Wst�p Do Nowego Testamentu Ks. Stanis�aw G�decki Kurs III I. Pomoce do studium Nowego Testamentu 1. Wydania tekstu Najbardziej rozpowszechnionymi wydaniami podr�cznymi tekstu krytycznego Nowego Testamentu s�: - Nestle E. - Aland K., Novum Testamentum Graece, Stuttgart* 1963. - Merk A., Novum Testamentum Graece et Latine, Roma* 1964. - Aland K. - Black M. - Martini C.M. - Metzger B.M. - Wikgren A., The Greek New Testament, Stuttgart* 1968. Dla cel�w studium naukowego istniej� w zasadzie tylko trzy du�e krytyczne wydania Nowego Testamentu: - von Tisckendorf C., Novum Testamentum Graece, ad antiquissimos teates reoentis, editio octura maior, 2 vols, Leipzig, I vol 1869, II vol, 1872, III vol, 1894 /Prolegomena C.R. Gregory/. Westcott B.F. - Kort F.J.A., The New Testament in the Original Greek, Cambridge - London I /1881/* 1898, II /1882/* 1896. - von Sodew H., Die Schriften des NT in ihrer altesten erreichbaren Textgestalt hergestellt auf Grund ihrer Textgeschichte, 4 vols, I, 1-3 /Untersuchungen/ Berlin 1902 - 1919, II /Text mit Apparat/ G~ottingen 1913. 2. Synopsy Termin ten wywodzi si� z j�zyka greckiego /synopsis, tj. obj�cia jednym spojrzeniem/. W odniesieniu do NT wyraz ten oznacza zestawienie tekstu trzech pierwszych ewangelii w r�wnoleg�ych kolumnach obok siebie. W ten spos�b mo�na jednym rzutem oka obj�� paralelne opisy s��w i wydarze� ewangelicznych, �ledz�c r�nice i podobie�stwa w relacjach ka�dego z ewangelist�w z osobna. Niekt�re synopsy rezerwuj� te� osobn� kolumn� dla tekstu z Ewangelii wg �w. Jana, a czasem tak�e dla apokryficznej Ewangelii wg �w. Tomasza. Taki spos�b przedstawienia tekst�w s�u�y celom por�wnawczym i lepiej pozwala wnikn�� w mentalno�� i teologi� poszczeg�lnych ewangelist�w. Dla cel�w egzegezy naukowej nieodzowne s� synopsy greckie, dla cel�w pastoralnych wystarcz� synopsy w j�zykach nowo�ytnych: - Huck A. - Lietzmann H., Synopse der drei ersten Evangelie, T~ubingen* 1950. - Aland K., Synopsis Quattuor Evangeliorum, Stuttgart* 1967. - Benoit P. - Boismard M.E., Synopse des quatre Evangiles en francis avec parall~eles des apocryphes et des P~eres, Vol. I - Texte, Paris 1966. - D�browski E., Synopsa �aci�sko-polska czterech Ewangelii, Pozna� 1955. - Romaniuk K., Synopsa polska czterech ewangelii, Wroc�aw 1985. 3. Konkordancje Od �aci�skiego s�owa "concordia" tj. harmonia, zetawienie termin konkordancja oznacza alfabetyczny wykaz wszystkich s��w wyst�puj�cych w tek�cie z podaniem miejsca i ich najbli�szego kontekstu. Istniej� konkordancje do Starego i Nowego Testamentu, konkordancje hebrajskie, greckie, �aci�skie i w g��wnych j�zykach nowo�ytnych. - Schmoller A., Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament, Stuttgart* 1951. - Moulton W.F. - Geden A.S., A Concordance to the Greck Testament according to the Texts of Westcott and Hort, Tischendorf and the English Revisers, Edinburgh* 1963. - Morgenthaler R., Statistik des neutestamentlichen Wortschatzes, Stuttgart 1958. - Romaniuk K., Konkordancja do Pisma �wi�tego Nowego Testamentu, 2 tomy, Warszawa 1985. - D�browski E., Konkordancja podr�czna Pisma �wi�tego Nowego Testamentu, Pozna� 1955. - Trzeciak E. /oprac/, Podr�czna konkordancja biblijna, Pozna� 1967. - Konkordancja biblijna, czyli alfabetyczny wykaz wyraz�w Pisma �wi�tego z t�umaczeniem imion, Warszawa 1982. 4. S�owniki - Bauer W., Griechisch-Deutsches W~orterbuch zu den Schriften des NT und der ~ubrigen urchristlichen Literatur, Berlin /*1928/ 1971. - Zorell F., Lexicon Graecum Novi Testamenti, Paris /1911/ *1961. - Liddell M.G. - Scott R., A Greek-English Lexicon, Oxford 1843, *1978. - Abramowicz�wna Z. /red/, S�ownik grecko-polski, 4 tomy, Warszawa 1958-1965. 5. Leksykony - KittelG. - Friedrich G., Theologisches W~orterbuch zum NT, 10 vols., Stuttgart 1933-1979. - Coenen L. - Beyreuther E. - Bietenhard H., Theologisches Begriffslexikon zum NT, 2 vols., Wuppertal *1968. - The Interpreter~s Dictionary of the Bible, 4 vols., New York 1962. - D�browski E. /red/, Podr�czna Encyklopedia Biblijna, Pozna� 1960. - L~eon-Durour X. /red./, S�ownik Nowego Testamentu, t�um. K. Romaniuk, Pozna� 1981. - L~eon-Dufour X., S�ownik teologii binlijnej, t�um. K. Romaniuk, Pozna� 1973. - McKenzie J.L., Dictionary of the Bible, Milwaukee 1965. - Cazelles H. - Feuillet A. /red./, Supll~ement au Diotionnaire de la Bible, 10 tom�w, /jeszcze nieuko�czony/, Paris 1928-1982. - Dictionnaire de la Bible, red. F. Vigoroux, 10 tom�w, Paris 1895-1912. - Langkammer H.L., S�ownik Biblijny, Katowice 1982. 6. Gramatyki - Blass F. - Debrunner A., Grammatik des neutestamentlichen Griechisch, G~ottingen *1964. - Zerwick M., Analisis philologica Novi Testamenti graeci, Roma *1966. - Zerwick M., Graecitas Biblica, Roma *1949. - Moule C.F.D., An Idiom - Book of New Testament, Cambridge *1959. - Nowicki P., Greczyzna biblijna, Warszawa 1967. 7. Archeologia - Geografia - Historia Patrz - szczeg�owe bibligrafie w skryptach do tych przedmiot�w. 8. Introdukcje - K~ummel W.G., Einleitung in das Neue Testament, Heidelberg *1973. - Gryglewicz F. /red./, Wst�p do Nowego Testamentu, Pozna� 1969. - D�browski E., Prolegomena do Nowego Testamentu, Pozna� 1960. - Langkammer H., Wprowadzenie do ksi�g Nowego Testamentu, Wroc�aw 1979. - Romaniuk K., Wprowadzenie metodologiczne do Nowego Testamentu, Pozna� 1966. - Cullmann o., Zarys historii ksi�g Nowego Testamentu, t�um. W. Kowalska, Warszawa 1968. 9. Komentarze - Strack H.L. - Billerbeck P., Kommentar zum NT aus Talmud und Midrasch, 6 tom�w, M*unchen 1922-1961. - The Anchor Bible, Garden City - New York, od 1964, /�ci�le naukowy komentarz ewangelicki, katolicki i �ydowski/. - Herders Theologischer Kommentar zum NT, red. A. Wikenhauser - A. V~ogtle, Freiburg, od 1953, /katolicki komentarz naukowy/. - La Sainte Bible traduite en francais sous la direction de l~Ecole Biblique de J~erusalem, od 1948, /kr�tkie, powa�ne wyja�nienia tekstu, dobre wst�py/. - Pismo �wi�te Nowego Testamentu. Wst�p - Przek�ad z orgina�u - Komentarz, red. E. D�browski - F. Gryglewicz, 12 tom�w, Pozna� 1958. - Jankowski A. - Romaniuk K. - Stachowiak K., Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, Pozna� 1975. 