ROZDZIAŁ XVII

KIERKEGAARD I LUTER

Quia homo superbit et somniat, se sapere, se
sanctum esse, ideo opus est, ut legę humiliatur, ut sic
bestia ista, opinio justitiae, occidatur, qua non occi-
sa, homo non potest vivere.

Luter

Byliśmy świadkami przerażenia, które w nieograniczony sposób rozprzestrze-
niało się w duszy Kierkegaarda i w tej rozżarzonej atmosferze grozy narodziło się
wielkie zuchwalstwo człowieka, który zaczął sobie wyobrażać, że mógłby, „cho-
ciaż z oddali, z bardzo daleka", przedstawiać siebie nie tylko jako jednego z boha-
terów opowieści biblijnych, Hioba czy Abrahama, lecz także jako Stwórcę nieba
i ziemi, że mógłby być tak samo bezsilnym i udręczonym jak on: i właśnie w tym
momencie narodziła się filozofia egzystencjalna. Lecz czymże jest dla nas ta cała
groza, co ma wspólnego z filozofią? Czyż Grecy nie mieli racji, odwracając się od
grozy i kierując całą swoją uwagę ku szczęściu? Czyż nie jest to istotą i zadaniem
filozofii oraz ostatecznym słowem mądrości? Kierkegaard nawet nie porusza tej
kwestii, tak jakby zupełnie zapomniał, że musimy zadać to pytanie: czy Grecy mieli
rację, czy nie? Zetknął się on w swoim życiu z okropnościami, które przekraczają
granice ludzkiej wytrzymałości; został zmuszony, by rozpocząć z nimi ostateczną
i rozpaczliwą walkę. „Moja surowość nie jest moim wymysłem", powiedział nam
Kierkegaard, nawiązując do zwyczajowej interpretacji tekstów Pisma Świętego. Jesz-
cze bardziej przerażające uczucie opanowuje nas kiedy sam Bóg jest zmuszony do
powtórzenia tych słów w obecności ukochanego Syna. Od kogo więc pochodzi ta
surowość? I - co ważniejsze - od kogokolwiek by nie pochodziła i jakkolwiek prze-
rażająca mogłaby się wydawać groza przygotowana na ziemi dla śmiertelników
i nieśmiertelnych, jakiż to związek ma ona z filozofią, bez względu na to czy
nazwiemy ją egzystencjalną, czy teoretyczną? Filozofia jest poszukiwaniem prawdy
i tylko prawdy; filozofia nie wyrzeknie się prawdy za nic na świecie, bez wzglę-
du na to czy przynosi ona ludziom największe szczęście, czy koszmar życia,
ponieważ prawda jest całkowicie niezależna od tego, co zadawala lub nie zada-

Rozdział XVII - Kierkegaard i Luter 187

wala ludzi¹. Dlatego mówimy o obiektywności wiedzy, i jeżeli filozofia egzysten-
cjalna nie weźmie tego pod uwagę, to z tego jednego powodu przestanie być filozo-
fią i straci swoją wspaniałą zdolność do prowadzenia ludzi ku początkom, do
źródła, do korzeni istnienia. Groza - i każdy musi zdać sobie z tego sprawę - bez
względu na to jak bardzo jest nieograniczona, nie ma na tyle siły, aby podważyć
stabilność i trwałość prawdy uzyskanej dzięki wiedzy. Czegokolwiek prawda za-
żąda od ludzi lub od bogów, otrzyma wszystko i nic nie przyniesie w zamian.
Prawda żadną miarą nie przypomina Boga: prawda nie jest miłością, prawda jest
prawdą, i jako prawda nigdy się nie zmienia; nie ma, i nie może mieć żadnego
powodu, aby się w jakikolwiek sposób zmienić. Kiedy miłość staje twarzą w twarz
z prawdą, to właśnie miłość musi ustąpić. Prawda ma do swojej dyspozycji każdą
„konieczność" i każde „musisz". Jeśli nie poddamy się jej dobrowolnie, to zmusi
nas do tego siłą. Bóg nigdy nie używa przemocy, zatem prawda nie jest Bogiem:
ona bowiem zniewala.

