji Gaudium et spes. Czytamy tam midzy innymi zdanie nastpujce: „W takim stanie rzeczy wiat dzisiejszy okazuje si zarazem mocny i saby, zdolny do najlepszego i do najgorszego; stoi bowiem przed nim otworem droga do wolnoci i do niewolnictwa, do postpu i cofania si, do braterstwa i nienawici. Poza tym czowiek staje si wiadomy tego, e jego zadaniem jest pokierowa naleycie siami, które sam wzbudzi, a które mog go zmiady lub te suy mu”³.

Sytuacja wiata wspóczesnego ujawnia nie tylko takie przeobraenia, które budz nadziej na lepsz przyszo czowieka na ziemi, ale ujawnia równoczenie wielorakie zagroenia, i to zagroenia sigajce dalej ni kiedykolwiek w dziejach. Nie przestajc odsania tych zagroe przy rónych sposobnociach (jak np. wystpienia w ONZ, UNESCO, FAO i inne), Koció musi rozwaa je równoczenie w wietle prawdy, jak otrzyma od Boga. Objawiona w Chrystusie prawda o Bogu, który jest „Ojcem miosierdzia” (2 Kor 1, 3), pozwala nam „widzie” Go szczególnie bliskim czowiekowi wówczas, gdy jest on nawiedzany cierpieniem, gdy jest zagroony w samym rdzeniu swej egzystencji i ludzkiej godnoci. I dlatego te wielu ludzi i wiele rodowisk, kierujc si ywym zmysem wiary, zwraca si niejako spontanicznie do miosierdzia Boego w dzisiejszej sytuacji Kocioa i wiata. Przynagla ich do tego zapewne sam Chrystus, dziaajcy przez swego Ducha w ukryciu ludzkich serc. Objawiona bowiem przez Niego tajemnica Boga, który jest „Ojcem miosierdzia”, staje si w kontekcie zagroe czowieka w naszej epoce, jakby szczególnym wezwaniem skierowanym do Kocioa. W niniejszej Encyklice pragn pój za tym wezwaniem. Pragn sign do odwiecznego, a zarazem niezrównanego w swej prostocie i gbi jzyka objawienia i wiary, aeby w tym wanie jzyku wyrazi raz jeszcze wobec Boga i ludzi wielkie troski naszych czasów. Objawienie bowiem i wiara ucz nas nie tyle, abymy tajemnic Boga jako „Ojca miosierdzia” rozwaali w oderwaniu, ale bymy do tego miosierdzia odwoywali si w imi Chrystusa i w zjednoczeniu z Nim. Czy Chrystus nie powiedzia, e Ojciec nasz, „który widzi w ukryciu” (Mt 6, 4; 6, 18) stale niejako czeka na to, bymy odwoujc si do Niego we wszelkich potrzebach, poznawali zarazem coraz gbiej Jego tajemnic: „tajemnic Ojca i Jego mioci”? (por. Ef 3, 7. 8; ponadto k 11, 5-13).

Pragn przeto, aeby niniejsze rozwaania przybliyy wszystkim t tajemnic, stajc si równoczenie arliwym powoaniem Kocioa o miosierdzie, którego tak bardzo potrzebuje czowiek i wiat wspóczesny Potrzebuje, cho czsto o tym nie wie.

II. Ordzie mesjaskie

Kiedy Chrystus rozpocz czyni i naucza

3. Wobec swoich ziomków, mieszkaców tego samego Nazaretu, Chrystus powouje si na sowa proroka Izajasza: „Duch Paski spoczywa na Mnie, poniewa Mnie namaci i posa Mnie, abym ubogim niós dobr nowin, winiom gosi wolno, a niewidomym przejrzenie, abym ucinionych odsya wolnych, abym obwoywa rok aski od Pana” (k 4, 18 n.). Zdania te zapisane u w. ukasza s pierwsz mesjask Jego deklaracj, w lad za któr id czyny i sowa znane z Ewangelii. Poprzez te czyny i sowa Chrystus uobecnia Ojca wród ludzi. Znamienne, e tymi ludmi s nade wszystko ubodzy, nie majcy rodków do ycia, s ludzie, których pozbawiono wolnoci, s lepi, którzy nie widz caego pikna stworzenia, s ci, którzy yj w ucisku serca lub te doznaj spoecznej niesprawiedliwoci, s wreszcie grzesznicy. Wobec tych nade wszystko ludzi Mesjasz staje si szczególnie przejrzystym znakiem Boga, który jest mioci, staje si znakiem Ojca. W tym widzialnym znaku ludzie ówczeni - ale take ludzie naszych czasów - mog „zobaczy” Ojca.

Rzecz znamienna, e gdy od Jana Chrzciciela przybyli do Chrystusa wysannicy, aby postawi Mu pytanie: „Czy Ty jeste Tym, który ma przyj, czy te innego mamy oczekiwa?” (k 7, 19), Jezus odpowiedzia im, powoujc si na to samo wiadectwo, od którego zacz swoje nauczanie w Nazarecie: „Idcie i doniecie Janowi to, cocie widzieli i syszeli: niewidomi wzrok odzyskuj, chromi chodz, trdowaci doznaj oczyszczenia i gusi sysz; umarli zmartwychwstaj, ubogim gosi si Ewangeli”, i zakoczy: „A bogosawiony jest ten, kto we Mnie nie zwtpi” (k 7, 22 n.).

Jezus nade wszystko swoim postpowaniem, ca swoj dziaalnoci objawia, e w wiecie, w którym yjemy, obecna jest mio. Jest to mio czynna, mio, która zwraca si do czowieka, ogarnia wszystko, co skada si na jego czowieczestwo. Mio ta w sposób szczególny daje o sobie zna w zetkniciu z cierpieniem, krzywd, ubóstwem, w zetkniciu z ca historyczn „ludzk kondycj”, która na róne, sposoby ujawnia ograniczono i sabo czowieka, zarówno fizyczn, jak i moraln. Wanie ten sposób i zakres przejawiania si mioci nazywa si w jzyku biblijnym „miosierdziem”.

Chrystus wic objawia Boga, który jest Ojcem, jest „mioci”, jak to wyrazi w swoim licie w. Jan (1 J 4, 16), objawia Boga, który jest „bogaty w miosierdzie”, jak czytamy u w. Pawa (Ef 2, 4). Ta prawda, bardziej jeszcze ni tematem nauczania, jest rzeczywistoci uobecnian przez Chrystusa. To uobecnianie Ojca: mioci i miosierdzia, jest w wiadomoci samego Chrystusa podstawowym dowodem Jego mesjaskiego posannictwa. Wskazuj na to sowa wypowiedziane na pocztku w synagodze nazaretaskiej, a póniej do uczniów i wysanników Jana Chrzciciela.

W oparciu o takie uobecnianie Boga, który jest Ojcem: mioci i miosierdziem, Jezus czyni miosierdzie jednym z gównych tematów swojego nauczania. Jak zwykle, i tutaj naucza nade wszystko „przez przypowieci”, one bowiem najlepiej unaoczniaj istot rzeczy. Wystarczy przypomnie przypowie o synu marnotrawnym (k 15, 11-32), czy o miosiernym Samarytaninie (k 10, 30-37), czy te - dla kontrastu - przypowie o niemiosiernym sudze (Mt 18, 23-35). Jednake owych miejsc w nauczaniu Chrystusa, które ukazuj mio-miosierdzie w nowym zawsze aspekcie, jest ogromnie wiele. Wystarczy mie przed oczyma dobrego pasterza, który szuka zgubionej owcy (Mt 18, 12-14; k 15, 3-7), czy choby nawet t niewiast, która wymiata cae mieszkanie w poszukiwaniu zagubionej drachmy (k 15, 8-10). Ewangelist, który szczególnie wiele miejsca powici tym tematom w nauczaniu Chrystusa, jest w. ukasz; jego Ewangelia zasuya sobie na nazw „Ewangelii miosierdzia”.

Z t chwil, gdy mowa o nauczaniu, otwiera si bardzo doniosy problem znaczenia odnonych wyrazów i treci poj, a nade wszystko treci pojcia „miosierdzie” (w stosunku do pojcia „mio”). Zrozumienie tych treci stanowi klucz do zrozumienia samej rzeczywistoci miosierdzia, co dla nas jest najwaniejsze. Zanim jednake tej sprawie, to znaczy ustaleniu znaczenia wyrazów i waciwej treci pojcia „miosierdzie”, powicimy dalsz cz naszych rozwaa, trzeba jeszcze stwierdzi, e Chrystus, objawiajc: mio-miosierdzie Boga, równoczenie stawia ludziom wymaganie, aby w yciu swoim kierowali si mioci i miosierdziem. Wymaganie to stanowi sam rdze ordzia mesjaskiego, sam rdze etosu Ewangelii. Mistrz daje temu wyraz zarówno w postaci przykazania, o którym mówi, e jest „najwiksze” (Mt 22, 38), jak te w postaci bogosawiestwa, kiedy w kazaniu na górze gosi: „Bogosawieni miosierni, albowiem oni miosierdzia dostpi” (Mt 5, 7).

W ten sposób mesjaskie ordzie, o miosierdziu zachowuje ów znamienny Bosko-ludzki wymiar. Chrystus, stajc si - jako spenienie proroctw mesjaskich - wcieleniem owej mioci, która wyraa si ze szczególn si wobec cierpicych, pokrzywdzonych i grzesznych, uobecnia i w ten sposób najpeniej objawia Ojca, który jest Bogiem „bogatym w miosierdzie”. Równoczenie za, stajc si dla ludzi wzorem miosiernej mioci wobec drugich, Chrystus wypowiada, bardziej jeszcze ni sowami samym swoim postpowaniem, owo wezwanie do miosierdzia, które jest jednym z najistotniejszych czonów etosu Ewangelii. Chodzi za w tym wypadku nie tylko o przykazanie czy wymaganie natury etycznej, chodzi równoczenie o spenienie bardzo wanego warunku, aeby Bóg móg si objawia w swym miosierdziu w stosunku do czowieka: miosierni... dostpuj miosierdzia.

III. Stary Testament

4. Pojcie „miosierdzie” ma swoj dug i bogat histori w Starym Testamencie. Musimy do tej historii sign, aby tym peniej ujawnio si owo miosierdzie, które objawi Chrystus. Objawiajc je zarówno czynami jak nauczaniem, zwraca si do ludzi, którzy nie tylko znali pojcie miosierdzia, ale którzy ponadto ze swej wielowiekowej historii, jako Lud Boy Starego Przymierza wynieli szczególne dowiadczenie miosierdzia Boego. Byo to dowiadczenie zarówno spoeczne i wspólnotowe, jak te indywidualne i wewntrzne.

Izrael by bowiem ludem Przymierza z Bogiem, któremu to Przymierzu niejednokrotnie bywa niewierny. Kiedy budzia si wiadomo tej niewiernoci - a w cigu dziejów Izraela nie brako proroków i mów, którzy wiadomo tak budzili - wówczas odwoywano si do miosierdzia. Znajdujemy na to ogromnie wiele dowodów w Ksigach Starego Testamentu. Z waniejszych wydarze i tekstów biblijnych mona tu przytoczy pocztek epoki Sdziów (por. Sdz 3, 7-9), modlitw Salomona z okazji powicenia wityni (por. 1 Krl 8, 22-53), prob proroka Micheasza o przebaczenie (por. Mi 7, 18-20), Izajaszowe ordzie pocieszenia (por. Iz 1, 18; 51, 4-16), modlitw wygnaców (por. Ba 2, 11 - 3, 8), odnow Przymierza po powrocie z wygnania (por. Ne 9). Znamienne jest, e mowy prorockie owo miosierdzie, do którego odwouj si ze wzgldu na grzechy ludu, wi niejednokrotnie z wyrazistym obrazem mioci ze strony Boga. Bóg miuje Izraela mioci szczególnego wybrania, podobn do mioci oblubieca (por. np. Oz 2, 21-25; Iz 54, 6-8) i dlatego przebaczy mu winy, przebaczy nawet zdrady i niewiernoci. Jeli spotka si z pokut, z prawdziwym nawróceniem, przywróci swój lud z powrotem do aski (por. Jr 31, 20; Ez 39, 25-29). W mowach proroków miosierdziu oznacza szczególnie potg mioci, która jest wiksza ni, grzech i niewierno ludu wybranego.

W tym szerokim kontekcie „spoecznym” pojawia si miosierdzie jako korelat dowiadczenia wewntrznego poszczególnych osób, które bd znajduj si w stanic winy, bd to doznaj jakiegokolwiek cierpienia czy nieszczcia. Zarówno zo fizyczne, jak te zo moralne lub grzech, kae poszczególnym synom czy córkom Izraela zwraca si do Boga, apelujc do Jego miosierdzia. Tak zwraca si do Niego Dawid w poczuciu swojej cikiej winy (2 Sm 21; 12; 24, 10), ale podobnie zwraca si do Boga zbuntowany Job wiadom swego straszliwego nieszczcia (Job, passim). Zwraca si do Niego równie Estera w poczuciu miertelnego zagroenia swego ludu (Est 4, 17k nn.). Jeszcze wiele innych przykadów znajdujemy w Ksigach Starego Testamentu (por. np. Ne 9, 30-32; Tb 3, 2-3. 11-12; 8, 16 n.; 1 Mch 4, 24).

U róde tego wielorakiego przekonania wspólnotowego i indywidualnego potwierdzonego w caym Starym Testamencie na przestrzeni stuleci, ley podstawowe dowiadczenie ludu wybranego, przeyte w epoce wyjcia. Bóg widzia ndz swojego ludu w niewoli, sysza jego woanie, pozna jego udrk i postanowi go uwolni (por. Wj 3, 7 nn.). W tym akcie wyzwolenia dokonanym przez Boga Prorok umia dostrzec Jego mio i wspóczucie (por. Iz 63, 9). I tu wanie zakorzenia si ufno caego ludu i kadego sporód jego czonków w miosierdzie Boe, którego mona wzywa we wszystkich dramatycznych okolicznociach. czy si z tym fakt, e ndz czowieka jest take jego grzech. Lud Starego Przymierza pozna t ndz ju od czasu wyjcia, gdy uczyni posg cielca ze zota. Nad tym aktem zerwania Przymierza zatriumfowa sam Bóg, kiedy w sposób uroczysty przedstawi si Mojeszowi jako „Bóg miosierny, litociwy, cierpliwy, bogaty w ask i wierno” (Wj 34, 6). W tym wanie centralnym objawieniu cay lud wybrany i kady czowiek, który go stanowi, znajdzie zawsze po kadej przewinie si i motywy zwrócenia si do Boga, aby przypomnie Mu to, co On sam objawi o sobie samym (por. Lb 14, 18; 2 Krn 30, 9; Ne 9, 17; Ps 86 [85], 15; Mdr 15, 1; Syr 2, 11; Job 2, 13) i aby prosi Go o przebaczenie.

