plik


ÿþ W Bibliotece Nowej My[li Erich Fromm MIE CZY BY? PrzekBad Jan KarBowski SBowo wstpne MirosBaw ChaBubiDski Biblioteka Uniwersytecka w Warszawie IDDDBPPbSI DOM WYDAWNICZY REBIS POZNAC 1995 TytuB oryginaBu ^^^3^ f To Have or to Be? Copyright (c) Erich Fromm 1976 Published by arrangement with Harper & Collins Publishers, Inc. Copyright (c) for the Polish edition by REBIS Publishing House Ltd., PoznaD 1995 Redaktor naukowy prof. MirosBaw ChaBubiDski Redaktor Witold Kutte »05908 l lt Projekt serii i opracowanie graficzne Andrzej Florkowski BUll) Pierwsze peBne wydanie w jzyku polskim ISBN 83-7120-176-1 Dom Wydawniczy REBIS {migrodzka 41/49, 60-171 PoznaD tel. 67-47-08, tel./fax 67-37-74 SkBad i Bamanie perfekt s.c. PoznaD, ul. Grodziska 11, Druk i oprawa: ZakBady Graficzne im. KEN S.A. pJ/i SJIUK. i oprawa: ziaKiaay iJranczne im. i\.Hii'< c y\ Bydgoszcz, ul. JagielloDska l, |arn. 53/S.A./95 Dla Tao dziaBa oznacza by. LAO-TSY Ludzie nie powinni tak bardzo troszczy si o to, co robi, jak o to, czym s. MISTRZ ECKHART Im mniej jeste[, im sBabiej przejawiasz swoje |ycie, tym wicej masz, tym wiksze jest twoje wyalienowane |ycie. KAROL MARKS SAOWO WSTPNE "Wielka obietnica nieograniczonego postpu - Aietnica panowania nad przyrod, materialnego dostatku, najwikszego szcz[cia dla jak najwikszej .iczby osób i nieskrpowanej wolno[ci osobistej - oodtrzymywaBa nadziej i wiar pokoleD od zarania ipoki przemysBowej. [...] Wraz z postpem przemysBowym, [...] rosBo nasze poczucie, i| oto znalezli[my si aa drodze wiodcej do nieograniczonej produkcji, a co za tym idzie, nieograniczonej konsumpcji, |e technika czyni nas wszechmocnymi, a nauka - wszechwiedzcymi. {e oto znalezli[my si na drodze do stania si bogami, nadnaturalnymi istotami, które mog wykreowa drugi [wiat, u|ywajc [wiata przyrody niczym klocków nowego stworzenia"1. Powy|szy cytat pochodzcy z "Wprowadzenia" do pracy Mie czy by?, stanowicej poniekd testament Ericha Fromma (1900-1980) - udostpnianej w tym momencie polskiemu czytelnikowi po raz pierwszy w peBnej wersji2 - wprowadza nas od razu w samo centrum jego refleksji na temat osigni 1 E. Fromm, Mie czy by?, nin. wyd., s. 35 - 36. 2 Poprzednie polskie wydanie Mie czy by? Duchowe podstawy wwego spoBeczeDstwa ("Colloquia Communia" 1989; red. M. Cha- cywilizacji europejskiej w czasach nowo|ytnych oraz kondycji wspóBczesnej kultury w gBównych jej wersjach: kapitalistycznej i komunistycznej. A owa kondycja jest - zdaniem Fromma - radykalnie kryzysowa. Ziemska religia postpu (swego rodzaju [wiecki substytut religii tradycyjnej) dominujca w czasach wspóBczesnych zarówno w my[leniu potocznym, jak i naukowym nie speBniBa - bo speBni nie mogBa, o czym za chwil - swych ma-ksymalistycznych obietnic. Jest niekwestionowan prawd - podkre[la Fromm - i| w czasach nowo|ytnych nastpiB bezprecedensowy rozwój techniki i nauki, ludzko[ dokonaBa ogromnego postpu w dziedzinie opanowania przyrody. ZniknBy te| - przynajmniej w rozwinitej cz[ci [wiata - gBówne obszary ndzy i niedostatku. Jednak|e zdecydowanie trudno jest okre[li ogólny bilans osigni wspóBczesnego czBowieka jako pozytywny. I to z wielu powodów. Odwrotn stron wzrostu standardu materialnego i poziomu konsumpcji zachodnich spoBeczeDstw jest rabunkowa gospodarka zasobami natury. Ju| samo okre[lenie "podbój przyrody", zauwa|a Fromm (bdc w tym miejscu w caBkowitej zgodzie z pogldami "zielonych"3 i raportami dla Klubu Rzymskiego), zakBada agresywny, wBadczy stosunek czBowieka do swego [rodowiska. Z kolei konflikty midzynarodowe (zwBaszcza midzy tzw. blokiem wschodnim a paDstwami zachodnimi) gro| wybuchem wojny nuklearnej i w efekcie zagBad cywilizacji, a by mo|e koDcem |ycia na Ziemi. Rosn te| BubiDski) byBo niepeBne. Trzeba te| koniecznie zauwa|y, i| Mie czy by? ukazaBo si po raz pierwszy w 1976 roku, prawie równocze[nie w wydaniu amerykaDskim i zachodnionieimeckim. 3 Np. A. Naess, Rozmowy, "Zeszyty Edukacji Ekologicznej" 1992, z. 2. dysproporcje midzy uprzemysBowion, zamo|n PóBnoc a zacofanym ekonomicznie i cywilizacyjnie PoBudniem. I wreszcie kwestia dla warto[ci i ocen Fromma bodaj najwa|niejsza: typ osobowo[ci ksztaBtowany zazwyczaj przez warunki |ycia wspóBczesnego, konsumpcyjnego kapitalizmu, a tak|e tzw. realnego socjalizmu, nie sprzyja rozwojowi ludzkich zdolno[ci samodzielnego krytycznego my[lenia, zdolno[ci do miBo[ci4 i samourzeczywistnienia. Inaczej mówic, utrudnia ksztaBtowanie ludzi o tzw. orientacji produktywnej5 lub, posBugujc si terminologi tej ksi|ki, orientacji na "by" ("bycie"). Bowiem nie postp materialny jest dla niego najwa|niejszym kryterium oceny poszczególnych spoBeczeDstw, lecz realizacja zawartego w ludziach pozytywnego potencjaBu rozwojowego. W tym miejscu dotykamy kluczowego dla Mie czy by? rozró|nienia dwóch sposobów (modi) istnienia (egzystencji) czBowieka. Pierwszy z nich zorientowany jest na posiadanie, drugi na bycie. S to rzecz jasna typy idealne i konkretni ludzie zbli|aj si do jednego z tych dwóch biegunów, nigdy ich w peBni nie osigajc. Subtelne analizy obu tych sposobów ludzkiego istnienia, ich infrastruktura aksjo-logiczno-emocjonalna zajmuj w Mie czy by? bardzo wiele miejsca (zwBaszcza w cz[ci I i II) i nie jest moim zadaniem bardziej szczegóBowy ich opis. Trzeba jednak|e podkre[li, i| cywilizacja wspóBczesna spotyka si z ostr krytyk Fromma przede wszystkim z tego powodu, i| dominujcy w niejspo-sób istnienia jest zorientowany na posiadanie. Do jego 4 E. Fromm, O sztuce miBo[ci. Warszawa 1971 (I wyd. 1956) (tBum. A. BogdaDski), r. III. 5 E. Fromm, MaD for Himself, New York 1947, r. III. nader ró|norodnych przejawów nale| m.in. hedo-nistyczne postawy wspóBczesnych ludzi, uto|samianie przez nich szcz[cia nie z rozwojem i samourze-czywistnieniem lecz zaspokojeniem zmysBowym, za-^ chBanno[, hiperkonsumpcja, a tak|e wspomniany ju| " ^f wcze[niej eksploatatorski stosunek do przyrody. Li-> sta grzechów zwizanych z praktykowaniem postaw " <^, zorientowanych na posiadanie oraz wynikajcych std zagro|eD dla czBowieka jest wic bardzo dBuga. Gdzie wic w tej dramatycznej sytuacji szuka dróg wyj[cia?" Czy mo|na^w ogóle_myslec o jakiej[ - realna alternatywie? Odpowiedz Fromma - szkicowo rzecz ujmujc " - jest prosta: [potrzebna jest radykalna przemiana : postaw i wartoscT~ludzkich. Musi zwyci|y modus Bycia nad^posiadaniem. inaczej mówic, ludzie musz powróci do warto[ci gBoszonych przez jwórców wielkich religii humanistycznych (np. Budda, Jezus -y^z Nazaretu, ^humanistyczna pschyoanaliza), którzy 4. '3e facto postulowali praktyKowame systemu warto--^ .^[ci zorientowanego na "bycie"JL v / Fw^zgodzie z tym zaBo|eniem E. Fromm w III cz[ci Mie czy by? zajmuje si okre[leniem warun- -- ków, które zasadniczo sprzyjaByby owej radykalnej ^ -...L przemianie postaw i warto[ci ludzkich, konstruujc ^ swoist anarcho-socjalistyczn "utopi bycia". I znów nie jest w tym miejscu moim zadaniem bardziej szczegóBowy opis owej utopii6. Chc natomiast przede wszystkim wydoby swoisty klimat analiz Fromma, a wic przekonanie o radykalnym 6 Przez "utopi" rozumiemy tutaj caBo[ciow wizj spoBeczeDstwa przeciwstawion zastaBej rzeczywisto[ci i sBu|c jej krytyce. Takie jej pojmowanie nie przesdza, czy (i w jaki sposób) jest ona realizowana. 10 kryzysie naszej cywilizacji, polegajcym gBównie na praktykowaniu przez ludzi faBszywego systemu warto[ci i zwizanych z tym zagro|eD, profetyczne próby (uwzgldniajce jednak|e ustalenie wspóBczesnej nauki) konstruowania alternatyw rozwojowych i, mimo wszystko, wzgldny optymizm w ocenie celowo[ci konstruowania alternatywnych [wiatów i szans realizacji takich prób. Fromm odrzuca bowiem doktryn "grzechu pierworodnego" (czyli przekonanie o nieuleczalnym zepsuciu natury ludzkiej) w ró|nych, tak|e [wieckich (T. Hobbes, A. Schopenhauer, Z. Freud) jej wersjach, i gBboko wierzy w prospoBeczne, konstruktywne dyspozycje czBowieka, w dobr natur ludzk, której urzeczywistnieniu ma sprzyja wBa[ciwa organizacja spoBeczna ("zdrowe spoBeczeDstwo", "paDstwo bycia" itp.). Odnosi si wra|enie, |e Fromm lubi czBowieka i ufa mu nawet wtedy, gdy go poucza i ostro krytykuje - trudno o bardziej naturaln reakcj - a ten odpBaca mu za to sympati. Niewielu jest chyba wspóBczesnych pisarzy, o których tak czsto, jak o Frommie, mówiono by: bardzo go lubi... Pierwsze w Polsce peBne wydanie Mie czy by? stanowi [wietn okazj do przedstawienia intelektualnej sylwetki Ericha Fromma7. A zauwa|y trzeba, i| Fromm jest w Polsce lepiej znany ni| pozostali czoBowi my[liciele z krgu frankfurckiego (m.in. 7 ZwizBe omówienie jego twórczo[ci i biografii daj m.in.: M. ChaBubiDski, Fromm, Warszawa 1993; wstp F. Ryszki (do:) E. Fromm, Ucieczka od wolno[ci, Warszawa 1970; nota biograficzna J. Prokopiuka (w:) E. Fromm, Szkice z psychologii religii, Warszawa 1966; R. Saciuk, AmerykaDska psychoanaliza kulturowa, WrocBaw 1986, r. III wraz z przypisami. 11 M. Horkheimer, M. Marcuse, T.W. Adomo, J. Ha-bermas). Z jego prac na jzyk polski przeBo|ono jak dotd m.in. Ucieczk od wolno[ci (I wyd. 1941, wyd. poi. 1970), O sztuce miBo[ci (I wyd. 1956, wyd. poi. 1971), Szkice z psychologii religii (jest to wybór jego ró|nych prac; wyd. poi, 1966), Zapomniany jzyk (I wyd. 1951, wyd. poi. 1972) i caBkiem niedawno Niech si stanie czBowiek. Z psychologii etyki (1994 r., tBumaczenie MaD for Himself, I wyd. 1947), by nie wymienia wielu artykuBów i studiów rozproszonych w ró|nych periodykach. Erich Fromm urodziB si we Frankfurcie nad Me-nem w r. 1900 w rodzinie rabinackiej o starych tradycjach. Tam wBa[nie dokBadnie zapoznaB si z Bibli. "ByBem wychowany - wspomina - w religijnej |ydowskiej rodzinie i pisma Starego Testamentu oddziaBywaBy na moj wyobrazni i ksztaBtowaBy j bardziej ni| cokolwiek - cho nie wszystkie w tym samym stopniu; byBem znudzony, a nawet zdegustowany histori podboju Kanaanu przez Hebrajczyków, nie trafiBa do mnie historia Mordechaja czy Estery i nie potrafiBem jeszcze wtedy doceni Pie[ni nad Pie[niami. Ale historia nieposBuszeDstwa Adama i Ewy, bBaganie Boga przez Abrahama o uratowanie mieszkaDców Sodomy i Gomory [...] gBboko mnie poruszyBy. Ale najbardziej proroctwa Izaja-sza, Amosa i Joela. Nie tyle z powodów zawartych w nich ostrze|eD i przepowiedni nieszcz[, ile z powodu zapowiedzi «dni ostateczny ch», kiedy to narody przekuj swoje miecze na lemiesze, a dzidy na sierpy; naród nie podniesie miecza przeciwko narodowi i wszelkie wojny ustan, kiedy wszystkie narody bd w przyjazni i kiedy «ziemia wypeBni si Bask Pana tak jak woda wypeBnia morze». Gdy miaBem 12 trzyna[cie, czterna[cie lat wizja uniwersalnego pokoju i harmonii pomidzy narodami poruszyBa mnie gBboko"8. Na dojrzewajcego, bardzo wra|liwego chBopca silnie wpBynBy tak|e do[wiadczenia pierwszej wojny [wiatowej. Tragedia [mierci wielu jego znajomych rodziBa pytania o sens i przyczyny tych nieszcz[. Obserwacje potgujcych si w Niemczech nastrojów szowinistycznych (z którymi byB zwizany rosncy antysemityzm), a tak|e propagandy, zawsze usprawiedliwiajcej zmienn polityk rzdu i zohydzajcej przeciwnika, kierowaBy zainteresowania Fromma w stron psychologii i socjologii. Chcc uzyska odpowiedz na wiele natarczywie nasuwajcych mu si pytaD, Fromm signB do ksi|ek Zygmunta Freuda i Karola Marksa. "Moje do[wiadczenia [...] - pisaB po latach zadecydowaBy o namitnym zainteresowaniu naukami Freuda i Marksa. PochBaniaBy mnie zarówno problemy jednostki, jak i spoBeczeDstwa; usiBowaBem gorczkowo znalez odpowiedz na drczce mnie pytania. Obydwie teorie dostarczyBy mi ich [...]. ChciaBem zrozumie prawa spoBecznego istnienia ludzi"9. Jest rzecz interesujc, i| bardzo wcze[nie dostrzegB on jednostronno[ tych koncepcji. Równie| bardzo wcze[nie zrodziBa si u niego idea syntezy tych kierunków, która nie przestaBa zaprzta mu uwagi a| po ostatnie dni jego pracy naukowej. Nieco pózniej Fromm podjB studia na wydziale filozofii uniwersytetu frankfurckiego. StudiowaB te| psychologi w Monachium, Berlinie i Heidelbergu. 8 E. Fromm, Beyond the Chains of Illusion. My Encounter irith Marx and Freud, London 1980, s. 4-5. 9 Ibidem, s. 8. 13 W Heidelbergu otrzymaB tytuB doktora nauk filozoficznych w 1922 r. W latach 1923-1924 odbywaB studia w BerliDskim Instytucie Psychoanalitycznym i rozpoczB praktyk psychoanalityczn. Bardzo wa|nym wydarzeniem w |yciu Fromma byBo zetknicie si i wspóBpraca z tzw. szkoB frankfurck. Ten wa|ny teoretyczny o[rodek naukowy, istniejcy od 1923 r., skupiaB w swoim gronie wielu wybitnych my[licieli zwizanych z lewic spoBeczn, którzy usiBowali Bczy niedogmatycznie pojmowany materializm historyczny z psychoanaliz, neokanty-zmem, heglizmem. SzkoBa frankfurcka podjBa te| ambitnie zakrojone studia nad wpBywem przemian formacji kapitalistycznych na kultur i ludzk osobowo[. W badaniach tych Fromm miaB bardzo du|y udziaB, gdy| w latach 1929-1932 byB wykBadowc w Instytucie BadaD SpoBecznych, istniejcym przy uniwersytecie frankfurckim. Naukowców wspóBpracujcych z krgiem frankfurckim szczególnie interesowaBo w tych latach zjawisko nazizmu. Liczne dyskusje teoretyczne i zaawansowane pomysBy badaD empirycznych niemieckich klas [rednich, tylko cz[ciowo zrealizowane, zrodziBy koncepcj osobowo[ci autorytarnej (sadoma-sochistycznej). W jej opracowaniu du|y udziaB miaB Fromm. Jego zdaniem - i zdaniem wielu innych badaczy - zwyciski pochód faszyzmu w Niemczech byB uBatwiony tym, |e typ psychiczny dominujcy w[ród przedstawicieli niemieckich klas [rednich i w innych warstwach spoBecznych charakteryzowaB si nie[wiadomym pragnieniem silnej wBadzy, któr personifikowaBa posta Adolfa Hitlera. Z okresu bezpo[redniej wspóBpracy Fromma z krgiem frankfurckim pochodz jego studia opublikowane w organie tej szkoBy "Zeitschrift fur Sozialfor- 14 schung", gdzie sformuBowaB on idee rozwijane w pózniejszym okresie swej twórczo[ci naukowej, m.in. reformowania psychoanalizy Freuda, koncepcj charakteru spoBecznego, syntezy materializmu historycznego i freudyzmu itp. Z tego te| okresu pochodz pierwsze jego wiksze publikowane prace, m.in. Die Entwicklung des Christusdogmas (1930 r.) po[wicona problemom ewolucji dogmatu Trójcy Zwitej do I soboru nicejskiego (325 r.). Pod koniec 1932 r. Fromm wyjechaB do Stanów Zjednoczonych na zaproszenie Chicagowskiego Instytutu Psychoanalitycznego, i tam dotarBa do niego wiadomo[ o doj[ciu Hitlera do wBadzy (styczeD 1933 r.). W tej sytuacji postanowiB on pozosta w USA. Pobyt w Stanach Zjednoczonych byB dla Fromma okresem niezwykle wyt|onej i bardzo owocnej dziaBalno[ci badawczej oraz naukowo-dydaktycznej. W latach 1934-1941 byB on czBonkiem Midzynarodowego Instytutu BadaD SpoBecznych (stanowiB kontynuacj o[rodka frankfurckiego) przy Columbia University i wykBadowc tej|e uczelni. W 1941 r. wychodzi Ucieczka od wolno[ci, jego pierwsza ksi|ka, która przyniosBa mu midzynarodow sBaw. Fromm podsumowaB w niej wcze[niejsze wyniki swych badaD genezy niemieckiego faszyzmu. Bliskie wizi BczyBy Fromma z czoBowymi przedstawicielami neopsychoanalizy, a zwBaszcza z Karen Horney (znaB j jeszcze z okresu swej pracy w berliDskim Instytucie Psychoanalitycznym), H. S. Sulliva-nem i C. Thompson. W latach 1941-1942 Fromm pracowaB w zaBo|onym przez K. Horney AmerykaDskim Instytucie Psychoanalitycznym i wykBadaB w New School for Research. Od 1943 r. wspóBkierowaB Instytutem Psychiatrycznym im. Williama A. White'a w Nowym Jorku (jego dyrektorem byB H.S. Sullivan). 15 W latach 1942-1951 Fromm wykBadaB w Benning-ton College w stanie Vermont. W 1951 r. zostaB profesorem psychologii SzkoBy Medycznej przy Autonomicznym Uniwersytecie w Meksyku, gdzie zaBo|yB tak|e wBasny Instytut Psychoanalityczny. Lata czterdzieste i pidziesite stanowiBy niezwykle pBodny okres w |yciu E. Fromma. Wa|niejsze prace, które powstaBy w tym okresie, to: MaD for Himself (1947) zawieraBa ona m.in. systematycznie wyBo|on teori osobowo[ci i charakteru spoBecznego), The Sane Society (1955), która oprócz koncepcji specyficznie ludzkich potrzeb i prób analizy sytuacji czBowieka w spoBeczeDstwie kapitalistycznym prezentowaBa te| rozbudowan utopi "zdrowego spoBeczeDstwa" (communitarian socialism) oraz Psychologia a religia (1955), najbardziej systematyczny traktat Fromma z dziedziny filozofii religii. Wielkim bestsellerem okazaBa si opublikowana w 1956 r. ksi|ka O sztuce miBo[ci. W latach pózniejszych nie zauwa|a si u Fromma spadku |ywotno[ci intelektualnej. Przeciwnie, publikuje on wiele ksi|ek, z których co najmniej dwie: The Reyolution of Hope (1968) i prezentowana teraz polskiemu czytelnikowi Mie czy by? (1976) zyskaBy wielki rozgBos. Z innych studiów Fromma opublikowanych w pózniejszym okresie |ycia wspomn o Marx's Concept o f MaD (1961), która stanowiBa obszerny wstp do pierwszego, amerykaDskiego wydania Rkopisów ekono-miczno-filozoficznych Karola Marksa (tBumaczyB je Tom Bottomore), Anatomy ofHuman Destructweness (1973), jednej z podstawowych ksi|ek na temat uwarunkowaD ludzkiej agresywno[ci, i ostatniej z opublikowanych przez niego wikszych prac Sigmund Fre-uds Psychoanalyse - Grósse und Grenzen (1979). 16 Erich Fromm przebywaB w ostatnich latach |ycia w Muralto (Szwajcaria), gdzie obdarzono go tytuBem honorowego obywatela kantonu. ZmarB tam|e 18 marca 1980 r. Z omówionych - z konieczno[ci wyrywkowo - fragmentów biografii Fromma wynika chyba jednoznacznie, |e trudno mówi w jego przypadku o zasadniczych przeBomach duchowych. Prace Fromma z póznego okresu twórczo[ci maj si do pisanych w pocztkach jego naukowego |ycia jak pomysB (idea), szkic do realizacji, na przykBad ju| jedno z pierwszych jego studiów Die Entwicklung des Christusdogmas (1930) zawiera pomysB syntetycznego wykorzystania psychoanalizy i materializmu historycznego do badania zjawisk religijnych. Idei tej wierny bdzie Fromm nie tylko w Ucieczce od wolno[ci (1941), lecz i w ostatniej opublikowanej ksi|ce: Sigmund Freud Psychoanalyse - Grósse und Grenzen. Ide "zdrowego spoBeczeDstwa", przeciwstawionego zastanej "chorej" rzeczywisto[ci daje si zauwa|y w studiach Fromma publikowanych w "Zeitschrift fur Sozialforschung", nieco [mielej te pomysBy rozwija Ucieczka od wolno[ci, ale rozwinit posta utopia Fromma uzyskuje dopiero w The Sane Society. W The Reuolution of Hope (1968) i Mie czy by? (1976) kontynuuje te charakterystyczne dla jego twórczo[ci wtki moralno-utopistyczne. Polemik z biologizmem Freuda s w znacznej cz[ci wypeBnione ju| najwcze[niejsze publikacje Fromma. W opozycji do twórcy psychoanalizy tworzyB on wBasn teori osobowo[ci i charakteru spoBecznego. Jednak rozwinicie tych pomysBów nastpiBo dopiero w Ucieczce od wolno[ci oraz MaD for Himself (1947), a pózniej w The Sane Society oraz Mie czy by? 17 Wiele z ksi|ek autora Ucieczka od wolno[ci trudno nazwa naukowymi. Mam oczywi[cie na my[li nie ich warto[ poznawcz, lecz nie skrywane przezeD pasje moralizatorskie i ch naprawiania [wiata, które wykraczaj poza ambicje rzetelnego naukowo opracowania zebranego materiaBu podanego pózniej w syntetycznej, ksi|kowej formie. Fromm pragnie, aby uprawiana przez niego humanistyka przyczyniaBa si do o[wietlenia problemów, wa|nych z punktu widzenia rozwoju jednostki, szans jej samourzeczywistnie-nia, nawet je[li towarzyszy temu ryzyko popeBnienia bBdów. Std bierze si jego programowa niech do przyczynkarstwa w humanistyce oraz interdyscyplinarno[. Tylko bowiem wszechstronne, caBo[ciowe ujmowanie przedmiotu mo|e dawa prawdy wa|ne dla rozumienia ludzkiego rozwoju10. Czasem Fromm cele swojej humanistyki nazywa "leczeniem duszy", wpisujc swoj twórczo[ w tradycje uprawiania filozofii spoBecznej (Platon, Arystoteles, Spinoza)11. Warto[ okre[lonej koncepcji oceniaBoby si nie ze wzgldu na jej walory poznawcze - jakkolwiek by je rozumie - lecz potencjaB rozwojowy, który jest ona w stanie uruchomi u poszczególnych jednostek. Od pogldów wyznawanych przez wikszo[ naukowców odró|nia Fromma nie tylko pojmowanie celów jego humanistyki, lecz tak|e przekonanie o istnieniu instancji poznawczych wy|szych ni| nauka. Fromm - idc, jak si zdaje, za buddyzmem ZeD, - wyra|a w kilku miejscach pogld, |e istniej niewerbalne, pozapoj-ciowe formy poznania, np. miBo[, wy|sze od prawd, do których dochodz naukowcy. Psychologia nie jest 10 E. Fromm, Greatness and Limitations ofFreud's Thought, New York 1980, rozdz. I. 11 E. Fromm, Psychoanaliza a religia (w:) E. Fromm, Studia z psychologii religii, wyd. cyt., s. 122-123. 18 w stanie uchwyci niepowtarzalno[ci, konkretno[ci czBowieka. Niszczy ona wprawdzie iluzje i racjonalizacje, które tworzymy na wBasny temat, jednak |ycie i jednostka pozostaj dlaD niewyja[nialnym cudem12. Mimo skBonno[ci do swoistego irracjonalizmu i mistycyzmu, trudno przeoczy powa|ny wkBad Fromma do szeroko rozumianej humanistyki. Trudno kwestionowa jego inspirujcy wkBad do badaD nad niemieckim faszyzmem, co podkre[la np. Renzo de Felice i wielu innych autorów. Na uwag zasBuguj równie| jego próby uchwycenia zale|no[ci midzy dominujcym w danej grupie typem charakteru a istniejc form organizacji ekonomiczno-politycznej spoBeczeDstwa oraz typologia osobowo[ci nieproduktywnych, rozwijana m.in. w MaD for Himself. Badacz zjawisk religijno[ci uzna zapewne w wielu przypadkach u|yteczno[ Frommowskiego podziaBu religii na autorytarne i humanistyczne, powa|ne za[ studia ludzkiej agresywno[ci nie mog zignorowa jego Anatomy of Human Destructiueness. Z tych te| powodów Fromm oddziaBywaB do[ silnie na niektóre dziedziny humanistyki. My[l, |e trudny do podwa|enia jest jego wpByw na uksztaBtowanie si neopsychoanalizy i "uzgodnienie" twierdzeD freudy-zmu z rozwijajc si socjologi i antropologi spoBeczn. Podkre[laBa to wielokrotnie K. Horney w Nowych drogach w psychoanalizie. Dla wspóBczesnej psychologii humanistycznej i psychiatrii nader inspirujc okazaBa si jego wiara w potencjaB rozwojowy natury ludzkiej. Potwierdza to choby lektura Motywacji i osobowo[ci A. H. MasBowa, jednak z najbar- 12 E. Fromm, On the Limitations and Dangers ofPsychology (w:) E. Fromm, The Dogma of Christ and other Essays on Reli-gion, Psychology and Culture, London 1963. 19 dziej wpBywowych prac tej orientacji psychologicznej. K. Dbrowski piszc o dynamizmach rozwojowych czBowieka i dezintegracji pozytywnej wielokrotnie powoBywaB si na prace Fromma. Z kolei badacze twórczo[ci A. KpiDskiego wskazuj na wpByw frommo-wskiej koncepcji miBo[ci na ujmowanie przezeD problemu autonomii jednostki. PrzykBadów znajdziemy znacznie wicej. Trudniejsze do scharakteryzowania i udokumentowania jest oddziaBywanie Fromma na my[lenie potoczne i ruchy spoBeczne. Mo|na chyba jednak broni twierdzenia, i| poczytno[ ksi|ek Fromma wpBynBa na upowszechnienie si okre[leD "by" i "mie", ("bycie i posiadanie") jako symbolizujcych dwie zasadniczo odmienne postawy wobec [wiata i przeciwstawne filozofie |yciowe. Aatwiejsza do wykazania jest popularno[ autora The Sane Sóciety w okresie kontestacji studenckiej w 1968 r., cho nie mo|na jej porównywa z popularno[ci H. Marcuse'a. Twórczo[ Fromma w pewnym stopniu przyczyniBa si do nadania bardziej wyrazistej formy obiegowej krytyce spoBeczeDstw kapitalistycznych. Tak wic obecno[ Fromma w kulturze europejskiej drugiej poBowy XX w. jest wielostronna i wbrew wielu jego krytykom trudna do zakwestionowania. Nieco miejsca chciaBbym te| po[wici przyczynom popularno[ci Fromma, nale|y on bowiem do najpopularniejszych humanistów drugiej poBowy XX w., a tBumaczenia jego prac ukazaBy si ju| w ponad trzydziestu jzykach. Szczególn liczb wznowieD mog si poszczyci Ucieczka od wolno[ci, O sztuce miBo[ci oraz Mie czy by? Wydaje si, |e poczytno[ Fromma nie ma charakteru przelotnej fascynacji i mody intelektualnej. Od dziesicioleci (tak|e w okresie amerykaDskiej "rewolucji konserwatywnej" lat osiemdzie- 20 sitych) zachowuje on niezmiennie popularno[. Firmy wydawnicze wznawiajce jego ksi|ki mog liczy na pewny finansowy sukces. Gdzie zatem szuka przyczyn jego popularno[ci? My[l, i| problem nie sprowadza si do warto[ci poznawczej i nowatorskiej jego prac, znajdzemy bowiem wiele przykBadów wybitnych twórców, którzy z trudem torowali sobie drog na rynki wydawnicze, a i pózniej nie mogli liczy na wysoko nakBadowe wznowienia wBasnych dzieB. Do popularno[ci Fromma z pewno[ci przyczyniBy si walory literackie jego prac. Fromma dobrze si czyta. Jest on pisarzem urokliwym, sugestywnym, dbaBym o form przekazu i urod sBowa. W jego dorobku znajdziemy niewiele prac pisanych hermetycznym, trudnym jzykiem i adresowanych wyBcznie do specjalistów. Fromm musi by komunikatywny, poniewa| pisze z intencj dotarcia do szerokich rzesz czytelników, chce ludzmi wstrzsn, obudzi u[piony w nich potencjaB rozwojowy lub mówic inaczej, pomóc w peBnym ujawnieniu si pozytywnych mo|liwo[ci natury ludzkiej. Ponadto Fromm posiada dar syntezy, a w dobie rosncej wci| specjalizacji i fragmentaryzacji wiedzy o czBowieku bardzo |ywe i coraz trudniejsze do zrealizowania s tsknoty za globaln wizj problemów spoBecznych. Pisze on o sprawach wa|kich [wiatopogldowo. Odnosz jednak wra|enie, i| czytelnik poszukuje (i na ogóB znajduje) w ksi|kach Fromma nie tyle udokumentowanych zródBowo wywodów i kompletnego przedstawienia literatury przedmiotu, ile zintelektualizowanej artykulacji jego wBasnych lków i niepokojów. Czytelnik czsto poszukuje wskazaD, co nale|y robi, a Fromm wychodzi naprzeciw jego |yczeniom, 21 poniewa| ma odwag mówi ludziom, co jest szkodliwe dla ich rozwoju, do czego maj d|y, a czego unika. Kaznodziejski patos pism Fromma na[ladujcego (przypuszczam, |e [wiadomie) styl proroków Starego Testamentu ma zródBa nie tylko w przekonaniu o kryzysowo[ci i przeBomowo[ci naszej epoki, lecz tak|e w tym, |e posiadB on wiedz na temat ludzkiego dobra i optymalnych warunków dla jego rozkwitu. Mie czy by? nazwaBem nieco wcze[niej testamentem naukowym Fromma. Mam na my[li nie tyle fakt opublikowania jej pod koniec |ycia autora (przypomnijmy, i| zostaBa ona wydana po raz pierwszy w 1976 r.), ile to, |e stanowi podsumowanie wielu wtków jego dBugoletniej twórczo[ci. Znajdziemy tam wic analizy z dziedziny antropologii filozoficznej, hi-storiozofii, diagnoz wspóBczesnej cywilizacji, a tak|e rozwinit utopi "bycia" ("by"). I jest charakterystyczne, |e z grona wybitnych przedstawicieli neopsy-choanalizy (nale|y te| do nich z pewno[ci K. Horney i H. S. Sullivan) wBa[nie E. Fromm wykazaB najwicej ambicji reformatora spoBecznego. Daje si to wyja[ni - moim zdaniem - wpBywem, który na jego twórczo[ wywarB marksizm i tradycja socjalistyczna. Tylko radykalne przeszkolenie ekonomiczno-politycznych struktur istniejcych spoBeczeDstw stworzy warunki do powszechnego praktykowania wskazaD religii humanistycznych. Nie s tego w stanie uczyni moralne apele lub gabinety psychoanalityczne. Inaczej mówic, tylko radykalne zmiany ekonomiczno-polityczne umo|liwiaj realizacj podstawy "by" (orientacji produktywnej, miBo[ci itp.). 22 Mie czy by? - jak ju| mówiBem - nie jest pierwsz utopistyczn prac w dorobku Ericha Fromma. W The Sane Society (I wyd. 1955) znajdziemy rozbudowan wizj "dobrego spoBeczeDstwa"13. Co wicej, ksi|ka ta jest kompozycyjnym "blizniakiem" Mie czy by? (prezentacj utopii poprzedzaj analizy antropologiczne i socjologiczne), za[ jej pozytywne rozwizania id w podobnym - zasadniczo - kierunku. Wtek utopistyczny jest te| obecny w innej pózniejszej pracy Ericha Fromma The Reuolution ofHope (1968), pisanej pod wyraznym wpBywem studenckiej kontestacji. W momencie ukazania si The Sane Society nale|aBo raczej do wyjtków. ByB to bowiem czas szczytowej popularno[ci ksi|ek George'a Orwella i koncepcji koDca wieku ideologii (ich szczególn form stanowi przecie| utopie spoBeczne)14. Dopiero rozwój futurologii, planowania spoBecznego i dziaBalno[ci tzw. alternatywnych ruchów spoBecznych (kontestacja studencka, "zieloni", ruchy feministyczne) przyniosBy o|ywienie my[li utopistycznej15. W The Sane Society Fromm opowiedziaB si za pewn wersj socjalizmu, któr nazwaB "socjalizmem wspólnotowym" (communitarian socialism). Jego zdaniem nie odkrywa on nowych prawd. Fromm powtarza zreszt za Gandhim, |e ludzko[ najbardziej potrzebuje konsekwentnego wcielenia w |ycie prawd skdind znanych od dawna religiom humanistycznym, nie za[ nowych odkry. Wa|n inspiracyjn rol dla wypracowanej przez Fromma wizji communitarian socia- 13 Jej wnikliw analiz daje J.E. Scharre w Escape from au-thority, New York 1967. 14 J. Szacki, Spotkania z utopi. Warszawa 1980, s. 184. 15 A. Jawlowska, Drogi kontrkultury, Warszawa 1975; G. Picht, Odwaga utopii. Warszawa 1981; J. Szacki, Spotkania ..., ss. 184-201. 23 lism odegraB socjalizm utopijny XIX wieku, zwBaszcza za[ koncepcje fabian i socjalistów gildyjnych16. Od nich przejB on idee demokracji przemysBowej (wspóB-zarzdzanie i partycypacja), samorzdu terytorialnego, gradualizm (ewolucyjna, pokojowa droga do socjalizmu) i zradykalizowaB je. Natomiast marksistom zarzucaB Fromm przecenianie znaczenia zmian w sferze wBasno[ci i w ogóle czynników ekonomicznych w organizacji socjalizmu. Charakteryzujc najbardziej ogólnie zawarto[ "utopistycznej" cz[ci The Sane Society, nale|aBoby powiedzie, |e jej autor d|yB do zaprojektowania takiej struktury polityczno-ekonomiczno-kulturalnej spoBeczeDstwa, która maksymalnie sprzyjaBaby ludzkiej samorealizacji, a wic peBnemu ujawnieniu si prawdziwych cech jego dobrej natury. Fromm nie miaB |adnych wtpliwo[ci, |e "d|enie do umysBowego zdrowia, do szcz[cia, miBo[ci, produktywno[ci tkwi w ka|dym czBowieku, który nie urodziB si jako umysBowy i moralny idiota"17. Realizacji tych nadrzdnych warto[ci ma sprzyja m.in. reorientacja podstawowego celu produkcji, którym ma przesta by maksymalizacja zysku na rzecz ludzkiego samo-urzeczywistnienia. Uderzajcym rysem utopii From-ma jest próba oparcia organizacji spoBecznej na maBych grupach (face to face group), "usamorzdowie-nia" spoBeczeDstwa poprzez odjcie paDstwu wielu 16 ByBa to umiarkowana, pokojowa wersja brytyjskiego anar-chizmu, pozostajca pod wpBywem kontynentalnego anarcho-syndykalizmu. Pewne przybli|enie do koncepcji socjalistów gil-dyjskich daje Droga do socjalizmu B. Russela (Warszawa 1935, I wyd. 1919). O koncepcjach socjalistów gildyjskich pisaB S. Ehr-lich w Fabianie socjali[ci gildyjni ("Studia Filozoficzne" 1976, nr 2). 17 E. Fromm, The Sane Society, New York 1955, s. 275. 24 jego dotychczasowych funkcji. PrzejBby je samorzd lokalny (jest to transpozycja idei wBasno[ci municypalnej) oraz rozbudowane wspóBzarzdzanie w zakBadach pracy. Jednostka - zdaniem autora The Sane Society - uzyskuje peBn wag swego ludzkiego istnienia tylko w maBych grupach. Musi to wic bra pod uwag organizacja "dobrego spoBeczeDstwa". W konsekwencji Fromm proponuje m.in. parcelacj wielkich zakBadów pracy (nie powinny one zatrudnia wicej ni| tysic pracowników). Relatywnie mniejszy nacisk kBadzie na zmiany formalnego tytuBu wBasno[ci, o wiele wikszy za[ na radykaln demokracj przemysBow. Proponuje Fromm stopniow, pokojow drog urzeczywistnienia "dobrego spoBeczeDstwa". Prawdziwy radykalizm polega - jego zdaniem - nie na tempie zmian, lecz na ich konsekwencji. Wa|nym skBadnikiem utopii Frommajest postulat utworzenia ogólno[wiatowego zarzdu, który podjBby si rozwizania palcych problemów naszego globu (m.in. powszechne rozbrojenie, ndza w krajach trzeciego [wiata). Our dangers ar war and robotism - powtarza wielokrotnie Fromm. Szans wprowadzenia w |ycie tej utopii s niewielkie, lecz trzeba uczyni wszystko, by j urzeczywistni. Podstawowe wtki problemowe - próby ich rozwizaD - zawarte w The Sane Society przyjmuje Mie czy by? ByBa ona zreszt w intencjach Fromma jej [wiadom kontynuacj. Trudno jednak Mie czy by? traktowa po prostu jako repetycj twierdzeD jej poprzedniczki, poniewa| dostrzec w niej mo|na pewne charakterystyczne przesunicia akcentów i nowe wtki problemowe. Przede wszystkim konstatuje Fromm zaostrzenie si podstawowych problemów ludzko[ci, w porównaniu z okresem opublikowania 25 The Sane Society. Na sformuBowanie tego sdu przez Fromma wpBynBa bez wtpienia lektura raportów Klubu Rzymskiego. Ludzko[ci zagra|a zniszczenie biosfery wskutek rabunkowej eksploracji [rodowiska przyrodniczego. Aby prze|y, musi ona zmienia orientacj z "mie" na "by". Swoje propozycje nazywa Fromm nie "wspólnotowym socjalizmem", lecz "humanizmem" czy "radykalnym humanizmem". Ponadto zwraca uwag jego zainteresowanie tzw. alternatywnymi ruchami spoBecznymi, które rozwinBy sw dziaBalno[ ju| po ukazaniu si The Sane Society.16 Mimo wskazanych ró|nic zauwa|y trzeba, i| zarówno frommowskie "zdrowe spoBeczeDstwo", jak te| zorientowanie na "by" ("bycie") s utopiami "socjo-centrycznymi" (tzn. skoncentrowanymi na organizacji spoBecznej) i zarazem utopiami "ludzkiej samorealizacji"19. Fromm stara si odpowiedzie na pytanie, jak nale|y zaprojektowa instytucje ekonomiczne, polityczne i kulturalne, by maksymalnie sprzyjaBy one ludzkiemu samourzeczywistnieniu, nie za[ zwikszeniu wydajno[ci, efektywno[ci ekonomicznej itp. To wBa[nie pytanie i jego uszczegóBowienie organizuj i pro-blematyzuj caBo[ jego reformatorskich propozycji. Frommowi - o czym ju| pisaBem - zdecydowanie obca jest wiara w dobroczynne, z definicji, skutki rozwoju nauki i jej technologicznych zastosowaD. W tym sensie mo|na powiedzie, |e jego koncepcje stoj w zdecydowanej opozycji wobec stylu my[lenia, 18 Wymownym wyrazem nadziei Fromma zwizanych z dziaBalno[ci tzw. ruchów alternatywnych byBa jego The Revolution of Hope (1968). 19 J. Szacki, Spotkania..., s. 191; idem; WspóBczesna utopia, "Twórczo[" 1974, nr 5. 26 który nazwa mo|na utopi "technologiczno-scjenty-czn" (jej prototypem w naszej kulturze byBa Nowa Alantyda F. Bacona wydana po raz pierwszy w 1627 roku). Mie czy by? wywoBa zapewne u Czytelnika szereg rozmaitych obiekcji i wtpliwo[ci, tak jak wywoBuje u piszcego niniejsze. Czsto bowiem odnosi si wra|enie, i| wiedza o naturze ludzkiej, któr autor we wBasnym mniemaniu posiadB, upowa|nia go do formuBowania recept dla wszystkich systemów bez wzgldu na ich wielkie zró|nicowanie, ró|ne tradycje historyczne, aspiracje i ukBady siB politycznych. Fromm zdaje si by przekonany, |e znalazB optymalny porzdek spoBeczny dla czBowieka w ogóle, i przez to niektóre jego postulaty, np. motywowana szlachetnymi intencjami walka z postaw zorientowan ma "posiadanie" ("mie") brzmi raczej egzotycznie - by nie powiedzie komicznie - w ubo|szych ni| rozwinite kraje kapitalistyczne cz[ciach [wiata. Mie czy by? nie odpowiada tak|e na pytania dotyczce kwestii urzeczywistnienia proponowanych tam wizji. Któ| ma wic wprowadza je w |ycie? Je[li nie odpowiemy konkretnie na to pytanie, koncepcje Fromma pozostan utopi w potocznym znaczeniu tego sBowa, a wic mrzonk, iluzj. Otó| zdaje si, |e Fromm apeluje do "wszystkich ludzi dobrej woli" a wic praktycznie do nikogo. Utopia Fromma nie jest zwizana z |adnym "powa|niejszym" ruchem politycznym. Pozostaje wic - i bynajmniej nie chcemy tego lekcewa|y - wpByw jego publikacji na budzenie [wiadomo[ci kryzysu wspóBczesnej kultury i potrzeby globalnych rozwizaD w tej dziedzinie. Wra|enie utopijno[ci propozycji Fromma pogBbia dodatkowo pobie|na choby analiza funkcjono- 27 wania jego utopii. Fromm nie postuluje nigdzie likwidacji gospodarki towarowo-pieni|nej i rynku, lecz zakBada explicite, i| gospodarka zdrowego spoBeczeDstwa nie bdzie si kierowaBa chci zysku, lecz zasad zaspokajania ludzkich potrzeb i przejawia bardzo du|o optymizmu, je[li chodzi o jej efektywno[ ekonomiczn. Otó| ten punkt rozumowania Fromma zdaje si budzi do[ zasadnicze zastrze|enie. Przede wszystkim, mo|na powtpiewa w mo|liwo[ efektywnego funkcjonowania caBo[ci systemu gospodarczego, który nie bdzie si opieraB na motywacjach ekonomicznych. Fromm zdaje si w tym punkcie wyraznie idealizowa natur ludzk.20. Ponadto - a dotyczy to w najwikszym bodaj stopniu Mie czy by? w ferworze ataku na "posiadanie" zapomina Fromm o "pozytywnej historiozofl-cznie" roli kapitalizmu w procesie narodzin wolno[ci, indywidualno[ci ludzkiej, a tak|e o wpBywie, jaki wywarB kapitalizm na powstanie nowoczesnej techniki i nauki, czemu po[wiciB przecie| znakomite analizy w Ucieczce od wolno[ci. List obiekcji skierowanych wobec pozytywnych propozycji autora Mie czy by? mo|na by znacznie wydBu|y. Nie chodzi jednak o pedantyczn ich enu-meracj lecz raczej zasygnalizowanie mo|liwych kierunków krytyki utopii "bycia". Koncepcja utopijnych Fromma warto jednak broni - i to nie tylko z kurtuazyjnego obowizku autora Wstpu do prezentowanej Czytelnikowi jego ksi|ki. Mie czy by? bdzie czytane w Polsce w po- 20 L. KoBakowski, Dlaczego potrzeba nam pienidzy, "ANEKS" 1974, nr 5. 28 Bowi lat dziewidziesitych, po kilku trudnych latach tzw. transformacji systemowej lub, inaczej mówic, rekapitalizacji gospodarki. Naturaln reakcj na dysfunkcje systemu gospodarczego realnego socjalizmu stanowiBa utopia "wolnego rynku", która zastpiBa skompromitowan utopi "cenralnego pla-nifikatora". W tej atmosferze peBne triumfy [wiciBa neoliberalna ortodoksja21 i mo|liwy byB rozgBos koncepcji o nader wtpliwej intelektualnej jako[ci np. teoria "koDca historii" F. Fukujamy. Dzisiaj z perspektywy kilku lat po upadku komunizmu jeste[my bardziej [wiadomi kosztów spoBecznych realizowanych reform i bezkrytyczny zachwyt zwizany z lekturami pism klasyków neoliberalizmu nale|y, jak si zdaje do bezpowrotnej przeszBo[ci. W tym szczególnym kontek[cie - kontek[cie dyskusji nad mo|liwymi scenariuszami odchodzenia od komunizmu - lektura Mie czy by? wraz z zawartymi w niej anarcho-socjalistycznymi propozycjami mo|e okaza si ksi|k inspirujc i od[wie|ajc. MirosBaw ChaBubiDski 21 J. Szacki, Liberalizm po komunizmie, Kraków 1994. Wstp Niniejsza ksi|ka stanowi kontynuacj dwu kierunków zainteresowaD obecnych w moich wcze[niejszych pismach. W pierwszym rzdzie jest ona rozszerzeniem wyników badaD w ramach radykalno-huma-nistycznej psychoanalizy, badaD dotyczcych analizy egoizmu i altruizmu, pojmowanych jako dwie podstawowe orientacje charakterologiczne. Z kolei jej cz[ trzecia, ilo[ciowo obejmujca równie| jedn trzeci objto[ci tekstu, rozwija temat, którym zajmowaBem si w The Sane Society oraz w The Reuolution ofHope, mianowicie kwesti kryzysu wspóBczesnego spoBeczeDstwa i mo|liwo[ci jego rozwizania. W takiej sytuacji nie da si unikn powtórzeD wcze[niej sformuBowanych my[li, mam jednak nadziej, |e nowy punkt widzenia, jaki legB u podstaw tej niewielkiej ksi|ki oraz pogBbiona tre[ poj w niej prezentowanych, zrekompensuj trud wBo|ony w jej przeczytanie, nawet tym czytelnikom, którzy obeznani s z moimi wcze[niejszymi pracami. TytuB tej|e ksi|ki jest w istocie nieomal identyczny z tytuBami dwu wcze[niej opublikowanych dzieB. Chodzi tu o By i mie Gabriela Marcela oraz Haben und Sein (Mie i by) Balthasara Staehelina. Wszystkie trzy ksi|ki napisane zostaBy w duchu humani- 31 zmu, jednak|e swoim przedmiotem zajmuj si na ró|ne sposoby: Marcel wychodzi ze stanowiska teologicznego i filozoficznego; ksi|ka Staehelinajest konstruktywnym omówieniem obecno[ci materializmu w nowoczesnej nauce, a równocze[nie przyczynkiem do Wirklichkeitsanalyse; natomiast obecnie prezentowany tom dostarcza empirycznej - psychologicznej i spoBecznej - analizy dwu modi egzystencji. Ksi|ki Marcela i Staehelina polecaBbym czytelnikom gBbiej zainteresowanym tematem. (Do niedawna nie wiedziaBem nic o istnieniu opublikowanego przekBadu ksi|ki Marcela na angielski, czytaBem j wic w znakomitym tBumaczeniu przygotowanym specjalnie dla mnie przez Beverly Hughes. Ów opublikowany przekBad uwzgldnia jednak bibliografia.) W celu uczynienia niniejszej ksi|ki Batwiejsz w odbiorze, ograniczyBem przypisy do niezbdnego minimum, tak je[li chodzi o ilo[, jak i ich rozmiar. Niektóre odsyBacze podane s w nawiasach w tek[cie, dokBadne informacje znajduj si w bibliografii. Inna kwestia formalna, któr chciaBbym wyja[ni, dotyczy u|ywania pojcia gatunkowego maD (czBowiek) oraz zaimka "on". Mniemam, i| udaBo mi si unikn u|ywania "maskulinistycznie zorientowanego" jzyka, dzikuj równocze[nie Marion Odomirok za u[wiadomienie mi, |e ten aspekt sto-.sowania jzyka jest zdecydowanie wa|niejszy, ni| uprzednio my[laBem. W jednej tylko kwestii nie udaBo nam si uzgodni naszych koncepcji dotyczcych roli seksizmu w jzyku, chodzi mianowicie o stosowanie sBowa maD jako pojcia odnoszcego si do gatunku Homo sapiens. U|ytek czyniony z tego rzeczownika w takim kontek[cie ma za sob dBug tradycj my[lenia humanistycznego i nie uwa|am, by[my byli w stanie poradzi sobie bez sBowa, które 32 w jasny sposób okre[la charakter gatunku ludzkiego. Trudno[ taka nie wystpuje w jzyku niemieckim, gdzie u|ywa si terminu Mensch w celu okre[lenia istoty niezró|nicowanej pod wzgldem pBci. Lecz przecie| nawet w angielskim u|ywa si terminu maD w ten sam, podobny jak niemieckiego Mensch, niezróznicowany pod wzgldem pBci sposób, mianowicie wówczas, kiedy oznacza on istot ludzk czy te| ludzk ras. Bardziej wskazana jest, jak sdz, próba odtworzenia pozapBciowego znaczenia sBowa maD, ni| zastpowanie go dziwacznie brzmicymi sBowami. W mojej ksi|ce sBowo MaD pisz wic ka|dorazowo z du|ej litery, wskazujc w ten sposób na niezróznicowany wzgldem pBci u|ytek, jaki z tego terminu czyni. Pozostaje mi jeszcze przyjemny obowizek wyra|enia podzikowaD tym osobom, które wniosBy swój wkBad zarówno w tre[, jak i form mojej ksi|ki. Przede wszystkim chciaBbym wyrazi sw wdziczno[ Rainerowi Punkowi, którego wielka pomoc w |adnym razie nie ogranicza si do jednej tylko kwestii, chciaBbym mu wic podzikowa za dBugie dyskusje, podczas których pogBbiaB moje zrozumienie subtelnych tez chrze[cijaDskiej teologii, za niezmordowane wyszukiwanie istotnej dla mnie literatury teologicznej, wreszcie za kilkakrotn lektur rkopisu i wspaniaBe, twórcze uwagi, jak te| i krytyczne sugestie, które w znacznym stopniu przyczyniBy si do wzbogacenia tre[ci mojego dzieBa oraz do eliminacji niektórych bBdów. Nastpnie ogromne podzikowania nale| si Marion Odomirok za jej wnikliw prac wydawnicz, która w znacznym stopniu przyczyniBa si do poprawienia mojej ksi|ki. Obiektem mojej wdziczno[ci pozostanie równie| "oan Hughes, która sumiennie i cierpliwie przepisy - 33 waBa wci| na nowo liczne wersje rkopisu; jej wBa[nie zawdziczam wiele celnych uwag dotyczcych tak jzyka, jak i stylu. I ostatecznie dzikuj Annis Fromm, która czytaBa kilkana[cie wersji rkopisu, sBu|c zawsze cennymi uwagami i radami. E.F. Nowy Jork, czerwiec 1976 Wprowadzenie: Wielka obietnica, jej niespeBnienie i nowe mo|liwo[ci Koniec pewnego zBudzenia Wielka obietnica nieograniczonego postpu - obietnica panowania nad przyrod, materialnego dostatku, najwikszego szcz[cia dla jak najwikszej liczby osób i nieskrpowanej wolno[ci osobistej - podtrzymywaBa nadziej i wiar pokoleD od zarania epoki przemysBowej. Z pewno[ci cywilizacja nasza zaczBa si w momencie, w którym rasa ludzka rozpoczBa aktywne przejmowanie kontroli nad przyrod, niemniej jednak kontrola ta pozostawaBa ograniczona a| do czasów nastania epoki przemysBowej. Wraz z postpem przemysBowym, który prowadzi od zastpienia energii zwierzcej i ludzkiej energi mechaniczn oraz jdrow, do zastpienia ludzkiego umysBu przez komputer, rosBo nasze poczucie, i| oto znalezli[my si na drodze wiodcej do nieograniczonej produkcji, a co za tym idzie, nieograniczonej konsumpcji, |e technika czyni nas wszechmocnymi, a nauka - wszechwiedzcymi. {e oto znalezli[my si na drodze do stania si bogami, nadnaturalnymi 35 istotami, które mog wykreowa drugi [wiat, u|ywajc [wiata przyrody niczym klocków nowego stworzenia. M|czyzni, a w coraz wikszym stopniu i kobiety, do[wiadczali nowego znaczenia wolno[ci. Oto stali si panami swoich |ywotów - BaDcuchy feudalne pkBy i teraz ka|dy, wyzwolony z okowów, mógB robi to co chciaB. Tak przynajmniej my[lano. Je[li nawet prawdziwe byBo to jedynie dla wy|szych i [rednich klas, to ich zdobycze miaBy doprowadzi pozostaBych do przekonania, i| ostatecznie nowa wolno[ mo|e sta si udziaBem wszystkich czBonków spoBeczeDstwa, pod warunkiem oczywi[cie, i| utrzyma si tempo uprzemysBowienia. Socjalizm i komunizm szybko przeksztaBciBy si z ruchu, mienicego swym celem nowe spoBeczeDstwo i nowego czBowieka, w d|enie, którego ideaBem staBo si mieszczaDskie |ycie dla wszystkich, zuniwersalizowany mieszczaninjako wzór dla m|czyzn i kobiet przyszBo[ci. Osignicie przez wszystkich bogactwa i komfortu miaBo zaowocowa nieskrpowanym szcz[ciem. Triada nieograniczonej produkcji, absolutnej wolno[ci l nieskrpowanego szcz[cia, utworzyBa jdro nowej religii - postpu, a wspóBczesne Ziemskie PaDstwo Postpu miaBo zastpi PaDstwo Bo|e. Nie nale|y wic dziwi si, |e ta nowa religia dostarczaBa swym wyznawcom energii, nadziei i wigoru. Nale|y uzmysBowi sobie caBy majestat wielkiej obietnicy, wspaniaBe osignicia materialne i duchowe epoki przemysBowej, aby zrozumie traum, jaka towarzyszy dzisiaj rozeznaniu ich pora|ki. Epoka przemysBowa bowiem rzeczywi[cie nie speBniBa swej wielkiej obietnicy i coraz wicej ludzi u[wiadamia sobie, |e: 36 .- Nieograniczone zaspokojenie wszelkich pragnieD nie sprzyja szcz[liwo[ci, nie stanowi drogi do szcz[cia czy choby maksymalizacji przyjemno[ci. - Ze snu o byciu niezale|nym panem wBasnego |ycia budzimy si ze [wiadomo[ci, |e wszyscy stali[my si kóBkami w biurokratycznej maszynie, wraz z naszymi my[lami, uczuciami, gustami, poddanymi manipulacji przez rzd, przemysB oraz [rodki masowej komunikacji, któr tamte pierwsze kontroluj. - Postp ekonomiczny ogranicza si do paDstw bogatych, a przepa[ midzy nimi a narodami biednymi powiksza si. - Postp techniczny przyniósB ze sob zagro|enia ekologiczne oraz niebezpieczeDstwo wybuchu "wojny jdrowej, z których oba, lub ka|de z osobna, mog doprowadzi do koDca wszelkiej cywilizacji i najprawdopodobniej równie| caBego |ycia. Odbierajc w Oslo pokojow Nagrod Nobla (1952) Albert Schweitzer wzywaB [wiat: "odwa|my si stawi "czoBo sytuacji. [...] CzBowiek staB si nadczBowiekiem. [...] Lecz ten nadczBowiek, obdarzony nadludzk moc, nie osignB poziomu nadludzkiego rozumu. W tym samym stopniu, w jaki wzrasta jego moc, staje si coraz bardziej ndznym czBowiekiem. [...] Powinni[my zda sobie spraw, |e im bardziej stajemy si nadludzcy, tym bardziej stajemy si nieludzcy". Dlaczego wielka obietnica nie speBniBa si? Pomijajc istotne ekonomiczne sprzeczno[ci uprzemysBowienia, niespeBnienie wielkiej obietnicy wbudowane zostaBo w system przemysBowy w postaci 37 swych dwu gBównych przesBanek psychologicznych, gBoszcych: (l) |e celem |ycia jest szcz[cie, tzn. najwiksza ilo[ przyjemno[ci, rozumianej jako zaspokojenie wszelkich pragnieD lub subiektywnych potrzeb, jakie mo|e |ywi jednostka (radykalny hedo-nizm); (2) |e egotyzm, egoizm i chciwo[, które system musi tworzy, aby funkcjonowa, prowadz do harmonii i pokoju. Jak dobrze wiadomo, na przestrzeni caBej historii bogaci praktykowali hedonizm radykalny. Ci którzy dysponowali nieograniczonymi [rodkami, np. czBonkowie elit - Rzymu, wBoskich miast Renesansu czy Anglii i Francji osiemnastego i dziewitnastego wieku - usiBowali odnalez sens |ycia w nieograniczonej rozkoszy. Je[li jednak rozkosz, w sensie jaki nadaje jej radykalny hedonizm, byBa - z jednym wyjtkiem je|eli rozpatrujemy dzieje [wiata przed wiekiem siedemnastym - praktyk okre[lonych krgów spoBecznych w okre[lonym czasie, to nigdy nie staBa si t e o -r i  szcz[liwo[ci wyra|on przez wielkich mistrzów |ycia Chin, Indii, Bliskiego Wschodu i Europy. Tym jedynym wyjtkiem jest grecki filozof Ary-styp, uczeD Sokratesa (pierwsza poBowa IV wieku p.n.e.), który nauczaB, i| celem |ycia jest do[wiadczenie optymalnej ilo[ci przyjemno[ci cielesnych, a szcz[cie stanowi sum zakosztowanych rozkoszy. Niewielk wiedz, jak posiadamy na temat jego filozofii, zawdziczamy Diogenesowi Laertiosowi, lecz wystarcza tego, by dowie[, i| Arystyp byB jedynym prawdziwym hedonist, dla którego samo istnienie pragnienia byBo podstaw dla domagania si jego zaspokojenia, a tym samym dla urzeczywistnienia celu |ycia, jakim jest rozkosz. Epikur nie mo|e by uwa|any za przedstawiciela arystypowego rodzaju hedonizmu. Pomimo i| w jego 38 filozofii "czysta" przyjemno[ jest najwy|szym celem, to przyjemno[ znaczy "nieobecno[ bólu" (aponia) i niewzruszono[ duszy (ataraxia). W my[l doktryny Epikura przyjemno[ jako zaspokojenie pragnienia nie .mo|e sta si celem |ycia, gdy| taka przyjemno[ zawsze z konieczno[ci pociga za sob przykro[ i tym samym nie pozwala ludziom urzeczywistni wBa[ciwego celu, jakim jest nieobecno[ bólu. (Teoria Epikura pod wieloma wzgldami przypomina koncepcj Freuda.) Niemniej do takiego stopnia, do jakiego sprzeczne streszczenia tezy Epikura zezwalaj na definitywn interpretacj, wydaje si, |e Epikur reprezentuje pewien rodzaj subiektywizmu etycznego bdcego" przeciwieDstwem stanowiska Arystotelesa. {aden z wielkich mistrzów nie nauczaB, |e faktyczne istnienie pragnienia konstytuuje etyczn norm. Przedmiotem ich zainteresowania byBa optymalna szcz[liwo[ (vivere bene) ludzko[ci. Podstawowy element my[li stanowiBo od- ~ró|nienie midzy tymi potrzebami (pragnieniami), które s wyBcznie odczuwane subiektywnie i których zaspokojenie prowadzi jedynie do chwilowej przyjemno[ci [w oryg. monetary - monetarnej, ale ~cKyba momentary - chwilowej - tBum.], a tymi, które zakorzenione s w naturze ludzkiej i których urzeczywistnienie decyduje o ludzkim rozwoju i tworzy eudaimonia, tj. szcz[liwo[. Innymi sBowy, interesowaBo ich rozró|nienie midzy czysto subiektywnie odczuwanymi potrzebami a potrzebami wa|nymi obiektywnie - te pierwsze s bowiem cz[ciowo destrukcyjne dla rozwoju ludzkiego, gdy drugie zgadzaj si z wymaganiami ludzkiej natury. Pierwszy raz od czasów Arystypa teori upatrujc celu |ycia w speBnieniu wszelkich ludzkich pra- 39 gnieD sformuBowali jawnie filozofowie XVII i XVIII wieku. OpieraBa si na pomy[le, który Batwo zrodzi si mógB wtedy, kiedy "zysk" przestaB oznacza "po|ytek dla duszy" (tak jak to jest w Biblii oraz, pózniej jeszcze, u Spinozy) i zmieniB si w materialny, finansowy zysk w okresie, gdy klasa [rednia zrzuciBa nie tylko polityczne okowy, lecz pozbyBa si wszystkich wizi miBo[ci i solidarno[ci, wierzc, |e |ycie wyBcznie dla siebie oznacza w wikszym stopniu bycie sob. Dla Hobbesa szcz[cie oznacza cigle przechodzenie od jednej |dzy (cupiditas) do nastpnej; La Mettrie zalecaB nawet narkotyki jako dajce ostatecznie cho iluzj szcz[cia; u de Sade'a zaspokojenie okrutnych podniet jest uprawomocnione dokBadnie moc tego, |e istniej i Bakn satysfakcji. Tacy wBa[nie my[liciele |yli w epoce ostatecznego zwycistwa klasy mieszczaDskiej. Z kolei to, co stanowiBo caBkowicie niefilozoficzne praktyki arystokratów staBo si praktyk i teori bur|uazji. Od XVIII wieku konstruowano wiele systemów etycznych - niektóre z nich byBy bardziej chwalebnymi formami hedonizmu, jak utylitaryzm, inne miaBy charakter zdecydowanie antyhedonistyczny, np. teorie Kanta, Marksa, Thoreau i Schweitzera. Jednak|e obecna epoka, liczc od koDca pierwszej wojny [wiatowej, w wikszo[ci powróciBa do praktyki i teorii radykalnego hedonizmu. Ta idea nieograniczonej przyjemno[ci stoi w osobliwej sprzeczno[ci z ideaBem zdyscyplinowanej pracy, sprzeczno[ci przypominajcej t, jaka zachodzi midzy akceptacj obsesyjnej etyki pracy a ideaBem nieskrpowanego lenistwa trwajcego przez reszt dnia i podczas okresu wakacji. NieskoDczona ta[ma monta|owa oraz biurokratyczna rutyna z jednej strony, a telewizja, samochód i seks z drugiej, czyni mo|liwym taki ukBad przeci- 40 wieDstw. WyBczna optaDcza praca, podobnie jak caBkowite lenistwo, doprowadziByby ludzi do szaleDstwa. W ramach ich ukBadu mo|emy |y. Ponadto oba przeciwne nastawienia odpowiadaj ekonomicznej konieczno[ci - dwudziestowieczny kapitalizm opiera si zarówno na maksymalnej konsumpcji dóbr i usBug, jak i na zrutynizowanej pracy zespoBowej. Rozwa|ania teoretyczne pokazuj, |e radykalny Tiedonizm nie mo|e prowadzi do szcz[cia, tBumacz te|, biorc pod uwag natur ludzk, dlaczego jest to niemo|liwe. Nawet jednak bez jakiejkolwiek teoretycznej analizy same dane obserwacyjne nadzwyczaj wyraznie ujawniaj, i| nasz rodzaj "poszukiwania szcz[cia" nie daje w rezultacie pomy[lnego |ycia. Stanowimy spoBeczeDstwo ludzi notorycznie nieszcz[liwych: samotnych, lkliwych, przygnbionych, destrukcyjnych, uzale|nionych, którzy zadowoleni s wtedy, kiedy uda im si zabi czas, uprzednio z takim trudem zaoszczdzony. Jeste[my przedmiotem najwikszego eksperymentu spoBecznego jaki kiedykolwiek przeprowadzono, eksperymentu, którego celem jest odpowiedz na pytanie: czy przyjemno[ (jako afekt bierny, przeciwstawiony afektom aktywnym - szcz[liwo[ci i rado[ci) mo|e stanowi zadowalajc odpowiedz na problem ludzkiej egzystencji. Po raz pierwszy w historii zaspokojenie d|enia do przyjemno[ci staBo si nie tylko przywilejem mniejszo[ci, lecz mo|liwe jest .dla przeszBo poBowy populacji. W przypadku krajów uprzemysBowionych wynik eksperymentu ju| okazaB si negatywny. Druga przesBanka psychologiczna epoki industrialnej gBoszca, |e urzeczywistnienie indywidualnego egoizmu prowadzi do harmonii, pokoju i wzrostu powszechnego dobrobytu, okazuje si równie bBdna 41 zarówno w ramach namysBu teoretycznego, jak i na podstawie danych obserwacyjnych. Dlaczego jednak to zaBo|enie, odrzucane tylko przez jednego z klasycznych ekonomistów, mianowicie Davida Ricardo, miaBoby by prawdziwe? Egoizm jest okre[leniem odnoszcym si nie tylko do mojego zachowania, ale równie| charakteru. Bycie egoist oznacza, |e pragn wszystkiego dla siebie, |e przyjemno[ osigam nie dzielc si, lecz posiadajc, |e musz sta si chciwy, bowiem przy zaBo|eniu, i| celem moim jest posiadanie, tym bardziej jestem, im wicej mam, oznacza dalej, i| musz sytuowa si na pozycji anta-gonistycznej wzgldem wszystkich innych, wzgldem moich klientów, których chc oszuka, moich konkurentów, których chc pokona, moich pracowników, których pragn wykorzysta. Satysfakcja jest niemo|liwa, gdy| nie istnieje ani speBnienie, ani koniec pragnieD, skazany jestem na zazdro[ wobec tych, którzy maj wicej i obaw przed tymi, którzy maj mniej. Jednocze[nie jednak musz tBumi wszystkie te uczucia, aby prezentowa si (tak przed innymi, jak i sob) jako u[miechnity, racjonalny, szczery i uprzejmy czBowiek, jakim ka|dy stara si okaza. Pasja posiadania musi prowadzi do niekoDczcej si wojny midzy klasami. Pretensje komunistów do zakoDczenia walki klasowej przez likwidacj klas s caBkowicie bezprzedmiotowe, albowiem ich system oparty jest na zasadzie nieograniczonej konsumpcji, przyjmowanej za cel |ycia. Dopóki ka|dy chce mie wicej, musz istnie jakie[ formacje spoBeczne czy klasy i tym samym walka klas, a w terminach globalnych patrzc - wojny pomidzy paDstwami. Chciwo[ i pokój wykluczaj si wzajemnie. Radykalny hedonizm i nieograniczony egotyzm nie mogByby ukonstytuowa si jako zasady rzdzce za- 42 chowaniami ekonomicznymi, gdyby nie drastyczna zmiana, jaka nastpiBa w XVIII wieku. Ekonomik [redniowieczn, podobnie jak systemy ekonomiczne " -wielu innych, rozwinitych tudzie| pierwotnych spoBeczeDstw, okre[laBy zasady etyczne. Tym samym dla teologów scholastycznych takie kategorie ekonomiczne jak cena czy wBasno[ prywatna, stanowiBy elementy teologii moralnej. Bez wtpienia teologowie poszukiwali sformuBowaD, które pozwoliByby przystosowa swój kodeks moralny do aktualnych wymagaD ekonomicznych (przykBadem mo|e by tutaj modyfikacja koncepcji "sprawiedliwej zapBaty" dokonana przez Tomasza z Akwinu), niemniej zachowania ekonomi-~ czne pozostaj zachowaniami ludzkimi i tym samym s przedmiotem warto[ciowaD humanistycznej etyki. W wyniku szeregu przemian osiemnastowieczny kapitalizm radykalnie odmieniB sw posta: zachowania 'ekonomiczne oddzielone zostaBy/Od etyki i warto[ci ludzkich. Faktycznie, maszynaTekonomiczna zdaje si by autonomicznym istnieniem, niezale|nym od ludzkich potrzeb i warto[ci, systemem, który funkcjonuje sam przez si, wedBug wBasnych praw. Cierpienia robotników, równolegBe do nich upadanie wci| zmniejszajcych si liczebnie maBych przedsibiorstw i towarzyszcy mu nieprzerwany wzrost wikszych korporacji s ekonomiczn konieczno[ci, nad któr mo|emy ubolewa, któr jednak musimy zaakceptowa, tak jakby byBa konsekwencj praw przyrody. Rozwój systemu ekonomicznego nie jest ju| okre[lany przez próby odnalezienia odpowiedzi na pytanie^ o jest dobre dla c z Bowicka?, lecz przez próby rozwizania problemu: Co przyczynia si do wzrostu systemu? UsiBuje si ukry ostr sprzeczno[ wystpujc midzy powy|szymi pytaniami, przyjmujc zaBo|enie, i| to, co sBu|y rozwojowi 43 systemu (czy nawet jednej wielkiej korporacji), sBu|y równie| rozwojowi czBowieka. To wyja[nienie podpiera pomocnicza konstrukcja gBoszca, |e cechy, których system wymaga od istot ludzkich - egotyzm, egoizm i chciwo[ - s immanentnymi cechami natury ludzkiej, wic to nie system, lecz sama natura czBowiecza stanowi gleb, na której rozkwitaj. SpoBeczeDstwa, w których egotyzm, egoizm i chciwo[ nie istniej, uwa|a si za "prymitywne", a ich przedstawicieli za "dziecinnych". Ludzie nie daj si przekona, |e cechy te nie s naturalnymi skBonno[ciami, które powoBaBy do istnienia spoBeczeDstwo przemysBowe, lecz stanowi produkt spoBecznych uwarunkowaD. Niemniej wa|ny jest inny jeszcze czynnik - ludzki stosunek do natury, który staB si zasadniczo wrogi. Jeste[my "wybrykiem natury" - na mocy uwarunkowaD naszej egzystencji znajdujemy si wewntrz niej, a dziki darowi rozumu równocze[nie j transcendujemy - z tego powodu usiBujemy rozwiza nasz problem egzystencjalny poddajc si mesjanistycznej wizji harmonii midzy czBowiekiem a natur, osigalnej dziki podbojowi natury, przeksztaBcaniu jej zgodnie z naszymi celami, dopóki ten podbój nie staje si coraz bardziej to|samy z destrukcj. Duch podboju i wrogo[ci za[lepiB nas do tego stopnia, |e przestali[my zwraca uwag na fakt, i| zasoby naturalne s ograniczone i ostatecznie mog si wyczerpa, a sama przyroda zwalcza zacznie ludzkich drapie|ców. SpoBeczeDstwa przemysBowe |ywi