Należałoby tu zakończyć zadawanie pytań, zgodnie z frapującym stwierdze-
niem Arystotelesa &vdyKT| <7Tfjvcu („Należy się zatrzymać")². Lecz właśnie w tym
momencie Kierkegaard rozpoczyna swoją opowieść o nieszczęściach, których do-
świadczył kiedy, postępując zgodnie z „musisz" ustalonymi przez prawdę, został
zmuszony do zrujnowania życia kobiety, która była mu droższa niż ktokolwiek
inny na świecie. Oczywiście jest to przerażające, znacznie bardziej przerażające niż
mogłoby się to wydawać człowiekowi, który nigdy tego nie doświadczył. Lecz on
nie miał wyboru: jego miłość była bezsilna wobec wszystkich „musisz" przedsta-
wionych mu przez prawdę. Lecz to nie jest jeszcze najgorszą rzeczą - mówi nam
Kierkegaard, z trudem ukrywając zwycięstwo, które przenika całe jego jestestwo;
bardziej przerażające, nieskończenie bardziej przerażające jest to, co zostało prze-
kazane rodzajowi ludzkiemu w „dobrej nowinie": Bóg słyszy płacz ukochanego Syna
i podobnie jak Kierkegaard, nie może nawet się poruszyć. Jego miłość jest także
zmuszona, by schylić głowę przed „musisz", które władczo żąda, aby pozostał
niezmienny. Jak to się stało? Dlaczego boska miłość ustąpiła przed „musisz", a nie
na odwrót? I dlaczego Kierkegaard triumfuje?

W odniesieniu do swojej osoby Kierkegaard miał dobry powód, aby powiedzieć,
że w jego życiu „musisz" zdobyło przewagę nad miłością; to jest fakt; a z faktami
nie toczymy sporu; przynajmniej wszyscy ludzie są przekonani, że z faktami się
nie polemizuje. Cóż zatem jest źródłem jego pewności? Czy gdyby Bóg miał wybór

¹ Zob. słynne słowa Spinozy z listu do Alberta Burgha: „Albowiem ja nie roszczę sobie pretensji
do tego, że wynalazłem najlepszą filozofię, ale wiem, że znam prawdziwą". B. Spinoza, Listy mężów
uczonych do Benedykta de Spinozy oraz Odpowiedzi autora, przeł. L. Kołakowski, Warszawa 1961, list
76, s. 327.

² Zob. Arystoteles, Metafizyka, dz. cyt., ks. A (V) 1015 a: „Siła zmusza mię do takiego działania".
Zob. także: L. Szestow, Ateny i Jerozolima, dz. cyt., s. 93-94.