Tak wic Bóg objawi swoje miosierdzie w czynach i sowach ju od zarania istnienia tego ludu, który sobie wybra, a lud ten na przestrzeni swojej historii nieustannie zawierza si swemu Bogu miosierdzia zarówno w nieszczciach, jak i w akcie uwiadomienia sobie wasnego grzechu.

W miosierdziu Boga dla swego ludu ujawniaj si wszystkie odcienie mioci: On jest jego Ojcem (por. Iz 63, 16), poniewa Izrael jest Jego pierworodnym synem (por. Wj 4, 22), jest take oblubiecem tej, której Prorok oznajmia nowe imi: ruhama, „umiowana”, poniewa jej bdzie okazane miosierdzie (por. Oz 2, 3).

A nawet, gdy Bóg rozgniewany niewiernoci swojego ludu chce z nim ostatecznie zerwa, wtedy lito i wspaniaomylna mio do niego przewaa nad gniewem (por. Oz 11, 7-9; Jr 31, 20; Iz 54, 7 n.). atwo wic mona zrozumie, dlaczego Psalmici, chcc wypiewa najwyszy pochwa Pana, intonuj hymny do Boga mioci, agodnoci, miosierdzia i wiernoci (por. Ps 103 [102]; 145 [ 144]).

Miosierdzie, jak z tego wida, nie tylko naley do pojcia Boga, ale jest treci ycia caego Izraela i poszczególnych jego synów i córek, jest treci obcowania z ich Bogiem, treci dialogu, jaki z Nim prowadz. W tej nade wszystko postaci znalazo ono swój wyraz w poszczególnych Ksigach Starego Testamentu, a jest to wyraz bardzo bogaty. Trudno moe w tych Ksigach szuka czysto teoretycznej odpowiedzi na pytanie: czym jest miosierdzie samo w sobie; przecie ju samo uywane w tych Ksigach sownictwo moe nam powiedzie wiele na ten temat⁴.

Przy pomocy takich to wyrae, zrónicowanych w swojej szczegóowej treci ale zbliajcych si jak gdyby od rónych stron do jednej treci podstawowej, aby wyrazi jej transcendentne bogactwo, a równoczenie na róne sposoby przybliy je czowiekowi, Stary Testament gosi miosierdzie Boga. Ludziom pogronym w niedoli, a nade wszystko obcionym grzechem - oraz caemu Izraelowi, który pozostawa w Przymierzu z bogiem - kae odwoywa si do tego miosierdzia, pozwala na nie liczy, przywodzi je na pami w czasach upadku i zwtpienia. Z kolei za dzikuje za nie i sawi je wówczas, gdy objawio si i dopenio bd to w yciu caego ludu, bd poszczególnej jednostki.

W ten sposób miosierdzie jest poniekd przeciwstawione sprawiedliwoci Boej, okazuje si za nie tylko w tylu wypadkach potniejsze od niej, ale take gbsze. Ju Stary Testament uczy, e aczkolwiek sprawiedliwo jest prawdziw cnot u czowieka, u Boga za oznacza transcendentn. Jego doskonao, to jednak mio jest od niej „wiksza”. Jest wiksza w tym znaczeniu, e jest pierwsza i bardziej podstawowa. Mio niejako warunkuje sprawiedliwo, a sprawiedliwo ostatecznie suy mioci. Ów prymat, pierwszestwo mioci w stosunku do sprawiedliwoci (co jest rysem znamiennym caego Objawienia), ujawnia si wanie poprzez miosierdzie. Byo to do tego stopnia oczywiste dla Psalmistów i Proroków, e sam termin sprawiedliwo oznacza u nich zbawienie dokonane przez Boga i Jego miosierdzie (por. Ps 40 [39], 11; 98 [97], 2 n.; Iz 45, 21; 51, 5. 8; 56, 1). Miosierdzie róni si od sprawiedliwoci, a jednak jej si nie sprzeciwia, skoro zaoymy w dziejach czowieka - tak jak to czyni ju Stary Testament - obecno Boga, który zwiza si ju jako Stwórca szczególn mioci ze swoim stworzeniem. Do natury za mioci naley, to, e nie moe ona nienawidzi i pragn za tego, kogo raz sob obdarzya: Nihil odisti eorum que fecisti - „niczym si nie brzydzisz, co uczynie” (Mdr 11, 24). Te sowa wskazuj na najgbsz podstaw stosunku pomidzy, sprawiedliwoci a miosierdziem w Bogu, w Jego stosunku do czowieka i do wiata. One mówi, i yciodajnych korzeni oraz najgbszych racji tego stosunku musimy szuka u „pocztku”, w samej tajemnicy stworzenia. One te - ju w kontekcie Starego Przymierza - zapowiadaj pene objawienie Boga, który „jest mioci” (J 4, 16).

Z tajemnic stworzenia czy si tajemnica wybrania Uksztatowana ona w sposób szczególny dzieje ludu, którego duchowym ojcem sta si przez swoj wiar Abraham, jednake za porednictwem tego ludu, który, idzie poprzez dzieje zarówno Starego, jak z kolei Nowego Przymierza, owa tajemnica wybrania odnosi si do kadego czowieka, do caej wielkiej rodziny ludzkiej. „Ukochaem ci odwieczn mioci, dlatego te zachowaem dla ciebie askawo” (Jr 31, 3). „Bo góry mog ustpi (...) ale mio moja nie odstpi od ciebie i nie zachwieje si moje przymierze pokoju” (Iz 54, 10) - ta prawda, wypowiedziana ongi do Izraela, niesie w sobie perspektyw caych dziejów czowieka, perspektyw doczesn i eschatologiczn zarazem (por. Jon 4, 2-11; Ps 145 [144], 9; Syr 18, 8-14; Mdr 11, 23-12, 1). Chrystus objawia Ojca w tej samej perspektywie, a zarazem na tak przygotowanym gruncie, jak to ukazuj rozlege obszary pism Starego Testamentu. U kresu za tego objawienia mówi do Apostoa Filipa w przeddzie swojej mierci te pamitne zdania: „Tak dugo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznae? Kto Mnie zobaczy, zobaczy take i Ojca” (J 14, 9).

IV. Przypowie o Synu Marnotrawnym

Analogia

5. Ju u progu Nowego Testamentu odzywa si w Ewangelii w. ukasza swoisty dwugos o Boym miosierdziu, w którym mocnym echem rozbrzmiewa caa starotestamentalna tradycja. Dochodz tu do gosu owe treci znaczeniowe, które zwizay si ze zrónicowanym sownictwem Ksig Starego Przymierza. Oto Maryja na progu domostwa Zachariasza wielbi ca dusz „chwa Pana swego” za „Jego miosierdzie”, które „z pokolenia na pokolenie” staje si udziaem ludzi yjcych w bojani Boej. Nastpnie, wspominajc wybranie Izraela, gosi miosierdzie, na które „wspomina” stale Ten, który go wybra⁵.

Z kolei za przy narodzinach Jana Chrzciciela, w tyme samym domu, ojciec jego, Zachariasz, bogosawic Boga Izraela, sawi to miosierdzie, jakie On „okae ojcom naszym i wspomni na swoje wite Przymierze”⁶.

W nauczaniu samego Chrystusa ten odziedziczony ze Starego Testamentu obraz doznaje uproszczenia i pogbienia zarazem. Wida to moe najlepiej na przypowieci o synu marnotrawnym (k 15, 11-32), w której sowo „miosierdzie” nie pada ani razu, równoczenie za sama istota miosierdzia Boego wypowiedziana zostaje w sposób szczególnie przejrzysty. Suy temu nie samo sownictwo, jak w Ksigach starotestamentalnych, ale analogia, która najpeniej pozwala zrozumie sam tajemnic miosierdzia, jakby gboki dramat rozgrywajcy si pomidzy mioci ojca a marnotrawstwem i grzechem syna.

Ten syn, który otrzymuje od ojca przypadajc mu cz majtku i z t czci opuszcza dom, aby w dalekich stronach wszystko roztrwoni „yjc rozrzutnie”, to poniekd czowiek wszystkich czasów, poczwszy od tego, który po raz pierwszy utraci dziedzictwo aski i sprawiedliwoci pierwotnej. Analogia jest w tym miejscu bardzo pojemna. Przypowie dotyka porednio kadego zamania przymierza mioci, kadej utraty aski, kadego grzechu. Mniej uwydatnia si w tej analogii niewierno caego ludu Izraela, tak jak to miao miejsce w tradycji prorockiej, ale równie i tam siga analogia marnotrawnego syna. Ten syn „gdy wszystko wyda (...) zacz cierpie niedostatek” tym bardziej, e „nasta ciki gód w owej krainie”, do której uda si, opuszczajc dom ojcowski. I w tym stanie rzeczy pragn poywi si czymkolwiek, bodaj tym, czym „ywiy si winie”, które podj si pasa u „jednego z obywateli owej krainy”. Ale nawet tego nikt mu nie chcia poda.

Analogia wyranie przesuwa si ku wntrzu czowieka. Dziedzictwo, które otrzyma od ojca, byo pewnym zasobem dóbr materialnych; jednake waniejsza od tych dóbr bya godno syna w domu ojca. Sytuacja, w jakiej si znalaz wraz z utrata owych dóbr, musiaa mu uwiadomi t wanie utracon godno. Nie myla o tym w przeszoci, wówczas kiedy domaga si od ojca swojej cz majtku, aeby pój z ni w wiat. I zdaje si nie uwiadamia sobie tego nawet i teraz, kiedy mówi do siebie: „Ilu to najemników mojego ojca ma pod dostatkiem chleba, a ja tu z godu gin”! Mierzy siebie miar tych dóbr, które utraci, których „nie ma”, podczas gdy najemnicy w domu jego ojca „maj”. Sowa te wiadcz przede wszystkim o stosunku do dóbr materialnych. A jednak poza powierzchni tych sów kryje si cay dramat utraconej godnoci, wiadomo zmarnowanego synostwa.

I wtedy przychodzi decyzja: „Zabior si i pójd do mego ojca, i powiem mu: Ojcze, zgrzeszyem przeciw Bogu i wzgldem ciebie; ju nie jestem godzien nazywa si twoim synem, uczy mnie choby jednym z najemników” (k 15, 18 n.). Te sowa odsaniaj gbiej spraw najistotniejsza. W synu marnotrawnym poprzez caoksztat sytuacji „materialnej”, w jakiej si znalaz na skutek swojej lekkomylnoci, na skutek grzechu, dojrzao poczucie utraconej godnoci. Kiedy decyduje si pój z powrotem do domu rodzinnego i prosi ojca o przyjcie - lecz nie na prawach syna, ale najemnika - zewntrznie biorc zdaje si dziaa ze wzgldu na gód i ndz, w jak popad, jednake motyw ten jest przeniknity wiadomoci gbszej utraty: by najemnikiem w domu wasnego ojca, to z pewnoci gbokie upokorzenie i wstyd. Uwiadamia sobie, e nie ma prawa do niczego wicej, jak do stanu najemnika w domu swojego ojca. Decyzja jego zastaje podjta z caym poczuciem tego, na co zasuy i do czego jeszcze moe mie prawo przy zachowaniu cisej sprawiedliwoci. Wanie to rozumowanie ukazuje, i w centrum wiadomoci syna marnotrawnego znalazo si poczucie utraconej godnoci, tej, która wynikaa ze stosunku syna do ojca. I z tak podjt decyzj wyrusza w drog.

W przypowieci o synu marnotrawnym nie wystpuje ani razu sowo „sprawiedliwo”, podobnie jak w tekcie oryginalnym nie ma te wyraenia „miosierdzie”. A jednak w sposób ogromnie precyzyjny stosunek sprawiedliwoci do tej mioci, która objawia si jako miosierdzie, zostaje wpisany w sam tre ewangelicznej przypowieci. Tym janiej wida, i mio staje si miosierdziem wówczas, gdy wypada jej przekroczy cis miar sprawiedliwoci, cis, a czasem nazbyt wsk. Syn marnotrawny z chwil utraty wszystkiego, co otrzyma od ojca, zasuguje na to, aeby - po powrocie - pracujc w domu ojca jako najemnik, zapracowa na ycie i ewentualnie stopniowo dopracowa si jakiego zasobu dóbr materialnych, chyba nigdy ju w, takiej iloci, w jakiej zostay one przez niego roztrwonione. Tego domagaby si porzdek sprawiedliwoci. Tym bardziej, e ów syn nie tylko roztrwoni swoj cz majtku, jak otrzyma od ojca, ale take dotkn i obrazi tego ojca caym swoim postpowaniem. Postpowanie to, które w jego wasnym poczuciu pozbawio go godnoci syna, nie mogo by obojtne dla ojca. Musiao go bole. Musiao go w jaki sposób take obcia. Przecie chodzio w kocu o wasnego syna. Tego za stosunku aden rodzaj postpowania nie móg zmieni ani zniszczy. Syn marnotrawny jest tego wiadom; wiadomo ta jednak kae mu tym wyraniej widzie utracon godno i prawidowo ocenia miejsce, jakie moe mu jeszcze przysugiwa w domu ojca.

Szczególna koncentracja na godnoci czowieka

6. Ten precyzyjny rysunek stanu duszy marnotrawnego syna pozwala nam z podobn precyzj zrozumie, na czym polega miosierdzie Boe. Nie ulega wszak wtpliwoci, i w tej prostej, a tak wnikliwej analogii posta ojca odsania nam Boga, który jest Ojcem. Postpowanie tego ojca z przypowieci, cay sposób zachowania si, który uzewntrznia wewntrzn postaw, pozwala nam odnale poszczególne wtki starotestamentalnej wizji Boego miosierdzia w zupenie nowej syntezie, penej prostoty i gbi zarazem. Ojciec marnotrawnego syna jest wierny swojemu ojcostwu, wierny tej swojej mioci, któr obdarza go jako syna. Ta wierno wyraa si w przypowieci nie tylko natychmiastow gotowoci przyjcia go do domu, gdy wraca roztrwoniwszy majtek. Wyraa si ona jeszcze peniej ow radoci, owym tak szczodrym obdarowaniem marnotrawcy po powrocie, e to a budzi sprzeciw i zazdro starszego brata, który nigdy nie odszed od Ojca i nie porzuci jego domu.

