10007

66 Teoria siana natury, albo juk bez wysiłku odzyskać Xtiarę w państwo Ograniczenia moralne a państwo 67

potoczne dopuszczają możliwość więcej niż jednego istotnego podziału moralnego (podziałów takich jak podział na osoby i zwierzęta) i czy można by spojrzeć na ludzi z góiy? Niektóre stanowiska teologiczne głoszą, że Bogu wolno poświęcać ludzi dla własnych celów. Moglibyśmy także wyobrazić sobie, że spotykamy istoty z innej planety, które wszystkie te „stadia” rozwoju moralnego, jakie tylko potrafią rozeznać nasi psychologowie rozwoju, przechodzą w dzieciństwie. Istoty te twierdzą, że wszystkie przechodzą następnie przez czternaście kolejnych stadiów, z których każde jest konieczne po to, by wkroczyć w następne. Nic mogą jednak wyjaśnić nam (istotom prymitywnym) treści i trybów rozumowania w tych późniejszych stadiach. Twierdzą, że wolno nas poświęcać dla ich pomyślności lub przynajmniej w imię ochrony ich wyższych zdolności. Mówią, że pojmują tę prawdę teraz, kiedy osiągnęły dojrzałość moralną, chociaż nie rozumiały tego w dzieciństwie — kiedy były w stadium, które dla nas jest najwyższym poziomem rozwoju moralnego. (Tego rodzaju przypowieść stanowi być może napomnienie, że następstwo stadiów rozwojowych, z których każde jest warunkiem następnego, po przekroczeniu pewnego punktu prowadzić może raczej do degradacji niż do postępu. Nie byłoby żadną rekomendacją starości wskazanie, że po to, aby ją osiągnąć, trzeba przejść najpierw przez inne stadia.) Czy nasze poglądy moralne pozwalają na poświęcenie nas w imię wyższych zdolności tych istot, w tym także zdolności moralnych? Decyzja co do tego nie daje się łatwo uniezależnić od epistemologicznych następstw kontemplacji istnienia różniących się od nas autorytetów moralnych, przy czym przyznajemy, że będąc omylni, możemy się mylić. (Podobna sytuacja miałaby miejsce nawet wtedy, gdyby zdarzyło się tak, że nie wiedzielibyśmy, który pogląd na tę sprawę rzeczywiście podtrzymują owe inne istoty.)

Istoty mające ów pośredni status 2 wolno poświęcać, lecz nie dla dobra istot z tego samego lub z niższych poziomów. Jeśli nigdy nie spotkają, nie poznają ani nie wejdą w drogę istot wyższych w hierarchii, wówczas w każdej sytuacji, z którą rzeczywiście się zetkną i którą będą rozważać, to one stać będą najwyżej. Będzie tak, jak gdyby absolutne ograniczenie zewnętrzne zabraniało poświęcania ich w jakimkolwiek celu. Dwie całkowicie różne teorie moralne: owa el i tary styczna teoria hierarchiczna, przyznająca ludziom status 2 i teoria absolutnego ograniczenia zewnętrznego we wszystkich sytuacjach rzeczywiście na

potykanych pizez ludzi prowadzą do ściśle tych samych sądów moralnych i tak samo dobrze tłumaczą (prawie) wszystkie sądy moralne, które wydajemy. („Prawie wszystkie”, ponieważ wydajemy też sądy o sytuacjach hipotetycznych, a wśród nich mogą być sądy o „supcristotach” z innej planety.) Nie chodzi o filozoficzną wizję dwu alternatywnych teorii, które jednakowo dobrze tłumaczą wszystkie możliwe dane. Nie chodzi też jedynie o twierdzenie, że dzięki rozmaitym sztuczkom stanowisko oparte na ograniczeniu zewnętrznym można wyrazić w formie poglądu maksymalizacyjnego. Rzecz raczej w tym, że owe dwie alternatywne teorie tłumaczą wszystkie dane rzeczywiste, dane dotyczące przypadków, z którymi dotychczas mieliśmy do czynienia; różnią się jednak istotnie w odniesieniu do pewnych innych sytuacji hipotetycznych.