pogard dla natury - w takim samym stopniu odnosi si to do wszystkich rzeczy niewytworzonych w procesie maszynowej produkcji oraz wszystkich ludzi, którzy nie s konstruktorami maszyn (przedstawicieli ras innych ni| biaBa, wyjwszy niedawny przykBad Japonii 44 i Chin). Ludzie znajduj dzisiaj upodobanie w realno[ci mechanicznej, w potdze maszyny, we wszystkim, co pozbawione |ycia, a nadto - coraz bardziej - w niszczeniu. Ekonomiczna konieczno[ przemiany czBowieka Przedstawiona dotd argumentacja gBosi, i| cechy charakterologiczne tworzone przez nasz system ekonomiczny, tzn. kreowane przez nasz sposób |ycia, s patogenne i daj w rezultacie chor osobowo[, a tym "samym chore spoBeczeDstwo. Istnieje jednakowo| inny sposób rozumowania, który wychodzc z caBkowicie odmiennego punktu widzenia formuBuje tezy na rzecz gBbokich psychologicznych przemian w czBowieku, gdy| tylko one mog by alternatyw dla ekonomicznej i ekologicznej katastrofy. Przedstawiaj go dwa raporty sygnowane przez Klub Rzymski, sporzdzone odpowiednio przez D.H. Meadowsa i innych, oraz M.D. Mesarovica i E. Pestela. Obie prace dotycz technologicznych, ekonomicznych oraz demograficznych tendencji mierzonych w skali [wiatowej. Mesa-rovic i Pestel dochodz do konkluzji, |e jedynie dra-"slyczne, ekonomiczne oraz technologiczne zmiany na poziomie globalnym, realizowane zgodnie z jednym, ogólnym planem mog pozwoli na "uniknicie wiel-Idej, w ostatecznym rozrachunku globalnej katastrofy". Konkluzja ta opiera si na danych bdcych wynikiem caBo[ciowych i systematycznych badaD, które a0 tej pory wykonano. (Ksi|ka ta ma pewne walory metodologiczne nieobecne w raporcie Meadowsa, jednak|e wcze[niejsze studium bierze pod uwag znacz-Die bardziej drastyczne przemiany ekonomiczne, któ- 45 re miaByby stanowi alternatyw dla katastrofy.) Ostateczny wniosek, jakim Mesarovic i Pestel podsumowuj swoje wywody gBosi, |e takie zmiany ekonomiczne mo|liwe bd jedynie wtedy, gdy "nastpi fundamentalne przemiany w sferze warto[ci i postaw czBowieka [czy te|, jak ja bym to nazwaB, w sferze ludzkiej orientacji charakterologicznej], takie jak nowa etyka i nowa postawa wzgldem natury" (podkre[lenie E.F.). Wniosek ten potwierdza jedynie to, co inni ju| powiedzieli zarówno przed, jak i po publikacji wzmiankowanego raportu, mianowicie |e nowe spoBeczeDstwo mo|liwe jest jedynie wówczas, gdy w procesie jego tworzenia powstanie równie| nowy czBowiek, lub te|, mówic skromniej, gdy nastpi fundamentalna przemiana struktur charakterologicznych wspóBczesnego czBowieka. Nieszcz[liwie skBada si, i| nad obydwoma raportami unosi si duch kwantyfikacji, abstrakcji i depersonalizacji, tak charakterystyczny dla naszego czasu, a ponadto nie wspomina si w nich ani sBowem o czynnikach politycznych ni spoBecznych, bez których oczywi[cie |aden realistyczny plan nie mo|e si obej[. Niemniej przedstawiaj one warto[ciowe dane i pierwsze jak dotd ujcie sytuacji ekonomicznej rasy ludzkiej pojmowanej jako caBo[, jej mo|liwo[ci i zagro|eD, które na ni czyhaj. Wniosek gBoszcy konieczno[ nowej etyki i nowej postawy wzgldem natury jest tym bardziej warto[ciowy, i| nakaz przezeD formuBowany wynika ze sprzecznych z nim filozoficznych przesBanek. Po przeciwnej stronie skali sytuuje si stanowisko E.F. Schumachera, który jest nie tylko ekonomist, lecz równie| radykalnym humanist. FormuBowane przez niego |danie zdecydowanej przemiany czBowieka poparte jest dwoma argumentami: pier- 46 wszy gB081' ze (^st^y porzdek spoBeczny powoduje, i| jeste[my chorzy, drugi natomiast oznajmia, i| je[li nie uda nam si radykalnie odmieni systemu spoBecznego, to wówczas bdziemy skazani na ekonomiczn katastrof. Potrzeba gBbokiej przemiany czBowieka jest rezultatem nie tylko nakazów etycznych czy religijnych ani wyBcznie wymaganiem psychologicznym wynikajcym z patogennej natury naszego obecnego charakteru spoBecznego, lecz równie| warunkiem zwykBego przetrwania ludzkiej rasy. Prawe |ycie nie polega ju| jedynie na speBnianiu norm etycznych lub religijnych. Po raz pierwszy w historii samo istnienie l u d z -kiej rasy zale|y od radykalnej odmiany ludzkiego serca. Lecz przecie| zmiana w ludzkim sercu wydarzy si mo|e tylko w takim stopniu, w jakim wspóBwystpujce zmiany ekonomiczne stworz szans takiej przemiany, dajc tym samym "odwag i wizj, która pozwoli j urzeczywistni. Czy istnieje alternatywa dla katastrofy? Wszystkie dane, o których wspomina si wy|ej, s opublikowane i dobrze znane. Niemal|e niewiarygodne wydaje si wic, |e nie mo|na dostrzec |adnych wysiBków zmierzajcych do uchylenia nieodwracalnego na pozór wyroku przeznaczenia. Gdy w |yciu prywatnym nikt, wyjwszy mo|e szaleDca, nie pozostawaBby bierny wobec zagro|enia caBo[ci swego |ycia, ci którzy pozostaj u steru ludzkich spraw praktycznie nie robi nic, ci za[, którzy powierzyli im swe losy pozwalaj im na to. Jak to mo|liwe, |e najsilniejszy z ludzkich instynktów - instynkt przetrwania - wydaje si nie 47 wpBywa zupeBnie na nasze dziaBania? Najbardziej oczywista odpowiedz na to pytanie stwierdza, i| przywódcy podejmuj wiele dziaBaD, dziki którym wydaje im si, |e robi co[ skutecznego w celu uniknicia katastrofy - nie koDczce si konferencje, rezolucje, rozmowy rozbrojeniowe, wszystkie tego typu przedsiwzicia sprawiaj wra|enie, i| problemy zostaBy rozpoznane i czyni si co[ w celu ich rozwizania. Jednak nie wydarza si nic, co by miaBo jakiekolwiek znaczenie, a zarówno przywódcy, jak i rzdzeni znieczulaj swe sumienia oraz wol przetrwania pozorem obeznania z drog i marszu we wBa[ciwym kierunku. Innym wyja[nieniem tej kwestii mo|e by egoizm kreowany przez system, który ka|e przywódcom wy|ej ceni sukces osobisty ni| odpowiedzialno[ za reszt spoBeczeDstwa. Nikogo ju| nie szokuje fakt, i| przywódcy polityczni i zarzdzajcy gospodark podejmuj decyzje, których widocznym celem jest ich osobista korzy[, a które jednak s równocze[nie szkodliwe i niebezpieczne dla spoBeczno[ci. Wszak je[li egoizm jest jednym z filarów wspóBczesnej etyki praktycznej, to dlaczego mieliby postpowa inaczej? Wydaj si nie rozumie, |e chciwo[ (podobnie jak ulegBo[) ogBupia ludzi do tego stopnia, |e obojtniej na warto[ci rzeczywi[cie dla nich istotne, czy bdzie to wBasne |ycie, czy |ycie wBasnego maB|onka albo dziecka (zob. J. Piaget, The Moral Judgment of the Child). Jednocze[nie opinia publiczna jest w równie egoistyczny sposób skoncentrowana na urzeczywistnianiu prywatnych spraw i przykBada niewiele uwagi do wszystkiego, co poza sfer prywatno[ci wykracza. Innym jeszcze wyja[nieniem obumierania naszego instynktu samozachowawczego mo|e by pogld, i| wymagane przemiany naszych |ywotów s nazbyt 48 Arastyczne i po[wicenie terazniejszo[ci jest zbyt -^ygok'cen za odsunicie nadchodzcej katastrofy. Xrthur Koestler, opisujc do[wiadczenia zaznane podczas wojny domowej w Hiszpanii, daje przykBad tej rozpowszechnionej postawy. Koestler znajdowaB si w komfortowej willi przyjaciela, kiedy doniesiono mu o zbli|aniu si wojsk gen. Franco. Nie byBo wtpliwo[ci, i| tej nocy bd ju| na miejscu. I mimo du|ego prawdopodobieDstwa, |e zostanie zastrzelony cho miaB mo|liwo[ ucieczki, wolaB pozosta w ciepBym i przytulnym wntrzu miast wychodzi na zimn i deszczow noc. I pozostaB. Uratowany zostaB dopiero wiele tygodni pózniej dziki wysiBkom znajomego dziennikarza. Tego typu zachowanie wBa[ciwe jest równie| tym ludziom, którzy zaryzykuj raczej zgon ni| badanie mogce ujawni [mierteln chorob wymagajc powa|nej operacji. Prócz zaprezentowanych ju| wyja[nieD kwestii fatalnej ludzkiej bierno[ci w sprawach |ycia i [mier-"cT, mo|na zaproponowa jeszcze jedno - to wBa[nie jest powodem, dla którego napisaBem t ksi|k. Mam na my[li pogld gBoszcy, |e nie istniej alternatywne modele systemów spoBecznych poza korporacyjnym kapitalizmem, demokracj spoBeczn, sowieckim socjalizmem czy technokratycznym "faszyzmem z u[miechnit twarz". Powy|sze przekonanie zawdzicza sw popularno[ przede wszystkim nikBemu wysiBkowi, jaki wBo|ono w studia nad mo|liwo[ci stworzenia caBkowicie nowych systemów spoBecznych i eksperymentowanie z nimi. W rzeczy samej, dopóki zagadnienia rekonstrukcji spoBecznej przynajmniej cz[ciowo nie zajm w naszej [wiadomo[ci nuejsca nale|nego im obok nauki i techniki, dopóty wyobraznia niezdolna bdzie do przedstawienia sobie nowych, realistycznych mo|liwo[ci. 49 My[l przewodni tej ksi|ki jest analiza, jakiej poddaj dwa podstawowe modi egzystencji: modus posiadania i modus bycia*. W otwierajcym j rozdziale I przedstawiam niektóre, nasuwajce si "na pierwszy rzut oka", obserwacje dotyczce ró|nicy midzy tymi dwoma modi. RozdziaB II pogBbia to rozró|nienie rozmaito[ci przykBadów wzitych z codziennego |ycia, które czytelnik z Batwo[ci mo|e odnie[ do swego osobistego do[wiadczenia. RozdziaB III prezentuje pogldy na posiadanie i bycie, jakie pomieszczone s w Starym i Nowym Testamencie oraz w pismach Mistrza Eckharta. W kolejnych rozdziaBach zajmuj si najtrudniejsz kwesti - analiz ró|nicy midzy byciem i posiadaniem, a jednocze[nie usiBuj wycign teoretyczne wnioski z materiaBu empirycznego charakteryzujcego oba te modi. Do tego miejsca rozwa|ania moje maj wymiar skoncentrowany na indywidualnych aspektach podstawowych modi egzystencji, dopiero w rozdziaBach koDczcych pomieszczone zostan rozwa|ania o znaczeniu tych modi dla formowania nowego czBowieka i nowego spoBeczeDstwa oraz ich odniesienia do mo|liwo[ci skonstruowania alternatywy dla dewastujcej jednostk nieszcz[liwo[ci, a tak|e dla zgubnego rozwoju socjoekonomicznego caBego [wiata. * Tak, odwoBujc si do etymologii BaciDskiej, tBumacz angielskie mod, które znaczy po polsku "sposób", "charakter". Drugie z tych spolszczeD jest caBkowicie wykluczone, gdy| pojcie to posiada w psychologii Fromma wBasny, techniczny sens. Pierwsze natomiast nie jest w stanie pomie[ci stylistycznych i merytorycznych kontekstów, w jakie wikBa je oryginaB. Zreszt, obywatelstwo sBowu BaciDskiemu zapewniBa w jzyku polskim filozofia fenomenologiczna i egzystencjalna, do której nawizuje niniejsze dzieBo (przyp. tBum.). Cz[ pierwsza Ró|nica midzy posiadaniem a byciem I. Pierwszy rzut oka Znaczenie ró|nicy midzy posiadaniem a byciem Dysjunkcja posiadaniaibycia dla zdrowego rozdku nie wydaje si przekonujca. Mie to na pozór normalna funkcja naszego |ycia - aby |y musimy posiada rzeczy. A nadto musimy posiada rzeczy, aby móc si nimi cieszy. 'W kulturze, dla której nadrzdnym celem jest posiadanie - posiadanie coraz to wicej i wicej - w której mo|na mówi o kim[, |e "wart jest milion dolarów", jaka mo|e istnie ró|nica midzy posiadaniem a byciem? Jest dokBadnie przeciwnie, wydaje si, i| posiadanie jest sam esencj bycia, |e je[li nie m a si nic, to jest si niczym. A jednak wielcy mistrzowie |ycia uczynili sprzeczno[ midzy posiadaniem a byciem - podstawow kwesti swych poszczególnych systemów. Budda naucza, |e aby osign najwy|szy stopieD ludzkiego rozwoju musimy przesta Bakn majtku. Jezus po-Wiada: "Bo kto chce zachowa swoje |ycie, straci je, a kto straci swe |ycie z mego powodu, ten je zachowa. «X) có| za korzy[ ma czBowiek, je[li caBy [wiat zyska, a siebie zatraci lub szkod poniesie?" [Ak 9,24-25; 53 cyt. z Pisma Zwitego za: Biblia Tysiclecia, wyd. III, Wyd. Pallotinum, PoznaD-Warszawa 1991 - tBum.]. Mistrz Eckhart dowodzi, |e nieposiadanie niczego i trwanie w otwarto[ci oraz "pustce", niepo-zwalanie sobie na to, aby wBasne ja staBo si przeszkod - jest warunkiem osignicia duchowego bogactwa i siBy. Marks twierdzi, i| luksus jest tak sam przywar jak ndza, a celem naszego |ycia powinno by bogactwo bycia, nie za[ posiadanie bogactw. (Mam tutaj na my[li prawdziwego Marksa, radykalnego humanist, nie za[ wulgarne faBszerstwa sowieckiego komunizmu.) Od wielu lat drczyBo mnie to rozró|nienie i w przedmiotowych studiach jednostek oraz grup, wykonywanych z zastosowaniem metod psychoanalizy, usiBowaBem odnalez jego empiryczn podstaw. To co odkryBem, doprowadziBo mnie do przekonania, i| powy|sza dystynkcja, obok przeciwstawienia miBo[ci |ycia i miBo[ci [mierci, jest kluczowym zagadnieniem egzystencji, a antropologiczne i psychoanalityczne dane empiryczne wskazuj, i| posiadanie i bycie s dwoma fundamentalnymi mo-di do[wiadczenia, których odpowiednia kompozycja wyznacza ró|nice midzy charakterami jednostek oraz rozmaitymi typami charakteru spoBecznego. PrzykBady z poezji W charakterze wstpu uBatwiajcego zrozumienie ró|nicy zachodzcej midzy egzystencjalnymi modi posiadania i bycia, pozwol sobie zilustrowa m kwesti dwoma wierszami, o podobnej zreszt tre[ci, do których nie|yjcy ju| D.T. Suzuki odsyBa w Lec- 54 iwes on ZeD Buddhism. Pierwszy to haiku japoDskiego poety Basho (1644-1694), autorem drugiego .test dziewitnastowieczny poeta angielski, Tenny-aon. Ka|dy z poetów opisuje podobne do[wiadczenie - reakcj na kwiat dostrze|ony podczas spaceru. Oto wiersz Tennysona: Kwiecie, co w murze wyrastasz spkanym Z gleby spknieD ci wyrywam W gar[ci dzier| i korzeD, i Bodyg tw Kwiateczku drobny - a gdybym tak pojB Jaki[ jest, a| po korzeD, czyme[ caBy To zrozumiaBbym wnet Boga i czBowieka. PrzetBumaczone na angielski [a z angielskiego przez J. KarBowskiego na polski - tBum.] haiku Basho wyglda mniej wicej tak: Patrz uwa|nie widz nazuna kwitnie przy |ywopBocie! " Ró|nica jest uderzajca. Reakcj Tennysona na kwiat jest ch posiadania go. "Wyrywa" go, "i korzeD, i Bodyg". A kiedy dobiega koDca intelektualna spekulacja o mo|liwych funkcjach, jakimi mógBby wykaza si kwiat w roli ewentualnego pomocnika wgldu w natur Boga i czBowieka, sam kwiat jest Ju| martwy. Tennyson, przynajmniej jako bohater swojego wiersza, mo|e by porównany do zachodniego uczonego, który poszukuje prawdy dokonujc wiwisekcji na |yciu. Reakcja Basho na kwiat jest caBkowicie odmienna. Nie chce go zerwa, 'nawet go nie dotyka. Wszystko co czyni, to tylko "patrzy uwa|nie", aby "widzie". Oto, 55 co mówi na ten temat Suzuki: "Basho szedB najprawdopodobniej wiejsk drog, kiedy przy |ywopBocie spostrzegB co[, na co raczej nie zwraca si nadmiernej uwagi. Nastpnie podszedB bli|ej, spojrzaB na to uwa|niej, by przekona si, i| to nic innego, jak tylko dzika ro[lina, raczej niezbyt interesujca i zazwyczaj niedostrzegana przez przechodniów. Taki jest prosty fakt opisany w wierszu, który nie jest wyposa|ony dodatkowo w |adn poetycko[, wyjwszy mo|e ostatnie dwie sylaby, które po japoDsku brzmi kana. Ta partykuBa czsto doBczana do rzeczownika, przymiotnika lub przysBówka wyra|a pewnego typu uczucie podziwu, pochwaBy, smutku lub rado[ci i mo|e by niekiedy caBkiem precyzyjnie oddana po angielsku wykrzyknikiem. W naszym haiku wyró|nienie odnosi si do caBego wiersza". Tennyson, jak si wydaje, musi posi[ kwiat, chcc zrozumie ludzi i przyrod, ale przez akt p o -siadania caBy kwiat ulega zniszczeniu. Tym, czego pragnie Basho, jest widzie i nie tylko patrzc, lecz jednoczc si z nim, ujedniajc [w oryg.: to one - tBum.] - jednocze[nie przecie| pozostawiajc przy |yciu. Ró|nic midzy Tennysonem a Basho dokBadnie wyja[nia nastpujcy wiersz Goethego ZnalazBem ChodziBem po lesie Bez celu, sam; Niczegom zgoBa Nie szukaB tam. SpostrzegBem w cieniu MaleDki kwiat, Jak gwiazdka [wietny, Ach, byt|em rad! 56 Jam chciaB go uszczkn. Lecz broniB si: »Czy| na uschnicie Przeznaczasz mnie?" Wic wykopaBem Z korzeniem kwiat I wnet przyniosBem W domowy sad. I zasadziBem Na grzdce znów; Tam on dzi[ marzy Zród cichych snów. [J.W. Goethe, Poezje, przeB. L. Jenike, t. l, WrocBaw 1960 - thim.] ; Uwag Goethego, spacerujcego bez wyraznego celu, nagle przyciga wspaniaBy, maleDki kwiatek. Opisuje ten sam impuls, jaki porwaB Tennysona - zerwa go. W przeciwieDstwie jednak do angielskiego poety niemiecki romantyk zdaje sobie spraw, |e oznaczaBoby to zniszczenie ro[linki. Dla Goethego kwiat stanowi do tego stopnia |yw istot, |e jest w stanie prze-t |(Bówi do niego i ostrzec. Rozwizanie zagadnienia |||Bst ró|ne zarówno od postawy Tennysona, jak i od ^||ego co zrobiB Basho. Wykopuje kwiat z ziemi "z korze-^tttem" i wsadza go na powrót, tak |e ro[lina nie odnosi |adnego szwanku. Goethe zajmuje pozycj jak gdyby (KMnidzy Tennysonem a Basho - w kluczowym mo- " tncie siBa |ycia przemawia do niego mocniej ni| KWylda ciekawo[ intelektualna. Nie ma potrzeby do-jHwa, i| w tym krótkim wierszu niemiecki mistrz lweszcza istot swej koncepcji poznawania natury. " <" ' Stosunek Tennysona do kwiatu mie[ci si w ra-<"8ch modus posiadania, owBadnicia - oczywi[cie 57 nie w sensie materialnym, lecz owBadnicia wiedz. Basho i Goethe wBasne relacje wzgldem kwiatu postrzegaj jako mieszczce si w modus bycia. Przez bycie rozumiem bowiem taki modus egzystencji, w którym ani nie posiada si niczego, ani nie Baknie posiadania, lecz który pozwala na peBne rado[ci, twórcze wykorzystanie wBasnych zdolno[ci, w ujednieniu [w oryg.: [one] is oned to - tBum.] ze [wiatem. Goethe, wielki miBo[nik |ycia, jeden ze znakomitych bojowników przeciwko mechanizacji i deunifi-kacji [dismemberment] czBowieka, w wielu wierszach wyra|aB akces do bycia, przeciwstawiajc je posiadaniu. Faust jest dramatycznym opisem konfliktu midzy byciem i posiadaniem (t drug postaw reprezentuje Mefistofeles), podczas gdy poni|ej cytowany krótki wiersz w nieskoDczenie prosty sposób wyra|a jako[ bycia: WBasno[ Wiem, nic tu do mnie nie nale|y Nic oprócz my[li, co z wicierzy Ducha swobodnie si wyzwala Nic oprócz chwili, z której bBogi Los po[ród ziemskiej mojej drogi Szczodrze korzysta mi pozwala [J .W. Goethe, op. cit. - tBum.]. Ró|nica midzy byciem a posiadaniem niekoniecznie wyznacza granic midzy Wschodem a Zachodem. Okre[la raczej dystynkcj, jak mo|na odnalez midzy spoBeczeDstwem zorientowanym wokóB osób a systemem, w którym wszystko skupia si wokóB rzeczy. Orientacja posiadania jest charaktery- 58 styczna dla spoBeczeDstw przemysBowych Zachodu, w którym |dza wBadzy, sBawy i pienidzy wyznacza dominujce warto[ci |ycia. SpoBeczeDstwa mniej wyalienowane - jak spoBeczeDstwo [redniowieczne, Indianie Zuni, afrykaDskie spoBeczno[ci plemienne, które nie s zara|one ideami wspóBczesnego "postpu" - maj swoich wBasnych Basho. Przypuszczalnie nie przeminie wicej ni| kilka pokoleD industrializacji, a JapoDczycy bd mieli swoich Tennysonów. Nie chodzi o to, |e czBowiek Zachodu nie jest w stanie zrozumie wschodnich systemów my[lowych, np. buddyzmu ZeD (jak my[laB Jung), lecz o to, |e wspóBczesny czBowiek nie potrafi poj ducha spoBeczeDstwa niezorientowanego na wBasno[ i chciwo[. Tak naprawd, pisma Mistrza Eckharta (równie trudne do zrozumienia, jak poezje Basho czy ZeD) i pisma Buddy s tylko dwoma dialektami tego samego jzyka. Zmiany idiomatyczne Pewne przesunicia akcentu padajcego na posiadanie i bycie s ju| widoczne w zachodnich jzykach w ostatnich kilku wiekach i wyra|aj si wzrostem czstotliwo[ci stosowania rzeczowników i spadkiem u|ywalno[ci czasowników. Rzeczownik jest wBa[ciwym oznaczeniem rzeczy. Mog powiedzie, |e mam rzeczy, np. stóB, konia, ksi|k, samochód itd. Stosownym oznaczeniem procesu jest z kolei czasownik, przykBadowo: jestem, kocham, pragn, nienawidz, itp. Jednak coraz cz[ciej aktywno[ jest wyra|ana za pomoc poj odnoszcych si do posiadania, tj. zamiast czasownika u|ywa si rzeczownika. Jednak opisywanie 59 aktywno[ci przez u|ywanie sBowa mie poBczonego z rzeczownikiem* jest bBdnym u|ytkiem czynionym z jzyka, poniewa| procesy i aktywno[ci nie mog by przedmiotem posiadania, s wyBcznie do[wiadczane. Dawniejsze obserwacje - Du Marais i Marks Niedobre nastpstwa takiego pomieszania rozpoznano ju| w XVIII wieku. Du Marais w precyzyjny sposób przedstawiB to zagadnienie w po[miertnie wydanym dziele Les Yeritables Principes de la Gram-maire (1769). Pisze tak: "W nastpujcym przykBadzie: mam zegarek, sBowo mam nale|y rozumie w jego wBa[ciwym sensie, lecz w wyra|eniu: mam pomysB, mam wystpuje wyBcznie na sposób imi-tatywny. Jest wyra|eniem zapo|yczonym. Mam pomysB oznacza my[l, rozwa|am rzecz w taki to a taki sposób. Mam pragnienie * W jzyku polskim problem ten a| w tak szerokim stopniu nie wystpuje ze wzgldu na swoisto[ gramatyczn, niestety nie za[ wyBcznie ze wzgldu na wBadajce naszym jzykiem nastawienia egzystencjalne, dlatego te| niektóre z poni|szych przykBadów pozwalam sobie nieznacznie modyfikowa, aby lepiej odpowiadaBy meritum rozwa|aD autora. Z ró|nic pomidzy jzykami wynika równie| wzgldna swoboda, z jak posBuguj si rozmaitymi synonimami sBowa "mie", po polsku znacznie ubo|szymi w odcienie znaczeniowe (nie istnieje np. fundamentalny dla stylistycznego porzdku rzeczownik odczasownikowy od "mie", zastpuj go wic przez "posiadanie"). Nieco inaczej jest w przypadku drugiego kluczowego terminu ksi|ki, mianowicie sBowa being. TBumacz je przez "bycie", która to kategoria zostaBa spopularyzowana w jzyku przez tBumaczy Heideggera. Rzecz jasna Fromm nie stosuje tutaj tej podstawowej dla ontologii fundamentalnej kategorii, niemniej jednak pewien nastrój, intencja oraz antecendensy historii my[li, na które si powoBuj, s wspólne obu my[licielom. Z kolei w tym wypadku jzyk polski wykazuje wiksze bogactwo nizli angielski, albowiem being oznacza zarówno "bycie", jak i "byt" (przyp. tBum.). 60 oznacza - pragn; posiadam wol oznacza chc, itp." (tBumaczenie moje; wdziczny jestem No- amowi Chomskiemu za zwrócenie mi uwagi na Du Maraisa). Sto lat po tym, jak Du Marais zaobserwowaB fenomen zastpowania czasowników przez rzeczowniki, Marks i Engels piszc Zwit rodzin zajli si tym samym zagadnieniem, jednak|e w bardziej radykalny sposób. W ramach ich krytyki skierowanej przeciwko "krytycznej krytyce" Edgara Bauera pomieszczony jest maBy, lecz niezwykle wa|ny esej o miBo[ci. Autorzy eseju odnosz swe rozwa|ania do nastpujcych stwierdzeD omawianego pisarza: "MiBo[ jest okrutn bogini, jak ka|de bóstwo chce ona posi[ caBego czBowieka i nie zaznaje spokoju, póki czBowiek nie zBo|y jej w ofierze nie tylko swej duszy, ale równie| swego fizycznego ja. Jej kult to cierpienie, szczytem tego kultu jet wyrzeczenie si samego siebie, samobójstwo" (tBumaczenie E.F.). [Marks, Engels, DzieBa, t. 2, s. 22 - tBum.] Marks i Engels odpowiadaj na to: "Pan Edgar przemienia tedy «miBo[» w «bogini», i to w «okrut-n bogini»; dokonuje tego w ten sposób, |e z czBowieka kochajcego, z miBo[ci czBowieka, robi czBowieka miBo[ci, odrywa «miBo[» od czBowieka jako oddzieln istot, jako tak obdarza j samodzielnym bytem" (tBumaczenie moje) [tam|e, s. 23 - tBum.]. Konstatacje te wskazuj na decydujcy czynnik takiego nieporozumienia, który polega na u|yciu rzeczownika w miejsce czasownika. Rzeczownik "miBo[", który stanowi wyBcznie abstrakcj, czynno[ kochania, oddzielony zostaje od czBowieka. CzBowiek kochajcy za[ staje si wyBcznie eksponentem miBo[ci. MiBo[ zmienia si w bogini, bóstwo, w które projektowane jest miBowanie. W pro- 61 cesie alienacji kochajcy przestaje do[wiadcza miBo[ci, wszystkim co mu pozostaje jest tylko zdolno[ do miBo[ci urzeczywistniajca si przez podporzdkowanie si bogini o imieniu MiBo[. CzBowiek przestaje by osob aktywn, odczuwajc, zamiat tego przemienia si w wyalienowanego czciciela bóstwa. U|ycie wspóBczesne W cigu dwu stuleci, jakie dziel nas od Du Ma-raisa, trend realizujcy si w zastpowaniu czasowników rzeczownikami osignB rozmiary, które nawet francuskiemu my[licielowi trudne byByby do wyobra|enia. Oto typowy, nieznacznie tylko przejaskrawiony przykBad dzisiejszego jzyka. Wyobrazmy sobie osob, która przychodzi do psychoanalityka, poszukujc ulgi w cierpieniu i rozpoczyna rozmow nastpujcymi sBowy: "Panie doktorze, mam problem - mam depresj. Chcia| mam pikny dom, Badne dzieci i [liczn, kochajc |on, to przecie| mam tyle zmartwieD". Kilka dziesicioleci wcze[niej zamiast: "Mam problem", pacjent prawdopodobnie powiedziaBby: "Jestem jaki[ nieswój"; zamiast: "Mam depresj", najpewniej: "Jestem przygnbiony, smutny"; w miejsce: "Mam [liczn, kochajc |on" zapewne u|yBby frazy: "Jestem szcz[liwie |onaty". Sposób wysBawiania si, coraz bardziej powszechny ostatnimi czasy, wskazuje na przewa|ajcy, wysoki stopieD alienacji. Mówic: "M a m problem", zamiast: "Jestem jaki[ nieswój", eliminuje si do[wiadczenie subiektywne. J a do[wiadczenia jest zastpione przez to posiadania. PrzeksztaBciBem moje uczucie w co[, co posiadam - w problem. Lecz "problem" to abstrakcyjny sposób na wyra|enie wszelkich rodzajów trudno[ci. Nie mog mie problemu, bowiem nie jest to rzecz, któr mo|na by posiada, ona 62 jednak|e mo|e posiada mnie. Chc powiedzie, |e przeksztaBciBem siebie w "problem" i teraz jestem wBasno[ci swojego tworu. Ten rodzaj wypowiadania si zdradza ukryt, nie[wiadom alienacj. Rzecz jasna mo|na by dowodzi, |e depresja jest rodzajem fizycznego objawu, takiego jak katar, lub zapalenie spojówek, a tym samym usprawiedliwione jest powiedzenie, |e m a m depresj, tak jak mo|na powiedzie, |e m a m katar. Jednak istnieje ró|nica, katar albo pieczenie odczuwane przy zapaleniu spojówek s rodzajem do[wiadczenia cielesnego, które mo|e by mniej lub bardziej przykre, które jednak nie ma znaczcego wymiaru psychicznego. Mog mie katar, bowiem mam nos, lub mie zapalenie spojówek, na tej samej zasadzie, na jakiej mam oczy. W przypadku depresji rzecz caBa ma si zupeBnie inaczej, nie jest ona rodzajem wra|enia cielesnego, lecz stanem umysBu, brakiem rado[ci i odczucia sensu. Je[li wic mówi: "Mam depresj", miast powiedzie: "Jestem przygnbiony, smutny", zdradzam pragnienie odepchnicia od siebie do[wiadczenia rozpaczy, niejasnego dr|enia i braku zainteresowania [wiatem, które nie pozwalaj mi cieszy si |yciem, a tym samym potraktowania fenomenu mentalnego tak, jakby to byB symptom cielesny. Wezmy inny przykBad. Powiedzenie: "MiBo[ mam dla ciebie ogromn" jest bezsensowne, [w oryg.: I ha-ve a great loue for you; po angielsku równie| nie brzmi zbyt zgrabnie - tBum.] MiBo[ nie jest rzecz, któr mo|na mie, lecz procesem, aktywno[ci wewntrzn podmiotu. Mog kocha, mog by zakochany, lecz kochajc nie posiadam... niczego. W rzeczywisto[ci im mniej posiadam, tym bardziej zdolny jestem do miBo[ci. 63 Etymologia poj "Mie" jest wyra|eniem Budzco prostym. Ka|dy czBowiek co[ posiada - ciaBo1, ubranie, mieszkanie, w szczególnej sytuacji znajduje si czBowiek wspóBczesny posiadajc - samochód, odbiornik te-ylewizyjny, pralk, itp. {ycie bez posiadania czegokolwiek wydaje si na pozór niemo|liwe. Dlaczego wic posiadanie miaBoby stanowi problem? Mimo to historia sBowa "posiadanie" wskazuje, i| takowy problem jednak istnieje. Dla tych, którzy uwa|aj, i| posiadanie jest najbardziej naturaln kategori ludzkiej egzystencji, zaskoczeniem mo|e by odkrycie, i| wiele jzyków nie ma sBowa bdcego odpowiednikiem "mie". W hebrajskim na przykBad, "mam" trzeba wyrazi form po[redni jesh li (,jest mi dane") [w oryg.: it is to me - tBum.l. Tak naprawd jzyki, które wyra|aj posiadanie raczej w ten sposób ni| za pomoc "mam", przewa|aj liczebnie. Godne uwagi jest to, |e w trakcie rozwoju wielu jzyków konstrukcj "jest mi dane" zastpowano form "mam", lecz - jak to wykazaB Emile Benveniste - ewolucja -JK-odwrotnym kierunku nie zachodzi2. Powy|szy fakt wydaje si wskazywa, i| sBowo mie rozwija si wraz ze wzrostem znaczenia wBasno[ci prywatnej, a nieobecne jest w spoBeczeDstwach pierwotnych, albowiem ich ekonomika opiera si o wBasno[ funkcjo- 1 Przynajmniej na marginesie nale|y tutaj nadmieni, |e istnieje równie| taki typ zwizku z ciaBem, który posiada charakter bycia i opiera si na do[wiadczeniu ciaBa jako realno[ci |ywej. Mog wówczas powiedzie, i| "Jestem swoim ciaBem", zamiast "Posiadam ciaBo". Wszystkie wiczenia majce podwy|szy [wiadomo[ sensoryczn zmierzaj w kierunku do[wiadczania bycia ciaBa. 2 Ten i nastpne przykBady lingwistyczne pochodz od Ben- veniste'a. 64 naln, tj. posiadanie skojarzone z u|ywaniem. Potrzebne s dalsze, bardziej szczegóBowe studia jzykoznawcze, by wykaza poprawno[ tej hipotezy oraz zasig jej prawdziwo[ci. Sens posiadania wydaje si by pojciem wzgldnie prostym, natomiast znaczenie bycia, czy te| ró|nych koniugacji czasownika "by", jest zdecydowanie bardziej skomplikowane i trudne. "Bycie" u|ywane by mo|e na rozmaite sposoby: (l) jako kopuBa - w wyra|eniach takich, jak: "Jestem wysoki", "Jestem biaBy", "Jestem biedny", gdzie jest gramatycznym oznaczeniem identyczno[ci (wiele jzyków nie dysponuje sBowem "by" w wymienionym sensie; hiszpaDski rozró|nia pomidzy jako[ciami trwaBymi, ser, które nale| do istoty podmiotu oraz jako[ciami przygodnymi, estar, niezale|nymi od istoty); (2) jako bierna, "odczuwajca" forma czasownika - np. "Jestem bity" oznacza, i| stanowi przedmiot czyjej[ aktywno[ci, nie za[ podmiot czynno[ci wBasnych, jak to jest, gdy "Ja bij"; (3) w znaczeniu istnie - w tym przypadku, jak to wykazaB Benveniste, sBowo "by", rozumiane jako wypowiadajce istnienie, ma ró|ne znaczenie, inaczej ni| kopuBa konstatujca identyczno[: "Te dwa sBowa wspóBwy-stpuj ze sob i mog dalej wspóBwystpowa, niemniej ró|ni si w sposób decydujcy". Studium Benveniste'a rzuca nowe [wiatBo na czasownik "by", rozumiany w sensie samodzielnym, nie za[ tylko jako Bcznik. W jzykach indoeuropejskich "by" wyra|ane jest przez rdzeD es, który oznacza: "istnie, by cz[ci rzeczywisto[ci". Istnienie i rzeczywisto[ definiowane s jako "to, co autentyczne, spójne, prawdziwe". (W sanskrycie - sant, "istniejce", "autentycznie dobre", "prawdziwe"; stopieD najwy|szy - Sattama, "najlepsze".) "Bycie", biorc 65 pod uwag korzenie etymologiczne sBowa, jest wic czym[ znacznie wicej ni| tylko stwierdzeniem identyczno[ci midzy podmiotem i cech, czym[ wicej ani|eli pojciem opisujcym dane zjawisko. De-notuje ono realno[ istnienia tej osoby lub rzeczy, które s, potwierdza Jej autentyczno[ oraz prawd. Stwierdzajc, |e kto[ lub co[ jest, odsyBa si do istoty danej osoby czy rzeczy, nie za[ do jej przejawów. Z tego wstpnego przegldu znaczeD posiadania i istnienia wynikaj nastpujce wnioski: 1. Mówic o posiadaniu i byciu nie mam na my[li okre[lonych odrbnych jako[ci podmiotu, jakich mo|na dopatrze si w stwierdzeniach typu: "Mam ,&amochód", "Jestem biaBy" czy "Jestem szcz[liwy". " Chodzi mi o co[ zupeBnie innego - mianowicie, o dwa modi egzystencji, dwa odmienne rodzaje odniesienia do siebie i [wiata, dwa ró|ne typy charakteru, które majc status pierwotny i wyró|niony okre[laj odpowiednio caBo[ ludzkiego my[lenia, odczuwania i dziaBania. 2. W egzystencjalnym modus posiadania moja relacja ze [wiatem opiera si na nabywaniu i zawBaszczaniu, w toku których pragn wszystkich i wszystko, wBczajc w to siebie, uczyni sw wBasno[ci. 3. W egzystencjalnym modus bycia musimy odró|ni od siebie dwa znaczenia rzeczonego czasownika. Pierwsze jest negacj posiadania, tak jak to jest pokazane w tezie Benveniste'a i okre[la aktywno[ oraz autentyczne relacje ze [wiatem. W drugim znaczeniu za[, jak to egzemplifikuje etymologia sBowa (Benyeniste), wyartykuBowane jest przeciwieDstwo bycia i przejawu, a wic kontrast midzy pra-. wdziw natur, prawdziw realno[ci rzeczy i zBud- | nym pozorem. 66 Filozoficzne koncepcje bytu Dyskusj pojcia bycia komplikuje dodatkowo fakt, i| byt byB gBówn kwesti tysicy wrcz filozoficznych ksi|ek, a pytanie: "Co to jest byt?" jest jednym z podstawowych zagadnieD filozofii zachodniej. Chocia| pojcie bytu rozwa|ane tu bdzie z antropologicznego i psychologicznego punktu widzenia, dyskurs filozoficzny nie pozostaje - oczywi[cie - bez zwizku z tematyk antropologiczn. Poniewa| nawet krótka prezentacja losów pojcia bytu na przestrzeni historii filozofii, od presokratyków do nowo-|ytno[ci, przekroczyBaby zakre[lone ramy niniejszej ksi|ki, przeto wymieni jedynie kwesti podstawow - chodzi o koncepcj procesu, aktywno[ci i ruchu jako elementów bytu. Jak to wykazywaB Georg Simmel, idea bytu pocigajcego za sob zmian, tj. bytu, który jest stawaniem si, ma dwu gigantycznych i najbardziej bezkompromisowych obroDców - w pocztkach filozofii zachodniej i w jej zenicie - Heraklita i Hegla. Stanowisko gBoszce, |e byt jest przeciwieDstwem stawania si, a wic trwaB, bezczasow i niezmienn substancj, wyra|ane w pogldach Parmenidesa, Platona oraz scholastycznych "realistów" - ma sens o tyle, o ile uzna si zaBo|enie idealistyczne stwierdzajce, i| my[l (idea) stanowi ostateczn rzeczywisto[. Je[li idea miBo[ci (w sensie Platona) jest bardziej realna ni| miBo[ do[wiadczana, to mo|na powiedzie, |e miBo[ jako idea jest trwaBa i niezmienna. Kiedy jednak wyjdziemy od realno[ci, w której |yj istoty ludzkie, w której kochaj, nienawidz i cierpi, wtedy nie ma |adnego bytu, który nie byBby jednocze[nie stawaniem si i zmienno[ci. Istoty |ywe mog by jedynie wówczas, gdy staj si, istniej jedynie 67 wtedy, gdy zmieniaj si. Zmiana i rozwój s inhe- rentnymi jako[ciami procesu |ycia. Radykalna koncepcja |ycia jako procesu, zawarta u Heraklita i Hegla, na Wschodzie ma sw paralel w filozofii Buddy. W my[li buddyjskiej nie daje si pomie[ci pojcie staBej, niezmiennej substancji; odnosi si to zarówno do rzeczy, jak i do podmiotu. Nie ma |adnej innej realno[ci od rzeczywisto[ci procesu3. WspóBczesna my[l naukowa doprowadziBa do renesansu filozoficznego pojcia "procesu my[lenia", odkrywajc je i stosujc do nauk przyrodniczych. Posiadanie i konsumowanie Zanim przejdziemy do omówienia niektórych prostych przykBadów egzystencjalnych modi posiadania i bycia, nale|y par sBów powiedzie o jednym jeszcze przejawie posiadania, jakim jest inkorporacja. Inkorporacja, czyli wcielanie lub przyswajanie rzeczy, np. przez jedzenie lub picie jest archaiczn form ich zawBaszczania. W pewnym okresie swego rozwoju niemowl usiBuje wkBada do ust rzeczy, których pragnie. Jest to niemowlca forma przywBaszczania rzeczy na etapie, na którym rozwój jego ciaBa nie zezwala na inne formy sprawowania kontroli nad wBasno[ci. Ten sam zwizek inkorporacji i posiadania znajdujemy w rozmaitych postaciach kanibalizmu. Na przykBad: zjadajc innego czBowieka, wchodz 3 Z. Fi[er, jeden z najwybitniejszych, chocia| maBo znanych filozofów czeskich, powizaB buddyjskie pojcie procesu z nie- j zafaBszowan filozofi Marksowsk. Niestety, jego dzieBo opu- | blikowano wyBcznie po czesku, a tym samym jest niedostpne l; wikszo[ci czytelników zachodnich. (Ja posBugiwaBem si prywat- s nym tBumaczeniem na angielski.) 68 w posiadanie jego siBy (dlatego kanibalizm rozumiany by mo|e j^ko magiczny ekwiwalent zdobywania niewolników); zjadajc serce odwa|nego, przejmuj jego odwag; spo|ywajc zwierz totemiczne, wchodz w posiadanie substancji sakralnej, któr to zwierz symbolizuje. Rzecz jasna wikszo[ przedmiotów nie mo|e by inkorporowana fizycznie (a nawet je[li mog, to przecie| s tracone na powrót w procesie wydalania). Istnieje równie| inkorporacja symboliczna oraz magiczna. Je|eli wierz, i| posiadBem obraz boga, ojca lub zwierzcia, to nie mo|e on zosta pózniej ani odebrany mi, ani przeze mnie wydalony. Symbolicznie poBykam przedmiot i wierz w jego symboliczn obecno[ wewntrz. W ten sposób np. Freud wyja[niaB superego - poddan introjekcji caBo[ ojcowskich nakazów i zakazów. Introjekcja taka dotyczy mo|e autorytetu, instytucji, idei, obrazu - posiadam je, jak gdyby na zawsze spoczywajce w moich trzewiach. ("Introjekcja" i "identyfikacja" czsto u|ywane s synonimicznie, niemniej trudno jesfzdecydowa, czy rzeczywi[cie s tym samym procesem. W ka|dym razie nie nale|y nazbyt swobodnie posBugiwa si sBowem "identyfikacja", zwBaszcza tam, gdzie nale|aBoby mówi o na[ladownictwie lub podporzdkowaniu.) ^ Istniej rozmaite inne formy inkorporacji, które nie s zwizane z potrzebami fizjologicznymi, a tym samym w |aden sposób ograniczone. Decydujce o istocie konsumeryzmu nastawienie polega na pragnieniu poBknicia caBego [wiata. Konsument jest wiecznym oseskiem, krzykiem domagajcym si butelki. Wyraznie wida to w syndromach patologicznych, takich jak alkoholizm czy narkomania. Wyró|nili[my te dwa naBogi, poniewa| efektem ich posia- 69 dania jest niewywizywanie si ze zobowizaD spoBecznych. Kompulsywne palenie nie spotyka si z tak daleko idcym potpieniem, gdy| - cho w nie mniejszym stopniu jest naBogiem - nie prowadzi do upo[ledzenia spoBecznych funkcji palacza, lecz Jedynie" skraca jego |ywot. Rozmaitym formom wspóBczesnego konsumery- zmu wicej uwagi po[wicimy w dalszej cz[ci naszego dzieBa. Tutaj wypada mi tylko nadmieni, i| \ tam gdzie rozwa|amy kwesti wolnego czasu, pojawiaj si gBówne przedmioty wspóBczesnego konsu-meryzmu - samochody, telewizja, podró|e i seks - ale zamiast nazywa je aktywno[ciami wolnego czasu, lepiej byBoby okre[li je jako pasywno[ci wolnego czasu, Rekapitulujc: konsumpcja jest jedn z form posiadania, najwa|niejsz by mo|e w dzisiejszych zamo|nych spoBeczeDstwach. Konsumpcja ma ambiwalentne wBasno[ci - uwalnia od niepokoju, poniewa| to co si posiada nie mo|e by ju| odebrane, równocze[nie jednak wymaga konsumowania coraz wikszych porcji, albowiem towary ju| skonsumowane szybko trac wBasno[ zaspokajania pragnienia. '" WspóBczesny konsument mógBby za swoj dewiz wzi formuB: Jestem = tym, co posiadam, i tym, co j konsumuj. II. Posiadanie i bycie w do[wiadczeniu codziennym Poniewa| spoBeczeDstwo, w którym |yjemy, owBadnite jest pragnieniem nabywania wBasno[ci i opanowane gBodem zysku, przeto rzadko udaje nam si dostrzec [wiadectwa egzystencjalnego modus bycia, a wikszo[ ludzi postrzega modus posiadania jako najbardziej naturalny sposób urzeczywistniania egzystencji czy te| wrcz jako jedyny akceptowalny sposób |ycia. Wszystko to nadzwyczaj utrudnia zrozumienie natury tego pierwszego lub nawet u[wiadomienie sobie, i| drugi jest wyBcznie jedn z mo|liwych orientacji. Niemniej jednak obie struktury zakorzenione s w ludzkim do[wiadczeniu. {adna z nich nie powinna i nie mo|e by rozwa|ana w abstrakcyjny, czysto intelektualny sposób, wrcz przeciwnie - poniewa| maj swoje odbicia w codziennym |yciu, przeto powinny by rozwa|ane konkretnie. Proste przykBady tego, jak posiadanie i bycie objawiaj si w potoczno[ci, pomog czytelnikowi zrozumie owe dwa przeciwstawne modi egzystencji. 71 Nauka W modus posiadania studenci bd sBucha wykBadu, bd sBysze sBowa, rozumie ich struktur logiczn i znaczenie oraz najlepiej jak potrafi zapisywa ka|de sBowo w swych notatnikach po to, by pózniej wyuczy si na pami notatek i zda egzamin. Sama tre[ tych zapisków nie stanie si jednak cz[ci ich personalnych systemów my[lenia, w |aden sposób nie wzbogaci ich ani nie poszerzy. Ma miejsce wyBcznie przeksztaBcanie sByszanych sBów w ustalone zbitki my[li czy caBe teorie, które nastpnie s gromadzone. Uczniowie oraz tre[ wykBadu pozostaj w zadziwiajcy sposób obcy wzgldem siebie, Bczy ich tylko relacja posiadania - ka|dy student staje si wBa[cicielem zbioru stwierdzeD wygBoszonych przez kogo[ drugiego (kto je wymy[liB lub zaczerpnB z jeszcze innego zródBa). W modus posiadania studenci skazani s na urzeczywistnienie jednego tylko celu - zachowania tego, czego si "nauczyli" czy to wbijajc sobie do gBów, czy te| gromadzc w swoich notatkach. Nie musz wymy[la ani tworzy nic nowego. Prawda jest taka, |e jednostki typu zorientowanego na posiadanie bd si raczej czuBy zakBopotane nowymi ideami czy my[lami dotyczcymi danego tematu, gdy| ka|da nowo[ stawia pod znakiem zapytania ustalon sum informacji, jaka wcze[niej staBa si ich wBasno[ci. Idee, których nie da si Batwo uchwyci (lub zapisa), musz bowiem budzi przera|enie w kim[, dla kogo posiadanie jest gBówn postaci zwizku ze [wiatem - nie tylko idee zreszt, dotyczy to wszystkiego, co zmienia si i rozwija, a tym samym nie podlega kontroli. 72 ZupeBnie inn jako[ ma proces uczenia si dla studentów, których relacje ze [wiatem zakotwiczone s w modus bycia. Przede wszystkim nie uczestnicz w~cyEIu wykBadów, ba, nawet w pierwszym wykBadzie kursu, jako zupeBne tabulae rasae. My[leli wcze[niej o kwestiach, które bd rozwa|ane na wykBadzie, posiadaj wBasne wtpliwo[ci i pytania. Temat wykBadów zainteresowaB ich ju| wcze[niej, nie jest w |adnym sensie czym[ obojtnym. Zamiast wic przyj postaw czysto odbiorcz, pasywn, sBuchaj prezentowanych sBów, s B y s z  je, a co wa|niejsze przyswajaj i odpowiadaj na prezentowane my[li w aktywny, twórczy sposób. To co sBysz, pobudza ich wBasne procesy my[lowe. W umysBach budz si nowe pytania, nowe pomysBy, otwieraj si nowe horyzonty. UdziaB w wykBadzie staje si w ten sposób aktem peBnym |ycia. Temat wciga sBuchacza, sBowa wykBadowcy budz spontaniczn odpowiedz, o|ywiaj my[l. Nie ma to nic wspólnego z prostym zdobywaniem wiedzy, któr nastpnie mo|na zabra do domu i tam wbi w pami. Wiedza przyswajana w ten sposób porusza i przemienia - po wykBadzie ka|dy jest kim[ innym ni| byB wcze[niej. Rzecz jasna ten modus uczenia si dominowa mo|e jedynie tam, gdzie wykBad proponuje stymulujcy materiaB. Na puste sBowa nie sposób zareagowa w modus bycia, w takiej sytuacji student najpewniej postanowi nie sBucha w ogóle i zajmie si wBasnymi my[lami. W tym miejscu nale|y przynajmniej par sBów powiedzie o sBowie "zainteresowania", które obecnie w potocznym u|yciu staBo si terminem wytartym i martwym. WBa[ciwa istota jego znaczenia zawiera si w BaciDskiej etymologii - w sBowie inter-esse, które oznacza: "by w [lub] wewntrz, pomidzy" 73 czym[. To aktywne zainteresowanie wyra|a w [re-dnio-angielskim to list (przymiotnik - listy, przysBówek - listiiy). We wspóBczesnej angielszczyznie u|ywany jest wyBcznie w sensie przestrzennym: a ship lists - oznacza "okrt przechyla si". yródBowe znaczenia w sensie psychologicznym zachowaBo si jedynie w negacji listless, która oznacza wBa[nie "brak zainteresowania". Ongi[ za[ to list znaczyBo "aktywnie d|y do czego[", "prawdziwie by czym[ zainteresowanym". RdzeD jest ten sam, jak w sBowie lust ("po|danie"), z tym |e list nie oznacza po|dania, które kogo[ opanowaBo, lecz spontaniczne i aktywne zainteresowanie lub d|enie. To list stanowi jedno z kluczowych wyra|eD u|ywanych przez anonimowego autora (poBowa czternastego wieku) ObBoku niewiedzy [Evelyn Un-derhill, red.]. Przechowanie si sBowa wyBcznie w jego negatywnym sensie charakterystyczne jest dla zmian, jakie zaszBy w duchowym |yciu spoBeczeDstwa midzy czternastym a dwudziestym stuleciem. Pami Pami mo|e wystpowa zarówno w modus bycia, jak i posiadania. Tym, co w decydujcy sposób okre[la ró|nic midzy tymi dwoma postaciami zapamitywania, jest r o d z a j zwizków, jakie tworz. W pamiciowym modus posiadania zwizki midzy sBowami s caBkowicie mechaniczne, a ich siBa zale|y od czstotliwo[ci powtórzeD. Czasami zwizki te mog by czysto logiczne, tzn. takie, jakie zachodz midzy pojciami stanowicymi swe przeciwieDstwa, podobieDstwa, pojciami powizanymi ze wzgldu na czas, przestrzeD, rozmiar, kolor czy ze- 74 stawionymi razem w ramach danego systemu my[lowego. W modus bycia pami jest aktywnym przypominaniem sBów, idei, widoków, obrazów, muzyki, tj. Bczeniem pojedynczych danych, które chce si zapamita, z wielo[ci innych z tamtymi powizanych. Zwizki te, w przypadku modus bycia, nie s nigdy czysto logiczne, lecz |ywe. Pojcie Bczone jest z innym w twórczym akcie my[lenia (lub odczuwania), który mobilizowany jest wówczas, kiedy poszukuje si wBa[ciwego sBowa. Prosty przykBad: kiedy kojarz sBowa "ból gBowy" ze sBowem "aspiryna", konstruuj logiczne, konwencjonalne poBczenie. Je[li jednak wi| "ból gBowy" ze zjawiskami takimi jak "stres" czy "gniew", to wówczas zestawiam dany fakt z jego mo|liwymi przyczynami, a wic dokonuj wgldu w charakter zjawiska. Ten drugi rodzaj pamici sam przez si jest aktem twórczego my[lenia. Najbardziej uderzajcym przykBadem tego rodzaju |ywej pamici mo|e by technika "swobodnych skojarzeD" wymy[lona przez Freuda. Ludzie, którzy nie s nastawieni wyBcznie na zbieranie danych, zrozumiej Batwo, i| sprawno[ funkcjonowania ich pamici zale|y od silnego i bezpo[redniego zainteresowania. Znane s przykBady osób, które przypominaBy sobie sBowa dawno zapomnianego jzyka obcego wówczas, gdy byBo to naprawd wa|ne. Na podstawie wBasnego do[wiadczenia, a nie nale| do osób o szczególnie dobrej pamici, mog powiedzie, i| przypominam sobie sen osoby, któr poddawaBem analizie - niezale|nie od tego czy byBo to dwa tygodnie, czy pi lat temu - gdy spotykam j i ogarniam niejako caBo[ jej osobowo[ci, chocia| pi minut wcze[niej, gdy nie zwracaBem na ni uwagi, byBoby to absolutnie niemo|liwe. 75 Przypominanie sobie w modus bycia oznacza o|ywienie tego, co zostaBo usByszane lub zobaczone uprzednio. Takiego twórczego przypominania do[wiadczy mo|emy wtedy, gdy staramy si obrazowo przedstawi twarz lub sceneri, któr ongi[ widzieli[my. Nie zawsze bdziemy w stanie od razu sobie przypomnie, czsto musimy odtwarza dany przedmiot przed oczyma, o|ywia jego wspomnienia. Ten rodzaj przypominania nie zawsze jest Batwy aby twarz mogBa by w caBo[ci przypomniana, najpierw musiaBa by postrzegana z odpowiednim skupieniem. Kiedy jednak to nastpi, osoba ta staje przed nami jak |ywa, wspominany widok jest równie peBny, siBa wspomnieD dorównuje niemal obecno[ci oryginaBu. W modus posiadania przypominanie sobie twarzy okre[la sposób, w jaki wikszo[ ludzi oglda fotografi. Zdjcie sBu|y ich pamici wyBcznie jako pomoc w identyfikacji osoby albo przedstawionej sceny i zazwyczaj wywoBuje reakcje w rodzaju: "Tak, to on" czy "Tak, byBem tam". Fotografia dla wikszo[ci osób staje si pamici wyalienowan. Innym rodzajem alienacji przypominania jest powierzanie swych wspomnieD papierowi. Zapisujc to, co chc zapamita, pewien jestem, |e posiadam dan informacj i nie musz trudzi umysBu my[leniem o niej. Jestem bez najmniejszych wtpliwo[ci w posiadaniu tej informacji - wyjwszy oczywi[cie sytuacj, gdy gubi notes i tym samym trac równie| sam informacj. Jest niejaka tak, jakbym straciB zdolno[ zapamitywania, gdy| mój bank pamici uczyniBem w postaci notesu zewntrzn cz[ci siebie. Wielo[ informacji, które wspóBczesny czBowiek musi pamita, nie pozwala na uniknicie gromadzenia ich w postaci notatek czy ksi|ek. Jednak 76 tendencja zastpowania pamici przekracza ju| ramy zdrowego rozsdku. Ka|dy bez trudu i w najbardziej przekonujcy sposób mo|e sprawdzi na wBasnym przykBadzie, |e zapisywanie osBabia zdolno[ zapamitywania, a przytoczenie kilku typowych przykBadów mo|e si tu okaza pomocne. Na co dzieD mamy z tym do czynienia w sklepach. Dzisiejszy sprzedawca rzadko wykonuje w pamici proste dodawanie dwu lub trzech liczb, ale do ka|dej operacji u|ywa kalkulatora. Inny przykBad odnajdujemy w szkole. Nauczyciele mog przekona si, i| uczniowie, którzy starannie zapisuj ka|de zdanie wykBadu, najprawdopodobniej zrozumiej i zapamitaj mniej ni| ci, którzy zaufaj swej zdolno[ci pojmowania i ostatecznie przyswoj sobie przynajmniej najistotniejsze rzeczy. Dalej, muzycy wiedz, i| ten, kto bez trudno[ci potrafi odczyta partytur, ma kBopoty z zapamitywaniem muzyki nie zapisanej w nutach4. (Znany ze znakomitej pamici Toscanini jest dobrym przykBadem muzycznego modus bycia.) I przykBad ostatni: w Meksyku spotykaBem ludzi niepi[miennych czy te| ledwie potraficych pisa, którzy mieli pami dalece doskonalsz od pBynnie posBugujcych si pismem mieszkaDców krajów uprzemysBowionych. Wynika std mo|e midzy innymi, |e umiejtno[ czytania i pisania nie jest takim bBogosBawieDstwem, za jakie si j uwa|a, szczególnie w wypadkach, w których jej jedyne zastosowanie to gromadzenie informacji na pi[mie, które wyjaBawia zdolno[ do[wiadczania rzeczywisto[ci i wyobrazni. 4 Informacj t zawdziczam doktorowi Moshe Budmorowi. 77 Rozmowa Ró|nic midzy modi bycia oraz posiadania mo|na Batwo zaobserwowa, porównujc dwa rodzaje konwersacji. Rozwa|my mianowicie typow debat midzy dwoma ludzmi, w której interlokutor A p o -siada pogldy XYZ, natomiast rozmówca B posiada pogldy PQR. Ka|dy z nich uto|samia si ze swoim wBasnym zdaniem. Dla ka|dego wa|ne jest jedynie znalezienie lepszych, tzn. mocniejszych argumentów na poparcie swojej tezy. Z kolei |aden z nich nie spodziewa si, i| w wyniku dyskusji zmianie ulegnie jego wBasna opinia lub opinia adwersarza. Zarówno A, jak i B obawiaj si zmiany pogldów, gdy| traktuj je jak swoj wBasno[, a ka|da zmiana zdania jest przecie| równoznaczna z jego odrzuceniem, a wic oznacza musi strat, zubo|enie. Z nieco inn sytuacj mamy do czynienia, gdy rozmowa nie jest zdefiniowana jako debata. Któ| nie prze|ywaB spotkania z czBowiekiem" ró|nicym si od nas statusem, sBaw czy choby realnymi jako[ciami lub spotkania, podczas którego potrzebujemy od kogo[ czego[: dobrej pracy, miBo[ci, podziwu? W takich okoliczno[ciach ludzie zazwyczaj s przynajmniej troch niespokojni, czsto równie| "przygotowuj" si do tego typu wa|nych spotkaD. Rozmy[laj nad tematami, które mog zainteresowa interlokutora, z góry ukBadaj sobie wstpne zdania rozmowy, niektórzy nawet przygotowuj plan caBej konwersacji, w takim przynajmniej stopniu, w jakim jest to mo|liwe dla wyBcznie jednej ze stron. Niejeden dodaje sobie odwagi, rozmy[lajc nad cechami, jakie posiada - nad swoimi przeszBymi sukcesami, czarujc osobowo[ci (czy te| nad swoj onie[mielajc osobowo[ci, gdy taka rola mo|e by bardziej skuteczna), pozycj spoBeczn, koneksjami, wygldem i ubiorem. Mówic krótko, chodzi o to, by dokona mentalnego zestawienia wBasnych warto[ci i opierajc si na tej ocenie, pokaza je niejako na wystawie pózniejszej rozmowy. CzBowiek wprawiony w takim procederze w istocie mo|e wywiera niebanalne wra|enie na innych, chocia| wra|enie to jest w cz[ci tylko rezultatem jego przedstawienia si, w wikszej cz[ci bowiem zale|y od ndzy ludzkiej zdolno[ci oceniania. Kiedy za[ rola odgrywana jest w sposób nie tak bByskotliwy, wtedy na pierwszy rzut oka wida jej sztywno[, nienaturalno[, nud i tym samym nie przyciga ona zbyt wiele uwagi. Po przeciwnej stronie znajduj si ludzie, którzy do sytuacji konwersacyjnej podchodz bez uprzedniego przygotowania, bez wcze[niejszego uzbrojenia wBasnego aparatu psychicznego. Zamiast tego reaguj spontanicznie i twórczo na wszystko, co mo|e ich spotka. Zapominaj o sobie, o wBasnej wiedzy, o posiadanym statusie. Wówczas ich ja usuwa si w cieD i to wBa[nie umo|liwia rozwinicie peBni komunkacji z drug osob oraz prezentowanymi przez ni ideami. W ten sposób rodz si nowe idee, gdy| nikt nie trzyma si kurczowo poj ju| istniejcych. Osobowo[ posiadajca polega na tym co m a, osobowo[ bytujca siB sw czerpie z faktu, |e j e s t, |e |yje i |e zrodzi mo|e co[ zupeBnie nowego, gdy tylko zdobdzie si na odwag oddania si i spontanicznej reakcji. Osoby takie peBni istnienia uzyskuj w akcie rozmowy, gdy| nie usztywnia ich nerwowa troska o to, co posiadaj. Ich spontaniczna |ywotno[ jest zarazliwa, czsto pomaga innym przezwyci|y wBasny egocentryzm. Dziki takiej postawie rozmowa przestaje by rodzajem wymiany towarów (informacji, wiedzy, korzy[ci wynikajcych z zajmowanej po- 78 79 zycji), a staje si dialogiem, w którym nie liczy si ju|, po czyjej stroDie^ist racja. Niedawni przeciwnicy w werbalnym pojedynku z^rzestisLwalki, jej miejsce zajmuje rodzaj taDca, po którym rozstanie nie przynosi poczucia triumfu lub smutku - oba stany s jednakowo jaBowe - lecz rado[. (Najistotniejszym czynnikiem psychoanalitycznej kuracji jest zdolno[ terapeuty do wlania |ycia w caBy proces terapii. Niezale|nie od liczby zebranych danych, uleczenie nie dokona si w wyniku ci|kich, martwych i nudnych rozmów. Czytanie Co jest prawd dla rozmowy, równie prawdziwe okazuje si w przypadku czytania, gdy| czytanie jest - czy powinno by - rozmow midzy autorem i czytelnikiem. Oczywi[cie, gdy czytam (identycznie jak w osobowej komunikacji) wa|ne jest kogo czytam (z kim rozmawiam). Lektura bezwarto[ciowej artystycznie, prymitywnej powie[ci jest równie jaBowa jak oddawanie si snom na jawie. Nie stwarza mo|liwo[ci twórczej partycypacji, tekst poBykany jest równie beznamitnie, jak widowisko telewizyjne albo chipsy chrupane w czasie jego ogldania. Przecie| z powie[ci, dajmy na to Balzaka, mo|na obcowa na sposób wewntrznego zaanga|owania, twórczo - czyli w modus bycia. Jednak prawdopodobnie najcz[ciej i takie powie[ci odczytywane s przez modus konsumpcji - tj. posiadania. Gdy ju| zostaBa pobudzona ciekawo[ czytelnika, chce on pozna dalszy cig akcji: dowiedzie si czy bohater prze|yje, czy zginie, czy heroina zostanie uwiedziona, czy te| si oprze. Chce pozna odpowiedzi na pytania poja- 80 r wiajce si w powie[ci. Powie[ sBu|y jako rodzaj podniecajcej gry wstpnej, niezale|nie od tego czy skoDczy si szcz[liwie, czy przeciwnie - dostarczy kulminacji okre[lonego do[wiadczenia. Kiedy zakoDczenie jest ju| znane, czytelnik jakby posiadB ju| caB opowie[, niemal|e równie realn, jak gdyby zostaBa wyszperana w jego wBasnej pamici. Niemniej jednak jego wiedza nie ulegBa w najmniejszy sposób zmianie, dziaBania bohatera powie[ci pozostaBy niezrozumiaBe, nie nastpiB |aden wgld w natur ludzk ani pogBbienie wiedzy o sobie. Modi czytania prezentuj si identycznie, je[li wezmiemy pod uwag ksi|k filozoficzn lub historyczn. Sposób, w jaki czyta si takie ksi|ki, jest formowany - lub raczej deformowany - w procesie edukacji. Celem szkoBy jest dostarczenie uczniowi okre[lonej porcji "dóbr kulturowych", a koDczc szkoB zdaje on egzamin, który ma wykaza czy posiadB on ich przynajmniej okre[lone minimum. Uczniowie przyzwyczajani s do czytania, które ma zaowocowa zdolno[ci powtórzenia gBównych my[li autora. W ten wBa[nie sposób studenci "znaj" Platona, Arystotelesa, Kartezjusza, Spinoz, Leibniza, Kanta, Heideggera, Sartre'a. Ró|nica midzy rozmaitymi poziomami edukacji, rozpoczynajc od szkoBy [redniej a| po studia wy|sze, zasadza si gBównie na liczbie dóbr kulturowych, jakie s na nich zdobywane i odpowiada z grubsza liczbie dóbr materialnych, jakich student mo|e spodziewa si w swoim dalszym |yciu. Za wyró|niajcych uwa|a si studentów, którzy s w stanie najdokBadniej powtórzy tre[ pogldów rozmaitych filozofów. Tym samym sytuuj si oni niejako w roli znakomicie zorientowanych przewodników po muzeach. Nie ucz si za[ niczego, co wykracza poza ten rodzaj wiedzy, któr mo|na 81 naby. Nie interesuj ich wic pytania filozoficzne, rozumiane jako pytania otwarte na dalsz dyskusj, nie ucz si u[wiadamiania sprzeczno[ci zawartych w wywodach okre[lonych filozofów, nie dostrzegaj okre[lonych problemów przez nich pomijanych czy unikanych konsekwencji, nie zdaj sobie sprawy z tego, co rzeczywi[cie jest now jako[ci w danej my[li, a czego dani autorzy nie uznawali za godne namysBu, bowiem byBo "zdroworozsdkow" wiedz ich czasów, nie ucz si wreszcie wsBuchiwa w dany wywód tak, aby potrafi zorientowa si, co jest wyBcznie produktem czysto intelektualnej pracy, a gdzie dana koncepcja w równej mierze jest gBosem serca, gdzie wreszcie czytywani pisarze s autentyczni, a gdzie tylko racz czytelnika wy[wiechtanymi komunaBami. List t mo|na by dowolnie dBugo rozwija. Czytelnicy operujcy w modus bycia czsto dochodz do wniosku, i| nawet najbardziej wychwalana ksi|ka jest caBkowicie pozbawiona przypisywanych jej warto[ci lub ewentualnie stanowi dzieBo przecitnego zupeBnie gatunku. Mog te| w peBni dane dzieBo zrozumie, czstokro lepiej nizli rozumiaB je sam autor, ten bowiem wszystko to, co napisaB, uwa|aB za jednakowo wa|ne. Autorytet Innym przykBadem ró|nicy, jaka istnieje midzy modi posiadania i bycia, jest sprawa autorytetu. Podstawow kwesti jest rozró|nienie posiadania autorytetu i bycia autorytetem. Niemal|e ka|dy z nas, przynajmniej w pewnych okresach swego |ycia, wystpuje w roli autorytetu. Rol tak narzuca wycho- 82 wywanie dzieci - czy chcemy tego, czy nie, moc autóryteiu potrzebna jest, by chroni je przed niebezpieczeDstwami i ofiarowa im przynajmniej minimum niezbdnych rad dotyczcych postpowania w najró|niejszych sytuacjach. W spoBeczeDstwie pa-triarchalnym wikszo[ m|czyzn uznaje równie| kobiety za podlegBe autorytetom. Wikszo[ czBonków zbiurokratyzowanego, hierarchicznie zorganizowanego spoBeczeDstwa - takiego jak nasze - peBni role przyznajce im okre[lony autorytet, wyjwszy tylko ludzi znajdujcych si na najni|szym szczeblu spoBecznym - od nich wymaga si podporzdkowania autorytetowi. Zrozumienie dwu modi autorytetu mo|liwe jest dopiero wtedy, gdy zdamy sobie spraw, i| pojcie to ma dosy szeroki zakres, w którym daj si wyró|ni dwa odmienne znaczenia - autorytet mo|e by bowiem "racjonalny" bdz "irracjonalny". Autorytet racjonalny opiera si na kompetencji i sprzyja rozwojowi zale|nej od niego osoby. Autorytet irracjonalny ufundowany jest we wBadzy, jego za[ celem jest eksploatacja podporzdkowanych osób. (Rozró|nienie to omawiam w Ucieczce od wolno[ci.) We wczesnych spoBeczeDstwach pierwotnych, tj. spoBeczeDstwach Bowców i zbieraczy, autorytet przypisywany jest osobie, któr powszechnie uznaje si za kompetentn w konkretnej kwestii. Zdolno[ci, jakich wymaga taka kompetencja, okre[laj poszczególne okoliczno[ci; ogólnie rzecz biorc, zawieraj warto[ci takie, jak do[wiadczenie, mdro[, wielkoduszno[, umiejtno[ci, "osobowo[", odwaga. W wikszo[ci tych|e plemion nie ma miejsca na |aden trwaBy autorytet, pojawia si on dopiero wtedy, gdy wymagaj tego okoliczno[ci. Czasami struktura spoBeczna przewiduje rozmaite autorytety na ró|ne oka- 83 zje: wojna, rytuaB religijny, .rozstrzyganie sporów. Kiedy warto[ci, na których opiera si autorytet, zanikaj lub sBabn, wtedy oznacza to kres samego autorytetu. Podobne formy zachowaD mo|emy obserwowa w[ród rozmaitych spoBeczno[ci naczelnych, gdzie o kompetenji nie decyduje siB fizyczna, lecz cechy takie, jak do[wiadczenie i "wiedza". W wyniku bardzo pomysBowego eksperymentu przeprowadzonego na maBpach J.M.R. Delgado (1967) wykazaB, |e w sytuacji, w której zwierz dominujce choby tylko przej[ciowo utraci cechy konstytuujce jego kompetencj, straci równie| autorytet. W odró|nieniu od scharakteryzowanego wy|ej "posiadania" autorytetu, autorytet którym si jest" nie opiera si wyBcznie na indywidualnej kompetencji do wypeBniania okre[lonych spoBecznie funkcji, lecz zakotwiczony jest, przynajmniej do tego samego stopnia, w samej istocie osobowo[ci, której przypadBo w udziale osignicie wysokiego poziomu rozwoju i integracji. Osoby takie promieniuj autorytetem, a tym samym nie musz wydawa rozkazów, grozi, wrcza Bapówek. S zaawansowanymi w rozwoju jednostkami, które przez to, czym s - a nie przez to, co mówi lub czyni - pokazuj, czym mo|e by istota ludzka. Takimi autorytetami byli wielcy mistrzowie |ycia, w mniej doskonaBym wymiarze daj si tacy ludzie odnalez równie| na wszystkich szczeblach edukacji i w rozmaito[ci wszelkich niemal kultur. (Zagadnienie ksztaBcenia zale|y wBa[nie od tej kwestii. Je[li rodzice sami s na wysokim poziomie rozwoju jednostkowego, a ich osobowo[ci s dobrze uporzdkowane, to przeciwieDstwo midzy wychowaniem autorytarnym a doskonale swobodnym, w stylu laissez-faire mo|na by powiedzie, zupeBnie znika. Dziecko skwa- 84 pliwie bdzie poddawa si sugestiom osoby, która jest autorytetem, z drugiej strony zbuntuje si przeciw naciskowi lub zakazom czBowieka, który wBasnym zachowaniem dowodzi, i| nie zdobyB si nigdy na wysiBek, jakiego teraz wymaga od rozwijajcego si dopiero dziecka.) Wraz z formowaniem si spoBeczeDstw opartych na porzdku hierarchicznym, znacznie wikszych i bardziej zBo|onych ni| plemiona Bowców i zbieraczy, autorytet nabywany dziki kompetencjom ustpuje miejsca autorytetowi pochodzcemu z pozycji zajmowanej w spoBeczeDstwie. Nie oznacza to, |e istniejcy obecnie autorytet z konieczno[ci równoznaczny jest z niekompetencj, lecz jedynie tyle, i| kompetencja nie stanowi ju| skBadnika jego istoty. Czy wezmiemy pod uwag autorytet monarchy, w którym o kompetencjach rozstrzyga loteria genetyczna, czy pozbawionego skrupuBów kryminalist, dla którego dzwigni autorytetu jest zbrodnia i zdrada, czy te| - przypadek czsto spotykany we wspóBczesnych demokracjach - autorytety wybierane moc fotogenicznej fizjonomii lub kwot pienidzy, jakie doprowadziBy do ich elekcji, we wszystkich tych przykBadach nie daje si niemal|e odnalez [ladowego choby powizania autorytetu z kompetencjami. Nawet bardziej powa|ne zagadnienia zwizane s z autorytetami ustanowionymi na podstawie pewnych okre[lonych kompetencji - przywódca, skutecznie dziaBajcy na okre[lonym polu, mo|e si okaza bezradny na innym. Na przykBad polityk mo|e si okaza bardzo zrcznym wodzem podczas wojny, natomiast zupeBnie niezdolny do kierowania spoBeczeDstwem w czasie pokoju. Dalej, kto[ uczciwy i odwa|ny w pocztkach swej kariery, pózniej jednak uwiedziony wBadz, mo|e zatraci te cechy. Wiek, 85 r kBopoty zdrowotne - to-czynniki, które mog spowodowa degradacj osoby uwa|anej dalej za autorytet. Musimy sobie wreszcie zda spraw, i| czBonkom niewielkiego plemienia Batwiej jest dokona oceny dziaBaD osoby cieszcej si autorytetem ni| milionom obywateli wspóBczesnych spoBeczeDstw, którzy znaj wyBcznie sztuczny wizerunek swego kandydata, stworzony rkoma specjalistów odpublic relations. Niezale|nie od konkretnych powodów decydujcych o zaniku cnót skBadajcych si na kompetencje, w najwikszych, zorganizowanych hierarchicznie spoBeczeDstwach nasila si proces alienacji autorytetu. Rzeczywiste lub domniemane wstpne zdolno[ci, jakimi winien wykazywa si kandydat do obdarzenia autorytetem, zastpowane bywaj przez mundur lub tytuB. Je[li tylko kto[ nosi wBa[ciwy mundur lub legitymuje si odpowiednim tytuBem, to równocze[nie fautorytet, kompetencje rzeczywiste i wBa[ciwe im ce-[chy zastpuje symbol kompetencji. Król - u|yjmy tego tytuBu jako symbolu dla omawianego typu autorytetu - mo|e by gBupi, wystpny, zBy, tj. caBkowicie niezdolny do b y c i a autorytetem, a jednak posiada autorytet. Dopóki posiada tron, traktowany by musi tak, jakby posiadaB równie| wszelkie cechy czynice go zdolnym do panowania. Nawet je|eli cesarz jest nagi, to i tak ka|dy wierzy, i| ma na sobie przepikne szaty. Fakt, |e ludzie bior mundury i tytuBy za rzeczywiste cechy okre[lajce kompetencje, rzecz jasna nie dzieje si samo z siebie. Ci, którzy dysponuj owymi symbolami autorytetu, i którzy czerpi z niego okre[lone korzy[ci, musz stpia u swoich poddanych zdolno[ do realistycznego, tj. krytycznego my[lenia, musz sprawi, aby tamci uwierzyli w fikcj. Ka|dy, 86 kto zastanawia si nad tym zagadnieniem, zna machinacje propagandy, metody niszczenia zdolno[ci krytycznego my[lenia, usypiania umysBu podporzdkowanego jzykowym cliches, ogBupiania ludzi na skutek coraz dalszego ich uzale|niania a| do chwili, gdy trac caBkowicie wiar w [wiadectwo wBasnych oczu i poprawno[ osdu. Ludzie trac kontakt z rzeczywisto[ci o[lepieni fikcj, której bez reszty daj wiar. Posiadanie wiedzy i poznawanie Ró|nic midzy modus posiadania i modus bycia w sferze wiedzy, wyra|aj dwa sformuBowania: "Posiadam wiedz" oraz "Poznaj". Posiadanie wiedzy oznacza zdobywanie i zachowywanie informacji, poznawanie za[ jest czym[ funkcjonalnym, elementem procesu twórczego my[lenia. Nasze zrozumienie tego, czym jest poznanie w egzystencjalnym modus bycia, mo|e zosta pogBbione, gdy rozwa|ymy, co w tej kwestii mieli do powiedzenia my[liciele tacy, jak Budda, |ydowscy prorocy, Jezus, Mistrz Eckhart, Zygmunt Freud oraz Karol Marks. W my[l formuBowanych przez nich koncepcji, poznanie rozpoczyna si od u[wiadomienia sobie zwod-niczo[ci naszych zdroworozsdkowych spostrze|eD. Chodzi o to, |e obraz fizycznej rzeczywisto[ci, jaki w istocie mamy, nie odpowiada temu, co jest "naprawd rzeczywiste", a nadto wikszo[ ludzi pogr|ona w stanie póB snu, póB jawy, pozostaje zupeBnie nie[wiadoma faktu, i| to, co uwa|aj za prawdziwe, a wrcz samooczywiste, jest iluzj kreowan przez sugestywny wpByw spoBecznego [wiata, w jakim |yj. Poznanie wic rozpoczyna si od rozproszenia iluzji 87 (disillusionment, Ent-tauschung). Poznawa oznacza przebi si przez powierzchni po to, by dotrze do korzeni, a tym samym do przyczyn, poznawa równa si "widzie" prawd w peBni jej nago[ci. Ale nie jest to tym samym, co prawdy tej posiadanie, raczej chodzi tutaj o wysiBek krytyczny i aktywny, o rozdarcie zasBony, o maksymalizacj zbli|enia z prawdziw rzeczywisto[ci. T jako[ twórczego wnikania wyra|a hebrajskie jadoa, które oznacza poznawa i kocha, w sensie jaki nadaje si mskiej penetracji seksualnej. Budda, Przebudzony, wzywa ludzi, aby obudzili si i wyzwolili z iluzji, i| Baknienie posiadania rzeczy mo|e prowadzi do szcz[cia. Prorocy |ydowscy nawoBuj do otrzezwienia i rozpoznania, i| idole czczone przez ludzi s jedynie dzieBem ich wBasnych rk, zwykBym zBudzeniem. Jezus powiada: "prawda was wyzwoli" [J 8, 32 - tBum.]