Ta wierno samemu sobie ze strony ojca - znany ju rys starotestamentalnego hesed - znajduje równoczenie szczególny wyraz uczuciowy. Czytamy, e skoro tylko ojciec ujrza wracajcego do domu marnotrawnego syna, „wzruszy si gboko, wybieg naprzeciw niego, rzuci mu si na szyj i ucaowa go” (k 15, 20). Ów ojciec niewtpliwie dziaa pod wpywem gbokiego uczucia i tym si równie tumaczy jego szczodro wobec syna, która tak oburzya starszego brata. Jednake podstaw do owego wzruszenia naley szuka gbiej. Oto ojciec jest wiadom, e ocalone zostao zasadnicze dobro: dobro czowieczestwa jego syna. Wprawdzie zmarnowa majtek, ale czowieczestwo ocalao. Co wicej, zostao ono jakby odnalezione na nowo. Wyrazem tej wiadomoci s sowa, które ojciec wypowiada do starszego syna: „trzeba si weseli i cieszy z tego, e ten brat twój by umary, a znów oy; zagin, a odnalaz si” (k 15, 32). W tym samym rozdziale Ewangelii w. ukasza czytamy przypowie o znalezionej owcy (por. k 15, 3-6), a z kolei o odnalezionej drachmie (por. k 15, 8 n.), i za kadym razem uwydatniona jest taka sama rado, jak w wypadku syna marnotrawnego. Owa ojcowska wierno sobie jest cakowicie skoncentrowana na czowieczestwie utraconego syna, na jego godnoci. Radosne wzruszenie w chwili jego powrotu do domu tym nade wszystko si tumaczy.

Mona przeto - idc dalej - powiedzie, e mio do syna, która wynika z samej istoty ojcostwa, niejako skazuje ojca na trosk o godno syna. Troska ta jest miar jego mioci, tej mioci, o której póniej napisze w. Pawe, e „cierpliwa jest, askawa jest (...) nie szuka swego, nie unosi si gniewem, nie pamita zego”, e „wspóweseli si z prawd (...) we wszystkim pokada nadziej (...) wszystko przetrzyma” i e „nigdy nie ustaje” (1 Kor 13, 4-8). Miosierdzie - tak jak przedstawi je Chrystus w przypowieci o synu marnotrawnym - ma wewntrzny ksztat takiej mioci, tej, któr w jzyku Nowego Testamentu nazwano agape. Mio taka zdolna jest do pochylenia si nad kadym synem marnotrawnym, nad kad ludzk ndz, nade wszystko za nad ndz moraln, nad grzechem. Kiedy za to czyni, ów, który doznaje miosierdzia, nie czuje si poniony, ale odnaleziony i „dowartociowany”. Ojciec ukazuje mu nade wszystko rado z tego, e „si odnalaz”, z tego, e „oy”. A ta rado wskazuje na dobro nienaruszone: przecie syn, nawet i marnotrawny, nie przesta by rzeczywistym synem swego ojca; wskazuje take na dobro odnalezione z powrotem: takim dobrem by w wypadku marnotrawnego syna powrót do prawdy o sobie samym.

Tego, co si dokonao pomidzy ojcem a synem z Chrystusowej przypowieci, nie sposób oceni „od zewntrz”. Nasze uprzedzenia na temat miosierdzia s najczciej wynikiem takiej wanie zewntrznej tylko oceny. Nieraz na drodze takiej oceny dostrzegamy w miosierdziu nade wszystko stosunek nierównoci pomidzy tym, kto je okazuje, a tym, który go doznaje. I z kolei gotowi jestemy wycign wniosek, e miosierdzie uwacza temu, kto go doznaje, e uwacza godnoci czowieka. Przypowie o synu marnotrawnym uwiadamia nam, e jest inaczej: relacja miosierdzia opiera si na wspólnym przeyciu tego dobra, jakim jest czowiek, na wspólnym dowiadczeniu tej godnoci, jaka jest jemu waciwa. To wspólne dowiadczenie sprawia, e syn marnotrawny zaczyna widzie siebie i swoje czyny w caej prawdzie (takie widzenie w prawdzie jest autentyczn pokor); dla ojca za wanie z tego powodu staje si on dobrem szczególnym: tak bardzo widzi to dobro, które si dokonao na skutek ukrytego promieniowania prawdy i mioci, e jak gdyby zapomina o caym zu, którego przedtem dopuci si syn.

Przypowie o synu marnotrawnym wyraa w sposób prosty i dogbny rzeczywisto nawrócenia. Nawrócenie jest najbardziej konkretnym wyrazem dziaania mioci i obecnoci miosierdzia w ludzkim wiecie. Waciwym i penym znaczeniem miosierdzia nie jest samo choby najbardziej przenikliwe i najbardziej wspóczujce spojrzenie na zo moralne, fizyczne czy materialne. W swoim waciwym i penym ksztacie miosierdzie objawia si jako dowartociowywanie, jako podnoszenie w gór, jako wydobywanie dobra spod wszelkich nawarstwie za, które jest w wiecie i w czowieku. W takim znaczeniu miosierdzie stanowi podstawow tre ordzia mesjaskiego Chrystusa oraz si konstytutywn Jego posannictwa. Tak te rozumieli i tak urzeczywistniali miosierdzie wszyscy Jego uczniowie i naladowcy. Nie przestaa ona nigdy objawia si w ich sercach i czynach jako szczególnie twórczy sprawdzian tej mioci, która „nie daje si zwyciy zu, ale zo dobrem zwycia” (por. Rz 12, 21). Trzeba, aeby to waciwe oblicze miosierdzia byo wci na nowo odsaniane. Naszym czasom wydaje si ono - pomimo wszelkich uprzedze - szczególnie potrzebne.

V. Misterium Paschalne

Miosierdzie objawione w Krzyu i Zmartwychwstaniu

7. Ordzie mesjaskie Chrystusa oraz caa Jego dziaalno wród ludzi koczy si krzyem i zmartwychwstaniem. Musimy gruntownie wnikn w ten fina, który - zwaszcza w jzyku soborowym - bywa okrelany jako Mysterium Paschale, jeeli chcemy do koca wypowiedzie prawd o miosierdziu tak, jak zostaa ona do koca objawiona w dziejach naszego zbawienia. W tym punkcie naszych rozwaa wypadnie nam szczególnie blisko zetkn si z tym wszystkim, co stao si treci Encykliki Redemptor hominis. Jeli bowiem rzeczywisto Odkupienia poprzez swój ludzki wymiar odsania niesychan godno czowieka, qui talem ac tantum meruit habere Redemptorem (por. Exultet z liturgii Wigilii Paschalnej), to równoczenie Boski wymiar Odkupienia pozwala nam w sposób najbardziej poniekd dowiadczalny i „historyczny” odsoni gbi tej mioci, która nie cofa si przed wstrzsajc ofiar Syna, aby uczyni zado wiernoci Stwórcy i Ojca wobec ludzi stworzonych na Jego obraz i „od pocztku” w tym Synu wybranych do aski i chway.

Wydarzenia wielkopitkowe, a przedtem ju modlitwa w Ogrójcu, wprowadzaj tak zasadnicz zmian w cay tok objawienia si mioci i miosierdzia w mesjaskim posannictwie Chrystusa, e Ten, który „przeszed dobrze czynic i uzdrawiajc (...)” (Dz 10, 38), leczc „wszystkie choroby i wszystkie saboci” (Mt 9, 35), sam oto zdaje si najbardziej zasugiwa na miosierdzie i wzywa do miosierdzia wówczas, gdy jest pojmany, wyszydzony, skazany, ubiczowany, ukoronowany cierniem, gdy zostaje przybity do krzya i na nim w straszliwych mczarniach oddaje ducha (por. Mk 15, 37; J 19, 30). W szczególny sposób wówczas zasuguje na miosierdzie - i nie doznaje go od ludzi, którym dobrze czyni, a nawet najblisi nie potrafi Go osoni i wyrwa z rk przeladowców. Na tym kocowym etapie mesjaskiego posannictwa speniaj si na Chrystusie sowa proroków, a nade wszystko Izajasza, wypowiedziane o Sudze Jahwe, w którego „ranach jest nasze zdrowie” (Iz 53, 5).

Jak czowiek, który prawdziwie i straszliwie cierpi, Chrystus zwraca si w Ogrójcu i na Kalwarii do Ojca - do tego Ojca, którego mio gosi ludziom, o którego miosierdziu wiadczy caym swoim postpowaniem. Ale nie zostaje Mu oszczdzone - wanie Jemu - to straszne cierpienie: „wasnego swego Syna Bóg nie oszczdzi”, ale „dla nas grzechem uczyni Tego, który nie zna grzechu” (2 Kor 5, 21), napisze w. Pawe, ujmujc w tych kilku sowach ca gbi tajemnicy krzya, a zarazem Boski wymiar rzeczywistoci odkupienia. Odkupienie w tym wymiarze jest ostatecznym i definitywnym objawieniem si witoci Boga, który jest bezwzgldn peni doskonaoci, peni sprawiedliwoci i mioci przez to, e sprawiedliwo ugruntowana jest w mioci, wyrasta z niej niejako i ku niej zmierza. W mce i mierci Chrystusa, w tym, e Ojciec wasnego Syna nie oszczdzi, ale uczyni Go grzechem za nas (por. tame), znajduje swój wyraz absolutna sprawiedliwo, gdy mki i krzya doznaje Chrystus ze wzgldu na grzechy ludzkoci. Jest to wrcz jaki „nadmiar” sprawiedliwoci, gdy grzechy czowieka zostaj „wyrównane” ofiar Boga-Czowieka. Jednake ta sprawiedliwo, która prawdziwie jest sprawiedliwoci „na miar” Boga, cakowicie rodzi si z mioci: z mioci Ojca i Syna, i cakowicie owocuje w mioci. Wanie dlatego owa sprawiedliwo Boa objawiona w krzyu Chrystusa jest „na miar Boga”, e rodzi si z mioci i w mioci dopenia si, rodzc owoce zbawienia. Boski wymiar Odkupienia nie urzeczywistnia si w samym wymierzeniu sprawiedliwoci grzechowi, ale w przywróceniu mioci, tej twórczej mocy w czowieku, dziki której ma on znów przystp od owej peni ycia i witoci, jaka jest z Boga. W ten sposób Odkupienie niesie w sobie ca peni objawienia miosierdzia.

Misterium paschalne stanowi szczytowy punkt tego wanie objawienia i urzeczywistnienia miosierdzia, które jest zdolne usprawiedliwi czowieka, przywróci sprawiedliwo w znaczeniu owego zbawczego adu, jaki Bóg od pocztku zamierzy w czowieku, a przez czowieka w wiecie. Chrystus cierpicy przemawia w sposób szczególny do czowieka, i to nie tylko do ludzi wierzcych. Równie czowiek niewierzcy potrafi w Nim odkry ca wymow solidarnoci z ludzkim losem, a take doskona peni bezinteresownego powicenia dla sprawy czowieka: dla prawdy i mioci. Boski wymiar tajemnicy paschalnej siga jednak jeszcze gbiej. Krzy pozostawiony na Kalwarii, krzy, na którym Chrystus toczy ostatni swój dialog z Ojcem, wyania si z samej gbi tej mioci, jak czowiek, stworzony na obraz i podobiestwo Boga, zosta obdarzony w odwiecznym Boym zamierzeniu. Bóg, którego objawi Chrystus, pozostaje nie tylko w staej cznoci ze wiatem jako Stwórca, ostateczne ródo istnienia. Jest On Ojcem: z czowiekiem, którego powoa do bytu w wiecie widzialnym, czy Go gbsza jeszcze wi ni sama stwórcza wi istnienia. Jest to mio, która nie tylko stwarza dobro, ale doprowadza do uczestnictwa we wasnym yciu Boga: Ojca, Syna i Ducha witego. Ten bowiem, kto miuje, pragnie obdarza sob.

Krzy Chrystusa na Kalwarii wyrasta na drodze tego admirable commercium, tego przedziwnego udzielania si Boga czowiekowi, w którym równoczenie zawiera si skierowane do tego czowieka wezwanie, aby - oddajc Bogu siebie, a w sobie cay widzialny wiat - uczestniczy w Boym yciu, aby stara si jako Jego syn przybrany uczestnikiem tej prawdy i mioci, która jest w Bogu i która jest z Boga. I wanie na tej drodze odwiecznego wybrania czowieka do godnoci syna Boego przybrania wyrasta w dziejach krzy Chrystusa, Jednorodzonego Syna, który jako „Bóg z Boga i wiato ze wiatoci”⁷ przyszed da ostateczne wiadectwo przedziwnego Przymierza Boga z ludzkoci, Boga z czowiekiem, z kadym czowiekiem. Jest to Przymierze tak stare jak czowiek, sigajce samej tajemnicy stworzenia - przymierze zawierane potem wielokrotnie z jednym wybranym ludem - jest to równoczenie, tu, na Kalwarii, Przymierze Nowe i ostateczne, nie ograniczone do jednego ludu, do Izraela, otwarte na wszystkich i na kadego.