10. Bibliografie - Polska bibliografia biblijna. Od 1900 do 1930 r., red. Ko�o Biblist�w UJ, Krak�w 1932. - Grzybek S. - Czerwie� B.H. - Panasiuk B., Polska bibliografia biblijna za lata 1931-1965, 2 tomy, Warszawa 1968. - Frankowski J. /red./, Polska bibliografia biblijna za lata 1964-1968, Warszawa 1971. - Bar J.R. - Frankowski J., Polska bibliografia teologii i prawa kanonicznego za rok 1969, Warszawa 1971. - Bar J. /red./, Polska biblografia teologii i prawa kanonicznego za rok 1970, Warszawa 1972. - Bar J. - Soba�ski R. /red./, Polska bibliografia nauk ko�cielnych za rok 1971, Warszawa 1973. - Soba�ski R., Polska bibliografia nauk ko�cielnych za lata 1972-1973, Warszawa 1979. - Ros�on W. - Laskowski J. /red./, Polska bibliografia nauk ko�cielnych za lata 1974-1976, 2 cz�ci, Warszawa 1983. - Rubinkiewicz R., Polska bibliografia biblijna na rok 1978/79, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 27/1980/ s. 103-113. - Rubinkiewicz R., Polska bibliografia biblijna za rok 1980/81, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 29/1982/ s. 111-118. Ponadto w periodykach: - Ruch Biblijny i Liturgiczny - od 1977 r. - Roczniki Teologiczno-Kanoniczne - od 1973 r. /zawsze pierwszy zeszyt/. - Chrze�cijanin w �wiecie /w dziale: Bibliografia biblijna bie��ca/. II. Og�lnie o Ewangeliach Do�� cz�stym b��dem jest spojrzenie na Ewangeli� jako na zbi�r pobo�nych my�li, na ksi�g� wyizolowan�, na biografi� Jezusa Chrystusa albo na ksi�g�, kt�ra "spad�a z nieba". 1. S�uchanie fragment�w Ewangelii czytanych w czasie Mszy �w. albo powiedze� pochodz�cych z Ewangelii mo�e czasem sprawi� wra�enie, �e mamy tu do czynienia ze zbiorem my�li, podobnym np. do my�li Pascala, kt�re m�wi� same przez si� i nie potrzebuj� �adnego kontekstu. To prawda, �e w Ewangelii znajduj� si� r�wnie� "powiedzenia" /apoftegmata/, ale nie stanowi� one ca�o�ci Ewangelii i nigdy nie wyst�puj� pozbawione kontekstu wydarze�, z kt�rymi s� zwi�zane. Czasami dobrze jest zatrzyma� si� na jakim� powiedzeniu i medytowa� nad nim, ale dla pe�nego obrazu tego czym jest Ewangelia trzeba koniecznie lektury ca�o�ciowej, pozwalaj�cej na dostrze�enie ci�g�o�ci, jednej rozwijaj�cej si� historii, a nie tylko wyrywkowych powiedze�. Ewangelie nie s� wyizolowanymi ksi�gami. Ka�da z czterech Ewangelii /Mt - Mk - �k - J/ wchodzi w sk�ad jednej wi�kszej ca�o�ci, uzupe�niaj�cej si� nawzajem. W jeszcze szerszym wymiarze patrz�c na Ewangeli� musimy w nich dostrzega� cz�� wi�kszej ca�o�ci, jak� stanowi Biblia. Chocia� dla chrze�cijan Ewangelia jest punktem kulminacyjnym ca�ego Pisma �w., to jednak nie mo�na zapomina� o tym, �e jest ona ci�gle cz�ci� ca�ego Pisma �w., rozwijaj�cego jedn� my�l mimo wielo�ci ksi�g. Ewangelie i NT s� kwiatem osdzonym na �odydze Starego Testamentu. Czasami, pod wp�ywem ducha izolacji nies�usznie odcinamy si� od Starego Testamentu i zapominamy o s�owach Chrystusa: "Nie przyszed�em znie��, ale wype�ni�". Ewangelie s� p�niejsze ni� Stary Testament, ale dzi�ki temu mog� pos�ugiwa� si� j�zykiem i symbolami wypracowanymi przez Stary Testament, obficie cytuj� wypowiedzi Starego Testamentu, co �atwo zauwa�y� w dobrych wydanianch tekstu. Chrze�cija�stwo, za �w. Paw�em, ocenia Stary Testament jako rzecz dobr�, natomiast NT jako rzecz lepsz�. Stare Prawo traktuje jako wezwanie do sprawiedliwo�ci, Nowe Prawo jako wezwanie do mi�o�ci wi�kszej ni� sprawiedliwo��. Ewangelie s� o wiele prostrze do zrozumienia ni� Stary Testament, nie oznacza to jednak, �e NT da si� w pe�ni zrozumie� bez znajomo�ci Starego Testamentu. Wiele b��dnych ocen i pogl�d�w na temat Ewangelii wywodzi si� w�a�nie z nieznajomo�ci Starego Testamentu. Ewangelie nie s� r�wnie� w �cis�ym tego s�owa znaczeniu biografi� Jezusa. S� historyczne w tym sensie, �e opieraj� si� na rzeczywistych wydarzeniach, kt�re mo�emy pozna� z wystarczaj�c� pewno�ci�, lecz nie s� histori� Jezusa wed�ug dzisiejszych regu� historycznych. Elementy biograficzne s� w nich niepe�ne, poniewa� chronologia, sytuacja historyczna i geograficzna oraz zwyczaje s� tu tylko narz�dziami do przekazania or�dzia Dobrej Nowiny. Co z element�w biograficznych nie s�u�y temu celowi, jest pomini�te w Ewangeliach. Ka�da z Ewangelii jest niekompletna w sensie biograficznym, a jakakolwiek pr�ba ujednolicenia Ewangelii w jedn� historyczn� biografi� prowadzi nieuchronnie do zubo�enia kt�rego� z ewangelist�w, do pomini�cia tego co stanowi jego w�asny wk�ad, styl, cel i teologi�. Nawet najlepsze dzie�o pt.: "�ycie Jezusa" /E.Renan, F. Mauriac czy R. Brandstaetter/ nie b�dzie nigdy w stanie zast�pi� Ewangelii. Jak ca�a Biblia, tak i Ewangelie s� ksi�g� natchnion�, kt�re swoimi korzeniami pochodz� z nieba, ale r�wnie dobrze s� zakorzenione w ziemi. Powsta�y w znanej epoce, �rodowisku narodowym, kulturalnym i spo�ecznym. M�wi� konkretnym j�zykiem, pos�uguj� si� znanymi symbolami. Jezus nie m�g� by� jednocze�nie, jako cz�owiek, Azjat� i Europejczykiem, i b�d�c synem izraelskiego cie�li m�wi� wszystkimi j�zykami. By� konkretnym cz�owiekiem, st�d �eby zbli�y� si� do prawdy ewangelicznej, opr�cz przekonania o natchnieniu konieczna jest znajomo�� Jego �rodowiska, historii i j�zyka. To zbli�enie jest trudniejsze dla ludzi innej kultury, zw�aszcza kultury zachodniej, przyzwyczajonych do podzia�u na to co racjonalne, rozdzia�u mi�dzy cia�em a dusz�. 2. Po wyszczeg�lnieniu tego, czym Ewangelia nie jest, pora zastanowi� si� nad tym, czym ona jest. Sam termin pochodzi, jak wiadomo, ze �r�d�os�owu j�zyka greckiego od s�owa evayyedlov. S�owo to sk�ada si� z dw�ch cz�on�w: ev tj. "dobrze" oraz ayyedlov, tzn. "wiadomo��". W sumie wi�c oznacza ono "dobr� wiadomo��". U Grek�w by� to kiedy� techniczny zwrot na oznaczenie zwyci�stwa w wojnie /Plut., Demetr. 17/, z kt�rego okazji sk�adano potem ofiary dzi�kczynne /evayyedla/. Do rozr�nienia mi�dzy wie�ci� o zwyci�stwie a samym dzi�kczynieniem dochodzi w�wczas, gdy nie wszystkie dobre nowiny si� sprawdzaj�. Zaczyna si� wtedy sk�ada� osobno ofiary za dobr� nowin� i ofiary za zwyci�stwo. Dobr� nowin� jest z czasem okre�lana nie tylko sama wiadomo�� o zwyci�stwie, ale r�wnie� przepowiednia o zwyci�stwie i tutaj wchodzi si� ju� na teren religijnego znaczenia wyrazu. Podobnie by�o z kultem cesarzy. Ze wzgl�du na przypisywanie im boskiego charakteru pojawienia si� cesarza zacz�to okre�la� jako "dobr� nowin�" /ef. napis z Priene z okazji narodzin cesarza Augusta/. Narodziny nast�pcy tronu czy te� wst�pienie nast�pcy na tron albo rocznice panowania wi�za�y si� ze sk�adaniem ofiar z okazji dobrej nowiny o odnowieniu pokoju w rz�dzonym przez nich �wiecie i og�lnego odnowienia czas�w. W Starym Testamencie odpowiednikiem greckiego evayyedlov jest s�owo besrah, kt�re wyst�puje w podw�jnym znaczeniu: jako dobra nowina /2 Sam 18,20.25.27 2Krl 7,9/ albo jako zap�ata, wynagrodzenie za przyniesienie dobrej nowiny /2 Sam 4,10 18,22/. S�owo to nie wyst�puje cz�sto w Starym Testamencie /6 x/. Odpowiadaj�cy mu czasownik /bisser/, "ewngelizowa�, g�osi� dobr� nowin�" po raz pierwszy pojawia si� u Iz 52,7, razem z rzeczownikiem "g�osiciel dobrej nowiny, ewangelista": "O jak pe�ne wdzi�ku na g�rach s� nogi zwiastuna dobrej nowiny, kt�ry og�asza pok�j, zwiastuje szcz�cie, kt�ry obwieszcza zbawienie, kt�ry m�wi do Syjonu "Tw�j B�g zacz�� kr�lowa�". W NT s�owa "Ewangelia" i "ewangelizowa�" maj� szerokie znaczenie i wyst�puj� do�� cz�sto /evayyedlov - Mt = 4x Mk = 8x Dz = 2x Pawe� = 60x 1 Pt = 1x Ap = 1x tzn. w sumie 76x evayyedlcelv - Mt =1x �k = 10x Dz = 