CCF20090704065

132 Część I

z inną płcią, miłość przychodzi do nas i ogarnia wbrew woli, ona nas zniewala. Ten zaś, kogo kochamy, zawsze się wymyka, pozostaje zagadką. Nie mamy też możliwości zapanowania nad własnym synem. U Heideggera, a także i wcześniej już, bo u Bergsona, czas się wiązał z ludzkim działaniem, panowaniem nad materią, twórczością, tu zaś niemoc stanowi samą istotę diachronicznych stosunków. Przyszłość nie jest moją możliwością, pisze wprost Levinas w Totalite et infini^{1 2}.

Niemoc nie jest dla Levinasa kategorią psychologiczną, lecz ontologiczną. Niemoc bowiem to brak władzy nad tym, co jest moje. Jest ona zatem widomym znakiem dualności przenikającej samo nasze bytowanie i rozbijającej sens eleac-kiej koncepcji bytu. Najlepszą ilustracją tej dualności jest ojcostwo, gdyż syn jest mój i nie mój jednocześnie. Jego przyszłość, jak pisze Levinas, jest moją przyszłością, a zarazem kogoś innego. W strukturze bytu ludzkiego identyczność stapia się z różnicą. Ów byt transcenduje siebie poprzez pokolenia. Jest tym samym i stale kimś innym, wkracza w historię, która się wciąż odnawia, nigdy nie zostaje zamknięta, nie ma w niej Hegeliańskiej syntezy. „Bycie, pisze Levinas w Totalite et infini, tworzy się jako wielość i jako to, co dzieli się na To-Samo i Inne. Oto jego ostateczna struktura. Jest ono społecznością i przez to samo czasem. W ten sposób przezwyciężamy filozofię bytu Parmenidesa”³.

Rozumiemy intencje Levinasa. W tej książce o czasie nie tylko o czas chodzi. Ma ona także inny cel, a mianowicie przedstawienie takiej wizji społeczeństwa, w którym Ja, nawiązując relacje z innymi, rozumiałoby, jaką ponosi za nich odpowiedzialność, a jednocześnie zachowałoby własną niezależność, więcej nawet - godność. Nie byłoby, jak się wyraża filozof, przez innych rozdeptane. Otóż takie relacje nie są możliwe tam, gdzie Ja pochłonięte jest sobą, własnym byciem, ani tam, gdzie wspólnota zfnierza 'ku jedności, ku ujednoliceniu wszystkiego, co różne. Ja zatem musi wyjść poza własne bycie, to znaczy zyskać wobec niego dystans, wyzwolić się z pęt egoizmu. Mówiąc słowami Levinasa, trzeba przestać widzieć w samym byciu światło i sens, jak chciał Heidegger, gdyż bez bytującego jest ono raczej czymś, jak chaotyczny szmer, nieokreślonym, nieosobowym il y a. Trzeba się też wyrwać ze stanu hipostazy, zwrócić się ku Drugiemu, który jest „nieobecny w swej obecności”, bliski i pożądany, a jednocześnie nieosiągalnie daleki. Jest to więc wizja społeczeństwa, o którego kształcie decydują stosunki etyczne. Lćvinas kończy swoją książkę charakterystycznymi słowami: „Kosmosowi, który jest światem Platona, przeciwstawia się świat ducha, gdzie następstwa miłości nie sprowadzają się do logiki rodzaju, gdzie Ja zajmuje miejsce Tego-Samego, a Drugi miejsce Tego-Co-Inne” ⁴.

1

   M. Heidegger, Introduciion a la Mćtaphysiąue, Paris J958, s. 93.

2

   E. Lśvśna$, Totalite et infini, op, cit., s. 245.

3

   Tamże. s. 247.

4

E. Lćvinas, Le tempa et l'autre, op. dr., s. 89.