ScannedImage 13

I

Y. M. Yinger definiuje religię jako „system przekonań i praktyk, będących wyrazem zmagań określonej zbiorowości z ostatecznymi problemami ludzkiego życia. Manifestuje ona w ten sposób sprzeciw wobec śmierci, kapitulacji w obliczu zawodu, przyzwolenia na wrogość oraz sprzeciw wobec możliwości zniszczenia ludzkiej wspólnoty. Jakość religijnej egzystencji (...) zawiera dwa elementy: po pierwsze — przekonanie, że życiu doczesnemu nieodłącznie towarzyszą zło, ból, chaos i bezprawie. Po drugie — system praktyk i związanych z nim uświęconych przekonań, głoszących, że człowiek będzie ostatecznie od tych przypadłości wybawiony”¹. Tradycyjnie zatem chodzi tu o znane kwestie teodycei, które są niczym innym jak religijną artykulacją pytania o sens egzystencji. Nieprzypadkowo owe wysiłki intelektualne ogniskują się na zagadnieniu śmierci.

Hans Mol określa religię jako „sakralizację tożsamości”². „Sakralizacja — stwierdza Mol —jest procesem, dzięki któremu człowiek przede wszystkim zabezpiecza i umacnia zespół uporządkowanych interpretacji rzeczywistości, jej prawideł i uzasadnień”³. Za tymi sformułowaniami kryje się złożona teoria socjologiczna, bądź nawet socjofilozoficzna, wywodząca się od Comte’a i Spencera, którzy w dialektyce porządku i-rozwoju społecznego upatrywali główny temat socjologii. Nowe jest w ujęciu Mola to, że łączy on porządek i tożsamość, zaś religię dość jednoznacznie kojarzy ze sferą porządku społecznego.

Peter L. Berger formułując swoje wcześniejsze definicje religii po części uprzedził dorobek Mola. „Każde społeczeństwo — pisze on — zagrożone jest przez czyhającą «nierzeczywistość». Nad każdym społecznie ustalonym porządkiem (nomos) bezustannie krąży widmo rozkładu. Z perspektywy społeczeństwa porządek taki jawi się wręcz jako oaza sensowności pośród bezmiaru nonsensu, mała polana w mrocznej, nieprzebytej dżungli”⁴. Religia jest zatem szczególnym przypadkiem nomosu i ładu wszechświata (zespołem kosmosu i nomosu): „Religia jest wysiłkiem człowieka w kierunku ustanowienia świętego kosmosu, (...) to konstruowanie ładu wszechświata w uświęcony sposób. Świętość identyfikujemy tu z numinotyczną, budzącą lęk mocą, doświadczaną przez człowieka jako coś, co jest od niego różne, a mimo to z nim związane, i co do której człowiek żywi wiarę, iż zawarta jest ona w pewnych obiektach dostępnych doświadczeniu”⁵. Jakkolwiek Berger zalicza swoją definicję do rzędu substancjalnych, to ja, z uwagi na specyfikę jej struktury, uznałbym ją za definicję funkcjonalną. Od klasycznego podejścia funkcjonalnego odróżnia ją jedynie to, że autor uważa, iż nie każdy proces konstruowania ładu kosmicznego daje się ujmować w kategoriach religijnych⁶.

Wszystkie funkcjonalne definicje religii posiadają element wspólny: zakładają one, że w egzystencji ludzkiej pojawiają się tzw. sytuacje graniczne, rodzące ostatecznie nierozwiązywalne dylematy, na które religia (jako ludzkie przedsięwzięcie) usiłuje mimo wszystko dać odpowiedź. Nieprzypadkowo teologiem i filozofem, do którego na gruncie amerykańskim odwołują się zwolennicy podejścia funkcjonalnego, jest akurat Paul Tillich.

Należy jednak postawić pytanie, czy leżące u podstaw podejścia funkcjonalnego założenia filozoficzno-antropologiczne powinny być automatycznie akceptowane jako przesłanki procesu tworzenia pojęć w socjologii religii. Jak bowiem zauważyli Dobbelaere i Lauwers, wybór definicji religii nie jest bynajmniej kwestią gustu⁷. Z perspektywy funkcjonalistycznej jako religia jawi się, dla przykładu, radziecki komunizm, natomiast z punktu widzenia interpretacji substancjalnej nie wykazuje on cech typowych dla religii. Konsekwencje te są jeszcze donioślejsze dla teorii religii: według fiinkcjonalistów musi być ona centralnym elementem wszelkiej teorii socjologicznej, według pozostałych zaś badaczy przysługuje jej tylko ściśle określona sfera wyjaśniania zjawisk uwarunkowanych czasowo i przestrzennie.

31

1

   Y. M. Yinger, op. cit., s. 7: „Religion (...) can be defined as a system of beliefs and practices by means of which a group of people struggles with (the) ultimate problems of human life. It expresses their refusal to capitulate to death, to give up in the face of frustration, to allow hostility to tear apart their human associations. The ąuality of being religious (...) implies two things: first, a belief that evil, pain, bewilderment, and injustice are fundamental facts of existence; and, second, a set of practices and related sanctified beliefs that express a conviction that man can ultimately be saved from those facts.”

2

   H. Mol, op. cit., s. 1: „(...) the term »religion« is used (...) as the sacralization of identity”.

3

   H. Mol, op. cit., s. 15: „Sacralization is the process by means of which man has pre-eminently safeguarded and reinforced (the) complex of orderly interpretations of reality, rules, and legitimations.”

4

   P. L. Berger, op. cit., s. 24.

5

   Ibidem, s. 26.

6

   Berger sam to zauważa, wiedząc, żeT. Luckmann, Das Problem der Religion in der modemen Gesellschaft, 1963, w wyniku analogicznych rozważań dochodzi do funkcjonalnej definicji religii. Ibidem, ss. 166 i nast.

7

   K. Dobbelaere, J. Lauwers, op. cit., s. 540: „In some cases the definition of religion one works with can have a fundamental influence on the outcome of the analysis.”