15x Pawe� = 21x Hb 6 2x 1 Pt = 3x Ap = 2x tzn. w sumie 54x/. Przytoczone tutaj cyfry maj� zwr�ci� uwag� na fakt, �e sam Pan Jezus bardzo rzadko, a wed�ug niekt�rych egzeget�w wcale nie u�ywa� tego s�owa. Zosta�oby ono rozpowszechnione przez Paw�a i wczesnochrze�cija�sk� literatur�. Nigdy w NT s�owo to nie oznacza pism. W takim znaczeniu pojawi si� dopiero u Justyna w II wieku przed Chr. /Apol. 66/. Systematyzuj�c miejsca, w kt�rych to s�owo pojawia si� w NT mo�na powiedzie�, �e oznacza ono czynno�� g�oszenia okre�lonego or�dzia, samo or�dzie albo moc tego or�dzia. 3. W pierwszym z tych przypadk�w m�wi si� o Jezusie, kt�ry przyszed� ewangelizowa� ubogich, o Bogu, kt�ry g�osi� Dobr� Nowin�. Ca�e �ycie Jezusa po�wi�cone by�o g�oszeniu tej Ewangelii, on sam by� jej pierwszym g�osicielem, heroldem Ewangelii /Mk 1,14/. Jako zwiastun Dobrej Nowiny nawo�ywa� do nawr�cenia, a przez nawr�cenie prowadzi� do rado�ci zainteresowanych Ewangeli� /ubogich, grzesznik�w i pogan/. W takim samym sensie /jako czynno�� przepowiadania/ s�owo to wyst�puje u Paw�a w 2 Kor 8,18, gdzie m�wi si� o rado�ci z rozszerzania si� Ewangelii, w Fil 4,15 o pocz�tku dzia�alno�ci zwiastuna Ewangelii, w Fil 4,3 o pomocnikach w pracy ewangelizacyjnej i w 1 Kor 9,14 o utrzymaniu z g�oszenia Ewangelii. Pawe� i inni aposto�owie byli w tym kontek�cie g�osicielami Ewangelii Jezusa, tej Ewangelii, kt�r� Jezus jako pierwszy przepowiada�. 4. Opr�cz czynno�ci g�oszenia Ewangelii Jezusa w NT m�wi si� te� o tzw. Ewangelii o Jezusie Chrystusie, czyli o okre�lonym or�dziu, o Ewangelii, kt�rej tre�� stanowi Jezus. Sama osoba g�osiciela staje si� tutaj centrum Dobrej Nowiny. Ewangeli� jest sam Jezus /Mk 1,1/. Ten kto opuszcza wszystko z powodu Jezusa i z powodu Ewangelii otrzyma stokrotn� nagrod� /Mk 10,30/. M�wi�, przepowiada�, ewangelizowa� Ewangeli� to m�wi�, przepowiada�, ewangelizowa� o Jezusie Chrystusie. Ewangelia Chrystusa /Rz 15,19/, Pana naszego Jezusa /2 Tes 1,8/, Syna /Rz 1,9/ wskazuje na Chrystusa jako sw�j przedmiot, przy czym aposto�owie nie zatrzymuj� si� na opowiadaniu nauki Chrystusa, ale m�wi� te� o tym, co Jezus czyni�, jak umar� i zmartwychwsta�. Dla Paw�a b�dzie to nawet g��wn� cz�ci� jego przepowiadania i aposto�owania o Jezusie, w kt�rym wype�ni�y si� obietnice Bo�e i dzie�o Mesjasza /Gal 3,/. 5. W ko�cu Ewangelia to o�ywiaj�ca moc: "W niej bowiem objawia si� sprawiedliwo�� Bo�a, kt�ra od wiary wychodzi i ku wierze prowadzi, jak jest napisane: a sprawiedliwy z wiary �y� b�dzie" /Rz 1,17/. Zmartwychwstanie Chrystusa nie jest widziane tu jako wydarzenie jednorazowe, ale jako pocz�tek powszechnego zmartwychwstania. Ewangelia nie tylko opowiada o zbawieniu /Ef 1,13/, ona sama posiada moc zbawiaj�c�, przemienia �ycie cz�owieka, w niej dokonuje si� Bo�e objawienie. Na ca�ym �wiecie wydaje owoce i rozwija si� /Kol 1,6/. Jest moc�, kt�ra czyni to co zapowiada /Rz 1,1 2 Kor 11,7 1 Tes 1,5/. �ydom i narodom przekazuje zbawienie /Ef 3,6/. 6. Ewangelie a Ewangelia to nast�pny problem, kt�ry ju� w pierwotnym Ko�ciele domaga� si� rozstrzygni�cia ze wzgl�du na du�� liczb� kr���cych w obiegu ewangelii apokryficznych. Wcze�nie, bo ju� u �w. Ireneusza s�yszymy o "czteroforemnej Ewangelii" /tetpluopqov to evayyedlov - Adv. haer. 3,11,8/. W podobnym duchu wypowiadaj� si� Klemens Aleksandryjski /Stro. 3,3/ i Orygenes /In Lc. hom. 1/, kt�rzy podkre�laj�, �e heretycy posiadaj� wiele ewangelii, a Ko�ci� tylko cztery. Euzebiusz z Cezarei m�wi nawet o "�wi�tej kwadrydze Ewangelii" /Hist. eccl. 3,25,1/. Te wszystkie wypowiedzi, pos�uguj�ce si� liczb� mnog� przy okre�laniu ilo�ci Ewangelii, m�wi� o kilku odr�bnych ksi�gach. U samych jednak pocz�tk�w istnia�a tylko jedna Ewangelia Jezusa Chrystusa, co zauwa�y� ju� �w. Augustyn, twierdz�c, �e lepiej jest m�wi� o jednej Ewangelii ni� o czterech /In Ju. tr. 36,1/. Podobnie wypowiada� si� Orygenes gdy m�wi� o tym, �e to co "czterech napisa�o jest jedn� Ewangeli�". Ten nurt uwypuklaj�cy jedno�� Ewangelii i pos�uguj�cy si� liczb� pojedyncz� wywodzi si� z ch�ci podkre�lenia jednej i tej samej co do istoty zawarto�ci tego, co jest uj�te w postaci czterech pism. 7. Same tytu�y tych czterech pism maj� wskazywa� na jedno�� Ewangelii. Nie brzmi� one "Ewangelia Mateusza", lub "Marka", ale "Ewangelia wed�ug /nata/ Mateusza", i "wed�ug Marka", czyli jedna i ta sama Ewangelia opowiadana przez Mateusza czy Marka. Wspomniane tytu�y s� bardzo stare i by�y w u�yciu ju� w II w. po Chr., poniewa� s� cytowane przez �wczesnych pisarzy: Ireneusza, Klemensa Aleksandryjskiego Tertuliana i znajduj� si� w papirusie Bodmera II /pocz�tek III w. po Chr./. Niekt�rzy twierdz�, �e tytu�y te wywodz� si� od imion biskup�w Ko�ci�a z II w., a nie od imion pisarzy z I w. Poza tym nie zawsze t�umaczy si� konsekwentnie greckie nata, przez "wed�ug". Wersje syryjskie np. nie m�wi� "Ewangelia wed�ug Mateusza, Marka ...", lecz "Ewangelia Mateusza, Marka ..." itd., podkre�laj�c bardziej osob� ewangelisty, ni� zawart�� samego dzie�a. 8. Symbole, z kt�rymi wi�zano poszczeg�lnych ewangelist�w wywodz� si� z wizji Ezechiela* /1,5-14/. Nie wszyscy ��czyli je z jednym i tym samym ewangelist�. �w. Ireneusz np. wi��e �w. Marka z or�em, a �w. Jana z lwem /Adv. haer. 3,11,8/. Powszechnie dzisiaj przyjmowana identyfikacja wywodzi si� od �w. Ambro�ego /Exposit. in Lc., prol./ i zosta�a rozwini�ta przez �w. Hieronima /Comm. in Mt., prol./. Przydziela ona odpowiednie symbole wed�ug tre�ci zawartych w pocz�tku ka�dej Ewangelii. �w. Mateusz otrzymuje cz�owieka, poniewa� jego Ewangelia rozpoczyna si� od ludzkiej genealogii Jezusa Chrystusa. �w. Marek wi�zany jest z lwem, bo rozpoczyna od przepowiadania Jana Chrzciciela na pustyni, ojczyzny lwa. Byk symbolizuje �w. �ukasza ze wzgl�du na to, �e �ukasz rozpoczyna ksi�g� od opisu ofiary sk�adanej przez Zachariasza, a Benedictus m�wi o "rogu zbawienia". Wreszcie Jan jest symbolizowany przez or�a, maj�cego zwr�ci� uwag� na wzloty duchowe ewangelisty, dzi�ki kt�rym by� w stanie przedstawi� w Prologu b�stwo Jezusa. 