188 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

pomiędzy miłością a niezmiennością, zrobiłby to samo co Kierkegaard? Jeśli Kier-
kegaard odważyłby się przypomnieć „stosunek do Boga" swojego ulubionego bo-
hatera, Abrahama, ojca wiary, zobaczyłby, że Bóg nie przywiązuje aż tak wielkiej
wagi do swojej Niezmienności, jak chcieliby tego filozofujący teologowie: Bóg
zdecydował się zniszczyć Sodomę i Gomorę, a potem wyrzekł się swoich zamia-
rów, ustępując za namową i pod naporem błagań swojego sługi³. Wyraźnie widać,
że ufność w absolutną niezmienność Boga nie została podpowiedziana, dokładniej
mówiąc, zasugerowana Kierkegaardowi przez Pismo Święte: wplątała się tutaj jakaś
inna siła. Tak samo wydaje się oczywiste, że to nie Pismo Święte skłoniło go, a propos
opowieści Dziejów Apostolskich, do rozsławienia miłosierdzia, które i tak niczego
nie może sprawić. Jest także całkowicie poza dyskusją, że kiedy wnosił poprawki
do przypowieści ewangelicznych: do tej, w której jest mowa o tym, że słońce wscho-
dzi nad dobrymi i złymi ludźmi, i do tej o liliach polnych, których strój wygląda
wspanialej niż króla Salomona, był on posłuszny jakiejś sile, na którą natknął się,
lub co bardziej prawdopodobne, która spotkała go na swej drodze, gdy odszedł od
Pisma Świętego. On sam powiedział nam, że to nie Bóg zniewala człowieka, lecz
groza: zaś powodem, jedynym powodem tego, że istnieje groza, jest to, że zniewa-
la, i to jak zniewala! Przypomnijmy sobie, że żaden dręczyciel nie może dorównać
temu, co etyczne, w braku litości i okrucieństwie. Lecz to, co etyczne nie jest
w tym odosobnione. „Wieczność" stoi przy jego boku: wszystkie skorpiony, któ-
rymi może chełpić się nasza empiryczna egzystencja, są niczym w porównaniu
z męczarniami, które przygotowała wieczność dla tych, którzy nie przestrzegają jej
praw. Teraz możemy „zrozumieć", dlaczego Bóg nie odważył się wyrzec Niezmien-
ności i odpowiedzieć na lament swojego Syna. Nawet Bóg nie odważy się sprze-
ciwić Wieczności. Sam Bóg, oczywiście, nie zmusza nikogo. Lecz Wieczność nie dba
ani o Boga, ani o ludzi. Gdyby ośmielił się ruszyć ze swojej niezmiennej pozycji

• Wieczność nie uznałaby go za Boga; śląc na Niego wszystkie swoje okropności

• okropności, które w porównaniu z katuszami, jakie przechodził słysząc błagania
  swojego Syna, wydawałyby się tylko dziecięcą igraszką. Wieczność, podobnie jak
  to, co jest etyczne, jest wszechmocna; sprawują one rządy dzięki sile, ponieważ nie
  mają skrupułów, by „zniewalać" i co więcej, zdołały dać do zrozumienia każdej
  świadomej i żyjącej na świecie istocie, że „zniewolenia" nie powinno się lekcewa-
  żyć. Nie ma niczego, co mogłoby je zastraszyć; nie obawiają się grozy, ponieważ
  groza nie jest dla nich grozą. Przedstawiają swoje nieprzejednane żądania zarówno
  Bogu, jak i ludziom, i jakby ich żądania nie były wystarczające, pragną, by zarów-
  no Bóg, jak i ludzie odnaleźli szczęście w wypełnianiu tych żądań. Zatem czy Kier-
  kegaard dowiódł, że osiągnął odpowiednie stadium: czy naprawdę czuł „szczęście",
  kiedy wyrzekł się „ziemskiej" miłości w imię „musisz" nakazanych mu przez wiecz-

³ Zob. I Mojż. 18, 16-33; 19, 1-29.

Rozdział XVII - Kierkegaard i Luter 189

ność? I czy Bóg również poczuł „szczęście", kiedy odwrócił się od swojego Syna,
ażeby utrzymać nietykalną czystość swojej Niezmienności?