. Mistrz Eckhart wielokrotnie daje wyraz swoim pogldom na poznawanie, np. kiedy mówic o Bogu, pisze: "wiedza nie zawiera ani jednej okre[lonej my[li, lecz raczej ogoBaca ze wszystkiego [wszystkich osBon], bezinteresowna i obna|ona zmierza do Boga, dopóki nie dotknie i nie uchwyci Go" (Blakney, s. 243). Wedle Marksa nale|y zniszczy zBudzenia, aby stworzy warunki, które spowoduj, i| stan si one zbdne. Freudowskie pojcie samo-wiedzy oparte jest na idei destrukcji iluzji ("racjonalizacji"), której efektem ma by u[wiadomienie sobie realno[ci nie[wiadomego. (Freud, ostatni z my[licieli o[wiecenia, mo|e by nazywany my[licielem rewolucyjnym wyBcznie w terminach osiemnasto-wiecznej filozofii o[wieceniowej, z pewno[ci za[ nie jest nim w kategoriach wspóBczesnych.) Zasadnicz trosk wszystkich tych my[licieli jest zbawienie czBowieka, gBównym przedmiotem ich kry- 88 tyki za[ staBy si spoBecznie akceptowane wzorce my[lowe? (Telem poznania nie jest natomiast dla nich pewna "prawda absolutna" rozumiana jako ostatcz-ne zródBo bezpieczeDstwa, lecz autoafirmujcy si ruch ludzkiego rozumu. Dla tego, który picTz n a j e, ignorancja jest równie dobra jak wiedza, gdy| obie sa( elementami procesu poznania, chocia| to rozumienie ignorancji ró|ni si od ignorancji caBkowicie bezmy[lnej. Optimum wiedzy w modus bycia jest poznawa wci| gBbiej. W modus posiadania jest to posiadanie coraz wikszej wiedzy. Zasadniczy cel naszej edukacji polega na wyszkoleniu ludzi, by traktowali wiedz jako wBasno[ - ogólnie rzecz biorc - porównywaln z dobrami oraz presti|em, którymi najpewniej zaowocuje ich dalsze |ycie. Minimum, które otrzymuj, jest ilo[ci niezbdn, potrzebn do sprawnego wykonywania swojej pracy. Dodatkowo wyposa|a si ka|dego w "paczk wiedzy luksusowej", aby wzmocni jego poczucie wBasnej warto[ci; rozmiar tego dodatku zale|y od zakBadanego przyszBego presti|u spoBecznego danej jednostki. SzkoBy s fabrykami, w których produkuje si te ogólne paczki wiedzy - chocia| w my[l oficjalnej wersji chodzi o to, by dostarczy studentom kontaktu z najwikszymi osigniciami ludzkiego ducha. W wielu wy|szych szkoBach wykazuje si szczególnie du|o pomysBowo[ci w kultywowaniu takiej iluzji. Od my[li i sztuki hinduskiej do egzystencjalizmu oraz surrealizmu; powstaje w ten sposób rodzaj jakiego[ szwedzkiego stoBu wiedzy, z którego studenci mog uszczkn odrobin lutaJ, troch tam, a w imi spontaniczno[ci nie skBania si ich do koncentracji na jednym przedmiocie, a nawet do skoDczenia lektury danej ksi|ki. (Ra- 89 dykalna krytyka systemu -szkolnictwa dokonana przez Ivana Illicha koncentruje si na wielu tego typu sBabo[ciach.) Wiara Rozwa|ane w religijnym, politycznym czy osobowym sensie pojcie wiary mo|e mie dwa caBkowicie odmienne znaczenia, zale|nie czy rozumiane jest ono w modus posiadania, czy bycia. Wiara, rozumiana przez modus posiadania, to|sama jest z posiadaniem odpowiedzi na pytania, wobec których nie mo|na przeprowadzi racjonalnego dowodu. Wierzy to polega na stwierdzeniach sformuBowanych przez innych ludzi, które akceptuje si moc podporzdkowania tym innym - jak to zazwyczaj jest w biurokracji. Charakterystyczne dla niej poczucie pewno[ci wynika wBa[nie z rzeczywistej (bdz tylko wyimaginowanej) wBadzy biurokracji. Jest biletem wej[ciowym, pozwalajcym na przyBczenie si do wikszej grupy jednostek. Zwalnia czBowieka od trudnego zadania my[lenia na wBasn rk i podejmowania decyzji. Pozwala zosta jednym z beati possiden-teS, szcz[liwych posiadaczy wBa[ciwego [wiatopogldu. Wiara w egzystencjalnym modus posiadania dostarcza pewno[ci, ro[ci sobie prawo do wypowiadania ostatecznej, nie podlegajcej wtpieniu wiedzy, która jest godna wiary, gdy| wBadza tych, którzy szerz j i strzeg równie| wydaje si nie ulega wtpliwo[ci. W rzeczy samej bowiem, któ| nie wybierze pewno[ci, je[li wszystkim, czego wymaga, jest tylko rezygnacja z wBasnej niezale|no[ci? Bóg, pierwotnie symbol najwy|szej warto[ci wewntrznej naszego do[wiadczenia, w modus posiadania 90 !^aj[ejsi bo|kiem. W pojciu proroków bo|ek jest rzecz, któr" stwarzamy sami, i na któr przenosimy nasze siBy, tym samym siebie zuba|ajc. Nastpnie podporzdkowujemy si wBasnemu tworowi, a dziki takiemu podporzdkowaniu nasze wewntrzpod-miotowe relacje przybieraj form wyalienowan. Przez podporzdkowanie jestem w mocy posiada bo|ka z tego prostego powodu, i| jest on rzecz, o n równocze[nie posiada mnie. Kiedy Bóg staje si bo|kiem, Jego istotne wBa[ciwo[ci maj równie maBo wspólnego z moim osobistym do[wiadczeniem, jak to jest w przypadku alienacji zrodzonych z doktryn politycznych. Bo|ek mo|e by sBawiony jako Pan MiBosierdzia, a równocze[nie w jego imieniu mo|na dopuszcza si wszelkich okrucieDstw; w identyczny sposób wyalienowana wiara w ludzk solidarno[ mo|e nie rodzi najmniejszych nawet wtpliwo[ci podczas popeBniania najbardziej nieludzkich czynów. Wiara, rozumiana w modus posiadania, jest protez dla tych, którzy poszukuj pewno[ci, którzy szukaj odpowiedzi na pytanie jak |y, a nie maj dosy odwagi, aby odnalez j samodzielnie. W modus bycia wiara jest fenomenem caBo[ciowo odmiennym. Czy w ogóle mo|emy |y bez wiary? Czy niemowl mo|e nie wierzy w matczyn pier[? Czy jeste[my w stanie nie wierzy w istnienie innych istot ludzkich, zwBaszcza tych, które kochamy? Czy jeste[my w stanie nie wierzy w siebie? Czy wreszcie mo|emy |y, nie pokBadajc wiary w wa|no[ norm rzdzcych naszymi |ywotami? Zapewne nie, bowiem pozbawieni wiary jeste[my jaBowi, wyzuci z nadziei, przepeBnieni trwog sigajc a| do samego rdzenia naszych istnieD. Wiara, jak j definiuje modus bycia, nie stanowi, w pierwszym rzdzie, przekonania o prawdziwo[ci 91 pewnych idei (chocia| tym mo|e by równie|), lecz wewntrzn orientacj, nastawienie. Dlatego, aby by bardziej precyzyjnym, nale|aBoby mówi, i| jesB si [pogr|onym) w wierze, nizli |e ma si wiar. (Teologiczne rozró|nienie midzy wiar, która jest wierzeniem \fides quae creitur], a wiar jako wierzeniem \fides quo, creditur} odzwierciedla podobne rozró|nienie midzy tre[ci wiary a aktem wiary.) Mo|na by [pogr|onym] w wierze skierowanej ku innym, a osoba religijna mo|e by [pogr|ona] w wierze skierowanej ku Bogu. Bóg Starego Testamentu-jest przede wszystkim zaprzeczeniem bo|ków, idoli jakie ka|dy z nas posiada. I chocia| rozwa|a si je przez analogi do wschodniego wBadcy, to w istocie pojcie Boga od pocztku przekracza granice swego znaczenia. Bogu nie wolno nadawa imienia, nie wolno tworzy obrazów Boga. Znacznie pózniej, w kolejnych stadiach rozwoju judaizmu i chrze[cijaDstwa, podjto wysiBek peBnej dezidolatrii Boga, czy wrcz nawet walk z zagro|eniem idolatrii, za pomoc postulatu, i| nie da si stwierdzi |adnych wBa[ciwo[ci Boga. Najbardziej radykalne koncepcje spotykamy w[ród mistyków chrze[cijaDskich - od (Pseudo) Dionizego Areopa-gity do anonimowego autora ObBoku niewiedzy i Mistrza Eckharta, pojcie Boga przeksztaBca si w kategorie Jedno[ci, Bosko[ci (Ni-co[ci) [w oryg.: the No--thing - tBum.], upodobniajc si coraz bardziej do pogldów wyra|anych w Wedach oraz gBoszonych przez my[licieli neoplatoDskich. Taki rodzaj wiary za sw pork bierze wewntrzne do[wiadczenie boskich jako[ci, jakie jest udziaBem jednostki i stanowi tym samym cigBy, aktywny proces autokreacji czy te|, jak to formuBuje Mistrz Eckhart, wieczne narodziny Chrystusa wewntrz nas. 92 Moja wiara w samego siebie, w drugiego, w ludzko[, w nasz zdolno[ do stania si w peBni ludzmi równie| zakBada pewno[, lecz jest to pewno[ oparta na wBasnym do[wiadczeniu, nie za[ wynikaj-^"z~poapórzdkowania autorytetowi dyktujcemu okre[lone tezy. Jest to pewno[ prawdy, której nie mo|na dowie[ za pomoc nieodpartych [rodków racjonalnych, niemniej jest to pewno[ prawdy bdcej rezultatem mojej do[wiadczalnej, subiektywnej oczywisto[ci. (Hebrajskim sBowem na oznaczenie wiary jest emunah, "pewno["; amen znaczy "z pewno[ci".) Je|eli wierz w uczciwo[ danego czBowieka, to pozostaje ona dla mnie niedowodliwa a| po kres jego dni. Mówic [ci[lej, je[li pozostaje uczciwy a| do swojej [mierci, to nawet to nie mo|e obali pozytywistycznego argumentu, w my[l którego przestaBby by uczciwy, gdyby |yB dBu|ej. Moja pewno[ opiera si na gBbokiej wiedzy posiadanej na temat innych ludzi oraz na moim wBasnym do[wiadczeniu miBo[ci i uczciwo[ci. Ten rodzaj wiedzy mo|liwy jest tylko w takim stopniu, w jakim potrafi ograniczy swoje wBasne ja i dostrzec innego czBowieka w j ego swoisto[ci, rozpozna struktur siB w nim operujcych, widzie drugiego w jego indywidualno[ci, a jednocze[nie postrzega jego zakotwiczenie w ludzkiej uniwersalno[ci. Wówczas wiem, na co go sta, co mo|e zrobi, a czego nie uczyni nigdy. Rzecz jasna, nie twierdz tutaj, i| tym samym jestem w stanie przewidzie caBe jego przyszBe zachowanie, lecz chodzi wyBcznie o ogólne kierunki podejmowanych decyzji, które zakorzenione s w podstawowych rysach charakterologicznych, takich jak uczciwo[, odpowiedzialno[, itp. (Zob. rozdziaB zatytuBowany "Faith as a Character Trait" w ksi|ce MaD for Himself.) 93 Wiara taka, jak scharakteryzowaBem wy|ej, jest zakotwiczona w faktach, dlatego te| jest racjonalna. Fakty te nie s jednak rozpoznawalne czy "dowodli-we" za pomoc metod typowej pozytywistycznej psychologii. Istota |ywa, ja, stanowi jedyny instrument, za pomoc którego mo|na je "zarejestrowa". MiBo[ MiBo[ równie| ma dwa znaczenia zale|ne od tego, czy mówi si o niej w modus posiadania, czy w modus bycia. Czy mo|na mie miBo[? Gdyby miaBo to by mo|liwe, wówczas miBo[ powinna by substancj, rzecz, któr mo|na mie, posiada, któr mo|na owBadn. Prawda jest jednak taka, i| nie istnieje rzecz zwana "miBo[ci". "MiBo[" ogólnie rozumiana jest abstrakcj, rodzajem bogini, z któr kBopot polega na tym, |e nikt jej jeszcze nigdy nie widziaB. W rzeczywisto[ci istnieje tylko akt kochania. MiBo[ jest twórcz aktywno[ci. ZakBada trosk, wiedz, reagowanie, afirmacj i rado[ - nakierowane na osob, drzewo, obraz, ide. Kocha oznacza powoBywa do |ycia, powiksza jej lub jego |yciow aktywno[. Jest to proces samoodnawiajcy si i samonapdzajcy. Kiedy do[wiadcza si miBo[ci w modus posiadania, wtedy pociga to za sob usiBowania ograniczenia, uwizienia i kontrolowania przedmiotu "miBo[ci". Taka miBo[ dBawi, wyjaBawia, dusi, zabija, zamiast obdarza |yciem. To, co ludzie nazywaj miBo[ci jest w istocie rezultatem niewBa[ciwego u|ytku czynionego ze sBowa, pomyBki, której celem jest ukrywanie realno[ci braku miBo[ci. Jak wielu rodziców kocha swoje dzieci, jest wci| kwesti otwar- 94 t. Lioyd de Mause dowodziB, |e przez caBe dwa tysiclecia zachodniej historii mamy do czynienia ze [wiadectwami okrucieDstw jakich dopuszczano si wobec dzieci: od tortur fizycznych po psychiczne, caBkowite pozbawienie troski, traktowanie ich jak naj-zwyczajniejszej wBasno[ci, sadyzm. Raporty te s szokujce, a na ich podstawie nale|aBoby chyba stwierdzi, i| kochajcy rodzice s raczej wyjtkiem ni| reguB. To samo mo|na powiedzie o maB|eDstwie. Zarówno w opartych na miBo[ci czy - jak tradycyjne zwizki przeszBo[ci - na konwencji i zwyczaju - pary kochajce si prawdziwie wydaje si nale| do wyjtków. W istocie to, co stanowi konwencj spoBeczn, obyczaj, wzajemny interes ekonomiczny, wspóln trosk o dzieci, wspóBzale|no[ czy obopóln nienawi[ i strach, [wiadomie postrzegane jest jako "miBo[" - a| do momentu, w którym jeden z partnerów lub oboje zrozumiej, i| nie kochaj si wcale i nie kochali nigdy. Dzisiaj mo|na w tych kwestiach zaobserwowa pewien postp - ludzie stali si bardziej trzezwi i my[l bardziej realistycznie, wielu nie uwa|a wic, i| fascynacja seksualna oznacza miBo[ ani te|, |e przyjacielski, a przecie| dosy luzny zwizek jest jej manifestacj. To nowe stanowisko akceptowane jest z my[l o wikszej uczciwo[ci, lecz równie| w celu uzyskania wikszej mo|liwo[ci zmiany partnerów. Nie ma jedak |adnej konieczno[ci, która miaBaby prowadzi do czstszego pojawiania si miBo[ci - wspóBcze[ni partnerzy kochaj równie rzadko, jak ich rodzice. Przemian "zakochania si" w iluzj "posiadania miBo[ci" mo|na czsto obserwowa na konkretnych przykBadach par, które "zakochaBy si" w sobie. (W ksi|ce O sztuce miBo[ci wykazuj, [absolutnie 95 nie ma polskiego odpowiednika - tBum.] |e w angielskiej frazie falling in love ["zakochiwa si", dosB. "upa[ w miBo["] zawarta jest sprzeczno[ wewntrzna. Poniewa| miBo[ jest aktywno[ci twórcz, przeto mo|na jedynie trwa [stand] w niej, zatopi si [walk in] w niej; nie mo|na "upa[" w miBo[, bowiem upadanie oznacza pasywno[.) Podczas zalotów |adna ze stron nie jest pewna uczu drugiej, ka|da jednak stara si zdoby drug. Oboje partnerzy s peBni |ycia, atrakcyjni, interesujcy, nawet pikni - o tyle, o ile peBnia |ycia zawsze czyni twarz pikn. {adne jeszcze nie p o s i a -d a drugiego, gdy| energia obojga kieruje si ku b y -c i u, tj. ku dawaniu i stymulowaniu drugiego. Wraz z aktem [lubu sytuacja bardzo czsto ulega funda-mentalnej odmianie. Kontrakt maB|eDski stawia ka|dego z_partnerów w ekskluzywnej sytuacji posia-dama"ciaBa, uczuci tFoskj_tei^drugiej~o5bby. NIkTme musi byJuzaBu|ej zdobywany, gdy| miBo[ partnera 'staBa"si czym[^co si p o s i a d a - wBasno[ci. MaB|onkowie przestaj czymc wysilKi w kTerunku bycia kochanymi, kreacji miBo[ci, a tym samym staj si nudni, ich pikno znika. Wówczas pojawia si rozczarowanie i kontuzja. Czy nie s ju| tymi samymi osobami? Czy na pocztku popeBnili pomyBk? Ka|de poszukuje w drugim przyczyn tej zmiany, ka|de czuje si oszukane. Nie zdaj sobie sprawy, i| w istocie nie s ju| tymi samymi osobami, kTore^zjJEocnBwaTy sig^^ao^ie; ze bBd wiary w to,~iz^mo|ria p o s i a da miBo[ doprowadziB icn do uTraty^miBosci.i Obecnie zamiastT^ocnac si wza)emn%7s'ubstytutywnie zmierzaj do wspólnego posiadania dóbr bdcych w ich gestii: pienidzy, statusu spoBecznego, domu, dzieci. W ten sposób, przynajmniej w niektórych przypadkach, maB|eDstwo poczte z miBo[ci przeksztaBca si 96 w przyjacielsk wspólnot posiadaczy, korporacj, wTstoreJ dwa egoizmy zlewaj si w jeden, noszcy nazw rodziny. 'Kiedy dwoje ludzi nie mo|e przezwyci|y tsknoty do odnowienia wczesnego uczucia miBo[ci, wtedy jeden z partnerów mo|e ulec iluzji, i| zaspokojeniem tego pragnienia bdzie nowy partner (czy partnerzy). Czuj wówczas, i| wszystko, czego im potrzeba, to miBo[. Nie rozumiej jednak owej miBo[ci jako ekspresji wBasnego istnienia, lecz uznaj miBo[ za bogini, której chc si podporzdkowa. Pora|ka takiego rozumowania jest nieunikniona, gdy| "miBo[ jest dzieckiem wolno[ci" (jak mówi stara francuska piosenka), natomiast wyznawca bogini miBo[ci staje si bierny a| do znudzenia i ostatecznie traci resztki swej wcze[niejszej atrakcyjno[ci. Celem tego opisu nie jest sugestia, |e maB|eDstwo nie byBoby najlepszym wyj[ciem dla ludzi, którzy kochaj si wzajemnie. Trudno[ nie le|y w samej instytucji, lecz w egzystencjalnej strukturze posiadania, jaka charakteryzuje oboje partnerów, a ostatecznie spoBeczeDstwo, w którym |yj. ObroDcy tak modnych ostatnio form wspólnego |ycia jak: maB|eDstwa grupowe, swobodna zmiana partnerów, seks grupowy, itp. - na ile wBa[ciwie rozumiem ich motywacje - jedynie unikaj kBopotów, jakie maj z miBo[ci i lecz nud ka|d mo|liw now podniet, pragn mie wicej "kochanków" zamiast postara si kocha choby jednego. (Zob. omówienie rozró|nienia midzy bodzcami "stymulujcymi" a "prostymi" w rozdziale X The Anatomy ofHuman Destructiuness.) III. Posiadanie i bycie w Starym i Nowym Testamencie oraz w pismach Mistrza Eckharta Stary Testament Jeden z zasadniczych motywów Starego Testamentu streszcza si we frazie: porzu to, co posiadasz, uwolnij si ze wszelkich wizów - bdz! Historia plemion Izraela rozpoczyna si od wezwania, które usByszaB pierwszy |ydowski bohater - Abraham, by porzuciB sw ziemi i ród: "Wyjdz z twojej ziemi rodzinnej i z domu twego ojca do kraju, który ci uka|" (Rdz. 12, l). Abraham ma porzuci to, co posiada - ziemi i rodzin - i pój[ w nieznane. Ale jego nastpcy osiedlaj si na nowej ziemi i zakBadaj nowy ród. Proces ten wiedzie do jeszcze surowszej niewoli. WyBcznie dlatego, |e osignli w Egipcie bogactwo i wBadz, stali si niewolnikami. Zatracaj wizj jedynego Boga, Boga ich nomadycz-nych przodków i czci zaczynaj bo|ki, bogów bogactwa, którym pozwalaj nad sob panowa. Kolejnym bohaterem jest Moj|esz. PowoBany przez Boga z poleceniem wyzwolenia swych ludzi, wyprowadzenia ich z ziemi, która staBa si ich domem (na- 98 wet je[li byB to dom niewoli), na pustyni, by "urzdzi uroczysto[ ku czci Pana". Niechtnie, peBni zBych przeczu, id Izraelici za swym przywódc Moj|eszem - na pustyni. PastyniaJ^est_^ówJiym_symbokm ni. Pustynia bowiem nie mo|e by domem, nie ma tam |adnych miast, nie ma bogactw. Pustynia jest miejscem nomadów, którzy posiadaj tylko tyle, ile im potrzeba, a potrzebuj wyBcznie tego, co konieczne do |ycia i nie pragn |adnej innej wBasno[ci. Biorc rzecz historycznie przekonujemy si, i| tradycje nomadyczne wplataj si w przekaz Ksigi Wyj[cia. Mo|e wic by tak, i| ich rezultatem jest wBa[nie stanowisko wystpujce przeciwko wszelkiej niefunkcjonalnej wBasno[ci i wybór |ycia na pustyni jako przygotowania do |ycia wolnego. Te historyczne czynniki umacniaj jednak tylko znaczenie pustyni jako symbolu |ycia wolnego, nie obci|onego posiadaniem. Niektóre z najwa|niejszych symboli |ydowskich [wit maj swe zródBa w rzeczywisto[ci pustyni. Chleb niekwaszony to po|ywienie tych, którzy musz szybko rusza w drog, jest to chleb wdrowców. Suka ("namiot") jest domem wdrowca, który Batwo mo|na wznie[ i Batwo zwin. W Talmudzie okre[la si j jako "chwilow siedzib", w której si mieszka w przeciwieDstwie do "staBej siedziby", któr si posiada. Izraelici tskni za misnymi potrawami Egiptu, za staBym domostwem, za kiepskim, lecz ka|dorazowo zagwarantowanym po|ywieniem, za widzialnymi bo|kami. Powiadaj: "Oby[my pomarli z rki Pana w ziemi egipskiej, gdzie[my zasiadali przed garnkami misa i jedli chleb do syto[ci! Wyprowadzili[cie nas na pustyni, aby gBodem umorzy caB t rzesz" (Wj 16, 3). Bóg, podobnie jak w wielu innych momentach historii wyzwolenia, lituje si nad moral- 99 na sBabo[ci ludzi. Obiecuje ich nakarmi - rano "chlebem", a wieczoremprzepiórkami. Do swej obietnicy dodaje jednak dwa istotne zalecenia - ka|dy winien zebra tyle, ile mu trzeba: "Izraelici uczynili tak i zebrali jedni du|o, drudzy maBo. Gdy mierzyli swój zbiór omerem, to ten, który zebraB wiele, nie miaB nic zbywajcego, kto za[ za maBo zebraB, nie miaB |adnego braku - ka|dy zebraB wedBug swych potrzeb" (Wj 16, 17-18). Pierwszy raz sformuBowano tu zasad, któr pózniej spopularyzowaB Marks - ka|demu wedBug potrzeb. Prawo do po|ywienia zostaBo sformuBowane w postaci bezwyjtkowej. Bóg jest tutaj matk karmic swe dzieci i przyznajc im prawo jedzenia, nie obostrzone |adnym dodatkowym warunkiem. Drugie zalecenie jest ostrze|eniem wymierzonym przeciwko gromadzeniu, chciwo[ci i |dzy posiadania. Izraelitom nakazano, aby nie próbowali zatrzyma nic na nastpny ranek. "Niektórzy nie posBuchali Moj|esza i pozostawili troch na nastpne rano. Jednak tworzyBy si robaki i nastpiBo gnicie. I rozgniewaB si na nich Moj|esz. Zbierali to ka|dego rana ka|dy wedBug swych potrzeb. Lecz gdy sBoDce gorcej przygrzewaBo, topniaBo" (Wj 16, 20-21). W zwizku ze zbieraniem |ywno[ci wprowadzone zostaje pojcie zachowywania shabbat ("szabatu"). W pitek Moj|esz nakazaB Izraelitom zebra podwójn ilo[ po|ywienia: "Przez sze[ dni mo|ecie zbiera, jednak w dniu siódmym jest szabat i nie bdzie nic tego dnia" (Wj 16, 26). Szabat jest najwa|niejszym z poj zarówno Biblii, jak i pózniejszego judaizmu. Jest jedynym czysto religijnym przykazaniem po[ród Dziesiciu PrzykazaD - na jego zachowywanie kBad nacisk nawet najbardziej przeciwni rytuaBom prorocy. RytuaB ten 100 r wypeBniany byB przez dwa tysice lat trwania diaspory, nawet wtedy, gdy jego dopeBnianie byBo szczególnie utrudnione. Nie mo|na podawa w wtpliwo[, i| szabat byB fontann |ycia dla {ydów, którzy rozproszeni, bezsilni, czsto poni|ani i prze[ladowani, odzyskiwali sw dum i godno[, kiedy na podobieDstwo królów celebrowali szabat. Czy szabat nie miaBby by niczym innym jak tylko dniem odpoczynku, rozumianym na sposób wyBcznie [wiecki zwolnieniem czBowieka na jeden dzieD od ci|aru pracy? Z pewno[ci tym te| jest, a funkcja jak peBni, stanowi jeden z wielkich wynalazków ewolucji czBowieka. Gdyby jednak chodziBo tylko o to, to szabat zapewne nie mógBby peBni tej gBównej funkcji, któr wy|ej opisywaBem. Aby t rol zrozumie, musimy zgBbi sam istot instytucji szabatu. Nie jest ona wypoczynkiem per se, w sensie zaniechania wysiBku tak fizycznego, jak umysBowego. Stanowi wypoczynek rozumiany jako odnowienie pierwotnej harmonii wzajemnej midzy istotami ludzkimi oraz midzy nimi a przyrod. Nie wolno niczego niszczy ani budowa - szabat jest dniem rozejmu w ludzkiej walce ze [wiatem. Nawet zerwanie zdzbBa trawy czy zapalenie zapaBki jest postrzegane jako naruszenie tej harmonii. Nie wolno wykonywa |adnych czynno[ci o wymiarze spoBecznym, gdy| noszenie czegokolwiek na ulicy jest zakazane (nawet gdy wa|y tak maBo jak chusteczka), wolno za[ nosi nawet du|e ci|ary, lecz tylko we wBasnym ogrodzie. Chodzi nie o to, i| zakazane jest nie tyle podejmowanie wysiBku towarzyszcego noszeniu czego[, lecz wBa[nie przenoszenie wszelkich przedmiotów z jednego miejsca bdcego prywatn wBasno[ci na inne, gdy| takie przenoszenie pierwotnie oznaczaBo przekaz wBasno[ci. W szabat jednostka |yje jakby 101 nie posiadaBa niczego, oddana wyBcznie urzeczywistnianiu celów zwizanych zbyciem - modlitwie, studiom, jedzeniu, piciu, [piewaniu, kochaniu si. Szabat jest dniem rado[ci, albowiem tego dnia kazdy"w JpeBnijesLso.b. Z tego wBa[nie powodu Tal-mud okre[la szabat jako antycypacj Epoki Mesjasza i odwrotnie, Epoka Mesjasza nazywana jest nie koDczcym si szabatem - dniem, w którym wBas^_ no[ i pienidze, ale równie| |al i smutek, obBo|one s tabu, dniem, w którym czas zostaje pokonany i rzdzi czysty byt. Pierwowzór szabatu w sensie czysto historycznym, to babiloDskie Shapatu, które byBo dniem smutku i strachu. WspóBczesna niedziela jest dniem zabawy, konsumpcji i ucieczki od siebie. Mo|na wic postawi pytanie - czy przypadkiem nie nastaB czas na ponowne ustanowienie szabatu jako uniwersalnego dnia harmonii i pokoju, dnia czBowieka, który antycypuje ludzk przyszBo[? Wizja Epoki Mesjasza to nastpny specyficznie |ydowski wkBad w [wiatow kultur, w gruncie rzeczy jest jednak identyczna z pojciem szabatu. Wizja ta, podobnie jak ceremonia szabatu, dawaBa nadziej utrzymujc przy |yciu {ydów, nadziej nigdy nie porzucon, nawet mimo srogich rozczarowaD, których nie szczdzili im faBszywi mesjasze, poczwszy od Bar Kochby w drugim wieku a| po nasze czasy. Analogicznie do szabatu, wizja ta zwiastowaBa okres historii, w którym posiadanie bdzie pojciem pozbawionym znaczenia, strach i wojna zakoDcz si, a celem |ycia czBowieka stanie si ekspresja najbardziej wBa[ciwych mu jako[ci5. 5 Pojcie Epoki Mesjasza analizowaBem w You Shall Be as Gods. W tym samym dziele omawiam równie| szabat; pisz o nim tak|e w rozdziale zatutyBowanym "The Sabbath RituaB", w ksi|ce Zapomniany jzyk. 102 Historia Wyj[cia zmierza do tragicznego koDca. Izraelici nie potrafi |y nie posiadajc. Chocia| mog |y bez staBej siedziby oraz bez |ywno[ci - wyBczywszy t, która zsyBana jest ka|dego dnia przez Boga - nie potrafi obej[ si bez widocznej obecno[ci "przywódcy". Kiedy wic Moj|esz zniknB w górach, zdesperowani Izraelici przekonali Aarona, by wykonaB im widzialn manifestacj czego[, co mogliby czci - zBotego cielca. W tym momencie - mógBby kto[ powiedzie - pBac za bBd Boga, który pozwoliB zabra z Egiptu zBoto oraz bi|uteri. Wraz ze zBotem unie[li ze sob |dz bogactwa, a kiedy nadeszBa godzina rozpaczy, ufundowana na posiadaniu struktura ich egzystencji upomniaBa si o swoje prawa. Aaron wykonaB wic cielca ze zBota, a wtedy ludzie powiedzieli: "Izraelu, oto bóg twój, który ci wyprowadziB z ziemi egipskiej" (Wj 32, 4). CaBe pokolenie pomarBo i nawet Moj|eszowi nie zezwolono wej[ do Ziemi Obiecanej. Nowa generacja jednak w równie maBym stopniu jak jej ojcowie zdolna byBa do wolnego |ycia na ziemi, do której nie byliby przywizani. Podbili now ziemi, wymordowali swoich wrogów i zaczli czci ich bo|ki. PrzeksztaBcili demokratyczne |ycie plemienne w rodzaj orientalnego despotyzmu, na niewielk skal co prawda, jednak|e do[ chtnie na[ladujcego ówczesne potgi. Rewolucja przegraBa, jej jedynym osigniciem, je[li w ogóle przypisywa jej jakie[, byBo to, i| teraz Izraelici byli panami, nie za[ niewolnikami. I by mo|e nie pamitano by ju| o nich dzisiaj, wyjwszy kilka eru-dycyjnych przypisów do historii Bliskiego Wschodu, gdyby nowina nie zostaBa przekazana przez my[licieli i wizjonerów, którzy nie byli skrpowani jak Moj|esz ci|arem przywództwa i w szczególno[ci konieczno- 103 [ci stosowania metod sprawowania wBadzy wBa[ciwych dyktatorom (jak to byBo np. z wyciciem w pieD buntowników za Koracha). My[liciele rewolucyjni, prorocy |ydowscy, odnowili wizj ludzkej wolno[ci - wizj uwolnienia od przywizania do rzeczy. Ich przesBanie zawieraBo równie| protest przeciwko podporzdkowaniu bo|kom, które s wyBcznie dzieBem ludzkich rk. Bezkompromisowe przepowiednie gBosiBy, i| ludzie ponownie zostan wygnani ze swej ziemi, je[li nadal bd nadmiernie do niej przywizani i nie naucz si |y na niej jak wolni ludzie, tzn. kocha jej bez jednoczesnego zatracenia si. Dla proroków wygnanie byBo tragedi, lecz równocze[nie jedyn drog do ostatecznego wyzwolenia - now pustyni, miejscem |ycia ju| nie jednego, ale wielu pokoleD. Jednak nawet skazujc ludzi na pustyni prorocy podtrzymywali wiar {ydów, a w ostatecznym rachunku caBej ludzko[ci, w mesjanistyczn wizj obiecujc pokój i dostatek, nie wymagajc jednak wypdzenia i wytpienia tych, którzy zamieszkiwali tam pierwsi. Prawdziwymi spadkobiercami proroków |ydowskich zostali wielcy uczeni, rabini, a spo[ród nich najbardziej chyba zasBu|yB sobie na to miano twórca diaspory - rabbi Jochanan ben Sakai. Kiedy przywódcy wojny przeciwko Rzymianom (70 r. n.e.) uznali, |e lepiej bdzie im wszystkim umrze ni| da si pokona i utraci wBasne paDstwo, rabbi Sakai popeBniB "zdrad". Potajemnie opu[ciB Jerozolim i oddaB si w rce rzymskiego wodza, proszc o pozwolenie na zaBo|enie |ydowskiego uniwersytetu. Taki byB pocztek bogatej |ydowskiej tradycji, pocztek, 'który jednocze[nie byB utrat wszystkiego, co {ydzi posiadali: paDstwa, [wityni, kapBaDskiej i wojskowej biurokracji, zwierzt ofiarnych i rytuaBów. Wszystko 104 zostaBo zatracone, a odchodzc (mówimy tutaj - rzecz jasna - o pewnej tylko grupie) nie zabrali ze sob nic prócz ideaBu |ycia: obejmujcego wiedz, nauk, my[lenie i kultywowanie nadziei na przyj[cie Mesjasza. Nowy Testament W Nowym Testamencie odnajdujemy kontynuacj, obecnego ju| w Starym Testamencie, protestu przeciwko strukturom egzystencji opartym na posiadaniu. Protest ten nawet radykalniej dochodzi do gBosu ni| nawoBywania dawniejszych {ydów. Stary Testament nie byB bowiem produktem biednej i uciskanej klasy, lecz wyra|aB stanowisko nomadycz-nych posiadaczy owczych stad i wolnych rolników. Tysic lat pózniej faryzeusze, uczeni m|owie, których dzieBem jest Talmud, wywodzili si z klasy [redniej, reprezentowali zarówno rzeczywi[cie biednych, jak i dobrze sytuowanych obywateli. Obie grupy przepeBniaBo poczucie spoBecznej sprawiedliwo[ci, nakazy ochrony biednych i pomocy wszystkim bezsilnym, takim jak wdowy czy czBonkowie mniejszo[ci narodowych (gerim). Jako caBo[ nie potpiali jednak bogactwa przez uto|samienie go ze zBem czy wykazywanie niemo|no[ci pogodzenia go z zasad bycia. (Zob. w ksi|ce Leona Finkelsteina The Pharisees.) Natomiast pierwsi chrze[cijanie - zupeBnie przeciwnie - wywodzili si gBównie z grup biednych i spoBecznie upo[ledzonych, spo[ród poni|onych i wygnanych, którzy - tak jak prorocy Starego Testamentu - pitnowali bogaczy i wBadców, bezkompromisowo przedstawiali dostatek, a tak|e [wieck oraz kapBaDsk wBadz, jako skoDczone zBo. (Zob. Dogmat Chry- 105 stusa.) W istocie bowiem, jak twierdziB Max Weber, w Kazaniu na Górze jest mowa o wielkie}rebelii niewolników. Pierwsi chrze[cijanie przepeBnieni byli duchem nieograniczonej solidarno[ci ludzkiej, który czasami wyra|aB si w idei spontanicznego podziaBu wszelkich wspólnych dóbr. (A.F. Utz omawia zasady posiadania obowizujce we wczesnych gminach chrze[cijaDskich oraz ich jeszcze wcze[niejsze przykBady greckie, które najprawdopodobniej znane byBy Aukaszowi.) Ten rewolucyjny duch wczesnego chrze[cijaDstwa szczególnie jaskrawo ujawnia si w najstarszych cz[ciach Ewangelii, znanych w tych gminach, które jeszcze nie oddzieliBy si od judaizmu. (Te najstarsze cz[ci Ewangelii daj si rekonstruowa na podstawie wspólnych zródeB z Mateusza i Aukasza, a specjali[ci od historii Nowego Testamentu nazywaj je zródBami "Q" [od niemieckiego Quelle "zródBo"]. Fundamentaln prac wykonaB na tym polu Siegried Schulz, którego ksi|ka rozró|nia starsz i nowsz tradycj "Q"6. W wypowiedziach tych odnajdujemy gBówny postulat, w my[l którego ludzie musz wyzwoli si z chciwo[ci i po|dania wBasno[ci, a wic caBkowicie porzuci struktury posiadania oraz tez przeciwn, w my[l której wszelkie pozytywne normy etyczne ufundowane s na moralno[ci bycia, dzielenia si i solidarno[ci. Tak zakre[lone podstawowe stanowisko etyczne ma zastosowanie zarówno doJelacji midzyludzkich, jak i do relacji czBowieka z przedmiotami. Radykalne wyrzeczenie si wBasnych praw 6 ChciaBbym wyrazi sw wdziczno[ Rainerowi Punkowi za wyczerpujce informacje o tych zagadnieniach, a tak|e za niezwykle cenne sugestie. 106 przez jednostk (Mt 5, 39-42; Ak 6, 29 n.), jak równie| przykazanie kochania wBasnych nieprzyjacióB (Mt 5, 44-48; Ak 6, 27 n; 32-36) uwydatniaj, radykalniej nawet ni| starotestamentowe "kochaj swego ssiada", peBni troski o inne istoty ludzkie i caBkowite porzucenie wszelkiego egoizmu. Zakaz wydawania nawet sdów o innych ludziach (Mt 7, 1-5; Ak 6, 37 n; 41 n.) jest dalszym rozszerzeniem zasady zapomnienia o wBasnym ja i caBkowitego po[wicenia si zrozumieniu i pomy[lno[ci drugiego. Równie| w relacjach do przedmiotów wymagane jest totalne wyrzeczenie si struktury posiadania. Najstarsze gminy kBad nacisk na radykalne zaparcie si posiadania. FormuBuje si ostrze|enia przeciwko gromadzeniu bogactw: "Nie gromadzcie sobie skarbów na ziemi, gdzie mól i rdza niszcz i gdzie zBodzieje wBamuj si i kradn. Gromadzcie sobie skarby w niebie, gdzie ani mól, ani rdza nie niszcz, i gdzie zBodzieje nie wBamuj si i nie kradn. Bo gdzie jest twój skarb, tam bdzie i serce twoje" (Mt 6, 19-21; Ak 12, 33 n.). SByszymy tutaj tego samego ducha, co w sBowach Jezusa, gdy mówi: "BBogosBawieni jeste[cie wy, ubodzy, albowiem do was nale|y królestwo Bo|e" (Ak 6, 20; Mt 5, 3). W istocie, wczesne chrze[cijaDstwo to wspólnota biednych i cierpicych, przepeBnionych apokaliptycznym przekonaniem, i| nadszedB ju| czas ostatecznego zniszczenia istniejcego porzdku, zgodnie z Bo|ym planem zbawienia. Apokaliptyczne pojcie Sdu Ostatecznego to jedna z wersji rozpowszechnionej podówczas w[ród {ydów idei mesjanistycznej. Ostateczne zbawienie i osdzenie maj by poprzedzone okresem chaosu i zniszczenia, okresem tak okropnym, i| przechowaBy si modlitwy talmudycznych rabinów do Boga, 107 w których prosili, aby oszczdziB im |ycia w czasie poprzedzajcym Przyj[cie. Chrze[cijan odró|niaBa jednak wiara, któr dzielili Jezus i jego uczniowie, gBoszca, i| czas ten teraz wBa[nie nastpuje (lub nastpi w bliskiej przyszBo[ci) i rozpoczB si wraz z pojawieniem si Chrystusa. Niewiele równie| mo|e pomóc zestawienie sytuacji wczesnych chrze[cijan z porzdkiem rzeczy we wspóBczesnym [wiecie. Dzisiaj stosunkowo wielu ludzi, przy czym s to raczej uczeni ni| osoby wierzce (z wyjtkiem Zwiadków Jehowy), wierzy, |e istnieje mo|liwo[, i| zbli|amy si do ostatecznej, globalnej katastrofy. Jest to wizja racjonalna i pozwalajca broni si za pomoc [rodków naukowych. PoBo|enie pierwszych chrze[cijan byBo caBkowicie odmienne. {yli oni na niewielkim obszarze wchodzcym w skBad Imperium Rzymskiego, które podówczas znajdowaBo si u szczytu swej potgi i chwaBy. Nie mo|na byBo dostrzec |adnych alarmujcych [ladów katastrofy. A jednak ta maBa grupa palestyDskich {ydów trwaBa w przekonaniu, i| ten pot|ny [wiat lada chwila roz-padnie si. W [wiecie realnym to przekonanie oczywi[cie okazaBo si caBkowicie faBszywe. Poniewa| Jezus nie pojawiB si powtórnie, przeto jego [mier i zmartwychwstanie zostaBy zinterpretowane przez Ewangelie jako pocztek nowego ,eonu, a od czasów Konstantyna po[rednictwo Chrystusa usiBowano przypisywa papieskiemu Ko[cioBowi. Ostatecznie, dla wszelkich mo|liwych praktycznych powodów,. Ko[cióB staB si substytutem - w rzeczywisto[ci, nie w teorii - nowego eonu. Wczesnych chrze[cijan traktowa nale|y bardziej powa|nie ni| to si zazwyczaj czyni, gdy| dopiero wówczas ukazuje si niemal|e w peBni niewiarygodny radykalizm tej maBej grupki ludzi, który pozwalaB 108 im osdza istniejcy [wiat na podstawie wyBcznie moralnego przekonania. Wikszo[ {ydów poszBa jednak inn drog, albowiem nie nale|eli oni wyBcznie do najbiedniejszej i najbardziej upo[ledzonej cz[ci populacji. Nie chcieli uwierzy, |e rozpoczBa si nowa epoka i wci| oczekiwali Mesjasza, który przyjdzie, kiedy caBa ludzko[ (a nie tylko {ydzi) osignie punkt, w którym bdzie mo|na ustanowi rzeczywisto[ sprawiedliwo[ci, pokoju i miBo[ci - w historycznym raczej ni| eschatologicznym sensie. MBodsze zródBa "Q" powstaBy w dalszym rozwoju wczesnego chrze[cijaDstwa. Tutaj równie| odnajdujemy t sam zasad, wyra|on w niezwykle zwizBy sposób w przypowie[ci o kuszeniu Chrystusa przez szatana. Przypowie[ potpia pragnienie posiadania rzeczy, Baknienie wBadzy oraz inne formy struktury posiadania. Na pierwsz pokus, aby zamieniB kamienie w chleb, Chrystus odpowiada: "Nie samym chlebem |yje czBowiek, lecz ka|dym sBowem, które pochodzi z ust Bo|ych" (Mt 4, 4; Ak 4, 4). Potem szatan kusi Jezusa obietnic oddania mu caBkowitej wBadzy nad przyrod (zmian prawa grawitacji) i ostatecznie nieograniczon wBadz, panowanie nad wszystkimi królestwami ziemi, a Jezus ponownie odmawia (Mt 4, 5-10; Ak 4, 5-12). (Rainer Punk zwróciB moj uwag na fakt, |e kuszenie odbywa si na pustyni, co na powrót przywoBuje kwestie zwizane z Wyj[ciem.) Jezus i szatan jawi si tutaj jako przedstawiciele dwu sprzecznych zasad. Szatan uosabia konsumpcj materialn oraz panowanie nad przyrod i czBowiekiem. Jezus uosabia bycie oraz ide, w my[l której wyrzeczenie si posiadania jest jego przesBank. Od czasów napisania Ewangelii [wiat postpuje zgodnie z zasad szatana. Jednak nawet zwycistwo 109 tej zasady nie mo|e unicestwi tsknoty za peBnym istnieniem, któr wypowiada Jezus, ale równie| wielu innych Mistrzów, którzy |yli zarówno przed nim, jak i pózniej. Etyczny rygoryzm odrzucajcy orientacj na posiadanie na rzecz orientacji na istnienie mo|na odnalez równie| w niektórych |ydowskich wspólnotach zakonnych, takich jak esseDczycy czy autorzy Rkopisów znad Morza Martwego. W caBej swej historii chrze[cijaDstwo trwa w tej regule zakonnej, która opiera si na [lubach ubóstwa i odrzuceniu wBasno[ci. Dalsze manifestacje radykalnych pogldów wczesnych chrze[cijan odnalez mo|na - w rozmaitym stopniu - w pismach Ojców Ko[cioBa, na których w tym wzgldzie wpBywwywarBa grecka my[l filozoficzna dotyczca kwestii sprzeczno[ci midzy wBasno[ci prywatn a wspóln. Brak miejsca nie pozwala mi nawet na omówienie paru szczegóBów tych nauk, jak równie| na przedstawienie teologicznej i socjologicznej literatury przedmiotu7. Mimo ró|nej ostro[ci w wyra|anych pogldach i widocznego d|enia do ich tonowania, w miar jak Ko[cióB rósB w siB, nie ulega jednak wtpliwo[ci, |e wcze[ni my[liciele Ko[cioBa zgodnie i zdecydowanie potpiali luksus, skpstwo oraz wyra|ali sw pogard dla bogactwa. Pisze Justyn w poBowie II wieku: "My, którzy kiedy[ kochali[my bogactwa [ruchomo[ci] i posiadBo[ci [ziemi] ponad wszystko, teraz uczynili[my to wszystko wspólnym i dzielimy z potrzebujcymi". W li[cie "Do Diogeneta" (równie| II wiek) pojawia si niezwykle interesujcy fragment, przypominajcy staro- 7 Zob. prace A.F. Utza, O. Schillinga, H. Schumachera i innych. 110 testamentowe my[li na temat bezdomno[ci: "Ka|da ziemia obca jest im [chrze[cijanom] ojczyzn i ka|da ojczyzna ziemi obc" [W: Pierwsi [wiadkowie, Wyd. Znak, Kraków 1988 - tBum.]. Tertulian (III wiek) wszelki handel uwa|aB za rezultat zachBanno[ci i negowaB jego konieczno[ w spoBeczno[ci ludzi wyzbytych chciwo[ci. ZwracaB ponadto uwag, i| niesie on ze sob zawsze niebezpieczeDstwo idiolatrii. ZachBanno[ za[ nazywaB korzeniem wszelkiego zBa8. Dla Bazylego, podobnie jak dla pozostaBych Ojców Ko[cioBa, Celem wszelkich dóbr materialnych jest sBu|enie ludziom. Niezwykle charakterystyczna jest dla niego kwestia: "Kto zabiera drugiemu jego szaty ' nazwany bdzie zBodziejem, lecz ten kto nie odzieje biednego, mimo |e jest w stanie - czy innym mo|na okre[li go mianem?" (cytowane przez Utza). Ba-zyli podkre[laB konieczno[ autentycznej wspólnoty dóbr, tote| przez niektórych autorów jego pogldy uwa|ane s za protokomunistyczne. Ten krótki przegld podsumuj ostrze|eniem Chryzostoma (IV wiek), |e zbyteczne dobra nie powinny by ani wytwarzane, ani konsumowane: "Dlatego nie mów, |e u|ywasz tego, co twoje: to czego u|ywasz jest ci obce; pobBa|ajce sobie, samolubne u|ywanie czyni z tego, co twoje co[ obcego, dlatego te| nazywam to obcym dobrem, poniewa| u|ywasz tego w zatwardziaBo[ci serca i twierdzisz, |e jest to wBa[ciwe, |e sam tylko |yjesz z tego, co twoje". MógBbym tak caBymi stronami cytowa pogldy Ojców Ko[cioBa, w my[l których wBasno[ prywatna oraz egoistyczny u|ytek wszelkich dóbr s niemoralne. Wystarczy jednak tych kilka powy|szych stwierdzeD do 8 Poni|sze fragmenty zaczerpnito z Otto Schillinga; zob. równie| jego cytaty z dzieB K. Farnera i T. Sommerlada. 111 wykazania cigBo[ci istniejcej od czasów Starego Testamentu, przez epok wczesnego chrze[cijaDstwa a| do wieków pózniejszych, w kwestii odrzucenia orientacji na posiadanie. Nawet Akwinata, który wszak zwalczaB otwarcie sekty gBoszce pogldy komunistyczne, dochodziB do wniosku, i| instytucja wBasno[ci prywatnej usprawiedliwiona jest tylko o tyle, o ile sBu|y najlepiej zaspokojeniu dobrobytu wszystkich. W klasycznym buddyzmie kBadzie si jeszcze silniejszy nacisk ni| w Starym i Nowym Testamencie na podstawowe znaczenie, jakie ma wyzbycie._si wszelkiego rodzaju |dzy posiadania, wBczajc w to posiadanie wBasnego ja, pojcie wiecznej substancji, a nawet pragnienie doskonaBo[ci wBasnej9. Mistrz Eckhart (1260 - ok.1327) Ró|nic midzy egzystencjalnymi modi posiadania oraz bycia opisaB Eckhart z gBbi i jasno[ci niedo[cigB dla |adnego innego nauczyciela ludzko[ci. Eckhart byB gBówn postaci zakonu dominikanów w Niemczech, uczonym teologiem, a zarazem najwikszym, najgBbszym i najradykalniejszym przedstawicielem niemieckiej mistyki. Najwikszy wpByw wywarB swoimi kazaniami, które oddziaBywaBy nie tylko na uczniów i wspóBczesnych, lecz równie| na wszystkich pózniejszych niemieckich mistyków, a dzisiaj przykuwaj uwag tych, którzy poszukuj autentycznego przewodnika duchowego po nieteisty-cznej i racjonalnej, cho religijnej, filozofii |ycia. 9 DogBbne zrozumienie buddyzmu znalez mo|na w pismach Nyanaponika Mahatera, w szczególno[ci w: The Heart of Bud-dhist Meditation oraz Pathways of Buddhist Thought: Essays from the Wheel. 112 Cytaty, które przytaczam z Eckharta pochodz z wielkiego wydania Josepha L. Quinta Meister Eckhart, Die Deutschen Werke (w odsyBaczach oznaczam je Quint D.W.) oraz z tego| autora Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate (w odsyBaczach Quint D.P.T.), a nadto z angielskiego tBumaczenia pism niemieckiego mistyka dokonanego przez Raymonda B. Blakneya, wydanych w ksi|ce Meister Eckhart (w odsyBaczach Blakney). Nale|y tutaj wspomnie, i| wydanie Quinta zawiera jedynie teksty, których autetyczno[ uznaB on za dowiedzion, natomiast w ksi|ce Blakneya (tBumaczonej na podstawie niemieckiego wydania Pfeiffera) pomieszczone s równie| pisma, których autentyczno[ci Quint jak dotd nie potwierdziB. Niemniej jednak sam Quint napomykaB, |e jego opinia nie jest bynajmniej definitywna, tote| najpewniej autentyczno[ wielu innych dzieB przypisywanych Eckhartowi równie| zostanie dowiedziona. Cyfry napisane kursyw, które pojawiaj si po odsyBaczach do zródeB okre[laj numer kazania, przyjty przez dane zródBo [Cyt. polskie z dzieB: Mistrz Eckhart, Kazania, Wyd. PoznaD 1986; Mistrz Eckhart, Traktaty, Wyd. PoznaD 1987; oba w tBum. W. Szymona OP. Polskie wydania oparto zasadniczo na edycji Quinta - tBum.]. Eckhartowskie pojcie posiadania Podstawowym tekstem, w którym przedstawia Eckhart swoje pogldy na modus posiadania, jest kazanie o ubóstwie oparte na ustpie z Mateusza (5, 12): "BBogosBawieni ubodzy w duchu, albowiem do nich nale|y królestwo niebieskie". W kazaniu Eckhart zastanawia si - czym jest ubóstwo duchowe. Ju| na wstpie zwraca uwag, i| nie mówi o ubóstwie zewntrznym, ubóstwie polegajcym na nie- 113 dostatku rzeczy, chocia| i takie ubóstwo jest czym[ dobrym i godnym pochwaBy. Przedmiotem jego zainteresowania ma by ubóstwo wewntrzne, to wBa[nie, do którego odwoBuje si Ewangelia i które Eck-hart definiuje nastpujco: "Ubogi to taki, który nic nie chce, nic nie wie i nic nie ma" (Blakney, 28; Quint D.W., 52; Quint D.P.T., 32) [Kazania, s. 319]. Kim jest kto[, kto nic nie chce? Potoczna odpowiedz wskazywaBaby na czBowieka, który wybraB ascetyczn drog |ycia. Nie o to jednak chodzi Eck-hartowi i karci on wszystkich tych, którzy pojmuj odrzucenie pragnieD jako wiczenie pokutne i jako zewntrzn praktyk religijn. Zwolennikom takiego pogldu zarzuca, i| przywizani s do wBasnego, egoistycznego ja. "Takich, na podstawie zewntrznych pozorów, zwie si czasem [witymi, wewntrz jednak s osBami, nie pojmuj bowiem wBa[ciwego sensu prawdy Bo|ej" (tBumaczenie E. F. z wydania Quinta) [Kazania, s. 320]. Eckhartowi chodzi bowiem o ten rodzaj "chcenia", który jest równie| fundamentem my[li buddyjskiej, tj. chciwo[, pragnienie skierowane ku rzeczom i ku wBasnemu ja. Budda owo pragnienie (= przywizanie, po|danie) uwa|a za przyczyn ludzkiego cierpienia, nie za[ rado[ci. Kiedy wic Eckhart mówi dalej o nieposiadaniu |adnej woli, nie ma na my[li sBabo[ci. ^Wola, o której pisze, jest bowiem to|sama z pragnieniem, jest przez ni zdominowana, a wic - w rzeczy samej - nie jest to wola. Eckhart posuwa si do stwierdzenia, |e nie powinno si nawet chcie wypeBnienia woli Bo|ej, poniewa| jest to równie| forma pragnienia. CzBowiek, który niczego nie chce, to czBowiek, który niczego nie po|da - oto istota Eckhartowskie-go pojcia oderwania. 114 Kim jest kto[, kto nic nie wie? Czy rzeczywi[cie EcIdiarTprbponuje tutaj ideaB jakiego[ tpego ignoranta, jakiej[ niewyksztaBconej i niewychowanej istoty? Jak mogBoby tak by, skoro celem jego wysiBków byBo dostarczenie wiedzy niewyksztaBconym, i skoro sam przecie| byB czBowiekiem o wielkiej erudycji oraz wiedzy, których nigdy nie próbowaB ani ukrywa, ani pomniejsza? Eckhartowskie pojcie niewiedzy wi|e si z rozró|nieniem midzy posiadaniem wiedzy a aktem poznawani a, tj. docierania do korzeni, czyli do przyczyn rzeczy. Niezwykle jasno pojawia si w omawianych pismach rozró|nienie midzy poszczególnymi my[lami a samym procesem my[lenia. KBadc nacisk na to, |e lepiej jest zna Boga ni| Go kocha, pisze: "MiBo[ zwizana jest z po|daniem i zamiarem, natomiast wiedza nie zawiera ani jednej okre[lonej my[li, lecz raczej ogoBaca ze wszystkiego [wszystkich osBon], bezinteresowna i obna|ona zmierza do Boga, dopóki nie dotknie i nie uchwyci go" (Blakney, Fragment 27; autentyczno[ci tego fragmentu nie po[wiadcza Quint). Tymczasem na innym poziomie (my[l Eckharta przemawia jednocze[nie na wielu poziomach) my[liciel idzie jeszcze dalej, gdy pisze: Ubogi jest, po wtóre, ten kto nic nie wie. Mówili[my niekiedy, |e czBowiek powinien |y tak; jakby nie |yB ani dla siebie, ani dla prawdy, ani dla Boga. Teraz jednak co innego powiemy, teraz posuniemy si dalej. Otó| ten kto pragnie osign takie ubóstwo, powinien w ten sposób |y, |eby nawet nie wiedziaB, |e nie |yje dla siebiesamego^dla prawdy czy dla boga. Powinien do tego stopnia wyzby si wszelkiej wiedzy, |eby nie wiedziaB, nie byB [wiadomy i nie doczuwaB tego, |e Bóg w nim |yje. Wicej jeszcze: ma by wolny od wszelkiej wiedzy, jaka w nim |yje. Wówczas bowiem kiedy czBowiek przebywaB w wiecznej istocie Bo|ej, nic innego 115 w nim nie |yBo; to co tam |yBo, byBo Nim samym. Twierdzimy zatem, |e czBowiek ma tak samo by wolny od swojej wBasnej wiedzy, jak wtedy kiedy nie istniaB; niech pozwoli Bogu czyni co chce, a sam niech bdzie wolny. (Blakney, 28; Quint D.W., 52; Quint D.P.T., 32; po cz[ci jest to moje wBasne tBumaczenie podawanego przez Quinta niemieckiego tekstu.)10 [Kazania, s. 321-322]. W celu zrozumienia stanowiska Eckharta konieczne jest uchwycenie prawdziwego znaczenia wypowiadanych przezeD sBów. Kiedy powiedziane jest: "czBowiek ma [...] by wolny od swej wBasnej wiedzy", nie oznacza to, i| winien on zapomnie to, co wie, lecz raczej, i| winien zapomnie, | e wie. Nale|y przez to rozumie konieczno[ porzucenia poszukiwaD wiedzy uto|samianej z wBasno[ci, która dawaBaby nam poczucie to|samo[ci. Powinni[my wBa[nie postpowa odwrotnie: nie "wypeBnia si"__wiedz, nie przywizywa desperacko do niej ani jej me pragn. Wiedza nie powinna przypisywa sobie wBasno[ci dogmatu, który nas zniewala. Wszystko to nale|y bowiem do modus posiadania; w modus bycia wiedza jest wyBcznie aktywno[ci my[li przebijajcej zasBony, my[li, która nigdy nie odczuwa nawet pokusy, aby skrzepn w poszukiwaniu pewno[ci. Eckhart pisze wic dalej: SBuchajcie! Nieraz to ju| powtarzaBem, a potwierdzaj to równie| wielcy mistrzowie, |e mianowicie czBowiek powinien si tak dalece uniezale|ni od wszystkich rzeczy i uczynków, zarówno wewntrznych, jak i zewntrznych, |eby mógB by dla Boga wBa[ciwym miejscem jego dziaBania. Teraz jednak powiemy co[ innego. Je[li czBowiek jest wolny od wszystkich rzeczy, wszystkich stworzeD, od siebie i Boga, ale On mo|e 10 Blakney pisze Bóg przez du|e "B" wówczas, gdy Eckhart mówi o Bóstwie, a u|ywa maBej litery "b" kiedy tamten przywoBuje biblijnego Boga Stwórc. 116 w nim jeszcze znalez jakie[ miejsce na dziaBanie, czBowiek bdcy w takim stanie nie jest ubogi w najpeBniejszym tego sBowa znaczeniu. Bóg bowiem w swoim dziaBaniu nie zmierza do tego, by w czBowieku byBo miejsce, w którym On mógBby dziaBa. Ubóstwo w duchu mamy tylko wtedy, kiedy czBowiek jest do tego stopnia wolny od Boga i wszystkich swoich uczynków, |e On chcc dziaBa w duszy, sam staje si miejscem tego dziaBania - wtedy czyni to chtnie. [...] Powiadamy zatem, |e czBowiek powinien si sta tak ubogi, |eby nie miaB nawet miejsca, w którym Bóg mógBby dziaBa, ani te| sam nim nie byB. Je[li bowiem czBowiek zachowuje jeszcze w sobie miejsce, zachowuje równie| zró|nicowanie. Prosz wic Boga, |eby mnie uwolniB od Boga! [...] (Blakney, s. 230-231) [Kazania, s. 323-324]. Eckhart nie mógBby ju| wypowiedzie swego pojcia nieposiadania w sposób bardziej radykalny. Po pierwsze, powinni[my uniezale|ni si od naszych rzeczy i uczynków. Nie znaczy to, i| nie powinni[my nic posiada ani nic robi, znaczy to tylko, i| nie wolno nam trzyma si, przywizywa, przykuwa do tego, co mamy i posiadamy, nawet je[li byBby to Bóg. W innym sensie Eckhart podejmuje kwestie posiadania, kiedy omawia stosunki midzy wBasno[ci a wolno[ci. Obszar wolno[ci ludzkiej ograniczony jest do stopnia, w jakim zwizani jeste[my wBasno[ci, wytworzonymi dzieBami oraz - ostatecznie - naszym ja. Przywizujc si do wBasnego ja (wystpujcy oryginalnie w pismach Eckharta [rednio-nie-miecki termin Eigenschaft Quint tBumaczy przez Ich-bindung albo Ich-sucht, co znaczy odpowiednio "przywizanie do ja" i "optanie ja" [w oryg. odpowiednio: egoboundness oraz egomania - tBum.]) stajemy sobie niejako na drodze i tym samym uniemo|liwiamy wBasn pBodno[, peBne urzeczywistnienie samych siebie (Quint D.P.T., Wstp, s. 29). Moim zdaniem D. Mieth ma caBkowicie racj, kiedy po wie- 117 lekro stwierdza, i| wolno[ - warunek prawdziwej twórczo[ci -: jest niczym innym jak porzucaniem wBasnego ja, dokBadnie w takim sensie, w jakim PawBowa miBo[ wolna jest od wszelkiego przywizania do ja. Wolno[ rozumiana jako nieprzywiza-nie, uwolnienie od |dzy posiadania rzeczy i trwanie przy wBasnym ja jest warunkiem miBo[ci i twórczego istnienia. Celem czBowieczym, wedle Eckharta, jest wyzwolenie z wizów przywizania do ja oraz egocentryzmu, czyli odrzucenie egzystencjalnego modus posiadania! osignicie peBni istnienia. {aden ze znanych mi autorów, piszcych o istocie orientacji posiadania u Eckharta, nie jest mi bli|szy ni| Mieth (1971). Jego rozwa|ania po[wicone temu, co nazywa Besitzstruktur des Menschen ("strukturami posiadania w czBowieku") pokrywaj si wBa[ciwie - na tyle, na ile go rozumiem - z moj analiz "modus posiadania" czy te| "egzystencjalnej struktury posiadania". Piszc o przezwyci|aniu wBasnej wewntrznej struktury posiadania Mieth u|ywa marksistowskiego pojcia "wywBaszczania" i dodaje, |e proces ten jest jego najbardziej radykaln postaci. W egzystencjalnym modus posiadania istotne nie s rozmaite przedmioty, które zawBaszczamy, lecz caBo[ciowe nastawienie. DokBadnie wszystko mo|e sta si przedmiotem pragnienia: rzeczy, których u|ywamy w codziennym |yciu, wszelka wBasno[, rytuaBy, dobre uczynki, wiedza i my[li. Wszystkie one, cho same w sobie nie s zBe, ostatecznie zBe si staj. Wtedy mianowicie, kiedy desperacko si ich trzymamy, kiedy staj si BaDcuchami tamujcymi nasz wolno[, kiedy staj na drodze samorealizacji. 