9. Ewangelie nale�� do najstarszych pism Ko�ci�a i pochodz� z I w. Katechizm Didach~e, z ko�ca I w., pos�uguj�cy si� Ewangeli� �w. Mateusza i prawdopodobnie �ukasza, �wiadczy o tym, �e pisma te by�y znane w tym czasie w Syrii, sk�d pochodzi� Didach~e. Pod koniec I w. do Ewangelii Mateusza i prawdopodobnie �ukasza odwo�uje si� trzeci nast�pca �w. Piotra, Klemens Rzymski w swoim "Li�cie do Koryntian". Nast�pnie, r�wnie� pod koniec I w. cytowani przez list Barnaby s� Mateusz i prawdopodobnie Jan. O Ewangelii pisanej m�wi wyra�nie �w. Ignacy z Antiochii zabity w Rzymie w 107 r. Jego siedem list�w do Ko�cio��w Azji Mniejszej czerpie du�o z Mateusza i Jana. �w. Polikarp w "Li�cie do Filipian" /107 r./ zna Mateusza i �ukasza, a poza tym nieobce mu s� listy �w. Jana. W drugiej po�owie II w. powstaje wreszcie Diatessaron, w kt�rym Tacjan sporz�dza synops� czterech Ewangelii wed�ug chronologii �w. Jana. S� to wszystko po�rednie �wiadectwa staro�ytno�ci Ewangelii, ale nie jedyne. Opr�cz nich istniej� �wiadectwa bezpo�rednie w postaci papirus�w i kodeks�w, zawieraj�cych grecki tekst Ewangelii i pochodz�cych od II do IV w. po Chr. Papirus Rylandsa /P52/ np. pochodzi z pierwszej po�owy I w. i zawiera fragment dialogu Chrystusa z Pi�atem. Papirusy z kolekcji Chester Beatty i Bodmera pochodz� z II-III w. Kodeksy Synajski i Watyka�ski s� nieco p�niejsze, powsta�y w IV w. Pod tym wzgl�dem Ewangelie znajduj� si� w o wiele lepszej sytuacji ni� jakiekolwiek pisma staro�ytnych, greckich albo rzymskich autor�w niechrze�cija�skich, kt�re nie posiadaj� tak bliskich orgina�owi �wiadectw jak Ewangelie. Pierwsze odpisy Tacyta np., kt�ry pisa� w tej samej epoce, w jakiej powsta�y Ewangelie, pochodz� dopiero z III w. Walka oponent�w przeciwko historyczno�ci Ewangelii i ich pochodzeniu od Jezusa Chrystusa dowiod�a jedynie wy�szo�ci tych pism w por�wnaniu z wszystkimi pismami staro�ytno�ci. Rozpoczeli j� ortodoksyjni �ydzi, walcz�cy z �ydochrze�cijanami, a potem tzw. talmudy�ci �ydowscy /Toledot Jezusa/, a podj�li j� polemi�ci poga�scy: Celsus, Porfiriusz i Julian Apostata. Potem ataki przycich�y po to by od�y� z deizmem /XVIII w./ i racjonalizm /XIX-XX w./. Zamiast przez Jezusa, Ewangelie - wed�ug opnii tego kierunku - mia�y zosta� stworzone przez autor�w drugiej po�owy I w. po Chr. Rozw�j nauk biblijnych, a szczeg�lnie Krytyki Redakcji pobudzony po�rednio atakami racjonalist�w, na podstawie nowych metod potwierdzi� tylko autentyczno�� Ewangelii. III. Ewangelie Synoptyczne 1. Ewangelia wed�ug �w. Marka a/ Autor Sama Ewangelia nie wymienia imienia autora. Czyni to dopiero tradycja Ko�cio�a, m�wi�c o Marku, uczniu Piotra. Wed�ug Papiasza /ok. 130 r./ Marek nie by� bezpo�rednio uczniem Jezusa, ani nie s�ucha� Jego m�w. W "Wyja�nieniu S��w Pa�skich" Papiasz pisze: "Tak�e to powiedzia� prezbiter: Marek, zostawszy t�umaczem Piotra, spisywa� dok�adnie wszystko, co sobie przypomnia� - tak s�owa jak i dzie�a Pana - chocia� nie w ich kolejno�ci. Nie widzia� bowiem Pana, ani te� nie poszed� za nim jako ucze� - dopiero p�niej, jak ju� powiedzia�em - za Piotrem. Ten uk�ada� swoje nauki stosownie do potrzeb, ale nie tak, by da� powi�zane zestawienie s��w Pa�skich. Dlatego te� i Marek nie pope�ni� b��du, spisuj�c niejedno tak, jak zachowa� je w pami�ci. On bowiem troszczy� si� o to, by nic z tego, co us�ysza�, nie opu�ci� ani te� nie sfa�szowa�". Tyle Papiasz, cytowany przez Euzebiusza z Cezarei /+ 339 Hist. eccle. 3,39,15/. Wiele nast�pnych �wiadect o Marku jako cz�owieku spisuj�cym mowy Piotra opiera si� na wypowiedzi Papiasza. Tak np. Justyn /+ 165/ m�wi o "Pami�tnikach" Piotra /Just., Dial., 106,3/, a Tertulian o Marku, t�umaczu Piotra /Adv. Marc.,IV,5/. Kanon Muratoria�ski wspomina o tym, �e Marek s�ucha� m�w Piotra i spisa� je /2 po�. II w./, a Klemens Aleksandryjski /+ 215/ m�wi: "Podczas gdy Piotr przepowiada� publicznie w Rzymie s�owo Bo�e i wspomagany przez Ducha �wi�tego g�osi� Ewangeli�, wielu obecnych wzywa�o Marka, kt�ry od dawna by� uczniem aposto�a i uzna� na pami�� rzeczy m�wione przez niego, a�eby spisa� wypowiedzi ustne. Marek uczyni� tak i da� Ewangeli� tym, kt�rzy go o to prosili. Dowiedziawszy si� o tym Piotr ze swojej strony nie zainterweniowa� ani po to by przeszkodzi�, ani by poprze� t� inicjatyw�" /Euseb., Hist. eccle., VI, 14,6/. Z tego samego �r�d�a czerpie te� Epifaniusz /+403/ gdy m�wi: "Markowi, uczniowi Piotra, powierzono zadanie napisania Ewangelii w Rzymie, natychmiast po /Ewangelii/ Mateusza" /Haeres., 51,4-5/, a tak�e Hieronim /+ 419/420/: "W Rzymie, namawiany przez braci, Marek, ucze� i t�umacz Piotra, napisa� kr�tk� Ewangeli� zgodnie z przepowiadaniem, kt�re us�ysza� od Piotra. Dowiedziawszy si� o tym Piotr zaaprobowa� j� i popar�szy Swoim autorytetem rozpowrzechni� j�, aby czytano j� w ko�cio�ach" /De viris ill., 8/. Ca�y ten ci�g tradycji /pocz�wszy od Papiasza/ z czasem ubogacony nowymi szczeg�ami jedni uwa�aj� za dow�d oparty na faktach historycznych, inni za� za wymys� Papiasza. Wed�ug nich nie da�oby si� wy��cznie na podstawie Ewangelii bez Papiasza, powiedzie�, �e istnieje jaki� szczeg�lniejszy zwi�zek mi�dzy Markiem a Piotrem. Na tej podstawie twierdz� oni, �e autor tej Ewangelii jest nieznany. Wi�kszo�� jest jednak przekonana na podstawie tekstu Ewangelii, �e autorem by� Jan Marek, �ydochrze�cijanin z Jerozolimy, ucze� aposto��w /12,12.25 15,37,39/. By�by on synem tej Marii, w kt�rej domu zbiera�a si� pierwotna wsp�lnota chrze�cija�ska Jerozolimy /Dz 12,12/ i kuzynem Barnaby /Dz 15,36-39 Kol 4,10/. Po cudownym wyzwoleniu z wi�zienia �w. Piotr przychodzi do jego domu i tam si� modli. Barnaba i Pawe� bior� go ze sob� w podr� do Antiochii Syryjskiej /Dz 12,25/, ale on szybko opuszcza ich w drodze na Cypr /Dz 13,13/ i wraca do Jerozolimy. Z tego powodu w momencie rozpocz�cia drugiej podr�y apostolskiej /50 r./ Pawe� odmawia zabrania ze sob� Marka. Powstaje sp�r mi�dzy Paw�em a Barnab�, kt�ry �egna si� z Paw�em i wzi�wszy ze sob� Marka udaje si� na Cypr /Dz 15,36-39/. P�niej Marek znajduje si� w Rzymie ponownie w kr�gu Paw�a, jako jego wsp�pracownik /Flm 24/. Pawe�, b�d�c wi�niem, wysy�a Marka z Rzymu do gminy w Kolosach /Kol 4,10-11/, polecaj�c jej przyj�� go�cinnie Marka. Kilka lat p�niej Pawe� poinformowa� Tymoteusza o przyprowadzeniu do Rzymu Marka, "bardzo u�ytecznego w pos�ugiwaniu" /2 Tym 4,11/. b/ Miejsce i czas powstania Wskazywano dot�d na kilka mo�liwych miejsc powstania Ewangelii wed�ug �w. Marka: Aleksandria /Jan Chryzostom/, Syria /Fuller/, Galilea /Marxen/, Transjordania /Schulz/. Najbardziej prawdopodobnym miejscem jest jednak Rzym, o czym �wiadczy Papiasz, a tak�e Klemens Aleksandryjski. Do tej opinii przychyla si� wi�kszo�� egzeget�w, wskazuj�c szczeg�lnie na bogaty zas�b s�ownictwa �aci�skiego u Marka /Snvlplov - 6,37 x cho� sam argument z latynizm�w wzi�ty osobno nie wystarcza, a�eby wskaza� na rzymskie pochodzenie Mk, �atwo bowiem zauwa�y�, �e r�wnie� �k - Dz pos�uguje si� latynizmami. W ka�dym razie aramejskie /3,17 5,41 7,11.34/ i wyja�nia, na czym polegaj� pewne zwyczajne �ydowskie /7,1-23 14,12 15,42/ oraz, �e mniej ni� Mt cytuje Stary Testament, �e unika u�ywania sformu�owa�, kt�re mog�yby obra�a� �wiat poga�ski, �wiadczy z du�ym prawdopodobie�stwem o nie�ydowskich adresatach Ewangelii Mk, tak bardzo podkre�laj�cej aspekt uniwersalistyczny or�dzia Jezusowego. Czas powstania Mk jest do�� trudny do sprecyzowania ze wzgl�du na zr�nicowane wiadomo�ci przeakazywane przez histori�. Ireneusz twierdzi np., �e Mk napisa� swoje dzie�o po �mierci /e�obos/ aposto��w Piotra i Paw�a, tj. po 67 r. Wiadomo�� ta zgadza�aby si� z tym co m�wi Papiasz, �e Mk spisa� to