W literaturze światowej nie znajdziemy wielu pisarzy, którzy opisywaliby z taką
pasją prawa tego, co wieczne i tego, co etyczne nad śmiertelnymi i nieśmiertelny-
mi. Tak naprawdę, to nawet Kierkegaard nie ośmielił się o tym mówić otwarcie:
tutaj częściej niż gdziekolwiek indziej posługuje się „komunikacją niebezpośrednią";
nie ukrywam, ani przed sobą, ani przed czytelnikami, że porównując cytaty, byłem
bardziej zainteresowany uwypukleniem jego „przemilczeń", lub, aby być bardziej
dokładnym, o czym milczał, niż żeby wykazać to, o czym mówił. Jednak było to
konieczne, ponieważ temat, o którym milczy, o którym my wszyscy milczymy,
jest nieskończenie bardziej istotny i znaczący niż ten, o którym wszyscy, włączając
w to Kierkegaarda, mówimy. Cóż to za siła zniewoliła Boga, który jest Miłością,
aby pozostał głuchy na lament własnego Syna? Czymże jest owa Niezmienność,
która osłabiła i sparaliżowała boską miłość? I w końcu: skąd Kierkegaard „wiedział",
że na świecie istnieje „zniewolenie", które może zmusić nawet boską miłość do
pokłonienia się przed Niezmiennością? Powołuje się on tutaj na własne doświad-
czenie i robi to bardzo rzetelnie, a przynajmniej do pewnego stopnia. Lecz czy „do-
świadczenie" naprawdę może dostarczyć „powszechnych i niezbędnych sądów"?
Zwłaszcza ten rodzaj doświadczenia, na który Kierkegaard się powołuje? Kochał
Reginę Olsen bardziej niż kogokolwiek innego na świecie. Konieczność zerwania
z nią napełniła go bezgranicznym smutkiem, tak bardzo, że nawet podczas ostat-
nich lat swojego życia, wiele lat po tym jak Regina Olsen została żoną Schlegla,
pomimo zaistnienia tegoż faktu i wszystkich dowodów, które powtarzały mu
w nieskończoność, że to co już raz istniało nie może przestać istnieć, wewnętrznie
kontynuował próby udowodnienia swoich praw do niej. Gdy umierał, nie myślał

0 wyrokach wieczności, o których opowiadał nam w swoich rozprawach, lecz
wydawał się raczej oczekiwać, że oczywistość odejdzie, rozpłynie się, przekształci
się w nicość i że w zamian znajdzie on nową prawdę, całkowicie niepojętą dla
rozumu: że oto Regina Olsen należała nie do Fritza Schlegla, który się z nią ożenił

1 który ją posiadł, lecz do Kierkegaarda, który ją opuścił i w tym życiu, mógł tylko
dotykać jej cienia.

Nie wiem jak ci, do których się zwracał podejdą do tego, co musiał powiedzieć,
lub co z tego zrozumieją; lecz gdyby to, co powiedział miało jakiekolwiek znacze-
nie, wtedy musimy przyznać, że to nieważne, zwykłe zdarzenie, którym było
zerwanie Kierkegaarda z Reginą Olsen, było naprawdę wydarzeniem o światowej
i historycznej wadze, bardziej doniosłym niż odkrycie Ameryki lub wynalezienie
prochu. Ponieważ gdyby się okazało, że Kierkegaard, z jakiejś niewidocznej i nie-
istotnej perspektywy, w oczywisty sposób, zachowałby swoje prawa do Reginy
Olsen - wówczas wszystkie podstawy naszego „myślenia" zostałyby zachwiane.
Inaczej bowiem filozofia byłaby zmuszona do tego, by dokonać zwrotu od Hegla

190 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

do Hioba, od Sokratesa do Abrahama; zmuszona, by odwrócić się od rozumu
w stronę Absurdu. Wtedy nasze podstawowe i niezachwiane prawdy stałyby się piór-
kami na wietrze.