118 JSckhartowskie pojcie bycia SBowa "bycie" u|ywa Eckhart w dwu ró|nych, cho powizanych ze sob znaczeniach. W w|szym, psychologicznym znaczeniu bycie oznacza rzeczywiste i czsto nieu[wiadamiane motywacje rzdzce postpowaniem ludzi i przeciwstawione jest czynom oraz my[lom jako takim, a wic oddzielone od dziaBajcej i my[lcej osoby. Quint wrcz nazywa Eckharta genialnym analitykiem duszy (genialer Seelenanalyti-ker): "Eckhart nie ma najmniejszych kBopotów z odsBanianiem najbardziej tajemnych wzBów ludzkiego zachowania, gBboko ukrytych poruszeD miBo[ci wBasnej, intencji oraz my[li, z obna|aniem namitnej tsknoty za nagrod i wdziczno[ci". (Quint D.P.T., Introduction, s. 29; tBumaczenie E. F.) Wgld w ukryte motywy czyni Eckharta szczególnie zajmujcym dla czytelnika obeznanego z Freudem, tym samym pozbawionego wcze[niejszej naiwno[ci, któr zreszt do dzisiaj odnalez mo|na w ró|norakich koncepcjach zachowania, a opartej na przekonaniu, i| dziaBanie oraz my[l s dane ostatecznie i w równie niewielkim stopniu mo|liwe s do rozbicia na cz[ci, podobnie jak atom fizyki na pocztku wieku. Eckhart pogld ten formuBuje w rozlicznych stwierdzeniach, np.: "Ludzie nie powinni tak bardzo troszczy si o to, co robi, jak o to czym s [...] Tak wic dbaj o to, aby zale|aBo ci na byciu dobrym, nie za[ na wielkiej ilo[ci czy rodzajach rzeczy, które nale|y zrobi. PrzykBadaj wag raczej do fundamentów, na których twa praca spoczywa". Nasz byt to rzeczywisto[ ducha, który nami powoduje, charakter, który okre[la nasze zachowanie. I przeciwnie, czyny wynikajce z pogldów oddzielonych od naszej dynamicznej istoty, nie charakteryzuj si realno[ci. 119 OCi&S.SBSliSSpiejest szersze i bardziej fundamentalne - bycie oznacza |ycie, aktywno[, pBodno[, przemian, otwarto[, spontaniczno[ w wyra|aniu uczu. W tym sensie istnienie jest przeciwieDstwem posiadania, przywizania do ja oraz egotyzmu. Dla Eckharta oznacza aktywno[ w klasycznym sensie, mianowicie twórcz ekspresj wBa[ciwych ludziom wBadz, a nie "bycie zajtym" we wspóBczesnym sensie. Aktywno[ oznacza "wychodzenie z samego siebie" (Quint D.P.T., 6; tBumaczenie E. F.), wyra|ane rozmaito[ci sBownego obrazowania: Eckhart mówi o "wrzeniu", "dawaniu |ycia", o czym[, co "pBynie i wypBywa, w sobie i poza siebie" (E. Benz et al., cytowane w: Quint D.P.T., s.35; tBumaczenie E. F.) Czasami u|ywa symbolu biegu, aby wskaza aktywny charakter omawianego procesu: "Biegnij w pokoju! CzBowiek, który biegnie, cigle biegnie w pokoju jest boskim czBowiekiem. Wci| biegnie i porusza si, i poszukuje pokoju w biegu" (Quint D.P.T., 8; tBumaczenie E.F.) Inna definicja aktywno[ci: aktywny, peBen |ycia czBowiek jest jak "naczynie, które powiksza si podczas napeBniania i nigdy nie wypeBni si do koDca" (Blak-ney, s. 233, autentyczno[ nie po[wiadczona przez Quinta). Przezwyci|anie modus posiadania jest warunkiem wszelkiej prawdziwej aktywno[ci. W systemie etycznym Eckharta najwy|sz warto[ci jest stan wewntrznej aktywno[ci twórczej, którego przesBank okre[la porzucenie wszelkich form przywizania do ja oraz |dzy. Cz[ druga Analiza podstawowych ró|nic midzy dwoma modi egzystencji IV. Czym jest modus posiadania? ZachBanne spoBeczeDstwo - podstawa modus posiadania Nasze osdy s skrajnie nieobiektywne, poniewa| |yjemy w spoBeczeDstwie, którego filarami s wBasno[ prywatna, zysk i wBadza. Mo|liwo[ nabywania, posiadania i osigania zysku to [wite i niezbywalne prawa jednostki w spoBeczeDstwie industrialnym11. Nieistotne jest pochodzenie wBasno[ci, fakt za[ posiadania nie nakBada |adnych zobowizaD na wBa[cicieli. Zasada brzmi: "To, gdzie i jak nabyBem sw wBasno[ oraz jak ni dysponuj nikogo prócz mnie nie powinno interesowa. Dopóki nie Bami prawa, dopóty mam nieograniczon i absolutn zdolno[ dysponowania swoim majtkiem". Tak zdefiniowany rodzaj wBasno[ci nazywa si wBasno[ci prywatn (od Bac. priuare - "pozba- n Wydana w 1920 r. przez R.H. Tawneya ksi|ka The Ac-quisitive Society, wci| nie ma sobie równych w kwestii rozumienia nowoczesnego kapitalizmu oraz mo|liwo[ci przemiany czBowieka i spoleczeDstwa. Teksty napisane przez autorów takich jak Max Weber, Brentano, Shapiro, Pascal, Sombart oraz Kraus prezentuj fundamentalne przesBanki wyja[niajce wpByw spoBeczeDstwa industrialnego na jednostki ludzkie. 123 wia") i nazwa, ta bierze si std, i| osoba posiadajca jest wyBcznym panem danej wBasno[ci z peBnym prawem pozbawienia innych u|ywania i cieszenia si ni. Chocia| wBasno[ prywatna uwa|ana jest za kategori naturaln i uniwersaln, w rzeczywisto[ci, biorc pod uwag caBo[ ludzkiej historii (z prehistori wBcznie), a zwBaszcza kultury pozaeuropejskie, dla których ekonomia nie stanowi najwa|niejszej rzeczy w |yciu, okazuje si ona raczej wyjtkiem ni| reguB. W wBasno[ci prywatnej odró|ni mo|na nastpujce jej formy: wBasno[ osobi[cie wytwarzana, która jest w caBo[ci rezultatem pracy wBasnej; wBasno[ ograniczona - jednostkowe prawo do niej ogranicza nadrzdny interes wspólnoty; wBasno[ funkcjonalna lub osobista, do której zaliczamy narzdzia pracy lub przedmioty sBu|ce zabawie; wreszcie wBasno[ wspólna - prawo do niej dzieli caBa grupa w duchu wspólnej wizi scalajcej j, tak funkcjonuje np. w izraelskich kibucach. (" Normy, wedle których funkcjonuje spoBeczeDstwo, ^ modeluj równie| charakter jego czBonków ("charakter spoBeczny"). W spoBeczeDstwie industrialnym obejmuj one: pragnienie nabycia wBasno[ci, zatrzymania jej oraz pomno|enia, tj. osignicia zysku. Bezpo[rednim nastpstwem tej zasady podziw i zazdro[ wobec tych, którzy posiadaj, a tym samym traktowani s jako istoty lepsze. Niemniej, wikszo[ ludzi nie ma nic, w sensie rzeczywistego dysponowania kapitaBem lub narzdziami produkcji, tote| w tym miejscu pojawia si kBopotliwe pytanie: w jaki sposób ludzie s w stanie urzeczywistnia czy te| w ogóle radzi sobie z namitno[ci do nabywania i posiadania, ewentualnie w jaki sposób mog czu si wBa[cicielami, skoro nie posiadaj na dobr spraw |adnej wBasno[ci wartej wzmianki? 124 Oczywi[cie, nasuwa si od razu odpowiedz, |e na-( wet niezbyt zasobni w dobra co[ jednak posiadaj i pielgnuj ten skromny dobytek z równ trosk, z jak posiadacz kapitaBu dba o jego stan. I podobnie jak wielcy wBa[ciciele, równie| ludzie biedni optani s pragnieniem zachowania i pomno|enia tego co maj, nawet je[li dokonuj tego za pomoc sum wyjtkowo skromnych (np. przez zaoszczdzenie tutaj i centa, ówdzie dwóch). -- Dalej, najwiksz rado[ daje zapewne nie posiadanie rzeczy materialnych, lecz posiadanie istot |ywych. W spoBeczeDstwie patriarchalnym nawet naj-"bardziej mierny m|czyzna z najbiedniejszej klasy 'mógB mieni si posiadaczem - wobec |ony, dzieci, zwierzt, wzgldem których wBadza jego byBa absolutna. M|czyzna w spoBeczeDstwie patriarchalnym ma przynajmniej otwart drog do wBasno[ci - posiadanie wielu dzieci jest jedynym sposobem zawBaszczania jednostek, który nie wymaga zapracowywa-nia si oraz inwestowania szczególnie wielkiego kapitaBu. Je|eli nadto uwzgldni si fakt, i| caBy ci|ar spadaB na kobiet, to trudno zaprzeczy, |e wychowywanie dzieci w takim ustroju jest form bezwzgldnego wyzysku kobiet. Z drugiej strony, stosunek matek do swych dzieci równie| czsto konstytuuje wBasn form relacji posiadania, przynajmniej dopóki dzieci s maBe. Powstaje w ten sposób i[cie diabelski krg - m|owie wykorzystuj swe |ony, one z kolei wyzyskuj swoje dzieci, do czasu gdy jest to mo|liwe, dorastajcy za[ chBopcy z czasem przyBczaj si do ojców, by wykorzystywa kobiety, i tak w kóBko. Panowanie m|czyzny, gwarantowane przez ustrój patriarchalny, trwaBo ok. 6-7 tysicleci i chocia| dzisiaj ulega osBabieniu, nie znaczy to, |e zupeBnie za- 125 nika; szczególnie dotyczy to krajów biednych oraz ni|szych warstw spoBeczeDstw bogatych. Tym samym, emancypacja kobiet, dzieci i mBodzie|y wydaje si zale|na od wzrostu stopy |yciowej. Nale|y sobie jednak zada pytanie - có| stanie si, gdy zdezaktualizowaniu ulegnie patriarchalny typ posiadania osób, w którym przecitny obywatel w peBni rozwinitych spoBeczeDstw industrialnych obecnie odnajduje speBnienie namitno[ci do nabywania, posiadania i pomna|ania majtku? Odpowiedz sprowadza si do rozszerzenia zakresu posiadania na przyjacióB, kochanków, zdrowie, turystyk, dzieBa sztuki, Boga, wBasne ja. BByskotliwie sportretowane bur|uazyjne optanie wBasno[ci odnajdujemy u Maxa Stirnera. Ludzie przeksztaBceni s w rzeczy, ich relacje maj charakter wzajemnego posiadania. "Indywidualizm", który w swym pozytywnym sensie oznacza wyzwolenie ze spoBecznych okowów, w sensie negatywnym jest "posiadaniem siebie", a wic prawem - i obowizkiem - inwestowania wBasnej energii wyBcznie w jednostkowy sukces. Nasze ja stanowi najwa|niejszy przedmiot naszego poczucia wBasno[ci, zawiera bowiem w sobie tak wiele rzeczy: ciaBo, nazwisko, status spoBeczny, posiadane dobra (w tym wiedz), posiadany wizerunek samych siebie i nasz po|dany wizerunek w oczach innych ludzi. Ja jest mieszanin rzeczywistych wBa[ciwo[ci takich, jak wiedza i umiejtno[ci oraz pewnych wBa[ciwo[ci fikcyjnych, obudowanych wokóB tych pierwszych. Istotn kwesti nie jest jednak struktura naszej podmiotowo[ci, lecz fakt, i| my[limy o niej jako o rzeczy, której jeste[my wBa[cicielami, a nadto, |e ta "rzecz" jest podstaw naszgo poczucia to|samo[ci. xr W niniejszym omówieniu pojcia wBasno[ci nie mo|na pomin pewnej istotnej postaci stosunku do 126 posiadanych rzeczy, która rozkwitBa w XIX wieku, stopniowo zanikaBa w dziesicioleciach nastpujcych po pierwszej wojnie [wiatowej, aby dzisiaj niemal|e zupeBnie zagin. Dawniej wszystko, co czBowiek posiadaB byBo otaczane trosk i dbaBo[ci, wykorzystywane prawie do granic mo|liwo[ci. Kupowano po to, by si "trzymaBo", "nosiBo", itp. XIX wiek mógBby w formie motta wybra sobie hasBoL, "Stare jest pikne!" Dzisiaj warto[ci staBa si koD- i sumpcja, nie za[ zachowanie w dobrym stanie, kupuje si po to, by zaraz wyrzuci. Niezale|nie od tego, czy nabywamy samochód, sukienk czy jaki[ gad|et, bawimy si nimi przez krótki czas, a gdy ju| nas znudz, pozbywamy si ich, bowiem staBy si "stare" i kupujemy najmodniejszy wzór. Nabycie przej[ciowe, posiadanie i u|ytkowanie, wyrzucenie (lub je[li to mo|liwe zyskowna wymiana na lepszy model), nowy nabytek - tak wyglda bBdne koBo konsumpcji-kupowania, a mottem dzisiejszych czasów z pewno[ci mo|e by hasBo: "Nowe jest pikne!" j Najbardziej uderzajcym przykBadem wspóBczesnego fenomenu konsumpcyjnego kupowania jest najprawdopodobniej prywatny samochód. Wiek nasz pragnie nosi miano "wieku samochodu", albowiem caB ekonomi zbudowali[my wokóB wytwarzania samochodów, a caBe nasze |ycie w ogromnym stopniu determinuje powstanie i upadek samochodowego rynku, i Dla tych, którzy go posiadaj, samochód wydaje-i si |yciow konieczno[ci, dla tych, którzy go nie maj, w szczególno[ci np. dla ludzi z tzw. krajów socjalistycznych, jest symbolem szcz[cia. Najwidoczniej jednak uczucie, jakim darzymy wBasny pojazd nie nale|y do trwaBych i gBbokich, lecz jest raczej miBostk przelotn, albowiem zmieniamy samochody 127 czsto - po dwu latach, czasami nawet po upBywie roku samochód zaczyna nas nudzi, mówimy "ten stary samochód" i ju| zaczynamy rozglda si za mo|liwo[ci zrobienia "dobrego interesu" na kupnie nowego. Od rozpoznania walorów poszczególnych samochodów a| do nabycia caBa transakcja traktowana jest jako gra, w której nawet oszustwo jest dopuszczane, a sam "dobry interes" przysparza równie du|o rado[ci, je[li nie wicej, ni| ostateczna nagroda - nowy model stojcy na podjezdzie. Aby wyja[ni ra|c pozornie sprzeczno[ midzy posiadaniem przez wBa[ciciela samochodu a krótkim okresem rado[ci, jakiej on mu dostarcza, nale|y wzi pod uwag kilka czynników. Po pierwsze, zwizek wBa[ciciela ze swym samochodem zawiera element depersonalizacji - samochód nie jest konkretnym przedmiotem, który trzyma si dlatego, i| jest si do niego przywizanym, lecz symbolem statusu, rozszerzeniem poczucia siBy - czym[ podbudowujcym ego. Nabywajc samochód, w istocie nabywa si nowy element wBasnego ja. Po drugie, kupowanie no-''^"wego samochodu co dwa lata, zamiast, powiedzmy, co sze[, wzmacnia dreszczyk emocji towarzyszcy nabywaniu; zdobywanie nowego samochodu jest rodzajem defloracji, wzmaga poczucie sprawowania kontroli, a im cz[ciej si to zdarza, tym wicej namitno[ci anga|uje. Po trzecie, czste nabywanie samochodu oznacza czstsze okazje "zrobienia interesu" - osignicia zysku w wyniku wymiany - co rodzi zadowolenie gBboko zakorzenione w skBonno[ciach wspóBczesnych m|czyzn i kobiet. Czwarty czynnik jest niezwykle wa|ny: to potrzeba do[wiadczania nowych bodzców, gdy| stare po krótkim czasie wyczerpuj sw atrakcyjno[, a ich monotonia nu|y. We wcze[niejszych dyskusjach nad zagadnie- 128 niem bodzców (The Anatomy of Human Destructw-ness) dokonywaBem rozró|nienia midzy bodzcami "stymulujcymi" a "prostymi". Wynikiem tego roz-'róznienia byBo nastpujce stwierdzenie: "Im bardziej «prosty» jest dany bodziec, tym cz[ciej musi zmienia sw intensywno[ i/lub rodzaj; im bardziej jest "stymulujcy", tym dBu|ej zachowuje swe stymulujce wBa[ciwo[ci i tym mniej konieczne s zmiany jego intensywno[ci i tre[ci". Wreszcie pity i najwa|niejszy czynnik zasadza si na zmianie charakteru spoBecznego w ostatnich stu latach. W wyniku tych przemian nie doszBo wprawdzie do zniesienia orientacji na posiadanie, ulegBa ona jednak znacznej modyfikacji. (Przej[cie od charakteru zbierackiego , do merkantylnego omawiam w rozdziale VII.) Poczuciem posiadania [the proprietary feeling] zabarwiony jest nasz stosunek do wielu rozmaitych osób, np. lekarzy, dentystów, adwokatów, przeBo|onych, podwBadnych. Ludzie wyra|ajc to mówi: "mój lekarz", "m oj dentysta", "m o i pracownicy", itd. Oprócz jednak nastawienia traktujcego inne osoby jak wBasno[, w jednostkowym do[wiadczeniu kryje si nieskoDczona liczba przedmiotów, uczu nawet, które maj charakter wBasno[ci. Na przykBad rozwa|my ^zdrowie i chorob. Ludzie mówic o stanie swego zdrowia nasycaj sw wypowiedz poczuciem posiadania, nawizuj do i c h choroby, ich operacji, ich kuracji, ich diet, ich lekarstw. W oczywisty sposób zdaj sobie spraw, |e zdrowie i choroba stanowi wBasno[, nacechowany poczuciem wBasno[ci stosunek do zBego zdrowia jest analogiczny, powiedzmy, do stosunku jaki ma akcjonariusz do swych akcji, które trac cz[ swej wyj[ciowej warto[ci na upadajcym rynku. W podobny sposób wBasno[ci staj si idee i pogldy, a nawet przyzwyczajenia. Na przykBad kim[, 129 kto ka|dego ranka spo|ywa na [niadanie to samo, o tej samej porze, mo|e wstrzsn najmniejsza nawet zmiana rutyny, bowiem jego zwyczaj staB si wBasno[ci, a jej strata zagra|a poczuciu bezpieczeDstwa. Obraz tak powszechnej obecno[ci egzystencjalnego modus posiadania mo|e uderza wielu czytelników jako zbyt negatywny i jednostronny - i rzeczywi[cie taki jest. ChciaBem naszkicowa przewa|ajce nastawienie spoBeczne w pierwszej kolejno[ci, aby uzyska obraz tak jasny, jak to tylko mo|liwe. Istnieje jednak pewien element, który mo|e do pewnego stopnia zrównowa|y pesymistyczny wymiar wygBoszonych przed chwil tez, chodzi o coraz bardziej popularn w[ród mBodszego pokolenia postaw, ..diametralnie ró|n od postaw wikszo[ci spoBeczeDstwa. W[ród mBodzie|y wBa[nie daj si zauwa|y wzorce konsumpcji, które nie s ukrytymi formami zachBanno[ci i posiadania, lecz wyrazem prawdziwej rado[ci, jak czerpie si z wykonywania rzeczy lubianych bez oczekiwania w zamian czego[ "staBego". Ci mBodzi ludzie podró|uj daleko, czsto w[ród niewygód, aby posBucha muzyki, któr lubi, zobaczy miejsca, które zapragnli zwiedzi, spotka si z ludzmi, z którymi chcieliby porozmawia. Czy ich cele s równie warto[ciowe, jak si im wydaje, nie stanowi tutaj przedmiotu pytania - nawet je[li nie maj wystarczajcej powagi, przygotowania czy skupienia, ci mBodzi ludzie usiBuj by, nie interesuje ich natomiast, co dostan w zamian ani co bd posiada. Wydaj si równie| bardziej szczerzy ni| pokolenia poprzednie, chocia| filozoficznie i politycznie s czsto naiwni. Nie poleruj przez caBy czas swoich ja, aby sta si bardziej cennym "towarem" na rynku. Nie osBaniaj swojego wizerunku permanentnym 130 kBamstwem, niezale|nie czy u[wiadamiaj go sobie, czy nie. Nie wydatkuj energii na represjonowanie prawdy, jak czyni to wikszo[. Czsto wywieraj nietrywialne wra|enie na swoich rodzicach urzeczywistnian w praktyce uczciwo[ci - bowiem ci drudzy w tajemnicy podziwiaj ludzi, którzy znaj i mówi prawd. Istniej w[ród nich orientacje polityczne i religijne wszelkich mo|liwych odcieni, lecz równie| wiele grup nie ma jakiej[ okre[lonej ideologii czy doktryny, a ich czBonkowie mog o sobie powiedzie, |e po prostu "poszukuj". Oczywi[cie mog si nie odnalez, nie znalez celu, który nadaBby kierunek praktycznemu |yciu, ale szukaj drogi do samych siebie, miast posiada i konsumowa. Ten pozytywny element zarysowanego obrazu trzeba jednak obwarowa zastrze|eniem. Wielu z tych mBodych ludzi (a ich liczba znaczco spadBa od koDca lat sze[dziesitych) dotd jeszcze nie przeszBo od wolno[ci o d do wolno[ci d o, zamiast tego zwyczajnie buntuj si bez usiBowania odnalezienia celu, do którego mo|na d|y, wyjwszy jedynie cel negatywny, czyli wolno[ od wszelkich ograniczeD i zale|no[ci. Podobnie jak w przypadku ich mieszczaDskich rodziców, ich wBasne motto równie| brzmi: "Nowe jest pikne!" Wypracowali sobie tak|e niemal|e fobi braku zainteresowania dla wszelkiej tradycji, wBczajc w ni równie| wytwory najwikszych umysBów. Pogr|eni w rodzaju naiwnego narcyzmu zakBadaj, i| potrafi sami odkry wszystko, co warte jest odkrycia. Ich ideaBem jest powrót do dzieciDstwa, a tacy autorzy jak Marcuse produkuj dogodne ideologie, w my[l których powrót do dzieciDstwa - a nie rozwój ku dojrzaBo[ci - jest ostatecznym celem rewolucji socjalistycznej. S szcz[liwi dopóki s mBodzi na tyle, aby trwaBa ich euforia, lecz wielu 131 z nich wychodzi z okresu mBodo[ci srodze rozczaro-wanycH, nie dopracowawszy si dobrze ugruntowanych przekonaD, bez odnalezienia wBasnego duchowego centrum. Czsto zmieniaj si w zawiedzione, apatyczne jednostki lub w nieszcz[liwych fanatyków zniszczenia. Nie wszyscy oczywi[cie, którzy rozpoczynaj od wielkich nadziei, koDcz rozczarowaniem, lecz liczba tych drugich nie jest niestety znana. Na ile wiem, nie ma |adnych warto[ciowych danych statystycznych ani trafnych szacunków, a nawet gdyby takowe byBy, wydaje si wrcz niemo|liwa pewno[ co do ocen jednostkowych. Dzisiaj miliony ludzi w Ameryce i w Europie usiBuj nawiza kontakt z tradycj i odnalez nauczycieli, którzy wskazaliby im drog. W wikszo[ci jednak przypadków mistrzów i ich doktryny mo|na uzna za szalbierstwa, inni z kolei s ska|eni duchem z natBoku kampanii reklamowych, a jeszcze inni zamieszani s w finansowe i presti|owe interesy rozmaitych guru. Niektórzy ludzie m^g odnosi jakie[ rzeczywiste korzy[ci ze stosowania takich metod, niezale|nie od zawartego w nich pozoru, inni bd jednak stosowa je bez |adnej powa|nej intencji wewntrznej przemiany. Tylko szczegóBowa analiza jako[ciowa i ilo[ciowa owych nowych wyznawców mogBaby okre[li proporcje ka|dej z tych grup. Z moich prywatnych szacunków wynika, |e liczba ludzi mBodych (a tak|e pewna liczba starszych) zainteresowanych powa|nie przemian modus posiadania w modus bycia jest wiksza od kilku tylko rozproszonych osobników. Uwa|am, i| zupeBnie spora liczba grup oraz jednostek zmierza w kierunku bycia, |e uosabiaj oni nowy trend przekraczajcy orientacj na posiadanie, charakterystyczn dla wikszo[ci, 132 oraz |e ich dziaBalno[ nie jest pozbawiona znaczenia dla ludzkiej historii. Nie byBby to pierwszy przypadek, kiedy mniejszo[ wskazuje kierunek rozwoju historii. Istnienie tej miejszo[ci pozwala |ywi nadziej na zasadnicz przemian nastawienia - z posiadania na bycie. Nadzieja ta jest realna, poniewa| niektóre z czynników umo|liwiajcych powstanie tych|e nowych postaw wynikaj ze zmian historycznych, które z trudem daBoby si odwróci, a mam na my[li - zaBamanie si patriarchalnej supremacji m|czyzny nad kobiet oraz rodziców nad dziemi. O ile polityczna rewolucja XX wieku, Rewolucja Pazdziernikowa, skoDczyBa si fiaskiem (zbyt wcze[nie jeszcze na osdzenie politycznych rezultatów rewolucji chiDskiej), o tyle zwyciskimi w naszym stule^ ciu - choby tylko na etapach wstpnych - okazaBy si rewolucje kobiet, dzieci oraz rewolucja seksualna. Ich zasady zostaBy bowiem zaakceptowane w [wiadomo[ci ogromnej liczby osób, a stare ideologie z ka|dym dniem staj si coraz bardziej bezsensowne. Istota posiadania " i-^ Istota egzystencjalnego modus posiadania daje / si wywie[ z istoty wBasno[ci prywatnej. W owym modus egzystencji liczy si tylko nabywanie wBasno[ci i nieograniczone prawo do zatrzymania tego, co zdobyBem. Modus posiadania wyklucza pozostaBe, nie wymaga bowiem |adnego dalszego wysiBku z mojej strony nakierowanego na utrzymanie wBasno[ci lub uczynienie twórczego u|ytku z niej. Budda sBo-"" wem "pragnienie" opisywaB ten modus zachowania, który przeksztaBca ka|dego i wszystko w martw 133 rzecz oraz przedmiot czyjej[ wBadzy, judaizm za[ oraz chrze[cijaDstwo opatrywaBy mianem zawi[ci. Zdanie "Mam co[" wyra|a stosunek midzy podmiotem, Ja (lub on, my, ty, oni), a przedmiotem P. ZakBadam, |e zarówno przedmiot, jak i podmiot s staBe, niezmienne. Czy rzeczywi[cie jednak w podmiocie zawiera si co[ niezmiennego? A w przedmiocie? Wszak umr, mog utraci pozycj spoBeczn, która gwarantuje mi posiadanie czegokolwiek. W identyczny sposób przedmiot pozbawiony jest staro[ci - mo|e zosta zniszczony, zagubiony, utraci sw warto[. Mówienie o posiadaniu czego[ na staBe opiera si na iluzji niezmiennej i niezniszczalnej substancji. Nawet je[li wydaje si, |e co[ posiadam, to w istocie nie mam nic, gdy| moje posiadanie, moja wBasno[, kontrola sprawowana nad przedmiotem jest tylko przej[ciowym momentem w procesie |ycia. W zaprezentowanej analizie stwierdzenie "J [ja, podmiot] posiadam P [przedmiot]" wyra|a definicj ja skonstruowan na podstawie mojegó'posiadania P. Podmiot nie jest mn, lecz ja jestem tym, co posiadam. Moja wBasno[ konstytuuje zarówno mnie, jak i moj to|samo[. My[l, któr wypowiada si w stwierdzeniu: "Ja jestem ja", brzmi w istocie: "Ja jestem, gdy| posiadam X", przy czym X oznacza wszystkie wystpujce w przyrodzie przedmioty oraz osoby, z którymi nawizuj stosunek oparty na wBadzy, dziki której mog je kontrolowa oraz uczyni trwale moimi. W modus posiadania nie daje si ufundowa |aden |ywy zwizek midzy mn a tym, co posiadam. Zarówno posiadany przedmiot, jak i ja staj si rzeczami, a ja posiada rzecz, gdy| dysponuje siB, dziki której mo|e uczyni j swoj. Zachodzi tu równie| stosunek odwrotny: rzecz posiada mnie, gdy| 134 moje poczucie to|samo[ci, mój normalny stan psychiczny, wspiera si na moim posiadaniu rzeczy (w istocie na najwikszej liczbie rzeczy, jak to tylko mo|liwe). Egzystencjalny modus posiadania nie daje si ustanowi w ramach |ywego, twórczego procesu zachodzcego midzy przedmiotem a podmiotem, jedno i drugie zamienia bowiem w rzeczy. Taka relacja nie nale|y do |ycia, lecz do [mierci. Posiadanie - siBa - bunt Tendencja do wzrostu w ramach okre[lonej natury wspólna jest wszystkim istotom |ywym. Stawiamy opór wszystkim usiBowaniom powstrzymania naszego rozwoju w ramach okre[lonych przez nasz struktur. Aby przeBama ten opór - niezale|nie czy go sobie u[wiadamiamy, czy nie - potrzebna jest siBa fizyczna lub psychiczna. Przedmioty nieo|ywione opieraj si próbom zmiany ich skBadu fizycznego, rozmaicie wykorzystujc energi zawart w ich atomowych i czsteczkowych wizaniach. Nie walcz jednak przeciwko swym u|ytkownikom. Zastosowanie wobec istot |ywych heteronomicznej siBy (tj. siBy próbujcej zmusi nas do przemiany sprzecznej z nasz struktur, a wic szkodliwej dla naszego rozwoju) wywoBuje opór we wszelkich mo|liwych formach - opór bezskuteczny i czstokro nie[wiadomy. Ograniczeniu natomiast ulega wolna, spontaniczna ekspresja woli niemowlcia, dziecka, mBodzieDca, a nawet dorosBego - ich gBód wiedzy, prawdy oraz pragnienie miBo[ci. Dojrzewajca jednostka zmuszana jest do porzucenia znacznej cz[ci swej autonomii, prawdziwych pragnieD i zainteresowaD oraz woli wBasnej, w zamian za[ przyswoi sobie musi wol pragnienia i odczucia, które nie s autonomiczne, lecz zostaBy jej narzucone w spoBecznych wzorcach 135 odczuwania i my[lenia. SpoBeczeDstwo oraz jego psychofizyczny reprezentant, czyli rodzina, maj przed sob rozwizanie rzeczywi[cie trudnego zagadnienia: w jaki sposób zBama wol jednostki bez równoczesnego u[wiadomienia j ej operacji na niej wykonywanych? Jednak w skomplikowanym procesie indoktrynacji, nagród, kar oraz stosownej ideologii udaje si to zagadnienie rozwiza wystarczajco dobrze, aby wikszo[ ludzi wierzyBa, i| dziaBa wedle swej wBasnej woli, bez zdawania sobie zupeBnie sprawy, i| sama ta wola jest uwarunkowana i manipulowana. Najwicej trudno[ci podczas tBumienia woli przysparza seksualno[, albowiem mamy do czynienia z niezwykle siln skBonno[ci porzdku naturalnego, któr du|o trudniej manipulowa ni| innymi pragnieniami. Z tego wzgldu spoBeczeDstwo szczególnie silnie stara si zwalcza pragnienia seksualne, silniej ni| pozostaBe ludzkie d|no[ci. Nie ma tutaj potrzeby cytowania rozmaitych kalumni ciskanych na seksualno[, poczwszy od moralnego punktu widzenia (zBo), a| po stanowisko medyczne (masturbacja szkodliwa jest dla zdrowia). Ko[cióB nie zezwala na kontrol urodzin, w istocie nie przez wzgld na [wito[ |ycia (taka troska powinna doprowadzi do potpienia kary [mierci oraz wojny), lecz w celu poni|enia seksualno[ci wykorzystywanej inaczej ni| do prokreacji. WysiBek wkBadany w tBumienie seksualno[ci byBby trudny do zrozumienia, gdyby chodziBo w nim jedynie o seks jako taki. W rzeczywisto[ci jednak to nie seks, lecz zBamanie ludzkiej woli jest celem przy[wiecajcym upadlaniu seksualno[ci. W wielu tzw. prymitywnych spoBeczeDstwach nie istniaBy |adne tabu seksualne. Poniewa| kultury te funkcjonowaBy 136 bez wyzysku i dominacji, przeto nie musiaBy Bama woli jednostki. Nie musiaBy pitnowa seksu i'mogBy sobie pozwoli na swobodne rozkoszowanie si przyjemno[ci erotycznego zwizku pozbawionego poczucia winy. Najbardziej godne podkre[lenia w tych spoBeczeDstwach jest chyba to, |e wolno[ seksualna nie prowadzi w nich do seksualnego optania. Po okresie raczej przej[ciowych zwizków, jednostki Bcz si w pary i nie maj szczególnej ochoty na zmian partnerów. Niemniej jednak gotowe s rozdzieli si, kiedy wyga[nie miBo[. W tych nie zorientowanych na wBasno[ grupach rado[ erotyczna jest ekspresj ich bycia, nie za[ wynikiem seksualnego zawBaszczania. Mówic te sBowa, nie mam zamiaru sugerowa, i| powinni[my powróci do |ycia ludów pierwotnych - po prostu jest to niemo|liwe, nawet gdyby[my chcieli, chocia|by z tej przyczyny, i| proces indywidualizacji, jednostkowej dyferencjacji oraz dystans jaki pokonaBa cywilizacja nadaBy miBo[ci osobowej wymiar, jakiego nie miaBa w spoBeczeDstwach pierwotnych. Nie jeste[my w stanie si cofn, mo|emy tylko i[ naprzód. Istotne jest to, i| nowe formy spoBeczne wyzbyte wBasno[ci [w oryg.: propertylessness - tBum.] bd musiaBy zmierzy si z seksualn |dz, która wBa[ciwa jest wszystkim spoBeczeDstwom opartym na strukturze posiadania. Pragnienie seksualne jest wyrazem niezale|no[ci, która charakteryzuje stosunkowo wczesny okres |ycia (masturbacja). Jej potpienie sBu|y zBamaniu woli dziecka i przepojeniu go poczuciem winy, w wyniku czego staje si bardziej ulegBe. W du|ej mierze poryw przeBamania seksualnego tabu jest w istocie wynikiem buntu nakierowanego na odzyskanie wolno[ci. Samo jednak przeBamanie tabu do |adnej wikszej wolno[ci nie prowadzi, bunt roztapia si, jak 137 to zazwyczaj bywa, w seksualnej satysfakcji... i nastpujcym po niej poczuciu winy. Jedynie osignicie wewntrznej niezale|no[ci mo|e prowadzi do wolno[ci, a jednocze[nie likwidowa potrzeb bezowocnego buntu. To samo tyczy si wszelkiego innego zachowania, które zmierza do wykonywania zakazanych praktyk w celu odtworzenia wBasnej wolno[ci. W istocie tabu tworz obsesje seksualne i perwersje, ale te ostatnie bynajmniej nie pocigaj za sob wolno[ci. Bunt dziecka manifestuje si na wiele ró|nych sposobów: przez odrzucenie reguB wymaganych przy utrzymywaniu czysto[ci, przez niejedzenie lub przejadanie si, przez agresj i sadyzm oraz przez wiele innych aktów samodestrukcji. Czsto bunt przejawia si jako rodzaj ogólnego "strajku" - rezygnacja z zainteresowania [wiatem, lenistwo, bierno[, a| do zdecydowanie patologicznych postaci samozniszczenia. Rezultaty tego boju siB midzy dzieckiem a rodzicami s przedmiotem artykuBu Davida E. Schec-tera, Infant Development. Wszelkie dane wskazuj, |e oddziaBywanie heteronomiczne na dziecko oraz pózniejszy proces jego rozwoju s najgBbszymi przyczynami patologii psychicznej, w szczególno[ci jego pózniejszej destrukcyjno[ci. Nale|y jednak jasno zrozumie, |e wolno[ nie oznacza swoistego laissez-faire ani arbitralno[ci. Istoty ludzkie wyposa|one s w specyficzn struktur - jak inne gatunki - i mog rozwija si wyBcznie w tej strukturze. Wolno[ nie oznacza wolno[ci o d wszelkich wiodcych zasad. Wolno[ jest wolno[ci d o rozwoju zgodnego z prawami struktury egzystencji ludzkiej (autonomicznymi restrykcjami). Oznacza posBuszeDstwo zasadom, które rzdz opty- 138 malnym rozwojem jednostki. Wszelki autorytet, który sprzyja osiganiu tego| celu jest "autorytem racjonalnym", kiedy owo sprzyjanie urzeczywistnione jest w wyniku mobilizowania aktywno[ci dziecka, stymulacji krytycznego my[lenia oraz wiary w |ycie. Jest "autorytetem irracjonalnym", kiedy nakBada na dziecko heteronomiczne normy, sBu|ce celom autorytetu, a nie celom szczególnej struktury dziecka. Egzystencjalny modus posiadania, nastawienie skoncentrowane na wBasno[ci i zysku, z konieczno[ci wywoBuje po|danie - a w istocie potrzeb - wBadzy. W celu sprawowania kontroli nad |ywymi ludzmi musimy u|ywa wBadzy po to, by przeBama ich opór. Celem utrzymania kontroli nad prywatn wBasno[ci zmuszeni jeste[my u|ywa wBadzy, aby strzec jej przed tymi, którzy mogliby nam j zabra, gdy| podobnie jak my, nigdy nie maj jej dosy. Po|danie wBasno[ci prywatnej tworzy pragnienie stosowania gwaBtu w celu rabowania innych w otwarty lub skryty sposób. W modus posiadania szcz[cie jednostki spoczywa w jej nadrzdno[ci wzgldem innych jednostek, we wBadzy, a w ostatecznym rozrachunku w zdolno[ci do pokonania, obrabowania, zabicia. W modus bycia opiera si na miBo[ci, dzieleniu si, dawaniu. Inne czynniki wpBywajce na trwaBo[ modus posiadania Jzyk jest wa|nym czynnikiem umacniajcym orientacj na posiadanie. Imi osoby - a wszyscy posiadamy imiona (a wkrótce ju| mo|e numery, je[li obecny pd ku depersonalizacji utrzyma si) - two-fzy iluzj, i| jest ona lub on istot nie[mierteln. 139 Osoba i nazwisko staj si ekwiwalentami, imi dokazuje, i| jednostka jest trwaB, niezniszczaln substancj, nie za[ procesem. Niektóre rzeczowniki maj t sam funkcj: np. miBo[, duma, nienawi[, rado[, i sprawiaj wra|enie solidnych substancji, lecz przecie| w istocie pozbawione s rzeczywisto[ci i zaciemniaj jedynie to, i| mamy w ich przypadku do czynienia wyBcznie z procesami zachodzcymi wewntrz jednostek ludzkich. Nawet rzeczowniki, które s nazwami rzeczy, jak "stóB" czy "lampa", wprowadzaj w bBd. SBowa zdaj si wskazywa, i| mówimy o niezmiennych substancjach, chocia| wiemy, |e rzeczy nie s niczym innym ni| procesami przemian energii, które powoduj okre[lone wra|enia w naszych systemach cielesnych. Wra|enia te nie s postrze|eniami poszczególnych rzeczy takich, jak stóB czy lampa, ale s wynikiem procesu kulturowo zapo[redniczonego nauczania, który powoduje, |e okre[lone wra|enia przybieraj form poszczególnych przedmiotów spostrzeganych. Naiwnie wierzymy, i| rzeczy, jak stóB czy lampa, istniej jako takie, a nie zdajemy sobie sprawy, |e spoBeczeDstwo uczy nas, jak przeksztaBca wra|enia w postrze|enia, które pozwalaj nam manipulowa zewntrznym [wiatem w celu usprawnienia nas do prze|ycia w danej kulturze. Je|eli tylko obdarzymy nazw dany przedmiot spostrze|enia, to wydaje si ona gwarantowa ostateczn i niezmienn realno[ przedmiotu. Potrzeba posiadania opiera si na innym jeszcze ifilarze: chodzi o biologicznie zakodowane pragnienie |ycia. Niezale|nie czy jeste[my szcz[liwi, czy nie, nasze ciaBo zmusza nas do po[cigu za nie[miertelno[ci. Kiedy ju| wiemy z do[wiadczenia, |e umrzemy, wtedy rozpoczynamy poszukiwanie rozwizaD, które pozwol nam wierzy, i| mi- 140 mo wszelkich przesBanek empirycznych jeste[my nie[miertelni. Pragnienie to wyra|a si w rozmaitych formach, np. wiara faraonów, |e ich ciaBa zmumifikowane w piramidach dostpi nie[miertelno[ci, religijne fantazje o |yciu po [mierci w krainie szcz[liwych Bowów, prowadzonych przez szcz[liwych wojowników, raj chrze[cijan i mahometan. We wspóBczesnych spoBeczeDstwach, poczwszy od XVIII wieku, "historia" oraz "przyszBo[" staBy si substytutami chrze[cijaDskiego nieba - sBawa, znakomito[, nawet niewielki rozgBos - wszystko, cokolwiek gwarantuje choby przypis w ksidze historii, tworzy czstk nie[miertelno[ci. {dza wBadzy nie jest po prostu rodzajem [wieckiej pró|no[ci - ma wymiar religijny dla tych, którzy ju| wcale nie wierz w tradycyjne |ycie pozagrobowe. (Szczególnie Batwo mo|na to zauwa|y u przywódców politycznych.) Opinia publiczna [ciele drog do nie[miertelno[ci, a specjali[ci od public relations graj role wspóBczesnych kapBanów. By mo|e posiadanie wBasno[ci lepiej ni| cokolwiek innego zaspokaja Baknienie nie[miertelno[ci i std wywodzi si wBa[nie siBa nastawienia na posiadanie. Je|eli bowiem moje j a konstytuowane jest przez to, co posiadam, to jestem nie[miertelny o tyle, o ile moje rzeczy s niezniszczalne. Od staro|ytnego Egiptu a| po czasy obecne - od nie[miertelno[ci fizycznej, osiganej przez mumifikacj ciaBa, a| po nie[miertelno[ prawn, gwarantowan testamentem - ludzie przedBu|ali swe |ycie poza dat fizycznej i psychicznej [mierci. Prawn moc testamentu zapewnia si rozdysponowanie wBasno[ci, które zobliguje przyszBe pokolenia; dziki prawom dziedziczenia staj si - je[li byBem posiadaczem kapitaBu - nie[miertelny. 141 Modus posiadania a charakter analny W zrozumieniu modus posiadania mo|e pomóc odwoBanie si do jednego z najbardziej znaczcych odkry Freuda, |e wszystkie dzieci po przej[ciu okresu zwykBej biernej receptywno[ci - po którym nastpuje okres agresywnej, eksploatatywnej receptywno[ci - przed osigniciem dojrzaBo[ci, przechodz jeszcze faz nazywan analno-erotyczn. Freud odkryB, |e wBa[ciwo[ci tego okresu czsto dominuj pózniej w rozwoju osobowym prowadzc do rozwoju charakteru analnego, tzn. wBa[ciwego dla osób, które wikszo[ energii |yciowej kieruj na posiadanie, oszczdzanie, zbieranie pienidzy i rzeczy materialnych, a tak|e uczu, póz, sBów i energii. Temu charakterowi skpca zazwyczaj towarzysz cechy takie, jak zamiBowanie do porzdku, punktualno[, upór, przy czym ka|da z nich ujawnia si w nat|eniu znacznie przekraczajcym norm. Istotnym aspektem freudowskiej koncepcji jest - uzasadniony mnogo[ci przykBadów - symboliczny zwizek midzy pienidzmi a kaBem: zBotem i brudem. Pojcie charakteru analnego jako charakteru jednostki nie osigajcej dojrzaBo[ci, zawiera w istocie surow krytyk mieszczaDskiego spoBeczeDstwa XIX wieku, w którym cechy tego| charakteru tworzyBy obowizujce normy moralne i uwa|ane byBy za wyraz "ludzkiej natury". Freudowskie zrównanie pienidze = kaB zakBada, wprawdzie niejawnie i zapewne nie[wiadomie, krytyk funkcjonowania spBeczeDstwa mieszczaDskiego oraz jego |dzy posiadania i mo|e by zestawione z Marksowsk analiz pienidza z Rkopisów ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r. Niezbyt istotny jest tutaj sd Freuda, i| okre[lona faza rozwoju libido jest pierwotna wzgldem for- 142 mowania si charakteru (w mojej koncepcji jest ona produktem interpersonalnych konstelacji, w jakich jednostka znajduje si we wczesnym okresie |ycia oraz, w pierwszym rzdzie, warunków spoBecznych zawiadujcych tym formowaniem). Wa|ne w odkryciu Freuda jest to, |e w kwestii posiadania ustalenie dominujcej orientacji nastpuje w okresie poprzedzajcym osignicie peBnej dojrzaBo[ci, a je[li zyskuje wymiar permanentny, to staje si patologi. Innymi sBowy, osoba skoncentrowana wyBcznie na posiadaniu jest neurotykiem, osob chor umysBowo, a z tego wynika, |e spoBeczeDstwo, w którym przewa|a charakter analny jest spoBeczeDstwem chorym. Asceza i równo[ Wikszo[ moralnych i politycznych dyskusji skupia si wokóB kwestii: posiada czy nie posiada? W kontek[cie moralno-religijnym oznacza to alternatyw: |ycie ascetyczne albo rozwizBe, przy czym to drugie zawiera w sobie zarówno twórcz przyjemno[, jak i nieograniczon rozkosz. Alternatywa ta traci wikszo[ swego sensu, gdy poBo|y si nacisk nie na pojedynczy akt zachowania, lecz na nastawienie, bdce jego podstaw. Zachowanie ascetyczne, które jest cigBym zaabsorbowaniem, rezygnacj z przyjemno[ci, mo|e by wyBcznie negacj silnego pragnienia posiadania i konsumpcji. W ascezie pragnienia te mog by stBumione, chocia| samo usiBowanie stBumienia posiadania i konsumowania mo|e by wynikiem postawy nakierowanej na posiadanie. Jak wynika z danych psychoanalitycznych ta negacja przez nadkompensacj wystpuje stosunkowo czsto: w przypadku fanatycznych wegetarian usiBu- 143 jcych stBumi destrukcyjne popdy, fanatycznych przeciwników aborcji tBumicych swe mordercze impulsy, fanatyków "cnoty" poddajcych represji swe wBasne "grzeszne" pobudki. Istotne jest w tym przypadku nie samo przekonanie jako takie, lecz podtrzymujcy je fanatyzm. Jak we wszystkich formach fanatyzmu mo|na tu tak|e domniemywa, i| sBu|y on ukryciu innych, zazwyczaj przeciwstawnych, popdów. W dziedzinie ekonomii i polityki podobnie bBdn alternatyw mo|na odkry w sprzeczno[ci pomidzy programami nieograniczonej nierówno[ci i absolutnej identyczno[ci dochodów. Je|eli majtek wszystkich osób jest funkcjonalny oraz osobisty, to posiadanie przez kogo[ wicej ni| maj inni nie stwarza |adnego problemu spoBecznego, gdy| posiadane dobra jako nieistotne nie wzbudzaj zazdro[ci. Z drugiej strony, wszyscy zatroskani równo[ci i gBoszcy, i| udziaB ka|dego w majtku spoBecznym powienien by idealnie równy, prezentuj orientacj na posiadanie podobnie siln, jak ich przeciwnicy, wyjwszy jedynie to, i| ma ona charakter negatywny, wynikajcy z obsesji na temat równo[ci. Niemniej realna motywacja stojca za ich programem jest Batwo rozpoznawalna - to zazdro[. Domagajcy si, aby nikt nie posiadaB wicej ni| oni, broni si tym samym przed zazdro[ci, któr odczuwaliby wobec ka|dego grosza majtku blizniego. Tak naprawd bowiem chodzi przecie| tylko o to, aby wykorzeni luksus i ndz. Równo[ nie powinna wic oznacza ilo[ciowego zrównania ka|dej drobiny dóbr materialnych, lecz jedynie ograniczenie ró|nic w dochodach, by nie kreowaBy caBkowicie ró|nego do[wiadczenia |ycia. W Rkopisach ekonomiczno-filozoficznych. Marks zwraca uwag, |e to, co nazywa "utopijnym komunizmem", który neguje 144 "osobowo[ czBowieka w ka|dej dziedzinie [...] jest jedynie kulminacj takiej zazdro[ci i [ciganiem wszystkich w dóB do uprzednio zaBo|onego minimum". Posiadanie funkcjonalne Dla peBnej oceny omawianego modus posiadania potrzebne jest jeszcze jedno zastrze|enie dotyczce posiadania funkcjonalnego. Istnienie czBowieka wymaga posiadania, troski i u|ywania okre[lonych rzeczy koniecznych do |ycia. Odnosi si to do naszych ciaB, po|ywienia, schronienia, ubioru oraz narzdzi. Tak form posiadania mo|na nazwa posiadaniem egzystencjalnym, gdy| zakorzeniona jest w samym istnieniu czBowieka. Jest ona racjonalnie ukierunkowan pobudk ufundowan w walce o przetrwanie. Przeciwstawne mu posiadanie charakterologiczne, którym zajmowali[my si dotd, i które stanowi namitne d|enie do posiadania i gromadzenia, jest d|eniem bynajmniej nie wrodzonym, lecz bdcym efektem wpBywu warunków spoBecznych na swoisto[ biologiczn gatunku ludzkiego. -J Posiadanie funkcjonalne nie pozostaje w konflikcie z byciem, charakterologiczne za[ z konieczno[ci jest z nim sprzeczne. Nawet "sprawiedliwi" i "[wici", je|eli s ludzmi, to pragn posiada w egzystencjalnym sensie; przecitne natomiast jednostki pragn posiada w obu podanych wy|ej znaczeniach. (Zob. moje omówienie dychotomii egzystencjalnych i charakterologicznych w MaD for Himself.) V. Czym jest modus bycia Wikszo[ z nas wicej wie o modus bycia ni| o modus posiadania, gdy| posiadanie o wiele powszechniej wystpuje w naszej kulturze. Jednak bardziej istotna trudno[ czyni definiowanie tego| modus znacznie kBopotliwszym od sformuBowania tre[ci niesionych w modus posiadania, chodzi o natur samej ró|nicy midzy tymi dwoma modi. Posiadanie odsyBa do r z e c z y, a rzeczy s ustalone i opisywalne. Bycie natomiast zwizane jest z prze|ycie m, a prze|ywanie ludzkie zasadniczo opisywalne nie jest. Natomiast w caBo[ci poddaje si opisowi nasza persona - maska noszona przez ka|dego z nas, ja, które pokazujemy - gdy| jest ona w istocie rzecz. W przeciwieDstwie do niej |yjca istota ludzka nie jest |adnym martwym obrazem i nie mo|e by opisana na sposób rzeczy. Tak naprawd, to w ogóle nie da si jej opisa. Wiele bowiem powiedzie mo|na o mnie, o moim charakterze, o moim caBkowitym nastawieniu do |ycia. Tego typu wiedza oparta na wgldzie w du|ym stopniu mo|e umo|liwi zrozumienie i opis moich wBasnych lub cudzych struktur psychicznych. Natomiast caBo[ mnie, peBnia mej indywidualno[ci, to co mnie czyni wBa[nie mn jest równie unikalna, jak odciski palców i nigdy nie pod- 146 daje si totalnemu zrozumieniu, nawet za pomoc empatii, gdy| nie istniej dwie identyczne osoby ludzkie12. Jedynie tam, gdzie uwikBani jeste[my w rodzaj |ywej, wzajemnej relacji do drugiego, mo|liwe staje si przezwyci|enie barier naszego rozdzielenia w takim stopniu, w jakim oboje partycypujemy w taDcu |ycia. Jednak nawet w tym wypadku peBnej identyfikacji z drug osob nie da si osign. Pojedynczy akt naszego zachowania nie poddaje si caBo[ciowej deskrypcji. Mo|na zapeBnia liczne strony rozpisujc si o u[miechu Mony Lizy, a wci| jego obraz wymyka si bdzie sBowom, nie tylko wyBcznie moc swej "tajemniczo[ci". U[miech ka|dego z nas jest tajemniczy (poza wyuczonym, sztucznym u[miechem sprzedawców). Nikomu nie uda si w peBni opisa wyrazu zainteresowania, entuzjazmu, pasji |ycia [w oryg.: biophilia - tBum.], nienawi[ci czy narcyzmu, który dostrzec mo|na w oczach innego czBowieka, ani te| rozmaito[ci grymasów, postaw, sposobów poruszania si charakterystycznych dla poszczególnych ludzi. Aktywno[ bycia Warunkami wstpnymi modus bycia s niezale|no[, wolno[ i zdolno[ do krytycznego rozumowania. Jego podstawowe wBa[ciwo[ci okre[la aktywne istnienie, przy czym aktywno[ nie oznacza tutaj dziaBalno[ci zewntrznej, jak w przypadku biznesu, lecz wewntrzn i chodzi w niej o twórcze wykorzy- 12 Ograniczenia te dotycz najlepszej nawet psychologii. Kwesti t szczegóBowo omawiaBem, porównujc "negatywn psychologi" z "negatywn teologi" w eseju On the Limitations and Dangers of Psychology (1959). 147 stanie ludzkich mo|liwo[ci. Bycie aktywnym urzeczywistnia si w swobodnym wyrazie swych talentów, zdolno[ci, ogólnie mówic caBego bogactwa darów jakimi - w ró|nym stopniu - obdarzone s wszystkie istoty ludzkie. Dochodzi do gBosu jako odnowa duchowa, rozwój, spontaniczna ekspresja samego siebie, miBo[, przekraczanie ograniczonego wizienia wBasnego, izolowanego ja, zainteresowanie, owo mistyczne to list, wreszcie jako dawanie. Jednak |adnego z tych prze|y nie mo|na w peBni odda sBowami. SBowa s naczyniami, które wypeBnia prze|ycie, ale prze|ycie to ka|dorazowo przepeBnia nakre[lone przez nie granice. SBowa wskazuj na prze|ycie, ale samym prze|yciem nie s. Kiedy do[wiadczenie swe wyra|am wyBcznie za pomoc my[li i sBów, wtedy w tej samej chwili prze|ycie wymyka mi si - milknie, umiera, staje si wyBcznie my[l. Tym samym bycie jest nie-opisywalne za pomoc sBów i mo|e by przekazane wyBcznie przez uczestniczenie w samym prze|yciu. W strukturze posiadania wBada martwy [wiat, w strukturze bycia panuj zasady |ycia i niewyra|alnego prze|ycia. (Rzecz jasna modus bycia dopuszcza równie| my[l, ale |yw i twórcz.) Modus bycia mo|na najpewniej opisa symbolem, który podsunB mi Max Hunziger - niebieskie szkBo wydaje si niebieskie, kiedy obserwujemy je pod [wiatBo, gdy| absorbuje wszystkie kolory prócz niebieskiego. Czyli nazywamy szkBo "niebieskim" dokBadnie dlatego, |e nie zatrzymuje czstotliwo[ci [wiatBa, które odpowiadaj wra|eniu niebieskiego koloru. Nazwa pochodzi wic nie od tego, co stanowi jego wBasno[, lecz przeciwnie - od tego, co nie zostaje zatrzymane, ale wyemitowane. Tylko w takim stopniu, w jakim ograniczymy funkcjonowanie modus posiadania, czyli niebycia - tzn. 148 zaprzestaniemy poszukiwaD bezpieczeDstwa i to|samo[ci, kurczowo czepiajc si posiadanych rzeczy, "zagnie|d|ajc si" w[ród nich, trzymajc si ja i wBasno[ci - mo|emy uwolni modus bycia. "By" wymaga rezygnacji z egocentryzmu i egoizmu, mówic za[ sBowami mistyków - wymaga "pustki" i "ubóstwa". Dla wikszo[ci ludzi rezygnacja z orientacji na posiadanie okazuje si jednak nazbyt trudna, wszelkie usiBowania w tym kierunku napawaj ich lkiem i brakiem poczucia bezpieczeDstwa, czuj si tak, jakby porzucono ich po[rodku oceanu nie nauczywszy pierwej pBywa. Nie zdaj sobie sprawy, |e pozbywszy si protezy wBasno[ci bd mogli wreszcie wykorzystywa samodzielnie wBa[ciwe im zdolno[ci. Uniemo|liwia za[ tak operacj przekonanie, i| podobnie jak kalecy nie s w stanie porusza si bez protez, tak pozbawienie ich posiadanych rzeczy zakoDczy si musi upadkiem. Aktywno[ i bierno[ Bycie, w sensie nadanym przez nas temu pojciu, zakBada zdolno[ do bycia aktywnym, bierno[ natomiast wyklucza bycie. Jednak|e "aktywno[" i "bierno[" nale| do sBów najcz[ciej zle rozumianych z tego wzgldu, i| wspóBczesne ich znaczenie jest caBkowicie odmienne od nadawanego im poczynajc od klasycznej staro|ytno[ci, przez Zredniowiecze a| po Renesans. W celu zrozumienia pojcia bycia musimy wic najpierw u[ci[li znaczenie kategorii aktywno[ci i bierno[ci. WspóBcze[nie aktywno[ jest zazwyczaj definiowana jako wBa[ciwo[ zachowania, które daje w efekcie widoczny rezultat i zwizane jest z okre[lonym 149 wydatkiem energii. Na przykBad rolnicy uprawiajcy ziemi mog by okre[leni jako aktywni, podobnie robotnicy przy ta[mie monta|owej, sprzedawcy namawiajcy swych klientów do kupna, maklerzy inwestujcy pienidze wBasne lub powierzone, lekarze kurujcy pacjentów, urzdnicy sprzedajcy znaczki pocztowe, biurokraci wypeBniajcy druki. I chocia| niektóre z tych aktywno[ci wymagaj wicej zainteresowania i koncentracji ni| inne, nie ma to |adnego znaczenia dla tre[ci samego pojcia "aktywno[ci". Jest bowiem aktywno[, ogólnie rzecz biorc, spoBecznie przyjtym zachowaniem, które daje w efekcie odpowiednie, spoBecznie u|yteczne zmiany. WspóBczesny sens aktywno[ci odsyBa wyBcznie do zachowania, nie za[ do osób, które za tymi zachowaniami stoj. Nie czyni |adnej ró|nicy midzy ludzmi, których do dziaBania przymuszaj zewntrzne wzgldem nich siBy, jak to jest w przypadku niewolników, a ludzmi powodowanymi kompulsj wewntrzn, np. lkiem. Nie jest równie| istotne czy oddajce si aktywno[ci osoby zainteresowane s swoj prac, jak cie[le, kreatywni pisarze, uczeni lub ogrodnicy, czy te| wykonywana praca jest im raczej obojtna i nie dostarcza satysfakcji, jak to zapewne jest w przypadku robotników przy ta[mie monta|owej lub urzdników na poczcie. WspóBczesny sens aktywno[ci nie czyni |adnej ró|nicy midzy aktywno[ci a zwykBym zajciem. Niemniej midzy tymi dwoma pojciami istnieje ró|nica fundamentalna, która dzieli okre[lenia "wyalienowany" oraz "niewyalienowany" w ich odniesieniu do dziaBalno[ci. Oddajc si aktywno[ci wyalienowanej nie do[wiadczam siebie jako podmiotu tej|e, mam do czynienia wyBcznie z rezultatem swych dziaBaD, 150 a on stanowi co[ "poza", co[ oddzielonego ode mnie, co[ postawionego nade mn i przeciwko mnie. W wypadku aktywno[ci wyalienowanej w istocie to niej a dziaBam, to n a mnie dziaBaj siBy wewntrzne oraz zewntrzne, oddzielajc mnie od wyników mojej aktywno[ci. W psychopatologii najBatwiej mo|na zrozumie istot dziaBalno[ci wyalienowanej, odwoBujc si do przykBadu osobowo[ci obsesyjno-kompulsywnej. Osoby dotknite tak przypadBo[ci poddane s wewntrznemu przymusowi wykonywania czynno[ci niezale|nych od ich woli, np. licz stopnie, powtarzaj pewne frazy, wykonuj okre[lone prywatne rytuaBy. Wykonywanie takich dziaBaD pozwala je nazywa osobami skrajnie aktywnymi, lecz -jak w dostatecznie przekonujcy sposób wykazaBy badania psychoanalityczne - owBadnici s wewntrzn siB, której sobie nie u[wiadamiaj. Podobnie bezspornym przykBadem wyalienowanej aktywno[ci jest sugestia posthipno-tyczna. CzBowiek, któremu w hipnotycznym transie zasugerowano wykonanie odpowiedniej czynno[ci, po przebudzeniu nie[wiadomie te rzeczy zrobi, nie zdajc sobie sprawy, |e nie robi tego, co c h c e zrobi, lecz postpuje w my[l uprzednich rozkazów hipnotyzera. Oddajc si aktywno[ci niewyalienowanej do[wiadczam siebie jako p o d m i o t u tej|e aktywno[ci. Jest ona bowiem procesem powoBywania do bytu, tworzenia, zawiera nadto relacj do wytworzonego przedmiotu. Aktywno[ moja jest manifestacj wBasnych zdolno[ci wtedy, gdy stanowi z ni jedno[. Tak niewyalienowan dziaBalno[ nazywam aktywno[ci twórcz13. 13 W Ucieczce od wolno[ci u|yBem terminu "aktywno[ spontaniczna", w pismach pózniejszych zastpiBem go pojciem "aktywno[ci twórczej". 151 Pojcie "twórcza", jak go tu u|ywam, nie odsyBa do zdolno[ci wytworzenia czego[ nowego lub oryginalnego, jak ma to miejsce w przypadku artysty lub naukowca. Nie odnosi si równie| do produktu mojej aktywno[ci, lecz do jej j a k o [ c i. Obraz lub naukowy traktat mog by caBkowicie nietwórcze, tj. jaBowe, z drugiej za[ strony procesy my[lowe i emocjonalne zachodzce wewntrz gBboko [wiadomej jednostki, która "widzi" drzewo zamiast zwyczajnie na nie patrze lub czyta wiersz do[wiadczajc poruszeD uczucia, jakie poeta wyraziB sBowami, mog by bardzo twórcze, chocia| nic si w nich nie "wytwarza". Aktywno[ twórcza oznacza stan aktywno[ci wewntrznej, bez konieczno[ci powizania z tworzeniem dzieBa sztuki, naukowej koncepcji czy czego[ "u|ytecznego". Twórczo[ jest orientacj charakterologiczn, do której zdolne s wszystkie istoty ludzkie, przynajmniej w takim stopniu, w jakim nie s emocjonalnie kalekie. Osoby twórcze o|ywiaj niejako wszystko czego dotkn - i inne osoby, i rzeczy, i duchowo[ wBasn. Aktywno[ i bierno[ - ka|de z tych poj mo|e mie podwójne znaczenie. Aktywno[ wyalienowana, rozumiana w sensie zwykBego zajcia, jest w istocie bierno[ci, gdy rozwa|amy jaw kontek[cie twórczo[ci; bierno[ z kolei, ujmowana jako brak rozumianego jak wy|ej zajcia, mo|e by aktywno[ci niewy-alienowan. Dzisiaj rozró|nienia te mog by szczególnie trudne do uzmysBowienia, gdy| zazwyczaj aktywno[ jest wyalienowan bierno[ci, twórcz pasywno[ za[ spotyka si rzadko. Aktywno[-bierno[ wedle mistrzów my[li WspóBczesny sens pojmowania poj "aktywno[" i "bierno[" nie wystpuje w tradycji filozoficznej spoBeczeDstw przedindustrialnych. Zreszt jest to zrozumiaBe, gdy| alienacja pracy nie osignBa wówczas poziomu nawet porównywalnego z obecnym. Z tych to powodów ówcze[ni filozofowie, m.in. Arystoteles, nie czynili nawet ostrego rozró|nienia midzy "aktywno[ci" a zwykBym "zajciem". W Atenach praca wyalienowana dotyczyBa wyBcznie niewolników, natomiast praca fizyczna - wymagajca wykonywania czynno[ci manualnych - jak si zdaje wyBczona byBa poza samo pojcie praxis ("praktyka") [w polskich tBumaczeniach Arystotelesa u|ywa si sBowa "dziaBanie" - tBum.], którym to terminem opatrywano wszelki rodzaj aktywno[ci bdcy udziaBem wolnego czBowieka, a którego Arystoteles u|ywa na oznaczenie swobodnej aktywno[ci jednostki. (Zob. Nicholas Lobkowicz, Theory and Practice.) Majc to na uwadze mo|na zrozumie, dlaczego zagadnienie podmiotowo bezsensownej, wyalienowanej i w peBni zrutynizowanej pracy dla AteDczyków praktycznie nie istniaBo. Moc samej ich wolno[ci w prosty sposób wynikaBo, |e aktywno[ byBa dla nich twórcza i nasycona sensem. Zdawszy sobie spraw, i| najwy|sz form praxis, tj. aktywno[ci - stawian wy|ej nawet od dziaBalno[ci politycznej - jest |ycie kontemplacyj-ne, po[wicone szukaniu prawdy, staje si bez wtpienia oczywiste, |e Arystoteles nie podzielaB naszych koncepcji aktywno[ci i bierno[ci. ZaBo|enie, |e kontemplacja mo|e nie by form aktywno[ci, dla Arystotelesa jest niemal|e nie do pomy[lenia. Przeciw- 152 153 nie, |ycie kontemplacyjne jest form aktywno[ci najlepszej cz[ci duszy, mianowicie nous. Niewolnik mo|e cieszy si przyjemno[ciami zmysBowymi w takim samym stopniu, jak wolny czBowiek. Eudajmo-szcz[liwo[ polega jednak nie na przyjemne- ma [ciach, ale na czynno[ciach zgodnych z cnot (Etyka nikomachejska, 1177a 2 nn. [w polskim tBumaczeniu Arystotelesa ten paracytat brzmi: "bo szcz[cie polega nie na takich rozrywkach, lecz [...] na dziaBaniu zgodnym z dzielno[ci etyczn"; Etyka nikomachejska, Warszawa 1982, s. 378 - tBum.]). Stanowisko Tomasza z Akwinu, podobnie jak Arystotelesa, równie| pozostaje w sprzeczno[ci z nowoczesnym pojciem aktywno[ci. Dla Akwinaty, |ycie po[wicone wewntrznemu spokojowi i duchowej wiedzy, vita contemplatwa, to najwy|sza forma aktywno[ci ludzkiej. Zredniowieczny my[liciel przyznawaB jednocze[nie, i| |ycie codzienne, vita activa, przecitnego czBowieka, jest równie| warto[ciowe i prowadzi do szcz[liwo[ci (beatitudo), z tym jednak zastrze|eniem - a warunek ten jest podstawowy - by celem, ku któremu kieruj si czyje[ dziaBania, byBa szcz[liwo[, a jednostka byBa w stanie kontrolowa swe namitno[ci oraz ciaBo (Tomasz z Akwinu, Sum-ma, 2-2: 182, 183; 1-2: 4, 6). Je|eli stanowisko Akwinaty jest rodzajem kompromisu, to wspóBczesny Mistrzowi Eckhartowi autor ObBoku niewiedzy zdecydowanie sprzeciwia si uznaniu warto[ci |ycia aktywnego. Z drugiej strony sam Eckhart mówi jednak|e o nim wiele dobrego. Sprzeczno[ pomidzy tymi pogldami nie jest tak ostra, jak mogBoby si wydawa, gdy| wszyscy my[liciele zgadzaj si, i| aktywno[ jedynie wtedy jest "[duchowo] zdrowa" [w oryg.: wholosome - tBum.], gdy jest zakorzeniona i stanowi ekspresj ostatecz- 154 nych etycznych oraz duchowych wymagaD. Z tego te| powodu nauczyciele duchowo[ci uwa|ali, i| "zajcia", tj. aktywno[ oddzielon od duchowych podstaw czBowieczeDstwa, nale|y potpi14. Jako czBowiek i jako my[liciel Spinoza uciele[niaB ducha i warto[ci |ywe za czasów Eckharta, a wic cztery wieki przed nim. Jednocze[nie byB nadzwyczaj bystrym obserwatorem zmian zachodzcych w spoBeczeDstwie i przecitnym czBowieku. ByB prekursorem nowoczesnej, naukowej psychologii i jednym z odkrywców wymiarów nie[wiadomego. Dziki tak wzbogaconemu spojrzeniu zaproponowaB bardziej systematyczn i precyzyjn analiz ró|nicy midzy aktywno[ci a bierno[ci. W Etyce Spinoza dokonuje rozró|nienia midzy aktywno[ci i bierno[ci (dziaBaniem i byciem biernym) jako dwoma podstawowymi aspektami operacji duszy. Pierwszym kryterium dziaBania jest fakt, i| wypBywa ono z ludzkiej natury: "Mówi, |e dziaBamy, gdy w nas lub poza nami zachodzi co[, czego jeste[my przyczyn adekwatn, tj. gdy z naszej natury wynika w nas lub poza nami co[, co jedynie przez ni sam mo|e by zrozumiane jasno i wyraznie. Natomiast mówi, |e jeste[my bierni (nos pati), gdy zachodzi w nas lub wynika z naszej natury co[, czego jeste[my tylko cz[ciow przyczyn" (Etyka, 3, def. 2) [Spinoza, Etyka, Kraków 1954, s. 142 - tBum.]. Zdania te mog nastrcza pewn trudno[ wspóBczesnemu czytelnikowi, który przyzwyczaiB si do my[li, i| pojciu "natury ludzkiej" nie odpowiadaj |adne 14 Bardziej szczegóBowe rozwa|ania po[wicone zagadnieniu |ycia aktywnego i kontemplacyjnego odnalez mo|na w pismach W. Langego, N. Lobkowicza oraz W. Mietha (1971). 155 dajce si przytoczy dane empiryczne. Dla Spinozy jednak, podobnie i dla Arystotelesa, a tak|e niektórych wspóBczesnych neurofizjologów, biologów oraz psychologów, sprawa wyglda inaczej. Spinoza utrzymuje, i| natura ludzka w takim samym stopniu charakteryzuje czBowieka, w jakim natura koDska charakteryzuje konia, a co wicej, |e dobro lub zBo, sukces lub pora|ka, szcz[liwo[ lub cierpienie - zale| od stopnia w jakim danej jednostce uda si osign najpeBniejsze urzeczywistnienie gatunkowej natury. Im bli|ej jeste[my modelowej natury ludzkiej, tym wiksze s nasza wolno[ i szcz[liwo[. W spinozjaDskim modelu istoty ludzkiej atrybutu aktywno[ci nie mo|na oddzieli od rozumu. O ile dziaBamy w zgodzie z warunkami naszej egzystencji i [wiadomi jeste[my tych warunków w ich rzeczywisto[ci oraz konieczno[ci - znamy prawd o samych sobie. "Dusza nasza co[ czyni, w czym innym za[ jest bierna, a mianowicie, o ile posiada idee adekwatne, o tyle z konieczno[ci co[ czyni, o ile za[ posiada idee nieadekwatne, o tyle z konieczno[ci jest w czym[ bierna" (Etyka, 3, tw. l) [Spinoza, op. cit., s. 143 - tBum.]. Pragnienia podzielone s na aktywne i pasywne (actiones oraz passiones). Te pierwsze zakorzenione s w uwarunkowaniach naszej egzystencji (chodzi oczywi[cie o pragnienia naturalne, nie o wypaczenia patologiczne), drugie za[ nie s podobnie zakotwiczone, lecz s wynikiem dziaBania wewntrznych lub zewntrznych warunków znieksztaBcajcych. Pierwsze istniej jedynie w granicach naszej wolno[ci, drugie powodowane s przez zewntrzne lub wewntrzne siBy. Wszystkie "afekty aktywne" s z konieczno[ci dobre, natomiast "namitno[ci" mog by dobre lub zBe. Wedle Spinozy aktywno[, rozum, wol- 156 no[, szcz[liwo[, rado[ oraz samodoskonaBo[ s nierozdzielnie powizane w taki sam sposób, w jaki Bcz si bierno[, irracjonalno[, zniewolenie, smutek, bezsilno[ i inne tendencje sprzeczne z wymaganiami natury ludzkiej (Etyka, 4, dod. 2, 3, 5; tw. 40, 42). SpinozjaDskie idee dotyczce kwestii namitno[ci i bierno[ci zrozumie mo|na w peBni jedynie wówczas, gdy dotrze si do ostatniego - i jednocze[nie najbardziej nowoczesnego - etapu jego my[li, a mianowicie do konstatacji, i| czBowiek gnany irracjonalnymi namitno[ciami jest chory psychicznie. W takiej mierze, w jakiej osigamy najpeBniejszy sto-'pieD rozwoju, jeste[my nie tylko (wzgldnie) wolni, silni, racjonalni i rado[ni, lecz równie| zdrowi psychicznie, o tyle za[, o ile nie uda nam si urzeczywistni tego celu, jeste[my niewolni, sBabi, wyzuci z racjonalno[ci i przygnbieni. Spinoza - na ile udaBo mi si go zgBbi - jako pierwszy z nowoczesnych my[licieli postulowaB, i| zdrowie i choroby psychiczne s odpowiednimi nastpstwami dobrego i zBego |ycia. U podstaw spinozjaDskiej teorii zdrowia psychicznego tkwi przekonanie, i| jest ono wynikiem dobrego |ycia. Choroba psychiczna jest natomiast symptomem pora|ki próby |ycia zgodnie z wymogami ludzkiej natury. "Natomiast, gdy chciwiec nie my[li o niczym innym, jak o zysku lub pienidzach, a ambitny o sBawie, to nie uchodz oni za obBkanych, poniewa| s zwykle niezno[ni i nie uwa|a si ich za godnych nienawi[ci. W rzeczywisto[ci jednak chciwo[, ambicja, lubie|no[ itd. s rodzajami obBkania chocia| nie zalicza si ich do chorób" (Etyka, 4, tw. 44) [Spinoza, op. cit., 1954, s. 290 - tBum.]