Nie byłoby zaskoczeniem, gdybyśmy przekonali się, że decyzja, w którą teorię wierzyć, jest trudna. Nic nas bowiem nie zmusza do myślenia o tych sytuacjach; nic są to sytuacje, które kształtowały nasze poglądy. Jednakże sprawa nie dotyczy jedynie tego, czy istoty wyższe mogą nas poświęcać dla swego dobra. Dotyczy także tego, co my powinniśmy robić. O ile bowiem istnieją takie inne istoty, to, jeśli o nas chodzi, ów cłitarystyczny pogląd hierarchiczny nie redukuje się do stanowiska „kantows-kiego”, opartego na ograniczeniu zewnętrznym. Człowiek nie może poświęcać żadnego z bliźnich dla własnej korzyści ani dla dobra nikogo innego spośród bliźnich, lecz czy może poświęcić bliźniego dla dobra istot wyższych? (Interesować nas będzie także pytanie, czy istoty wyższe mogą poświęcać nas dla własnych

NA CZYM OPIERAJĄ SIE OGRANICZENIA?

Takie pytania nie narzucają się nam (jeszcze?) jako problemy praktyczne, lecz zmuszają do rozważenia fundamentalnych kwestii dotyczących podstaw naszych poglądów moralnych: po pierwsze, czy nasze stanowisko moralne jest stanowiskiem ograniczeń zewnętrznych, czy poglądem opartym na bardziej skomplikowanej strukturze hierarchicznej; po drugie, na mocy jakich dokładnie własności ludzi istnieją ograniczenia moralne tego, jak mogą wzajemnie się traktować albo być traktowani? Chcemy także zrozumieć, dlaczego te własności wiążą się z tymi właśnie

Ograniczenia moralne a państwo

Teoria stanu natury, albo jak bez wysiłku odzyskać wiary w państwo

ograniczeniami. (I być może chcemy, by własności te nic przysługiwały zwierzętom, lub nie przysługiwały im w równie wysokim stopniu.) Wydawałoby się, że te własności człowieka, na mocy których inni powściągają postępowanie wobec niego, muszą być wartościowe same w sobie. Jak inaczej mamy pojąć, dlaczego wyłania się z nich coś tak wartościowego? (To naturalne założenie warte jest szczegółowego rozpatrzenia.)

Tradycyjnie ową istotną dla indywiduacji oraz związaną z ograniczeniami moralnymi własność określano następująco: że czujemy i jesteśmy samoświadomi; że jesteśmy racjonalni (zdolni do posługiwania się pojęciami abstrakcyjnymi, nie jesteśmy zdani na reagowanie na bodźce bezpośrednie); że mamy wolną wolę; że jesteśmy sprawcami działań moralnych, zdolnymi kierować swym zachowaniem według zasad moralnych i podejmować zobowiązania co do powściągania postępowania wobec siebie nawzajem; że mamy duszę. Pomińmy kwestię tego, jak te pojęcia mają właściwie być rozumiane, oraz tego, czy własności te przysługują ludziom i czy wyłącznie ludziom, a w zamian spróbujmy uchwycić ich związek z ograniczeniami moralnymi nakładanymi na innych. Nie licząc tej ostatniej na liście, każda wydaje się niewystarczająca, by sprokurować wymagany związek. Dlaczego to, że jakaś istota jest bardzo bystra czy przewidująca, albo że odznacza się ilorazem inteligencji wyższym niż pewna wartość progowa, ma być racją po temu, by jakoś szczególnie miarkować nasze wobec niej postępowanie? Czy istoty bardziej od nas inteligentne miałyby prawo do niczym nie skrępowanych zachowań wobec nas? Inaczej mówiąc, jakie znaczenie ma jakikolwiek taki rzekomo rozstrzygający próg? Jeżeli jakaś istota potrafi wybierać autonomicznie spośród alternatywnych możliwości, jaka racja przemawia za tym, by pozwolić jej to robić? Czy wybory autonomiczne są immanentnie dobre? Gdyby jakaś istota mogła dokonać autonomicznego wyboru tylko raz, powiedzmy spośród smaków lodów przy pewnej szczególnej okazji, i natychmiast o tym zapomniałaby, czy byłaby mocna racja po temu, by pozwolić jej wybrać? Stąd, że jakaś istota potrafi porozumieć się z innymi co do wzajemnych, regulowanych prawem ograniczeń postępowania, widać, że potrafi przestrzegać ograniczeń. Nie widać stąd jednak, jak dalece należy się wobec niej powściągać (,Radnych powściągań przed zamordowaniem jej?”) ani dlaczego w ogóle powinno się powściągać.