co "pami�ta�" z przepowiadania Piotra. Inaczej m�wi Klemens Aleksandryjski, wed�ug kt�rego Piotr jeszcze �y�, gdy Mk zabra� si� do spisywania jego s��w. W samym tek�cie ewangelicznym pr�bowano doszuka� si� jakich� danych chronologicznych, ale bez wi�kszego rezultatu. Cytowana zazwyczaj mowa eschatologiczna Jezusa /rozd. 13/, m�wi�ca o rych�ym zniszczeniu Jerozolimy i �wi�tyni mog�a zosta� skomponowana zar�wno przed rokiem 70 /A. Trocm~e - w Cezarei ok. 50 r.: J.O. Callaghan/, jak i po 70 roku. /N. Walter/. W ka�dym razie wielu dzisiejszych egzeget�w stoi na stanowisku, �e Mk zosta� spisany ok. 70 roku. c/ J�zyk i styl Mk jest powszechnie uwa�any za najprostrzego z czterech ewangelist�w. Jego s�ownictwo jest ubogie, a sk�adnia nieskomplikowana. Nie umie artyku�owa� zda�, a zadawala si� tylko wi�zaniem poszczeg�lnych cz�on�w za pomoc� nieko�cz�cych si� "i", kt�re zajmuj� miejsce wszelkich po��cze� podobnie jak hebrajskie waw. Miesza te� bez skrupu��w r�ne czasy, co nieraz daje wra�enie braku elegancji, a nawet prowadzi do b��d�w, kt�re s� cz�sto retuszowane przez t�umaczenia, poniewa� nie dadz� si� one prze�o�y� dos�ownie. Oto przyk�ad stylu Mk: "I wchodzi na g�r� i wzywa tych, kt�rych chcia�, i przyszli do niego. I uczyni� Dwunastu, a�eby byli z nim i a�eby pos�a� ich przepowiada� i mie� moc wyrzucania demon�w. I uczyni� Dwunastu, i na�o�y� imi� Szymonowi Piotr" /Mk 3,13-16/. Pomieszanie porz�dku w cz�onach zdania daje czasami przedziwne rezultaty. Wida� to dobrze na przyk�adzie opisu wskrzeszenia c�rki Jaira. "Dziewczynka natychmiast wsta�a i chodzi�a, mia�a bowiem dwana�cie lat" /Mk 5,42/. Spo�r�d form i rodzaj�w literackich, u Mk spotykamy tzw. historie cud�w /4,35-41 5,1-20 21-43/, przypowie�ci /4,1-30/, logia Jezusa / 7,1-23 9,33-50 13,1-37/, apoftegmyta, tj. kr�tkie powiedzenia cz�sto uj�te w ramy opowiadania /1,16-20 23-28/ i streszczenia /1,14-15 39.45/. Schematy opowiada� s� do�� stereotypowe i powtarzaj� si� /1,23-28 5,2-7.8.14.15/, co nie zawsze jest zrozumia�e /11,1-6 14,13-16/. Analiza tre�ci Mk wskazuje na to, �e nie mia� on zamairu budowania kompletnej i regularnej biografii Jezusa, st�d w jego pi�mie pojawiaj� si� liczne zak��cenia w opowiadaniu, powt�rzenia, przypadkowe adaptacje czy streszczenia. Przyk�adem przerwy w opowiadaniu jest wtr�t 3,22-30 /o zarzutych uczonych w Pi�mie/, kt�ry przerywa tok opowiadania. Przyk�adem powt�rek mog� by� dwa opisy rozmno�enia chleba /6,34-37 8,1-26/, b�d� te� dwa zebrania Sanhedrynu /14,53-65 15,1/, na kt�rych powzi�to uchwa�� skazuj�c� Jezusa. Przyk�adem braku wi�zi z tematem poprzedzaj�cym jest Mk 9, 38-50, gdzie nie wida� logicznego zwi�zku mi�dzy sporem o pierwsze�stwo /9,33-37/ a cudotw�rcz� dzia�alno�ci� w imi� Jezusa /9,38-41/ i pouczeniem o zgorszeniach /9,42-50/. Podobnie nie wida� zwi�zku mi�dzy przekl�ciem drzewa figowego /11,12-14/, co ma oznacza� los narodu �ydowskiego za czas�w Jezusa, a nauczaniem o wierze /11,20-25/, kt�re nast�puje po tym epizodzie. Przyk�adem przypadkowych adaptacji wydaje si� by� Mk 1,39, gdzie mowa o Jezusie, kt�ry po pobycie w Kafarnaum /1,21-34/ udaje si� przepowiada� w synagogach ca�ej Galilei /1,39/. Tymczasem zamiast relacji z Jego dzia�alno�ci w Galilei, natychmiast po uzdrowieniu tr�dowatego spotykamy Jezusa ponownie w Kafarnaum /2,1/. Podobnie po rozmno�eniu chleba Jezus nakazuje swoim uczniom wyprzedzi� si� w drodze do Betsaidy /6,45/, gdy tymczasem on sam, po przej�ciu po wodzie, zamiast w Betsaidzie pojawia si� nagle na Ziemi Genezaret /6,53/. Przyk�adem streszcze� reasumuj�cych w kilku wierszach dzia�alno�� Jezusa s� elenchy: 1,14-15 1,21-22 1,39 2,13 3,7-13 4,33-34 6,7-13 6,30. Po��czone ukazuj� my�l przewodni�, kt�ra przewija si� przez ca�e opowiadanie: schemat pierwszej cz�ci pos�ugi Jezusa, kt�ry g�oszono w trakcie pierwotnej katechezy. Do dw�ch pozosta�ych cech stylu Markowej Ewangelii nale�y cz�ste wskazywanie na czas i miejsce wydarze�. Czas okre�lany jest cz�sto za pomoc� wyra�enia "i natychmiast", maj�cego podkre�la� szybkie nast�pstwo jednych wydarze� po drugich. Poza tymi og�lnymi okre�leniami jest wiele dok�adniejszych danych chronologicznych, kt�re wyr�niaj� Mk od innych Ewangelist�w: "W owych dniach" / 1,9/, po "czterdziestu dniach" /1,12/, "gdy Jan zosta� uwi�ziony" /1,14/, "w szabat" /1,21-34/, "z nastaniem wieczoru" /1,32/, "nad ranem" /1,35/, "po pewnym czasie" /2,1/, "w szabat" /3,2/, "gdy zapad� wiecz�r" /4,35/, "gdy nadszed� szabat" /6,2/, "gdy pora by�a ju� p�na" /6,35/, "wiecz�r zapad�" /6,47/, "oko�o czwartej stra�y nocnej" /6,48/, "trzy dni" /8,2/, "pora by�a ju� p�na" /11,11/, "nazajutrz" /11,12/, "gdy za� wiecz�r zapada�" /11,19/, "rano" /11,20/, "dwa dni przed Pasch�" /14,11/, "w piewszy dzie� Prza�nik�w" /14,12/, "z nastaniem wieczora" /14,17/, "tej nocy, zanim kogut dwa razy zapieje" /14,30/, "wczesnym rankiem" /15,1/, "na ka�de �wi�to" /15,6/, "by�a godzina trzecia" /15,25/, "godzina sz�sta ... a� do godziny dziewi�tej" /15,33/, "o godzinie dziewi�tej" /15,34/, "dzie� przed szabatem" /15,42/, "po up�ywie szabatu" /16,1/, "wczesnym rankiem" /16,2/. Lista ta mo�e powi�kszy� si� przez dodanie zwrot�w og�lniejszych takich jak "nast�pnie", "potem", "w�wczas gdy". Wyra�aj� one ch�� bardziej precyzyjnego osadzenia w historii czyn�w i s��w Jezusowych. Na to samo wskazuje pragnienie przedstawienia dzia�alno�ci Jezusa w formie itinerarium, gdzie ka�de wydarzenie rozgrywa si� w �ci�le okre�lonym miejscu. Okre�le� miejsca jest bodaj�ejeszcze wi�cej ni� danych odnosz�cych si� do czasu. Tendencja do precyzowania miejsca objawia si� od pocz�tku Ewangelii �w. Marka: "na pustyni" /1,3.4/, "w rzece Jordanie" /1,5.9/, "z Nazaretu w Galilei" /1,9/, "na pustyni�" /1,12/, "do Galilei" /1,14/, "obok Jeziora Galilejskiego" /1,16/, "w Kafarnaum" /1,21/, "w synagodze" /1,23.29/, "do domu Szymona" /1,29/, "miejsce pustynne" /1,35/, "do s�siednich miejscowo�ci" /1,38/, "w ich synagogach" /1,39/, "w miejscach pustynnych" /1,45/, "do Kafarnaum" /2,1/, nad jezioro" /2,13/, "na komorze celnej" /2,14/, "w domu przy stole" /2,15/, "w�r�d zb�" /2,23/, "do synagogi" /3,1/, "w stron� jeziora" /3,7/, "z Galilei, z Judei, z Jerozolimy, z Idumei i Zajordnii oraz z okolic Tyru i Sydonu" /3,7-8/, "na g�r�" /3,13/, "do domu" /3,20/, "z Jerozolimy" /3,22/, "na dworze" /3,31/, "nad jeziorem" /4,1/, "na drug� stron�" /4,35/, "do kraju Geraze�czyk�w" /5,1/, "w mie�cie i po zagrodach" /5,14/, "z ich granic" /5,17/, "w Dekapolu" /5,20/, "na drugi brzeg" /5,21/, "do swego rodzinnego miasta" /6,1/, "w synagodze" /6,2/, "w wi�zieniu" /6,17/, "w Galilei" /6,21/, "na miejsce pustynne" /6,31/, "z wszystkich miast" /6,33/, "do okolicznych osiedli i wsi" /6,36/, "na drugi brzeg, do Betsaidy" /6,45/, "na g�r�" /6,46/, "na �rodku jeziora" /6,47/, "do Ziemi Genezaret" /6,53/, "po jeziorze" /6,49/, "do �odzi" /6,51/, "po ca�ej okolicy" /6,55/, "z Jerozolimy" /7,1/, "do domu" /7,17/, "w okolice Tyru i Sydonu" /7,24/, "nad Jezioro Galilejskie, przemierzaj�c posiad�o�ci Dekapolu" /7,31/, "na pustkowiu" /8,4/, "w okolice DAlmanuty" /8,10/, "na drug� stron�" /8,13/, "do Betsaidy" /8,22/, "do wiosek pod Cezaer� Filipow�" /8,27/, "na g�r� wysok�" /9,2/, "z g�ry" /9,9/, "przez Galile�" /9,30/, "do Kafarnaum" /9,33/, "w granice Judei i Zajordanii" /10,1/, "w drodze, zd��aj�c do Jerozolimy" /10,32/, "do Jerycha" /10,46/, "do Jerozolimy, do Betfage i Betanii na G�rze Oliwnej" /11,1/, "do Jerozolimy, do �wi�tyni" /11,11.12.15.19.27.35.41; 13,1/, "w Betanii, w domu Szymona Tr�dowatego" /14,3/, "do ogrodu zwanego Getsemani" /14,32/, "do najwy�eszego kap�ana" /14,53/, "na wewn�trzny dziedziniec, czyli pretorium" /15,16/, "na miejsce Golgota, to znaczy miejsce Czaszki" / 15,22/, "w grobie, kt�ry by� wykuty w skale" /15,46/, "do Galilei" /16,7/. Ta niepe�na lista daje pewne wyobra�enie o tym, jak obficie wyst�puj� okre�lenia topograficzne w Ewangelii wed�ug �w. Marka. Lista ta wskazuje na sta�� tendencj� autora pragn�cego jak najmocniej zakorzeni� wydarzenia ewangeliczne w realiach czasu i miejsca. Mimo ub�stwa j�zykowego i pewnej prostoty Mk jest pisarzem pos�uguj�cym si� j�zykiem �ywym. By� mo�e w�a�nie dzi�ki swojej prostocie udaje si� mu tak dalece wci�gn�� czytelnika, �e staje si� on jakby naocznym �wiadkiem opisywanych wydarze�. Pomaga mu w tym obrazowy j�zyk, sprowadzony do rzeczy istotnych, kt�ry �atwo dostrzec, por�wnuj�c np. Mk z Mt. Mk przytacza przy tym pewne szczeg�y nieznane innym ewangelistom. Przy okazji opisu rozmno�enia chleba np. dorzuci uwag� o tym, �e trawa, na kt�rej rozsiedli si� uczestnicy uczty, by�a zielona /Mk 6,39/. Cz�sto Mk podaje kr�trze opisy ni� Mt i �k, dzi�ki pomijaniu m�w, a nie dzi�ki przeoczeniu detali. Ze wzgl�du na t� zdolno�� �w. Augustyn nazwa� go "najbardziej boskim z abrewiator�w". Mk jest pisarzem umiej�cym wywo�ywa� obraz tego o czym pisze. Woli pokazywa� obrazy ni� naucza� w spos�b systematyczny /Mk 4,35-41; 5,1-19.21-43; 6,17-29; 9,14-27/. Portret Jezusa, uczni�w i tych, kt�rzy doznaj� skutk�w cudownej dzia�alno�ci Chrystusowej jest u niego pe�en ruchu i koloru. Ten specyficzny charakter j�zyka Markowego, preferuj�cy czyny /19 cud�w/ bardziej ni� mowy Jezusa /3 wi�ksze mowy/, konkretny, niecyzelowany sprawi�, �e na pocz�tku XX w. zar�wno racjonali�ci, jak apologeci katoliccy ch�tnie odwo�ywali si� do Marka i stawiali go wy�ej ni� innych ewangelist�w, suponuj�c, �e jest on bardziej wiarygodny i poprawny pod wzgl�dem chronologii. Dzisiaj zaufanie to mocno podupad�o. Okaza�o si�, �e i Mk korzysta� ze �r�de�, �e tworzy� na ich bazie swoj� w�asn� teologi�, �e by� autorem tw�rczym, a nie tylko kopist�. Nie ujmuje to nic �wie�o�ci, jaka bije z prostych i poci�gaj�cych obraz�w Mk. Jest on przyk�adem pisarza, kt�rego artyzm poci�ga bardziej ni� sztuka oparta na kunszcie akademickim. d/ Podzia� Jak dot�d nie ma ca�kowitej zgodno�ci w kwestii podzia�u ca�ej Ewangelii Marka. Propozycje podzia��w uzale�nione s� cz�sto od kryteri�w, kt�rymi pos�uguj� si� egzegeci w wyborze jednostek tekstowych. Jedni kieruj� si� bardziej gatunkami literackimi /L. Algisi - T. Ballarini: 1,1-13; 1,16-45; 2,1 - 3,6; 3,7-35; 4,1-34; 4,35-5,43; 6,1-33; 6,34 - 8,26; 8,27 - 9,32; 10,1-52; 11,1 - 13,37; 14,1 - 16,20/, inni koncentruj� si� bardziej na sensie wi�kszych jednostek tekstowych i usi�uj� u�o�y� z nich jaki� logiczny rozwijaj�cy si� ci�g /R. Pesch: 1,1 - 3,6; 3,7 - 6,29; 6,30 - 8,26; 8,27 - 10,52; 11,1 - 12,44 + 13; 14,1 - 16,8/, jeszcze inni pos�uguj� si� kryterium geograficznym /W.G. K~ummel: 1,1-13; 1,14 - 5,43; 6,1 - 9,50; 10,1-52; 11,1 - 13,37; 14,1 - 16,8/. Ta r�norodno�� podzia��w i brak jednorodnego narzucaj�cego si� schematu mog�aby sprawi� wra�enie, �e w Ewangelii Mk brak jest jakiego� przemy�lanego porz�dku, �e brak zdefiniowanej struktury literackiej ca�ego dzie�a. Wra�enie takie odni�s� nie tylko Papiasz w pocz�tkach chrze�cija�stwa, ale i Loisy w czasach nowo�ytnych, dla kt�rego Mk jest "zlepkiem cud�w i poucze�, konglomeratem wspomnie�". Czy wra�enie takie istotnie odpowiada rzeczywisto�ci? Wiemy np., �e wst�pne analizy wielu ksi�g prorockich Starego Testamentu nie wykazuj� r�wnie� jakiego� zdefiniowanego schematu konstrukcji dzie�a, �e z logicznego punktu widzenia jest w nich wiele powt�rze�, przerw, niezrozumia�ych powi�za� i dopiero g��bsza analiza pozwala odkry� przemy�lane i proste konstrukcje. Czy w przypadku Mk nie mo�e by� podobnie? Pocz�tkiem poznania schematu dzie�a biblijnego jest zazwyczaj podzia� ca�o�ci na jak najmniejsze jednostki tre�ciowe, zwarte w sobie i odr�bne od innych. Dopiero w�wczas gdy docieramy do przekonuj�cego analitycznego podzia�u na najmniejsze jednostki trzeba zastanowi� si�, kt�re z nich tworz� wi�ksze ca�o�ci, pod��aj�c ci�gle drog� syntezy, trzeba pomy�le� nad tym, w jakich szerszych poj�ciach mieszcz� si� te tematyczne grupy, kt�re mog�y u�atwi� zapami�tanie tre�ci ca�ej ksi�gi bez pomini�cia jakiego� istotnego elementu. W przypadku Ewangelii Markowej na pierwszymetapie stosunkowo �atwo da si� wyodr�bni� najmniejsze i niepodzielne jednostki. Delikatniejszym problemem jest dostrze�enie wi�kszych grup tematycznych, poniewa� nieraz jedno wydarzenie, kt�re pozornie nie ma �adnego zwi�zku z nast�puj�cymi po nim wypowiedziami jest tylko wst�pem, okazuj� do rozwini�cia jednego i tego samego tematu /np. powo�anie Lewiego i uczta w jego domu, w czasie w kt�rym pada pytanie o pokarmy czyste, brak chleba na pustyni i cudowne rozmno�enie chleba, identyfikowanie Jezusa z Janem przez kr�la Heroda i �mier� Jana, przybycie aposto��w na miejsce pustynne i drugie rozmno�enie chleba, zjawienie si� Eliasza podczas Przemienienia i identyfikacja Jana Chrzcieciela z Eliaszem/. Jeszcze trudniejsz� spraw� jest odnalezienie ca�o�ciowych schemat�w zbudowanych wed�ug zasad, kt�re by�yby zawsze czytelne i sprawdzalne, a nie tylko narzucone a priori, bez rzeczywistego pokrycia w tek�cie. Proponowano ju� najr�niejsze rozwi�zania. Jedni trzymali si� �ci�le schematu drogi Jezusa, inni objawienia tajemnicy Jezusa, Syna Cz�owieczego, pos�ugi Jezusa w Galilei, poza Galile�, w drodze do Jerozolimy i w Jerozolimie. Wszystkie te schematy nie t�umacz� tekstu w spos�b wyczerpuj�cy. W ich obr�bie pozostaj� zawsze pewne wyj�tki, kt�re trzeba traktowa� albo jako dodatki albo wtr�ty nie przystaj�ce do tych schemat�w, np. w ramach dzia�alno�ci Jezusa w Galilei pojawia si� nagle fragment o podr�y Chrystusa na tereny poga�skie, do Ziemi Geraze�czyk�w - 5,1-20; za� w ramach dzia�alno�ci poza Galile� - Jego pobyt w Kafarnaum - 10,10-12; sam etap drogi do Jerozolimy obejmuje zaledwie jego rozwini�te pouczenie oraz jeden cud - 10,32-52; podobnie wygl�da sprawa tytu��w Chrystusa, kt�re