Nawet tak śmiały i radykalny myśliciel, jakim był Duns Szkot, który nie bał
się odsunąć na bok tego, co „etyczne", zagradzające mu drogę do boskiej wolnej
woli - filozofowie i teologowie do dzisiejszego dnia nie są w stanie wybaczyć mu
jego zarozumiałości - nie miał odwagi, aby twierdzić, że Bóg ma moc niezbędną
do tego, aby to, co było, uczynić niebyłym, tak jak nie poddał w wątpliwość zasady
sprzeczności⁴. Tutaj, w jego opinii, zaczynał się obszar niestworzonych prawd,
które nie zależą od nikogo - i tu, w rezultacie, jesteśmy zobowiązani, aby po-
strzegać je jako granicę boskiej wszechmocy. Lecz przed tymi „okropnościami",
których doświadczył Kierkegaard, również i te prawdy zaczęły się chwiać: dla Boga
wszystko jest możliwe, Bóg może uczynić to, co było niebyłym. Bóg jest ponad
prawami sprzeczności, ponad wszelkimi prawami. „Gdybym miał wiarę, nie
porzuciłbym Reginy" - Kierkegaard powtarza nam to nieskończoną ilość razy.
Teraz można powiedzieć, że kiedy przyjdzie wiara, Regina także powróci. I wszyst-
kie „wątpliwości" na temat tego, czy człowiek potrafi po tak ciężkich próbach
związanych z takimi doświadczeniami, jakie przytrafiły się Kierkegaardowi,
pokochać ponownie młodzieńczą, beztroską miłością - lub mówiąc inaczej, czy
droga do drzewa życia może być kiedykolwiek otwarta poprzez wybaczenie
grzechów, ponieważ dla człowieka, który posmakował owoców wiedzy - wszyst-
kie te wątpliwości rozwieją się same bez śladu: „okropności" przeniesione z duszy
pojedynczego człowieka do samej istoty wszechświata wstrząsną podstawami, na
których opierają się nasze „niemożliwości". One już zostały wstrząśnięte przez
lamenty i klątwy Hioba; czy będą w stanie przetrwać bitwę z wszechmocą Boga?
Ludzkie tchórzostwo, lub, może bardziej poprawnie, ludzka słabość, nie może
znieść tego, co szaleństwo lub śmierć mają do powiedzenia. Lecz czy Bóg - nie
Bóg Hegla i filozofii teoretycznej, lecz Bóg Pisma Świętego, Bóg Abrahama, Bóg
Izaaka, Bóg Jakuba - także odrzuci błagania, które słyszy od ludzi zamęczonych
przez szaleństwo i śmierć?

Tak jak uczyniliśmy to już dwukrotnie, tak i teraz musimy ponownie przywo-
łać słowa Kierkegaarda: „Moja surowość nie jest moim wymysłem". I teraz może-
my lepiej zrozumieć, jeśli nie skąd i nie od kogo owa surowość pochodzi, to
przynajmniej dlaczego Kierkegaard mówił z taką gwałtownością i pasją o „barba-

⁴ Jan Duns Szkot (ok. 1226-1308) - szkocki filozof i teolog, zw. doctor subtihs („doktor subtel-
ny"). Szestow zapoznał się bliżej z jego nauką podczas pracy nad dziełem Solafide, kiedy to studio-
wał prace Lutra i scholastykę średniowieczną. U Szkota Szestow odnalazł wiele wątków, bardzo zbli-
żonych do jego własnych poglądów: zasadę zależności rozumu od woli, zasadę metafizycznej pier-
wotności jednostki w stosunku do tego, co ogólne, wreszcie krytykę racjonalistycznej ontologii. Zob.
także: L. Szestow, Solafide, dz. cyt., cz. I, rozdz. XVI.