. W tym stwierdzeniu, tak obcym my[li naszych cza- 157 sów, Spinoza uwa|a namitno[ci, które nie odpowiadaj potrzebom natury ludzkiej za patologie, w istocie posuwa si tak daleko, by nazwa je obBkaniem. SpinozjaDskie pojcie aktywno[ci i bierno[ci jest najbardziej radykaln krytyk spoBeczeDstwa industrialnego. W przeciwieDstwie do dzisiejszego przekonania, |e osoby kierowane po|daniem pienidzy, wBasno[ci i sBawy uwa|ane s za normalne i dobrze przystosowane, dla Spinozy s skrajnie bierne i zasadniczo obBkane. Osoby aktywne w spinozjaDskim sensie, który uosabiaB on wBasnym |yciem, staBy si wyjtkami i w pewien sposób podejrzewane s o "neu-rotyczno[", gdy| w tak maBym stopniu przystosowane s do tzw. normalnej aktywno[ci. Marks pisaB (w Rkopisach ekonomiczno-filozoficz-nych), |e "wolna [wiadoma aktywno[" (czyli aktywno[ ludzka) jest "gatunkow charakterystyk czBowieka". Praca reprezentuje aktywno[ ludzk, a ludzka aktywno[ jest |yciem. Z drugiej strony, kapitaB reprezentuje zgromadzone, przeszBe, a w ostatecznej analizie - martwe (Grundrisse). Nie da si w peBni zrozumie namitnej odpowiedzialno[ci, jak wzbudzaBa w Marksie walka klas, kiedy nie zrozumie si, i| dla niego byB to bój |ycia ze [mierci, terazniejszo[ci z przeszBo[ci, ludzi z rzeczami, bycia z posiadaniem. Dla Marksa kwestia brzmiaBa: kto powinien rzdzi kim - |ycie [mierci czy [mier |yciem? Socjalizm oznaczaB dla niego spoBeczeDstwo, w którym |ycie zwyci|yBo [mier. CaBo[ marksowskiej krytyki kapitalizmu i jego wizja socjalizmu wynika z przekonania, i| ludzk samoistn aktywno[ parali|uje system kapitalistyczny, celem wic musi by odtworzenie peBnej ludzkiej aktywno[ci przez jej restytucj we wszystkich sferach |ycia. 158 Pomijajc wszystkie sformuBowania, na które wpByw miaBa klasyczna ekonomia, slogan jakoby Marks byB determinist, traktujcym istoty ludzkie jako bierne przedmioty historii i odbierajcym im wszelk mo|liwo[ aktywno[ci, pozostaje w sprzeczno[ci z jego my[l i oczywiste jest dla ka|dego, kto czytaB caBego Marksa, a nie kilka wyrwanych z kontekstu zdaD. Pogldów Marksa nic chyba nie wyra|a ja[niej, ni| cytat z jego wBasnej wypowiedzi: "Historia nie czyni nic, nie posiada |adnych kolosalnych bogactw, «nie walczy w |adnej walce». To raczej czBowiek - prawdziwy |ywy czBowiek - jest tym, który posiada wszystko i ze wszystkim walczy. W |adnym razie nie «historia» u|ywa czBowieka dla urzeczywistnienia swych celów, jakby byBa zewntrzn wobec niego osob, raczej jest historia niczym wicej ni| aktywno[ci czBowieka [cigajcego swe cele" (Marks, Engels Zwita Rodzina). Ze wspóBczesnych my[licieli nikt gBbiej nie postrzegaB biernego charakteru wspóBczesnej aktywno[ci ni| Albert Schweitzer, który w swym studium o rozpadzie i odtworzeniu cywilizacji przedstawiaB wspóBczesnego czBowieka jako zniewolonego, niepeBnego, zdekoncentrowanego, patologicznie uzale|nionego i "absolutnie biernego". Bycie jako rzeczywisto[ Dotd opisywaBem sens bycia, przeciwstawiajca je posiadaniu. Jednak|e drugie, równie istotne znaczenie, pojcia bycia odsBoni si mo|e jedynie wówczas, gdy zestawi si je kontrastywnie z pozorem. Je|eli wic na pozór wydaj si |yczliwy, natomiast moja |yczliwo[ jest jedynie mask dla pragnienia 159 wykorzystania innych, lub te| gdy wydaj si odwa|ny, a w istocie jestem skrajnie pró|ny, albo odwaga jest wyBcznie wynikiem tendencji samobójczych czy wreszcie gdy wydaj si kocha swój kraj, a tak naprawd promuj wyBcznie wBasny egoistyczny interes, to pozór, tj. moje zewntrzne zachowanie, pozostaje w drastycznej sprzeczno[ci z rzeczywistymi siBami, które mnie motywuj. Moje zachowanie wówczas ró|ni si od mojego charakteru. A wszak to wBa[nie struktura charakteru okre[lajca prawdziwe motywacje zachowania stanowi o moim rzeczywistym bycie. Zachowanie mo|e by cz[ciwo odbiciem mojego bytu, zazwyczaj jest tylko mask, któr zakBadam dla urzeczywistnienia okre[lonych celów. Behawioryzm traktuje t mask tak, jakby to byBy godne zaufania dane naukowe, gdy w istocie powinno si wejrze w realno[ wewntrzn, która zazwyczaj nie jest ani u[wiadamiana, ani bezpo[rednio obserwowalna. WBa[nie pojcie bycia jako "demaskowania", wedle sBów Eckharta, jest centraln kategori my[li Marksa, Spinozy oraz fundamentalnym odkryciem Freuda. Zrozumienie rozbie|no[ci midzy zachowaniem a charakterem, midzy noszon mask a realno[ci, któr skrywa, jest gBównym osigniciem psychoanalizy Freuda. OpracowaB on caB metod badaD (swobodne skojarzenia, analiza snów, przeniesienie, opór), nakierowan na odkrycie instynktownych (seksualnych z natury) pragnieD, które zostaBy poddane represji we wczesnym dzieciDstwie. Pózniejsze odkrycia psychoanalitycznej teorii i terapii przesunBy wprawdzie nacisk na obszar pierwszych kontaktów interpersonalnych, zasada pozostaBa jednak niezmienna: tBumieniu podlegaj  wczesne oraz - jak ja uwa|ani - równie| pózne traumatyczne pragnienia i strachy. 160 Jedyny sposób leczenia, zarówno symptomów, jak i w ogóle schorzenia, zasadza si na odkrywaniu stBumionych tre[ci. Innymi sBowy represji podlegaj irracjonalne, infantylne i jednostkowe skBadniki do[wiadczenia. Z drugiej strony, zdroworozsdkowe spojrzenie na normalnego, tzn. przystosowanego spoBecznie czBowieka zakBada, i| jest on racjonalny i nie potrzebuje gBbokiej analizy. Przekonanie takie nie zawiera jednak nawet ziarna prawdy. Nasze [wiadome motywacje, idee oraz pogldy s mieszanin faBszywych informacji, uprzedzeD, irracjonalnych namitno[ci, racjonalizacji, przesdów, w której znalez mo|na czstki prawdy stwarzajce wra|enie, caBkowicie zreszt faBszywe, |e caBo[ jest rzeczywista i prawdziwa. Proces my[lenia usiBuje organizowa caBe to zbiorowisko zBudzeD zgodnie z reguBami logiki i prawdopodobieDstwa. Na poziomie [wiadomo[ci spodziewamy si odnalez odbicie rzeczywisto[ci. Jest ona map, której u|ywamy dla organizowania swego |ycia. Ta faBszywa mapa nie podlega tBumieniu. TBumiona jest wiedza o rzeczywisto[ci, o tym co prawdziwe. Je[li wic pytamy: czym jest nie[wiadomo[? odpowiedz musi brzmie: pomijajc irracjonalne namitno[ci mie[ci si w niej niemal|e caBa wiedza o rzeczywisto[ci. Nie[wiadomo[ pierwotnie determinuje spoBeczeDstwo, które tworzy irracjonalne namitno[ci, a swoich czBonków wyposa|a w rozmaite rodzaje fikcji i czyni tym samym prawd wizniem rzekomej racjonalno[ci. Stwierdzenie, |e prawda podlega tBumieniu oparte jest na przesBance konstatujcej - znamy prawd i tBumimy t wiedz, innymi sBowy: istnieje "wiedza nie[wiadoma". Moje do[wiadczenie psychoanalityka - odnoszce si tak do innych, jak i do 161 mnie samego - potwierdza to. Postrzegamy rzeczywisto[ i nie jeste[my w stanie z postrzegania tego zrezygnowa. Nasze zmysBy zorganizowane s tak, by patrze, sBysze, wcha, dotyka, gdy stykaj si z rzeczywisto[ci; równie| nasz rozum zorganizowany jest tak, by rozpoznawa t rzeczywisto[, tj. postrzega rzeczy takimi jakimi s, percypowa prawd. Oczywi[cie nie mówi teraz o tej cz[ci rzeczywisto[ci, która wymaga dla swego poznania naukowych narzdzi czy metod. Chodzi mi o to, co mo|na dostrzec dziki skoncentrowanemu "widzeniu", w szczególno[ci o rzeczywisto[, która obecna jest we mnie i w innych. Wiemy, kiedy kto[ spotykany jest osob niebezpieczn, kiedy spotykamy kogo[, komu mo|emy w peBni zaufa, wiemy kiedy si nas okBamuje, wyzyskuje, oszukuje, kiedy sami z kolei oszukujemy innych. Wiemy niemal|e wszystko, co nale|y wiedzie o ludzkim zachowaniu, tak samo jak nasi przodkowie posiadali nietrywialn wiedz o ruchach gwiazd. Je|eli oni byli wiedzy swej [wiadomi! wykorzystywali j, to my natychmiast ka|dorazowo tBumimy posiadan wiedz, bo gdyby[my byli jej [wiadomi, |ycie staBoby si nazbyt trudne oraz - jak przywykli[my sobie tBumaczy - zbyt "niebezpieczne". Dowód na poparcie tej tezy znalez jest bardzo Batwo. Na przykBad w snach, w których zdarza si nam osign niezwykle gBbokie wgldy w natur innych ludzi, a tak|e nas samych, wejrzenia niedostpne nam na jawie. (PrzykBady "wgldów sennych" przytaczam w Zapomnianym jzyku.) Uwidaczniaj si one potem w czstych reakcjach, kiedy nagle widzimy kogo[ w zupeBnie innym [wietle, a zarazem czujemy, |e wiedz t posiadali[my jakoby od zawsze. Na poparcie tej tezy mo|na przytoczy np. fenomen 162 oporu, kiedy bolesna prawda usiBuje si wydosta na powierzchni: w przejzyczeniach, w czynno[ciach omyBkowych, w stanie transu czy te| wtedy, gdy dana osoba mówi co[ jak gdyby na stronie, a co jest dokBadnie przeciwne temu, co jej samej wydaje si znaczy, i co z kolei dokBadnie zapomina ju| w kilka minut pózniej. W istocie ogromna cz[ naszej energii u|ytkowana jest na ukrywanie przed sob tego, co wiemy, ale okre[lenie rozmiaru tak tBumionej wiedzy niemal|e nie mo|e by przesadne. Legenda talmudyczna w poetyckiej formie przedstawia tBumienie prawdy. Kiedy rodzi si dziecko, anioB dotyka jego czoBa, by zapomniaBo caB wiedz, któr miaBo w momencie narodzin. Gdyby wiedzy tej nie zapomniaBo, caBe przyszBe |ycie byBoby nie do zniesienia. Wrómy jednak do naszej zasadniczej tezy: bycie odsyBa do rzeczywisto[ci przeciwstawionej sfaBszowanemu, iluzorycznemu obrazowi. Dlatego te| ka|dy wysiBek powikszenia obszaru bycia pogBbia jednocze[nie wgld w rzeczywisto[ wBasnego ja, innych, otaczajcego nas [wiata. GBówny cel etyczny judaizmu i chrze[cijaDstwa - przezwyci|enie chciwo[ci oraz nienawi[ci - nie mo|e by urzeczywistniony bez podstawowego w my[li buddyjskiej czynnika, który odgrywa równie| pewn rol w judaizmie i chrze[cijaDstwie, mianowicie przekonania, i| droga do bycia prowadzi przez przebijanie si na powierzchni i chwytanie rzeczywisto[ci. Wola dawania, dzielenia si, po[wicenia We wspóBczesnym spoBeczeDstwie egzystencjalny modus posiadania uwa|any jest za wykwit natury ludzkiej, a tym samym za wBa[ciwie niezmienny. 163 T sam ide wyra|a dogmat gBoszcy, i| ludzie s zasadniczo leniwi, z natury bierni, nie chce si im pracowa ani robi nic innego, gdy nie zmusza ich do tego, pobudka materialnej korzy[ci, gBód, albo strach przed kar. W doktryn t prawie nikt nie wtpi. Okre[la ona nasze metody wychowawcze i organizacj pracy. Pogld ten nie jest niczym wicej ni| tylko |yczeniem dowiedzenia warto[ci naszych stosunków spoBecznych na skutek uznania ich za wynikajce z ludzkiej natury. Dla czBonków wielu innych spoBeczeDstw, byBych i obecnych, pojcie wrodzonego ludzkiego egoizmu oraz lenistwa wydawaBoby si równie fantastyczne, jak dla nas przeciwieDstwo tej tezy. Prawda za[ jest taka: zarówno modus posiadania, jak i bycia s mo|liwo[ciami ludzkiej natury; konieczno[ biologiczna spycha nas w modus posiadania; egoizm i lenistwo nie s jednak skBonno[ciami wrodzonymi istotom ludzkim. My, istoty ludzkie, wyposa|eni jeste[my w wewntrzne, gBboko zakotwiczone pragnienie bycia - dawania wyrazu naszym zdolno[ciom, aktywno[ci, zwizkom z innymi ludzmi, ucieczki z wiziennej celi egoizmu. Prawda tej tezy zostaBa dowiedziona za pomoc tylu faktów, |e mogByby z Batwo[ci wypeBni caBy tom. D.O. Hebb wyraziB sedno tego zagadnienia stwierdzajc, i| jedynym problemem teorii zachowania jest wyja[nienie bierno[ci, nie za[ aktywno[ci. Poni|sze dane dostarczaj wsparcia tezie ogólnej15. l. Dane o zachowaniu zwierzt. Eksperymenty oraz obserwacje bezpo[rednie wykazuj, i| wiele ga- 15 Niektóre inne fakty omawiam w dziele: The Anatomy oj Human Destructiueness. 164 tunków zwierzt z przyjemno[ci podejmuje trudne zadania, nawet bez otrzymania w zamian |adnych korzy[ci. 2. Eksperymenty neurofizjologiczne ukazuj aktywno[ komórek nerwowych. 3. Zachowania niemowlce. Ostatnie badania wykazuj zdolno[ i potrzeb, wBa[ciwe wczesnemu okresowi niemowlctwa, do aktywnych reakcji na skomplikowane bodzce. Odkrycie to jest przeciwieDstwem zaBo|enia Freuda, i| w do[wiadczeniu niemowlcia bodziec zewntrzny stanowi zagro|enie i mobilizuje agresj zmierzajc do jego likwidacji. 4. Zachowanie w procesie nauki. Wiele badaD prowadzi do wniosku, i| lenistwo dzieci i dorosBych wynika ze sposobu przekazywania im materiaBu, który podawany jest w sposób suchy, pozbawiony |ycia, niezdolny do obudzenia prawdziwego zainteresowania. Je|eli zniesie si nud oraz przymus, a nauk prezentuje si w sposób budzcy zainteresowanie, to mobilizuje si znaczco aktywno[ i inicjatyw. 5. Zachowanie w pracy. W klasycznym eksperymencie E. Mayo pokazaB, |e nawet praca uznawana za nudn staje si interesujca, gdy robotnicy wiedz, |e uczestnicz w eksperymencie prowadzonym przez utalentowan, peBn |ycia osob, zdoln pobudzi ich ciekawo[ci i ch uczestnictwa w dziele. Taki sam wynik osignito w wielu fabrykach Europy i Stanów Zjednoczonych. Stereotyp robotnika postrzegany przez mened|erów, wyglda tak: robotnicy nie s prawdziwie zainteresowani w rzeczywistym uczestnictwie, przede wszystkim chc wy|szych zarobków, std decydujcy dla wzrostu wydajno[ci pracy mo|e by udziaB w zysku, nie za[ uczestnictwo w caBo[ci procesu produkcyjnego. Natomiast do[wiadcze- 165 nie wykazuje, przynajmniej w obecnie obowizujcych metodach organizacji pracy - i przekonaBo ju| niektórych mened|erów - |e tam gdzie robotnicy s naprawd aktywni, odpowiedzialni i dobrze znaj swoje miejsce w procesie pracy, pierwotnie niezainteresowani zmieniaj si i wykazuj si nadzwyczajn pomysBowo[ci, aktywno[ci, wyobrazni i zadowoleniem.16 6. Bogactwo danych, jakie mo|na znalez w |yciu spoBecznym i politycznym. Przekonanie, i| ludzie nie chc si po[wica, jest notorycznie faBszywe. Kiedy Churchill po rozpoczciu drugiej wojny [wiatowej w swym wystpieniu za|daB od Brytyjczyków krwi, potu i Bez, nie próbowaB ich przestraszy, lecz przeciwnie - odwoBywaB si do utrwalonej w ludzkich sercach potrzeby po[wicenia, ofiarowania siebie. Reakcja Brytyjczyków - a tak|e Niemców czy Rosjan - na bezwzgldne bombardowania du|ych skupisk ludno[ci przez walczce strony dowodzi, |e wspólne cierpienie nie osBabiBo ich ducha, wrcz przeciwnie - wzmocniBo tylko opór i dowiodBo zarazem, i| mylili si ci, którzy uwa|ali terror bombardowaD za najlepszy sposób zBamania morale wroga i [rodek do zakoDczenia wojny. ByBby to smutny komentarz do naszej cywilizacji, |e tylko wojna i cierpienie, nie za[ |ycie w czasie pokoju, mog zmobilizowa ludzk gotowo[ do po[wiceD, pokój natomiast promuje gBównie egoizm. 16 W majcej si wkrótce ukaza ksi|ce The Gamesmen: The New Corporate Leaders (któr miaBem mo|no[ czyta w rkopisie) Michael Maccoby przedstawia niektóre wspóBczesne projekty demokratycznego uczestnictwa, w szczególno[ci wBasne badania nad Projektem Bolivar. Bolivar jest ju| opracowany w stadium maszynopisu i bdzie cz[ci, wraz z innym projektem, wikszej pracy, któr Maccoby obecnie planuje. 166 Na szcz[cie równie| w czasach pokojowych istniej sytuacje, w których ludzka solidarno[ i d|enie do dawania objawiaj si w zachowaniach jednostkowych. Strajki robotnicze, szczególnie w okresie poprzedzajcym pierwsz wojn [wiatow, s dobrym przykBadem takiego, pozbawionego gwaBtu zachowania. Uczestnicy strajków d|yli do podwy|ek pBac, jednak równocze[nie ryzykowali i akceptowali srogie niedostatki, aby walczy o wBasn godno[ i satysfakcj czerpan z prze|ywania ludzkiej solidarno[ci. Strajk byB w takim samym stopniu fenomenem ekonomicznym, jak i "religijnym". Strajki zdarzaj si równie| dzisiaj, w wikszo[ci z przyczyn ekonomicznych, chocia| strajki d|ce do polepszenia warunków pracy staBy si rzadsze. Potrzeb dawania i dzielenia si oraz wol po[wicenia si dla innych wci| mo|na odnalez u przedstawicieli pewnych profesji, takich jak: pielgniarki, lekarze, mnisi oraz zakonnice. Zadanie niesienia pomocy i po[wicenie s jedynie czysto werbalnymi deklaracjami dla wielu reprezentantów tych profesji, niemniej znaczca ich liczba charakteryzuje si warto[ciami, które deklaruj. Afirmacj tych samych potrzeb odnalez mo|na w wielu komunach tworzonych na przestrzeni wieków - religijnych, socjalistycznych oraz humanistycznych. Pragnienie dawania odnajdujemy u ludzi, którzy ofiarowuj swoj krew (bez zapBaty), a tak|e w wielu sytuacjach, gdy jedni ryzykuj swe |ycie, aby uratowa |ycie drugich. Widzimy wol dawania u ludzi, którzy kochaj prawdziwie. "MiBo[ faBszywa", tj. dzielony wzajemny egoizm, czyni ludzi jeszcze bardziej egoistycznymi (a jest to przypadek wystarczajco czsto spotykany). Prawdziwa miBo[ powiksza zdolno[ do kochania i dawania. Prawdziwie kocha- 167 jacy miBuje caBy [wiat w swej miBo[ci do poszczególnej osoby17. Stwierdzamy, |e wielu ludziom, szczególnie mBodym, nie podobaj si luksus i egoizm, panujce w ich zamo|nych rodzinach. ZupeBnie wbrew oczekiwaniom rodziców, których zdaniem ich dzieci "maj wszystko, czego zapragn", te buntuj si przeciwko martwocie i izolacji swego |ycia. W rzeczywisto[ci bowiem nie majc wszystkiego, czego pragn, pragn wBa[nie tego, czego nie maj. Szczególny przykBad takiej postawy odnajdujemy ju| w odlegBej przeszBo[ci, kiedy to synowie i córki bogaczy Cesarstwa Rzymskiego przyjli religi ubóstwa i miBo[ci; jako inny przykBad mo|e posBu|y Budda, który jako ksi| miaB dostp do wszelkiej rozkoszy i luksusu, jednak przekonaB si, i| posiadanie i konsumpcja powoduj cierpienie oraz nieszcz[cie. Wreszcie z bardziej nam wspóBczesnych przypadków mo|na wskaza synów i córki rosyjskich warstw wy|szych - narodników. Poniewa| nie byli ju| w stanie dBu|ej wytrzyma pró|niactwa i niesprawiedliwo[ci, które przypadBy im z tytuBu urodzenia, przeto porzucili swoje rodziny i przyBczali si do biednych chBopów, |yli razem z nimi, poBo|yli podwaliny pod walk rewolucyjn w Rosji. 17 Jednym z najwa|niejszych zródeB, pozwalajcych uzmysBowi sobie sil naturalnego ludzkiego impulsu skBaniajcego do dawania i dzielenia si, jest klasyczna ksi|ka P.A. Kropotkina, Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju (1902). W[ród innych wa|nych prac wymieni mo|na dwie: The Gift Relationship: From Human Blood to Social Policy Richarda Titmussa (w której wymienia sytuacje, w jakich manifestuje si ludzka wola dawania oraz opisuje sposoby, dziki którym system ekonomiczny nie pozwala ludziom swobodnie egzekwowa ich prawa do dawania) oraz Edmunda S. PheBpsa (ed.) Altruism, Morality and Economic Theory. 168 Obecnie jeste[my [wiadkami podobnych zjawisk zachodzcych w[ród dzieci dobrze sytuowanych ludzi w Stanach Zjednoczonych oraz Niemczech, które nagle przekonaBy si o nudzie i bezsensowno[ci swego |ycia. Co wicej, udaBo im si tak|e dostrzec bezduszno[ [wiata wobec biednych oraz wynikajce z egoizmu d|enie ku wojnie nuklearnej. To wszystko sprawiBo, |e porzucili swoje domy i zaczli szuka nowego stylu |ycia, ale te poszukiwania nie daBy im satysfakcji, gdy| wszelki konstruktywny wysiBek w tym kierunku zdaje si by skazany na pora|k. Wielu z nich miaBo najbadziej idealistyczne i wra|liwe umysBy w[ród caBego mBodego pokolenia, lecz pozbawieni zakorzenienia w tradycji, dojrzaBo[ci, do[wiadczenia narcystycznie przeceniajcych swe zdolno[ci i mo|liwo[ci, usiBujcych osign niemo|liwe za pomoc siBy. Utworzyli tzw. grupy rewolucyjne, zamierzajc uratowa [wiat za pomoc aktów terroru i zniszczenia, nie zdajc sobie sprawy, i| przyczyniaj si jedynie do wzmocnienia ogólniejszej tendencji do gwaBtu i odczBowieczenia. Utracili swe zdolno[ci do kochania, zastpujc je wol po[wicenia |ycia. (Samopo[wicenie jest czsto jedynym rozwizaniem dla ludzi, którzy gorco pragn miBo[ci, lecz stracili zdolno[ do kochania i w po[wiceniu wBasnych |ywotów widz do[wiadczenie miBo[ci wy|szego rzdu.) Jednak ci po[wicajcy si mBodzi ludzie ró|ni si zdecydowania od kochajcych mczenników, którzy pragn |y, bo kochaj |ycie i decyduj si je po[wici dopiero wówczas, gdy [mier jest jedynym sposobem uniknicia zdrady samego siebie. Nasi wspóBcze[ni mczennicy s tymi, których si oskar|a, sami jednak równie| s oskar|ycielami, gdy pokazuj, |e w naszym systemie spoBecznym niektórzy z najlepszych mBodych ludzi stali 169 si tak odizolowani i pozbawieni nadziei, |e zniszczenie i fanatyzm staBy si jedynym wyj[ciem z rozpaczy. Ludzkie pragnienie prze|ywania jedno[ci z innymi zakorzenione jest w specyficznych warunkach egzystencji, które charakteryzuj czBowieczy gatunek i stanowi jednocze[nie jedn z najsilniejszych motywacji zachowania jednostek. W wyniku zestawienia minimalnego zdeterminowania instynktownego z maksymalnym rozwojem zdolno[ci rozumowych my, ludzie, zatracili[my nasz jedno[ z natur. By nie mie poczucia ostatecznego wyizolowania - co niewtpliwie przywiodBoby nas do szaleDstwa - potrzebujemy nowej jedno[ci: z innymi ludzmi oraz z przyrod. Potrzeba prze|ywania takiej jedno[ci manifestuje si na najrozmaitsze sposoby: w sym-biotycznej wizi z matk, bóstwem, plemieniem, narodem, klas, religi, organizacj studenck czy zawodow. Oczywi[cie czsto wizi owe zachodz na siebie, czsto równie| przybieraj form ekstatyczn, tak jak to si dzieje, w niektórych sektach religijnych, w linczujcym tBumie czy te| w wybuchach narodowej histerii podczas wojny. Wybuch np. pierwszej wojny [wiatowej staB si okazj do najbardziej drastycznych przejawów tej formy jedno[ci. Nagle, z dnia na dzieD, ludzie porzucili swe uprzednie przekonania pacyfistyczne, antymilitarystyczne, socjalistyczne, uczeni wyzbyli si wyznawanego dotd obiektywizmu, zdolno[ci krytycznego my[lenia oraz bezstronno[ci, aby przyBczy si do wielkiego M y. Pragnienie zanurzenia si w unii z innymi ludzmi przejawia si zarówno w najni|szych zachowaniach, takich jak sadyzm i destrukcja, jak i w wy|szych - solidarno[ci na podstawie ideaBów i przekonaD. Jest równie| zasadnicz przyczyn potrzeby adaptacji - 170 istoty ludzkie bardziej obawiaj si wykluczenia ze spoBeczno[ci ni| [mierci. Podstawowym w ka|dym spoBeczeDstwie jest rodzaj jedno[ci i solidarno[ci, jakie ono promuje oraz jaki mo|e w nim wystpi, je[li zostan urzeczywistnione okre[lone warunki w jego strukturze socjoekonomicznej. Powy|sze rozwa|ania zdaj si wskazywa, i| w ludziach obecne s obie tendencje: skBonno[ do posiadania - wBadania- która w ostatecznym rozrachunku zawdzicza sw siB czynnikowi biologicznego pragnienia przetrwania oraz skBonno[ do bycia - do dzielenia si, dawania, po[wicania - silna specyficznymi uwarunkowaniami ludzkiej egzystencji oraz wewntrzn potrzeb przezwyci|ania wBasnej izolacji w jedno[ci z innymi ludzmi. To spoBeczna struktura, jej warto[ci i normy decyduj, które z tych dwu sprzecznych pragnieD obecnych w ka|dej jednostce bierze gór. Kultury forsujce |dz wBasno[ci, a tym samym egzystencjalny modus posiadania, zakotwiczone s w jednej z ludzkich mo|no[ci, natomiast kultury promujce bycie i dzielenie si - zakorzenione s w drugiej. Sami musimy zdecydow si, któr z naszych potencjalno[ci bdziemy kultywowa, urzeczywistnia, jednak|e nasza decyzja przewa|nie bdzie zdeterminowana przez struktur socjoekonomiczn naszego spoBeczeDstwa, która skBania nas bdzie w stron jednego z rozwizaD. Z moich badaD nad zachowaniem grupowym wynika nie opatrzony wikszymi zastrze|eniami wniosek, i| dwie grupy ekstremalne, manifestujce odpowiednio gBboko zakorzenione i niemal|e nieodmie-nialne rodzaje bycia i posiadania, tworz skromn mniejszo[. Wikszo[ skBania si ku obu mo|liwo[ciom, a to, która z nich przewa|a lub jest tBumiona - zale|y od czynników [rodowiskowych. 171 ZaBo|enie to jest sprzeczne z powszechnie podtrzymywanym dogmatem psychoanalitycznym, |e [rodowisko mo|e tworzy istotne zmiany w osobowo[ci jedynie w okresie niemowlctwa i wczesnego dzieciDstwa, po upBywie za[ tego czasu charakter jest ju| ustalony i niezmiernie trudno poddaje si zmianom powodowanym przez do[wiadczenia zewntrzne. Doktryna ta zdobyBa sobie tak szerokie uznanie, gdy| podstawowe warunki dzieciDstwa w przypadku wikszo[ci ludzi utrzymuj si równie| w pózniejszym |yciu, z tego wzgldu, i| - ogólnie biorc - nie zmieniaj si warunki spoBeczne. Mo|na jednak powoBa si na liczne przykBady, gdy drastyczna zmiana [rodowiska prowadzi do fundamentalnej przemiany zachowania, tj. sytuacji w której jednostka zaprzestaje karmi siBy negatywne, a pielgnuje i stawia na tendencje pozytywne. Rekapitulujc, mo|emy powiedzie, |e czsto[ wystpowania i intensywno[ pragnienia dzielenia si, dawania i po[wicania przestaj by zaskakujce, gdy zastanowimy si nad uwarunkowaniami egzystencji gatunku ludzkiego. Zaskakujce natomiast jest wBa[nie to, i| potrzeb t mo|na tak silnie stBumi, by akty egoizmu staBy si reguB rzdzc w przemysBowych (a tak|e wielu innych) spoBeczeDstwach, a akty solidarno[ci byBy wyjtkami. Paradoksalnie sam ten fenomen wynika z potrzeby jedno[ci. SpoBeczeDstwo, którego zasadami s nabywanie, zysk i wBasno[ kreuje charakter spoBeczny zorientowany na posiadanie, a kiedy ju| wzór przewa|ajcy zostaje utrwalony, nikt nie chce by outsiderem czy wrcz banit. Dlatego te| dla uniknicia ryzyka ka|dy przystosowuje si do wikszo[ci, której jedyn wspóln cech jest wyBcznie wzajemny antagonizm. 172 Przewa|ajce nastawienie egoistyczne w konsekwencji prowadzi do tego, |e zdaniem przywódców naszego spoBeczeDstwa motywacje ludzkie pobudzi mo|na jedynie wizj materialnych korzy[ci, czyli nagrod, natomiast apele do solidarno[ci i po[wicenia nie budz |adnego odzewu. Dlatego te|, wyjwszy czasy wojny, wezwania takie s rzadko formuBowane, a szans zaobserwowania ich mo|liwych rezultatów s stracone. Jedynie radykalnie odmienna struktura spoBeczna oraz zdecydowanie inny wizerunek natury ludzkiej mog wykaza, i| korupcja nie jest jedynym (czy najlepszym) sposobem wpBywania na ludzi. VI. Kolejne aspekty posiadania i bycia BezpieczeDstwo-niepewno[ i Sta w miejscu, nie posuwa si do przodu, cofa si, innymi sBowy, polega na tym, co si posiada, to rzeczywi[cie silna pokusa, gdy| znamy to, co p o -siadamy, mo|emy na tym polega, czu si bez- /piecznie w znanym otoczeniu. Boimy si, dlatego te| unikamy wkraczania w nieznane, w niepewno[, gdy| jest tak, |e kr o k, który podejmujemy mo|e nie wydawa si ryzykowny post factum, natomiast z a -nim go podejmiemy, nowa realno[ za nim stojca wydaje si bardzo ryzykowna, a tym samym przera|ajca. Jedynie to, co stare, to, czego ju| spróbowali[my jest bezpieczne czy przynajmniej takie si wydaje. Ka|de nowe przedsiwzicie zawiera w sobie ryzyko pora|ki i to wBa[nie jest jednym z powodów, dla których ludzie obawiaj si wolno[ci18. Naturalnie na ka|dym etapie |ycia "stare i zwyczajne" ma ró|n tre[. Jako niemowlta posiadamy jedynie swoje ciaBo i pier[ naszej matki (pier- 18 Jest to gBówny temat Ucieczki od wolno[ci. 174 wotnie jeszcze niezró|nicowane). Potem zaczynamy si orientowa na [wiat, rozpoczynajc proces tworzenia w nim naszego miejsca. Zaczynamy pragn posiada rzeczy: mamy matk, ojca, rodzeDstwo, zabawki, pózniej zdobywamy wiedz, zawód, pozycj spoBeczn, wchodzimy w posiadanie maB|onka, dzieci i wówczas mamy ju| nawet rodzaj po[miertnego |ycia, gdy wchodzimy w posiadanie kwatery na cmentarzu, polisy ubezpieczeniowej na |ycie i piszemy nasz "ostatni wol". Cho mamy bezpieczeDstwo zapewniane przez posiadanie, jednak ludzie podziwiaj tych, którzy maj wizj nowego, przecieraj nowe [cie|ki, maj odwag pój[cia naprzód. W mitologii ten modus egzystencji symbolicznie reprezentuje bohater. Potrafi on zdoby si na odwag porzucenia tego, co posiada - ziemi, rodziny, wBasno[ci - i odchodzi, nie bez strachu, jednak|e nie pozwalajc mu sob powodowa. W tradycji buddyjskiej wBa[nie takim bohaterem jest Budda, który porzuca wszelk wBasno[, caB pewno[ zawart w hindui stycznej teologii - status spoBeczny, rodzin - i zmierza ku |yciu opartemu na nieprzywizaniu. Z kolei Abraham i Moj|esz s bohaterami tradycji |ydowskiej. Dla chrze[cijan z kolei bdzie to Jezus, który nie posiadaB niczego i - w oczach [wiata - byB nikim, a jednak |yB peBni swej miBo[ci do wszystkich istot ludzkich. Grecy mieli [wieckich bohaterów zapatrzonych w zwycistwo, zaspokojenie swej dumy, podbój. Niemniej, podobnie jak u bohaterów ducha, Herkules i Odyseusz wytrwale d| naprzód, niezachwianie stawiajc czoBa oczekujcym ich niebezpieczeDstwom i ryzyku. Bohaterowie bajek speBniaj identyczne kryteria - opuszczenie, d|enie naprzód, zdolno[ trwania w niepewno[ci. 175 Podziwiamy tych bohaterów, bo w gBbi czujemy, |e pragniemy by tacy jak oni - je[li byliby[my w stanie. Strach przekonuje nas jednak, i| nie jest to w naszej mocy, gdy| tylko bohaterowie potrafi tak |y. Tym samym bohaterowie staj si rodzajem bóstw - przenosimy na nich nasz zdolno[ pdej-mowania trudów i zostajemy tam, gdzie jeste[my, gdy| "nie jeste[my wszak bohaterami". Powy|sza dyskusja zdaje si prowadzi do wniosku, i| chocia| po|dane jest bycie bohaterem, w istocie jest to gBupie i sprzeczne z wBasnym interesem. Nie o to jednak chodzi w ka|dym razie. Ludzie ostro|ni, skoncentrowani na posiadaniu mog za|ywa bezpieczeDstwa, z konieczno[ci jednak ich sytuacja jest niepewna. Zale| bowiem od tego co posiadaj, od pienidzy, presti|u, wBasnych ja, a wic od czego[, co jest wzgldem nich zewntrzne. Có| si za[ z nimi "stanie, gdy strac to, co posiadali? Wszelkie dobra mo|na bowiem utraci. Mo|na straci sw wBasno[ - a wraz z ni pozycj i przyjacióB - wBa[ciwie w ka|dym momencie mo|na utraci |ycie, a wcze[niej czy pózniej przytrafi si to ka|demu. Je[li jestem tym, co posiadam i to strac, czym wówczas bd? Niczym wicej ni| pokonanym, ogoBoconym, patetycznym [wiadectwem niewBa[ciwej drogi |ycia. Poniewa| mog straci to, co posiadam, przeto z konieczno[ci zdany jestem na cigB obaw, i| rzeczywi[cie to strac. Boj si wic zBodziei, przemian ekonomicznych, rewolucji, choroby, [mierci, boj si miBo[ci, wolno[ci, rozwoju, zmiany, nieznanego. Tym samym bez przerwy si zamartwiam, pogr|ony w stanie jakby nieustajcej hipochondrii, której przedmiotem nie jest wyBcznie utrata zdrowia, lecz wszystkiego, co posiadam. Staj si defensywny, twardy, podejrzli- 176 wy, samotny, powodowany potrzeb posiadania coraz wicej w celu lepszej ochrony. Znakomity obraz takiej skoncentrowanej na sobie postaci daB Ibsen w Peer Gyncie. Bohater opowie[ci niejako przepeBniony jest wyBcznie sob, w swym skrajnym egoizmie uwa|a, i| sam jest sob, albowiem jest on "wizk pragnieD". Pod koniec |ycia zdaje sobie wreszcie spraw, |e wiodc egzystencj ustrukturyzowa-n wedle wBasno[ci, poniósB pora|k w procesie stawania si sob, |e jest jak cebula pozbawiona jdra, |e jest czBowiekiem niedokoDczonym, który nigdy nie byB sob. Niepokój i niepewno[ zawarte w niebezpieczeD-- stwie utraty tego, co si posiada, zupeBnie nieobecne s w modus bycia. Je[li jestem tym, kim jestem, nie za[ tym, co posiadam, nikt nie mo|e pozbawi mnie pewno[ci ani zagrozi mojemu bezpieczeDstwu i poczuciu to|samo[ci. Centrum mojej osobowo[ci spoczywa wewntrz mnie samego, moja zdolno[ bycia i ekspresji podstawowych wBadz mentalnych jest cz[ci struktury charakteru i zale|y wyBcznie ode mnie. Odnosi si to oczywi[cie do normalnego |ycia, nie za[, rzecz jasna, do sytuacji takich, jak powa|na choroba, tortury i inne okoliczno[ci wystpowania przemo|nych restrykcji zewntrznych. Je[li posiadanie opiera si na rzeczach, które zu|ywaj si w procesie korzystania z nich, to wBa[ciwo[ci bycia rozwijaj si przez praktyk. (Gorejcy krzew, który si nie spala, jest biblijnym symbolem na oznaczenie tego paradoksu.) Zdolno[ci my[lenia, miBo[ci, tworzenia intelektualnego i artystycznego, wszystkie one rozwijaj si w procesie ich ekspresji. Jedyne zagro|enie mego bezpieczeDstwa, wówczas gdy jestem, spoczywa we mnie: w utracie wiary 177 w |ycie i wBasne moce twórcze, w skBonno[ciach re-gresywnych, w lenistwie wewntrznym i pragnieniu, by inni ukBadali mi |ycie. Jednak zagro|enia te s wewntrznie osadzone w byciu, tak jak niebezpieczeDstwo straty zawarte jest w posiadaniu. Solidarno[-antagonizm O do[wiadczeniu kochania, lubienia czego[, cieszenia si nim bez jednoczesnego pragnienia p o s i a -dania go - pisze Suzuki, przeciwstawiajc sobie japoDski i angielski wiersz (zob. rozdziaB I). W rzeczy samej dla wspóBczesnego czBowieka Zachodu nieBatwe jest prze|ywanie rado[ci bez jednoczesnego posiadania. A jednak nie jest to nam tak zupeBnie obce. PrzykBad Suzukiego zupeBnie nie odegra swej roli, gdy wdrowiec bdzie patrze nie na kwiat, lecz na gór, Bk czy w ogóle na co[, czego nie bdzie mógB w fizycznym sensie zabra ze sob. Dodajmy jeszcze, |e wielu, je[li nie wikszo[ ludzi w rzeczywisto[ci nie widzi góry, chyba |e jako cliche. Zamiast w i -d z i e  j, bd chcieli pozna jej nazw, wysoko[, ewentualnie mog zechcie wspi si na ni, co mo|e by jeszcze inn form wej[cia w posiadanie. Niektórzy s jednak w stanie naprawd zobaczy gór i uradowa si tym widokiem. To samo mo|na powiedzie o dzieBach muzycznych, chodzi o to, |e kupowanie ulubionego nagrania mo|e by aktem wej[cia w posiadanie danego dzieBa i najprawdopodobniej wikszo[ ludzi, którzy interesuj si sztuk rzeczywi[cie "konsumuje" j, natomiast mniejszo[ jedynie potrafi zareagowa na dane dzieBo prawdziw rado[ci, pozbawion jakichkolwiek zamiarów "posiadania" go. 178 Czasami mo|na odczyta reakcje ludzi z ich wyrazu twarzy. Niedawno ogldaBem w telewizji film o niezwykBych akrobatach i |onglerach chiDskiego cyrku. Podczas przedstawienia operator kierowaB co jaki[ czas kamer na widowni, pokazujc reakcje poszczególnych widzów. Wikszo[ twarzy byBa rozja[niona, o|ywiona, pikna spontaniczno[ci reakcji na wdziczne, |ywe wdowisko. Tylko mniejszo[ siedziaBa zmro|ona i nieruchoma. Inny przykBad rado[ci pozbawionej pragnienia posiadania mo|na Batwo dostrzec w czasie spotkaD z maBymi dziemi. Tutaj równie|, jak przypuszczam, istnieje spora liczba zachowaD opartych na samo-oszukiwaniu si, bowiem lubimy widzie siebie w roli osób kochajcych dzieci. Pomimo istnienia powodów do podejrzeD uwa|am, |e prawdziwe |ywe reakcje wzgldem niemowlt nie s znowu takie rzadkie. Mo|e tak by cz[ciowo dlatego, |e w przeciwieDstwie do uczu, jakie |ywimy do mBodzie|y i dorosBych, wikszo[ ludzi nie obawia si dzieci, co umo|liwia swobodne wyra|anie swej miBo[ci, niemo|liwe tam, gdzie odczuwamy strach. Najbardziej znaczcy przykBad rado[ci bez jednoczesnego Baknienia wej[cia w posiadanie przedmiotu, który rado[ nam sprawia, mo|na odnalez w relacjach interpersonalnych. Kobieta i m|czyzna mog dostarczy sobie rado[ci na wiele sposobów, mog ceni nawzajem swe postawy, gusty, pomysBy, temperamenty, wreszcie caBe osobowo[ci. Jednak tylko u tych, którzy musz posiada to, co im si podoba, ta wzajemna rado[ zwyczajowo zamienia si w pragnienie seksualnego posiadania. U ludzi z przewag modus bycia, druga osoba mo|e dostarcza rado[ci, nawet mo|e im si wydawa atrakcyjna erotycznie, lecz rado[ ta nie wymaga od razu "wyry- 179 wania" jej, ujmujc rzecz w sBowach z wiersza Ten- nysona. Osoby skoncentrowane na posiadaniu pragn mie tych, których lubi lub podziwiaj. Aatwo mo|na to zaobserwowa w stosunkach midzy rodzicami i dziemi, nauczycielami i uczniami, przyjacióBmi. {aden z partnerów nie jest zainteresowany prost rado[ci z obecno[ci drugiej osoby, ka|dy chce posiada j tylko dla siebie. Tym samym wszyscy zazdro[ni s o innych, którzy równie| pragn nawzajem si "mie". Partnerzy potrzebuj si tak, jak rozbitek potrzebuje deski - po to, by przetrwa. Zwizki pierwotnie "posiadajce" jak ci|kie brzemi spoczywaj na zaanga|owanych w nich ludziach, peBne s konfliktów i zazdro[ci. Mówic bardziej ogólnie, podstawowymi elementami stosunków midzy jednostkami w egzystencjalnym modus posiadania s: konkurencja, antagonizm i strach. Element antagonistyczny relacji posiadania wypBywa z samej jej natury. Je[li posiadanie stanowi podstaw mego poczucia to|samo[ci, poniewa| "Jestem tym, co posiadam", to pragnienie posiadania sprawia, |e chcemy posiada coraz wicej i jeszcze wicej, i jeszcze... Innymi sBowy, chciwo[ jest naturaln konsekwencj orientacji na posiadanie. Mo|e to by chciwo[ skpca lub chciwo[ci Bowcy zysku, chciwo[ kobieciarza czy "Bowczyni m|czyzn". Cokolwiek stanowi tre[ tej chciwo[ci, chciwy nigdy nie bdzie miaB dosy, nie osignie "zaspokojenia". W przeciwieDstwie do potrzeb czysto fizjologicznych, jak gBód, który ma okre[lony punkt nasycenia ustalany przez fizjologi ciaBa, chciwo[ mentalna - a wszelka chciwo[ jest mentalna, nawet gdy doznaje satysfakcji przez ciaBo - nie ma punktu nasycenia, gdy| konsumpcja nie wypeBnia wewntrznej 180 pustki, znudzenia, samotno[ci i depresji, które w zaBo|eniu ma znie[. Poniewa| równie| to, co si posiada mo|e zawsze by odebrane, w takiej lub innej formie, przeto celem obrony swojej egzystencji przed takim zagro|eniem nale|y wci| mie wicej i wicej. Tam za[, gdzie ka|dy chce mie coraz wicej, ka|dy musi obawia si agresywnych zamiarów ssiada, zmierzajcych do odebrania tego, co posiada. Zabezpieczenie si przed takim atakiem mo|e zapewni siBa i prewencyjna agresja. Dodatkowo jeszcze - poniewa| dowolnie wielka produkcja nigdy nie dotrzyma kroku nieograniczonym pragnieniom, przeto musi istnie antagonizm midzy jednostkami rodzcy si z walki o zdobycie dla siebie najwicej. Walka ta bdzie trwaBa nawet wtedy, gdyby zostaB osignity stan caBkowitej obfito[ci; mniej zasobni w zdrowie fizyczne i walory wygldu, przymioty osobowo[ci, talenty, gorzko bd zazdro[ci tym, którzy maj "wicej". Modus posiadania i wynikajca z niego zazdro[ z konieczno[ci prowadz do antagonizmu midzy-osobniczego i konfliktów. To samo prawdziwe jest w takim samym sensie dla caBych narodów. Dopóki bowiem narody pozostaj zBo|one z jednostek, których gBówn motywacj jest posiadanie i |dza, dopóty nic nie mo|e powstrzyma ich przed wywoBywaniem wojen. Zawsze pragn bd tego, co posiadaj przedstawiciele innego narodu i bd d|y do uzyskania tego na skutek wojny, nacisków ekonomicznych czy grózb. Procedury te stosuje si pierwotnie wobec narodów sBabszych, silniejszym za[ przeciwstawia si sojusze pot|niejsze ni| narodu, który ma by zaatakowany. Je[li nawet istnieje tylko niewielka szansa na zwycistwo, to wojna najpewniej wybuchnie, wprawdzie nie dlatego, |e wywoBujcy j naród 181 jest upo[ledzony ekonomicznie, lecz dlatego, |e pragnienie posiadania coraz wicej i pragnienia podboju s gBboko wbudowane w charakter spoBeczny. Oczywi[cie zdarzaj si równie| czasy pokoju. Nale|y jednak umie rozró|nia midzy pokojem trwaBym a pokojem bdcym jedynie fenomenem przej[ciowym, okresem zbierania siB, odbudowywania przemysBu i armii, innymi sBowy - midzy pokojem jako permanentnym stanem harmonii a pokojem bdcym w istocie tylko zawieszeniem broni. Chocia| ubiegBy i obecny wiek miaBy okresy zawieszenia broni, wBa[ciwy im jest stan chronicznej wojny midzy gBównymi aktorami na historycznej scenie. Pokój jako trwaBa harmonia midzy narodami bdzie mo|liwy jedynie wówczas, gdy struktury posiadania zostan zastpione strukturami bycia. PomysB, |e pokój da si zbudowa na niepohamowanym d|eniu do posiadania jest iluzj i to niebezpieczn, gdy| pozbawia ludzi wizji jasnej alternatywy - radykalna zmiana charakteru albo wojna. W rzeczy samej jest to stara alternatywa - przywódcy wybrali wojn, a ludzie poszli za nimi. Dzisiaj i jutro, biorc pod uwag niewiarygodny wzrost niszczycielskiej siBy broni, po jednej stronie alternatywy nie ma ju| wojny, lecz wzajemne samobójstwo. Co jest prawdziwe dla wojen midzynarodowych, prawdziwe jest te| dla walki klasowej. Wojna midzy klasami, gBównie wyzyskujcymi i wyzyskiwanymi, toczyBa si zawsze w spoBeczeDstwach opartych na zasadzie chciwo[ci. Nie ma walki klasowej tam, gdzie nie ma potrzeby lub mo|liwo[ci wyzysku. W spoBeczeDstwach nawet najbogatszych, w których dominuje modus posiadania, klasy z konieczno[ci bd zawsze. Jak to ju| byBo powiedziane - je[li zgodzimy si na nieograniczone pragnienia, to nawet 182 najwiksza produkcja nie dotrzyma kroku fantazjom jednostek pragncych posiada wicej ni| ich ssiedzi. I z konieczno[ci silniejsi, bardziej sprytni czy bardziej uprzywilejowani przez inne okoliczno[ci bd usiBowali wypracowa sobie dogodniejsz pozycj i wykorzysta siB, gwaBtem czy oszustwem tych, którzy s sBabsi. Klasy uciskane pokonaj swych wBadców i tak dalej. Walka klasowa mo|e by si mniej gwaBtowna, lecz nie zniknie dopóty, dopóki chciwo[ rzdzi w ludzkich sercach. Idea spoBeczeDstwa bezklasowego w tzw. [wiecie socjalistycznym wypeBnionym duchem chciwo[ci jest równie iluzoryczna - i równie niebezpieczna - jak idea trwaBego pokoju midzy chciwymi narodami. W modus bycia, posiadanie dóbr prywatnych (wBasno[ prywatna) ma niewielkie znaczenie afektywne, gdy| nie musz posiada czego[, by móc si tym cieszy, a nawet by tego u|ywa. W modus bycia wicej osób ni| jedna - w istocie miliony osób - mog dzieli rado[, jak daje ten sam przedmiot, poniewa| |adna z nich nie potrzebuje ani nie chce mie go, dla |adnej bowiem posiadanie nie stanowi warunku rado[ci. Sytuacja taka nie tylko eliminuje konflikty, lecz równie| tworzy jedn z najgBbszych form ludzkiego szcz[cia - rado[ dzielon z drugim czBowiekiem. Nic nie jednoczy ludzi bardziej (bez jednoczesnego ograniczania ich indywidualno[ci) ni| dzielenie podziwu lub miBo[ci do danej osoby, wspóB-wyznawanie idei, podziw dla utworu muzycznego, obrazu, symbolu, wspóBuczestnictwo w rytuale, a tak|e wspóBprze|ywany smutek. Do[wiadczenie dzielenia tworzy i o|ywia zwizek midzy dwoma jednostkami, jest podstaw wielkich ruchów politycznych, religijnych i filozoficznych. Pozostaje to prawd oczywi[cie tylko w takim zakresie, w jakim jednostki 183 szczerze podziwiaj lub kochaj. Kiedy ruchy religijne lub polityczne kostniej, kiedy biurokracja zarzdza ludzmi za pomoc grózb i perswazji, dzielenie si staje si raczej rzecz ni| prze|yciem. O ile w akcie seksualnym przyroda opracowaBa prototyp - lub mo|e symbol - dzielenia si rado[ci, o tyle empirycznie rzecz biorc, niekoniecznie dostarcza on dzielonej przyjemno[ci. Partnerzy s czsto tak narcystyczni, zajci sob, d|cy do posiadania, |e powinno si raczej mówi nie o przyjemno[ci dzielonej, lecz o symultanicznej. W innym wzgldzie przyroda proponuje mniej dwuznaczny symbol rozró|nienia midzy posiadaniem i byciem. Erekcja penisa jest caBkowicie funkcjonalna. Samiec nie m a erekcji, w sensie posiadania wBasno[ci lub stale przysBugujcej jako[ci (jak wielu m|czyzna chciaBoby mie takow, jest ju| inn spraw). Penis j e s t w stanie erekcji tak dBugo, jak dBugo m|czyzna znajduje si w stanie podniecenia - pragnie osoby bdcej przyczyn podniecenia. Je[li z takiego lub innego powodu co[ przerwie jego podniecenie, to m|czyzna nie posiada nic. W przeciwieDstwie do wielu innych rodzajów zachowania erekcja nie mo|e by udawana. George Grod-dek, jeden z najznakomitszych, chocia| stosunkowo maBo znanych psychoanalityków, zwykB mawia, i| m|czyzna w sumie jest m|czyzn jedynie przez kilka minut, natomiast przez wikszo[ czasu jest maBym chBopcem. Oczywi[cie Groddek nie uwa|aB, |e m|czyzna staje si caBkowicie chBopcem, lecz dokBadnie w tym wzgldzie, który dla wielu m|czyzn jest dowodem ich msko[ci. (Zob. mój artykuB, [1943] o Seksie i charakterze.) 184 Rado[-przyjemno[ Mistrz Eckhart uczyB, i| peBnia |ycia jest wiodca dla rado[ci. WspóBczesny czytelnik skBonny jest nie zwraca nale|ytej uwagi na sBowo "rado[" i czyta je tak, jakby Eckhart napisaB "przyjemno[". Jednak rozró|nienie rado[ci od przyjemno[ci ma podstawowe znaczenie szczególnie w odniesieniu do ró|nicy midzy modi bycia i posiadania. NieBatwo jest okre[li t ró|nic, gdy| |yjemy w [wiecie "przyjemno[ci pozbawionych rado[ci". Czym jest przyjemno[? Chocia| sBowa tego u|ywa si na ró|ne sposoby, jednak biorc pod uwag potoczny jego sens najlepiej daje si zapewne definiowa jako zaspokojenie pragnienia, które nie wymaga aktywno[ci (w sensie o|ywienia). Przyjemno[ taka mo|e by niezwykle intensywna: przyjemno[ z odniesienia spoBecznego sukcesu, zarobienia pienidzy, wygranej na loterii, konwencjonalna przyjemno[ seksualna, prawdziwe "wdarcie si do serca drugiej osoby", zwycistwo w wy[cigu, stan uniesienia wywoBany przez alkohol, trans, narkotyki, przyjemno[ zaspokojenia sadystycznych tsknot czy zabijania lub wiartowania |ywych istot. Bogactwo i sBaw zapewnia ludziom nadzwyczajna aktywno[, lecz w sensie zajcia, nie za[ w znaczeniu "wewntrznego tworzenia". Kiedy osiga si cel, mo|na zosta "przeszytym dreszczem", prze|y "intensywne zaspokojenie", mie poczucie, i| osignBo si "szczyt". Ale jaki szczyt? Mo|e szczyt podniecenia, zadowolenia, ekstazy i stanu orgiastycznego. Szczyt ten osiga si gonic za namitno[ciami, które - cho ludzkie - s niemniej o tyle patologiczne, o ile nie wiod do wewntrznie prawdziwego rozwizania zagadnienia kondycji ludzkiej. Pasje takie nie wzmacniaj czBowieka, 185 nie przyczyniaj si do jego rozwoju, lecz przeciwnie - powoduj kalectwo. Przyjemno[ci radykalnych he-donistów, zaspokojenie ka|dej nowej zachcianki, przyjemno[ci wspóBczesnego spoBeczeDstwa daj ró|ne stopnie podniecenia. Nie s jednak decydujce dla rado[ i. W istocie, to wBa[nie brak rado[ci prowadzi z konieczno[ci do poszukiwania coraz to nowych, coraz bardziej podniecajcych rozkoszy. Pod tym wzgldem nowoczesne spoBeczeDstwo znajduje si na tej samej pozycji, na której {ydzi byli trzy tysice lat temu. Moj|esz przemawiajc do ludu Izraela o jednym z najgorszych grzechów jakie popeBnili powiedziaB: "Zamiast sBu|y Panu, Bogu twemu, w rado[ci i dobrym sercem, majc obfito[ wszystkiego" (Pwt 28, 47). Rado[ towarzyszy twórczej aktywno[ci. Nie jest "do[wiadczeniem szczytu", które kulminuje i koDczy si nagle, lecz raczej rodzajem plateau, stanem uczuciowym, który towarzyszy twórczej ekspresji zasadniczych zdolno[ci ludzkiej istoty. Nie jest ekstatycznym pBomieniem chwili. Jest po[wiat otaczajc byt. Przyjemno[ i dreszcz wiod do smutku, który pojawia si po osigniciu tzw. szczytu: przyjemno[ zostaBa prze|yta, jednak naczynie duszy nie powikszyBo objto[ci. Nasze wewntrzne zdolno[ci nie rozwinBy si. UdaBo si wykona wysiBek przerwania nudy, nietwórczej aktywno[ci i przez chwil wszystkie energie jednostki zostaBy poBczone - prócz rozumu i miBo[ci. Jednostka podjBa prób stania si nadludzk, bez uprzedniego stania si czBowiekiem. W chwili triumfu wydaje si, |e odniosBa sukces, lecz po nim nastpuje gBboki smutek, gdy| we wntrzu nic nie ulegBo zmianie. Powiedzenie: "Po stosunku zwierzta s smutne" (Pos( coitum animal triste est) wyra|a ten sam fenomen, z jakim spotykamy si 186 w przypadku pozbawionego miBo[ci seksu, który stanowi "szczytowe prze|ycie" intensywnej ekscytacji, przeszywajce dreszczem i rozkosz, po którym jednak zawsze nastpuje niezadowolenie, |e ju| musiaBo si skoDczy. Rado[ w seksie prze|ywana jest tylko wówczas, gdy intymno[ fizyczna jest jednocze[nie intymno[ci miBo[ci. Jak mo|na si spodziewa, rado[ musi odgrywa gBówn rol w tych systemach religijnych i filozoficznych, które jako cel |ycia proklamuj bycie. Bud-dyzm, odrzucajc przyjemno[, uwa|a nirwan za stan rado[ci, która przejawia si w sprawozdaniach i obrazach [mierci Buddy. (Wdziczny jestem D.T. Suzukiemu za zwrócenie na to mojej uwagi w sBynnym obrazie [mierci Buddy.) Stary Testament i pózniejsza tradycja |ydowska, cho ostrzegaj przed przyjemno[ci pBync z zaspokojenia zachcianek, widz w rado[ci nastrój towarzyszcy istnieniu. Ksiga Psalmów koDczy si seri pitnastu psalmów, które s jednym wielkim hymnem rado[ci, a dynamika psalmów rozpoczyna si w strachu i smutku, koDczy za[ rado[ci i zadowoleniem19. Szabat jest dniem rado[ci, a w epoce Mesjasza rado[ bdzie nastrojem przewa|ajcym. Literatura profetyczna obfituje w wyrazy rado[ci, np. w takich fragmentach: "Wtedy ogarnie dziewic rado[ w[ród taDca, i mBodzieDcy cieszy si bd ze starcami. Zamieni bowiem ich smutek w rado[" (Jr 31, 13) oraz "Wy za[ z weselem wod czerpa bdziecie" (Iz 12, 3). Bóg nazywa Jerozolim "miastem peBnym wesela" (Jr 29, 25). Podobnie emfatyczne frazy znajdujemy w Talmu-dzie: "Rado[ micwah [wypeBnienia religijnego obo- 19 AnalizowaBem te psalmy w: You Skali Be as Gods. 187 wizku] jest jedyn drog do uzyskania ducha [witego" (Berakoth 31, a). Rado[ uznawana jest za uczucie tak istotne, |e - zgodnie z prawem talmu-dycznym - |al po [mierci bliskiego krewnego, która zdarzyBa si mniej ni| tydzieD wcze[niej, powinien by przerwany na rzecz rado[ci szabasu. Ruch chasydzki, którego zaczerpnite z psalmów motto brzmiaBo: "SBu| Bogu z rado[ci" wytworzyB sposób |ycia, w którym rado[ byBa jednym z najwa|niejszych elementów. Smutek i depresja uwa|ano za oznaki zbBkanej duchowo[ci, je[li nie wrcz za zwyczajny grzech. W chrze[cijaDstwie nawet nazwa jak opatruje si Ewangelie - Dobra Nowina - ukazuje gBówn rol, jak peBni w nich rado[. W Nowym Testamencie rado[ jest owocem, który wyrasta po rezygnacji z posiadania, natomiast smutek opanowuje tych, którzy przywizuj si do wBasno[ci. (Zob. np. Mt 13, 44 i 19, 22.) W wielu wypowiedziach Jezusa rado[ uwa|ana jest za towarzyszk |ycia w modus bycia. W ostatniej mowie do ApostoBów Jezus opowiada o rado[ci, okre[lajc j ostatecznie: "To wam powiedziaBem, aby rado[ moja w was byBa i aby rado[ wasza byBa peBna" (J 15, 11). Jak wskazywali[my wcze[niej, rado[ odgrywa równie| nadrzdn rol w my[li Mistrza Eckharta. Zawdziczamy mu jedno z najpikniejszych i najbardziej poetyckich wyra|eD twórczej mocy [miechu i rado[ci: "Kiedy Bóg [mieje si do duszy, a dusza odpowiada [miechem Bogu, rodz si osoby Trójcy. By rzec to hiperbol, kiedy Ojciec [mieje si do Syna, a Syn odpowiada Ojcu [miechem, [miech ten przynosi rozkosz, rozkosz przynosi rado[, rado[ daje miBo[, a miBo[ sprowadza osoby [Trójcy], z których jedn jest Duch Zwity" (Blakney, s. 245). 188 Spinoza przyznaje rado[ci nadrzdne miejsce w swym systemie antropologicznym. "Rado[" - powiada - Jest to przej[cie czBowieka od mniejszej do wikszej doskonaBo[ci. Smutek jest to przej[cie czBowieka od wikszej do mniejszej doskonaBo[ci" (Etyka, 3, def. 2,3) [Spinoza, op. cit., s. 216-217 - tBum.]. Twierdzenia Spinozy daj si poj w peBni dopiero wtedy, gdy osadzimy je w kontek[cie caBo[ci jego systemu my[lowego. Aby nie zniszcze, musimy wysila si w celu osignicia "wzoru natury ludzkiej", tj. stawa si optymalnie wolnymi, racjonalnymi i aktywnymi. Musimy sta si tym, czym mo|emy by. Nale|y to rozumie jako urzeczywistnianie dobra wewntrznie zawartego w ludzkiej naturze. "Dobro" za[ rozumie Spinoza jako "to, o czym wiemy z pewno[ci, |e jest [rodkiem do coraz wikszego zbli|ania si do wzoru natury ludzkiej, który stawiamy przed sob", natomiast przez "zBo" pojmuje "to, o czym wiemy z pewno[ci, |e nam przeszkadza w upodobnieniu si do tego wzoru" (Etyka 4, Przedmowa) [Spinoza, op. cit., s. 242 - tBum.]. Rado[ jest dobra, smutek (tristitia, co mo|na lepiej przetBumaczy jako "zasmucenie", "przygnbienie") jest zBy. Rado[ jest cnot, zasmucenie grzechem. Rado[ wic jest tym, czego do[wiadczamy w procesie rozwoju przybli|ajcego nas do celu - stania si sob. Grzech i przebaczenie Wedle klasycznego pojcia teologii |ydowskiej i chrze[cijaDskiej grzech jest zasadniczo to|samy z nieposBuszeDstwem wobec woli boskiej. CaBkiem jasno wida to w powszechnym ujciu zródBa 189 pierwszego grzechu, czyli nieposBuszeDstwie Adama. Tradycja |ydowska nie uznaje tego aktu za "pierworodny" grzech, który obci|a wszystkich potomków Adama tak, jak to jest w chrze[cijaDstwie, lecz za pierwszy grzech - niekoniecznie obci|aj cy spadkobierców Adama. Jednak|e wspólnym elementem tych dwu tradycji jest koncepcja, w my[l której grzechem jest nieposBuszeDstwo wobec nakazu Boga, niezale|nie od tre[ci tego nakazu. W okre[leniu takim nie ma nic zaskakujcego, zwBaszcza |e obraz Boga w tej cz[ci biblijnej opowie[ci pokrywa si [ci[le z pojciem autorytetu, wzorowanego na roli orientalnego króla królów. Nie powinno nas tak|e dziwi takie okre[lenie grzechu. Nale|y przecie| pamita, |e Ko[cióB niemal|e od samego pocztku dostosowaB si do spoBecznego porzdku, który najpierw w feudalizmie, pózniej w kapitalizmie, wymagaB dla swego funkcjonowania bezwzgldnego posBuszeDstwa jednostek wobec prawa, zarówno sBu|cego ich interesom, jak i sprzecznego z nimi. Niezale|nie od represywno[ci lub libe-raino[ci prawa oraz rodzaju [rodków jego egzekwowania, podstawowa kwestia pozostaje niezmienna - ludzi nale|y nauczy strachu przed autorytetem i wBadz, niekoniecznie uosabianym przez uzbrojonych policjantów odgrywajcych rol "egzekutorów prawa". Strach taki nie byBby wystarczajc gwarancj wBa[ciwego funkcjonowania spoBeczeDstwa, obywatel musi ten strach dopiero zinternalizowa i nada nieposBuszeDstwu wymiar moralny oraz religijny - okre[li je jako grzech. Ludzkie poszanowanie prawa wynika nie tylko ze strachu, lecz równie| z poczucia winy towarzyszcego jego Bamaniu. To poczucie winy mo|e by wyrugowane dopiero dziki przebaczeniu, udzielane- 190 mu z kolei wyBcznie moc autorytetu. Warunkami przebaczenia s |al, kara i uznanie kary, czyli ponowne podporzdkowanie. Sekwencja: grzech (nieposBuszeDstwo), poczucie winy, powtórne podporzdkowanie (kara), przebaczenie, rodz bBdne koBo, bowiem ka|dy akt nieposBuszeDstwa prowadzi do radykali-zacji posBuszeDstwa. Jedynie nieliczni nie daj si w ten sposób zastraszy. Ich bohaterem jest Prome-teusz. Nie baczc na okrucieDstwo kary, jak zesBaB na niego Zeus, Prometeusz nie podporzdkowaB si ani nie poczuB winnym. WiedziaB, i| wykradzenie ognia bogom i ofiarowanie ludziom jest aktem wspóBczucia - byB wic nieposBuszny, jednak nie zgrzeszyB. Podobnie jak wielu innych miBujcych bohaterów (mczenników) ludzkiej rasy, zakwestionowaB zrównanie nieposBuszeDstwa i grzechu. Wszelako spoBeczeDstwo nie skBada si z bohaterów. Dopóki stoBy suto zastawia si jedynie dla mniejszo[ci, a wikszo[ zmuszona jest sBu|y jej interesom i zadowala si okruchami z uczt, dopóty pojcie nieposBuszeDstwa jako grzechu musi by kultywowane. Zarówno paDstwo, jak i ko[cióB bd pielgnowa to pojcie, idc rka w rk, gdy| obie te instytucje chroni musz swe hierarchie. PaDstwo potrzebuje religii, aby mie ideologi, która stapia nieposBuszeDstwo i grzech, ko[cióB potrzebuje wyznawców, których paDstwo wywiczyBo w cnocie posBuszeDstwa. Obie siBy wykorzystuj instytucj rodziny, której funkcj jest wytrenowanie dziecka w posBuszeDstwie, od pierwszego momentu wykazania wBasnej woli (zazwyczaj dzieje si to nie pózniej ni| wraz z rozpoczciem nauki korzystania z toalety). Samowol dziecka trzeba zBama, aby przygotowa je do pózniejszego wBa[ciwego wypeBniania roli obywatela. 191 Grzech, rozumiany w konwencjonalnym sensie teologicznym oraz [wieckim, jest pojciem mieszczcym si wewntrz struktury autorytarnej, z kolei ona nale|y do egzystencjalnego modus posiadania. Nasze czBowiecze centrum nie le|y w nas samych, lecz w autorytecie, któremu si podporzdkowujemy. Szcz[liwo[ci nie osigamy w wyniku wBasnej aktywno[ci twórczej, lecz dziki biernemu posBuszeDstwu i wypBywajcej zeD aprobacie, jak obdarzaj autorytet oraz wBadza. Mamy przywódc ([wieckiego lub duchownego, króla, królow albo Boga), mamy wiar jak w nim pokBadamy, mamy zapewnione poczucie bezpieczeDstwa... przynajmniej dopóty, dopóki jeste[my niczym. To, |e podporzdkowanie niekoniecznie zawsze jest u[wiadamiane, mo|e by Bagodne lub surowe, a struktury psychiczne i spoBeczne nie musz by caBkowicie autorytarne, lecz jedynie po cz[ci, otó| to wszystko nie powinno przesBania nam, |e w stopniu, w jakim zinternalizowali-[my autorytarne struktury naszego spoBeczeDstwa, |yjemy w modus posiadania. Jak to niezwykle zwizle wyBo|yB Alfons Auer, pojcia autorytetu, nieposBuszeDstwa i grzechu, wystpujce u Tomasza z Akwinu, maj zasadniczo charakter humanistyczny, tzn. grzech nie jest nieposBuszeDstwem wobec irracjonalnego autorytetu, lecz pogwaBceniem czBowieczej szcz[liwo[ i20. Tym samym Akwinata mo|e stwierdzi: "Nigdy nie jeste[my w stanie obrazi Boga, chyba |e postpujemy wbrew naszej wBasnej szcz[liwo[ci" (S.c. gent. 3, r 20 Nie opublikowany dotd artykuB profesora Auera na temat autonomii etyki u Tomasza z Akwinu (który autor udostpniB mi w rkopisie) niezwykle uBatwia zrozumienie koncepcji etycznych Akwinaty. Podobnie zreszt jak i artykuB dotyczcy kwestii /s sin an insult to God? (zob. bibliografia.) 192 122). Aby wBa[ciwie zrozumie to stanowisko, musimy zda sobie spraw, |e dla Tomasza dobro ludzkie (bonum humanum) nie jest okre[lane ani przez czysto subiektywne pragnienia, ani przez po|dania instynktowne ("naturalne" w sensie stoików), ani te| arbitraln wol Boga. Okre[la je natomiast nasze racjonalne zrozumienie natury ludzkiej oraz opartych na tej naturze norm, które peBni wiodc funkcj w procesie najpeBniejszego rozwoju i szcz[liwo[ci. (Nale|y tutaj nadmieni, i| jako posBuszny syn Ko[cioBa i obroDca istniejcego porzdku spoBecznego przeciw se-kciarskim rewolucjonistom, Tomasz z Akwinu nie mo|e by traktowany jako czysty przedstawiciel etyki nieautorytarnej. Sposób, w jaki stosuje sBowo "nieposBuszeDstwo", okre[lajc nim oba rodzaje nieposBuszeDstwa, sBu|y do zakrycia wewntrznej sprzeczno[ci jego stanowiska.) Je|eli grzech rozumiany jako nieposBuszeDstwo jest cz[ci autorytarnej, a wic zorientowanej na posiadanie struktury, to w strukturze nieautorytarnej, czyli zakorzenionej w modus bycia, ma on caBkowicie odmienne znaczenie. Znaczenie to zawarte jest równie| w biblijnej opowie[ci o upadku i mo|e by traktowane jako odmienna wykBadnia tej przypowie[ci. Umie[ciB Bóg czBowieka w ogrodzie w Eden i ostrzegB go, |e wolno je[ mu owoce albo z drzewa |ycia, albo z drzewa poznania dobra i zBa. Widzc, |e "nie jest dobrze aby m|czyzna byB sam", Bóg stworzyB kobiet. Kobieta i m|czyzna mieli sta si jednym. Oboje byli nadzy i "nie odczuwali wobec siebie wstydu". Stwierdzenie to zazwyczaj interpretuje si w terminach konwencjonalnej moralno[ci seksualnej, która zakBada, |e oczywi[cie kobieta i m|czyzna wstydziliby si, gdyby ich genitalia nie byBy zakryte. Ale taka interpretacja niezbyt pasuje do tego, 193 co powiedziane jest w tek[cie. Kiedy wczytamy si weD dokBadniej, zrozumiemy, i| chocia| m|czyzna i kobieta stali ze sob twarz w twarz, to nie czuli si, ani nawet nie mogli si czu zawstydzeni, gdy| nie byli dla siebie obcy, nie stanowili odrbnych jednostek, lecz Jedno". Ta przedludzka sytuacja gwaBtownie odmienia si po upadku, kiedy to m|czyzna i kobieta staj si w peBni ludzcy, tj. wyposa|eni w rozum, w [wiadomo[ dobra i zBa, w [wiadomo[ siebie jako odrbnych istnieD, w [wiadomo[ tego, i| pierwotna jedno[ zostaBa zniszczona, a oni stali si dla siebie obcy. Dalej s sobie bliscy, lecz jednocze[nie czuj obco[ i dystans. Odczuwaj najgBbsze zawstydzenie, jakie istnieje - zawstydzenie ogldania "nago" twarzysza ludzkiej doli, a jednocze[nie prze|ywaj wzajemne wyobcowanie, niewypowiadaln przepa[, która oddziela jedno od drugiego. "Zrobili sobie przepaski" - w ten sposób usiBujc unikn peBni ludzkiego spotkania, nago[ci, w której ka|de widziaBo drugie. Wstydu i oczywi[cie winy nie mo|na jednak pozby si przez zakrycie. Nie dosignli si miBo[ci, przypuszczalnie odczuwali fizyczne po|danie, ale nie leczy ono ludzkiego wyobcowania. To, |e nie kochali si, odczyta mo|na w ich wzajemnym nastawieniu - Ewa nie próbowaBa ochroni Adama, Adam za[ usiBujc unikn kary denuncjuje Ew i obwinia j, miast usiBowa broni. Na czym polega grzech, który popeBnili? Na tym, |e spotkali si wzajem jako oddzielone, odizolowane, egoistyczne istoty ludzkie, które nie s w stanie przezwyci|y separacji w akcie miBosnej jedno[ci. Ten grzech zakorzeniony jest w samej naszej ludzkiej egzystencji. Wyzuci z pierwotnej harmonii z natur wBa[ciwej zwierztom, których |ycie determinuj 194 wbudowane instynkty, obdarzeni rozumem i samo[wiadomo[ci, nie potrafimy poradzi sobie z ostateczn separacj od innych ludzi.