pojawiaj� si� prawie w ka�dej cz�ci Ewangelii. Ze wzgl�du na te trudno�ci niekt�rzy egzegeci byli sk�onni do twierdzenia, �e Ewangelia Markowa jest jedynie nieuporz�dkowanym zlepkiem niekt�rych m�w i czyn�w Jezusa zebranych bez jakiejkolwiek my�li przewodniej. Po dok�adniejszym przeanalizowaniu tekstu te skrajne opinie ulegaj� dewaluacji. Zauwa�ymy bowiem u Mk pewne prawid�owo�ci ju� tam, gdzie widzimy jak du�� wag� przywi�zuje on do okre�le� czasu i miejsca wydarze�. Baczne zwr�cenie uwagi na te dwa czynniki pozwala dostrzec, �e pewne fragmenty tekstu zebra� on tak, a�eby przedstawi� reporta� z dzia�alno�ci Jezusa w ci�gu jednego dnia. Ta prawid�owo�� wyst�puje niezwykle wyra�nie w ostatnich rozdzia�ach Ewangelii /11 - 16/, gdzie Mk pos�u�y� si� schematem sze�ciu dni Jezusa w Jerozolimie /opis niedzieli - poniedzia�ku - wtorku - czwartku - pi�tku - niedzieli/. Wydaje si�, �e ten schemat, oparty na liczbie 6, zosta� u�yty w ca�ej Ewangelii, kt�r� mo�na podzieli� na cztery "sz�stki". Obejmuj� one pewne partie materia�u okre�lone tematem i czasem ich wypowiedzenia. I. 1. Wst�p a/ Chrzest Jana - 1,2-8 b/ Chrzest Jezusa - 1,9-11 c/ Kuszenie Jezusa - 1,12-13 d/ Pocz�tek g�oszenia Ewangelii - 1,14-15 2. a/ Powo�anie czterech aposto��w - 1,16-20 b/ Nauczanie z moc� - 1,21-22 c/ Uzdrowienie op�tanego - 1,23-28 d/ Uzdrowienie te�ciowej Szymona - 1,29-31 e/ Uzdrowienie wielu - 1,32-34 3. a/ Uzdrowienie i nauczanie - 1,35-39 b/ Uzdrowienie tr�dowatego - 1,40-45 c/ Uzdrowienie paralityka - 2,1-12 4. a/ Powo�anie Lewiego - 2,13-14 b/ O kontakcie z grzesznikami - 2,15-17 c/ O �wi�ceniu postu - 2,18-22 5. a/ O �wi�ceniu szabatu - 2,23-28 b/ Uzdrowienie w szabat - 3,1-6 c/ Uzdrowienie wielu - 3,7-12 6. a/ Powo�anie dwunastu aposto��w 3,13-19 b/ Sprzeciw rodziny Jezusa - 3,20-21 c/ Blu�nierstwo faryzeusz�w - 3,22-30 d/ O rodzinie Jezusa - 3,31-35 II. 1. a/ Wst�p - 4,1-2 b/ Przypowie�� o siewcy - 4,3-20 c/ Przypowie�� o lampie - 4,21-23 d/ Przypowie�� o mierze - 4,24-25 e/ Przypowie�� o siewcy - 4,26-29 f/ Przypowie�� o ziarnku goryczy - 4,30-32 g/ Zako�czenie - 4,33-34 2. a/ W�adza nad wichrem i wod� - 4,35-41 b/ Uzdrowienie op�tanego - 5,1-20 3. a/ Pro�ba Jaira - 5,21-24 b/ Uzdrowienie chorej na krwotok - 5,25-34 c/ Uzdrowienie c�rki Jaira - 5,35-43 4. a/ Niedowiarstwo Nazaretan - 6,1-6 b/ Rozes�anie Dwunastu - 6,7-13 c/ Herod o Janie - 6,14-16 d/ �mier� Jana - 6,17-29 e/ Powr�t Dwunastu - 6,30-33 5. a/ Pierwsze rozmno�enie chleba - 6,34-44 b/ Chodzenie po wodzie - 6,45-52 c/ Uzdrawianie wielu - 6,53-56 6. a/ O czysto�ci - 7,1-13 b/ Wyja�nienie dla t�umu - 7,14-16 c/ Wyja�nienia dla uczni�w - 7,17-23 III. 1. a/ Uzdrowienie op�tanej - 7,24-30 b/ Uzdrowienie g�uchoniemego - 7,31-37 c/ Drugie rozmno�enie chleba - 8,1-9 d/ Niewiara faryzeusz�w - 8,10-13 e/ Niezrozumienie uczni�w - 8,14-21 f/ Uzdrowienie niewidomego - 8,22-26 g/ Wyznanie Piotra - 8,27-30 2. a/ Pierwsza zapowied� m�ki - 8,31-33 b/ O na�ladowaniu Chrystusa - 8,34 - 9,1 c/ Przemienienie Jezusa - 9,2-13 d/ Uzdrowienie epileptyka - 9,14-29 3. a/ Druga zapowied� m�ki - 9,30-32 b/ O pierwsze�stwie - 9,33-37 c/ O cudotw�rcach - 9,38-41 d/ O gorszycielach - 9,24-49 4. a/ O rozwodzie - 10,1-9 b/ Wyja�nienie dla uczni�w - 10,10-12 c/ O dzieciach i Kr�lestwie Bo�ym - 10,13-16 5. a/ O bogactwie i Kr�lestwie Bo�ym - 10,17-22 b/ Wyja�nienie dla uczni�w - 10,23-27 c/ O ub�stwie i Kr�lestwie Bo�ym - 10,28-31 6. a/ Trzecia zapowied� m�ki - 10,32-34 b/ O pierwsze�stwie w Kr�lestwie Bo�ym - 10,35-40 c/ Wyja�nienie dla uczni�w - 10,41-45 d/ Uzdrowienie niewidomego - 10,46-51 IV. 1. Niedziela a/ Sprowadzenie os�a - 11,1-7 b/ Wjazd do Jerozolimy - 11,8-11a c/ Powr�t do Betanii - 11,11b 2. Poniedzia�ek a/ Nieurodzajne drzewo - 11,12-14 b/ Oczyszczenie �wi�tyni - 11,15-18 c/ Opuszczenie miasta - 11,19 3. Wtorek a/ Usch�e drzewo - 11,20-25 b/ O uprawieniach Jezusa - 11,27-33 c/ Przypowie�� o przewrotnych rolnikach - 12,1-12 d/ O podatku cesarskim - 12,13-17 e/ O zmartwychwstaniu - 12,18-27 f/ O najwi�kszym przykazaniu - 12,28-34 g/ O dawidowym synostwie Mesjasza -12,35-37 h/ O pobo�nych uczynkach uczonych w Pi�mie - 12,38-40 i/ O pobo�nych uczynkach wdowy - 12,41-42 j/ Pytanie o znak ko�ca - 13,1-4 k/ Pocz�tek ucisku - 13,5-13 l/ Czas ucisku - 13,14-23 �/ Po ucisku - 13,24-27 m/ Znak ko�ca - 13,28-32 n/ Potrzeba czujno�ci - 13,33-37 o/ Spisek arcykap�an�w i uczonych - 14,1-2 p/ Namaszczenie Jezusa - 14,3-9 r/ Zapowied� zdrady Judasza - 14,10-11 4. Czwartek a/ Przygotowanie Paschy -14,12-16 b/ Biada zdrajcy - 14,17-21 c/ Nowe Przymierze - 14,22-25 d/ Zapowied� zaparcia si� Piotra - 14,26-31 e/ Modlitwa w Ogr�jcu - 14,32-42 f/ Zdrada i pojmanie Jezusa - 14,43-52 g/ Wyrok Sanhedrynu - 14,53-65 h/ Zdrada Piotra - 14,66-72 5. Pi�tek a/ Wyrok Pi�ata - 15,1-15 b/ Biczownie - 15,16-20a c/ Ukrzy�ownie - 15,20b-28 d/ Szydzenie z Chrystusa - 15,29-32 e/ �mier� - 15,33-41 f/ Pogrzeb - 15,42-47 6. Niedziela a/ Widzenie niewiast - 16,1-8 b/ Widzenie Marii Magdaleny - 16,9-11 c/ Widzenie dw�ch uczni�w - 16,12-13 d/ Widzenie Jedenastu - 16,14 e/ Nakaz g�oszenia Ewangelii - 16,15-18 f/ Wniebowst�pienie - 16,19 g/ Ewangelizacja - 16,20 e/ Problem zako�czenia Mk /16,9-20/ Od lat nieroztrzygni�tym do ko�ca problemem jest zako�czenie Ewangelii ewd�ug �w. Marka. Dla jednych Mk ko�czy si� na wzmiance o tym, �e niewiasty po widzeniu anio�a u grobu i zmartwychwsta�ego Chrystusa oddali�y si� stamt�d i zachowa�y milczenie o tym co widzia�y /16,8/. Dla drugich Mk ko�czy si� relacj� o wniebowst�pieniu Chrystusa i zapocz�tkowaniu dzie�a ewangelizacji. Za pierwsz�, kr�tsz� wersj� przemawiaj� argumenty stylistyczne, historyczno-redakcyjne, psychologiczne i wynikaj�ce z krytyki tekstu. Z punktu widzenia stylistyki Ewangelia ko�czy si� do�� dziwnie u�ytym s�owem ylp, tj. "bo, poniewa�". Zako�czenie tego rodzaju nie jest jednak absolutnie niemo�liwe. Spotykamy je w traktatach ludzi pisz�cych po grecku /Plotyn, Enneady V,5; Musonius Rufus, Traktat 12/, st�d takie dziwne u�ycie nie jest uwa�ane za co�, co samo przez si� domaga�oby si� dalszego ci�gu opowiadania /do Mk 16,8/. Z punktu widzenia bada� redakcji wynika�oby, �e tekst Mk 16,1-8 m�g� stanowi� punkt wyj�cia do przer�bek zako�cze� Ewangelii Mt i �k. Z punktu widzenia psychologicznego mo�liwe jest zako�czenie na 16,8, poniewa� na tym etapie zosta�o powiedziane w�a�ciwie wszystko, co by�o zapowiedziane na pocz�tku Ewangelii Mk. Znany jest ju� fakt zmartwychwstania i nakaz rozpowszechniania wiadomo�ci o nim. Najmocniejsze jednak argumenty przemawiaj�ce za tym, �e pierwotna wersja Ewangelii Mk by�a kr�tsza i ko�czy�a si� na 16,8 pochodz� z krytyki tekstu. Najwa�niejsze bowiem manuskrypty greckie /Watyka�ski i Synajski/, najstarszy z manuskrypt�w wersji syro-synajskiej /sys/, dziewi�� najstarszych manuskrypt�w arme�skich /ar/, najlepsze