O czym wic mówi do nas ów krzy Chrystusa, ostatnie poniekd sowo Jego mesjaskiego ordzia i posannictwa? A przecie nie ostatnie jeszcze sowo Boga Przymierza: ostatnie bdzie wypowiedziane owej nocy i poranku, kiedy przybyli do grobu ukrzyowanego Chrystusa i - naprzód niewiasty, potem Apostoowie - zobacz ten grób pustym i usysz po raz pierwszy sowo „zmartwychwsta”, oznajmi je innym i bd wiadkami Zmartwychwstaego. Jednak równie i w tym uwielbieniu Syna Boego pozostaje nadal krzy Chrystusa i poprzez cae mesjaskie wiadectwo Czowieka-Syna, który na nim poniós mier, mówi i nie przestaje mówi o Bogu-Ojcu, który jest bezwzgldnie wierny swojej odwiecznej mioci do czowieka. O Bogu, który tak umiowa wiat - a wic czowieka w wiecie - „e Syna swojego Jednorodzonego da, aby kady kto w Niego wierzy, nie zgin, ale mia ycie wieczne” (J 3, 16). Uwierzy w Syna ukrzyowanego, to znaczy „zobaczy Ojca” (por. J 14, 9), to znaczy uwierzy, e w wiecie jest obecna mio i e ta mio jest potniejsza od za jakiegokolwiek, w które uwikany jest czowiek, ludzko, wiat. Uwierzy za w tak mio to znaczy uwierzy w miosierdzie. Miosierdzie jest bowiem nieodzownym wymiarem mioci, jest jakby drugim jej imieniem, a zarazem waciwym sposobem jej objawiania si i realizacji wobec rzeczywistoci za, które jest w wiecie, które dotyka i osacza czowieka, które wdziera si równie do jego serca i moe go „zatraci w piekle” (Mt 10, 28).

Mio potniejsza ni mier - potniejsza ni grzech

8. Krzy Chrystusa na Kalwarii jest równie wiadectwem mocy tego za wobec samego Syna Czowieczego: wobec Tego, który jeden ze wszystkich synów ludzkich, ze swej natury by niewinny i bezwzgldnie wolny od grzechu, którego przyjcie na wiat pozostaje poza pierworodnym dziedzictwem grzechu, poza nieposuszestwem Adama. I oto wanie w Nim, w Chrystusie, zostaje wymierzona sprawiedliwo grzechowi za cen Jego ofiary, Jego posuszestwa „a do mierci” (Flp 2, 8). Tego, który by bez grzechu, Bóg „dla nas grzechem uczyni” (2 Kor 5, 21). Zostaje równie wymierzona sprawiedliwo mierci, która od pocztku dziejów czowieka sprzymierzya si z grzechem. Sprawiedliwo mierci zostaje wymierzona za cen mierci Tego, który by bez grzechu, i który jeden móg - przez swoj mier - zada mier mierci (por. 1 Kor 15, 54 n.). W ten sposób krzy Chrystusa w którym Syn, wspóistotny Ojcu, oddaje pen sprawiedliwo samemu Bogu, jest równoczenie radykalnym objawieniem miosierdzia, czyli mioci wychodzcej na spotkanie tego, co stanowi sam korze za w dziejach czowieka: na spotkanie grzechu i mierci.

Krzy stanowi najgbsze pochylenie si Bóstwa nad czowiekiem, nad tym, co czowiek - zwaszcza w chwilach trudnych i bolesnych - nazywa swoim losem. Krzy stanowi jakby dotknicie odwieczn mioci najboleniejszych ran ziemskiej egzystencji czowieka, wypenienie do koca mesjaskiego programu, który kiedy Chrystus sformuowa w synagodze w Nazarecie (por. k 4, 18-21), a potem powtórzy wobec wysanników Jana Chrzciciela (por. k 7, 20-23). Program ten wedle sów zapisanych ju w proroctwie Izajasza (por. Iz 35, 5; 61, 1-3) polega na objawieniu mioci miosiernej w stosunku do ubogich, cierpicych i winiów, w stosunku do niewidomych, ucinionych i grzeszników. W tajemnicy paschalnej granica tego wielorakiego za, jakie jest udziaem czowieka w jego doczesnoci, zostaje jeszcze przekroczona: krzy Chrystusa przyblia nas bowiem do najgbszych korzeni tego za, jakie tkwi w grzechu i mierci; w ten sposób staje si on znakiem eschatologicznym. Dopiero w ostatecznym (eschatologicznym) spenieniu i odnowieniu wiata mio we wszystkich wybranych przezwycia te najgbsze róda za, przynoszc jako owoc ostatecznie dojrzay Królestwo ycia i witoci., i chwalebnej niemiertelnoci. Jednake podstawa owego eschatologicznego spenienia zawiera si ju w krzyu Chrystusa, w Jego mierci. To, i „zmartwychwsta trzeciego dnia” (1 Kor 15, 4), stanowi kocowy znak misji mesjaskiej, znak wieczcy caoksztat objawienia mioci miosiernej w wiecie poddanym zu. Stanowi równoczenie znak zapowiadajcy „niebo nowe i ziemi now” (Ap 21, 1), kiedy Bóg „otrze z ich oczu wszelk z, a mierci ju odtd nie bdzie, ani aoby, ni krzyku, ni trudu (...) bo pierwsze rzeczy przeminy” (Ap 21, 4). W tym eschatologicznym spenieniu miosierdzie objawi si jako mio, podczas gdy w doczesnoci, w dziejach czowieka, które s zarazem dziejami grzechu i mierci, mio musi si objawia nade wszystko jako miosierdzie i wypenia si równie jako miosierdzie. Program mesjaski Chrystusa: program miosierdzia, staje si programem Jego ludu, programem Kocioa. W samym centrum tego programu pozostaje zawsze krzy, w nim bowiem objawienie mioci miosiernej osiga swój szczyt. Dopóki „pierwsze rzeczy” nie przeminy⁸, krzy jest tym „miejscem”, o którym mona powtórzy inne jeszcze sowa z Janowej Apokalipsy: „stoj u drzwi i koacz: jeli kto posyszy mój gos i drzwi otworzy, wejd do niego i bd z nim wieczerza, a on ze mn” (Ap 3, 20). Bóg objawia swoje miosierdzie w sposób szczególny równie i przez to, e pobudza czowieka do „miosierdzia” wobec swojego wasnego Syna, wobec Ukrzyowanego.

Wanie jako Ukrzyowany Chrystus jest Sowem, które nie przemija (por. Mt 24, 35), jest Tym, który stoi i koacze do drzwi serca kadego czowieka (por. Ap 3, 20), nie naruszajc jego wolnoci, ale starajc si z tej ludzkiej wolnoci wyzwoli mio, która nie tylko jest aktem solidarnoci z cierpicym Synem Czowieczym, ale take jest jakim „miosierdziem” okazanym przez kadego z nas Synowi Ojca Przedwiecznego. Czy moe by bardziej jeszcze w caym tym mesjaskim programie Chrystusa, w caym objawieniu miosierdzia przez krzy, uszanowana i podniesiona godno czowieka, skoro doznajc miosierdzia, jest on równoczenie poniekd tym, który „okazuje miosierdzie”? Czy Chrystus ostatecznie nie staje na tym stanowisku wobec czowieka take wówczas, gdy mówi: „Wszystko, co uczynilicie jednemu z tych (...) Mniecie uczynili”? (Mt 25, 40).

Czy sowa z kazania na górze: „Bogosawieni miosierni, albowiem oni miosierdzia dostpi” (Mt 5, 7), nie stanowi poniekd streszczenia caej Dobrej Nowiny, caej zawartej tam „zdumiewajcej wymiany” (admirabile commercium), która jest prostym i mocnym, a zarazem „sodkim” prawem samej ekonomii zbawienia? Czy te sowa z kazania na górze, ukazujc w punkcie wyjcia moliwoci „serca” ludzkiego („miosierni”), nie odsaniaj w tej samej perspektywie najgbszej tajemnicy Boga: owej niezgbionej jednoci Ojca, Syna i Ducha witego, w której mio ogarniajc sprawiedliwo daje pocztek miosierdziu, miosierdzie za objawia sam doskonao sprawiedliwoci?

Tajemnica paschalna - to Chrystus u szczytu objawienia niezgbionej tajemnicy Boga. Wanie wtedy wypeniaj si do koca owe wypowiedziane w Wieczerniku sowa: „Kto Mnie zobaczy, zobaczy take i Ojca” (J 14, 9). Chrystus bowiem, którego Ojciec „nie oszczdzi” (Rz 8, 32) ze wzgldu na czowieka, Chrystus, który w swojej mce i krzyu nie dozna miosierdzia ludzkiego - w swym zmartwychwstaniu objawi ca peni tej mioci, któr Ojciec ma dla Niego, a w Nim dla wszystkich ludzi. „Nie jest On bowiem Bogiem umarych, lecz ywych” (Mk 12, 27). W swoim zmartwychwstaniu Chrystus objawi Boga mioci miosiernej wanie przez to, e jako drog do zmartwychwstania przyj krzy. I dlatego - kiedy pamitamy o krzyu Chrystusa, o Jego mce i mierci - wiara i nadzieja nasza koncentruje si na Zmartwychwstaym. Wiara i nadzieja nasza koncentruje si na tym Chrystusie, który wieczorem pierwszego dnia po szabacie stan porodku Wieczernika, gdzie Apostoowie byli zgromadzeni, tchn na nich i rzek: „Wemijcie Ducha witego! Którym odpucicie grzechy, s im odpuszczone, a którym zatrzymacie, s im zatrzymane” (por. J 20, 19-23).

Oto Syn Czowieczy, który w swoim zmartwychwstaniu w sposób radykalny dozna na sobie miosierdzia: owej mioci Ojca, która jest potniejsza ni mier. I zarazem ten sam Chrystus, Syn Boy, który u kresu - a poniekd ju poza kresem - swego mesjaskiego posannictwa okazuje siebie jako ródo niewyczerpalne miosierdzia: tej samej mioci, która w dalszej perspektywie dziejów zbawienia w Kociele ma si potwierdza stale jako potniejsza ni grzech. Chrystus paschalny: definitywne wcielenie miosierdzia. Jego ywy znak: historiozbawczy i eschatologiczny zarazem. W tym te duchu liturgia okresu wielkanocnego wkada w usta nasze sowa psalmu „Misericordias Domini in aeternum cantabo” (por. Ps 89 [88], 2).

Matka miosierdzia

9. W tych paschalnych sowach Kocioa rozbrzmiewaj peni swej profetycznej treci sowa Maryi, wypowiedziane przy nawróceniu Elbiety, ony Zachariasza: „miosierdzie Jego z pokolenia na pokolenie” (por. k 1, 50). Sowa te ju od chwili Wcielenia otwieraj now perspektyw dziejów zbawienia. Po zmartwychwstaniu Chrystusa jest ona now historycznie, a równoczenie now, bo eschatologiczn. Przechodz wic od tego czasu nowe pokolenia ludzi w stale rosncych wymiarach olbrzymiej rodziny ludzkoci, przechodz nowe pokolenia Ludu Boego, dotknite stygmatem krzya i zmartwychwstania, „opiecztowane” (2 Kor 1, 21 n.) znakiem paschalnej tajemnicy Chrystusa, radykalnym objawieniem owego miosierdzia, które ogosia Maryja na progu domu swojej krewnej: miosierdzie Jego z pokolenia na pokolenie (por. k 1, 50).

Maryja jest równoczenie T, która w sposób szczególny i wyjtkowy - jak nikt inny - dowiadczya miosierdzia, a równoczenie te w sposób wyjtkowy okupia swój udzia w objawieniu si miosierdzia Boego ofiar serca. Ofiara ta jest cile zwizana z krzyem Jej Syna, u którego stóp wypado Jej stan na Kalwarii. Ofiara ta stanowi swoisty udzia w tym objawieniu si miosierdzia, czyli bezwzgldnej wiernoci Boga dla swej mioci, dla Przymierza, jakie odwiecznie zamierzy, a w czasie zawar z czowiekiem, z ludzkoci - w tym objawieniu, które ostatecznie dokonao si przez krzy. Nikt tak jak Matka Ukrzyowanego nie dowiadczy tajemnicy krzya, owego wstrzsajcego spotkania transcendentnej Boej sprawiedliwoci z mioci, owego „pocaunku”, jakiego miosierdzie udzielio sprawiedliwoci (por. Ps 85 [84], 11). Nikt te tak jak Ona - Maryja - nie przyj sercem owej tajemnicy, Boskiego zaiste wymiaru Odkupienia, która dokonaa si na Kalwarii poprzez mier Jej Syna wraz z ofiar macierzyskiego serca, wraz z Jej ostatecznym fiat.

Maryja jest wic równoczenie T, która najpeniej zna tajemnic Boego miosierdzia. Wie, ile ono kosztowao i wie, jak wielkie ono jest. W tym znaczeniu nazywamy J równie Matk miosierdzia - Matk Bo miosierdzia lub Matk Boego miosierdzia, a kady z tych tytuów posiada swój gboki sens teologiczny. Mówi one o tym szczególnym przysposobieniu Jej duszy, caej Jej osobowoci do tego, aby widzie poprzez zawie wydarzenia dziejów naprzód Izraela, a z kolei kadego czowieka i caej ludzkoci, owo miosierdzie, które z pokolenia na pokolenie (por. k 1, 50) staje si ich udziaem wedle odwiecznego zamierzenia Przenajwitszej Trójcy.

Nade wszystko jednak powysze tytuy, jakie odnosimy do Bogarodzicy, mówi o Niej jako o Matce Ukrzyowanego i Zmartwychwstaego. Jako o Tej, która dowiadczywszy miosierdzia w sposób wyjtkowy, w taki sposób „zasuguje” na to miosierdzie przez cae swoje ziemskie ycie, a nade wszystko u stóp krzya swojego Syna. Mówi o Niej wreszcie jako o Tej, która poprzez swój ukryty, a równoczenie nieporównywalny udzia w mesjaskim posannictwie swojego Syna, w szczególny sposób zostaa powoana do tego, aeby przyblia ludziom ow mio, jak On przyszed im objawi. Mio, która najkonkretniej potwierdza si w stosunku do tych, co cierpi, w stosunku do ubogich, pozbawionych wolnoci, do niewidomych, ucinionych i grzeszników, tak jak o tym wedle sów Izajaszowego proroctwa powiedzia Chrystus najprzód w nazaretaskiej synagodze (por. k 4, 18), a z kolei, odpowiadajc na pytanie wysanników Jana Chrzciciela (por. k 7, 22).

Ta wanie „miosierna” mio, która potwierdza si nade wszystko w zetkniciu ze zem moralnym i fizycznym, staa si w sposób szczególny i wyjtkowy udziaem serca Tej, która bya Matk Ukrzyowanego i Zmartwychwstaego - udziaem Maryi. I nie przestaje ona w Niej i przez Ni nadal si objawia w dziejach Kocioa i caej ludzkoci. Jest to objawienie szczególnie owocne, albowiem opiera si w Bogarodzicy o szczególn podatno macierzyskiego serca, o szczególn wraliwo, o szczególn zdolno docierania do wszystkich, którzy t wanie miosiern mio najatwiej przyjmuj ze strony Matki. Jest to jedna z wielkich i yciodajnych tajemnic chrzecijastwa, najcilej zwizana z tajemnic Wcielenia.