- W teologii katolickiej ten stan istnienia, charakteryzowany przez caBkowite oddzielenie i wyobcowanie, których nie przezwyci|a miBo[, jest - moc definicji - "piekBem". Jest to stan caBkowicie niemo|liwy do zniesienia. Tortur absolutnego oddzielenia musimy w jaki[ sposób przezwyci|y - przez podporzdkowanie, przez dominacj, wreszcie przez uciszenie rozumu i [wiadomo[ci. Wszystkie te sposoby skuteczne s jedynie chwilowo, a nadto zamykaj drog prawdziwego rozwizania problemu. Istnieje bowiem tylko jedna droga ucieczki 'z piekBa - porzucenie wizienia wBasnego egocentryzmu, signicie poza siebie i u j e d n a n i e ze [wiatem. W egoistycznej separacji tkwi kardynalny grzech, za który pokutujemy aktem miBo[ci. Samo sBowo pokuta (atonement) [poni|sze rozwa|ania etymologiczne nie maj polskiego odpowiednika - tBum.] wyra|a to pojcie, bowiem etymologicznie wywodzi si z "at--oraement", które w [rednioangielskim okre[la jedno[. Poniewa| grzech separacji nie jest aktem nieposBuszeDstwa, przeto nie domaga si równie| przebaczenia. Zamiast tego musi zosta uleczony, a czynnikiem leczniczym jest miBo[, nie za[ akceptacja kary. Rainer Funk pokazaB mi, |e pojcie grzechu jako rozerwania jedno[ci pojawia si u niektórych Ojców Ko[cioBa, którzy wyznaj nieautorytarne pojcie grzechu sformuBowane przez Jezusa. ZaproponowaB mi równie| nastpujce cytaty (pochodzce od Henri De Lubaca). Orygenes mówi: "Tam gdzie grzech, jest równie| rozproszenie. Gdzie rzdzi jednak cnota, tam jest wyjtkowo[ - jest jedno[". Maksym Wyznawca powiada, |e przez grzech Adama ludzka rasa, "która 195 winna by harmonijn caBo[ci, pozbawion konfliktu midzy moim i twoim, staBa si mglist chmur jednostek". Podobne my[li, zwracajce uwag na zniszczenie pierwotnej jedno[ci obecnej w Adamie, mo|na odnalez równie| u [w. Augustyna oraz, jak utrzymuje prof. Auer, w nauce [w. Tomasza. Podsumowujc t kwesti De Lubac pisze: "Jako praca «odtworzenia» (Wiederherstellung) fakt zbawienia okazuje si konieczny w odzyskaniu utraconej jedno[ci, odtworzeniu nadnaturalnej jedno[ci z Bogiem i jednocze[nie jedno[ci ludzi midzy sob." (tBum. E.F. zob. te| "The Concept of Sin and Repentance", w: You Shall Be as Gods, gdzie przedstawiam caB kwesti grzechu). Rekapitulujc: w modus posiadania, i tym samym w strukturze autorytarnej, grzech jest nieposBuszeDstwem i przezwyci|a si go przez skruch, kar, ponowne podporzdkowanie. W modus bycia, w strukturze nieautorytarnej, grzech jest niezno[nym wyobcowaniem, a przezwyci|a si go przez peBne odkrycie rozumu i miBo[ci, przez pokut (at-onement). Ka|da z dwu zaproponowanych interpretacji opowie[ci o upadku jest równie uprawniona, gdy| mieszaj si w niej elementy autorytarne i liberalizujce. Natomiast rozwa|ane oddzielnie koncepcje grzechu jako - odpowiednio - nieposBuszeDstwa i alienacji s dokBadnie sprzeczne. Starotestamentowa opowie[ o Wie|y Babel wydaje si zawiera t sam ide. Ludzka rasa osignBa stan jedno[ci, co symbolizuje posBugiwanie si przez wszystkich jednym jzykiem. Przez sw wBasn ambicj wBadzy, przez |dz posiadania wielkiej wie|y, ludzie niszcz sw jedno[ i zostaj rozproszeni. W pewnym sensie opowie[ t mo|na traktowa jako drugi upadek, grzech ludzko[ci historycznej. Wymow przypowie[ci komplikuje obawa Boga 196 przed ludzk jedno[ci i wynikajc z niej moc. "I rzekB: «S oni jednym ludem i wszyscy maj jedn mow, i to jest przyczyn, |e zaczli budowa. A zatem w przyszBo[ci nic nie bdzie dla nich niemo|liwe, cokolwiek zamierz uczyni. Zejdzmy wic i pomieszajmy tam ich jzyk, aby jeden nie rozumiaB drugiego!"" (Rdz. 11, 6-7). Oczywi[cie ta sama trudno[ istnieje ju| w opowie[ci o upadku - tam równie| Bóg obawia si mocy, jaka stanie si udziaBem m|czyzn i kobiet, kiedy zjedz owoce z obu drzew. Strach przed [mierci-afirmacja |ycia Jak to stwierdzili[my wy|ej, strach przed mo|liw utrat wBasno[ci jest konsekwencj poczucia bezpieczeDstwa zbudowanego na tym, co si posiada. Obecnie chciaBbym nieco rozwin t my[l. Nieprzywizywanie si do wBasno[ci i brak strachu przed jej utrat le| najpewniej w granicach naszych mo|liwo[ci. Co pocz jednak ze strachem o utrat samego |ycia - ze strachem przed [mierci? Czy strach ten wBa[ciwy jest tylko starcom lub chorym? Czy te| ka|dy boi si [mierci? Czy rzeczywi[cie strach przed [mierci jest tym bardziej intensywny i silniej u[wiadamiany, im bardziej, z powodu wieku czy choroby, przybli|amy si do granic |ycia? Istnieje potrzeba przeprowadzenia dogBbnych, systematycznych badaD nad tym fenomenem, obejmujcych caBy okres |ycia czBowieka, od dzieciDstwa po staro[, oraz zarówno [wiadome, jak i nie[wiadome przejawy strachu przed [mierci. Studia te w |adnym razie nie powinny ogranicza si do przypadków jednostkowych, lecz wBczy w swój zasig wi- 197 ksze grupy ludzi, wykorzystujc w tym celu istniejce metody socjopsychoanalizy. Poniewa| badaD takich jak dotd nie przeprowadzono, przeto nasze niezobowizujce wnioski bd uogólnieniem wielu rozproszonych danych. Najbardziej znaczc przesBank, któr nale|y wzi pod uwag, jest zapewne gBboko zakorzenione pragnienie nie[miertelno[ci, ujawniajce si w wielo[ci rytuaBów i wierzeD zmierzajcych do zachowania ludzkiego ciaBa. Z drugiej strony, wspóBczesna - specyficznie amerykaDska - negacja [mierci, na skutek "upikszania" [w oryg. beautification; nieprzetBumaczalna gra sBów beauty (pikno) i beatifi-cation (beatyfikacja) - tBum.] ciaBa wystarczajco du|o mówi o tBumieniu strachu przed [mierci przez jej zwykBy kamufla|. Istnieje tylko jeden sposób - nauczali go Budda, Jezus, stoicy oraz Mistrz Eckhart - prawdziwego przezwyci|enia strachu przed [mierci i polega on nanieprzywizywaniu si do |ycia, nietraktowaniu |ycia jako wBasno[ci. Strach przed [mierci nie jest tym, czym si wydaje - strachem przed koDcem |ycia. Zmier nie powinna nas troska. Jak powiada Epikur: "dopóki jeste[my, nie ma [mierci, kiedy za[ jest [mier, nie ma ju| nas" (Diogenes Laertios). Z pewno[ci mo|na obawia si cierpienia i bólu, które mog poprzedza [mier, lecz strach ten ró|ni si od strachu przed [mierci. Je|eli strach przed [mierci mo|e tym samym wydawa si irracjonalny, to nie dzieje si tak, gdy |ycie odbierane jest jako wBasno[. Zatem strach ten nie jest strachem przed [mierci, lecz strachem przed strat tego, co posiadam, przed strat ciaBa, ja, wBasno[ci oraz to|samo[ci, przed spotkaniem z otchBani nieto|samo[ci, "zatraty". 198 W stopniu, w jakim |yjemy w modus posiadania, musimy ba si [mierci. {adne racjonalne wyja[nienia nie u[mierz tego strachu. Mo|e on jednak by przytBumiony, nawet w godzinie [mierci, przez potwierdzenie naszej wizi z |yciem, przez odpowiedz na miBo[ innych ludzi, która rozpali nasz miBo[. Relegacja strachu przed [mierci powinna rozpoczyna si nie od przygotowaD do [mierci, lecz by cigBym wysiBkiem redukcji modus posiadania i windykacji modus bycia. Jak mówiB Spinoza: mdrzec my[li o |yciu, nie o [mierci. Instrukcja mówica o tym, jak umiera, pokrywa si z instrukcj okre[lajc, jak |y. Im bardziej wy-zbdziemy si pragnienia wBasno[ci we wszelkiej formie, w szczególno[ci przywizania do ja, tym mniej silny jest strach przed [mierci, gdy| nic nie ma do stracenia21. Tutaj, teraz-przeszBo[, przyszBo[ Modus bycia istnieje tylko tu i teraz (hic et nunc). Modus posiadania natomiast przejawia si wyBcznie w czasie - w przeszBo[ci, terazniejszo[ci i przyszBo[ci. W modus posiadania przywizani jeste[my do tego, co nagromadzili[my w przeszBo[ci: pienidzy, ziemi, sBawy, statusu spoBecznego, wiedzy, dzieci, wspomnieD. My[limy o przeszBo[ci i czujemy za pomoc przypominajcych uczu (czy te| czego[ na podobieDstwo uczu) z przeszBo[ci. (Taka jest wBa[nie isto- 21 W tym miejscu koDcz omówienie kwestii strachu przed [mierci, nie próbujc dyskutowa nierozwizywalnej kwestii - bólu, jaki cierpienie wywoBane nasz [mierci wzbudza w tych, którzy nas kochaj. 199 ta sentymentalizmu.) Jeste[my przeszBo[ci. Mo|emy powiedzie o sobie: "Jestem tym, czym byBem". PrzyszBo[ jest antycypacj tego, w co zmieni si przeszBo[. Podobnie jak przeszBo[ prze|ywana jest w modus posiadania i dochodzi do gBosu, kiedy powiada si: "Ten ma przed sob przyszBo[" - wskazujc, |e dana jednostka bdzie miaBa wiele rzeczy, nawet je[li ich nie ma w chwili obecnej. Slogan reklamowy kompanii Forda: "Masz w przyszBo[ci forda", kBadzie nacisk na posiadanie w przyszBo[ci, tak jak w okre[lonych transakcjach sprzedaje si lub kupuje "przyszBe konrakty". Niezale|nie od tego czy zajmujemy si przeszBo[ci, czy przyszBo[ci, podstawowe do[wiadczenie posiadania pozostaje niezmienne. Terazniejszo[ jest miejscem, gdzie Bcz si przeszBo[ i przyszBo[, stacj graniczn w czasie, jako[ciowo jednak nie ró|ni si od realno[ci, które Bczy. Bycie nie jest z konieczno[ci realno[ci pozacza-sow, niemniej jednak czas nie jest wymiarem rzdzcym byciem. Malarz zmaga si z kolorami, pBótnem i pdzlami, rzezbiarz z kamieniem i dButem. Jednak|e akt twórczy, "wizja" zamierzonej kreacji przekracza czas. Pojawia si w rozbBysku lub w wielo[ci l[nieD, lecz nie zawiera prze|ycia czasu. To samo odnosi si do my[licieli. Zapisywanie idei wymaga czasu, lecz rozwa|enie ich jest wydarzeniem twórczym sytuujcym si poza czasem. I tak samo jest ze wszelkimi manifestacjami bycia. Do[wiadczenia miBo[ci, rado[ci, prawdy nie dziej si w czasie, lecz tu i teraz. Owo tu i teraz stanowi wieczno[, tj. bezczasowo[. Wieczno[ jednak nie jest, jak to si mylnie zazwyczaj uwa|a, nieskoDczenie wydBu|onym czasem. 200 W odniesieniu do opisu relacji z przeszBo[ci nale|y jednak uczyni jedno wa|ne zastrze|enie. Mówili[my dotd o pamitaniu przeszBo[ci, rozmy[laniu o niej, "prze|uwaniu" jej - w takim modus "posiadania" przeszBo[ci jest ona martwa. Mo|na przecie| o|ywi przeszBo[. Mo|na prze|ywa byB sytuacj w tak samo [wie|y sposób, jakby zdarzaBa si tu i teraz, tzn. mo|na odtwarza przeszBo[, o|ywia na nowo (symbolicznie mówic - mo|na wskrzesza przeszBo[). W takim stopniu, w jakim si to udaje, przeszBo[ przestaje by przeszBo[ci, j e s t tu i teraz. Mo|na równie| prze|ywa przyszBo[ tak, jakby byBa tu i teraz. Zdarza si to wówczas, gdy przyszBy stan antycypowany jest tak peBnym prze|yciem, |e tylko "obiektywnie" stanowi co[, czego jeszcze nie ma, tzn. w sensie zewntrznego faktu, nie za[ w do[wiadczeniu subiektywnym. Na tym polega natura prawdziwego my[lenia utopijnego (w przeciwieDstwie do zwykBych snów na jawie), stanowi te| podstaw prawdziwej wiary, która nie potrzebuje zewntrznych speBnieD, "w przyszBo[ci", aby uczyni realnym prze|ycie, na którym si wspiera. CaBa koncepcja przeszBo[ci, terazniejszo[ci i przyszBo[ci, czyli czasu, wpisana jest w nasze |ycie moc cielesnego do[wiadczenia - ograniczonej dBugo[ci naszego |ycia, cigBych wymagaD naszego ciaBa, |dajcego, by si o nie troszczy, natury [wiata fizycznego, którym musimy si posBugiwa, aby podtrzyma swe istnienie. W rzeczy samej, nie jeste[my w stanie |y w wieczno[ci, jako [miertelni nie mo|emy ignorowa przemijania ani uciec z czasu. Rytm nocy i dnia, snu i czuwania, dorastania i starzenia si, potrzeba podtrzymywania egzystencji przez prac i potrzeba obrony - wszystkie te czynniki zmuszaj nas do respektowania czasu, je[li chcemy 201 |y, a wszak ciaBa nasze powoduj, i| chcemy. Jednak respekt dla czasu jest jedn rzecz, podporzdkowanie si mu za[ zupeBnie inn. W modus bycia respektujemy czas, lecz nie podporzdkowujemy si. To poszanowanie czasu zamienia si w podporzdkowanie wtedy, kiedy dominuje modus posiadania. Wówczas nie tylko rzeczy s rzeczami, lecz równie| wszystko co |ywe zamienia si w rzecz. W modus posiadania czas staje si naszym wBadc. W modus bycia czas zostaje zdetronizowany, przestaje by bóstwem wBadajcym naszym |yciem. W spoBeczeDstwie industrialnym wBadza czasu jest absolutnie nadrzdna. Charakter wspóBczesnej produkcji wymaga, aby ka|de dziaBanie byBo dokBadnie "okre[lone w czasie" [w oryg.: timed - tBum.], co odnosi si nie tylko do nieskoDczonej ta[my monta|owej, lecz równie| oznacza, w mniej bezwzgldnym sensie, i| wikszo[ naszych aktywno[ci poddana jest rygorowi czasu. Ponadto czas jest nie tylko czasem - "czas to pienidz". Maszyna musi by maksymalnie wykorzystana i w ten sposób narzuca swój wBasny rytm pracownikowi. Za pomoc maszyny czas rzdzi nami. Jedynie w czasie wolnym zdajemy si posiada odrobin wolnego wyboru. Zazwyczaj jednak organizujemy nasz odpoczynek tak, jak organizujemy nasz czas pracy. Czasami buntujemy si przeciw tyranii czasu, popadajc w absolutne lenistwo. Nie czynic nic, prócz uchylania wymagaD czasu, zatapiamy si w iluzji wolno[ci, podczas gdy w istocie jeste[my jedynie na przepustce z wizienia czasu. Cz[ trzecia Nowy czBowiek i nowe spoBeczeDstwo VII. Religia, charakter i spoBeczeDstwo W rozdziale niniejszym omawiam tez gBoszc, |e zmiana spoBeczna wzajemnie oddziaBywuje ze zmian w charakterze spoBecznym, |e bodzce "religijne" dostarczaj energii koniecznej dla skBonienia m|czyzn i kobiet do dokonania drastycznej przemiany spoBecznej, a wic nowe spoBeczeDstwo stworzone by mo|e jedynie wtedy, kiedy nastpi gBboka przemiana w ludzkich sercach - czyli wówczas, gdy nowy przedmiot religijnych uczu zastpi istniejcy obecnie22. Podstawy charakteru spoBecznego Punktem wy[cia poni|szych refleksji niech bdzie stwierdzenie, |e struktura charakterologiczna przecitnej jednostki oraz socjoekonomiczna struktura spoBeczeDstwa, której jest ona cz[ci, s wzajemnie 22 RozdziaB ten w znacznej mierze opiera si na moich wcze[niejszych pracach, w szczególno[ci na Ucieczce od wolno[ci (1941) oraz Psychoanalysis and Religion (1950). W obu tych dzieBach cytuj najwa|niejsze ksi|ki z bogatej literatury przedmiotu. 205 / zale|ne. Mieszanin jednostkowej sfery psychicznej (_^j struktury socjoekonomicznej nazywam charakterem spoBecznym. (Du|o wcze[niej, w 1932 r., u|ywaBem dla wyra|enia tego fenomenu pojcia "libidi-i nalna struktura spoBeczeDstwa".) Socjoekonomiczna ' struktura spoBeczeDstwa modeluje spoBeczny charakter jego czBonków w taki sposób, |e chc robi to, co robi musz. Równolegle, charakter spoBeczny wpBywa na socjoekonomiczn struktur spoBeczeDstwa, dziaBajc jako cement zapewniajcy przyszB stabilno[ struktury spoBecznej lub - w szczególnych okoliczno[ciach - jako dynamit, który struktur t usiBuje rozsadzi. Charakter spoBeczny a struktura spoBeczna Zwizek midzy charakterem spoBecznym a spoBeczn struktur nigdy nie jest statyczny, gdy| oba elementy uwikBane w t relacj maj charakter nie koDczcych si procesów. Zmiana jednego z czynników oznacza zmian drugiego. Wielu rewolucjonistów politycznych wierzy, |e pierwej nale|y dokona radykalnej zmiany w strukturze politycznej i ekonomicznej, a dopiero potem w drugim kroku, cho równie koniecznym, zmieni si ludzki umysB, a wic nowe spoBeczeDstwo raz ustanowione quasi-automaty-cznie wytworzy nowego czBowieka. Nie zdaj sobie sprawy, |e nowe elity, motywowane tym samym charakterem co stare, bd staraBy si odtwarza warunki starego spoBeczeDstwa za pomoc nowych instytucji socjopolitycznych, wypromowanych przez rewolucj, |e zwycistwo rewolucji bdzie jej pora|k - chocia| niejako historycznej fazy, torujcej drog do socjoekonomicznego rozwoju, który utknB w peBni 206 T swego rozkwitu. Rewolucje francuska i rosyjska s tutaj przykBadami podrcznikowymi. Warto tu tak|e wskaza na Lenina, który pocztkowo nie uznawaB wpBywu jako[ci charakteru jednostki na jej rewolucyjn funkcj, w ostatnim roku |ycia jednak drastycznie zmieniB zdanie, dostrzegajc defekty charakteru Stalina i ogBaszajc w testamencie, i| nie powinien on by jego nastpc. Po drugiej stronie sytuuj si ci, którzy twierdz, i| wpierw powinna ulec zmianie struktura charakteru ludzkiego - [wiadomo[ ludzi, ich warto[ci, charakter - a dopiero wtedy da si zbudowa ludzkie spoBeczeDstwo godne tej nazwy. Dzieje ludzkiej rasy dowodz, i| byli w bBdzie. Czysto psychiczna przemiana zawsze pozostaje w sferze prywatno[ci i ograniczona jest do niewielkich oaz lub te| jest kompletnie nieefektywna, kiedy wychwalanie warto[ci duchowych Bczy si z praktykowaniem warto[ci diametralnie sprzecznych. Charakter spoBeczny i potrzeby "religijne" Charakter spoBeczny, poza obsBugiwaniem potrzeb okre[lonego typu charakteru i zaspokajaniem warunkowanych jednostkowym charakterem potrzeb, ma jeszcze jedn znaczc funkcj. Charakter spoBeczny musi nadto sBu|y urzeczywistnianiu wBa[ciwych wszystkim istotom ludzkim potrzeb religijnych. By ' nie byBo wtpliwo[ci, sBowa "religia" nie u|ywam w sensie systemu, który musiaBby zawiera pojcie Boga lub bóstwa czy byBby równoznaczny z tym, co si powszechnie za religi uwa|a, lecz oznaczam za jego pomoc wszelki, wBa[ciwy pewnej grupie ludzi system my[lowy i etyczny, który 207 dostarcza jednostkom ramy orientacyjnej oraz przedmiotu, w który mog wierzy. W tak szerokim rozumieniu, rzecz jasna, nie istnieje |adna kultura terazniejsza czy przeszBa, a jak si wydaje równie| przyszBa, która mogBaby nie zawiera religii. Taka definicja "religii" nic jednak nie mówi nam o jej specyficznej zawarto[ci. Ludzie mog czci zwierzta, drzewa, bóstwa ze zBota lub kamienia, niewie-dzialnego boga, [witego czBowieka lub diabolicznego przywódc, mog otacza kultem przodków, wBasny naród, klas lub parti, wreszcie pienidze albo sukces. Religia jest w stanie decydowa o rozwoju lub destrukcyjno[ci, o miBo[ci, dominacji lub solidarno[ci, mo|e stymulowa rozwój zdolno[ci my[lowych albo parali|owa je. CzBowiek religijny mo|e sobie u[wiadamia specyfik wBasnego systemu my[lowego w jego zasadniczej, religijnej odrbno[ci od doktryn [wieckich. Mo|e te| my[le przeciwnie, i| nie posiada |adnej religii, wyznanie za[ swe - polegajce na czci okazywanej takim rzekomo [wieckim celom, jak wBadza, pienidz czy |yciowy sukces - rozumie jak zwyczajne po[wicanie uwagi praktycznemu wymiarowi |ycia i wynikajcym zeD korzy[ciom. Pytanie nie dotyczy tego czy kto[ jest lub nie jest religijny? lecz j a k  religi wyznaje? - chodzi w nim o rol, jak wyznawana religia odgrywa w jego |yciu, a wic czy stymuluje rozwój osobowy, czy pozwala mu odkrywa i ksztaBtowa specyficznie ludzkie wBadze duchowe, czy przeciwnie, parali|uje je. Dana religia, zaBó|my obdarzona motywujcym charakterem, nie jest sum poszczególnych doktryn i pogldów, zakorzeniona jest natomiast w poszczególnej strukturze charakterologicznej jednostki, 208 a o tyle w charakterze spoBecznym, o ile jest wBasno[-^. ci wspólnoty. Tym samym nasze nastawienie religijne mo|e by rozumiane jako aspekt struktury charakterologicznej, gdy| jeste[my tym, w co wierzymy, a to, w co wierzymy jest motywacj naszego zachowania. Jednak|e czsto zdarza si, |e jednostki zupeBnie nie u[wiadamiaj sobie prawdziwych przedmiotów, jakie obdarzaj czci i myl "oficjalne" wierzenia z wyznawan rzeczywi[cie, cho skrycie, religi. Je[li np. czBowiek oddaje cze[ wBadzy, podczas gdy deklaratywnie wyznaje religi miBo[ci, to wówczas wBadza jest bogiem jego skrytej religii, natomiast tzw. religia oficjalna, niech to bdzie chrze[cijaDstwo, jest zwyczajn ideologi. Potrzeba religijna zakorzeniona jest w fundamentalnych uwarunkowaniach egzystencjalnych gatunku ludzkiego. Jest bowiem nasz gatunek wyposa|ony w cechy specyficzne, podobnie jak to ma si z innymi gatunkami - szympansem, koniem, jaskóBk. Ka|dy z nich mo|e by zdefiniowany przez szczególne cechy fizjologiczne i anatomiczne. WBa[ciwo[ci biologiczne ludzkiego gatunku nie budz dzisiaj wikszych sporów. Ja natomiast sformuBowaBem koncepcj, w my[l której gatunek ludzki - tj. ludzka natura - mo|e by równie| zdefiniowany psychologicznie. W trakcie biologicznej ewolucji królestwa zwierzt pojawiB si gatunek ludzki w miejscu spotkania dwu trendów. Jednym z nich byBa wci| malejca determinacja zachowania przez instynkt (pojcia "instynkt" nie u|ywam tutaj w starym, nieaktualnym sensie jako czego[, co wyklucza uczenie si, lecz w znaczeniu organicznego popdu). Je|eli nawet wezmiemy pod uwag wiele sprzecznych ze sob teorii natury instynktów, to przekonamy si, i| pewna ogólna teza jest wspólna 209 r im wszystkim, mianowicie przekonanie, |e im wy|ej dane zwierz stoi na drabinie ewolucji, w tym mniejszym stopniu jego zachowanie determinowane jest przez filogenetycznie wpojone instynkty. Proces nieustannie malejcej determinacji zachowania przez instynkty mo|e by rozrysowany w postaci osi wspóBrzdnych. W punkcie zero znajduj si najni|sze formy zwierzcej ewolucji obdarzone w najwikszym stopniu determinacj instynktown, determinacja ta zmniejsza si wraz ze stopniem ewolucji, aby osign okre[lony poziom w przypadku ssaków, a posuwajc si dalej po osi, w kierunku naczelnych, determinacja ta wci| zmniejsza si i nawet tutaj mo|emy odkry znaczc przepa[ midzy maBpami a maBpami czBekoksztaBtnymi (jak to wykazali R.M. Yerkes i A. V. Yerkes w swoim klasycznym studium z 1929 r.). W przypadku gatunku homo determinacja instynktowna osignBa swoje minimum. Drugi trend odnajdywalny w zwierzcej ewolucji to rozwój mózgu, a w szególno[ci nowej kory. Tutaj równie| mo|emy rozrysowa ewolucj na osi wspóBrzdnych. Na jednym koDcu znajd si najni|sze zwierzta, wyposa|one w prymitywny ukBad nerwowy o wzgldnie niewielkiej liczbie neuronów, na drugim homo sapiens, posiadajcy ju| stosunkowo du|y i bardziej skomplikowany mózg, w szczególno[ci za[ now kor, trzykrotnie wiksz ni| u naszych przodków z rodziny naczelnych, o fantastycznej wrcz ilo[ci poBczeD neuronalnych. Biorc pod uwag te dane, mo|na zdefiniowa gatunek ludzki jako czBonka rodziny naczelnych, który pojawiB si w tym punkcie ewolucji, gdzie determinacja instynktowna osignBa minimum, a rozwój mózgu maksimum. Kombinacja tych 210 dwu czynników nie zdarzyBa si nigdy wcze[niej w caBej historii zwierzcej ewolucji i tym samym tworzy, mówic w terminach biologicznych, caBkowicie nowe zjawisko. Utraciwszy zdolno[ do dziaBania wedle nakazów instynktów, a jednocze[nie osignwszy nowe zdolno[ci samo[wiadomo[ci, rozumu oraz wyobrazni - nowe jako[ci, które sigaj daleko poza zdolno[ do my[lenia instrumentalnego najinteligentniejszych nawet naczelnych - gatunek ludzki potrzebuje tym samym ramy orientacyjnej oraz przedmiotu wyznania do przetrwania. Pozbawiona mapy naszego przyrodniczego i spoBecznego [wiata - obrazu rzeczywisto[ci i wBasnego miejsca w niej, obrazu posiadajcego wyrazn struktur oraz wewntrzn spójno[ - istota ludzka zatraciBaby si w chaosie, niezdolna do celowego i konsekwentnego dziaBania. Nie istniaBby bowiem sposób na zorientowanie si w takim [wiecie, |aden ustalony punkt pozwalajcy na zorganizowanie wszystkich tych wra|eD, które nacieraj z rozmaitych stron. Zwiat, w którym |yjemy wyposa|ony jest w sens. Jeste[my przekonani o prawdziwo[ci naszych idei dziki ich korespondencji z zewntrznymi sensami. Nawet je[li mapa jest bBdna, to speBnia swe funkcje psychologiczne. CaBkowicie jednak bBdna nigdy by nie mo|e, podobnie jak nie mo|e by absolutnie prawdziwa. Jej dokBadno[ wystarcza dla przybli|onego wyja[niania zjawisk, w stopniu zadowalajcym dla utrzymania si przy |yciu. Jak dalece |yciowa praktyka pozbawiona jest sprzeczno[ci i wymiaru irracjonalnego, tak dalece jedynie mo|e nasza mentalna mapa korespondowa z rzeczywisto[ci. Godne uwagi jest to, |e dotd nie odkryto |adnej kultury, która pozbawiona byBaby takich ram orien- 211 tacyjnych. To samo dotyczy jednostek. Ludzie czstokro bd negowa posiadanie takiego caBo[ciowego obrazu rzeczywisto[ci i twierdzi, i| ich reakcje na rozmaite zjawiska oraz wydarzenia w |yciu zmieniaj si zale|nie od danego przypadku zgodnie z aktualnym osdem. Aatwo jednak mo|na wykaza, |e sw wBasn filozofi najzwyczajniej w [wiecie bior za co[ oczywistego, gdy| to|sama jest ona dla nich po prostu ze zdrowym rozsdkiem, s za[ nie[wiadomi, i| wszystkie ich pojcia wspieraj si na powszechnie akceptowanym ukBadzie odniesienia. Kiedy tacy ludzie spotykaj si z caBkowicie odmienn, lecz równie totaln wizj [wiata, wtedy osdzaj j jako "szalon", "irracjonaln" lub "dziecinn". GBboka potrzeba posiadania ukBadu odniesienia widoczna jest szczególnie jaskrawo u dzieci. W okre[lonym wieku dzieci czsto tworz swoje wBasne ramy orientacyjne, w pomysBowy sposób u|ywajc tych nielicznych danych, jakie s im dostpne. Sama mapa nie jest jeszcze wystarczajcym wyznacznikiem dziaBania, gdy| prócz niej potrzebujemy jeszcze celu - musimy wszak wiedzie dokd pój[. Zwierzta nie maj takich kBopotów. Instynkty dostarczaj im zarówno map, jak i celów. My natomiast, pozbawieni instynktownych determinacji, lecz wyposa|eni w mózg, który pozwala nam rozwa|a ró|ne mo|liwo[ci, potrzebujemy jednocze[nie przedmiotu bezwarunkowej wiary, punktu ogniskujcego nasze wszelkie d|enia oraz podstawy dla naszych efektywnych - nie za[ jedynie proklamowanych - warto[ci. Potrzebujemy takiego przedmiotu wiary, aby zintegrowa kierunek wszelkich naszych energii, aby przekroczy wyizolowan egzystencj, wraz z jej wszelkimi wtpliwo[ciami i niepewno[ci, aby zaspokoi potrzeb posiadania sensu |ycia. 212 Struktura socjoekonomiczna, struktura charakteru oraz struktura religijna s od siebie nieoddziel-ne. Je[li tre[ci systemu religijnego nie zgadzaj si z pierwotnym wzgldem niego charakterem spoBecznym, je[li pozostaj w sprzeczno[ci ze spoBeczn praktyk |ycia, to system ów jest jedynie ideologi. Musimy wic gBbiej szuka prawdziwej struktury religijnej, nawet je[li nie zdajemy sobie sprawy z jej istnienia, bowiem energie ducha wBa[ciwe religijnej strukturze charakteru funkcjonuj jak dynamit pod-minowujcy dane warunki spoBeczno-ekonomiczne. Jak zawsze istniej jednak jednostkowe wyjtki od dominujcego charakteru spoBecznego, tak samo istniej wyjtki od dominujcego charakteru religijnego. Ludzi tacy czsto staj si przywódcami rewolucji religijnych i zaBo|ycielami nowych religii. Orientacja "religijna", bdca empirycznym rdzeniem wszystkich "wielkich" religii, byBa w procesie ich rozwoju czstokro wypaczana. Sposób, w jaki jednostki [wiadomie my[l o swoich osobistych orientacjach religijnych, nie ma |adnego znaczenia. Mog by istotami religijnymi nie zdajc sobie nawet z tego sprawy, mog by równie| caBkowicie areligijne, cho same siebie uwa|aj za chrze[cijan. Nie posiadamy terminu na oznaczenie empirycznej zawarto[ci religii, wyjwszy jej aspekt pojciowy i instytucjonalny. Dlatego te| sBowo "religijny" ujmuj w cudzysBów, kiedy chodzi mi o jego rol w empirycznej, subiektywnej orientacji, która nie ma nic wspólnego ze struktur konceptualn, w której wyra|ona jest "religijno[" danej osoby23. 23 Nikt nie opisaB w sposób gBbszy i bardziej wyrazisty kwestii ateistycznego do[wiadczenia religijnego ni| Ernst Bloch (1972). 213 Czy [wiat zachodni jest chrze[cijaDski? Zgodnie z podrcznikami historii oraz przekonaniem wikszo[ci ludzi, nawrócenie Europy na chrze[cijaDstwo nastpiBo w Cesarstwie Rzymskim za czasów Konstantyna, potem przyszBo nawrócenie pogan w Europie PóBnocnej dokonane przez Bonifacego, "apostoBa Germanów" oraz jego nastpców w ósmym wieku. Czy Europa zostaBa jednak kiedykolwiek naprawd zchrystianizo- wana? Cho na to pytanie udziela si zazwyczaj odpowiedzi twierdzcej, to bli|sza analiza wykazuje, |e nawrócenie Europy na chrze[cijaDstwo po wikszej cz[ci byBo pozorne i ostatecznie mo|na mówi o ograniczonej konwersji, trwajcej pomidzy XII a XVI w., natomiast stulecia poprzedzajce ten okres i nastpujce po nim charakteryzuj si po wikszej cz[ci konwersj w kierunku ideologii oraz mniej lub bardziej powa|nym podporzdkowaniem jednostek wBadzy Ko[cioBa. Ich |ycie duchowe nie staBo si bowiem przemian serca, czyli struktury charakteru, wyjwszy, rzecz jasna, liczne prawdziwe ruchy w obrbie chrze[cijaDstwa. Podczas tych czterystu lat Europa przeszBa co[, co mo|na okre[li jako pocztek chrystianizacji. Ko[cióB usiBowaB narzuci stosowanie zasad chrze[cijaDskich w dziedzinie praw wBasno[ci, cen oraz dziaBalno[ci charytatywnej. Wielu po cz[ci heretyckich przywódców religijnych i wiele takich sekt domagaBo si powrotu do zasad Chrystusa, wBczajc w to potpienie posiadania bogactw. Mistycyzm, kulminujcy si w osobie Mistrza Eckharta, odegraB gBówn rol w tym antyautorytarnym ruchu humanistycznym, nieprzypadkowo równie| wiele kobiet byBo wy- 214 bitnymi nauczycielami i odbiorcami mistycznych idei. Wielu my[licieli chrze[cijaDskich gBosiBo wówczas ideaBy religii [wiatowej lub prostego, niedogmatycz-nego chrze[cjaDstwa, nawet idea biblijnego Boga zostaBa zakwestionowana. Teologowie humanistyczni i nieteologiczni humani[ci Renesansu w rozwijanych filozofiach i utopiach kontynuowali zainteresowania swych poprzedników z XIII w. i trudno dzi[ wykre[li ostr lini dzielc pózne Zredniowiecze ("[redniowieczny Renesans") od Renesansu wBa[ciwego. W celu przybli|enia ducha wBa[ciwego i póznego Renesansu pozwol sobie zacytowa zbiorcze podsumowania Fredericka B. Artza: "W kwestii spoBecznej my[liciele [redniowieczni utrzymywali, i| wszyscy ludzie s równi w oczach Boga i nawet naj-ndzniejszy posiada warto[ nieskoDczon. W ekonomii nauczali, |e praca jest zródBem godno[ci, nie za[ degradacji, |e |aden czBowiek nie powinien by u|ywany dla urzeczywistniania celów obojtnych dla jego dobrobytu, i |e sprawiedliwo[ winna okre[la pBace i ceny. W kwestiach politycznych ich pogldy przyznawaBy paDstwu funkcj moraln, oznajmiaBy konieczno[ przepojenia prawa i egzekwujcej je administracji ideami chrze[cijaDskiej sprawiedliwo[ci oraz ufundowania relacji rzdzcych do rzdzonych na zasadach wzajemno[ci zobowizaD. PaDstwo, wBasno[ i rodzina - wszystkie s depozytem powierzonym przez Boga tym, którzy je kontroluj, dlatego te| musz by wtórne wzgldem nadrzdnych, [witych celów. I kwestia ostatnia - ideaB [redniowieczny zawieraB silne przekonanie, i| wszystkie narody oraz wszyscy ludzie s cz[ci jednej, wielkiej wspólnoty. Jak to powiedziaB Goethe: «Ponad narodami jest ludzko[* lub te| jak Edith Cavell zapisaBa w 1915 r. na marginesie swego Na[ladowania Chrystusa tej nocy, gdy zostaBa stracona: "Patriotyzm to nie wszystko". Istotnie, gdyby historia europejska rozwijaBa si dalej w duchu XIII wieku, gdyby wiedza naukowa i indywidualizm wyBaniaBy si z niej powoli, na spo- 215 sób ewolucyjny, znajdowaliby[my si dzisiaj najpewniej w o wiele szcz[liwszym poBo|eniu. Rozum jednak zdegenerowaB si w manipulacyjn inteligencj, a indywidualizm w egoizm. Krótki okres chrystianizacji skoDczyB si, a Europa powróciBa do swego pierwotnego pogaDstwa. Niezale|nie od rozmaito[ci dogmatów poszczególnych odBamów chrze[cijaDstwa wspólne jest im jedno, okre[lajce je na sposób fundamentalny, wierzenie: wiara w Jezusa Chrystusa Zbawiciela, który oddaB swe |ycie z miBo[ci do swych bliznich. Jezus jest wic bohaterem miBo[ci, pozbawionym mocy i pragnienia wBadzy, bohaterem nie stosujcym siBy, kim[ kto nie chce posiada niczego. Jest bohaterem bycia, ofiarowywania, dzielenia si. Jako[ci te wywoBywaBy gBboki oddzwik w[ród rzymskich ndzarzy oraz tych bogaczy, którzy potrafili pozby si swego egoizmu. Jezus przemawiaB do serc ludzkich, nawet je[li z intelektualnego punktu widzenia w najlepszym wypadku mo|na go uzna za posta naiwn. Wiara w bohatera miBo[ci zdobyBa sobie setki tysicy zwolenników, z których wielu udaBo si odmieni swe |ywoty, a nawet zosta mczennikami. Bohaterem chrze[cijaDskim jest mczennik, bowiem podobnie jak w tradycji |ydowskiej, najwikszym czynem |ycia jest ofiara zBo|ona zeD za Boga lub blizniego. Mczennik jest dokBadnym przeciwieDstwem pogaDskiego bohatera uosabianego przez greckich i germaDskich herosów. Celem tego drugiego jest podbój, zwycistwo, zniszczenie, zdobycie Bupów, speBnienie |ycia osiga przez pych, moc, wBadz i nadnaturalne umiejtno[ci wojownika, a wic zdolno[ zabijania innych ([w. Augustyn porównywaB histori Rzymu do dziejów bandy rabusiów). Dla pogaDskiego bohatera warto[ czBowieka spoczywaBa 216 w jego zdolno[ci do zdobycia wBadzy i mocy, tote| z rado[ci umieraB on na polu bitwy w momencie zwycistwa. Iliada Homera to wspaniaBy, poetycki opis wysBawianych zdobywców i bandytów. Cechami mczennika s: bycie, ofiarowywanie, dzielenie si, heros natomiast dba tylko oposiadanie, wyzysk, przymus. (Nale|y tutaj doda, |e wzór bohatera pogaDskiego formowaB si wraz z triumfem spoBeczeDstwa patriarchalnego nad matriarchatem. Dominacja m|czyzny nad kobiet jest pierwszym aktem podboju i pierwszym u|yciem siBy w celu wyzysku. We wszystkich spoBeczeDstwach patriarchalnych, po zwycistwie m|czyzny, warto[ci te staBy si podstaw mskiego charakteru.) Który z tych dwu sprzecznych i nie dajcych si pogodzi ze sob modeli naszego rozwoju przewa|a dzi[ w Europie? Kiedy wejrzymy w siebie, przyjrzymy si zachowaniu przytBaczajcej wikszo[ci ludzi, naszym przywódcom politycznym, wtedy nie bdziemy mieli najmniejszych wtpliwo[ci, |e model tego, co warto[ciowe i dobre zbudowali[my na wzór pogaDskiego herosa. Historia Europy i Ameryki PóBnocnej, mimo ich nawrócenia na chrze[cijaDstwo, jest histori podboju, pychy i chciwo[ci. Oto nasze najwy|sze warto[ci: by silniejszym od innych, zwyci|a, podbija i eksploatowa. Warto[ci te zbiegaj si z naszym pojciem "msko[ci" [w oryg.: manii-ness, co mo|e znaczy "czBowieczeDstwo" - tBum.]: tylko ten, kto potrafi walczy i zwyci|a jest czBowiekiem; ka|dy, kto nie okazuje siBy w walce jest sBaby, a wic "niemski". Nie ma potrzeby dowodzi, i| historia Europy jest histori podboju, wyzysku, przemocy, podporzdkowania. Z trudem daBoby si w niej odnalez ras lub klas pozbawion tych cech, woln od nich epok, 217 czsto wszak owocujc ludobójstwem, jak to byBo w przypadku Indian amerykaDskich. Nawet takie relgijne przedsiwzicia jak krucjaty nie s tu wyjtkiem. Czy zachowania te byBy li tylko wynikiem dziaBania zewntrznych przyczyn politycznych i ekonomicznych? Czy handlarze niewolników, wBadcy Indii, zabójcy Indian, Brytyjczycy, którzy zmusili ChiDczyków do zniesienia zakazu importu opium, pod|egacze do dwu wojen [wiatowych oraz ci, którzy przygotowuj wojn nastpn - wszyscy oni byli szczerymi chrze[cijanami? Czy mo|e byli po prostu drapie|nymi, pogaDskimi przywódcami, podczas gdy wiksza cz[ populacji pozostawaBa chrze[cijaDska? Gdyby tak byBo, stanowiBoby to powód do otuchy. Niestety jest inaczej. Z pewno[ci przywódcy czsto s bardziej drapie|ni ni| ich zwolennicy, poniewa| maj wicej do zdobycia, niemniej przeto nigdy nie urzeczywistniliby swych planów, gdyby pragnienie zwycistw i podbojów nie byBo, onegdaj i dzi[ jeszcze, cz[ci charakteru spoBecznego. Wystarczy tylko przypomnie sobie dziki, szaleDczy entuzjazm ludzi uczestniczcych w rozmaitych wojnach ostatnich dwu stuleci, gotowo[ milionów ryzykujcych samobójstwo nacji po to tylko, by ochroni swój wBasny obraz "najwikszej siBy", dowie[ wBasnego "honoru" czy te| zwyczajnie zdoby Bupy. Wezmy inny przykBad, rozwa|my dziki nacjonalizm ludzi obserwujcych wspóBczesne Igrzyska Olimpijskie, które przecie| rzekomo maj sBu|y utrwalaniu pokoju. W istocie popularno[ olimpiady jest sama w sobie wyrazem pogaDstwa Zachodu. Celebruje si pogaDskiego herosa - zwycizc, najsilniejszego, najbardziej agresywnego - podczas gdy uwadze umyka brudna mieszanina interesów i reklamy, która jest charakterystyczn cech wspóB- 218 czesnej imitacji greckich igrzysk. W kulturze chrze[cijaDskiej miejsce olimpiady zajmowaBoby z pewno[ci widowisko pasyjne, dzi[ jednak jedyne sBynne przedsiwzicie tego typu jest zwykB turystyczn atrakcj w Oberammergau. Je[li to wszystko, co powiedzieli[my jest rzeczywi[cie prawd, to pojawia si pytanie: dlaczego Europejczycy i Amerykanie otwarcie nie porzucili chrze[cijaDstwa jako prze|ytku nie pasujcego do wspóBczesno[ci? Powodów istnieje co najmniej kilka, np. ideologia religijna potrzebna jest do powstrzymywania ludzi przed zatraceniem dyscypliny, co mogBoby zagra|a spójno[ci spoBeczeDstwa. Najwa|niejszy powód mo|na stre[ci jednak tak: ludzie silnie wierzcy w Chrystusa - jako miBujcego, ofiarowujcego si Boga - mog odwróci sw wiar i nada jej wyalienowan form przekonania, |e to Jezus kocha z a nich. Jezus staje si tym sposobem bóstwem, wiara w niego substytutem samego aktu miBo[ci. W prostym, nie[wiadomym sformuBowaniu: "Chrystus dla nas zajmuje si caB t miBo[ci. Mo|emy |y wedle wzorca greckich herosów, a mimo to jeste[my zbawieni, albowiem wyalienowana «wiara» w Chrystusa jest substytutem dla na[ladowania Chrystusa". To, |e wiara chrze[cijaDska mo|e by tani mask dla postawy drapie|cy rozumie si samo przez si. I ostatni powód: mniemam, i| istoty ludzkie s tak przemo|nie ogarnite potrzeb miBo[ci, |e gdyby[my nieprzerwanie zachowywali si jak wilki, prowadziBoby to do nieustannych wyrzutów sumienia. Deklarowana wiara w miBo[ do pewnego stopnia wic znieczula w nas nieu[wiadamiane poczucie winy, które powodowane jest caBkowitym brakiem zdolno[ci kochania. 219 "Religia industrialna" Religijny i filozoficzny rozwój my[li ludzkiej od czasów Zredniowiecza jest nazbyt skomplikowany, aby przedstawi go w ramach niniejszej pracy. Mo|na go scharakteryzowa ogólnie jako walk midzy dwoma zasadami: chrze[cijaDsk tradycj duchowo[ci, przechowujc si w religijnych i filozoficznych postaciach oraz pogaDsk tradycj idolatrii i nielu-dzko[ci, która przybiera rozmaite formy w trakcie rozwoju tego, co okre[li mo|na jako "religi indu-strializmu i epoki cybernetycznej". Renesansowy humanizm, wBczajc si w tradycj póznego Zredniowiecza, oznaczaB pierwszy wielki rozkwit "religijnego" ducha od koDca Zredniowiecza. IdeaBy ludzkiej godno[ci, jedno[ci ludzkiej rasy, uniwersalnej politycznej i religijnej jedno[ci wBa[nie w nim ulegBy nieskrpowanej ekspresji. Siedemnaste- i osiemnastowieczne O[wiecenie to nastpny zBoty wiek humanizmu. Cari Becker (1932) pokazaB do jakiego stopnia filozofia o[wieceniowa wyra|aBa "nastawienie religijne" analogiczne do odnajdywanego u teologów XIII w.: "Je[li zbadamy podstawy tej wiary, to przekonamy si, |e w ka|dym zwrocie filozofowie, zupeBnie zreszt nie[wiadomie, zdradzaj dBug zacignBy w my[li [redniowiecznej". Zrodzona przez O[wiecenie rewolucja francuska byBa czym[ wicej ni| tylko rewolucj polityczn. WedBug Tocqueville'a (cytuj za Beckerem) byBa ona "rewolucj polityczn, która odbywaBa si i w pewnym sensie zawieraBa okre[lone aspekty rewolucji r e l i -gij n e j [podkre[lenie E.F.]. Podobnie jak rewolta islamska czy protestancka przelaBa si przez granice paDstw oraz narodów, rozgBaszana przez swych kaznodziejów i propagandystów". 220 Radykalny humanizm XIX i XX w. omawiam w dalszej cz[ci rozwa|aD, przedstawiajc humanistyczny protest przeciw pogaDstwu epoki industrialnej. Przygotowanie odpowiednich podstaw do takiego omówienia wymaga ustosunkowania si do nowego pogaDstwa, które rozwijaBo si równolegle do humanizmu, a| po obecn epok historii, i zagra|a nam caBkowitym unicestwieniem. Zmian przygotowujc pierwszy etap rozwoju ] "religii industrialnej" byBa dokonana przez Lutra eliminacja macierzyDskiego elementu z Ko[cioBa. Cho wydawa si to mo|e dygresj, po[wic tej kwestii odrobin uwagi, gdy| jest ona istotna dla zrozumienia rozwoju nowej religii i nowego typu charakteru spoBecznego. SpoBeczeDstwa organizowaBy si wedle dwu zasad: patrocentrycznej (lub patriarchalnej) oraz ma-trocentrycznej (lub matriarchalnej). Zasada matro-centryczna, jak to pierwszy raz pokazali J.J. Ba-chofen oraz L. H. Morgan, skupiona jest wokóB postaci kochajcej matki. Zasad macierzyDska jest zasad bezwarunkowej miBo[ci. Matka kocha swe dzieci nie dlatego, |e sprawiaj jej zadowolenie, lecz dlatego, |e s jej dziemi (jej albo innej kobiety). Z tego wzgldu na miBo[ macierzyDsk nie mo|na sobie zasBu|y dobrym zachowaniem, ale nie mo|na jej równie| utraci grzeszc. MiBo[ macierzyDska jest miBosierdziem i lito[ci (po hebrajsku rachamin, którego korzeD stanowi re-chem - "Bono"), Przeciwnie - miBo[ ojcowska jest w arunko-w a. Zale|y od osigni i dobrego sprawowania dziecka, gdy| ojciec najmocniej kocha to dziecko, które najbardziej go przypomina, to, które odziedziczy ojcowizn. MiBo[ ojca mo|na utraci, lecz mo|na j 221 "Religia industrialna" Religijny i filozoficzny rozwój my[li ludzkiej od czasów Zredniowiecza jest nazbyt skomplikowany, aby przedstawi go w ramach niniejszej pracy. Mo|na go scharakteryzowa ogólnie jako walk midzy dwoma zasadami: chrze[cijaDsk tradycj duchowo[ci, przechowujc si w religijnych i filozoficznych postaciach oraz pogaDsk tradycj idolatrii i nielu-dzko[ci, która przybiera rozmaite formy w trakcie rozwoju tego, co okre[li mo|na jako "religi indu-strializmu i epoki cybernetycznej". Renesansowy humanizm, wBczajc si w tradycj póznego Zredniowiecza, oznaczaB pierwszy wielki rozkwit "religijnego" ducha od koDca Zredniowiecza. IdeaBy ludzkiej godno[ci, jedno[ci ludzkiej rasy, uniwersalnej politycznej i religijnej jedno[ci wBa[nie w nim ulegBy nieskrpowanej ekspresji. Siedemnaste- i osiemnastowieczne O[wiecenie to nastpny zBoty wiek humanizmu. Car! Becker (1932) pokazaB do jakiego stopnia filozofia o[wieceniowa wyra|aBa "nastawienie religijne" analogiczne do odnajdywanego u teologów XIII w.: "Je[li zbadamy podstawy tej wiary, to przekonamy si, |e w ka|dym zwrocie f i -lozofowie, zupeBnie zreszt nie[wiadomie, zdradzaj dBug zacignty w my[li [redniowiecznej". Zrodzona przez O[wiecenie rewolucja francuska byBa czym[ wicej ni| tylko rewolucj polityczn. WedBug Tocqueville'a (cytuj za Beckerem) byBa ona "rewolucj polityczn, która odbywaBa si i w pewnym sensie zawieraBa okre[lone aspekty rewolucji religijnej [podkre[lenie E.F.]. Podobnie jak rewolta islamska czy protestancka przelaBa si przez granice paDstw oraz narodów, rozgBaszana przez swych kaznodziejów i propagandystów". 220 Radykalny humanizm XIX i XX w. omawiam w dalszej cz[ci rozwa|aD, przedstawiajc humanistyczny protest przeciw pogaDstwu epoki industrialnej. Przygotowanie odpowiednich podstaw do takiego omówienia wymaga ustosunkowania si do nowego pogaDstwa, które rozwijaBo si równolegle do humanizmu, a| po obecn epok historii, i zagra|a nam caBkowitym unicestwieniem. Zmian przygotowujc pierwszy etap rozwoju "religii industrialnej" byBa dokonana przez Lutra eliminacja macierzyDskiego elementu z Ko[cioBa. Cho wydawa si to mo|e dygresj, po[wic tej kwestii odrobin uwagi, gdy| jest ona istotna dla zrozumienia rozwoju nowej religii i nowego typu charakteru spoBecznego. SpoBeczeDstwa organizowaBy si wedle dwu zasad: patrocentrycznej (lub patriarchalnej) oraz ma-trocentrycznej (lub matriarchalnej). Zasada matro-centryczna, jak to pierwszy raz pokazali J.J. Ba-chofen oraz L. H. Morgan, skupiona jest wokóB postaci kochajcej matki. Zasada macierzyDska jest zasad bezwarunkowej miBo[ci. Matka kocha swe dzieci nie dlatego, |e sprawiaj jej zadowolenie, lecz dlatego, |e s jej dziemi (jej albo innej kobiety). Z tego wzgldu na miBo[ macierzyDsk nie mo|na sobie zasBu|y dobrym zachowaniem, ale nie mo|na jej równie| utraci grzeszc. MiBo[ macierzyDska jest miBosierdziem i lito[ci (po hebrajsku rachamin, którego korzeD stanowi re-chem - "Bono"). Przeciwnie - miBo[ ojcowska jest warunko-w a. Zale|y od osigni i dobrego sprawowania dziecka, gdy| ojciec najmocniej kocha to dziecko, które najbardziej go przypomina, to, które odziedziczy ojcowizn. MiBo[ ojca mo|na utraci, lecz mo|na j 221 równie| odzyska przez skruch i ponowne podporzdkowanie. MiBo[ ojca to sprawiedliwo[. Te dwie zasady, kobieco-macierzyDska oraz m-sko-ojcowska, wzajemnie sobie odpowiadaj nie tylko ze wzgldu na obecno[ w ka|dym z nas mskiej i |eDskiej strony, lecz przede wszystkim dlatego, |e potrzeba miBosierdzia i sprawiedliwo[ci równocze[nie istnieje w ka|dym m|czyznie i w ka|dej kobiecie. NajgBbsz tsknot istoty ludzkiej wydaje si by konstelacja, w której te dwa bieguny (macierzyDstwo i ojcostwo, kobiece i mskie, miBosierdzie i sprawiedliwo[, przyroda i intelekt) zjednoczone s w syntezie, w której obie granice biegunowo[ci zatracaj wzajemnie antagonistyczny charakter, a zamiast tego uwydatniaj si nawzajem. Chocia| peBnia takiej syntezy jest nie do zrealizowania w spoBeczeDstwie patriarchalnym, do pewnego stopnia istniaBa jednak w Ko[ciele rzymskokatolickim. Zwita Dziewica, Ko[cióB jako kochajca matka, papie| i kapBan jako macierzyDskie postacie reprezentujce macierzyDstwo, bezwarunkowa, przebaczajca wszystko miBo[ - wystpowaBy jednocze[nie z ojcowskimi elementami [cisBej, patriarchalnej biurokracji z papie|em osadzonym na jej szczycie, rzdzcym moc swej wBadzy. Tym macierzyDskim elementom systemu religijnego odpowiadaBa relacja do przyrody, nawizywana w procesie produkcji - praca chBopa lub artysty w |adnym sensie nie przypominaBa wrogiego, nastawionego na wyzysk ataku wymierzonego w natur. ByBa wspóBprac z przyrod - nie gwaBtem, lecz transformacj wedle wBa[ciwych jej praw. Luter ustanowiB w póBnocnej Europie czysto pa-triarchaln posta chrze[cijaDstwa, opart na miejskiej klasie [redniej i [wieckich ksi|tach. Istot 222 T tego nowego typu charakteru spoBecznego byBo podporzdkowanie patriarchalnemu autorytetowi, dla którego praca byBa jedyn drog do osignicia miBo[ci i aprobaty. Za chrze[cijaDsk fasad wzrosBa nowa skryta religia - "religia industrialna", zakorzeniona w strukturze charakterologicznej nowoczesnego spoBeczeDstwa, rozpoznana jednak jako "religia". Religia industrialna jest nieporównywalna z prawdziwym chrze[cijaDstwem. Redukuje ludzi do roli sBu|cych ekonomii i maszynerii, któr zbudowali wBasnymi rkoma. Podstaw religi industrialnej jest nowy typ charakteru spoBecznego. Jego centrum wyznacza strach i podporzdkowanie pot|nemu mskiemu autorytetowi, kultywacja poczucia winy powodowana nieposBuszeDstwem, rozluznienie wizi ludzkiej solidarno[ci na skutek przewagi wBasnego interesu i wzajemnego antagonizmu. "Sacrum" religii industrialnej tworz praca, wBasno[, zysk, wBadza, chocia| nawet w[ród naczelnych zasad wymienia si indywidualizm i ograniczon wolno[. W wyniku przeksztaBcenia chrze[cijaDstwa w stricte patriarchaln religi mo|liwe staBo si wyra|enie religii industrialnej w terminologii chrze[cijaDskiej. "Charakter merkantylny" i "religia cybernetyczna" Najwa|niejsza do zrozumienia zarówno charakteru, jak i skrytej religii wspóBczesnego ludzkiego spoBeczeDstwa jest przemiana charakteru spoBecznego, jaka dokonaBa si midzy wczesn epok kapitalizmu a drug poBow XX wieku. Typ autorytarno-ob- 223 ssyjno-zbieracki charakteru, który zaczB rozwija si w XVI w. i niezmiennie przewa|aB w strukturze charakterologicznej, przynajmniej w[ród klas [rednich, pod koniec XIX w. zaczB miesza si z charakterem merkantylnym i powoli byB przez (Jben ostatni zastpowany. (Mieszanie si rozmaitych orientacji charakterologicznych opisywaBem w MaD for Himself.) /"NazwaBem ten fenomen charakterem merkantylnym, gdy| opiera si na rozumieniu samego siebie jako towaru, a wBasnej warto[ci nie jako "warto[ci u|ytkowej", lecz "warto[ci wymiennej". Takim sposobem istota |ywa staje si towarem na "rynku osobowo[ci". Zasada oceny warto[ci jest identyczna zarówno na rynku osobowo[ci, jak i towarów - na' pierwszym oferuje si na sprzeda| osobowo[ci, na drugim dobra. Warto[ w obu przypadkach jest warto[ci wymienn, dla której "warto[ u|ytkowa" sta-I nowi konieczny, lecz nie niezbdny warunek. Chocia| zmienny jest stosunek umiejtno[ci i jako[ci ludzkich z jednej strony, to z drugiej stosunek osobowo[ci pojmowany jako rekwizyt sukcesu, "czynnik osobowo[ciowy" zawsze odgrywa rol decyduj-1 ca. Sukces zale|y bowiem po wikszej cz[ci od tego, ! jak jednostki potrafi zaprezentowa sw "osobowo[", jak "Badne" stanowi opakowanie, czy s "miBe", "akuratne", "agresywne", "godne zaufania", "ambitne", a tak|e od pochodzenia, przynale|no[ci do klubów, posiadanych stosunków z "wBa[ciwymi" ludzmi. Wymagany typ osobowo[ci do pewnego stopnia zale|y od szczególnego charakteru wykonywanej w przyszBo[ci pracy. Makler gieBdowy, sprzedawca, sekretarz, konduktor w pocigu, profesor college'u, dyrektor hotelu - ka|dy z nich powinien oferowa inny rodzaj osobowo[ci, która jednak poza wszystki- 224 11 U mi ró|nicami speBnia musi jeden warunek - by obecna na |danie. / Nastawienie jednostki wobec samej siebie ksztaB-v tuje fakt, |e umiejtno[ci i wyposa|enie potrzebne do wykonania postawionego zadania nie s wystarczajce dla uzyskania pracy, gdy| nale|y nadto zwyci|y wielu konkurentów, aby osign sukces. Je[li do urzeczywistnienia celów |yciowych wystarczaBoby polega na tym, co si wie i co si jest w stanie zrobi, to samoocena jednostki byBaby proporcjonalna do jej zdolno[ci, tj. do wBasnej warto[ci u|ytkowej. Poniewa| jednak sukces zale|y w znaczej mierze od tego, w jaki sposób uda si sprzeda wBasn osobowo[, przeto jednostka rozumie siebie jako towar czy te| raczej jednocze[nie jako sprzedawc i towar, który nale|y sprzeda. Tote| niemo|liwe jest skoncentrowanie si na wBasnym |yciu i szcz[ciu, lecz caB trosk po[wica si sprawie uczynienia si sprzedawalnym. __^J ""' Celem charakteru merkantylnego jest caBkowita' ' adaptacja, posunita do tego stopnia, by zapewnia bycie po|danym zgodnie ze wszystkimi warunkami nakBadanymi przez rynek osobowo[ci. Osobowo[ci wyposa|one w charakter merkantylny nawet nie posiadaj ja (inaczej ni| ludzie w XIX w.), na którym mogByby si wesprze, które nale|aBoby do nich, i nie ulegaBoby zmianie. Dzieje si tak dlatego, |e wci| zmieniaj swoje ja zgodnie z zasad: "Jestem taki, jakim mnie potrzebujesz". Ludzie charakteru merkantylnego pozbawieni s celów, wyjwszy nieprzerwane zajcia, wytwarzanie rzeczy z najwiksz mo|liw efektywno[ci. Kiedy zapyta dlaczego musz wci| co[ robi, dlaczego rzeczy musz by wytwarzane z coraz wiksz efektywno[ci - nie potrafi udzieli |adnej prawdziwej odpowiedzi, lecz proponuj racjonalizacje w rodzaju: 225 "po to, by stworzy wicej miejsc pracy" albo "po to, by firma rozwijaBa si". Nie interesuj ich zbytnio (przynajmniej [wiadomie) filozoficzne lub religijne pytania w rodzaju - dlaczego |yjemy, dlaczego pod|amy przez |ycie w takim kierunku, miast w odmiennym. Obdarzeni s wielkimi, wci| zmieniajcymi si ja, lecz |aden nie posiada jazni, rdzenia, poczucia to|samo[ci. "Kryzys to|samo[ci" wspóBczesnego spoBeczeDstwa w istocie wynika z faktu, i| jego czBonkowie stali si bezdusznymi instrumentami, których to|samo[ opiera si na udziale w okre[lonych korporacjach (czy innych gigantycznych strukturach biurokratycznych). Tam gdzie nie ma autentycznej jazni, tam nie ma te| |adnej to|samo[ci. Charakter merkantylny ani nie kocha, ani nie nienawidzi. Te "staromodne" emocje nie pasuj do struktury charakteru, która funkcjonuje wyBcznie na poziomie korowym i unika uczu, niezale|nie - dobrych czy zBych. Uczucia zakBócaj urzeczywistnianie gBównych celów charakteru merkantylnego - sprzedawania i wymiany - lub, przedstawiajc bardziej precyzyjnie, funkcjonowanie wedle logiki "mega-maszyny", której s cz[ci, dlatego nie ma potrzeby zadawania |adnych pytaD, mo|e z wyjtkiem pytania na temat przebiegu tego funkcjonowania, a odpowiedzi na to pytanie wpBywaj na awans w biurokratycznej strukturze. Poniewa| charaktery merkantylne nie nawizuj |adnych gBbszych wizi ani z samymi sob, ani z innymi, przeto nikogo nie otaczaj trosk - nie dlatego, |e s tak egoistyczni - gdy| ich relacje do innych oraz do siebie s tak sBabe. Ta cecha mo|e równie| wyja[ni, dlaczego nie przejmuje ich zagro|enie nuklearn i ekologiczn katastrof, chocia| posiadaj dane na tak katastrof wskazujce. Brak 226 zainteresowania niebezpieczeDstwem gro|cym ich |yciu mogBaby ewentualnie wyja[ni ich wielka odwaga i brak dbaBo[ci o interes wBasny, ale brak zainteresowania nawet losem wBasnych dzieci i wnuków wyklucza takie wyja[nienie. Brak troski na wszystkich tych obszarach jednocze[nie jest wynikiem zatraty wszelkich wizi emocjonalnych równie| z tymi, którzy s im "najbli|si". W rzeczywisto[ci nikt nie jest bliski charakterowi merkantylnemu, nawet one same nie s sobie bliskie. KBopotliwe pytanie - dlaczego wspóBcze[ni lu-7 dzie uwielbiaj kupowanie i sprzedawanie, a jednocze[nie tak maBo uwagi po[wicaj temu, co kupuj - znajduje najbardziej znaczc odpowiedz w opisie fenomenu charakteru merkantylnego. Brak bowiem wizi zobojtnia równie| takich ludzi wobec rzeczy. Znaczenie ma tylko presti| lub komfort, jaki oferuj rzeczy, lecz przedmioty per se nie maj istnienia. S caBkowicie przeznaczone do wydania, podobnie jak przyjaciele czy kochankowie, których równie Batwo jest si pozby, gdy z |adnym nie czuje si , gBbszej wizi. " "WBa[ciwe funkcjonowanie" w danych okoliczno[ciach to cel charakteru merkantylnego. Sprawia on, |e ich reakcje na [wiat maj natur gBównie korow. Rozum w sensie rozumienia stanowi wyBczn jako[ homo sapiens, inteligencja m a n i -p u l a c y j n a, czyli narzdzie urzeczywistniania praktycznych celów, wspólna jest zwierztom i czBowiekowi. Pozbawiona rozumu jest niebezpieczna, gdy| mo|e skBania ludzi do wyboru takich dziaBaD, które okazuj si autodestrukcyjne z punktu widzenia rozumu. W rzeczywisto[ci im bardziej bByskotliwa jest niekontrolowana inteligencja manipulacyjna, tym bardziej jest niebezpieczna. 227 Ukazanie konsekwencji i tragedii ludzkiej czysto naukowego, wyalienowanego intelektu zawdziczamy uczonemu tej klasy co Karol Darwin. W swej autobiografii zapisaB, i| przed ukoDczeniem trzydziestego roku |ycia odnajdywaB intensywn przyjemno[ w muzyce, poezji i malarstwie, lecz od wielu ju| lat straciB zamiBowanie do takich upodobaD: "UmysB mój staB si czym[ w rodzaju maszyny, która przerabia wielkie zbiory tekstów na ogólne prawa... Utrata tych zamiBowaD jest utrat szcz[cia i mo|e by szkodliwa dla umysBu, a zapewne i dla moralnych wBa[ciwo[ci, osBabia ona uczuciow stron naszej natury" (cyt. przez E. F. Schumachera - zob. dz. cyt.). [Darwin, DzieBa, t. 8, ss. 75/76. - tBum.]. Proces opisywany przez Darwina postpowaB od jego czasów w gwaBtownym tempie i obecnie separacja rozumu oraz serca jest niemal caBkowita. Szczególnie interesujce jest tutaj to, i| degeneracja rozumu nie przydarzyBa si wikszo[ci wiodcych badaczy w najbardziej ekscytujcych i rewolucyjnych naukach (np. nie objBa fizyków teoretycznych), s oni bowiem ludzmi gBboko zainteresowanymi duchowo[ci i pytaniami filozoficznymi. My[l tutaj o osobach takich, jak A. Einstein, N. Bohr, L. Szil-lard, W. Heisenberg, E. Schrodinger. Nadrzdno[ funkcji korowych wystpuje w my[leniu manipulacyjnym wraz z atrofi |ycia emocjonalnego. Poniewa| nie jest ono kultywowane ani potrzebne, stanowic raczej przeszkod w optymalnym funkcjonowaniu, przeto |ycie emocjonalne karBowacieje i nigdy nie osiga dojrzaBo[ci, pozostajc na poziomie dziecka. W efekcie ludzie o charakterze merkantylnyn s w osobliwy sposób naiwni, przynajmniej w takim wzgldzie, w jakim w gr wchodz zagadnienia emocjonalne. Mog odczuwa przywi- 228 zanie do "ludzi emocjonalnych", lecz z uwagi na sw naiwno[ nie bd w stanie stwierdzi czy emocje te s prawdziwe, czy udawane. To mo|e wyja[ni kwestie - dlaczego tak wielu szarlatanów odnosi sukcesy na polu religii i duchowo[ci, dlaczego politycy, którzy powoduj silne emocje ciesz si du| popularno[ci w[ród osób z merkantylnym charakterem i dlaczego ci nie potrafi odró|ni osób prawdziwie religijnych od sprawnych produktów sfery public relations, które udaj siln religijn emocjo-nalno[. Termin "charakter merkantylny" nie jest jedynym, który opisuje interesujcy nas fenomen. Istnieje Marksowskie pojcie charakteru wyalienowanego, które równie| dobrze wywizuje si z tego zadania. Osoby reprezentujce ten typ charakteru wyobcowane s ze swej pracy, z samych siebie, odosobnione od innych ludzi i od przyrody. W terminach psychiatrycznych osobowo[ merkantylna mo|e by nazwana charakterem schizoidalnym, lecz takie okre[lenie mo|e Batwo zmyli, gdy| osoba schizoidalna |yjc w otoczeniu innych schizoidalnych osób, funkcjonujc dobrze i odnoszc sukcesy, traci poczucie niepokoju, które charakter schizoidalny posiada, kiedy obraca si w bardziej "normalnym" otoczeniu. Wprowadzajc ostatnie poprawki do rkopisu tej ksi|ki, miaBem sposobno[ przeczyta na krótko przed ukazaniem si dzieBa Michaela Maccoby'ego The Gamesman: The New Corporate Leaders. W tym dogBbnym studium autor analizuje struktur charakteru 250 zarzdzajcych, menad|erów i in|ynierów w dwu, osigajcych doskonaBe wyniki, wielkich firmach w Stanach Zjednoczonych. Wiele jego odkry potwierdza to, co opisaBem jako cechy osobowo[ci cy- 229 bernetycznej, w szczególno[ci dominacj funkcji korowych, którym towarzyszy niedorozwój sfery emocjonalnej. Zwa|ywszy, |e menad|erowie opisani przez Maccoby'ego znajduj si lub znajd w[ród przywódców amerykaDskiego spoBeczeDstwa - wagi jego odkry nie sposób przeceni. Poni|sze dane, zebrane przez Maccoby'ego w trakcie wywiadów (ich liczba jest zmiennna, od trzech do dwudziestu) z ka|dym czBonkiem badanej grupy, dostarczaj nam jasnego obrazu typu charakterologicznego24. GBbokie, naukowe zainteresowanie zrozumieniem, dynamiczny sens wykonywanej pracy, o|ywienie Skoncentrowany, o|ywiony, znakomity w wykonywanej pracy, lecz pozbawiony gBbszego naukowego zainteresowania natur rzeczy WyBcznie praca stymuluje jego zainteresowanie, które jednak nie utrzymuje si poza ni Umiarkowanie twórczy, nie skupiony. Zainteresowanie prac jest zasadniczo instrumentalne, sBu|y ona zapewnieniu bezpieczeDstwa, dochodów Pasywny, nietwórczy, rozproszona uwaga Odrzuca prac, odrzuca [wiat realny 0% 22% 58% 189c 2% 0% 100% Dwie cechy s uderzajce: (l) gBbokie zainteresowanie zrozumieniem ("rozum") jest nieobecne, oraz (2) dla przytBaczajcej wikszo[ci albo zainteresowanie prac nie rozciga si poza ni, albo praca sBu|y wyBcznie jako [rodek zapewnienia ekonomicznego bezpieczeDstwa. CaBkowicie przeciwne wyniki przynosi co[, co N. Maccoby nazywa "skal miBo[ci": 24 Przedrukowane za zezwoleniem. Zob. te| majce si wkrótce ukaza, paralelne studium Ignatio Milana, The Character of Mexican Executives. 