Rozdział XVII - Kierkegaard i Luter 191

rzyństwie" najłagodniejszej z nauk. Z „grozy" wykuł straszliwą broń przeciw temu,
co wieczne i przeciw niepodważalnym prawdom naszego rozumu. Bowiem nie tylko
ludzie, lecz nawet sam Bóg jest z góry skazany na nieskończone męki, jeśli rozum
jest źródłem prawd, a jeżeli łączy ze sobą to, co „etyczne" i to, co „wieczne", to
posiada władzę nad bytem, przypisywaną im przez mędrców. Zatem Kierkegaard
nie zadowala się tym, by prosić Hioba o połączenie ich wspólnych spraw. Czuje,
że posiada własne prawa, aby zwrócić się ze swoją sprawą do samego Stwórcy. Bóg
go zrozumie: kiedy musiał „poświęcić" swoją miłość w imię Niezmienności, to czuł
to samo, co odczuwał Kierkegaard, kiedy musiał zerwać z Reginą. On także nie
odważył się sprzeciwić temu, co „etyczne", choć właśnie to chciałby zrobić najbar-
dziej na świecie. I ponownie - tak jak Kierkegaard - jest zobowiązany do przemil-
czenia tego; On także ma „sekret przed tym, co etyczne": wolałby być Miłością,
lecz postępował tak, jakby był Niezmiennością. Był bezsilny, aby cokolwiek zro-
bić dla swojego Syna, tak jak Kierkegaard był bezsilny, aby cokolwiek zrobić dla
Reginy Olsen. Groźba „musisz" uderzyła w Jego wolność: On może płakać, cier-
pieć, rozpaczać, a jednak nie tylko nie może odpowiedzieć na wezwanie ukrzyżo-
wanego Syna, lecz także musi udawać, że bezsilna miłość i bezsilne miłosierdzie są
„jedyną niezbędną rzeczą" zarezerwowaną zarówno dla śmiertelnych, jak i nieśmier-
telnych.

Tutaj powrócimy do idei upadku i wiary, tak jak postrzegał je Kierkegaard,
i w tym samym czasie wracamy do filozofii egzystencjalnej w dosłownym zna-
czeniu tego słowa. Groza istnienia zarówno ludzkiego, jak i boskiego, doprowa-
dziła nas do szeregu problemów, do samej możliwości, która jest zaprzeczeniem
pospolitej świadomości. W zagadkowy sposób, nawet w swoich budujących prze-
mówieniach, gdzie odmalowuje przerażający obraz dzikiej orgii oszalałych bestii
ustrojonych we wspaniałe szaty tego, co „etyczne" i „wieczne", które zerwały się
z łańcuchąw i trafiły na bezradnego człowieka, Kierkegaard nie przestaje przy-
pominać nam, że zguba człowieka pochodzi tylko od grzechu. I jeśli porównamy
z tym jego słowa, że przeciwieństwem grzechu nie jest cnota, tylko wiara; że
przeciwieństwem grzechu jest wolność, że, co więcej, wolność nie jest wolnością
wyboru pomiędzy dobrem a złem, lecz „możliwością"; i że Bóg jest dowodem na
to, że wszystko jest możliwe - wtedy przybliżymy się do tego, co Kierkegaard
rozumiał poprzez słowa „filozofia egzystencjalna". Filozofia ta nie ma nic wspól-
nego ze spuścizną „mądrości" otrzymaną od Greków. „Nieustraszona dialektyka"
Kierkegaarda pod mądroścą Epikteta dostrzega diaboliczną dumę i ostatecznie sam
Sokrates, został uznany przez niego za grzesznika Kat' e^oxiiv (par excellence). Ich
grzech tkwił w tym, co ogólnie uważano za ich cnotę i w czym widzieliśmy ich
nieśmiertelną zasługę przed ludźmi i Niebem: oni ucieleśniali ideał, tj. żyli
w kategoriach, w których myśleli. Dlatego, o ile Kierkegaard był bardzo rozdraż-
niony rozbieżnością pomiędzy życiem Hegła i Schopenhauera a ich filozofią,

