skanuj0005

—można przecież odróżniać ze względu na silę sugestywności, jaką daje owa projekcja, bo przecież człowiek, który wzbił się do jasności wiedzy, musi w końcu rozpoznać, że każdy rzekomy dialog z tym, co boskie, był tylko monologiem, czy raczej jedynie dialogiem różnych warstw jaźni. Skoro tak, to—jak uczynił to w naszej epoce przedstawiciel tego typu ludzi—trzeba obwieścić, że Bóg „umarł”. Obwieszczenie to naprawdę nie mówi nic innego, jak tylko tyle, że człowiek stracił zdolność uchwytywania i bezpośredniego odnoszenia się do rzeczywistości po prostu odeń niezależnej, a także, że stracił on zdolność sugestywnego przedstawiania jej w obrazach, które nie są reprezentantami tej rzeczywistości wobec oglądu, który nie dosięga jej samej. Posiadane przez rodzaj ludzki wielkie obrazy Boga nie rodzą się bowiem z fantazji, lecz z prawdziwych spotkań z prawdziwą mocą i chwałą boską. O ile zmniejsza się zdolność spotykania rzeczywistości od nas po prostu niezależnej, choć dostępnej naszemu zwróceniu się ku niej i oddaniu, o tyle też zmniejsza się ludzka siła ujmowania w obrazach tego, co boskie.

z

Tego, co zostało powiedziane, nie należy rozumieć w ten sposób, że pojęcie Boga — pojęciowe ujęcie tego, co boskie jako takie — w ogóle może szkodzić konkretnemu stosunkowi religijnemu. Wszystko zależy od tego, o ile pojęcie Boga może sprostać rzeczywistości, którą się ma na myśli, czyli jej właśnie jako rzeczywistości. Im bardziej abstrakcyjne jest owo pojęcie, w tym większym stopniu abstrakcja musi zostać zrównoważona przez świadectwo żywego doświadczenia, z którym nie tylko łączy się ona w system myślowy, ale z którym jest ściśle związana. Im dalsze jest to pojęcie od wszelkiego antropomorfi-zmu, tym bardziej potrzebuje ono organicznego uzupełnienia poprzez wyrażanie bezpośredniości i niejako bliskości życiowej, terminów w znaczeniu przypisywanym im przez psychoterapię. [Przyp. wyd. poi.) której człowiek doświadcza w swych spotkaniach z tym, co boskie —czy to jako zagrożenia, czy błogości, czy też wskazówki. Wszelki antropomorfizm łączy się z potrzebą zachowania konkretności spotkania wraz z tym, co stanowi jego dowód. Pragnienie zachowania kontroli nie jest jednak prawdziwym korzeniem antropomorfizmu: w samym spotkaniu otwiera się przed nami coś nieubłaganie antropomorficznego — coś, co domaga się wzajemności, Ty, które stoi przed wszelkim początkiem. Nie mniej niż do godzin wielkich objawień, o których doszła do nas bełkotliwa wieść, odnosi się to do tych chwil naszego skromnego życia, w których dostrzegamy rzeczywistość od nas po prostu niezależną (czy to jako moc, czy jako wspaniałość).

Za progiem naszego wieku, lecz niedaleko od niego, w nauce Spinozy można znaleźć znaczący przykład konieczności uzupełnienia prawdziwego pojęcia Boga o wykładnię tego, co człowiek po ludzku doświadcza. Wydaje mi się, że w Spinoz-jańskim ujęciu atrybutów boskich wyraża się największy wysiłek antyantropomorficzny, na jaki zdobył się duch ludzki. Spinoza określa liczbę atrybutów boskiej substancji jako nieskończoną; dwoma z nich nazywanymi jednak po imieniu są „rozciągłość” i „myślenie”, czyli innymi słowy Kosmos i Duch. Wszystko, co nam dane — zarówno spoza nas jak i w nas — określają razem tylko dwa z nieskończonej liczby atrybutów Boga. Ta wypowiedź Spinozy oznacza między innymi ostrzeżenie przed utożsamianiem Boga z „duchową zasadą” — próby takie z coraz większym naciskiem usiłuje się podejmować zwłaszcza w naszym wieku: również Duch jest przecież tylko niejako jedną z anielskich postaci, w których objawia się Bóg. Przede wszystkim jednak, mimo całej abstrakcyjności wywodów, mówi się tutaj w niedoścignienie jasny sposób o wielkości Boga. A jednak owo najwyższe pojęcie Boga zostałoby wygnane do sfery myślenia dyskursywnego i oddzielone od religijnej konkretności, gdyby Spinoza nie wprowadził do swojej nauki elementu, który — choćby pomyślany jako czysto „intelektualny” — jest przecież ugruntowany na tamtym doświadczeniu, jakie zgodnie ze swą istotą wydobywa ludzi z obszaru myślenia abstrakcyjnego i wprowadza ich w rzeczywistą