Niezbędna jest pewna zmienna pośrednicząca A/, dla której wymienione cechy są z osobna konieczne, łącznie zaś być może

wystarczające (a przynajmniej powinniśmy móc zrozumieć, co trzeba dodać, by dostać A/), i która w sposób wyraźny oraz przekonujący wiąże się z ograniczeniami moralnymi zachowania w stosunku do czegoś będącego A/. Przez pryzmat M będziemy mogli także zrozumieć, dlaczego inni położyli nacisk na racjonalność, wolną wolę i podmiotowość moralną. Będzie to łatwiejsze, jeśli te cechy są nie tylko koniecznymi warunkami A/, lecz także istotnymi składnikami lub istotnymi dźwigniami M.

Ale czy nie wypaczamy sprawy, kiedy racjonalność, wolność woli, podmiotowość moralną rozpatrujemy z osobna i niezależnie? Czy w sumie nie konstytuują czegoś, czego znaczenie jest jasne: byt zdolny do planowania życia na długą metę; zdolny do namysłu i decydowania na podstawie abstrakcyjnych zasad czy racji, które stwarza sam dla siebie, nie będący zatem jedynie igraszką bodźców bezpośrednich, byt, która powściąga własne zachowanie zgodnie z pewnymi zasadami czy własnym wyobrażeniem życia odpowiedniego dla niego oraz innych itd. Jednakże to coś więcej, niż gwarantują owe trzy wymienione cechy. Teoretycznie biorąc, ową zdolność snucia długofalowych planów oraz wytworzenia ogólnej koncepcji życia, która przyświeca konkretnym wyborom, można oddzielić od owych trzech cech będących ich podstawą. Pewien byt bowiem mógłby odznaczać się tymi trzema własnościami, a jednak podlegać jakiemuś przyrodzonemu ograniczeniu, które uniemożliwia mu działanie na gruncie ogólnej koncepcji jego życia i w kategoriach jej dopełniania. Jako pewną własność dodatkową dodajmy więc zdolność regulowania i prowadzenia życia zgodnie z ogólną koncepcją, którą byt taki decyduje się przyjąć. Taka koncepcja i świadomość tego, jak nam się wiedzie na jej gruncie, w istotnej mierze określają typ celów, które stawiamy przed sobą, jak i to, jakiego rodzaju bytami jesteśmy. Pomyślmy, jak bylibyśmy inni (i jak odmienny byłby uprawniony sposób traktowania nas), gdybyśmy wszyscy cierpieli na amnezję i każdego wieczora, zasypiając, zapominalibyśmy wydarzenia minionego dnia. Jeśli nawet ktoś przypadkiem miałby zaczynać każdy dzień od tego, na czym skończył dzień poprzedni, tak że jego życie układałoby się zgodnie z pewną spójną koncepcją, którą ktoś w pełni świadomy siebie sam mógłby wybrać, to przecież nie żyłby tak jak ten drugi. Jego życie byłoby parałelne w stosunku do życia tego drugiego, lecz nic byłoby tak samo zintegrowane.

Na czym polega doniosłość moralna tej dodatkowej zdolności tworzenia całościowego obrazu własnego życia (lub przynajmniej