„To za macierzystwo Maryi w ekonomii aski (jak gosi Sobór Watykaski II) trwa nieustannie - poczynajc od aktu zgody, któr przy zwiastowaniu wiernie wyrazia i któr zachowaa bez wahania pod krzyem a do wiekuistego dopenienia si zbawienia wszystkich wybranych. Albowiem wzita do nieba, nie zaprzestaa tego zbawczego zadania, lecz poprzez wielorakie swoje wstawiennictwo ustawicznie zjednuje nam dary zbawienia wiecznego. Dziki swej macierzyskiej mioci opiekuje si brami Syna swego, pielgrzymujcymi jeszcze i naraonymi na trudy i niebezpieczestwa, póki nie zostan doprowadzeni do szczliwej ojczyzny”⁹.

VI. „Miosierdzie z pokolenia na pokolenie”

Obraz naszego pokolenia

10. Mamy prawo wierzy, e nasze pokolenie zostao równie objte sowami Bogurodzicy, gdy uwielbiaa miosierdzie, które z pokolenia na pokolenie jest udziaem tych, co kieruj si bojani Bo. Sowa Maryjnego Magnificat nios w sobie tre profetyczn, która dotyczy nie tylko przeszoci Izraela, ale take caej przyszoci Ludu Boego na ziemi. Jestemy za - my wszyscy, którzy obecnie yjemy na tej ziemi - pokoleniem, które uwiadamia sobie ju blisko trzeciego Tysiclecia i odczuwa gboko przeom, jaki dokonuje si w dziejach.

Pokolenie wspóczesne uwaa si za uprzywilejowane, gdy postp otwiera mu wielkie moliwoci, których istnienia nawet nie podejrzewano jeszcze kilkadziesit lat temu. Twórczo czowieka, jego inteligencja i praca spowodoway gbokie przemiany zarówno na polu nauki i techniki, jak i w yciu spoecznym i kulturalnym. Czowiek rozszerzy swe panowanie nad przyrod i osign gbsz znajomo praw dotyczcych stosunków spoecznych. Na jego oczach runy lub zmniejszyy si przeszkody i odlegoci dzielce ludy i narody, a dokonao si to poprzez wzrost poczucia uniwersalizmu i wyraniejsz wiadomo jednoci rodzaju ludzkiego, poprzez uznanie wzajemnej zalenoci w ramach prawdziwej solidarnoci i, wreszcie, poprzez pragnienie - i moliwo - nawizania kontaktów z brami i siostrami ponad sztucznymi podziaami geograficznymi, granicami pastwowymi czy rasowymi. Zwaszcza dzisiejsza modzie jest wiadoma, e postp wiedzy i techniki jest w stanie nie tylko dostarczy nowych dóbr materialnych, lecz równie poszerza dostp do wspólnego poznania. Rozwój np. informatyki pomnaa twórcze moliwoci czowieka i daje mu dostp do bogactw intelektualnych i kulturalnych innych ludów. Nowe rodki komunikacji umoliwiaj coraz wikszy udzia w wydarzeniach i uatwiaj wzrastajc wymian myli Zdobycze nauk biologicznych, psychologicznych czy spoecznych pomagaj czowiekowi wnika coraz gbiej w bogactwo wasnej istoty. A jeli prawd jest, e postp ten zbyt czsto jest jeszcze przywilejem krajów uprzemysowionych, to nie mona jednak zaprzeczy, e perspektywa dostpu do niego wszystkich luków i krajów nie jest ju czyst utopi, jeli tylko istnieje po temu szczera wola polityczna.

Jednake obok tego - czy tez raczej w tym wszystkim - istniej równie trudnoci, które, jak si okazuje, cigle wzrastaj. Wystpujce niepokoje i bezwad domagaj si zasadniczej odpowiedzi i czowiek jest wiadom, e powinien j znale. Obraz wiata wspóczesnego przedstawia take gbokie niejednokrotnie cienie i zachwianie równowagi. Konstytucja pastoralna Soboru Watykaskiego II Gaudium et spes nie jest z pewnoci jedynym dokumentem, który w yciu wspóczesnego pokolenia mówi o tym, ale jest dokumentem wagi szczególnej. „Zakócenia równowagi, na które cierpi dzisiejszy wiat - czytamy tam - w istocie wi si z bardziej podstawowym zachwianiem równowagi, które ma miejsce w sercu ludzkim. W samym bowiem czowieku wiele elementów zwalcza si nawzajem. Bdc bowiem stworzeniem, dowiadcza on z jednej strony wielorakich ogranicze, z drugiej strony czuje si nieograniczony w swoim pragnieniach i powalany do wyszego ycia. Przycigany wielu pontami, musi wci wybiera pomidzy nimi i wyrzeka si niektórych. Co wicej, bdc sabym i grzesznym, nierzadko czyni to, czego nie chce, nie za to, co chciaby czyni. Std cierpi rozdarcie w samym sobie, z czego z kolei tyle i tak wielkich rozdwików rodzi si w spoeczestwie”¹⁰.

Przy kocu wykadu wprowadzajcego czytamy: „wobec dzisiejszej ewolucji wiata z kadym dniem coraz liczniejsi staja si ci, którzy bd stawiaj zagadnienia jak najbardziej podstawowe, bd to z nowa wnikliwoci rozwaaj: czym jest czowiek; jaki jest sens cierpienia, za, mierci, które istniej nadal, cho dokona si tak wielki postp? Na có te zwycistwa tak wielka okupione cen...?”¹¹.

Czy na przestrzeni tych pitnastu ju lat, które dziel nas od zakoczenia Soboru Watykaskiego II, ów obraz napi i zagroe waciwych dla naszej epoki sta si mniej niepokojcy? Wydaje si, e nie. Wrcz przeciwnie, napicia i zagroenia, które w dokumencie soborowym zdaway si niejako tylko zarysowywa, nie okazujc do koca istotnego niebezpieczestwa, jakie w sobie kryj, na przestrzeni tych lat odsoniy si peniej na róne sposoby potwierdzajc to niebezpieczestwo i nie pozwalajc ywi dawniejszych zudze.

róda niepokoju

11. Std te ronie w naszym wiecie poczucie zagroenia. Ronie ów egzystencjalny lk, który czy si - jak ju wspomniano w Encyklice Redemptor hominis - nade wszystko z perspektyw konfliktu, jaki przy dzisiejszych arsenaach atomowych musiaby oznacza przynajmniej czciowo, samozagad ludzkoci Jednake zagroenie dotyczy nie tylko tego, co mog ludzie uczyni ludziom przy pomocy rodków, techniki militarnej. Dotyczy ono równie wielu innych niebezpieczestw, które s produktem cywilizacji materialistycznej, przyjmujcej - pomimo „humanistycznych” deklaracji - prymat rzeczy w stosunku do osoby. Czowiek wspóczesny susznie si lka, e przy pomocy rodków, zrodzonych na gruncie takiej cywilizacji, poszczególne jednostki, a take cae rodowiska, wspólnoty, spoecznoci czy narody, mog pada ofiar przewagi innych jednostek, rodowisk czy spoecznoci. Historia naszego stulecia daje pod dostatkiem na to przykadów. I mimo wszystkich deklaracji na temat praw czowieka, w wymiarze jego integralnej, to jest cielesnej i duchowej egzystencji, nie moemy powiedzie, aeby przykady te naleay tylko do przeszoci.

Czowiek susznie si lka, e moe pa ofiar nacisku, który pozbawi go wewntrznej wolnoci, moliwoci wypowiadania prawdy, o jakiej jest przekonany, wiary, któr wyznaje, moliwoci suchania gosu sumienia, który wskazuje praw drog jego postpowaniu. rodki bowiem techniczne, którymi dysponuje wspóczesna cywilizacja, nie tylko kryj w sobie moliwoci samozniszczenia na drodze konfliktu militarnego, ale take moliwoci „pokojowego” ujarzmienia jednostek, rodowisk, caych spoecznoci i narodów, które z jakiegokolwiek powodu mog uchodzi za niewygodne tym, którzy dysponuj odnonymi rodkami i s gotowi posugiwa si nimi bez skrupuów. Trzeba take pamita, e istniej wci jeszcze na wiecie tortury, bezkarnie stosowane, którymi systematycznie posuguj si wadz jako narzdziem panowania lub politycznego ucisku.

Tak wic obok wiadomoci zagroenia biologicznego ronie wiadomo innego zagroenia, które bardziej jeszcze niszczy to, co istotowo ludzkie, co najcilej zwizane z godnoci osoby, z jej wewntrznym prawem do prawdy i do wolnoci.

A to wszystko rozgrywa si na rozlegym tle tego gigantycznego wyrzutu, którym dla ludzi i spoeczestw zasobnych, sytych, yjcych w dostatku, hodujcych konsumpcji i uyciu, musi by fakt, e w tej samej rodzinie ludzkiej nie brak takich jednostek, takich grup spoecznych, które goduj. Nie brak maych dzieci, które umieraj z godu na oczach swoich matek. Nie brak w rónych czciach wiata, w rónych systemach spoeczno-ekonomicznych, caych obszarów ndzy, upoledzenia, niedorozwoju. Ten fakt jest powszechnie znany. Stan nierównoci pomidzy ludmi i ludami nie tylko si utrzymuje, ale powiksza. Wci wypada bytowa obok tych, którzy s zasobni i obfituj, takim, którzy yj w niedostatku, którzy przymieraj w ndzy, a czasem po prostu umieraj z godu; liczba tych ostatnich idzie w miliony, w dziesitki i setki milionów. W zwizku z tym ów niepokój moralny musi si jeszcze pogbia. Najwidoczniej istnieje jaka gboka wada, albo raczej cay zespó wad, cay mechanizm wadliwy, u podstaw wspóczesnej ekonomii, u podstaw caej cywilizacji materialnej, który nie pozwala rodzinie ludzkiej oderwa si niejako od sytuacji tak radykalnie niesprawiedliwych.

Taki obraz wiata wspóczesnego, w którym tak wiele jest za zarówno fizycznego, jak moralnego, wiata uwikanego w przeciwiestwa i napicia, penego równoczenie zagroe skierowanych przeciw ludzkiej wolnoci, sumieniu, religii, tumaczy ów niepokój, który staje si udziaem wspóczesnego czowieka. Niepokój ów ywi nie tylko ci, którzy s upoledzeni czy zniewoleni, ale take ci, którzy korzystaj z przywilejów bogactwa, postpu czy wadzy. I chocia nie brak i takich, którzy staraj si nie widzie przyczyn tego niepokoju lub te przeciwdziaaj przy pomocy doranych rodków, jakie oddaje w ich rce technika, bogactwo czy wadza - to jednake w gbszym ludzkim odczuciu niepokój ów siga dalej od wszystkich rodków doranych. Dotyczy on, jak na to trafnie wskazay analizy Soboru Watykaskiego II, podstawowych spraw caej ludzkiej egzystencji. Jest to niepokój zwizany z samym sensem istnienia czowieka i caej ludzkoci - niepokój sigajcy jakich decydujcych rozstrzygni, które zdaj si sta przed rodzajem ludzkim.

Czy sprawiedliwo wystarcza?

12. Trudno nie stwierdzi, e w wiecie wspóczesnym zostao rozbudzone na wielk skal poczucie sprawiedliwoci. Z pewnoci te ono jeszcze bardziej uwydatnia to wszystko, co ze sprawiedliwoci jest sprzeczne, zarówno w stosunkach pomidzy ludmi, pomidzy grupami spoecznymi czy „klasami”, jak te pomidzy poszczególnymi narodami, pastwami, wreszcie systemami politycznymi, czy te caymi tak zwanymi wiatami. Ów gboki i wieloraki nurt, u podstaw którego wiadomo wspóczesnych ludzi postawia sprawiedliwo, wiadczy o etycznym charakterze owych napi i zmaga, które przenikaj wiat.

Koció dzieli z ludmi naszych czasów owo gbokie, gorce pragnienie ycia pod kadym wzgldem sprawiedliwego Nie przestaje te poddawa uwadze licznych aspektów owej sprawiedliwoci, o jak chodzi w yciu ludzi i spoeczestw. wiadczy o tym tak bardzo rozbudowana na przestrzeni ostatniego wieku dziedzina katolickiej nauki spoecznej. W lad za nauczaniem idzie wychowywanie, czyli ksztatowanie ludzkich sumie w duchu sprawiedliwoci, a take poszczególne inicjatywy, zwaszcza w dziedzinie apostolstwa wieckich, które w tym duchu si rozwijaj.

Trudno wszake nie zauway, i bardzo czsto pogramy, które bior pocztek w idei sprawiedliwoci, które maj suy jej urzeczywistnieniu we wspóyciu ludzi, ludzkich grup i spoeczestw, ulegaj w praktyce wypaczeniu. Chocia wic w dalszym cigu na t sama ide sprawiedliwoci si powouj, dowiadczenie wskazuje na to, e nad sprawiedliwoci wziy gór inne negatywne siy, takie jak zawzito, nienawi czy nawet okruciestwo, wówczas ch zniszczenia przeciwnika, narzucenia mu cakowitej zalenoci, ograniczenia jego wolnoci, staje si istotnym motywem dziaania: jest to sprzeczne z istota sprawiedliwoci, która sama z siebie zmierza do ustalenia równoci i prawidowego podziau pomidzy partnerami sporu. Ten rodzaj naduycia samej idei sprawiedliwoci oraz praktycznego jej wypaczenia wiadczy o tym, jak dalekie od sprawiedliwoci moe sta si dziaanie ludzkie, nawet jeli jest podjte w imi sprawiedliwoci. Nie na próno Chrystus wytyka swoim suchaczom, wiernym nauce starego testamentu, owa postaw, która wykazaa si w sowach: „oko za oko i zb za zb” (Mt 5, 38). Bya to ówczesna forma wypaczenia sprawiedliwoci. Formy wspóczesne ksztatuj si na jej przedueniu. Wiadomo przecie, e w imi motywów rzekomej sprawiedliwoci (np. dziejowej czy klasowej) niejednokrotnie niszczy si drugich, zabija, pozbawia wolnoci, wyzuwa z elementarnych ludzkich praw. Dowiadczenie przeszoci i wspóczesnoci wskazuje na to, e sprawiedliwo sama nie wystarcza, e - co wicej - moe doprowadzi do zaprzeczenia i zniweczenia siebie samej jeli nie dopuci si do ksztatowanie ycia ludzkiego w rónych jego wymiarach owej gbszej mocy, jak jest mio. To przecie dowiadczenie dziejowe pozwolio, miedzy innymi, na sformuowanie twierdzenia: summum ius - summa iniuria. Twierdzenie to nie deprecjonuje sprawiedliwoci, nie pomniejsza znaczenia porzdku na niej budowanego, wskazuje tylko w innym aspekcie na t sam potrzeb siganie do gbszych jeszcze si ducha, które warunkuj porzdek sprawiedliwoci.