192 Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

0 tyle akceptował fakt, że Sokrates i Epiktet uosabiali swoją filozofię, nie poprzez
swoje nauki, nie w słowach, lecz całym ich życiem. „Zatem jeżeli to, co etyczne
przeważa, Abraham jest zgubiony". Wszak filozofia egzystencjalna, tak jak ją
rozumieli Grecy i jak rozumiał ją Kierkegaard, kiedy brał pod uwagę Sokratesa,
może zostać podsumowana w ten oto sposób: to, co „etyczne" przeważa, nie ma
zasady wyższej niż to, co etyczne. Rozum stanowczo wymaga tego, tak stanow-
czo, że właściwym będzie, a nawet obowiązującym, byśmy dodali jeszcze kilka
„jeśli": „jeżeli rozum jest źródłem, jedynym źródłem prawdy, wtedy to, co etycz-
ne przeważa, zatem nie ma zasady wyższej ponad to, co jest etyczne". Lecz cóż
to jest za zasada, przeciwko której grecka filozofia z taką ostrożnością broniła
swoich prawd? Na to pytanie można udzielić tylko jednej odpowiedzi: prawda
nie chce podlegać zasadom Stworzyciela; prawda chce pozostać niestworzona, tak
samo jak niestworzony pozostaje sam Stwórca. Przy tym założeniu, zarówno
prawda, jak i Stwórca, mogą tylko zyskać. A tym samym i człowiek osiągnie
z tego powodu więcej korzyści: zostanie uwolniony od boskiej samowoli, stanie
się podobny Bogu, znając prawdę, znając naturę dobra i zła. Lecz czy te prawdy,
które wyemancypowały się od Boga, na pewno przyniosą człowiekowi wolność?
Czy nie będzie wręcz odwrotnie? Czyż prawdziwość prawdy nie spoczywa
w samym jej istnieniu w Bogu, w jej stworzeniu przez Boga, tak więc jeśli jest ona
oddzielona od Boga i zdana na własną łaskę, czy przekształci się w swoje prze-
ciwieństwo i stanie się, nie dającą życie, lecz rozdającą śmierć, nie wyzwalającą,
lecz zniewalającą? Skamieniała, obróci w kamień wszystkich, którzy będą spoglą-
dać w jej stronę. Filozofia teoretyczna nie zadaje nawet tego pytania. Pogardza
stworzonymi prawdami; „rozum z zapałem walczy", jak powiedział nam Kant (za-
sadniczo powtarzając to, co powiedział już wcześniej Arystoteles), o powszechne

1 konieczne sądy, nad którymi nie ma pana, które same są panem ponad wszyst-
kim. Każdy człowiek wyobraża sobie, że poprzez współudział w „żarliwej walce"
rozumu, poprzez całkowite jemu poddanie, będzie posiadał w sobie część prawdy
i dobra. Nie podejrzewając nawet w najmniejszym stopniu, że właśnie tam, czeka
na niego ogromne niebezpieczeństwo, że zagraża mu zguba.

Kierkegaard, jak sam się do tego przyznał, przeczytał niewiele dzieł Lutra, i jak
sobie przypominamy, nieszczególnie go lubił. Lecz tylko kilkoro ludzi zauważyło
brak łaski w tych prawdach, które uwolniły się od Boga (veritates emancipatae
a Deo), tak wyraźnie jak Luter⁵. Stąd wywodzi się jego doktryna solafide. Jest to
także początek ostrego kontrastu, który zarysował się pomiędzy prawem a łaską.
Człowiek nie może uwolnić się poprzez prawo; prawo tylko poniża człowieka; nie

⁵ Lutrowi Szestow poświęcił obszerną część książki Soła fide, którą zatytułował Luter i Kościół.
Podczas opracowywania tematu opierał się głównie na traktacie Lutra O niewolnej woli oraz Wykła-
dzie Listu do Rzymian i Komentarzu do Listu do Gałacjan.