230 Kochajcy, afirmatywny, twórczo stymulujcy 0% Odpowiedzialny, ciepBy, czuBy, lecz niezdolny do gBbszej miBo[ci 5% Umiarkowane zainteresowanie drug osob, lecz z wiksz ilo[ci szans na miBo[ 40% Zainteresowanie drug osob konwencjonalne, przyzwoity, zorientowany na wypeBnian rol 41% Pasywny, niekochajcy, niezainteresowany 13% Odrzucajcy |ycie, pozbawiony uczu 1% 100% {adnego z badanych nie mo|na scharakteryzowa jako gBboko kochajcego, chocia| 5% wykazuje cech "ciepBa i czuBo[ci". Wszyscy pozostali zakwalifikowani s albo jako posiadajcy umiarkowane zainteresowanie drug osob, albo jako nie przekraczajcy ram zainteresowania czysto konwencjonalnego, albo jako niekochajcy, albo jako wprost odrzucajcy |ycie - jest to rzeczywi[cie uderzajcy obraz niedorozwoju emocjonalnego, pozostajcego w sprzeczno[ci z uwydatnieniem funkcji korowych. "Cybernetyczna religia" charakteru merkantylnego odpowiada caBo[ciowej strukturze charakterologicznej. Ukryta poza fasad agnostycyzmu lub chrze[cijaDstwa jest religi na wskro[ pogaDsk, chocia| nikt sobie tego nie u[wiadamia. Ta pogaDska religia jest trudna do opisania, gdy| jej zaBo|enia wyprowadzamy opierajc si jedynie na tym, co ludzie robi (i czego nie robi), nie za[ z ich [wiadomych my[li o religii i dogmatach religijnej organizacji. Najbardziej uderzajce na pierwszy rzut oka wydaje si to, |e czBowiek uczyniB si bogiem, gdy| osignB techniczn zdolno[ "drugiej kreacji" [wiata, zastpujcej pierwsze stworzenie dokonane przez Boga tradycyjnej religii. Mo|emy to równie| sformuBowa w nastpujcy sposób: uczynili[my maszyn bogiem i sami sBu|c maszynie, stali[my si bogom podobni. Formu- 231 Ba jak wybierzemy ma niewielkie znaczenie, istotne natomiast jest to, |e istoty ludzkie pogr|one w stanie wielkiej realnej niemo|no[ci, wyobra|aj sobie, i| w poBczeniu z nauk i technik s wszechmocne. Im bardziej pogr|amy si w izolacji, w niemo|no[ci emocjonalnej reakcji na [wiat, a jednocze[nie im bardziej nieunikniony wydaje si katastroficzny koniec, tym bardziej zjadliwa staje si nasza nowa religia. Przestali[my by panami techniki i stali[my si w zamian jej niewolnikami - sama za[ technika, ongi[ element kreacji, coraz jawniej odsBania sw drug twarz bogini zniszczenia (jak hinduska bogini Kali), której m|czyzni i kobiety pragn zBo|y w ofierze siebie i swe dzieci. Zwiadomie wci| trzymamy si nadziei na lepsz przyszBo[, ale jednocze[nie my, ludzie cybernetyczni, tBumimy fakt, i| stali[my si czcicielami bogini zniszczenia. Tez t mo|na wesprze rozmaitymi dowodami, lecz |adne nie s równie przekonujce jak poni|sze dwa. Po pierwsze, wielkie (równie| niektóre mniejsze) paDstwa nieprzerwanie buduj bronie nuklearne o wzrastajcej zdolno[ci niszczenia i nie potrafi zdoby si na jedyne trzezwe rozwizanie - zniszczenie wszelkiej broni nuklearnej i elektrowni jdrowych, które dostarczaj dla nich materiaBu. Po drugie, praktycznie rzecz biorc, nic nie robi si dla uniknicia niebezpieczeDstwa ekologicznej katastrofy. Krótko - nic powa|nego nie robi si, aby zrealizowa plan przetrwania rasy ludzkiej. Protest humanistyczny Dehumanizacja charakteru spoBecznego oraz powstanie religii industrialnych i cybernetycznych doprowadziBo do ukonstytuowania si ruchów protestu, 232 do powstania nowego humanizmu, którego korzenie znajduj si w chrze[cijaDskim i filozoficznym humanizmie póznego Zredniowiecza i epoki O[wiecenia. Protest ten znalazB wyraz zarówno w teologicznym chrze[cijaDstwie, jak i w panteistycznych czy nieteistycznych formuBach filozoficznych. Pochodzi z dwu opozycyjnych stron: od romantyków, którzy byli politycznie konserwatywni oraz od marksistów i innych socjalistów (a tak|e pewnych anarchistów). Lewica i prawica s jednomy[lne w swej krytyce systemu industrialnego oraz zniszczeD, jakich dopuszcza si on wobec istoty ludzkiej. My[liciele katoliccy, np. Franz von Baader oraz konserwatywni przywódcy polityczni, jak Benjamin Disraeli, sformuBowali samo zagadnienie, niekiedy w identyczny sposób, jak uczyniB to Marks. Oba stronnictwa ró|ni si co do sposobów ratowania ludzko[ci przed niebezpieczeDstwem przemiany w rzeczy. Prawicowi romantycy wierz, |e jedynym sposobem jest zatrzymanie swobodnego "postpu" systemu industrialnego i powrót do wcze[niejszych form Badu spoBecznego, cho w okre[lony sposób zmodyfikowanych. Protest lewicy mo|na nazwa radykalnym humanizmem, nawet gdy czasami wyra|any jest w teistycznych, a niekiedy w nieteistycznych pojciach. Socjali[ci uwa|aj, |e postp ekonomiczny nie mo|e by powstrzymany, nie da si równie| powróci do wcze[niejszych postaci Badu spoBecznego, a jedyny sposób zbawienia le|y w pod|aniu wci| naprzód i w stworzeniu nowego spoBeczeDstwa, które wyzwoli ludzi z alienacji, podporzdkowania maszynie, z niewoli przeznaczenia, któremu na imi dehumanizacja. Socjalizm jest syntez [rednioweicznej tradycji religijnej oraz postrenesansowego ducha my[lenia 233 Ba jak wybierzemy ma niewielkie znaczenie, istotne natomiast jest to, |e istoty ludzkie pogr|one w stanie wielkiej realnej niemo|no[ci, wyobra|aj sobie, i| w poBczeniu z nauk i technik s wszechmocne. Im bardziej pogr|amy si w izolacji, w niemo|no[ci emocjonalnej reakcji na [wiat, a jednocze[nie im bardziej nieunikniony wydaje si katastroficzny koniec, tym bardziej zjadliwa staje si nasza nowa religia. Przestali[my by panami techniki i stali[my si w zamian jej niewolnikami - sama za[ technika, ongi[ element kreacji, coraz jawniej odsBania sw drug twarz bogini zniszczenia (jak hinduska bogini Kali), której m|czyzni i kobiety pragn zBo|y w ofierze siebie i swe dzieci. Zwiadomie wci| trzymamy si nadziei na lepsz przyszBo[, ale jednocze[nie my, ludzie cybernetyczni, tBumimy fakt, i| stali[my si czcicielami bogini zniszczenia. Tez t mo|na wesprze rozmaitymi dowodami, lecz |adne nie s równie przekonujce jak poni|sze dwa. Po pierwsze, wielkie (równie| niektóre mniejsze) paDstwa nieprzerwanie buduj bronie nuklearne o wzrastajcej zdolno[ci niszczenia i nie potrafi zdoby si na jedyne trzezwe rozwizanie - zniszczenie wszelkiej broni nuklearnej i elektrowni jdrowych, które dostarczaj dla nich materiaBu. Po drugie, praktycznie rzecz biorc, nic nie robi si dla uniknicia niebezpieczeDstwa ekologicznej katastrofy. Krótko - nic powa|nego nie robi si, aby zrealizowa plan przetrwania rasy ludzkiej. Protest humanistyczny Dehumanizacja charakteru spoBecznego oraz powstanie religii industrialnych i cybernetycznych doprowadziBo do ukonstytuowania si ruchów protestu, 232 do powstania nowego humanizmu, którego korzenie znajduj si w chrze[cijaDskim i filozoficznym humanizmie póznego Zredniowiecza i epoki O[wiecenia. Protest ten znalazB wyraz zarówno w teologicznym chrze[cijaDstwie, jak i w panteistycznych czy nieteistycznych formuBach filozoficznych. Pochodzi z dwu opozycyjnych stron: od romantyków, którzy byli politycznie konserwatywni oraz od marksistów i innych socjalistów (a tak|e pewnych anarchistów). Lewica i prawica s jednomy[lne w swej krytyce systemu industrialnego oraz zniszczeD, jakich dopuszcza si on wobec istoty ludzkiej. My[liciele katoliccy, np. Franz von Baader oraz konserwatywni przywódcy polityczni, jak Benjamin Disraeli, sformuBowali samo zagadnienie, niekiedy w identyczny sposób, jak uczyniB to Marks. Oba stronnictwa ró|ni si co do sposobów ratowania ludzko[ci przed niebezpieczeDstwem przemiany w rzeczy. Prawicowi romantycy wierz, |e jedynym sposobem jest zatrzymanie swobodnego "postpu" systemu industrialnego i powrót do wcze[niejszych form Badu spoBecznego, cho w okre[lony sposób zmodyfikowanych. Protest lewicy mo|na nazwa radykalnym humanizmem, nawet gdy czasami wyra|any jest w teistycznych, a niekiedy w nieteistycznych pojciach. Socjali[ci uwa|aj, |e postp ekonomiczny nie mo|e by powstrzymany, nie da si równie| powróci do wcze[niejszych postaci Badu spoBecznego, a jedyny sposób zbawienia le|y w pod|aniu wci| naprzód i w stworzeniu nowego spoBeczeDstwa, które wyzwoli ludzi z alienacji, podporzdkowania maszynie, z niewoli przeznaczenia, któremu na imi dehumanizacja. Socjalizm jest syntez [rednioweicznej tradycji religijnej oraz postrenesansowego ducha my[lenia 233 naukowego i dziaBalno[ci politycznej. ByB - podobnie jak buddyzm - masowym ruchem "religijnym", który je[li nawet wyra|aB swe cele w [wieckich i ateistycznych terminach, zmierzaB do wyzwolenia ludzi od egoizmu i chciwo[ci. W tym miejscu nale|y si krótki komentarz do mojego sposobu interpretacji my[li marksistowskiej, konieczny ze wzgldu na caBkowite wypaczenie tej my[li przez sowiecki komunizm i zachodni reformi-styczny socjalizm, wedle których marksizm to wyBcznie rodzaj [wieckiego materializmu, nastawionego na zapewnienie ka|demu dobrobytu. Hermann Cohen, Ernst Bloch i wielu innych uczonych konstatowaBo w ostatnich dekadach, |e socjalizm byB [wieckim wyrazem profetycznego mesjanizmu. Najlepszym zapewne sposbem dowiedzenia tej tezy jest zacytowanie z Kodeksu Majmonidesa charakterystyki epoki Mesjasza: Mdrcy i Prorocy nie pragn, aby gdy nadejd dni Mesjasza, Izrael mógB sprawowa wBadz nad [wiatem, albo rzdzi niewiernymi, ani aby byt wyniesiony ponad narody, ani by mógB je[, pi i weseli si. Pragnieniem ich jest jedynie by Izrael byB wolny, |eby mógB w peBni podda si Prawu i jego mdro[ci, nie majc nikogo, kto mógBby zniewolony by lub niepokojony, a tym samym, aby staB si godny [wiata, który nadejdzie. W epoce tej nie bdzie ani gBodu, ani wojny, ani zazdro[ci, ani walki. Dobra ziemskie25 bd liczne, wygody w zasigu rki ka|dego. Jedyn trosk caBego [wiata bdzie poznanie Pana. A poniewa| Izraelici mdrzy bd bardzo, poznaj rzeczy, które dzisiaj s zakryte i osign zrozumienie swego Stwórcy do ostatecznych granic mo|liwo[ci, na jakie pozwala umysB czBowieczy, tak jak to jest napisane: bo kraj napeBni si znajomo[ci Pana, na ksztaBt wód, które przepeBniaj morze (Iz 11, 9). 25 Moje tBumaczenie z tekstu hebrajskiego, w miejsce "dobrodziejstw", które znajduj si w tBumaczeniu Hershmana, wydanym przez Yale University Press. 234 Celem historii w tym opisie jest zapewnienie istotom ludzkim mo|liwo[ci peBnego oddania si studiom nad mdro[ci i wiedz o Bogu, nie za[ wBadzy czy luksusu. Epoka Mesjasza jest czasem uniwersalnego pokoju, braku zawi[ci i materialnego dostatku. Obraz ten w wielu rysach przypomina pojcie celu |ycia, jakie Marks kre[li pod koniec trzeciego tomu KapitaBu: Królestwo wolno[ci zaczyna si faktycznie dopiero tam, gdzie koDczy si praca, któr dyktuje ndza i celowo[ zewntrzna; le|y wic ono z natury rzeczy poza sfer wBa[ciwej produkcji materialnej. Podobnie jak czBowiek dziki, tak te| czBowiek cywilizowany musi walczy z natur, aby zaspokoi swoje potrzeby, aby zachowa i reprodukowa swój gatunek, a musi to czyni we wszystkich formach spoBeczeDstwa i przy wszelkich mo|liwych sposobach produkcji. Wraz z jego rozwojem rozszerza si królestwo konieczno[ci przyrodniczej, wzrastaj bowiem potrzeby, zarazem jednak wzrastaj siBy wytwórcze, które owe potrzeby zaspokajaj. Wolno[ w tej dziedzinie mo|e polega tylko na tym, |e uspoBeczniony czBowiek, zrzeszeni producenci reguluj racjonalnie t swoj wymian materii z natur, poddaj j wspólnej kontroli zamiast by przez ni opanowani jako przez [lep siB; dokonuj tej wymiany najmniejszym nakBadem siB i w warunkach najbardziej godnych ich ludzkiej natury i najbardziej im odpowiadajcych. Zawsze jednak jest to królestwo konieczno[ci. Poza jego granicami rozpoczyna si rozwój siB ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe królestwo wolno[ci. Mo|e ono wszak|e rozkwitn jedynie na swej niezbdnej bazie, któr stanowi królestwo konieczno[ci. Skrócenie dnia roboczego jest podstawow przesBank, (podkr. E.F.) [Marks, Engels, KapitaB, t. III, ks. III, w: DzieBa wybrane, K i W, Warszawa 1981, s. 399 - tBum.] Marks, podobnie jak Majmonides - a w przeciwieDstwie do chrze[cijan i pozostaBych |ydowskich nauczycieli zbawienia - nie postuluje ostatecznego rozstrzygnicia eschatologicznego. Niezgodno[ midzy natur a czBowiekiem nie znika, lecz z ko- 235 nieczno[ci, na ile jest to mo|liwe, zostaje poddane ludzkiej kontroli. "Zawsze jednak jest to królestwo konieczno[ci". Celem jest "rozwój siB ludzkich jako cel sam w sobie, prawdziwe królestwo wolno[ci" (podkr. E.F.). Pogld Majmonide-sa, i| "trosk caBego [wiata bdzie poznanie Pana", u Marksa wykBada si jako "rozwój siB ludzkich, jako cel sam w sobie". Posiadanie i bycie, jako dwie ró|ne formy ludzkiej egzystencji, s sednem marksowskich idei dotyczcych powstania nowego czBowieka. Stosujc te dwa modi Marks przechodzi od kategorii ekonomicznych do psychologicznych i antropologicznych, które s - jak widzieli[my, omawiajc wtki my[lowe Starego i Nowego Testamentu oraz Eckharta - jednocze[nie podstawowymi kategoriami "religijnymi". Marks pisze: "WBasno[ prywatna zrobiBa z nas ludzi tak gBupich i jednostronnych, |e przedmiot jest nasz dopiero wówczas, gdy go mamy, a wic gdy istnieje dla nas jako kapitaB albo gdy go bezpo[rednio posiadamy, jemy, pijemy, nosimy na sobie, mieszkamy w nim itd. - sBowem, gdy go spo|ywamy... Miejsce wszystkich zmysBów fizycznych i duchowych zajBa wic prosta alienacja wszystkich tych zmysBów - zmysB posiadania. Do takiego stanu bezwzgldnej ndzy musiaBa by doprowadzona istota ludzka, |eby mogBa zrodzi z siebie swe wewntrzne bogactwo. (O kategorii posiadania zob.: M.Hess, w «Einundzwanzig Bogen»)"26 [Marks, Engels, DzieBa wybrane, s. 92 - tBum.] 26 Ten i wszystkie kolejne cytaty w wersji angielskiej pochodz z Marksa Rkopisów ekonomiczno-filozoficznych z 1844 r. przetBumaczonych w ksi|ce Marx Concept of MaD [tBum. polskie: K. Marks, F. Engels, DzieBa wybrane, K i W, Warszawa 1981]. 236 Marksowskie pojcie posiadania streszcza si w nastpujcej sentencji: "Im mniej jeste[, im sBabiej przejawiasz swoje |ycie, tym wicej masz, tym wiksze jest twoje wyalienowane |ycie. [...] Wszystko, co ekonomista zabiera ci z |ycia i czBowieczeDstwa, zwraca ci w pienidzach i w bogactwie" [Marks, Engels, op. cit, s. 102 - tBum.]. "Poczucie posiadania" o którym mówi Marks, jest dokBadnie tym samym, co "przywizanie do ja", o którym mówi Eckhart - po|danie rzeczy i wBasnego ja. Marks odsyBa tutaj do egzystencjalnego modus posiadania, nie za[ do posiadania jako takiego, nie do niewyalienowanej wBasno[ci prywatnej jako takiej. Celem nie s luksus i bogactwo ani te| ndza, w istocie zarówno bogactwo, jak i ndza s wedle Marksa przywarami. Celem jest "dawanie |ycia". Na czym jednak polega ów akt dawania |ycia? Jest aktywnym, niewyalienowanym wyrazem naszych wBadz ku odpowiadajcym im przedmiotom. Marks kontynuuje: "Wszelki jego [czBowieka] ludzki stosunek do [wiata, widzenie, sByszenie, wchanie, smakowanie, dotykanie, my[lenie, kontemplowanie, czucie, chcenie, dziaBanie, kochanie - sBowem, wszystkie narzdy jego osobowo[ci [...] stanowi w swym stosunku przedmiotowym, czyli w swym stosunku do przedmiotu, przyswojenie tego przedmiotu, przyswojenie rzeczywisto[ci ludzkiej..." [Marks, Engels, op. cit., s. 91 - 92 - tBum.]. Jest to forma przyswojenia w modus bycia, nie za[ posiadania. Marks daje wyraz tej postaci niewyalienowanej aktywno[ci w nastpujcym fragmencie: "Przy zaBo|eniu, |e czBowiek jest czBowiekiem! jego stosunek do [wiata jest ludzki, miBo[ mo|esz wymienia tylko na miBo[, zaufanie na zaufanie itd. Je[li chcesz rozkoszowa si sztuk, musisz by czBowiekiem wyksztaBconym 237 w dziedzinie sztuki, który rzeczywi[cie inspiruje i wiedzie naprzód innych ludzi. Ka|dy twój stosunek do czBowieka - i do przyrody - musi by okre[lonym, odpowiadajcym przedmiotowi twej woli przejawem twego rzeczywistego indywidualnego |ycia. Je[li kochasz nie wzbudzajc wzajemnej miBo[ci, tzn. je[li twoja miBo[ jako miBo[ nie wytwarza wzajemnej miBo[ci, je[li przez swój p r ze j a w |ycia czBowieka kochajcego nie czynisz siebie czBowiekiem kochany m, to miBo[ twoja jest bezsilna, jest nieszcz[ciem" [Marks, Engels, op. eit., s. 120 - tBum.]. Idee Marksa szybko wypaczono, staBo si tak mo|e dlatego, |e |yB on sto lat za wcze[nie. Zarówno on, jak i Engels uwa|ali, i| kapitalizm osignB ju| koniec swych mo|liwo[ci i tym samym rewolucja jest ju| tu|, tu|. Ale mylili si w caBej rozcigBo[ci, co rzeczywi[cie przyznaB Engels po [mierci Marksa. OgBosili sw now nauk w szczytowym momencie rozwoju kapitalizmu i nie przewidzieli, |e jego rozpad i pocztek ostatecznego kryzysu nie nastpi wcze[niej ni| za sto lat. ByBo historyczn konieczno[ci, aby idea antykapi-talistyczna, propagowana w szczytowym okresie jego rozwoju, zostaBa w peBni przeksztaBcona w ducha kapitalistycznego, aby mogBa by urzeczywistniona. I tak si wBa[nie staBo. Zachodnie demokracje spoBeczne i ich zagorzali wrogowie - komuni[ci, opierajcy si w swych dziaBaniach na Zwizku Sowieckim lub te| nie, przeksztaBcili socjalizm w pojcie czysto ekonomiczne, którego celem jest maksymalna konsumpcja i maksymalne wykorzystanie maszyn. Chruszczow ze sw koncepcj "gulaszowego" komunizmu w swej prostej, chBopskiej manierze wyraziB prawd: celem socjalizmu jest zapewnienie caBej populacji tych samych przyjemno[ci konsumpcyjnych, jakie kapitalizm zapewnia jedynie mniejszo[ci. Socjalizm i komunizm zbudowano na bur|uazyjnym pojciu materializmu. 238 Niektóre zwroty z wczesnych pism Marksa (jako caBo[ zdyskwalifikowane za "idealistyczne" bBdy "mBodego" Marksa) byBy cytowane równie rytualnie, jak Zachód cytowaB sBowa Ewangelii. Fakt |ycia Marksa w szczytowym okresie rozwoju kapitalizmu ma jeszcze jedn konsekwencj: jako dziecko swego czasu nie byB w stanie nic poradzi na to, |e przyswajaB sobie postawy i pojcia obecne w bur|uazyjnej my[li i praktyce. Na przykBad, okre[lone autorytarne inklinacje jego osobowo[ci, a tak|e pism, zostaBy uksztaBtowane raczej przez patriarchal-nego, mieszczaDskiego ducha ni| przez ducha socjalizmu. Pod|aB za gotowymi wzorcami klasycznych ekonomistów, kiedy odró|niaB socjalizm "naukowy" od "utopijnego". Podobnie jak inni ekonomi[ci twierdzcy, |e ekonomika rzdzi si wBasnymi prawami niezale|nymi od ludzkiej woli, równie| Marks odczuwaB potrzeb dowiedzenia, i| socjalizm bdzie z konieczno[ci rozwijaB si wedle praw ekonomii. Czasami z konsekwencj usiBowaB rozwija sformuBowania, które na skutek nieprozumienia mog by odczytywane jako deterministyczne, gdy| nie przyznaj w procesie historycznym wBa[ciwej roli ludzkiej woli i wyobrazni. Takie niechciane koncesje na rzecz ducha kapitalizmu uBatwiBy proces wypaczania Markso-wskiego systemu w struktur nie ró|nic si w zasadniczy sposób od samego kapitalizmu. Gdyby Marks swe idee gBosiB dzisiaj, u pocztku - inicjujcego zreszt gwaBtowny proces - zmierzchu kapitalizmu, jego prawdziwy przekaz miaBby szans na zyskanie wikszego wpBywu, nawet by mo|e na odniesienie triumfu, zakBadajc dopuszczalno[ takich historycznych przypuszczeD. Wedle stanu na dzieD dzisiejszy nawet same sBowa "socjalizm" i "komunizm" s skompromitowane. W ka|dym ra- 239 zie, wszelka my[l socjalistyczna, która mogBaby mieni si reprezentantk my[li marksistowskiej, musi opiera si na przekonaniu, |e re|imy typu sowieckiego nie maj zupeBnie nic wspólnego z systemem socjalistycznym, |e socjalizm niesprowadzalny jest do biurokratycznego, skupionego wokóB rzeczy, zorientowanego na konsumpcj spoBeczeDstwa, |e wreszcie nie da si go |adn miar uzgodni z materializmem i przedkBadaniem najwy|szych funkcji korowych jakie charakteryzuj zarówno sowiecki, jak kapitalistyczny system. RozkBad socjalizmu wyja[nia fakt, |e prawdziwie radykalna my[l humanistyczna zazwyczaj wywodzi si spo[ród grup i jednostek, które nie uto|samiaj si z ideami Marksa, a czsto nawet sytuuj si na pozycjach wzgldem niego opozycyjnych, czasami po wcze[niejszej rezygnacji z aktywnego czBonkostwa w ruchu komunistycznym. Poniewa| niemo|liwe jest choby wymienienie tutaj wszystkich radykalnych humanistów okresu postmarksistowskiego, przeto na dalszych stronach podajemy niektóre ich my[li. Chocia| ich systemy pojciowe niekiedy ró|ni si do[ znacznie, a czasami nawet wydaj si popada w caBkowit, wzajemn sprzeczno[, to wspólne s im nastpujce idee i postawy: - produkcja musi sBu|y zaspokajaniu prawdziwych potrzeb ludzi, nie za[ wymagaD ekonomicznego systemu; - nale|y ustanowi nowy typ zwizków midzy ludzmi a przyrod - zwizek wspóBpracy, a nie eksploatacji; - wzajemny antagonizm nale|y zastpi solidarno[ci; 240 - celem wszelkich porozumieD spoBecznych winna by ludzka szcz[liwo[, a nie nieszcz[liwo[; - nale|y promowa nie maksymaln konsumpcj, lecz zdrow konsumpcj, bowiem tylko ona sprzyja szcz[liwo[ci; - jednostka powinna by aktywnym, nie pasywnym uczestnikiem |ycia spoBecznego27. Albert Schweitzer wychodzi od radykalnej przesBanki konstatujc kryzys kultury zachodnioeuropejskiej. "Jasne jest dla ka|dego" stwierdza, "|e otacza nas proces autodestrukcji kultury. To co pozostaBo w |aden sposób nie jest ju| bezpieczne. Trwa jeszcze, gdy| nie zostaBo dotd wystawione na destrukcyjne parcie, któremu poddana zostaBa pozostaBa cz[ kultury. Ale pobudowane jest na piasku [Geroll]. Nastpny obsuw [Bergrutsch] ogarnie je bez wtpliwo[ci [...] Mo|liwo[ci kulturotwórcze czBowieka wspóBczesnego zmniejszaj si, albowiem otaczajce okoliczno[ci pomniejszaj go i okaleczaj psychicznie"28. Po scharakteryzowaniu czBowieka przemysBowego jako "zniewolonego [...] zdekoncentrowanego [...] niepeBnego [...] stojcego wobec niebezpieczeDstwa zatraty swego czBowieczeDstwa" Schweitzer powiada: Poniewa| spoBeczeDstwo wraz ze sw rozwinit organizacj sprawuje dotd niepoznan kontrol nad czBowiekiem, przeto ludzka zale|no[ od niego wzrosBa do tego stopnia, i| oznacza niemal|e caBkowity koniec duchowej \geistig] egzystencji tego|. [...] W ten sposób wchodzimy w nowe Zred- 27 Pogldy socjalistycznych humanistów zawiera praca: E. Fromm, Socialist Humanism. 28 Ten oraz nastpne cytaty z A. Schweitzera s moim tBumaczeniem z: Die Schuld der Philosophie an dem Niedergang der Kultur, opublikowanego pierwszy raz w 1923 r., lecz zawierajcego szkice z lat 1900 - 1917. 241 niowiecze. Powszechnym aktem woli zrezygnowano z wolno[ci my[li, gdy| wielu rezygnuje z my[lenia na sposób wolnych jednostek, podporzdkowujc si zbiorowo[ci, do której nale|. (...) Wraz z po[wiceniem niezale|no[ci my[lenia utracili[my - jak|e bowiem mogBoby by inaczej - wiar w prawd. Nasze |ycie intelektualno-emocjonalne zostaBo zdezorganizowane. N a d m i e r n a organizacja spraw publicznych kulminuje w organizacji bezmy[lno[ci" [podkre[lenie E.F.]. Do charakterystyki spoBeczeDstwa przemysBowego nale|y nie tylko zatrata wolno[ci, lecz równie| "przesilenie" [w oryg.: overeffort - tBum.] (Uberan-strengung). "Od dwu lub trzech stuleci wiele jednostek |yBo wyBcznie jako istoty pracujce, nie za[ jako istoty ludzkie". Tre[ czBowieczeDstwa karBowacieje, a dzieci wychowywane przez tak ndznych w swym czBowieczeDstwie rodziców pozbawione s najistotniejszego czynnika rozwoju. "Pózniej, sam dramatycznie przepracowany, dorosBy oddaje si coraz bardziej potrzebie powierzchownej rozrywki. [...] Absolutna bierno[ odwracajc uwag od i powodujc zapominanie siebie staje si potrzeb fizyczn" [podkre[lenie E.F.). W konsekwencji Schweitzer wypowiada si za redukcj pracy i przeciw nadmiernej konsumpcji i luksusowi. Teolog protestancki Schweitzer, podobnie jak mnich dominikaDski Eckhart, twierdzi z naciskiem, |e zadaniem czBowieka nie jest wycofanie si ze [wiata i zanurzenie w atmosferze duchowego egoty-zmu, dalekiego od spraw [wiata, lecz prowadzenie |ycia aktywnego, polegajcego na przykBadaniu si do duchowej doskonaBo[ci spoBeczeDstwa. "Je[li po[ród wspóBczesnych ludzi znajdziemy choby kilku, których poczucie czBowieczeDstwa i moralno[ci pozostaBo nietknite, to do[ istotnym powodem takiej 242 sytuacji jest fakt, ze po[wicaj oni cigle sw osobist moralno[ na oBtarzu ojczyzny, zamiast pozostawa w cigBej, |ywej wymianie ze wspólnot i sBu|y jej siB, która wiedzie do doskonaBo[ci". Z tych rozwa|aD mo|na wycign nastpujcy wniosek: aktualna struktura spoBeczna i kulturowa wiedzie ku katastrofie, przed któr jedynie nowy Renesans "znacznie pot|niejszy ni| stary mo|e nas ocali" i dlatego musimy dokona odnowy samych siebie, przyj nowe pogldy i postawy, je[li nie chcemy zgin. "Zasadniczym wymiarem tego| Renesansu bdzie zasada aktywno[ci, w któr wyposa|a nas racjonalne my[lenie, jedyna pragmatyczna i racjonalna zasada tworzonego przez czBowieka historycznego rozwoju. [...] Ufam mojej wierze, |e nastpi ta rewolucja, je[li tylko zdecydujemy sta si istotami my[lcymi" [podkre[lenie E.F.]. Przypuszczalnie dlatego, |e Schweitzer byB teologiem i za najwikszy wkBad w kultur filozoficzn uznaje si jego pojcie "czci dla |ycia" bdce podstaw dla etyki, ludzie generalnie ignoruj fakt, i| byB on równie| jednym z najbardziej radykalnych krytyków spoBeczeDstwa industrialnego, czBowiekiem, który obna|aB wBa[ciwy temu spoBeczeDstwu mit postpu i powszechnego szcz[cia. RozpoznawaB rozpad spoBeczeDstwa ludzkiego i [wiata dokonujcy si w praktyce |ycia przemysBowego. Ju| na pocztku tego wieku dostrzegaB sBabo[ i niesamodzielno[ ludzi, niszczce efekty obsesyjnej pracy, potrzeb zmniejszenia ilo[ci pracy i ograniczenia konsumpcji. PostulowaB konieczno[ odrodzenia |ycia kolektywnego, które nale|y zorganizowa w duchu solidarno[ci i czci dla |ycia. Krótka prezentacja my[li Schweitzera nie powinna pomija faktu, |e w przeciwieDstwie do metafizy- 243 cznego optymizmu chrze[cijaDstwa byB on metafizycznym sceptykiem. To jest jednym z powodów wielkiej atrakcyjno[ci, jak miaBa dla niego my[l buddyjska, w której |ycie nie jest wyposa|one w |aden sens pochodzcy od lub gwarantowany przez istot nadrzdn. Oto wniosek z jego rozwa|aD: "Je|eli bra [wiat ten takim, jakim jest, niemo|liwe staje si wyposa|enie go w znaczenie, które nadaBoby sens celom i d|eniom czBowieka oraz ludzko[ci". Jedynym sensownym sposobem |ycia jest aktywno[ w [wiecie, przy czym nie aktywno[ w ogólno[ci, lecz po[wicanie si i troska o bliznich. Takiej odpowiedzi udzieliB Schweitzer w swych pismach i w swoim |yciu. Istnieje znaczce pokrewieDstwo midzy ideami Buddy, Eckharta, Marksa i Schweitzera - wszyscy bezwzgldnie domagaj si porzucenia orientacji na posiadanie, kBadc nacisk na caBkowit niezale|no[, Bczy ich nadto metafizyczny sceptycyzm, bezbo|na religijno[ oraz postulat aktywno[ci spoBecznej urzeczywistnianej w duchu troski i ludzkiej solida-rano[ci. Jednak|e nauczyciele czstokro pozostaj nie[wiadomi tych wymiarów swej my[li. Na przykBad Eckhart zazwyczaj nie zdaje sobie sprawy ze swego nieteizmu, Marks za[ przeciwnie, ze swej religijno[ci. Kwestie interpretacyjne, szczególnie w przypadku Marksa i Eckharta, s tak zBo|one, |e prawie niemo|liwo[ci jest adekwatne zaprezentowanie nie-teistycznej religii opartej na trosce o aktywizm, która czyni z tych my[licieli prekursorów nowej religijno[ci odpowiadajcej potrzebom nowego czBowieka. W tomie przewidzianym jako kontynuacja niniejszej ksi|ki mam zamiar dokona analizy pogldów wymienionych my[licieli. Nawet pisarze, których nie mog nazwa radykalnymi humanistami, gdy| nie udaje im si prze- 244 kroczy transpersonalnego, mechanistycznego nastawienia naszej epoki (tak jest w przypadku autorów obu raportów sygnowanych przez Klub Rzymski), nie przeoczaj faktu, |e zdecydowana wewntrzna przemiana ludzko[ci jest alternatyw dla ekonomicznej katastrofy. Mesarovic i Pestel postuluj konieczno[ "nowej [wiadomo[ci [wiatowej [...] nowej etyki wykorzystywania zasobów naturalnych [...] nowego nastawienia wobec natury, opartego raczej na harmonii, nizli podboju [...] poczucia to|samo[ci z przyszBymi pokoleniami [...] Po raz pierwszy w cigu caBego |ycia czBowieka na Ziemi wymaga si od niego powstrzymania od tego, co jest w stanie zrobi, wymaga si ograniczenia ekonomicznego i technologicznego postpu czy przynajmniej skierowania go w inn ni| dotd stron, wymagaj tego wszystkie przyszBe pokolenia Ziemi, aby dzieli swe powodzenie z nieszcz[liwymi, nie w duchu lito[ci, lecz konieczno[ci. Wymaga si od niego, aby skoncentrowaB si obecnie na organicznym rozwoju caBo[ci ziemskiego systemu. Czy mo|e wic, z czystym sumieniem, odpowiedzie nie?" W konkluzji stwierdza si, |e bez tych przemian "gatunek homo sapiens jest wBa[ciwie skazany". Studium zawiera w sobie pewne uproszczenia i wedle mnie najbardziej znaczce polega na tym, i| nie uwzgldnia politycznych, spoBecznych i psychologicznych czynników koniecznych dla jakiejkolwiek przemiany. Wskazywanie kierunku koniecznych zmian jest caBkowicie bezu|yteczne, gdy| nie uwzgldnia si przeszkód, które mog powstrzymywa urzeczywistnianie wszystkich zaleceD. (Nale|y mie nadziej, i| Klub Rzymski u[wiadomi sobie w tych wszystkich kwestiach rol odgrywan przez zmiany spoBeczne i polityczne, które wszak s warunkiem 245 wstpnym osignicia ogólnych celów.) Niemniej pozostaje faktem, i| po raz pierwszy podjto prób zestawienia potrzeb ekonomicznych oraz zasobów caBego [wiata, a nadto, jak pisaBem we Wstpie, sformuBowano postulat konieczno[ci przemiany etycznej, który nie byB wyBcznie wynikiem rozwa|aD moralnych, lecz racjonaln konsekwencj analizy ekonomicznej. W cigu ostatnich kilku lat w licznych ksi|kach wydanych w Stanach Zjednoczonych i Niemczech znalazBo si to samo |danie - podporzdkowania ekonomii potrzebom ludzkim, wpierw zwyczajnemu przetrwaniu, potem naszej szcz[liwo[ci. (PrzeczytaBem lub przejrzaBem okoBo trzydziestu piciu takich ksi|ek, lecz liczba dostpnych pozycji jest przynajmniej dwukrotnie wy|sza.) Wikszo[ autorów przyznaje, i| materialny wzrost konsumpcji nie oznacza równoczesnego wzrostu szcz[liwo[ci, przemiany charakterologiczne i duchowe musz towarzyszy przemianom spoBecznym, je|eli nie zahamujemy procesu marnowania naszych zasobów naturalnych i destrukcji ekologicznych warunków przetrwania ludzko[ci, to nale|y spodziewa si katastrofy w cigu stu lat. Wymieni poni|ej jedynie kilku przedstawicieli tej nowej, humanistycznej ekonomii. Ekonomista E.F. Schumacher pokazuje w swej ksi|ce MaBe jest pikne, |e nasze pora|ki s rezultatem naszych sukcesów, a techniki powinny by podporzdkowane rzeczywistym ludzkim potrzebom. "Ekonomia jako tre[ |ycia oznacza [mierteln chorob", pisze, "poniewa| nieskoDczony wzrost nie pasuje do skoDczonego [wiata. Ekonomia nie powinna stanowi tre[ci |ycia, powtarzali ludzko[ci jej wszyscy wielcy nauczyciele, natomiast |e nie mo|e by staBo si oczywiste dzisiaj. Je[li chce si 246 dokBadniej opisa t chorob, to mo|na powiedzie, i| podobna jest do naBogu - np. alkoholizmu czy narkomanii. Nie ma wikszego znaczenia czy objawia si on w bardziej egoistycznej, czy bardziej al-truistycznej postaci, czy zaspokojenia poszukuje w wulgarnie materialny, czy artystycznie, kulturalnie lub naukowo wysublimowany sposób. [...] Je[li negowana jest kultura duchowa, kultura wewntrznego czBowieka, to egoizm, jak kapitalizm, pasuje znacznie lepiej do tej orientacji ni| system miBo[ci do bliznich". Schumacher próbowaB wprowadza swe zasady w |ycie projektujc system minimaszyn, które byByby przystosowane do potrzeb krajów nie uprzemysBowionych. Nale|y zwróci uwag, i| jego ksi|ki z roku na rok zyskuj na popularno[ci i to nie na skutek wielkiej kampanii reklamowej, lecz wyBcznie w wyniku szeptanej propagandy czytelników. PauB Ehriich i Ann Ehriich s autorami amerykaDskimi, których przemy[lenia zasdniczo przypominaj tezy Schumachera. W swej ksi|ce Popula-tion, Resources, Enuiroment: Issues in Human Eco-logy prezentuj nastpujce wnioski dotyczce "obecnej sytuacji [wiata": 1. Biorc pod uwag dominujc obecnie technologi oraz wzorce zachowania, populacja naszej planety jest zdecydowanie zbyt wielka. 2. CaBkowita liczba ludzi i stopieD przyrostu demograficznego s przeszkod w rozwizaniu ludzkich problemów. 3. Granice ludzkich zdolno[ci produkcji |ywno[ci przy u|yciu tradycyjnych metod wkrótce zostan osignite. Kwestie zwizane z dostarczaniem i dystrybucj |ywno[ci ju| powoduj, |e poBowa ludzko[ci jest zle od|ywiona lub niedo|ywiona. Obecnie corocznie umiera z gBodu 10-20 milionów ludzi. 4. UsiBowania zwikszania produkcji |ywno[ci w dalszej perspektywie spowoduj degradacj [rodowiska naturalnego, 247 STR. 248 co w konsekwencji ostatecznie zmniejszy zdolno[ ziemi do produkcji |ywno[ci. Nie wiadomo czy degradacja [rodowiska naturalnego osignBa ju| stopieD nieodwracalny, mo|liwe jest, i| zdolno[ planety do podtrzymywania ludzkiego |ycia zostaBa w sposób trwaBy nadwtlona. Takie "sukcesy" technologii, jak samochody, pestycydy i azotowe nawozy sztuczne s gBówn przyczyn degradacji [rodowiska. 5. Istniej powody, by przypuszcza, |e wzrost populacji pociga za sob wiksze prawdopodobieDstwo wybuchu ogólno[wiatowej epidemii lub wojny termonuklearnej. Ka|da dostarczyBaby "wysokiego wspóBczynnika [mierci" stanowicego niepo|dane "rozwizanie" problemów populacyjnych, ka|da potencjalnie jest w stanie zniszczy cywilizacj, a nawet doprowadzi do wyginicia gatunku homo sapiens. 6. Nie istniej technologiczne panacea na kompleks problemów skBadajcy si na populacyjno-|ywno[ciowo-[rodowi-skowy kryzys, aczkolwiek technologia wBa[ciwie zastosowana w dziedzinach takich, jak obni|anie poziomu zanieczyszczeD, komunikacja i kontrola urodzajno[ci mo|e dostarczy znaczcego wsparcia. Podstawowe rozwizania jednakowo| wymagaj dramatycznych i gwaBtownych zmian w ludzkim nastawieniu, szczególnie w kwestiach zwizanych z zachowaniami reprodukcyjnymi, wzrostem ekonomicznym, technologi, [rodowiskiem naturalnym oraz rozwizywaniem konfliktów [podkre[lenia E.F.]. Ende oder Wende (Koniec lub zmiana) E. Epplera to kolejny przykBad niedawno wydanej, a godnej uwagi ksi|ki. Idee autora przypominaj pomysBy Schuma-chera, aczkolwiek s mniej radykalne. Interesujca jest natomiast sama osoba twórcy, gdy| jest on przywódc SPD w Badenii-Wirtembergii oraz gBboko wierzcym protestantem. Dwie z moich ksi|ek, mianowicie The Sane Society oraz The Reuolution of Hope nale| do tej samej orientacji. Nawet w[ród pisarzy bloku sowieckiego, gdzie idea ograniczonej produkcji zawsze stanowiBa tabu, sBycha gBosy sugerujce, i| nale|y zwróci baczniejsz uwag na ekonomi bez wzrostu. W. Harich, dy-sydencki marksista z Niemieckiej Republiki Demo- 248 kratycznej, proponuje statyczn, rozcignit na caBy [wiat równowag ekonomiczn, która jako jedyna mo|e zagwarantowa równo[ i oddali niebezpieczeDstwo uczynienia nieodwracalnych szkód w biosferze. W 1972 r. niektórzy z najwybitniejszych naukowców, ekonomistów i geografów Zwizku Radzieckiego spotkali si na konferencji zatytuBowanej "CzBowiek i jego [rodowisko". Podczas spotkania omawiano rezultaty studiów Klubu Rzymskiego i uz-K nano ich godne uwagi zalety. Dyskusja toczyBa si i w sympatycznym i peBnym szacunku duchu, nawet ! je[li uczestnicy spotkania nie mogli zgodzi si z wszystkimi tezami ekonomistów zachodnich (zob. artykuB Technologie und Politik, w którym zamieszczono raport z tego spotkania). Najwa|niejsze wspóBczesne studium antropologiczne i historyczny wyraz humanizmu wspólnego rozmaitym próbom spoBecznej rekonstrukcji humanistycznej mo|na znalez w ksi|ce L. Mumforda The Pentagon ofPower oraz w innych wcze[niejszych jego pracach. VIII. Warunki przemiany i cechy nowego czBowieka ZakBadajc prawdziwo[ przesBanki gBoszcej, |e jedynie fundamentalna zmiana ludzkiego charakteru, tzn. przemiana przewa|ajcego, egzystencjalnego modus posiadania w dominacj modus bycia, mo|e uratowa nas przed psychologiczn i ekonomiczn katastrof, natkniemy si na pytanie: Czy przemiana charakterologiczna na du| skal jest w ogóle mo|liwa, a je[li tak, to jak j spowodowa? Utrzymuj, i| charakter ludzki mo|e si zmieni, gdy istniej nastpujce warunki: 1. Cierpimy i jeste[my tego [wiadomi. 2. Rozpoznajemy zródBo swego nieszcz[cia. 3. Zdajemy sobie spraw, i| istnieje sposób przezwyci|enia nieszcz[cia. 4. Zgadzamy si, |e w celu przezwyci|enia nieszcz[cia musimy zaakceptowa okre[lone normy i zmieni nasze obecne podej[cie do |ycia. Te cztery tezy odpowiadaj Czterem Szlachetnym Prawdom, które tworz podstaw nauki Buddy. Zawarto w nich ogólne warunki egzystencji ludzkiej, nie za[ poszczególne przypadki ludzkiego nieszcz[cia zale|ne od okre[lonych jednostkowych lub spoBecznych okoliczno[ci. 250 Ta sama zasada, która charakteryzuje metody Buddy, le|y równie| u podstaw Marksowskiej idei zbawienia. Chcc j poj trzeba koniecznie sobie u[wiadomieni, i| dla Marksa, zgodnie z jego wBasnymi sBowami, komunizm nie jest ostatecznym celem, lecz jedynie kolejnym krokiem w historycznym rozwoju, zmierzajcym do wyzwolenia ludzi z socjo-ekonomicznych i politycznych uwarunkowaD, które 'i czyni ich wizniami rzeczy, maszyn i wBasnych |dz. j Pierwszym krokiem Marksa byBo pokazanie ów-I czesnej klasy robotniczej, najbardziej wyalienowanej ?i ndznej z klas, w kontek[cie cierpienia jej czBonków. UsiBowaB zniszczy zBudzenia, jakimi starano si zakrywa robotnicz [wiadomo[ wBasnej i ndzy. j Drugi krok polegaB na ukazaniu przyczyn tego ^cierpienia, które jak si okazaBo nale| do natury kapitalizmu, bezpo[rednio bowiem zale| od chciwo[ci, skpstwa i zale|no[ci wytwarzanych przez system kapitalistyczny. Rozpoznanie przyczyn cierpieD robotników (lecz nie tylko ich) skBada si na gBówn tez dzieBa Marksa, mianowicie analiz ekonomii kapitalistycznej. Tre[ci trzeciego kroku my[lowego jest demonstracja tezy, w my[l której cierpienie mo|e by zniesione, je[li zniesione zostan warunki cierpienie powodujce. Czwarty krok przynosi ze sob okre[lenie nowej praktyki |ycia, nowego systemu spoBecznego, który wolny bdzie od cierpienia, jakie stary system z konieczno[ci produkowaB. Freudowska metoda terapii jest w istotnym sensie podobna. Pacjenci zgBaszali si do Freuda po porad, gdy| cierpieli i [wiadomi byli, |e cierpi. Zazwyczaj nie zdawali sobie jednak sprawy, co jest 251 przyczyn ich cierpieD. Zwyczajowym pierwszym zadaniem psychoanalityka jest pomóc pacjentowi w pozbyciu si zBudzeD na temat wBasnego cierpienia i zrozumieniu na czym ono rzeczywi[cie polega. Diagnoza natury indywidualnego lub spoBecznego nieszcz[cia jest kwesti interpretacji, a rozmaite interpretacje mog si ró|ni midzy sob. Wyobra|enie pacjenta o przyczynach wBasnego cierpienia s zazwyczaj najmniej godn zaufania przesBank diagnozy. Istot procedury psychoanalitycznej jest pomóc pacjentowi w u[wiadomieniu sobie przyczyn wBasnego nieszcz[cia. W konsekwencji uzyskania takiej wiedzy pacjent mo|e przej[ do nastpnego etapu - zrozumienia, |e jego nieszcz[cie mo|e by wyleczone, gdy usunie si jego przyczyny. Wedle koncepcji Freuda oznaczaBo to usunicie represji okre[lonego wydarzenia z dzieciDstwa. Tradycyjna psychoanaliza, jak si wydaje, zasadniczo nie uznaje konieczno[ci istnienia czwartego punktu. Wielu analityków uwa|a, |e wgld w realno[ stBumion sam w sobie powoduje efekt terapeutyczny. W istocie tak wBa[nie rzeczy si maj, gdy pacjent cierpi na schorzenie o dobrze opisanych symptomach, jak w przypadku histerii czy obsesji. Nie wierz jednak, aby jakikolwiek trwaBy efekt terapeutyczny mógB by osignity przez osoby cierpice w wyniku ogólnego nieszcz[cia, w przypadku których konieczna jest przemiana charakterologiczna, rzecz jasna do czasu, dopóki nie zmieni swej praktyki |yciowej, zgodnie z przemian charakteru, jak chc osign. Na przykBad, mo|na do sdnego dnia analizowa zale|no[ jednostek, lecz wszelkie wgldy, jakie zostan uzyskane, nie zdadz si na nic dopóty, dopóki ludzie ci dalej pozostawa bd w tej samej sytuacji 252 |yciowej, w jakiej |yli przed uzyskaniem wiedzy o sobie. OdwoBajmy si do prostego przypadku: kobieta, której cierpienie zakorzenione jest w zale|no[ci od ojca, nawet je[li osignie zrozumienie gBbszych przyczyn tej zale|no[ci, to nie zmieni si, dopóki przemianie nie ulegnie jej praktyka |yciowa, a wic nie odBczy si od ojca, nie zrezygnuje z jego |yczliwo[ci, nie podejmie ryzyka i bólu, bo kroki w kierunku niezale|no[ci zazwyczaj za sob to pocigaj. Wgld oddzielony od praktyki pozostaje nieefektywny. Nowy czBowiek Funkcja nowego spoBeczeDstwa polega na promowaniu i kreowaniu nowego czBowieka, istoty, której struktura charakteru wykazywa bdzie nastpujce wBa[ciwo[ci: - Wol porzucenia wszystkich form posiadania, aby w peBni by. - BezpieczeDstwo, poczucie to|samo[ci oraz zaufanie oparte na wierze w to, czym si j e s t, na potrzebie wchodzenia w zwizki, zainteresowaniu, miBo[ci, solidarno[ci z otaczajcym [wiatem - zastpi pragnienie posiadania, zawBaszczania, kontroli [wiata, które w rezultacie prowadz do stania si niewolnikiem wBasno[ci. - Akceptacja faktu, |e nikt i nic z zewntrz nie nadaje sensu |yciu, a ta radykalna niezale|no[ i nico[ [w oryg.: no-thingness - tBum.] s warunkami peBniejszej aktywno[ci nastawionej na trosk i dzielenie si. - PeBnia obecno[ci w danej sytuacji. 253 - Rado[, która wywodzi si z dawania i dzielenia, nie za[ z gromadzenia i wyzysku. - MiBo[ i szacunek dla |ycia we wszelkich jego manifestacjach, wyra|ajce si wiedz, i| rzeczy, wBadza, wszystko to jest martwe, natomiast |ycie i wszystko, co przyczynia si do jego rozwoju s [wito[ci. - Nastawienie na redukcj zazdro[ci, nienawi[ci i zBudzeD w takim stopniu, w jakim jest to dla danej jednostki mo|liwe. - {ycie bez czci dla bo|ków i bez iluzji, poniewa| osignBo si stan, w którym |adne iluzje nie s potrzebne. - Rozwijanie zdolno[ci kochania wraz ze zdolno[ci do krytycznego, pozbawionego sentymentalizmu my[lenia. - Porzucenie narcyzmu i zgoda na tragiczne ograniczenia wBa[ciwe ludzkiej egzystencji. - Uczynienie peBni rozwoju, zarówno swego, jak i bliznich, naczelnym celem |ycia. - Wiedza, |e do osignicia tego celu niezbdne s dyscyplina i szacunek dla rzeczywisto[ci. - Wiedza nadto, |e |aden wzrost nie jest zdrowy, je[li nie odbywa si w ramach okre[lonej struktury, poBczona jednak ze zrozumieniem ró|nicy midzy struktur stanowic atrybut |ycia a "porzdkiem", który jest atrybutem nie-|ycia, czyli [mierci. - Rozwój wBasnej wyobrazni, jednak nie w funkcji ucieczki od niezno[nych okoliczno[ci, ale jako dzwigni antycypacji realnych mo|liwo[ci, jako [rodka zniesienia niezno[nych warunków. - Uczciwo[ wobec innych, poBczona jednak z dbaBo[ci o to, by samemu nie by oszukiwanym; mo|na by nazywanym niewinnym, lecz nie naiwnym. 254 - Wiedza o sobie, nie tylko o tym ja, które si zna, lecz równie| o tym nieznanym - nawet je[li o tym, czego si nie wie, ma si wiedz wyBcznie letaln. - Odczuwanie jedno[ci z wszelkim |yciem, co pociga za sob rezygnacj z pragnienia podbicia przyrody, podporzdkowania sobie, wyzyskiwania, gwaBcenia i niszczenia jej. W miejsce tego za[ usiBowanie zrozumienia jej i wspóBpracy. - Wolno[, która nie jest arbitralno[ci, lecz mo|liwo[ci bycia sob, nie w postaci po|dliwych pragnieD, lecz delikatnie zrównowa|onej struktury, która w ka|dej chwili stoi wobec alternatywy: rozwój lub rozpad, |ycie lub [mier. - Wiedza o tym, |e zBo i destrukcyjno[ s koniecznymi konsekwencjami pora|ki rozwoju. - Wiedza, i| jedynie kilku udaBo si osign do- " skonaBo[ w urzeczywistnianiu wszystkich tych jako[ci, której to wiedzy towarzyszy brak ambicji "osignicia celu", gdy| ambicja taka rozpoznana zostaje jako jeszcze jedna posta chciwo[ci i posiadania. - Szcz[cie osiga w procesie nieustannie realizowanej peBni |ycia i niezale|ne jest od celu, jaki pozwoli zrealizowa los; a tam gdzie |ycie peBne, na miar mo|liwo[ci, daje dostateczn satysfakcj nie ma miejsca dla troski o to, co mo|liwe, a co niemo|liwe do osignicia. DokBadne porady dotyczce tego, co ludzie |yjcy we wspóBczesnym, cybernetycznym, biurokratycznym industrializmie - niezale|nie czy w wersji "kapitalistycznej", czy "socjalistycznej" - mog zrobi, aby przeBama egzystencjaln form posiadania i rozwin sfer bycia, wykraczaj poza ramy tej ksi|ki. W rzeczy samej, rozwinicie tej kwestii wymagaBoby samodzielnej ksi|ki, któr mo|na by stosownie za- 255 DC. Cechy nowego spoBeczeDstwa Nowa nauka o czBowieku Pierwszy warunek, jaki nale|y speBni celem zbudowania nowego spoBeczeDstwa, to zdanie sobie sprawy z tych prawie nieprzezwyci|onych trudno[ci, które stan przed takim usiBowaniem. Mglista wiedza o tych trudno[ciach prawdopodobnie jest jedn z gBównych przyczyn, |e tak niewiele si robi na rzecz wprowadzenia niezbdnych zmian. Wielu ludzi my[li: "Po co walczy o to, co niemo|liwe? Lepiej udawa, |e obrany przez nas kurs prowadzi do zaznaczonego na mapach portu, w którym czeka na nas szcz[cie i bezpieczeDstwo". Tych, którzy czuj pod[wiadom rozpacz, a mimo to zakBadaj mask optymizmu, raczej trudno nazwa racjonalnymi. Natomiast tym, którzy jeszcze nie wyzbyli si nadziei, mo|e si powie[ jedynie w przypadku, gdy s trzezwo my[lcymi realistami, wyzbytymi zBudzeD i w peBni zdajcymi sobie spraw z trudno[ci. To wBa[nie ta trzezwo[ ró|ni "utopistów" p r z e b u -dzonych od pogr|onych w marzeniach. Wymieni tu zaledwie kilka rodzajów trudno[ci, jakie trzeba bdzie rozwiza w zwizku z konstruowaniem nowego spoBeczeDstwa: 257 - Trzeba bdzie rozwiza zagadnienie kontynuacji industrialnego modelu produkcji przy rezygnacji z caBkowitej centralizacji, tzn. jak unikn faszyzmu dawnego typu, wzgldnie bardziej prawdopodobnego, technologicznego "faszyzmu z u[miechnit twarz". - Trzeba bdzie poBczy caBo[ciowe planowanie z wysokim stopniem decentralizacji, wyrzekajc si "gospodarki wolnorynkowej", która zasadniczo staBa si ju| fikcj. - Trzeba bdzie zrezygnowa z d|enia do nieograniczonego wzrostu na rzecz wzrostu selektywnego, pozbawionego jednoczesnego ryzyka zapa[ci ekonomicznej. - Trzeba bdzie stworzy takie warunki pracy i takie nastawienie ogóBu, w których skuteczn motywacj jest nie zysk materialny, lecz satysfakcja natury psychicznej. - Trzeba bdzie wspiera postp naukowy i jednocze[nie broni, by ów postp nie staB si zagro|eniem dla ludzkiej rasy w wyniku zastosowaD praktycznych. - Trzeba bdzie stworzy warunki, w których ludzie doznaj szcz[liwo[ci i rado[ci, a nie satysfakcji z popdu do osigania maksimum przyjemno[ci. - Trzeba bdzie zapewni ludziom podstawowe bezpieczeDstwo w taki sposób, by nie byli zale|ni od karmicej ich biurokracji. - Trzeba bdzie na nowo stworzy mo|liwo[ci dla "inicjatywy indywidualnej", bardziej w |yciu ni| w interesach (gdzie zasadniczo przestaBa ju| funkcjonowa). Wy|ej okre[lone trudno[ci wydaj si teraz tak nieprzezwyci|alne, jak okre[lone trudno[ci wydawaBy si nieprzezwyci|alne w minionym rozwoju te- 258 chniki. Niemniej jednak problemy rozwoju techniki udaBo si przezwyci|y, gdy| powstaBa nowa nauka, ufundowana na zasadzie, |e warunkiem opanowania przyrody jest jej obserwowanie i poznawanie (Fran-cis Bacon, Novum Organum, 1620). Ta nowa nauka, zapocztkowana w siedemnastym wieku, do dzi[ wchBania najwybitniejsze umysBy krajów uprzemysBowionych i to dziki niej speBniBy si techniczne utopie wymarzone ludzki umysB. Jednak|e dzisiaj, okoBo trzech i póB wieku pózniej, potrzebna jest nauka caBkowicie odmienna. Potrzebujemy humanistycznej nauki o czBowieku, która posBu|y za podstaw stosowanej nauki i sztuki spoBecznej rekonstrukcji. Techniczne utopie - np. latanie - urzeczywistniano za pomoc nowej nauki o przyrodzie. Humanistyczn utopi epoki Mesjasza - nowej, zjednoczonej ludzko[ci |yjcej w solidarno[ci i pokoju, wolnej od determinacji ekonomicznej, a tak|e od wojen i walk klasowych - da si jednak osign pod warunkiem, |e przy urzeczywistnianiu utopii humanistycznej zu|yjemy tyle samo energii, inteligencji i entuzjazmu, ile przy urzeczywistnianiu naszych utopii technicznych. Nie mo|na budowa Bodzi podwodnych na podstawie lektury Julesa Verne'a, nie mo|na tak|e konstruowa spoBeczeDstwa humanistycznego na podstawie lektury proroków. Nikt nie potrafi przewidzie czy supremacja nauki naturalnej ustpi nowej nauce spoBecznej. Je[li tak, to nadal bdziemy mieli szans na przetrwanie, ale zale|e to bdzie od jednego czynnika: ilu inteligentnych, wyksztaBconych, zdyscyplinowanych i zaanga|owanych ludzi da si pocign temu nowemu wyzwaniu dla ludzkiego umysBu oraz zostanie zwabionych faktem, |e tym razem nie chodzi 259 o przejcie wBadzy nad przyrod, lecz o kontrol nad technik, nad irracjonalnymi siBami spoBecznymi oraz nad instytucjami, które zagra|aj spoBeczeDstwu zachodniemu, je[li nie caBej ludzkiej rasie. {ywi przekonanie, |e nasza przyszBo[ zale|y od tego, czy zrozumienie obecnego kryzysu tak zmobilizuje najwybitniejsze umysBy, |e po[wic si nowej humanistycznej nauce o czBowieku. CaBy ich zgodny wysiBek pomo|e rozwiza problemy, ju| tutaj wymienione oraz osign okre[lone ni|ej cele. Projekty sBu|ce celom tak ogólnym jak "socjalizacja [rodków produkcji" okazaBy si przestarzaBymi, socjalistycznymi i komunistycznymi doktrynami, zasadniczo kompensacyjnymi wobec nieobecno[ci socjalizmu. Pojcia "dyktatura proletariatu" wzgldnie "elita intelektuana" nie s bardziej mgliste i mylce ni| pojcia "wolnej gospodarki rynkowej" lub - skoro ju| o tym mowa - "wolnych narodów". Dawniejsi socjali[ci i komuni[ci, ci z czasów Marksa i Lenina, nie mieli |adnych okre[lonych propozycji dla spoBeczeDstwa socjalistycznego wzgldnie komunistycznego. ByBa to wielka sBabo[ socjalizmu. Nowe spoBeczne formy, bdce podstaw bycia, nie powstan bez licznych projektów, modeli, badaD i eksperymentów, które zaczn zapeBnia luk midzy tym, co konieczne, a tym, co mo|liwe. Ostatecznie bdzie si to wizaBo z zakrojonym na wielk skal, dBugoterminowym planowaniem oraz krótkoterminowymi projektami, na podstawie których zostan podjte pierwsze kroki. Problem stanowi tu wola i humanistyczne nastawienie tych, którzy nad tym pracuj, a poza tym ludzie, którzy maj wizj i jednocze[nie wiedz, co powinni konkretnie, stopniowo robi w celu jej urzeczywistnienia, prdko zaczynaj odczuwa zapaB i entuzjazm zamiast strachu. Je[li ekonomiczne i polityczne sfery spoBeczeDstwa maj zosta podporzdkowane idei rozwoju ludzko[ci, to model tego nowego spoBeczeDstwa powinien by zdeterminowany przez potrzeby niewyalie-nowanej, zorientowanej na bycie jednostki. Innymi sBowy istoty ludzkie nie powinny |y ani w nieludzkim ubóstwie - które wci| dotyka wikszo[ ludzi - ani te| nie wolno ich zmusza - jak jest w przypadku zamo|nych mieszkaDców uprzemysBowionego [wiata - by stawali si homo consumens za spraw inherentnych praw kapitalistycznej produkcji, które wymagaj staBego wzrostu produkcji i dlatego wymuszaj coraz wiksze spo|ycie. Je[li ludzie maj si kiedykolwiek sta wolni i przesta zasila przemysB patologiczn konsumpcj, to niezbdna jest radykalna zmiana w systemie gospodarczym: musimy poBo|y kres obecnej sytuacji, w której zdrowa gospodarka jest mo|liwa jedynie za cen istnienia niezdrowych istot ludzkich. Zadanie polega na zbudowaniu zdrowej gospodarki, sBu|cej zdrowym ludziom. Pierwszym, zasadniczym krokiem sBu|cym do osignicia tego celu bdzie skierowanie produkcji na rzecz "zdrowej konsumpcji". Tradycyjna formuBa "produkcja dla po|ytku, a nie zysku" nie wystarcza, gdy| nie okre[la rodzaju po|ytku, do którego si odnosi: zdrowego czy patologicznego. W tym momencie powstaje najtrudniejsza kwestia praktyczna: kto ma stwierdzi, czyje potrzeby s zdrowe, a czyje patogenne? Jednego mo|emy by pewni - nie wchodzi tu w rachub zmuszanie obywateli, by konsumowali to, co zdaniem paDstwa jest 261 dla nich najlepsze, nawet je[li to rzeczywi[cie jest najlepsze. Biurokratyczna wBadza, blokujc konsumpcj przemoc, sprawi jedynie, |e ludzie bd jeszcze bardziej Baknli konsumpcji. Normalna konsumpcja mo|e mie miejsce tylko wtedy, gdy coraz liczniejsze rzesze ludzi pragn zmieni swoje wzorce konsumpcyjne oraz style |ycia. To z kolei jest mo|liwe jedynie wtedy, gdy ludziom oferuje si jaki[ model konsumpcji bardziej atrakcyjny ni| ten, do którego przywykli. Nie da si tego osign z dnia na dzieD ani te| moc jakiego[ dekretu, lecz wymaga to powolnego procesu edukacyjnego i w tym paDstwo odegra musi gBówn rol. Funkcj paDstwa jest okre[lanie norm dla zdrowej konsumpcji, odró|nianej od konsumpcji patologicznej i biernej. Zasadniczo takie normy daj si ustanawia. Dobry przykBad daje amerykaDski Urzd do spraw {ywno[ci i Lekarstw (FDA), który okre[la szkodliwe rodzaje |ywno[ci i lekarstw, opierajc swoje oceny na ekspertyzach naukowców z ró|nych dziedzin, czsto po przeprowadzeniu dBugich badaD. W podobny sposób mog okre[la warto[ innych towarów i usBug komisje zBo|one z psychologów, antropologów, socjologów, filozofów i teologów, a tak|e przedstawicieli rozmaitych ugrupowaD spoBecznych i konsumenckich. Natomiast przebadanie tego, co przedBu|a, a co niszczy |ycie wymaga gBbokich analiz, nieporównywalnie bardziej skomplikowanych ni| analizy niezbdne przy rozwizywaniu problemów FDA. Nowa nauka o czBowieku bdzie musiaBa przeprowadzi podstawowe badania natury potrzeb, któr dotd wybitnie maBo si zajmowano. Bdziemy musieli okre[li, które potrzeby dyktuje nam organizm, które s produktem rozwoju kultury, które s wyrazem indywidualnego rozwoju jednostki, które s sztuczne, wymuszone na jednostce przez przemysB, które aktywizuj, a które powoduj bierno[, które s zakorzenione w patologii, a które w zdrowiu psychicznym. W odró|nieniu od dziaBalno[ci FDA, decyzje tego nowego, humanistycznego kolegium eksperckiego nie bd wdra|ane w |ycie przemoc, lecz bd sBu|yBy jedynie jako wytyczne przedkBadane obywatelom pod dyskusj. Ju| mamy bardzo wysok [wiadomo[ zagadnieD zdrowej i niezdrowej |ywno[ci, a wyniki badaD ekspertów pomog jeszcze zwikszy wiedz spoBeczeDstwa o wszelkich innych zdrowych i patologicznych potrzebach. Ludzie przekonaj si, |e konsumpcja na ogóB Bczy si z ryzykiem pasywno[ci, |e Baknienie szybkich zmian i nowo[ci, które mo|na zaspokoi jedynie za pomoc konsumpcji, odzwierciedla niepokój, wewntrzn ucieczk od samego siebie; zrozumiej, |e poszukiwanie nowych zaj albo zabawek to jedynie ochrona przed blisko[ci samego siebie albo jakiej[ innej osoby. Rzd mo|e znaczco usprawni ten edukacyjny proces w wyniku subsydiowania produkcji przydatnych towarów i usBug dopóty, dopóki ich produkcja nie zacznie przynosi zysków. Takim staraniom bdzie musiaBa towarzyszy wielka kampania na rzecz normalnej konsumpcji. Nale|y oczekiwa, |e wspólne starania o pobudzanie apetytu na normaln konsumpcj prawdopodobnie zmieni wzorce konsumpcyjne. Nawet je[li bdzie si unika, polegajcych na praniu mózgu, metod reklamowych stosowanych obecnie przez przemysB - a jest to warunek niezbdny - to oczekiwanie, |e owe starania odnios skutek niewiele ró|nicy si od przemysBowej propagandy, jest caBkiem uzasadnione. 263 Najczstszy zarzut stawiany caBemu programowi selektywnej konsumpcji (i produkcji) opartemu na zasadzie "Co sprzyja ogólnej szcz[liwo[ci?" sprowadza si do tego, |e w gospodarce wolnorynkowej konsumenci dostaj dokBadnie to, czego chc i dlatego "selektywna" produkcja nie jest potrzebna. Jest to argument oparty na zaBo|eniu, |e konsumenci chc tego, co jest dla nich dobre, a to z kolei jest absolutnie nieprawdziwe (w przypadku lekarstw czy chocia|by papierosów tego argumentu nikt nie zastosuje). Argument ten wyraznie pomija, |e to producent fabrykuje |yczenia konsumenta. Niezale|nie od walki konkurujcych z sob firm, dziaBanie reklam polega ostatecznie na stymulowaniu |dzy konsumpcji. Wszystkie firmy pomagaj sobie nawzajem uzyskiwa taki wpByw swoimi reklamami; kupujcy jedynie po[rednio uzyskuje wtpliwy przywilej mo|liwo[ci wyboru midzy kilkoma konkurencyjnymi gatunkami danego towaru. Sztandarowym przykBadem, podawanym przez tych, którzy dowodz, i| |yczenia konsumentów s wszechmocne, jest niepowodzenie "Edsel", firmy nale|cej do koncernu Forda. Niemniej jednak bankructwo "Edsela" nie zmienia faktu, |e równie| jego kampania reklamowa zachcaBa do kupowania samochodów - zyskali na niej producenci wszystkich innych marek z wyjtkiem nieszczsnego "Edsela". Ponadto przemysB wpBywajc na gusty, bynajmniej nie produkuje towarów, które s zdrowsze dla ludzi, a za to mniej zyskowne dla niego samego. Normalna konsumpcja bdzie mo|liwa tylko wtedy, gdy uda nam si drastycznie ograniczy prawo akcjonariuszy i rad nadzorczych wielkich przedsibiorstw do okre[lania produkcji wyBcznie celem zysku i ekspansji. 