Majc przed oczyma obraz pokolenia, do którego naleymy, Koció podziela niepokój tylu wspóczesnych ludzi. Musi poza tym niepokoi upadek wielu podstawowych wartoci, które stanowi niewtpliwe dobro nie tylko chrzecijaskiej, ale po prostu ludzkiej moralnoci, kultury moralnej - takich, jak poszanowanie dla ycia ludzkiego, i to ju od chwili poczcia, poszanowanie dla maestwa w jego jednoci nierozerwalnej, dla staoci rodziny. Permisywizm moralny godzi przede wszystkim w t najczulsz dziedzin ycia i wspóycia ludzi. W parze z tym idzie kryzys prawdy w stosunkach midzyludzkich, brak odpowiedzialnoci za sowo, czysto utylitarny stosunek do czowieka, zatrata poczucia prawdziwego dobra wspólnego i atwo, z jak ulega ono alienacji. Wreszcie desakralizacja, która czsto przeradza si w „dehumanizacj”. Czowiek i spoeczestwo, dla którego nic ju nie jest „wite” - wbrew wszelkim pozorom - ulega moralnej dekadencji.

VII. Miosierdzie Boga w posannictwie Kocioa

W relacji do takiego obrazu naszego pokolenia, który musi budzi gboki niepokój, wracaj do nas te sowa, jakie w momencie Wcielenia Syna Boego odezway si w Maryjnym Magnificat: sowa mówice o „miosierdziu, które trwa z pokolenia na pokolenie”. Biorc gboko do serca wymow tych natchnionych sów, przykadajc je do wasnych dowiadcze i cierpie wielkiej rodziny ludzkiej, Koció naszej epoki musi uwiadomi sobie szczególn i pogbion potrzeb tego, aby w caym swoim posannictwie wiadczy o miosierdziu Boga, idc w tym po ladach tradycji Starego i Nowego Przymierza, a nade wszystko samego Jezusa Chrystusa i Jego Apostoów. Koció winien dawa wiadectwo miosierdziu Boga objawionemu w Chrystusie, w caym Jego mesjaskim posannictwie, przede wszystkim wyznajc je jako zbawcz prawd wiary i ycia z wiary, z kolei starajc si wprowadza je i wciela w ycie zarówno wasnych wyznawców, jak te w miar moliwoci wszystkich ludzi dobrej woli. Wreszcie Koció - wyznajc miosierdzie i nie odstpujc od niego w yciu - ma prawo i obowizek odwoywa si do miosierdzia Boego, wzywajc go wobec wszystkich przejawów za fizycznego i moralnego, wobec wszystkich zagroe, które tak bardzo ci nad caym horyzontem ycia wspóczesnej ludzkoci.

Koció wyznaje miosierdzie Boga i gosi je

13. Miosierdzie Boe winien Koció wyznawa i gosi je w caej prawdzie tego, co mówi nam o nim Objawienie. W poprzednich fragmentach niniejszego tekstu staraem si zarysowa przynajmniej zrby tej prawdy, która znajduje tak bogaty wyraz w caym Pimie witym oraz witej Tradycji. W codziennym yciu Kocioa rozbrzmiewa jakby nieustajce echo tej wyraonej w Biblii prawdy o miosierdziu Boga poprzez liczne czytania witej liturgii. Autentyczny zmys wiary Ludu Boego idzie za tym, jak wiadcz liczne przejawy pobonoci osobistej i spoecznej. Trudno byoby z pewnoci wyliczy i zebra wszystkie te przejawy, gdy najwiksza ich cz znajduje swój ywy zapis w ukryciu ludzkich serc i sumie. Jeli niektórzy teologowie twierdz, e miosierdzie jest najwikszym wród przymiotów i doskonaoci samego Boga, to Biblia, Tradycja i cae ycie z wiary Ludu Boego, dostarcza z pewnoci swoistego pokrycia dla tego twierdzenia. Nie chodzi tutaj o doskonao samej niezgbionej istoty Boga w tajemnicy samego Bóstwa, ale o doskonao i przymiot, w którym czowiek z ca wewntrzn prawd swej egzystencji szczególnie blisko i szczególnie czsto spotyka si z ywym Bogiem. Stosownie do owych sów, jakie Chrystus wypowiedzia do Filipa (por. J 14, 9 n.), „widzenie Ojca” - „widzenie” Boga przez wiar - znajduje w spotkaniu wanie z Jego miosierdziem jaki szczególny moment wewntrznej prostoty i prawdy. Jest ona podobna do tej prostoty i prawdy, jak znajdujemy w przypowieci o synu marnotrawnym.

„Kto Mnie zobaczy, zobaczy take i Ojca” (tame). Koció wyznaje miosierdzie Boga samego, Koció nim yje w swoim rozlegym dowiadczeniu wiary, a take i w swoim nauczaniu - wpatrujc si wci w Chrystusa, koncentrujc si na Nim, na Jego yciu i Ewangelii, na Jego krzyu i zmartwychwstaniu, na caej Jego tajemnicy. Wszystko, co skada si na „widzenie” Chrystusa w ywej wierze i nauczaniu Kocioa, przyblia nas do „widzenia Ojca” w witoci Jego miosierdzia. W sposób szczególny zdaje si Koció wyznawa miosierdzie Boga i oddawa mu cze, zwracajc si do Chrystusowego Serca; wanie bowiem zblienie do Chrystusa w tajemnicy Jego Serca pozwala nam zatrzyma si w tym niejako centralnym a zarazem po ludzku najatwiej dostpnym punkcie objawiania miosiernej mioci Ojca, które stanowio centraln tre mesjaskiego posannictwa Syna Czowieczego.

Koció yje swoim autentycznym yciem, kiedy wyznaje i gosi miosierdzie - najwspanialszy przymiot Stwórcy i Odkupiciela - i kiedy ludzi przyblia do Zbawicielowych zdrojów miosierdzia, których jest dyspozytariuszem i szafarzem. Ogromne znaczenie ma w tej dziedzinie stae rozwaanie sowa Boego, a nade wszystko wiadome i dojrzae uczestnictwo w Eucharystii oraz w sakramencie pokuty i pojednania. Eucharystia przyblia nas zawsze do tej mioci, która jest potniejsza ni mier; ilekro bowiem spoywamy ten chleb albo pijemy kielich, nie tylko gosimy mier Odkupiciela, ale take wspominamy Jego zmartwychwstanie i oczekujemy Jego przyjcia w chwale (por. 1 Kor 11, 26; aklamacja w Mszale Rzymskim). Sam obrzd eucharystyczny, sprawowany na pamitk Tego, który w swym mesjaskim posannictwie objawi nam swego Ojca przez sowo i krzy, wiadczy o tej niewyczerpalnej mioci, moc której pragnie On stale czy si z nami i jednoczy, wychodzc na spotkanie wszystkich ludzkich serc. Drog za do tego spotkania i zjednoczenia toruje kademu - nawet wówczas, gdy ci na nim wielkie winy - sakrament pokuty i pojednania. W sakramencie tym kady czowiek moe w sposób szczególny dowiadczy miosierdzia, czyli tej mioci, która jest potniejsza ni grzech. Bya ju o tym mowa w Encyklice Redemptor hominis, chyba jednake wypadnie jeszcze osobno powróci do tego podstawowego tematu.

Wanie dlatego, e w wiecie, który Bóg tak umiowa, „e Syna swego Jednorodzonego da” (J 3, 16), istnieje grzech, Bóg, który „jest mioci” (1 J 4, 16), nie moe objawia si inaczej ni jako miosierdzie. Miosierdzie odpowiada nie tylko najgbszej prawdzie owej mioci, jak jest Bóg (i która jest Bogiem), ale take caej wewntrznej prawdzie czowieka i wiata, który jest jego doczesn ojczyzn.

Miosierdzie samo w sobie, jako doskonao nieskoczonego Boga, jest równie nieskoczone. Nieskoczona wic i niewyczerpana jest te gotowo Ojca w przyjmowaniu synów marnotrawnych wracajcych do Jego domu. Nieskoczona jest gotowo i moc przebaczania, majc swe stae pokrycie w niewysowionej wartoci ofiary Syna. aden grzech ludzki nie przewysza tej mocy ani jej nie ogranicza. Ograniczy j moe tylko od strony czowieka brak dobrej woli, brak gotowoci nawrócenia, czyli pokuty, trwanie w oporze i sprzeciwie wobec aski i prawdy, a zwaszcza wobec wiadectwa krzya i zmartwychwstania Chrystusowego.

I dlatego te Koció wyznaje i gosi nawrócenie. Nawrócenie do Boga zawsze polega na odnalezieniu miosierdzia, czyli owej mioci, która cierpliwa jest i askawa (por. 1 Kor 13, 4) na miar Stwórcy i Ojca - mioci, której „Bóg i Ojciec Pana naszego Jezusa Chrystusa” (2 Kor 1, 3) jest wiemy a do ostatecznych konsekwencji w dziejach przymierza z czowiekiem: a do krzya - czyli do mierci i zmartwychwstania swojego Syna. Nawrócenie do Boga jest zawsze owocem „odnalezienia” tego Ojca, który bogaty jest w miosierdzie.

Prawdziwe poznanie Boga miosierdzia, Boga mioci askawej, jest staym i niewyczerpalnym ródem nawrócenia, nie tylko jako doranego aktu wewntrznego, ale jako staego usposobienia, jako stanu duszy. Ci, którzy w taki sposób poznaj Boga, w taki sposób Go „widz”, nie mog y inaczej, jak stale si do Niego nawracajc. yj wic in statu conversionis - a ten stan wyznacza najgbszy nurt pielgrzymowania kadego czowieka na ziemi in statu viatoris. Jak wida, Koció wyznaje miosierdzie Boga objawione w Chrystusie ukrzyowanym i zmartwychwstaym nie tylko sowem swego nauczania, ale nade wszystko najgbszym pulsem ycia caego Ludu Boego. A przez to wiadectwo ycia Koció spenia waciwe Ludowi Boemu posannictwo, które jest uczestnictwem i poniekd kontynuacj mesjaskiego posannictwa samego Chrystusa.

Koció wspóczesny ma gbok wiadomo tego, e tylko w oparciu o miosierdzie Boga samego bdzie móg speni te zadania, które wynikaj z nauki Soboru Watykaskiego II, a nade wszystko zadania ekumeniczne majce na celu zjednoczenie wszystkich wyznawców, Chrystusa. Podejmujc wielorakie starania w tym kierunku, Koció wyznaje z ca pokor, e tylko ta mio, która jest wiksza od saboci ludzkich podziaów, moe ostatecznie sprawi ow jedno, o któr sam Chrystus modli si do Ojca i o któr nie przestaje prosi za nas „w baganiach, których nie mona wyrazi sowami” (Rz 8, 26).

Koció stara si czyni miosierdzie

14. Jezus Chrystus ukaza, e czowiek nie tylko dowiadcza i „dostpuje” miosierdzia Boga samego, ale take jest powoany do tego, aeby sam „czyni” miosierdzie drugim: „Bogosawieni miosierni, albowiem oni miosierdzia dostpi” (Mt 5, 7). Koció znajduje w tych sowach wezwanie do czynu i stara si „czyni miosierdzie”. Jeli wszystkie bogosawiestwa z kazania na górze wskazuj drog nawrócenia, przemiany ycia, to bogosawiestwo miosiernych jest pod tym wzgldem szczególnie wymowne. Czowiek dociera do miosiernej mioci Boga, do Jego miosierdzia o tyle, o ile sam przemienia si wewntrznie w duchu podobnej mioci w stosunku do blinich.

Ten najistotniej ewangeliczny proces nie jest tylko jednorazowym przeomem duchowym, ale caym stylem ycia, istotn waciwoci chrzecijaskiego powoania. Polega ono na staym odkrywaniu i wytrwaym, pomimo wszystkich trudnoci natury psychologicznej czy spoecznej, urzeczywistnianiu mioci jako siy jednoczcej i dwigajcej zarazem: mioci miosiernej, która jest ze swojej istoty mioci twórcz. Mio miosierna we wzajemnych stosunkach ludzi nigdy nie pozostaje aktem czy te procesem jednostronnym. Nawet w wypadkach, w których wszystko zdawaoby si wskazywa na to, e jedna strona tylko obdarowuje, daje - a druga tylko otrzymuje, bierze - (jak np. w wypadku lekarza, który leczy, nauczyciela, który uczy, rodziców, którzy utrzymuj i wychowuj swoje dzieci, ofiarodawcy, który wiadczy potrzebujcym), w istocie rzeczy zawsze równie i ta pierwsza strona jest obdarowywana. A w kadym razie take i ten, który daje, moe bez trudu odnale siebie w pozycji tego, który otrzymuje, który zostaje obdarowany, który doznaje mioci miosiernej, owszem, doznaje miosierdzia.

