img068 (18)

S,vO-- lO\w©*>z^ 3L    ir\u.

|NQjefcCkt> O (MOvieL*s^{1 1}    WSTĘP DO KWESTII 82

Rozkład treści w Summie teologicznej przemyślany jest dokładnie i rozdzielony konsekwentnie na kwestie i artykuły. Już od 77 kwestii zajmuje się św. Tomasz władzami duszy ludzkiej. Omawia je najpierw w sposób ogólny, a następnie rozważa kolejno: władze wegetatywne, zmysłowo-poznawcze (zmysły zewnętrzne i wewnętrzne) i umy-słowo-poznawcze, z kolei przechodzi do władz pożądawczych, które również opracowuje zrazu ogólnie, a potem zajmuje się szczegółowo władzami zmysłowo-pożądawczymi oraz — w tej i następnej kwestii — władzą umyslowo-pożądawczą: wolą.

Już pierwsza narzucająca się wprost każdemu refleksja na temat woli jako pożądania umysłowego stawia nas wobec dwóch zagadnień, które wypływają niejako wprost z pozycji przynależnej woli pośród innych władz duszy. Wola jest pożądaniem i z tej racji łączyć ją muszą najściślejsze związki z pożądaniem niższym, zmysłowym, z uczuciowością i jej poszczególnymi władzami. Oto jeden ze stających przed nami problemów. Drugi stawia nas wobec sporów, należących do najgorętszych na terenie filozofii. Wszak wola nie tylko jest pożądaniem w ogóle, ale właśnie pożądaniem umysłowym, i z powodu swej przynależności do sfery umysłowej — a co za tym idzie — z racji swej duchowości jest ona głęboko spokrewniona z intelektem, jako z władzą umysłowo-poznawczą. Określenie więc wzajemnych stosunków, łączących z jednej strony wolę z uczuciowością, z drugiej zaś z intelektem, wyznacza dwa główne tematy, które wraz z centralnym pytaniem dotyczącym wolności i konieczności ujmują bliżej i określają naturę woli.

Ogólna zasada metafizyczna, w myśl której akt i forma stanowią czynnik jednoczący, a możność i materia są korzeniem mnogości i różnorodności, ma też swoje zastosowanie w odniesieniu do naszych władz; władze zmysłowe jako organiczne domagają się w swym funkcjonowaniu z konieczności materii, i dlatego są liczne i rozmaite, a władze umysłowe jako duchowe są tej różnorodności pozbawione. Wielości władz zmysłowo-poznawczych (zmysły zewnętrzne i wewnętrzne) odpowiada wielość uczuć jako poszczególnych władz zmy-słowo-pożądawczych, rozpadających się zresztą na dwa gatunki uczuć: pożądliwych i gniewliwych. Zastanawialiśmy się już, dlaczego nie potrzeba przyjmować zmysłów możnościowych i czynnych i jakie są argumenty, na których opiera się twierdzenie, że w sferze umysłowo-poznawczej intelekt możnościowy i czynny są dwiema realnie różnymi, odrębnymi władzami. W dziedzinie poznawczej intelekt rozszcze-

piony jedynie na dwie władze o wiele bardziej zbliża się do prostoty i jedności aniżeli zmysły zewnętrzne i wewnętrzne, tak liczne 1 realnie różne. Można by sądzić, że również i wola nasza, podobnie jak intelekt, podlega w swym obrębie jakiemuś realnemu rozróżnieniu. Nasuwać się tu może przypuszczenie, że wyodrębnienie w pożądaniu zmysłowym dwóch gatunków, pożądliwości i gniewliwości, powtarza się również i w woli, jako we władzy umysłowo-pożądawczej. Tak jednak według św. Tomasza nie jest; z racji jedności hylemorficznej człowieka wola jest władzą najściślej związaną z uczuciowością, a zarazem całkowicie jednolitą; realne więc rozróżnienie pożądliwości i gniewliwości w niej nie występuje. Tym bardziej nie znajdziemy też w woli owych rozlicznych władz pożądawczych szczegółowych, których wyliczyliśmy jedenaście, jako podstawowe uczucia pożądliwe i gniewliwe w pożądaniu zmysłowym.

Podkreślaliśmy już tylokrotnie, że u Tomasza nie występuje żadna odrębna umysłowa władza uczuciowa; powtarzanie tego raz jeszcze wydaje się czymś zbędnym. Czy jednak istotnie wszystko to, co określamy mianem uczucia, mamy zaliczyć wyłącznie do przejawów życia zmysłowego? Czy w życiu umysłowym, a więc duchowym, zachodzą istotnie same tylko przeżycia intelektualne i wolitywne, a nie ma afektywnych? Dotykamy tu zagadnienia ze wszech miar ważnego. Nie chodzi już tylko o właściwe znaczenie wyrazu „uczucie”, ale o odpowiedni pogląd na pełnię życia duchowego, a nawet o znalezienie podstawy do rozstrzygnięcia tak zasadniczego zagadnienia ontologicznego, jakim jest problem piękna jako transcendentale.

Zajmijmy się chociażby bardzo pobieżnie tym ostatnim pytaniem. Jeżeli za piękne uważamy to wszystko, co jako widziane nam się podoba (q uod visum placet), to piękno tylko pod tym warunkiem mogłoby być uważane za transcendentale, a więc za powszechną właściwość lub myślnie dający się wyodrębnić aspekt bytu ujętego jako przedmiot metafizyki, jeżeli zarówno widzenie (visio), jak i podobanie się rozkosz (delectatio), występujące w przytoczonej definicji piękna przyjętej przez Tomasza, uznać będziemy mogli za widzenie i rozkosz umysłową, nie zaś zmysłową. Łatwo możemy się zgodzić, że przy tusiu chodzi o ogląd intelektualny, o kontemplację, nie zaś o widzenie zmysłowe w ścisłym znaczeniu tego wyrażenia. Trudniej nam się zgodzić na gruncie arystotelesowsko-tomistycznej doktryny o uczuciach, że również i owo upodobanie nie musi być rozumiane w sensie zmysłowego uczucia. Ale myśl św. Tomasza jest w tym punkcie zupełnie niedwuznaczna. Tak podstawowe uczucie pożądliwe, jakim jest przyjemność, czyli rozkosz Idelectatio) występuje nie tylko w sferze życia zmysłowego, ale również i na płaszczyźnie życia umysłowego,

385