264 Takie zmiany mo|na uzyska bez konieczno[ci wprowadzania zmian do konstytucji zachodnich demokracji (w interesie dobra ogólnego ju| wprowadzono wiele ustaw ograniczajcych prawo wBasno[ci). Wa|na jest mo|no[ kontrolowania produkcji, a nie posiadanie kapitaBu. Na dBu|sz met to gusta konsumentów bd decydowaBy, co nale|y produkowa, gdy reklama przestanie tak sugestywnie oddziaBywa. Istniejce przedsibiorstwa bd musiaBy zmieni profil swojej dziaBalno[ci, |eby zaspokoi nowy popyt, gdzie to nie bdzie mo|liwe, rzd przeznaczy niezbdne fundusze na produkcj nowych, po|danych produktów i usBug. Do wszystkich tych zmian nale|y d|y etapami i za zgod wikszo[ci populacji. Wi| si one jednak z powstaniem nowej formy systemu gospodarczego, odmiennego od dzisiejszego kapitalizmu w takim samym stopniu, w jakim on ró|ni si od sowieckiego, scentralizowanego kapitalizmu paDstwowego i od zbiurokratyzowanego paDstwa dobrobytu, jakim jest Szwecja. Naturalnie ju| od samego pocztku wielkie korporacje bd próbowaBy zwalczy takie zmiany za pomoc swej ogromnej wBadzy i ich opór uda si przeBama jedynie powszechnym, uporczywym d|eniem do normalnej konsumpcji. Skuteczny sposób zademonstrowania potgi konsumenta przez obywateli, polega na zaBo|eniu wojujcego ruchu konsumenckiego, którego broni bdzie grozba "strajków konsumenckich". Na przykBad dwadzie[cia procent populacji amerykaDskich konsumentów aut podejmie decyzj, |e nie bdzie wicej kupowa prywatnych aut, gdy| ich zdaniem - w porównaniu ze znakomicie dziaBajcym transportem publicznym - prywatny samochód to nie tyl- 265 ko ekonomiczne marnotrawstwo, ale jeszcze zatruwa [rodowisko, wyniszcza psychik, stwarza sztuczne poczucie wBadzy, wywoBuje zazdro[ i pomaga ucieka od samego siebie. Cho tylko ekonomista mógBby okre[li wielko[ zagro|enia ekonomicznego takiej postawy dla przemysBu samochodowego - i dla firm produkujcych paliwo - to jest oczywiste, |e w przypadku takiego strajku konsumenckiego, rynek samochodowy miaBby powa|ne kBopoty. Nikt z nas wprawdzie nie pragnie, by amerykaDska gospodarka prze|ywaBa powa|ne kBopoty, jednak|e taka grozba jeszcze uwiarygodniona (np. odstawienie samochodów na jeden miesic) daBaby konsumentom pot|n broD, dziki której mogliby wpByn na zmiany w caBym systemie produkcji. Wielkie zalety strajków konsumenkich polegaj na tym, |e nie wymagaj one |adnych dziaBaD ze strony rzdu, poza tym trudno jest z nimi walczy (chyba, |e rzd podejmie kroki majce na celu zmuszenie konsumentów do kupowania tego, czego nie chc kupowa), a ponadto nie trzeba czeka na zgod pidziesiciu jeden procent obywateli, normalnie wymaganej do realizacji decyzji rzdowych. Zaledwie dwudziestoprocentowa mniejszo[ bdzie mogBa nadzwyczaj skuteczne przyczyni si do zmian. Strajki konsumenckie to tak|e sposób na omijanie linii i haseB politycznych; uczestniczy w nich mog jednocze[nie konserwaty[ci, liberaBowie i "lewicowi" humani[ci, gdy| jednoczy ich bdzie jedna motywacja: pragnienie normalnej i humanistycznej produkcji. Pierwszym krokiem wiodcym ku zakoDczeniu strajku konsumenckiego byByby negocjacje przywódców radykalno-humanistycznego ruchu konsumenckiego z wielkim przemysBem (i z rzdem), co do wymaganych zmian. U|yte przez nich metody zasadniczo byByby takie same, jak metody stosowane w negocjacjach o przerwanie bdz zakoDczenie strajku robotniczego. Trudno[ polega na u[wiadomieniu konsumentom: (l) |e s przeciwni konsumeryzmowi, przynajmniej pod[wiadomie, oraz (2) |e dysponuj potencjaln siB, je[li si tylko zorganizuj. Taki ruch konsumencki byBby przejawem autentycznej demokra-cji: poszczególne jednostki wypowiedz si bezpo[rednio i wpByn na zmian kursu rozwoju spoBecznego w aktywny i niewyalienowany sposób, a wszystko to bdzie oparte na osobistym do[wiadczeniu, a nie na hasBach politycznych. Niemniej jednak sam efektywny ruch konsumencki nie wystarczy, je[li wielkim korporacjom pozostawi si równie du| wBadz jak obecnie. Sytua-cja taka ma miejsce dlatego, |e dzisiejsza demokracja, a raczej jej pozostaBo[ci, skazana jest na poddanie si technokratycznemu faszyzmowi, spoBeczeDstwu dobrze od|ywionych, bezmy[lnych robotów - temu samemu typowi spoBeczeDstwa, którego tak obawiano si pod nazw "komunizmu" - chyba, |e zlik-wi-duje si wielki wpByw gigantycznych korporacji wywierany na rzd (z ka|dym dniem coraz silniejs zy) oraz na ludzi (w wyniku kontroli my[li za pomoc "prania mózgu"), Stany Zjednoczone maj tradycj ograniczania wBadzy gigantycznych przedsibiorstw opart na ustawach antytrustowych. Silna opinia publiczna mogBaby wywrze nacisk na zastosowanie postanowieD w w owych ustawach zawartych do korporacyjnych superpotg, co pozwoliBoby je rozbi na mniejsze jednostki. Celem osignicia spoBeczeDstwa ufundowanego na byciu wszyscy ludzie powinni aktywnie sprawowa swoje funkcje ekonomiczne 267 i obywatelskie. Dlatego nasze wyzwolenie z modus posiadania jest mo|liwe jedynie w wyniku peBnego zrozumienia industrialnej i politycznej demokracji uczestniczcej. Pogld ten dzieli wikszo[ radykalnych humanistów. Termin demokracja industrialna oznacza, |e ka|dy czBonek du|ej organizacji, przemysBowej lub jakiej[ innej, czynnie funkcjonuje w |yciu tej organizacji; ka|dy jest w peBni poinformowany i uczestniczy w podejmowaniu decyzji poczwszy od poziomu pracy indywidualnej, przez rozwizania na rzecz zdrowia i bezpieczeDstwa (takie próby podejmowaBy ju| z powodzeniem przedsibiorstwa szwedzkie i amerykaDskie), a skoDczywszy na uczestnictwie w podejmowaniu decyzji na wy|szych szczeblach przedsibiorstwa, odpowiedzialnych za jego ogóln polityk. Wa|n rzecz jest równie| to, by pracownicy fizyczni i umysBowi mieli wBasnych reprezentantów, a nie reprezentowali ich przedstawiciele zwizków zawodowych spoza przedsibiorstwa. Demokracja industrialna oznacza równie|, |e przedsibiorstwo jest nie tylko instytucj ekonomiczn i techniczn, lecz tak|e instytucj spoBeczn, w |yciu i funkcjonowaniu której wszyscy czBonkowie aktywnie uczestnicz, a zatem z zaanga|owaniem. Identyczne zasady dotycz dziaBania demokracji politycznej. Demokracja mo|e stawia opór grozbie autorytaryzmu, gdy przeksztaBci siej z biernej "demokracji widza" w aktywn "demokracj uczestniczc", w której sprawy wspólnoty s poszczególnym obywatelom równie bliskie i wa|ne, jak ich sprawy prywatne albo - jeszcze lepiej - w której dobro wspólnoty staje si przedmiotem prywatnej troski ka|dego obywatela. Uczestniczcy we wspólnocie lu- 268 dzie odkrywaj, |e |ycie staje si bardziej interesujce! motywujce. Mo|na równie| powiedzie, |e prawdziwa demokracja polityczna to taka, w której |ycie jest wBa[nie tak interesujce. Z samej swojej natury taka demokracja uczestniczca - w odró|nieniu od "demokracji ludu" czy "demokracji centralistycznej" - jest niebiurokratyczna i wytwarza klimat, w którym zasadniczo nie ma miejsca dla demagogów. Prawdopodobnie skonstruowanie konstytucji demokratycznej w XVIII wieku nie byBo tak trudne, jak opracowanie metod demokracji uczestniczcej. Od wielu kompetentnych ludzi bdzie si wymagaBo wprost gargantuicznych wysiBków na rzecz opracowania nowych zasad i zastosowania metod sBu|cych do zbudowania demokracji uczestniczcej. ChciaBbym przywoBa jeden z wielu mo|liwych projektów osignicia tego celu, który podaBem ponad dwadzie[cia lat temu w The Sane Society: nale|y utworzy setki równolegBych grup (liczcych po okoBo piciuset czBonków), na podstawie których konstytuowaByby si staBe ciaBa wspólnie obradujce i podejmujce zasadnicze decyzje w dziedzinie ekonomii, polityki zagranicznej, zdrowia, edukacji, sBu|ce ogólnemu dobru. Grupy te miaByby dostp do wszelkich niezbdnych informacji (natura tych informacji jest opisana poni|ej), które nastpnie mogByby dyskutowa (nie ulegajc zewntrznym wpBywom) i w razie potrzeby gBosowa nad wynikBymi zagadnieniami (dziki dzisiejszym mo|liwo[ciom technicznym, wszystkie glosy daBoby si zebra w jednym dniu). OgóB tych grup tworzyBby "Izb Ni|sz", której decyzje, wraz z decyzjami innych organów politycznych, wpBywaByby zasadniczo na ustawodawstwo. 269 "Po co takie skomplikowane plany", padnie pytanie, "skoro o[rodki badaD opinii publicznej mog zebra opini caBej populacji w równie krótkim czasie?" Taki zarzut dotyka jednej z najbardziej problematycznych stron wyra|ania opinii. Czym jest "opinia", na której oparte s sonda|e, jak nie pogldem osoby nie korzystajcej z przywileju adekwatnej informacji, krytycznej refleksji i dyskusji? Co wicej, ankietowani ludzie wiedz, |e ich "opinie" si nie licz i nie maj na nic |adnego wpBywu. Takie opinie jedynie wyra|aj [wiadome pogldy ludzi w danym momencie; nie mówi nam natomiast nic o kryjcych si za nimi trendach, które mog zrodzi pogldy caBkiem przeciwstawne, gdyby zmieniBy si okoliczno[ci. Tak|e uczestniczcy w wyborach politycznych wiedz, |e po zagBosowaniu na jakiego[ kandydata nie bd ju| wicej mieli realnego wpBywu na bieg wydarzeD. Z pewnych wzgldów gBosowanie w wyborach politycznych jest nawet czym[ jeszcze gorszym ni| badanie opinii publicznej. Mam tu na my[li quasi-hipnotyczne metody otpiajce my[lenie. Wybory staj si ekscytujc oper mydlan, w której akcja toczy si wokóB nadziei i aspiracji kandydatów, a nie kwestii politycznych. GBosujcy mog nawet uczestniczy w caBej intrydze oddajc gBosy na kandydata, którego popieraj. Chocia| spora cz[ populacji nie chce wykona tego gestu, jednak wikszo[ ludzi jest zafascynowana tymi wspóBczesnymi widowiskami rzymskimi, w których na arenie walcz nie gladiatorzy, a politycy. Co najmniej dwa warunki wi| si z powstaniem autentycznego przekonania - adekwatna informacja i wiedza, |e czyja[ decyzja naprawd ma jaki[ wpByw. Opinie formuBowane przez biernego ob- 270 serwatora nie s wyrazem jego przekonaD, lecz s gr analogiczn do preferowania jakiego[ gatunku papierosów. Z tych powodów opinie wyra|ane w ankietach i w wyborach s raczej najgorsz ni| najlepsz pBaszczyzn wyra|ania przez ludzi swojego osdu. Potwierdzi ten fakt mog zaledwie dwie sytuacje, w których osd wyra|any przez ludzi jest najtrafniejszy: s to sytuacje, w których decyzje podejmowane przez ludzie stoj na znacznie wy|szym poziomie ni| ich decyzje polityczne (a) w sprawach prywatnych (szczególnie w interesach, jak to wyraznie wykazuje Joseph Schumpeter) i (b) gdy s czBonkami Bawy przysigBych. Aawy przysigBych skBadaj si z przecitnych obywateli, którzy podejmuj decyzje w przypadkach bardzo czsto skomplikowanych i trudnych do zrozumienia. Jednak|e czBonkowie Bawy otrzymuj wszystkie niezbdne informacje, maj szans przeprowadzenia dBu|szej dyskusji i wiedz, |e ich osd decyduje o |yciu i szcz[ciu osób, które im przyszBo sdzi. W rezultacie ich decyzje cechuj si spor wnikliwo[ci i obiektywizmem. Natomiast niedoinformowani, cz[ciowo zahipnotyzowani i bezradni ludzie nie mog wyra|a swoich przekonaD. Bez informacji, dyskusji i mo|no[ci skutecznego wprowadzania w |ycie decyzji, demokratycznie wyra|ona opinia jest czym[ zbli|onym do aplauzu na zawodach sportowych. Aktywne uczestnictwo w |yciu politycznym wymaga maksymalnej decentralizacji w caBym przemy[le i polityce. Zgodnie z immanentn logik dzisiejszego kapitalizmu przedsibiorstwa i rzd rozrastaj si, by ostatecznie zosta gigantami zarzdzanymi centralnie za pomoc machiny biurokratycznej. Jednym 271z koniecznych warunków spoBeczeDstwa humanistycznego jest zastpienie procesu centralizacji zakrojon na szerok skal decentralizacj. Istnieje tego kilka przyczyn. Je[li jakie[ spoBeczeDstwo przeksztaBca si w co[, co Mumford nazywa "megama-szyn" (gdy caBe spoBeczeDstwo, Bcznie ze wszystkimi ludzmi, przypomina wielk, centralnie kierowan maszyn), to na dBu|sz met nie da si unikn faszyzmu, poniewa| (a) ludzie upodabniajc si do owiec trac zdolno[ krytycznego my[lenia, czuj si bezsilni, s pasywni i z konieczno[ci tskni za przywódc, który "wie" co robi - i w ogóle wszystko, czego oni nie wiedz, a poza tym (b) "megamaszyn" mo|e uruchomi ka|dy, kto ma do niej dostp naciskajc odpowiednie guziki. Megamaszyna, podobnie jak samochód, zasadniczo dziaBa sama, tzn. osoba kierujca musi jedynie naciska odpowiednie guziki, kierowa, hamowa i zwraca odrobin uwagi na kilka innych, podobnie prostych szczegóBów; w samochodzie albo w innej maszynie s tryby, natomiast w megamaszynie ich odpowiednikiem s rozliczne poziomy biurokratycznej administracji. Nawet osoba o przecitnej inteligencji i zdolno[ciach mo|e z Batwo[ci kierowa paDstwem, gdy ju| raz obejmie wBadz. Funkcji rzdowych nie nale|y oddawa paDstwu - które samo jest wielkim konglomeratem - lecz stosunkowo niewielkim okrgom, w których ludzie znaj si i mog nawzajem si osdza, wic dziki temu aktywnie uczestniczy w zarzdzaniu sprawami wspólnoty. Decentralizacja w przemy[le powinna polega na przekazywaniu wikszej wBadzy niewielkim wydziaBom istniejcym w danymi przedsibiorstwie i rozbijaniu wielkich korporacji na niewielkie jednostki. 272 Aktywne i odpowiedzialne uczestnictwo wymaga ponadto zastpienia zarzdzania typu biurokratycznego zarzdzaniem typu humanistycznego. Wikszo[ ludzi nadal wierzy, |e ka|da rozbudowana administracja musi by "biurokratyczna", tzn. by wyalienowan form administracji. Ponadto wikszo[ ludzi nie zdaje sobie sprawy, jak znieczulajcy jest duch biurokracji i jak przenika do wszystkich sfer |ycia, nawet tam, gdzie wcale nie jest to takie oczywiste, np. w zwizkach lekarz-pacjent i m|-|ona. Metod biurokratyczn mo|na z definiowa jako metod (a) zarzdzania ludzmi w taki sposób, jakby byli przedmiotami i (b) zarzdzania przedmiotami bardziej w kategoriach kwantytatyw-nych ni| kwalitatywnych, by liczenie i kontrola staBy si Batwiejsze i taDsze. Biurokraci opierajc swoje decyzje na przepisach widz przede wszystkim dane statystyczne zamiast potrzeb |ywych istot, które przed nimi stoj; kwalifikuj sprawy zgodnie ze statystycznym prawdopodobieDstwem, a ryzyko wyrzdzenia krzywdy tym, którzy nie pasuj do tego wzorca wynosi od 5% do 10%. Biurokraci obawiaj si personalnej odpowiedzialno[ci i szukaj schronienia za przepisami; ich bezpieczeDstwo i duma s zale|ne od lojalno[ci wzgldem przepisów, natomiast prawa zgodne z ludzkim sercem s im caBkowicie obce. Ekstremalnym przykBadem biurokraty byB Eich-mann. Eichmann "wypeBniaB swój obowizek", byB sumienny, gdy wysyBaB {ydów na [mier; tak samo sumienny byB wtedy, gdy kazano mu tylko dopilnowa ich wygnanie z Niemiec. Wa|ne dla niego byBo jedynie przestrzeganie przepisów i czuB si winny wtedy, gdy ich nie przestrzegaB. PrzyznaB, |e czuB si winny jedynie w dwóch przypadkach (niszczc tym 273 samym argument swej obrony): |e chodziB na wagary, gdy byB maBym chBopcem, i |e nie wypeBniaB nakazu schodzenia do schronu podczas nalotów. Nie oznacza to, |e Eichmann i wielu innych biurokratów nie mieli cech sadystycznych, tj. wywoBujcych satysfakcj ze sprawowania wBadzy nad innymi ludzmi. Jednak|e owa sadystyczna |yBka jest zaledwie drugorzdna wobec zasadniczych cech biurokratów: braku ludzkich reakcji i uwielbienia dla przepisów. Nie twierdz, |e wszyscy biurokraci s Eichman-nami. Przede wszystkim wielu ludzi na biurokratycznych stanowiskach nie jest biurokratami w charakterologicznym sensie. W wielu przypadkach biurokratyczna postawa nie opanowuje równie| caBej osoby i nie zabija w niej ludzkich cech. Niemniej jednak jest wielu Eichmannów w[ród biurokratów, a od niego ró|ni si tylko tym, |e nie musz zabija tysicy ludzi. Jednak jaki[ biurokrata w szpitalu odmawiajcy przyjcia ci|ko chorego, bo przepisy wymagaj w takiej sytuacji skierowania, nie postpuje inaczej ni| Eichmann. Nie postpuj inaczej tak|e pracownicy opieki spoBecznej, którzy czasami godz si na [mier gBodow swego podopiecznego byleby nie naruszy jakiego[ prawa z biurokratycznego kodeksu. Takie biurokratyczne podej[cie maj nie tylko osoby rzdzce, ale spotyka si je u lekarzy, pielgniarek, nauczycieli szkolnych, profesorów, tak|e u wielu m|ów w ich relacjach z |onami i u wielu rodziców w ich relacjach z dziemi. Gdy prawdziwi biurokraci zredukuj ju| czBowieka do numeru, potrafi popeBnia czyny cechujce si kraDcowym okrucieDstwem. Czyni to nie dlatego, |e kieruj si okrucieDstwem proporcjonalnym do czynów, lecz dlatego, |e nie czuj |adnych wizi ze swymi podmiotami. Chocia| jest w nich mniej zBa ni| w prawdziwych sadystach, biurokraci s jednak bardziej niebezpieczni, gdy| nie prze|ywaj konfliktu midzy sumieniem a poczuciem obowizku: to ich [wiadomo[ wywizuje si z obowizku; istoty ludzkie jako przedmioty empatii i wspóBczucia dla nich nie istniej. Typ biurokraty w dawnym stylu, skBonnego do okazywania wrogo[ci, nadal mo|na spotka w niektórych dawno zaBo|onych przedsibiorstwach, a tak|e w takich du|ych organizacjach, jak departamenty opieki spoBecznej, szpitale i wizienia, w których pojedynczy biurokrata ma znaczn wBadz nad ubogimi lub bezradnymi w inny sposób ludzmi. Biurokraci we wspóBczesnym przemy[le nie s wrogo usposobieni i prawdopodobnie maj niewielk skBonno[ do sadyzmu, jednak|e mog czerpa pewne zadowolenie z posiadania wBadzy nad innymi ludzmi. Ponownie jednak odkrywamy ich biurokratyczne posBuszeDstwo wzgldem jakiej[ rzeczy - w tym przypadku systemu: oni w niego wierz. Korporacja jest ich domem, a rzdzce ni prawidBa s [wite, gdy| s "racjonalne". W systemie demokracji uczestniczcej nie mog jednak wspóBistnie biurokraci nowego i starego typu, gdy| duch biurokratyczny nie daje si pogodzi z duchem aktywnego uczestnictwa jednostki. Przedstawiciele nowej nauki spoBecznej musz opracowa plany nowych form wszechstronnej niebiurokratycz-nej administracji, w dziaBaniu której wa|niejsza jest reakcja (odzwierciedlenie poczucia "odpowiedzialno[ci") na ludzi i sytuacje ni| zwykBe stosowanie przepisów. PowoBanie niebiurokratycznej administracji jest mo|liwe, gdy uwzgldnimy spontaniczny sposób reagowania osoby wypeBniajcej funkcje administracyjne, a oszczdzanie nie stanie si dla nas fetyszem. 275 Sukcesem uwieDczymy zakBadanie spoBeczeDstwa zorientowanego na bycie, gdy podejmiemy jeszcze wiele innych kroków. Podajc te sugestie bynajmniej nie przypisuj sobie prawa do oryginalno[ci, a wrcz przeciwnie. Bodzcem dla mnie jest fakt, |e niemal wszystkie te projekty prezentowali ju| w rozmaitej formie inni pisarze humanistyczni29. * Nale|y zabroni stosowania w reklamie przemysBowej i politycznej wszelkich metod polegajcych na praniu mózgu. Metody polegajce na praniu mózgu s niebezpieczne nie tylko dlatego, |e zmuszaj nas do kupowania rzeczy, których nie potrzebujemy i nie chcemy, lecz równie| dlatego, |e ka| nam wybiera przedstawicieli politycznych, których by[my nie wybrali czy nie chcieli, majc peBn kontrol nad naszymi umysBami. Natomiast my tracimy t kontrol, poniewa| propaganda stosuje metody hipnoidalne. Zwalczy to coraz wiksze zagro|enie mo|emy wtedy, gdy zostanie zabronione u|ycie wszystkich hipnoidal-nych odmian propagandy zarówno na rzecz towarów, jak i polityków. Metody hipnoidalne u|ywane w reklamie i politycznej propagandzie s powa|nym niebezpieczeDstwem dla zdrowia psychicznego, szczególnie dla jasnego i krytycznego my[lenia oraz emocjonalnej niezale|no[ci. Nie mam wtpliwo[ci, i| dokBadne badania wyka|, |e szkody wyrzdzane na skutek uzale|nienia si od narkotyków s jedynie uBamkiem 29 Aby nie przeBadowywa tej ksi|ki unikam cytowania ogromnej literatury zawierajcej podobne propozycje. Wiele tytuBów mo|na zaczerpn z bibliografii. szkód wyrzdzanych przez metody prania mózgu. Mam tu na my[li zarówno pod[wiadome sugestie, jak i quasi-hipnotyczne sposoby, np. staBe powtórzenia, wzgldnie wypaczanie racjonalnej my[li na skutek odwoBywania si do po|dania seksualnego ("Jestem Linda, przele mnie"). Bombardowanie bardzo sugestywnymi metodami w reklamie, przede wszystkim telewizyjnej, jest ogBupiajce. Ten atak na rozum i poczucie rzeczywisto[ci [ciga jednostk wszdzie i codziennie, o ka|dej porze: podczas wielogodzinnego ogldania telewizji, w trakcie jazdy po autostradzie czy w politycznej akcji propagandowej na rzecz kandydatów itd. Szczególny efekt tych sugestywnych metod polega na tym, |e stwarzaj atmosfer cz[ciowej tylko przytomno[ci, wiary i niewiary, utraty poczucia rzeczywisto[ci. Eliminujc trucizn masowej sugestii wywoBamy u konsumentów efekt wycofania, niewiele ró|nicy si od objawów do[wiadczanych przez narkomanów, gdy przestaj przyjmowa narkotyki. * Nale|y usun przepa[ dzielc bogate i biedne kraje. Podtrzymywanie i pogBbianie tej przepa[ci niewtpliwie doprowadzi do katastrofy. Biedne kraje nie godz si ju| na wyzysk ekonomiczny ze strony [wiata uprzemysBowionego i przestaj go traktowa jak akt Bo|ej woli. Nawet Zwizek Radziecki - sam wci| wyzyskujcy swoje paDstwa satelickie w ten sam kolonialistyczny sposób - wykorzystuje i wspiera protesty krajów kolonialnych jako polityczn broD przeciwko Zachodowi. Wzrost cen ropy byB momentem - a tak|e symbolem - od którego kraje skolonizowane za|daBy zerwania z systemem, który 277 sprawiaB, |e tanio sprzedawaBy surowce naturalne, drogo natomiast kupowaBy wyroby przemysBowe. Tak|e wojna w Wietnamie byBa pocztkiem koDca politycznej i militarnej przewagi Zachodu nad krajami skolonializowanymi. Co si stanie, je[li nie bd podjte jakie[ radykalne dziaBania na rzecz zasypania tej przepa[ci? By mo|e do fortec biaBego spoBeczeDstwa przenikn epidemie, mo|e te| gBód wpdzi ludno[ biednych krajów w tak rozpacz, |e zaczn dokonywa, z pomoc sympatyków ze [wiata uprzemysBowionego aktów destrukcji nawet z u|yciem broni nuklearnej lub biologicznej o niewielkiej mocy i wywoBaj chaos we wntrzu biaBej fortecy. Do tej katastrofalnej ewentualno[ci nie dojdzie jedynie wtedy, gdy przejmie si kontrol nad przyczynami gBodu, niedo|ywienia i chorób. Osign to mo|na jedynie z niezbdn pomoc krajów uprzemysBowionych. Pomoc taka powinna by wolna od wszelkich udziaBów w zyskach i politycznych korzy[ciach bogatych krajów; oznacza to równie|, |e pomoc musi by wolna od przenoszenia ekonomicznych i politycznych zasad kapitalizmu do Afryki i Azji. Oczywi[cie sposób najskuteczniejszego niesienia pomocy ekonomicznej powinni okre[li eksperci ekonomiczni. Nale|y pamita, |e wykorzysta mo|na jedynie ludzi zasBugujcych na miano prawdziwych ekspertów, tzn. osoby nie tylko obdarzone bByskotliwymi umysBami, lecz równie| ludzkimi sercami, skBonnymi do poszukiwania najkorzystniejszych rozwizaD. Bieg wydarzeD mo|e potoczy si w naszkicowanym kierunku, je[li znaczco osBabimy orientacj na posiadanie i wyksztaBcimy poczucie solidarno[ci i troski (nie za[ lito[ci). Troska oznacza nie tylko |ycz- 278 liwo[ dla innych ludzi |yjcych na ziemi, lecz równie| dla naszych potomków. O naszym egoizmie nic bardziej nie za[wiadcza ni| fakt, |e caBy czas ograbiamy ziemi z surowców naturalnych, zatruwamy j i czynimy przygotowania do wojny nuklearnej. Nie mamy |adnych wahaD zostawiajc potomkom w spadku tak obrabowan planet. Czy dojdzie do takiej wewntrznej przemiany? Nikt nie wie. Niemniej jednak [wiat powinien zrozumie, |e bez niej nie da si opanowa konfliktu midzy ubogimi i bogatymi krajami. * Wiele zBych cech wspóBczesnych spoBeczeDstw kapitalistycznych i komunistycznych zniknBoby wraz z wprowadzeniem gwarantowanego dochodu rocznego.30 Idea powy|sza zasadza si na pomy[le, |e wszystkie osoby - niezale|nie czy pracuj, czy nie - powinny uzyska niekwestionowane prawo do po|ywienia i dachu nad gBow. Dostan nie wicej ni| potrzeba zasadniczo do prze|ycia, lecz nie dostan te| mniej. Prawo to stanowi now koncepcj dla dzisiejszych czasów, chocia| wspiera si na dawnej normie, wywalczonej przez chrze[cijaDstwo i przestrzeganej przez wiele "prymitywnych" plemion, zgodnie z któr ka|dy czBowiek ma niepodwa|alne prawo do |ycia, niezale|nie od tego, czy speBnia swoje "obowizki wzgldem spoBeczeDstwa". My prawo to gwarantujemy naszym zwierztom domowym, ale nie innym ludziom. 30 SformuBowaBem t propozycj w 1955 r. w ksi|ce The Sane Society. Podobne my[li pojawiaBy si na konferencji w poBowie lat sze[dziesitych (wydane zostaBy przez A. Theobalda, zob. bibliografia.) 279 Takie prawo istotnie poszerzy zakres ludzkiej wolno[ci i sprawi, |e |adna osoba ekonomicznie zale|na od innej (np. od rodzica, m|a, przeBo|onego) nie bdzie ju| musiaBa ulega szanta|owi [mierci gBodowej; natomiast utalentowane osoby, które zechc zmieni swoje |ycie bd miaBy tak mo|liwo[, je[li zgodz si ponie[ ofiar i |y przez jaki[ czas w ubóstwie. WspóBczesne paDstwa dobrobytu przyjBy tak zasad - prawie..., co wBa[ciwie oznacza "raczej nie". Biurokracja "zarzdza" ludzmi, kontroluje ich i upokarza. Gwarantowany dochód nie wymagaBby jednak dowodu, |e jaka[ osoba potrzebuje zwykBego pokoju mieszkalnego i minimalnej racji |ywno[ciowej. W tej sytuacji |adna biurokracja, z nieodBcznym marnotrawstwem i naruszaniem ludzkiej godno[ci, nie bdzie potrzebna do zarzdzania programem opieki spoBecznej. Gwarantowany roczny dochód zapewniBby prawdziw wolno[ i niezale|no[. Z tego powodu nie zaakceptuje go |aden ustrój oparty na wyzysku i wBadzy, szczególnie rozmaite odmiany dyktatury. Charakterystyczne jest dla systemu sowieckiego, |e stale odrzuca nawet sugestie najprostszych form rozdawnictwa (np. darmowego transportu publicznego albo darmowego mleka). Wyjtkiem jest darmowa opieka lekarska, ale jest tak tylko pozornie, gdy| ta darmowa usBuga wi|e si wyraznie z warunkiem: trzeba by chorym, |eby j uzyska. Biorc pod uwag koszty rozbudowy biurokracji zarzdzajcej opiek spoBeczn, zwalczania chorób fizycznych, a przede wszystkim psychosomatycznych, przestpczo[ci i narkomanii (bdcych z reguBy formami protestu przeciwko zniewoleniu i nudzie) jest prawdopodobne, |e zapewnienie gwarantowanego dochodu rocznego wszystkim, którzy tego chc, wymagaBoby ni|szych nakBadów ni| ponoszone s na dzisiejszy system opieki spoBecznej. Niewtpliwie ci, którzy s zdania, |e "ludzie s zasadniczo leniwi z natury", uznaj, |e idea ta jest niewykonalna albo niebezpieczna. Niemniej jednak ten wy[wiechtany frazes nie ma poparcia w faktach; jest to po prostu slogan sBu|cy do uzasadnienia oporu przeciwko wyzbyciu si poczucia wBadzy nad tymi, którzy s bezradni. * Nale|y wyzwoli kobiety z patriarchalnej dominacji. Wyzwolenie kobiet z patriarchalnej dominacji jest zasadniczym czynnikiem humanizacji spoBeczeDstwa. M|czyzni w ró|nych cz[ciach [wiata podporzdkowali sobie kobiety zaledwie sze[ tysicy lat temu, kiedy nadwy|ki produkcji rolniczej umo|liwiBy najem i wyzysk robotników, organizacj armii i budow pot|nych miast-paDstw.31 Od tego czasu spoBeczeDstwa nie tylko bliskowschodnie i europejskie, lecz w ogóle wikszo[ kultur [wiata, zostaBy opanowane przez tych "sprzymierzonych samców", którzy podporzdkowali sobie kobiety. Owo zwycistwo samca gatunku ludzkiego nad samic zostaBo oparte na potdze ekonomicznej m|czyzn oraz zbudowanej przez nich machinie militarnej. Walka pBci jest równie stara jak walka klasowa, jednak|e jej formy s bardziej skomplikowane, gdy| m|czyzni potrzebowali kobiet nie tylko do pracy, lecz równie| jako matek, kochanek i pocieszycielek. Formy walki pBci bywaj otwarte i brutalne, cz[ciej jednak s ukryte. Kobiety ustpiBy przed siB, lecz 31 OmawiaBem wczesny "matriarchat" i stosown literatur przedmiotu w The Anatemy ofHuman Destructiueness. 281 czsto korzystaBy ze swojej wBasnej broni, gBównie wykpiwania m|czyzn. Podporzdkowanie jednej cz[ci ludzkiej rasy drugiej wyrzdziBo i nadal wyrzdza ogromne szkody obydwu pBciom: m|czyzni przybieraj cechy zwycizców, kobiety za[ cechy ofiar. {adna relacja midzy m|czyzn a kobiet, nawet dzisiaj i nawet w[ród tych, którzy [wiadomie protestuj przeciwko mskiej supremacji, nie jest te| wolna od poczucia wy|szo[ci u m|czyzn i poczucia ni|szo[ci u kobiet. (Freud, niekwestionowany zwolennik wy|szo[ci m|czyzn, zakBadaB niestety, |e kobiece poczucie bezsilno[ci nale|y przypisywa ich |alowi, |e nie maj penisa, natomiast m|czyzni odczuwaj niepewno[ z powodu ich rzekomego, powszechnego "strachu przed kastracj". To, z czym mamy do czynienia w tym zjawisku, to objawy wojny pBci, a nie biologicznych i anatomicznych ró|nic jako takich.) Liczne dane wskazuj, |e wBadza m|czyzn nad kobietami bardzo przypomina wBadz sprawowan przez jedn nad innymi, bezsilnymi populacjami. Mo|na tu przytoczy jako przykBad podobieDstwo midzy sposobem postrzegania Murzynów na amerykaDskim poBudniu przed stu laty i sposobem postrzegania kobiety w tamtym czasie, a nawet i dzisiaj. Murzyni i kobiety byli porównywani do dzieci; uwa|ano, |e s emocjonalni, naiwni, pozbawieni poczucia rzeczywisto[ci, wic nie nale|y im powierza podejmowania decyzji; uznawano ich za nieodpowiedzialnych, cho czarujcych. (Freud do tego katalogu dodaB, |e kobiety maj gorzej rozwinit [wiadomo[ [superego] ni| m|czyzni i s bardziej narcystyczne.) Istot wspóBczesnego patriarchatu jest sprawowanie wBadzy nad sBabszymi - równie| istota dominacji nad krajami nie uprzemysBowionymi - 282 dziemi i mBodzie|. Coraz rozleglejszy ruch wyzwolenia kobiet ma ogromne znaczenie, gdy| zagra|a podstawom wBadzy, na których ufundowane jest wspóBczesne spoBeczeDstwo (zarówno kapitalistyczne, jak i komunistyczne) - je|eli kobiety istotnie nie pojmuj wyzwolenia jako chci podzielenia si z m|czyznami wBadz nad innymi grupami, np. nad krajami skolonizowanymi. Je|eli ruch na rzecz wyzwolenia kobiet potrafi zidentyfikowa swoj wBasn rol i funkcj jako przedstawiciela "antywBadzy", to kobiety bd wywieraBy decydujcy wpByw na walk o nowe spoBeczeDstwo. Podstawowe zmiany na rzecz wyzwolenia zostaBy ju| zaprowadzone. By mo|e jaki[ historyk w przyszBo[ci odnotuje, i| najbardziej rewolucyjnym wydarzeniem w dwudziestym wieku byB zapocztkowanie wyzwolenia kobiet i upadek mskiej supremacji. Jednak|e walka o wyzwolenie kobiet dopiero si zaczBa i nie nale|y nie docenia oporu m|czyzn. Wszelkie zwizki m|czyzn z kobietami (Bcznie z seksualnymi) zostaBy oparte na ich rzekomej wy|szo[ci i ju| bywa tak, |e czuj si do[ niezrcznie i niespokojnie w towarzystwie kobiet, które nie chc akceptowa mitu mskiej wy|szo[ci. Blisko spokrewniony z ruchem wyzwolenia kobiet jest antyautorytarny zryw mBodszych pokoleD. Ten antyautorytaryzm osignB swój szczyt pod koniec lat sze[dziesitych, obecnie, dziki zmianom, wiele buntów przeciwko "establishmentowi" znowu zaczto uwa|a za "sBuszne". Tak czy inaczej dawny kult wBadzy nie tylko rodzicielskiej utraciB wiele ze swej sztywno[ci i wydaje si, |e dawna "boja|D" przed wBadz ju| nie powróci. Procesem analogicznym do wyzwolenia si od autorytetu jest uwolnienie si od poczucia winy zwi- 283 zanego z seksem: z pewno[ci seks nie wydaje si ju| czym[ grzesznym, o czym nie nale|y mówi. Niezale|nie od ró|nych opinii na temat relatywnych osigni wielu odmian seksualnej rewolucji, jedno jest pewne: seks nie przera|a ju| ludzi, nie mo|na go ju| wykorzystywa do wywoBywania poczucia winy i wymuszania posBuszeDstwa. * Nale|y zaBo|y naczeln rad kultury, której zadaniem bdzie udzielanie porad rzdowi, politykom i obywatelom we wszelkich kwestiach, w których niezbdna jest wiedza. CzBonkami rady kultury bd przedstawiciele intelektualnej i artystycznej elity kraju, których prawo[ jest niekwestionowana. Bd oni okre[la skBad tej nowej, rozszerzonej formy FDA i bd wybierali ludzi odpowiedzialnych za rozpowszechnianie informacji. Istnieje zasadnicza zgoda co do tego, kogo mo|na uzna za wybitnego przedstawiciela rozmaitych gaBzi kultury i wierz, |e znalezienie wBa[ciwych czBonków do takiej rady jest mo|liwe. Wa|na jest równie| reprezentacja w radzie tych, którzy sprzeciwiaj si powszechnie uznanym pogldom: na przykBad "radykaBów" i "rewizjonistów" w ekonomii, historii i socjologii. Trudno[ polega nie na wyszukaniu czBonków rady, lecz na ich wybraniu, poniewa| nie mo|na tego zrobi w wyborach powszechnych ani te| nie mo|e mianowa ich rzd. Niemniej z pewno[ci znajd si inne metody ich doboru. Mo|na np. utworzy zawizek rady skBadajcy si z trzech lub czterech osób i stopniowo powiksza t grup do jej wBa[ciwej liczebno[ci - powiedzmy od pidziesiciu do stu osób. Taka rada byBaby hojnie finansowana, mogBaby wic zleca specjalistyczne badania ró|nych zagadnieD., * Nale|y tak|e utworzy system skutecznego rozpowszechniania wa|nych informacji. Informacja to podstawowy element budowania skutecznej demokracji. Trzeba skoDczy z ukrywaniem informacji, wzgldnie faBszowaniem ich w rzekomym interesie "narodowego bezpieczeDstwa". Jednak|e nawet wtedy, gdy zaprzestanie si bezprawnego ukrywania informacji, to oka|e si, |e liczba prawdziwych i niezbdnych informacji udostpnianych przecitnemu obywatelowi jest praktycznie równa zeru. I odnosi si to nie tylko do przecitnego obywatela. Jak si ostatnio wielokrotnie okazywaBo, wikszo[ wybieranych reprezentantów, czBonków rzdu, dowódców siB obronnych i czoBowych biznesmenów jest zle informowana i czsto wprowadzana w bBd w wyniku kBamstw rozpowszechnianych przez rozmaite agencje rzdowe i powtarzanych nastpnie przez [rodki masowego przekazu. Z kolei wikszo[ tych ludzi jest obdarzona co najwy|ej czysto manipulacyjn inteligencj. Dysponuj niewielk zdolno[ci do rozumienia siB dziaBajcych pod powierzchni i wydawania zasadnych sdów o przyszBych wydarzeniach, nie mówic ju| o ich egoizmie i nieuczciwo[ci, o której ju| si dostatecznie nasBuchali[my. Niemniej jednak nawet uczciwy i inteligentny biurokrata nie da rady rozwiza problemów [wiata stojcego w obliczu katastrofy. Z wyjtkiem paru "pot|nych" gazet, w pozostaBych nawet aktualne informacje dotyczce polityki, ekonomii i spoBeczeDstwa s zazwyczaj okrojone. Tak zwane pot|ne gazety informuj lepiej, lecz rów- 285 nie| lepiej wprowadzaj w bBd: nie publikuj wszystkich wiadomo[ci bezstronnie, tendencyjnie ukBadaj tre[ nagBówków, czasem nawet drukujc nagBówki sprzeczne z towarzyszcym im tekstem, uprawiaj walk polityczn w artykuBach redakcyjnych, ukrywajc to za pozornie rozsdnym i moralizuj-cym jzykiem. W rzeczy samej gazety, czasopisma, telewizja i radio wytwarzaj pewien produkt: wiadomo[ci z surowca, jakim s wydarzenia. Jedynie wiadomo[ci daj si sprzedawa, a [rodki masowego przekazu okre[laj, które wydarzenia zasBuguj na miano wiadomo[ci, a które nie. W najlepszym wypadku informacja jest podawana w stanie gotowym, dotyczy jedynie powierzchni zdarzeD, ledwie daje obywatelom mo|no[ przeniknicia przez t powierzchni i poznania gBbszych przyczyn zdarzeD. Dopóki sprzeda| wiadomo[ci bdzie opBacalna, dopóty gazety i czasopisma (w ró|nym stopniu pozbawione skrupuBów) nie przestan drukowa zasadniczo wszystkiego dziki czemu ich nakBady si sprzedaj, bez uszczerbku dla reklamodawców. Zagadnienie informacji trzeba rozwiza w inny sposób, je[li chcemy uzyska opinie i decyzje oparte na informacjach. Podaj tylko jeden przykBad takiego sposobu: jedn z najwa|niejszych funkcji naczelnej rady kultury byBoby zbieranie i rozpowszechnianie wszelkich informacji, które sBu|yByby potrzebom caBej populacji, a przede wszystkim byByby podstaw do dyskusji midzy równolegBymi grupami w naszej demokracji uczestniczcej. Takie informacje powinny zawiera podstawowe fakty i podstawowe alternatywy z wszelkich obszarów, na których podejmowane s decyzje polityczne. W wypadku rozbie|no[ci nale|aBoby publikowa opinie mniejszo[ci i wikszo[ci, jak równie| informacje takie powinny by dostpne wszystkim obywatelom, a szczególnie grupom równolegBym. Naczelna rada kultury byBaby odpowiedzialna za nadzór nad pracami tego nowego organu zBo|onego z dziennikarzy, równie| radio i telewizja speBniaByby istotne zadania w rozpowszechnianiu tego typu informacji. * Nale|y oddzieli badania naukowe od ich zastosowania w przemy[le i obronie. O ile wyznaczanie granic d|eniu do wiedzy tamowaBoby rozwój czBowieka, o tyle praktyczne wykorzystanie wszelkich osigni my[li naukowej wizaBoby si z ogromnym niebezpieczeDstwem. Wielu obserwatorów wykazywaBo, |e niektóre odkrycia w genetyce, chirurgii mózgowej, lekach psychotropowych i wielu innych dziedzinach mog by i bd niewBa[ciwie u|ywane ze znaczn szkod dla czBowieka. Nie da si tego unikn tak dBugo, jak dBugo przemysB i wojsko bd mogBy swobodnie wykorzystywa nowe odkrycia teoretyczne dla wBasnych celów. Zysk i militarny oportunizm nie powinny okre[la zastosowania badaD naukowych. Wymaga to utworzenia rady kontrolnej, która bdzie udzielaBa zezwolenia na praktyczne zastosowania wszelkich nowych odkry teoretycznych. Nie trzeba dodawa, |e taka rada kontrolna musi by - prawnie i psychologicznie - caBkowicie niezale|na od przemysBu, rzdu i wojska. Do mianowania czBonków i nadzorowania prac takiej rady byBaby upowa|niona naczelna rada kultury. * O ile wszystkie tutaj podane sugestie ju| s niezykle trudne do urzeczywistnienia, o tyle nasze 287 trudno[ci stan si prawie nie do pokonania, je|eli doda do nich kolejny w niezbdny warunek powstania nowego spoBeczeDstwa: rozbrojenie nuklearne. Jeden z objawów choroby naszej gospodarki wi|e si z niebywaBym rozrostem przemysBu zbrojeniowego. Stany Zjednoczone, najbogatsze paDstwo [wiata nawet dzi[ musi ogranicza swoje wydatki na zdrowie, opiek spoBeczn i edukacj, by móc wydawa na obron. PaDstwo, które samo si zuba|a na skutek produkcji sprztu u|ytecznego jedynie jako [rodek do popeBnienia samobójstwa, z pewno[ci nie jest w stanie ponie[ kosztów spoBecznych eksperymentów. Duch indywidualizmu i aktywno[ci nie mo|e rozwija si w atmosferze strachu i ulegBo[ci, wywoBywanej przez biurokracj wojskow, która z ka|dym dniem zdobywa coraz wicej wBadzy. Nowe spoBeczeDstwo: czy ma jak[ realn szans? Czy istnieje uzasadniona szansa osignicia sukcesu, zwa|ywszy na wBadz posiadan przez korporacje, apati i niemoc wielkich rzesz ludno[ci, brak kompetencji przywódców politycznych prawie we wszystkich krajach, grozb wojny nuklearnej, zagro|enia ekologiczne, nie mówic ju| o takich zjawiskach, jak zmiany pogodowe, które same mog wywoBa klsk gBodu na du|ych obszarach naszego globu? Biorc za punkt wyj[cia zysk, to takiej szansy nie ma, bowiem |aden czBowiek nie postawi swojej fortuny, gdy szansa wygranej to zaledwie dwa procent, nie zainwestuje tak|e sporej cz[ci swego kapitaBu w przedsiwzicie z równie maBymi widokami na dochód. Je|eli sprawa dotyczy |ycia i [mierci, to pojcie "uzasadnionej szansy" nale|y rozumie jako "realn mo|liwo[", choby ona byBa bardzo maBa. {ycie nie jest ani gr losow, ani przetargiem handlowym i dlatego nale|y uwag skierowa w inn stron, by móc oceni realne mo|liwo[ci sukcesu - np. ku sztuce uzdrawiania jak jest medycyna. Je|eli chory czBowiek ma cho najmniejsz szans na prze|ycie, to |aden odpowiedzialny lekarz nie powie: "Nie wysilajmy si" albo nie poprzestanie na u|yciu jedynie [rodków u[mierzajcych. Przeciwnie, zrobi wszystko dla uratowania |ycia chorego. Chore spoBeczeDstwo z pewno[ci mo|e oczekiwa równie| takiego podej[cia. Okre[lanie szans dzisiejszego spoBeczeDstwa na sukces, jakby chodziBo o hazard albo transakcj handlow, a nie o samo przetrwanie, jest charakterystyczne dla ducha spoBeczeDstwa handlowego. Nie najmdrzejszy jest tak dzi[ modny technokratyczny pogld, jakoby w bezdusznym zajmowaniu si prac albo zabaw byBo co[ specjalnie zBego, a tak|e stwierdzenie, |e je[li technokratyczny faszyzm nawet istnieje, to mo|e ostatecznie nie jest wcale taki zBy. Natomiast naszym zdaniem technokratyczny faszyzm bez wtpienia prowadzi ku katastrofie. Zdehuma-nizowany czBowiek popadnie w taki obBd, |e na dBu|sz met nie bdzie w stanie utrzyma zdolnego do |ycia spoBeczeDstwa, a na krótk met nie bdzie w stanie powstrzyma si od samobójczego wykorzystania broni nuklearnej albo biologicznej. Niemniej jednak jest kilka czynników, które mog by dla nas zacht. Pierwszy sprowadza si do tego, |e coraz wicej ludzi zgadza si ze stwierdze- 289 niami Mesarovica i Pestela, Paula i Ann Ehriichów oraz innych: z powodów czysto ekonomicznych niezbdna jest nowa etyka, nowe stanowisko wzgldem przyrody, ludzkiej solidarno[ci i wspóBpracy, je[li zachodni [wiat ma si uchroni przed zagBad. Taki apel do rozumu, nawet bez uwzgldnienia rozwa|aD emocjonalnych i etycznych, mo|e zmobilizowa umysBy sporej liczby ludzi. Jednak nie nale|y beztrosko traktowa faktu odnotowywanego w historii, |e narody niejednokrotnie dziaBaBy wbrew swym |ywotnym interesom, a nawet d|yBy ku zagBadzie. Postpowanie takie obarcza gBównie przywódców, którzy dowodzili, |e wybór "by albo nie by" ich nie dotyczy. Gdyby natomiast dostrzegli prawd, wtedy nastpiBaby normalna reakcja neurofizjologiczna: [wiadomo[ zagro|enia |ycia mobilizuje do zorganizowania akcji obronnej. Inny budzcy nadziej czynnik, to coraz czstsze przejawy niezadowolenia z aktualnego systemu spoBecznego. Coraz wicej ludzi czuje la malaise du siec-le: zdaj sobie spraw ze swojej depresji, s jej [wiadomi, mimo ró|nych wysiBków jej zrepresjonowania. Czuj si nieszcz[liwi z powodu swego odizolowania i pustki wypeBniajcej ich "wspólnot"; czuj bezsilno[, bezsens wBasnego |ycia. Wielu do[wiadcza tego wszystkiego bardzo wyraznie i [wiadomie, inni odczuwaj z mniejsz wyrazisto[ci. Dotd pBytkie przyjemno[ci byBy dostpne jedynie dla niewielkiej elity i ona pozostaBa zasadniczo zdrowa psychicznie, gdy| jej czBonkowie wiedzieli, |e maj wBadz oraz my[leli i dziaBali tak, by jej nie utraci. Obecnie pBytkie, konsumpcyjne |ycie jest przywilejem caBej klasy [redniej, która nie ma wBadzy ekonomicznej i politycznej i ponosi niewielk odpowiedzialno[ osobist. Znakomita wikszo[ [wiata zachodniego zna korzy[ci pBynce z konsumenckiego typu szcz[cia i coraz wicej z niego korzystajcych stwierdza, |e ma go dosy. Zaczynaj odkrywa, |e posiadanie nie wi|e si ze szcz[liwo[ci: tradycyjna nauka etyczna zostaBa poddana sprawdzianowi i potwierdza si w do[wiadczeniu. Ci, których |ycie jest pozbawione przywilejów luksusu zachodniej [redniej klasy, tzn. ni|sze klasy [rednie na Zachodzie i wikszo[ mieszkaDców krajów "socjalistycznych", jeszcze nie wyzbyli si tych dawnych iluzji. WBa[nie mieszczaDska nadzieja na "szcz[cie dziki konsumpcji" nadal jest |ywa w krajach, w których owo bur|uazyjne marzenie jeszcze si nie speBniBo. Jeden z najci|szych argumentów przeciw mo|liwo[ci przezwyci|enia chciwo[ci i zawi[ci, mianowicie przekonanie, i| siB sw czerpi one z przynale|no[ci do natury ludzkiej, traci sw doniosBo[, gdy przyjrzymy si mu bli|ej. Chciwo[ i zawi[ s namitno[ciami tak pot|nymi nie ze wzgldu na sw wewntrzn intensywno[, lecz dlatego, i| trudno jest nie poddawa si publicznej presji streszczajcej si w przysBowiu Je[li wejdziesz midzy wrony, musisz kraka jak i one". Je[li natomiast zmienimy klimat spoBeczny, warto[ci aprobowane lub odrzucane, to przej[cie od egoizmu do altruizmu bdzie znacznie prostsze. W ten sposób powracamy do przesBanki gBoszcej, |e orientacja na bycie ma mocne zaplecze w naturze ludzkiej. Jedynie mniejszo[ poddaje si wBadzy modus posiadania, podobnie zreszt jak niewielka mniejszo[ ulega przewadze modus bycia. Ka|da z nich mo|e sta si grup przewa|ajca, a zale|y to od struktury spoBecznej. W spoBeczeDstwie zorientowanym gBównie na bycie zanikaj tendencje do po- 291 siadania, natomiast krzewi si tendencje do istnienia. W spoBeczeDstwie za[ takim jak nasze, zorientowanym gBównie na posiadanie, sytuacja jest odwrotna. Niemniej egzystencjalny modus bycia jest w nim zawsze obecny - cho stBumiony. {aden SzaweB nie zostanie Pawiem, je[li nie byB nim ju| przed nawróceniem. Przemiana od posiadania do bycia bdzie w istocie przemian skali, kiedy ju| zmiana spoBeczna wesprze nowe kosztem starego. Nadto nie jest to kwestia nowego czBowieka, ró|nego od starego w tym sensie, w jakim niebo ró|ne jest od ziemi, chodzi tu tylko o zmian kierunku. Po ka|dym kroku w now stron nastpowa bdzie kolejny, a marsz we wBa[ciw stron to ju| wszystko czego potrzeba. Innym optymistycznym aspektem, który nale|y bra pod uwag, jest - paradoksalnie - stopieD alienacji charakteryzujcy wikszo[ populacji, szczególnie za[ przywódców. Omawiajc wcze[niej "charakter merkantylny", pokazali[my, |e |dz posiadania i gromadzenia modyfikuje tendencja do zwyczajnego, dobrego funkcjonowania, do wymiany siebie w charakterze towary który w istocie jest niczym. Aatwiej mo|e zmieni si wyalienowany, merkantylny charakter ni| charakter nastawiony na gromadzenie, który szaleDczo trzema si swojej wBasno[ci, a szczególnie swego ja. Sto lat ternu, kiedy wiksza cz[ populacji skBadaBa si z jednostek "niezale|nych", najwiksz przeszkod do przezwyci|enia byBy strach i opór przed strat wBasno[ci oraz niezale|no[ci ekonomicznej. Marks |yB w czasie, gdy klasa pracujca byBa jedyn wielk, zale|n klas oraz -jak sdziB - najbardziej wyalieniowari. Dzisiaj zale|na pozostaje ogromna wikszo[ populacji, tak naprawd wszyscy pracow- 292 nicy s zatrudniani (wedBug AmerykaDskiego Rocznika Statystycznego za rok 1970, jedynie 7,82% caBej pracujcej populacji powy|ej szesnastu lat pracuje u siebie, tzn. jest "niezale|na") i - przynajmniej w Stanach Zjednoczonych - to wBa[nie robotnicy s klas, która wci| podtrzymuje tradycyjny, wBa[ciwy klasie [redniej, charakter nastawiony na gromadzenie i konsekwentnie jest mniej otwarta na zmiany ni| dzisiaj bardziej wyalienowana klasa [rednia. Wszystko to pociga za sob niezwykle istotne konsekwencje polityczne: kiedy ruch socjalistyczny walczyB o wyzwolenie wszystkich klas - tzn. o bez-klasowe spoBeczeDstwo - bezpo[rednio zwracaB si do "klasy robotniczej", czyli pracowników fizycznych. Dzisiaj klasa robotnicza jest (wzgldnie rzecz biorc) w du|o wy|szym stopniu mniejszo[ci ni| byBo to sto lat temu. W celu zdobycia wBadzy partie socjaldemokratyczne musz wic pozyska gBosy wielu czBonków klasy [redniej. SpeBnienie tego celu mo|liwe jest jedynie kosztem dopasowania socjalistycznej wizji do rozmiarów liberalnej reformy. Z drugiej strony, uto|samiajc klas robotnicz z dzwigni humanistycznej przemiany, socjalizm z konieczno[ci antagonizuje czBonków pozostaBych klas, wedBug których ich wBasno[ i przywileje przejm robotnicy. Dzisiaj apel o nowe spoBeczeDstwo skierowany jest do wszystkich, którzy cierpi z powodu alienacji, którzy s zatrudnieni, których wBasno[ nie jest zagro|ona. Innymi sBowy, obejmuje wikszo[ populacji, a nie jak to byBo poprzednio jedynie niewielki jej wycinek. Nie zagra|a tak|e niczyjej wBasno[ci, a najbiedniejszym poprawi standard |ycia. Wysokie pBace zarzdzajcych gospodark i polityk nie ulegn zmniejszeniu, lecz w miar jak system bdzie funkcjonowaB, oni sami nie zechc by symbolem czasów minionych. 293 IdeaBy nowego spoBeczeDstwa musz wznie[ si ponad wszystkie podziaBy partyjne, zreszt wielu konserwatystów nie zatraciBo jeszcze swych etycznych i religijnych ideaBów (Eppler nazywa ich "konserwatystami warto[ci") [w oryg.: value conseruati-ves - tBum.], to samo mo|na powiedzie o wielu liberaBach i reprezentantach lewicy. Ka|da partia polityczna zwodzi wyborców i wmawia im, |e reprezentuje prawdziwe warto[ci humanizmu. Jednak|e poza scen polityczn istniej jedynie dwa obozy: ci, którym zale|y oraz ci, którym nie zale|y. Je[li ci pierwsi uwolni si od partyjnych sloganów i zrozumiej, |e maj w istocie te same cele, mo|liwo[ci zmiany w znaczcy sposób zwiksz si, gdy| obywatele bd mniej zainteresowani lojalno[ci partyjn i tre[ci partyjnych haseB. Dzisiaj tsknimy za ludzmi, którzy posiedli mdro[, maj wBasne przekonania i postpuj zgodnie z nimi. Mimo tych budzcych nadziej czynników, szans koniecznych przemian ludzkich i spoBecznych s jednak sBabe. Nasz jedyn nadziej jest o|ywianie atrakcyjno[ci nowej wizji. Proponowanie tych lub innych reform, które nie odmienia systemu na dBu|sz met jest bezu|yteczne, gdy| propozycje takie nie pobudzaj silnie motywacji. "Utopijny" cel jest bardziej realistyczny ni| "realizm" dzisiejszych przywódców. Budowa nowego spoBeczeDstwa mo|liwa jest jedynie wtedy, gdy stare motywacje zysku i wBadzy zastpi si nowymi: byciem, dzieleniem si, zrozumieniem, gdy charakter merkantylny zastpiony zostanie twórczym, kochajcym charakterem, oraz gdy religi cybernetyczn zwyci|y nowy, radykalnie humanistyczny duch. W rzeczy samej dla tych, którzy nie s w autentyczny sposób zakorzenieni w teistycznej religii, podstawow kwesti jest zagadnienie konwersji na humanistyczn "religijno[" bez religii, bez dogmatów i instytucji, "religijno[" od dawna przygotowywan przez ruchy nieteistycznej religijno[ci, od Buddy do Marksa. Nie stoimy przed wyborem midzy egoistycznym materializmem a akceptacj chrze[cijaDskiego pojcia Boga. Samo |ycie spoBeczne - we wszelkich swych aspektach, wypoczynku, zwizkach midzyludzkich - stanie si wyrazem "religijnego" ducha, zniknie potrzeba istnienia wszelkiej, oddzielonej od innych religii. Postulat nowej, nieteistycznej, niezin-stytucjonalizowanej "religijno[ci" nie jest w |adnym przypadku atakiem na religie istniejce. Oznacza jednak|e, i| Ko[cióB rzymskokatolicki, którego zródBa tkwi w rzymskiej biurokracji, musi sam si nawróci na ducha Ewangelii. Nie oznacza dalej, |e "kraje socjalistyczne" nale|y "zdesocjalizowa", a jedynie, |e ich oszukaDczy socjalizm nale|y zastpi prawdziwym, humanistycznym. Kultura pózno[redniowieczna kwitBa, gdy ludzie wyznawali wizj PaDstwa Bo|ego. WspóBczesne spoBeczeDstwo tak|e rozkwita, gdy| ludzi o|ywia wizja rozwoju Ziemskiego PaDstwa Postpu. W naszym jednak stuleciu wizja ta degraduje si w wie| Babel, która obecnie zaczyna si wali i w koDcu wszystkich pogrzebie pod swymi ruinami. Je[li PaDstwo Bo|e i Ziemskie PaDstwo s tez i antytez, to jedyn alternatyw dla chaosu stanowi nowa synteza - duchowego rdzenia pózno[redniowiecznego [wiata oraz racjonalnej my[li i nauki zapocztkowanej w czasach Renesansu. Imi tej syntezy: PaDstwo Bycia. R. B. Blakney, zob. Meister Eckhart. E. BBock, Philosophy of the Future, New York 1970. E. BBock, On Kari Marx, New York 1971. * E. BBock, Atheism in Christianity, New York 1972. The Code of Maimonides, translated by A.M. Hershmann, New Haven 1963. Ch. Darwin, The Autobiography of Charles Darwin 1809-1882, New York 1969. Cyt. przez E.F. Schumachera; zob. [K. Darwin, DzieBa wybrane, t. 8, Warszawa 1960.] J. H. R. Delgado, Aggression and Defense Under Cerebral Radio Control, w: C.D. Clemente, D.B. Lindsiey (red.), Aggresion and Defense: Neural Mechanism and Social Pattems. Brain Function, t. 5, Berkeley 1967. H. De Lubac, Katholizismus als Gemeinschaft, Einsideln/Co-logne 1943. L. De Mause, The History of Childhood, New York 1974. Diogenes Laertius, Liues of Eminent Philosophers, translated by R.D. Hicks, Cambridge 1966. [Diogenes Laertios, {ywoty i pogldy stawnych filozofów, Warszawa 1984.] Du Marais, Les Veritables Principles de la Grammaire (1979) H. Dumoulin, Ostliche Meditation und Christliche Mystik, Frei-burg/Munich 1966. * P. R. Ehriich, A. H. Ehriich, Population, Resources, Enuiron- ment: Essays in Human Ecology, San Francisco 1970. E. Eppler, Ende oder Wende, Stuttgart 1976. K. Farner, Christentum und Eigentum bis Thomas uon Aquin, w: K. Farner (red.), Mensch und Gesellschaft, t. 12, Bern 1947. L. Finkelstein, The Fharisees: The Sociological Background of Their Faith, t.l, 2, Philadelphia 1946. E. Fromm, Escape from Freedom, New York 1941. [E. Fromm, Ucieczka od wolno[ci, Warszawa 1993.] * E. Fromm, MaD for Himself: AD Inuiry into the Psychology of Ethics, New York 1947. [E. Fromm, Niech si stanie czBowiek. Z psychologii etyki. Warszawa - WrocBaw 1994.] E. Fromm, Psychoanalysis and Religion, New Haven 1950. E. Fromm, The Forgotten Language: AD Introduction to the Understanding of Dreams, Fairy Ta/es and Myths, New 297 York 1951. [E. Fromm, Zapomniany jzyk. Wstp do rozumienia snów, ba[ni, mitów. Warszawa 1972.] * E. Fromm, The Sane Society, New York 1955. E. Fromm, The Art of Loving, New York 1956. [E. Fromm, O sztuce miBo[ci, Warszawa 1971.] * E. Fromm, Marx's Concept o f MaD, New York 1961. E. Fromm, The Dogma of Christ and Other Essays on Religion, Psychology, and Culture, New York 1963. [E. Fromm, Dogmat Chrystusa i inne pisma religioznawcze, Lublin 1992.] E. Fromm, The Heart of MaD, New York 1964. E. Fromm, Socialist Humanism, Garden City 1965. E. Fromm, You Shall Be As Gods, New York 1966. * E. Fromm, The Reuolution ofHope, New York 1968. E. Fromm, The Crisis of Psycholoanalysis: Essays on Freud, Marx and Social Psychology, New York 1970. [E. Fromm, Kryzys psychoanalizy]. ** E. Fromm, The Anatomy ofHuman Destructweness, New York 1973. E. Fromm, M. Maccaby, Social Character in a Mexican Yillage, Engelirood Cliffs 1970. E. Fromm, D. T. Suzuki, R. de Martino, ZeD. Buddhism and Psychoanalysis, New York 1960. "- J. K. Galbraith, The Affluent Society, wyd. II, Boston 1969. [J.K. Galbraith, SpoBeczeDstwo dobrobytu. PaDstwo przemysBowe, Warszawa 1973.] * J. K. Galbraith, The New Industrial Society, wyd. U, Boston 1971. J. Habermas, Theory and Practice, Boston 1973. J. Habermas, Toward a Rational Society, translated by J. Schawro, Boston 1971. W. Harich, Kommunismus ohne Wachstum, Hamburg 1975. P. O. Hebb, Driues and the CNS [Comceptual Neryous System], "Psychological Review" 1962, nr 4, s. 244. H. Moses, Ókonomische Schriften, Darmstadt 1972. * I. Illich, Deschooling Society, "Worid Perspectiiyes" 1970, t. 44. [I. Illich, SpoBeczeDstwo bez szkoBy. Warszawa 1976. I. Illich, Medical Nemesis: The Expropriation ofHealth, New York 1976. * P. A. Kropotkin, Mutual Aid: A Factor of Euolution, London 1902. [P.A. Kropotkin, Pomoc wzajemna jako czynnik rozwoju, Aódz 1946.] . W. Lange, Gliickseligkeitsstreben und uneigemitzige Lebensge- staltung bei Thomas von Aquin, Freiburg im Breiagau 1969. W. Leibrecht, Religion and Culture: Essays in Honour of Paul Tillich, New York 1959. N. Lobkowicz, Theory and Practice: The History of a Concept from Aristotle to Marx, Notre Dam 1967. * M. Maccoby, The Gamesmen: The New Corporate Leaders, New York 1976. G. Marcel, Being and Having: AD Existential Diary, New York 1965. [G. Marcel, By i mie. Dziennik egzystencjalny. Warszawa 1962.] K. Marks, Capital, Chicago 1909. K. Marks, The Grundrisse, ed. and trans. D. McCIelland, New York 1971. K. Marks, F. Engels, Die Heilige Familie, der Kritik der kriti-schen Kritik, Berlin 1971. [K. Marks, DzieBa, t. 1-3, Warszawa 1960 - 1962.] [K. Marks, DzieBa wybrane, t. l. Warszawa 1981.] E. Mayo, The Human Problems of an Industrial Cwilisation, New York 1933. D.H. Meadows, The Limits of Growth, New York 1972. ** Meister Eckhart: A Modern Translation, translated by Ray- mond Blakney, New York 1941. Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate, edited and translated by J.L. Quint, Munich 1969. Meister Eckhart, Die Deutschen Werke, edited and translated by J.L. Quint, w: Gesamtausgabe der deutschen und latei- nischen Werke, Stuttgart. Meister Eckhart, Die lateinischen Werke, Expositio Exodi 16, edited by E. Benz, w: Gesamtausgabe der deutschen und lateinischen Werke, Stuttgart. Cytowane przez Otto Schil- linga; zob. * M. D. Mesarovic, E. Pestel, Mankind at the Turning Point, New York 1974. D. Mieth, Die Einheit von Vita Activa und Vita Contemplatiua, Regensburg 1969. D. Mieth, Christus - Das Soziale im Menschen, Dusseldori 1971. 299 J. S. Mili, Principles of Political Economy, Toronto 1965 (reprint wydania z 1871). [J.S. Mili, Zasady ekonomii politycznej i niektóre jej zastosowania do filozofii spoBecznej, Warszawa 1966]. I. Millan, The Character of Mexican Executives (w chwili publikacji: w przygotowaniu). L. H. Morgan, Systems of Sanguinity and Affmity of the Hu-man Family, Washington DC 1870. * L. Mumford, The Pentagon of Power, New York 1970. * M. Nyanaponika, Pathways ofBuddhist Thought: Essays from the Wheel, London 1971. E. S. Pheips, Altruism, Morality and Economic Theory, New York 1975. J. Piaget, The Moral Judgement of the Child, New York 1932. [J. Piaget, Rozwój ocen moralnych u dziecka. Warszawa 1967.] O. Schilling, Reichtum und Eigentum in der Aitkirchliche Literatur, Freiburg im Breisgau 1908. S. Schutz, Q Die Spruchquelle der Evangelisten, Zurich 1972. ''' E. F. Schumacher, Smali is Beautiful: Economics as if People Mattered, New York 1973. [E. F. Schumacher, MaBe jest Pikne. Spojrzenie na gospodark [wiata z zaBo|eniem, ze czBowiek co[ znaczy. Warszawa 1981.] * J. A. Schumpeter, Capitalism, Socialism, and Democracy, New York 1962. A. Schweitzer, Die Schule der Philosophie and dem Niedergang der Kultur, w: Gesammelte Werke, t. 2, Zurich 1923. A. Schweitzer, Yerfall und Wiederaufbau der Kultur, w: Gesammelte Werke, t. 2, Zurich 1923. * A. Schweitzer, Ciuilisation and Ethics, New York 1973 (reprint wydania z 1923 r.). G. Simmel, Hautprobleme der Philosophie, Berlin 1950. T. Sommerland, Das Wirtschaftsprogramm der Kirche des Mit- telalters, Leipzig 1903. Cytowane przez Otto Schillinga; zob. B. de Spinoza, Ethics, New York 1927. [B. de Spinoza, Etyka, Warszawa 1954.] B. Stachelin, Haben und Sein, Zurich 1969. M. Stimer, The Ego and His Own: The Case ofthe Indwidual Against Authority, translated by S.T. Byington, New York 1973. D. T. Suzuki, Lectures on ZeD Buddhism, w: E. Fromm, D. T. Suzuki, R. de Martino, ZeD Buddhism and Psychoanalysis, New York 1960. H. Swoboda, Die Qualitat des Lebens, Stuttgart 1973. * R. H. Tawney, The Acquitive Society, New York 1920. Technologie und Politik, "Aktuel Magazin" lipiec 1975, Rhein-beck bei Hamburg. R. Theobald, The Guaranted Income: Next Step in Economic Euolution, New York 1966. R. Titmuss, The Gift Relationship: From Human Blood to So-dal Policy, London 1971. Thomas Aquinas, Summa Theologica, Heidelberg 1953. [[w. Tomasz z Akwinu, Suma teologiczna, Londyn 1978.] * E. Underhill, A Book of Contemplation the Which Is Called the Cloudof Unknowing, wyd. VI, London 1956. R. M. Yerkes, A. V. Yerkes, The Great Apes: A Study of An-thropoid Life, New Haven 1929. Spis tre[ci ,iW '.ttf'1'1 , " ,, ^"," SBowo wstpne . . ^^;:^.;. , .".ff,^,. .... 7 Wstp . . . . . . ^."o-:, . ...%" "&. . . . . 31 Wprowadzenie: wielka obietnica, jt(| ^^leBnienie i nowe mo|liwo[ci .... .;'.''. .... 35 ;'.'S\1.!»1-', <" )?,. ';" ;);" -. Koniec pewnego zBudzenia . . .' .A . . . . .', 35 Dlaczego wielka obietnica nie speBniBa si? . .,' 37 Ekonomiczna konieczno[ przemiany czBowieka B 45 Czy istnieje alternatywa dla katastrofy? ... 47 Cz[ pierwsza RÓ{NICA MIDZY POSIADANIEM A BYCIEM 51 I. Pierwszy rzut oka ............ 53 Znaczenie ró|nicy midzy posiadaniem a byciem 53 PrzykBady z poezji ............ 54 Zmiany idiomatyczne ........... 59 Filozoficzne koncepcje bytu ........ 67 Posiadanie i konsumowanie ........ 68 II. Posiadanie i bycie w do[wiadczeniu codziennym 71 Nauka ................. 72 Pami .........,.'...... 74 Rozmowa ................ 78 Czytanie ................ 80 Autorytet ................ 82 302 Posiadanie wiedzy i poznawanie . . . Wiara .............. MiBo[ .............. III. Posiadanie i bycie w Starym i Nowym Testamencie oraz w pismach Mistrza Eckbarta Stary Testament ......... ;'; . . Nowy Testament ....... .;. '.''i. " Mistrz Eckhart (1260-ok. 1327) . .%|y-' . . Cz[ druga ANALIZA PODSTAWOWYCH RÓ{NIC MIDZY DWOMA MODI EGZYSTENCJI . IV. Czym jest modus posiadania? . . . . . . ZachBanne spoBeczeDstwo - podstawa modus posiadania ............... Istota posiadania ............ Inne czynniki wpBywajce na trwaBo[ modus posiadania ............... Modus posiadania i charakter analny .i1'. . Asceza i równo[ ..........'.. Posiadanie funkcjonalne . . V. Czym jest modus bycia? . . Aktywno[ bycia . . . . . . - . - Aktywno[ i bierno[ ....," .! ^A . . .-O '. Aktywno[-bierno[ wedle mistrzów my[li ^;» Bycie jako rzeczywisto[ . . . . . . . ... Wola dawania, dzielenia si, po[wicania . y- VI. Kolejne aspekty posiadania i bycia . . 7'. BezpieczeDstwo-niepewno[ ....... Solidarno[-antagonizm ......... Rado[-przyjemno[ .......... Grzech i przebaczenie .......... Strach przed [mierci-afinnacja |ycia . . . Tutaj, teraz-przeszBo[, przyszBo[ .... 203 Cz[ trzecia NOWY CZAOWIEK I NOWE SPOAECZECSTWO . . . . VII. Religia, charakter i spoBeczeDstwo . . ,;,« . 205 Podstawy charakteru spoBecznego ..... 205 .Charakter spoBeczny, a struktura spoBeczna . 206 Charakter spoBeczny i potrzeby "religijne" , ,. " 207 Czy [wiat zachodni jest chrze[cijaDski? . . . 214 "Religia industrialna" .......... 220 "Charaktertherkantylny" i "religia cybernetyczna" ............. 223 Protest humanistyczny .......... 232 VIII. Warunki przemiany i cechy nowego czBowieka 250 Nowy czBowiek ............. 253 IX. Cechy nowego spoBeczeDstwa ....... 257 Nowa nauka o czBowieku ......... 257 Nowe spoBeczeDstwo: czy ma jak[ realn szans? 288 Bibliografia ................ 297 BUU

Wyszukiwarka