Tutaj Chrystus ukrzyowany jest dla nas najwyszym wzorem, natchnieniem, wezwaniem. W oparciu o ten przejmujcy wzór moemy z ca pokor okazywa miosierdzie drugim wiedzc, e on przyjmuje je jako okazane sobie samemu (por. Mt 25, 35-40). W oparciu o ten wzór musimy te stale oczyszcza wszelkie nasze dziaania i wszelkie intencje dziaa, w których miosierdzie bywa rozumiane i praktykowane w sposób jednostronny: jako dobro czynione drugim. Tylko wówczas bowiem jest ono naprawd aktem mioci miosiernej, gdy wiadczc je, ywimy gbokie poczucie, i równoczenie go doznajemy ze strony tych, którzy je od nas przyjmuj. Jeli tej dwustronnoci, tej wzajemnoci brak, wówczas czyny nasze nie s jeszcze prawdziwymi aktami miosierdzia. Wówczas nie dokonao si jeszcze w peni to nawrócenie, którego drog ukaza nam Chrystus swoim sowem i przykadem a po krzy; wówczas te nie uczestniczymy jeszcze cakowicie we wspaniaym ródle mioci miosiernej, które zostao nam przez Niego objawione.

Tak wic droga, jak ukaza nam Chrystus w kazaniu na górze poprzez bogosawiestwo miosiernych, jest o wiele bogatsza od tego, co nieraz w obiegowych sdach ludzkich syszymy na temat miosierdzia. Sdy te uznaj miosierdzie jako akt czy proces jednostronny, który zakada i pozostawia dystans pomidzy czynicym je a doznajcym go, pomidzy dobroczyc a dobro-biorc. I std denie i danie, aeby stosunki midzyludzkie i spoeczne wyzwala od miosierdzia, a opiera na samej sprawiedliwoci. Jednake owe sdy o miosierdziu nie dostrzegaj tego podstawowego zwizku pomidzy miosierdziem a sprawiedliwoci, o jakim mówi caa tradycja biblijna, a nade wszystko mesjaskie posannictwo Jezusa Chrystusa. Autentyczne miosierdzie jest jakby gbszym ródem sprawiedliwoci. Jeli ta ostatnia sama z siebie zdolna jest tylko rozsdza pomidzy ludmi, rozdzielajc wród nich przedmiotowe dobra suszn miar, to natomiast mio, i tylko mio (take owa askawa mio, któr nazywamy „miosierdziem”) zdolna jest przywraca czowieka samemu czowiekowi.

Autentycznie chrzecijaskie miosierdzie jest zarazem jakby doskonalszym wcieleniem „zrównania” pomidzy ludmi, a wic take i doskonalszym wcieleniem sprawiedliwoci, o ile ta w swoich granicach dy równie do takiego zrównania. Jednake „zrównanie” przez sprawiedliwo zatrzymuje si w krgu dóbr przedmiotowych zwizanych z czowiekiem, podczas gdy mio i miosierdzie sprawiaj, i ludzie spotykaj si ze sob w samym tym dobru, jakim jest czowiek z waciw mu godnoci. Równoczenie „zrównanie” ludzi przez mio „askaw i cierpliw” (por. 1 Kor 13, 4) nie stanowi zatarcia rónic: ten, kto daje - daje tym bardziej, gdy równoczenie czuje si obdarowany przez tego, kto przyjmuje jego dar; ten za, kto umie przyj ze wiadomoci, e i on równie przyjmujc, wiadczy dobro, ze swej strony suy wielkiej sprawie godnoci osoby, która najgbiej moe jednoczy ludzi pomidzy sob.

Tak wic miosierdzie stale si nieodzownym czynnikiem ksztatujcym stosunki wzajemne pomidzy ludmi w duchu najgbszego poszanowania wszystkiego, co ludzkie oraz wzajemnego braterstwa. Nie sposób osign takiej wizi pomidzy ludmi, jeli te stosunki wymierzymy tylko miar samej sprawiedliwoci. Musi ona w kadym zasigu midzyludzkich stosunków doznawa jakby dogbnej „korekty” ze strony owej mioci, która - jak gosi w. Pawe - jest „askawa” i „cierpliwa”, czyli innymi sowy: nosi znamiona mioci miosiernej, tak istotne dla Ewangelii i chrzecijastwa. Przypomnijmy jeszcze, e owa miosierna mio oznacza take t serdeczn tkliwo i czuo, która tak wyrazicie przemawia do nas ze sów przypowieci o synu marnotrawnym (por. k 15, 11-32), a szczególnie o owcy czy o drachmie zagubionej (por. k 15, 1-10). I dlatego te owa mio miosierna jest szczególnie nieodzowna w stosunkach pomidzy najbliszymi, pomidzy maonkami, pomidzy rodzicami i dziemi, pomidzy przyjaciómi, jest nieodzowna w wychowaniu i duszpasterstwie.

Jednake zasig jej tutaj si nie koczy. Jeli Pawe VI wielokrotnie wskazywa na „cywilizacj mioci”¹² jako na cel, do którego winny zmierza wszelkie wysiki w dziedzinie spoecznej i kulturalnej, a take ekonomicznej i politycznej, to wypada z kolei powiedzie, e osignicie tego celu nigdy nie bdzie moliwe, jeeli w naszych koncepcjach i realizacjach dotyczcych tych rozlegych i zoonych dziedzin ludzkiego wspóycia bdziemy si zatrzymywa przy zasadzie „oko za oko i zb za zb” (Mt 5, 38), a nie postaramy si jej zasadniczo przetworzy i uzupeni innym duchem. W tym kierunku prowadzi nas te niewtpliwie Sobór Watykaski II, gdy tyle razy mówic o potrzebie tworzenia wiata „bardziej ludzkiego”¹³ - misj Kocioa w wiecie wspóczesnym upatruje wanie w realizacji tego zadania. Ów ludzki wiat nie moe stawa si bardziej ludzkim, jeli nic wprowadzimy w wieloraki zakres stosunków midzyludzkich, a take stosunków spoecznych, wraz ze sprawiedliwoci, owej „mioci miosiernej”, która stanowi mesjaskie ordzie Ewangelii.

Ów ludzki wiat moe stawa si „bardziej ludzkim” tylko wówczas, gdy we wzajemne stosunki, które ksztatuj jego moralne oblicze, wprowadzimy moment przebaczenia, tak istotny dla Ewangelii. Przebaczenie wiadczy o tym, e w wiecie jest obecna mio potniejsza ni grzech. Przebaczenie te stanowi podstawowy warunek pojednania - nie tylko w stosunku Boga do czowieka, ale take w stosunkach wzajemnych pomidzy ludmi. wiat, z którego wyeliminujemy przebaczenie, moe by tylko wiatem zimnej, bezwzgldnej sprawiedliwoci, w imi której kady bdzie dochodzi swych praw w stosunku do drugiego, a drzemice w czowieku egoizmy rónego gatunku mog albo zamieni ycie i wspóycie ludzi w system ucisku sabszych przez silniejszych, albo te w aren nieustannej walki jednych przeciw drugim.

Dlatego te Koció za swój naczelny obowizek na kadym, a zwaszcza na wspóczesnym etapie dziejów, musi uzna goszenie i wprowadzenie w ycie tajemnicy miosierdzia objawionej do koca w Jezusie Chrystusie. Tajemnica ta stanowi nie tylko dla samego Kocioa jako wspólnoty widzcych, ale take poniekd dla wszystkich ludzi, ródo ycia innego ni to, jakie moe zbudowa czowiek pozostawiony samym siom dziaajcej w nim trojakiej podliwoci (por. 1 J 2, 16). To w imi tej wanie tajemnicy Chrystus uczy nas stale przebaczenia. Ile razy powtarzamy sowa tej modlitwy, której On sam nas nauczy, prosimy „odpu nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom”, tym, którzy przeciw, nam zawinili (Mt 6, 12). Trudno wrcz wypowiedzie, jak gbokie jest znaczenie postawy, któr te sowa wyraaj sob i ksztatuj. Ile one mówi kademu czowiekowi o drugim czowieku, a zarazem i o nim samym! wiadomo, e jestemy zwykle wzajemnie wobec siebie dunikami, idzie w parze z wezwaniem do tej braterskiej solidarnoci, której w. Pawe da wyraz w zwizym wezwaniu: „Jeden drugiego brzemiona nocie” (Ga 6, 2). Jaka w tym zawiera si lekcja pokory wobec czowieka równoczenie bliniego i siebie samego - jaka szkoa dobrej woli wspóycia na kady dzie i w rónych warunkach naszego bytowania! Gdybymy odrzucili t lekcj - có pozostaoby z jakiegokolwiek „humanistycznego” programu ycia i wychowania?

Chrystus tak bardzo nalega na konieczno przebaczania drugiemu, e Piotrowi pytajcemu, do ilu razy winien jest przebaczy bliniemu, wskazuje symboliczn cyfr: „siedemdziesit siedem razy” (Mt 18, 22), chcc przez to powiedzie, e powinien umie przebacza kademu za kadym razem. Oczywicie, e to tak szczodrze wymagane przebaczenie nie niweczy obiektywnych wymaga sprawiedliwoci. Waciwie rozumiana sprawiedliwo stanowi poniekd cel przebaczenia. W adnym miejscu ordzia ewangelicznego ani przebaczenie, ani te miosierdzie jako jego ródo, nie oznacza pobaliwoci wobec za, wobec zgorszenia, wobec krzywdy czy zniewagi wyrzdzonej. W kadym wypadku naprawienie tego za, naprawienie zgorszenia, wyrównanie krzywdy, zadouczynienie za zniewag, jest warunkiem przebaczenia.

Tak wic podstawowa struktura sprawiedliwoci wkracza zawsze na obszar miosierdzia. To ostatnie posiada jednake moc wypenienia sprawiedliwoci now treci. Tre ta najprociej i najpeniej uwydatnia si w przebaczeniu. Ono bowiem ukazuje, i poza caym procesem „wyrównawczym” czy te „rozejmowym”, który waciwy jest dla samej sprawiedliwoci, dochodzi do gosu mio, czyli afirmacja czowieka. Spenienie za warunków sprawiedliwoci jest nade wszystko nieodzowne, aeby ta mio moga niejako odsoni swoje oblicze. Tak jak na to ju zwracalimy uwag przy analizie przypowieci o synu marnotrawnym, ten, kto przebacza i ten, który dostpuje przebaczenia, spotykaj si z sob w jednym zasadniczym punkcie: tym punktem jest godno, czyli istotna warto czowieka, która nie moe by zagubiona, której potwierdzenie czy odnalezienie stanowi tez ródo najwikszej radoci (por. k 15, 32).

Koció przeto susznie uwaa za swoj powinno, za powinno swojego posannictwa, strzec prawdziwoci przebaczenia w yciu i postpowaniu, w wychowaniu i duszpasterstwie. Strzee za nie inaczej, jak strzegc tego róda - czyli tajemnicy miosierdzia Boga samego objawionej w Jezusie Chrystusie.

U podstaw posannictwa Kocioa w tych wszystkich dziedzinach, o jakich mówi tak liczne wskazania ostatniego Soboru oraz cae wielowiekowe dowiadczenie apostolstwa, znajduje si nie co innego, jak tylko owo czerpanie ze zdrojów zbawienia (por. Iz 12, 3), które wyznacza wielorakie kierunki posannictwa Kocioa w yciu poszczególnych chrzecijan, poszczególnych wspólnot, a take caej wielkiej spoecznoci Ludu Boego. Nie moe ono by spenienie inaczej jak tylko w duchu tego ubóstwa do jakiego wezwa nas Pan swoim sowem i przykadem: „Darmo otrzymalicie, darmo dawajcie” (Mt 10, 8), aby na tych wszystkich drogach ycia i posugiwania Kocioa, poprzez ewangeliczne ubóstwi sug i szafarzy oraz caego ludu, który daje wiadectwo „wielkim dzieom” swojego Pana, objawi si tym bardziej Bóg „bogaty w miosierdzie”.

VIII. Modlitwa Kocioa naszych czasów

Koció odwouje si do Miosierdzia Boego

15. Koció gosi prawd o miosierdziu Boga objawion w ukrzyowanym i zmartwychwstaym Chrystusie i wyznaje j na róne sposoby. Koció stara si równie czyni miosierdzie ludziom przez ludzi, widzc w tym nieodzowny warunek zabiegów o lepszy, „bardziej ludzki” wiat dnia dzisiejszego i jutrzejszego. Jednake w adnym czasie, w adnym okresie dziejów - a zwaszcza w okresie tak przeomowym jak nasz - Koció nie moe zapomnie o modlitwie, która jest woaniem o miosierdzie Boga wobec wielorakiego za, jakie ciy nad ludzkoci, i jakie jej zagraa. To wanie jest podstawowym prawem i zarazem powinnoci Kocioa w Jezusie Chrystusie. Jest ono prawem i powinnoci Kocioa wobec Boga, a zarazem w stosunku do ludzi. Im bardziej wiadomo ludzka, ulegajc sekularyzacji, traci poczucie sensu samego sowa „miosierdzie” - im bardziej, oddalajc si od Boga, oddala si od tajemnicy miosierdzia - tym bardziej Koció ma prawo i obowizek odwoywa si do Boga miosierdzia „woaniem wielkim” (por. Hbr 5, 7). Takim „wielkim woaniem” winno by woanie Kocioa naszych czasów do Boga o miosierdzie, którego pewno gosi on i wyznaje w Chrystusie ukrzyowanym i zmartwychwstaym - czyli w tajemnicy paschalnej. Tajemnica ta niesie w sobie najpeniejsze objawienie miosierdzia - czyli tej mioci, która jest potniejsza od mierci, potniejsza od grzechu i za kadego - mioci, która dwiga czowieka z najgbszych upadków i wyzwala z najwikszych zagroe.

Czowiek wspóczesny czuje te zagroenia. To, co powyej zostao powiedziane na ten temat, jest tylko skromnym zarysem. Czowiek wspóczesny pyta nieraz z gbokim niepokojem o rozwizanie straszliwych napi, które spitrzyy si w wiecie i zalegy pomidzy ludmi. A jeli nieraz nie odwaa si ju wypowiedzie tego sowa „miosierdzie” albo nie znajduje dla niego pokrycia w swojej wiadomoci, wypranej z treci religijnej, to tym bardziej trzeba, aeby Koció wypowiedzia to sowo w imieniu nie tylko wasnym, ale take w imieniu wszystkich ludzi wspóczesnych.