Rozdział XVII - Kierkegaard i Luter 193

posiada odnawiającej mocy. Prawo może tylko wystawić na pokaz nasze słabości
i naszą bezsilność, które to nadaremno ukrywamy poprzez zewnętrzną dumę. To
dlatego Luter mówi, komentując Pawiowy List Apostolski do Galacjan: Quia homo
superbit et somniat, se sapere, se sanctum et justum esse, ideo opus est, ut legę humilia-
tur, ut sic bestia ista, opinio justitiae, occidatur, qua non occisa, homo non potest vivere
(„Ponieważ człowiek jest pełen pychy i wyobraża sobie, że jest święty i prawy, należy
upokorzyć go prawem tak, by w ten sposób ukryta w nim dzika bestia, która jest
pewna swojej prawości, mogła zostać zabita, ponieważ dopóki ona nie zginie,
człowiek nie może żyć") ⁶. Zaufanie pokładane przez człowieka w jego „wiedzę"
i w możliwość osiągnięcia najwyższego celu dzięki własnym siłom, nie tylko go nie
zbawią, ale wepchną w szpony tego przerażającego potwora, którego człowiek musi
zabić, jeśli ma dalej żyć. Iustus exfide vivit („(...) sprawiedliwy z wiary żyć będzie"),
powiedział prorok Habakuk. Justus exfide vivit, powtarza za nim Apostoł Paweł⁷.
Rozum, który tak zapalczywie walczy o powszechne i konieczne prawdy (concu-
piscentia invincibilis) prowadzi do śmierci, bowiem droga do życia, prowadzi po-
przez wiarę. Ostrzeżenie Platona dotyczące braku zaufania do rozumu, jest najwięk-
szą pokusą. Nieszczęścia tkwią w oczekiwaniu, nie na człowieka, który lekceważy
rozum (uiaóA-oyoc), lecz na człowieka, który go kocha. Dopóki człowiek będzie
podporządkowywał się rozumowi, dopóki będzie zależny od cnót, które wywodzą
się od rozumu, pozostanie on we władzy przerażającej i złowrogiej siły, we władzy
monstrum, które musi zostać unicestwione, jeżeli człowiek ma dalej żyć. W zacy-
towanych powyżej słowach Lutra, objawia się przed nami prawdziwe znaczenie
filozofii Kierkegaarda: filozofia egzystencjalna jest wielką i ostateczną walką czło-
wieka z zagadkowym i tajemniczym potworem, który zdołał go przekonać, że jego
szczęście zarówno to ziemskie, jak i wieczne, zależy wyłącznie od jego gotowości
oddania pokłonu przed prawdami, które wyzwoliły się od Boga - walką, której
nieuchronność przeczuwał ostatni największy przedstawiciel filozofii greckiej, któ-
ry był na tyle śmiały, by ją ogłosić: ayo>v ^iźyia-coc koc! saxaxoc touc \|/uxaic
TtpÓKeiTca („A tutaj czeka dusze także największa i ostateczna walka (...)") ⁸. Filo-
zofia Plotyna zmierzała ku temu, co jest enśicewa vou kou vor|aecoc („ponad umy-
słem (...) (a) także ponad poznaniem") ⁹. Dlatego odwołał się on do ludzi 8pausTv
unep ir\v STUO"Trmr|V („Wznieść się zatem trzeba ponad wiedzę (...)")¹⁰. Tysiąclet-
nie doświadczenie wybranych przedstawicieli ludzkości, którzy przekonali wielu,

⁶ M. Luther, Commentarium in Epistolam S. Pauli ad Galates. Tom I—III. Erlangae sumtibus Caroli
Heyderi, 1843, 1844. Curavit Dr. I. Irmischer. Zob. niem. przek.: Dr. Martin Luthers Ausfurliche
Erklarung der Epistel an die Galater, Berlin 1856; Dr. Martin Luthers Werke. Kritiscbe Gesamtsausgabe.
Weimar, Bd. 40.

⁷ Zob. przyp. 15 do rozdz. IV.

⁸ Plotyn, Enneady, dz. cyt., t. I, En. I, 6, 7.

⁹ Tamże, t. II, En. V, 3, 12.
¹⁰ Tamże, t. II, En. VI, 9, 4.

194

Lew Szestow, Kierkegaard i filozofia egzystencjalna

aby powierzyli swój los prawdom rozumu, pozostało w tyle za Plotynem, który
„nagle" ujrzał, że tam gdzie ludzie mieli nadzieję odnaleźć wolność, czekała na nich
haniebna i nieznośna niewola. A być może nie „ujrzał ", lecz usłyszał przekazaną
mu Dobrą Nowinę. I usłyszawszy ją, na ślepo uciekł od rozumu, zupełnie nie wiedząc,
dokąd zmierza.

---