I std te trzeba, aeby wszystko to, co zostao powiedziane w tym dokumencie na temat miosierdzia, zamienio si i zamieniao si stale w arliw modlitw: w woanie o miosierdzie na miar potrzeb i zagroe czowieka w wiecie wspóczesnym. To woanie niech bdzie wypenione ca t prawd o miosierdziu, jaka znalaza tak bogaty wyraz w Pimie witym, Tradycji i autentycznym yciu z wiary tylu pokole Ludu Boego. Odwoujmy si w nim tak jak prorocy do Boga, który nie moe „brzydzi si tym, co stworzy” (por. Mdr 11, 24; Ps 145 [144], 9; Rdz 1, 31), do Boga, który jest wierny sobie samemu, swemu ojcostwu i swojej mioci. I tak jak prorocy, odwoujmy si do tej mioci, która ma cechy macierzyskie - i na podobiestwo matki idzie za kadym dzieckiem, za kad zbkan owc, choby tych zbka byo miliony, choby nieprawo przewaaa w wiecie nad uczciwoci, choby ludzko zasugiwaa za swoje grzechy na jaki wspóczesny „potop”, tak jak kiedy zasuyo na pokolenie Noego. Odwoujmy si wic do takiej ojcowskiej mioci, jak objawi nam Chrystus w swym mesjaskim posannictwie, która znalaza swój ostateczny wyraz w Jego krzyu, w Jego mce i zmartwychwstaniu! Odwoujmy si do Boga przez Chrystusa, pamitni owych sów z Maryjnego Magnificat, które ogosiy „miosierdzie z pokolenia na pokolenie”! Woajmy o miosierdzie Boga samego dla wspóczesnego pokolenia! Niech Koció, który na podobiestwo Maryi stara si by równie matk ludzi w Bogu, wypowie w tej modlitwie ca macierzysk trosk, a zarazem t ufn mio, z której rodzi si najgortsza potrzeba modlitwy.

Woamy przecie kierujc si t wiar, nadziej i mioci, któr Chrystus zaszczepi w naszych sercach. Jest to równoczenie mio do Boga, którego czowiek wspóczesny nieraz tak bardzo oddali od siebie, uczyni sobie obcym, goszc na róne sposoby, e jest mu „niepotrzebny”. Jest to wic mio do Boga, którego obraz-odepchnicie przez czowieka wspóczesnego czujemy gboko, gotowi woa wraz z Chrystusem na krzyu: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedz, co czyni” (k 23, 34). I jest to równoczenie mio do ludzi, do wszystkich ludzi bez wyjtku i bez adnego podziau: bez rónicy ras, kultur, jzyków, wiatopogldów. Bez podziau na przyjació i wrogów. Jest to mio do ludzi - i pragnienie wszelkiego prawdziwego dobra dla kadego z nich i dla ludzkiej wspólnoty, dla kadej rodziny, narodu, dla kadej grupy spoecznej, dla modziey, dorosych i rodziców, dla starych i chorych - dla wszystkich bez wyjtku. Jest to mio, czyli troska o to, aeby zabezpieczy wszelkie prawdziwe dobro kadego, a uchyli i odsun wszelkie zo.

I jeli ktokolwiek ze wspóczesnych nie podziela tej wiary i nadziei, która kae mi jako sudze Chrystusa i szafarzowi tajemnic Boych (por. 1 Kor 4, 7) woa w tej godzinie dziejów o miosierdzie Boga samego dla ludzkoci, to niech zrozumie bodaj motyw owej troski podyktowanej mioci czowieka i wszystkiego, co ludzkie, a co w odczuciu tak bardzo wieli wspóczesnych jest zagroone wielkim niebezpieczestwem. Ta sama tajemnica Chrystusa, która odsaniajc przed nami wielki powoanie czowieka kazaa proklamowa w Encyklice Redemptor hominis jego niezwyk godno, kae równoczenie gosi miosierdzie jako miosiern mio Boga, objawion w tajemnicy Chrystusa. I kae te do tego miosierdzi odwoywa si, wzywa go na naszym trudnym i przeomowym etapie dziejów Kocioa i wiata, kiedy zbliamy si do koca drugiego Tysiclecia.

W imi Jezusa Chrystusa ukrzyowanego i zmartwychwstaego, w duchu Jego mesjaskiego posannictwa, które trwa w dziejach ludzkoci, podnosimy nasz gos i bagamy, aby raz jeszcze na tym etapie dziejów objawia si owa Mio, która jest w Ojcu, aby za sprawa Syna i Duch witego okazaa si obecn w naszym wspóczesnym wiecie i potniejsza ni zo: potniejsza ni grzech i mier. Bagamy za porednictwem tej, która nie przestaje gosi „miosierdzia z pokolenia na pokolenie”, a take tych wszystkich, na których wypeniy si ju do koca sowa z kazania na górze: „Bogosawieni miosierni, albowiem oni miosierdzia dostpi” (Mt 5, 7).

Podejmujc wielkie zadanie realizacji Soboru Watykaskiego II, w którym susznie moemy upatrywa jakby nowy etap autorealizacji Kocioa na miar epoki, w jakiej wypado nam y, tene Koció stale musi kierowa si pen wiadomoci, i w tym dziele nie wolno mu pod adnym warunkiem zatrzyma si na sobie samym. Racj jego bytu jest bowiem objawia Boga, tego Ojca, który pozwala nam „widzie” siebie w Chrystusie (por. J 14, 9). Im wikszy za moe by opór dziejów ludzkich, im wiksza obco ziemskich cywilizacji, im wiksza miara negacji Boga w ludzkim wiecie, tym wiksza w gruncie rzeczy blisko tej tajemnicy, która - ukryta w Bogu przed wiekami - w czasie staa si udziaem czowieka w Jezusie Chrystusie.

Z moim Apostolskim Bogosawiestwem.
W Rzymie, u w. Piotra, dnia 30 listopada 1980 r., w pierwsz niedziel Adwentu, w trzecim roku mojego Pontyfikatu.

Jan Pawe II, papie

Przypisy

1. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kociele w wiecie wspóczesnym Gaudium et spes, 22: AAS 58(1966) 1042.

2. Tame.

3. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kociele w wiecie wspóczesnym Gaudium et spes, 9: AAS 58(1966) 1032.

4. Na okrelenie miosierdzia teksty Ksig Starego Testamentu uywaj nade wszystko dwóch wyrae, z których kade posiada nieco inne zabarwienie treciowe. Wyraz hesed wskazuje na swoist postaw „dobroci”. Jeli taka postawa cechuje dwie osoby, wówczas one nie tylko obdarzaj si yczliwoci, ale s sobie wierne na zasadzie wewntrznego zobowizania, a wic take - kada z nich - na zasadzie wiernoci sobie samej. Jeli hesed oznacza take „ask” czy „mio”, to wanie w oparciu o tak wierno. Nie zmienia tego okoliczno, i samo zobowizanie, o jakie chodzi, miewa charakter nie tylko moralny, ale i prawny. Kiedy wyraenie hesed Stary Testament odnosi do Boga, bierze zawsze pod uwag Przymierze, które On zawar z Izraelem. Przymierze to od strony Boga byo darem i ask dla Izraela. Jednake w konsekwencji zawarcia Przymierza Bóg zobowizywa si do jego wypeniania: w ten sposób hesed nabiera poniekd treci prawnej. Obowizek prawny ze strony Boga ustawa wówczas, gdy Izrael ama zawarte z Nim Przymierze, gdy nie dotrzymywa jego warunków. Ale wanie wtedy hesed, przestajc by zobowizaniem prawnym, odsania swoje gbsze oblicze: okazywa si tym, czym by od pocztku, to znaczy obdarowujc mioci potniejsz ni zdrada i ask mocniejsz ni grzech.
        Owa wierno wobec „niegodnej córki Mego ludu” (por. Lm 4, 3. 6) jest ostatecznie ze strony Boga wiernoci sobie samemu. Wynika to jasno przede wszystkim z czstego uywania wyraenia hesed we' emet (= aska i wierno), które mona by uwaa za swego rodzaju „hendiadys” (por. np. Wj 34, 6; 2 Sm 2, 6; 15, 20; Ps 25 [24], 10; 40 [39], 11 n.; 85 [84], 11; 138 [137], 2; Mi 7, 20). „Nie z waszego powodu to czyni, Domu Izraela, ale dla witego Imienia Mojego...” (Ez 36, 22). I dlatego te Izrael, cho ma na sumieniu amanie Przymierza, a wic nie moe mie pretensji do hesed Boga na zasadzie sprawiedliwoci (prawnej), moe jednak i powinien nadal ufa i spodziewa si go, gdy Bóg Przymierza jest naprawd „odpowiedzialny za sw mio”. Owocem tej mioci jest przebaczenie i przywrócenie do aski, odbudowanie wewntrznego Przymierza.
        Drugie z wyrae, które w sownictwie Starego Testamentu suy dla okrelenia miosierdzia to rahamim. Posiada ono inne ni hesed zabarwienie. O ile bowiem to poprzednie uwydatnia cechy wiernoci samemu sobie i „odpowiedzialnoci za wasna mio” (a wic cechy jak gdyby mskie), o tyle rahamim ju w swym ródosowie wskazuje na mio matczyn (rehem = ono matczyne). Z tej najgbszej, pierwotnej bliskoci, cznoci i wizi, jaka czy matk z dzieckiem, wynika szczególny do tego dziecka stosunek, szczególna mio. Mona o niej powiedzie, e jest cakowicie darmo dana, nie zasuona, e w tej postaci stanowi ona jak wewntrzn konieczno: przymus serca. Jest to jakby „kobieca” odmiana owej mskiej wiernoci sobie samemu, o jakiej mówi hesed. Na tym podou psychologicznym rahamim rodzi ca skal uczu, a wród nich dobro i tkliwo, cierpliwo i wyrozumiao, czyli gotowo przebaczania.
        Takie te cechy Stary Testament przypisuje Bogu, ilekro, mówic o Nim, posuguje si tym wyraeniem rahamim. Czytamy u Izajasza: „Czy moe niewiasta zapomnie o swym niemowlciu, ta, która kocha syna swego ona? A nawet gdyby ona zapomniaa, Ja nie zapomn o tobie!” (Iz 49, 15). Ta mio, wierna i niepokonalna dziki tajemniczej mocy macierzystwa, wyraa si w pismach starotestamentalnych na róne sposoby, zarówno w ratowaniu od niebezpieczestw zwaszcza od wrogów, jak te w przebaczaniu grzechów - i to zarówno poszczególnych jednostek, jak caego Izraela - a wreszcie w gotowoci speniania obietnicy i nadziei (eschatologicznych), i to pomimo ludzkiej niewiernoci. Jak czytamy u Ozeasza: „ulecz ich niewierno i umiuj z serca” (Oz 14, 5).
        W sownictwie Starego Testamentu znajdujemy jeszcze inne wyraenia, w róny sposób zwizane z t sam treci zasadnicz, jednake te dwa zasuguj na szczególn uwag. Jasno uwydatnia si ich pierwotny rys antropomorficzny: autorzy ukazujc miosierdzie Boe posuguj si takimi wyraeniami, które odpowiadaj wiadomoci i dowiadczeniom wspóczesnego im czowieka. Sownictwo greckie Septuaginty wykazuje mniejsze bogactwo od hebrajskiego, nie oddaje wic wszystkich odcieni znaczeniowych waciwych dla pierwotnego tekstu. Naley liczy si jednak z tym, e Nowy Testament buduje na tym bogactwie i gbi, jak odznacza si Stary.
        Tak wic po Starym Testamencie dziedziczymy - jak gdyby, w szczególnej syntezie - nie tylko bogactwo wyrae, jakich Ksigi te uyway dla okrelenia miosierdzia Boego, ale zarazem swoist, oczywicie antropomorficzn „psychologi” Boga: przyjmujcy obraz Jego mioci, która w spotkaniu ze zem, a w szczególnoci z grzechem czowieka i ludu, objawia si jako miosierdzie. Na ten obraz miosierdzia „skadaj si” obok tego, co zawiera w sobie wyraenie hanan - pojcie poniekd ogólniejsze - to co zawiera si w treci „hesed” i rahamim. Hanan jest tu pojciem szerszym, oznacza bowiem okazywanie aski, które wyraa jakby stae usposobienie wielkoduszne, yczliwe i askawe.
        Oprócz tych zasadniczych elementów znaczeniowych na obraz miosierdzia w Starym Testamencie skada si: jeszcze i to, o czym mówi sowo hamal - dosownie oznacza ono oszczdzanie (pokonanego wroga), ale równie okazywanie litoci i wspóczucia, a w konsekwencji przebaczanie i darowanie winy. Równie i sowo hus wyraa lito i wspóczucie w sensie nade wszystko uczuciowym. Wyraenia te rzadziej wystpuj w tekstach biblijnych na oznaczenie miosierdzia. Na uwag zasuguje jeszcze wyraenie 'emet, które naprzód oznacza „stao” i „pewno” (w Septuagincie: „prawd”), a z kolei „wierno”, i w ten sposób wydaje si czy z treci znaczeniow waciw dla wyraenia hesed.

5. I w jednym, i w drugim przypadku chodzi o hesed, ta znaczy o wierno, jak okazuje Bóg swojej wasnej mioci do ludu, o wierno dla tych przyrzecze, które wanie w macierzystwie Bogarodzicy maj znale swoje definitywne spenienie (por. k 1, 49-54).

6. k 1, 72. O ile równie, i w tym wypadku chodzi o miosierdzie w znaczeniu hesed, to natomiast w dalszych sowach, w których Zachariasz mówi o „litoci serdecznej Boga naszego” wyranie dochodzi do gosu drugie znaczenie: rah mim (tumaczenie aciskie: viscera misericordiae), które upodobnia miosierdzie Boe bardziej do mioci macierzyskiej.

7. Credo nicejsko-konstantynopolitaskie.

8. Por. tame.

9. SOBÓR WAT. II, Konst. dogm. o Kociele Lumen gentium, 62: AAS 57(1965) 63.

10. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kociele w wiecie wspóczesnym Gaudium et spes, 10: AAS 58(1966) 1032.

11. Tame.

12. Por. np. PAWE VI, Przemówienie na zakoczenie Roku witego (25 grudnia 1975 r.): Insegnamenti di Paolo VI, XIII(1975) 1568.

13. Por. SOBÓR WAT. II, Konst. duszp. o Kociele w wiecie wspóczesnym Gaudium et spes, 40: AAS 58(1966) 1057-1059; PAWE VI, Adhort. apost. Paterna cum benevolentia, 1. 6: AAS 67(1975) 7-9; 17-23.