kodeksy wersji sahidyjskiej /sa/ i georgia�skiej /gg/, ko�cz� si� na Mk 16,8. Po tej samej linii idzie cz�� tradycji patrystycznej /Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Cyryl Jerozolimski, Tertulian, Cyprian, Euzebiusz, Hieronim/. Za drug�, d�u�sz� wersj� przemawiaj� nast�puj�ce argumenty. We wcze�niejszych wypowiedziach /Mk 14,28; 16,7/ zak�ada si� ukazanie zmartwychwsta�ego i spotkanie z nim w Galilei. Trudno te� przypu�ci�, aby Marek, kt�ry zazwyczaj idzie za schematem przepowiadania piotrowego opu�ci� normalne zako�czenie Piotra /Dz 1,21-22; 10,40-41/. W ko�cu styl Mk 16,8 pozostawia pewien element niedope�nienia, kt�ry nie najlepiej odpowiada celom, jakim podporz�dkowne jest normalnie ka�de zako�czenie. Nale�y przy tym pami�ta�, �e nie istnieje jedna, ale a� pi�� form d�u�szego zako�czenia ni� Mk 16,8: - 16,1-8 + tzw. "Kr�tkie Zako�czenie" /"Wszystkie polecenia przekaza�y jednak bez oci�gania Piotrowi. Potem za� rozes�a� sam Jezus od wschodu a� do zachodu za ich po�rednictwem �wi�te i nieprzemijaj�ce przepowiadanie wiecznego zbawienia"/, kt�re obecne jest w kodeksie Bobbiensis /z IV/, /V w./. Wed�ug Alanda, "Kr�tkie Zako�czenie" pochodzi prawdopodobnie z II w. Istnieje ma�e prawdopodobie�stwo, aby tego rodzaju ko�c�wka /tj. 16,1-8 + tzw. Kr�tkie Zako�czenie/ mog�a odzwierciedla� orginalny tekst Ewangelii Markowej, poniewa� wprowadza do�� nieprawdopodobne przej�cie od wiadomo�ci o milczeniu kobiet /16,8/ do z�amania tego milczenia /16,8/, a poza tym w ca�ym tzw. "Kr�tkim Zako�czeniu" u�ywa do�� niecodziennego dla Mr s�ownictwa. - 16,1-8 + 9-20 z uwagami i znakami tekstowo-krytycznymi, kt�re �wiadcz� przeciwko pierwotnej przynale�no�ci wierszy 9-20 do Mk. Ta forma nie jest jeszcze w pe�ni opracowana. - 16,1-8 + 9 + 14 + Freer-Logion + 15b-20. Ta forma potwierdzona jest bezpo�rednio jedynie przez W /z IV/V w./, a po�rednio przez Hieronima /Contra Pelagianos II, 15/. Jest ona oczywistym rozszerzeniem, kt�re zak�ada korzystanie z normalnego tekstu ko�cielnego, do kt�rego dodano wzmiank� o wymianie zda� mi�dzy Chrystusem a aposto�ami. - 16,1-8 + tzw. "Kr�tkie Zako�czenie" + 9-20. Ta do�� niezwyk�a forma ��czy w praktyce oba zako�czenia, kr�tkie i d�ugie. Zestawienie takie jest o tyle dziwne, �e po "Amen" Kr�tkiego Zako�czenia, sugeruj�cym koniec ca�ego dzie�a, rozpoczyna si� nowe opowiadanie, o ukazywaniu si� Jezusa uczniom, o nakazie misyjnym oraz wniebowst�pieniu. - 16,1-8 + 9-20, tekst ci�g�y i nieprzerwany. Jest to d�u�sza wersja, kt�ra pojawia si� w 99% manuskrypt�w greckich, a w�r�d nich w A, C i D z V w. Ta w�a�nie forma zosta�a oficjalnie uznana za konieczn� przez Ko�ci� katolicki na Soborze Trydenckim /8 IV 1546 r./, ona te� by�a przedtem obecna w Wulgacie. Forma ta jest bez w�zpienia wzmiankowana przez Ireneusza, kt�ry ok. 180 r. pisze: "In fine autem evangelii ait Marcus" Et quidem Dominus Jesus, posteaquam est eis, receptus est in coelos at sedit ad dexteram Dei" /Haer. III, 10,6/. T� sam� form� pozwalaj� przypuszcza� s�owa Justyna /Apol. 45,5/ i "Pasterz" Hermasa /102,2/ z prze�omu I/II w. By� mo�e na jeszcze wcze�niejszy czas wskazywa�yby "Ewangelia Piotra" i "List Aposto��w", je�li istotnie maj� one na my�li Mk 16,10 /Ewag. Piotra 59; List Ap. 2/. Takie zako�czenie nie ��czy si� z reszt� Ewangelii wed�ug Marka bez problem�w i odbiega nieco od j�zyka markowego Kt�ra z wersji /kr�tsza czy d�u�sza/ jest zatem wersj� pierwotn�? W�r�d licznych hipotez przewa�aj� neguj�ce czysto markowy charakter d�u�szego zako�czenia /Mk 16,9-20/. Niewielu m�wi dzisiaj o tym, �e Marek napisa� te ko�cowe wiersze bez opierania si� na �r�d�ach pisanych. W.R. Farmer broni hipotezy, �e 16,9-20 jest fragmentem tradycji przej�tej /w formie przepracowanej albo nie/ i do��czonej do 16,8. Nieco zmodyfikowan�, ale w sumie do�� podobn� pozycj� zajmuje R. Pesch twierdz�c, �e tekst 16,9-20 jest niezale�ny od kanonicznych Ewangelii i zawiera przepracowane tradycje. Jest on przekonany, �e Mk 16,9-20 nie powsta� jako zako�czenie Ewangelii wed�ug �w. Marka, ale istnia� ju� wcze�niej jako kompilacja albo wyci�g z opowiada� o zmartwychwstaniu /szczeg�lnie wiersze 9-15.19/. Zawarte w nich skr�towe tradycje o zmartwychwstaniu s� - wed�ug niego - podporz�dkowane przekazowi o rozes�aniu uczni�w, kt�ry najwyra�niej zdradza cechy p�niejszego redaktora. Mimo tych rozwi�za� nie wydaje si�, aby zosta�o powiedziane ostatnie s�owo w tej materii. Dot�d np. nie zauwa�ono w 16,9-20 typowo dla Marka, do�� cz�sto powtarzaj�cego si� schematu. Chodzi mianowicie o liczb� 3, na kt�rej Mk buduje zazawyczaj opis /trzy zaparcia si� �w. Piotra, trzy odej�cia podczas modlitwy w Ogr�jcu, przed, w trakcie i po czasie ucisku apokaliptycznego, wezwanie do ub�stwa, niebezpiecze�stwo bogactwa, nagroda za ub�stwo, itp./. W 16,9-20 �atwo zauwa�y� - przynajmniej w wierszach 9-18 - ten sam potr�jny system /Jezus ukazuje si� Marii Magdalenie, potem "dwom z nich", potem "Jedenastu"/. Czy s� to tylko zbie�no�ci przypadkowe wynikaj�ce ze znajomo�ci Ewangelii u tego, kto do��czy� ten fragment do Marka, czy te� raczej �wiadomy wyb�r Marka, kt�ry najpierw /po wierszu 6/ opuszcza wzmiank� o objawieniu si� Jezusa Marii Magdalenie, aby potem po��czy� j� razem z dwoma innymi /objawienie si� dwom i jedenastu/ w nowy potr�jny schemat? f/ Teologia Marka 1. Ewangelia wed�ug �w. Marka jest echem pierwotnej karygmy poddanej w najmniejszym stopniu w�r�d synoptyk�w wp�ywowi p�niejszej interpretacji. Termin "Dobra Nowina" nale�y rozumie� u Mk jako pierwotne przepowiadanie Ewangelii Jezusa Chrystusa. Przepowiadanie to jest wzbogacone jedynie wspomnieniami Piotra, naocznego �wiadka i obserwatora s��w i czyn�w Jezusa, co nie pozwala oczekiwa� u Mk rozbudowanej teologii. 2. Przeciwnego zdania byli zwolennicy kierunku Historii Form, dla kt�rych Mk by� raczej teologiem ni� historykiem, autorem rozbudowuj�cym bardziej chrystologi� ni� biografi� Jezusa, co doprowadzi�o ich do ca�kowicie b��dnych wniosk�w o niehistoryczno�ci Ewangelii Mk. M�wili np. o tym, �e Mk pojmowa� �ycie Jezusa na spos�b hellenistycznej epifanii, tj. objawienia Syna Bo�ego, �e u Mk jest wi�cej przepowiadania, apologii, eschatologii, dogmatyki, mitologii, alegorii, form kultu, spekulacji gnostyckich ni� historii. By�o to przejaskrawieniem elementu teologicznego na niekorzy�� historii Jezusa i Jezusa historycznego. Wszystkie te pr�by zbytniego akcentowania teologii u Mk trzeba traktowa� do�� sceptycznie. W rzeczywisto�ci Mk nie prezentuje ca�kowicie jednorodnej teologii, ale jego teologia ma zawsze jako fundament histori� Jezusa. Mk wybiera form� historyczn�, kiedy chce przedstawi� �ycie Jezusa, co �wiadczy o tym, �e jego nauczanie nie jest oparte na mitach. Historia ta tworzy grunt na kt�rym rozwija si� �wiadomo�� teologiczna Ko�cio�a pierwotnego. By�oby wi�c b��dem doszukiwa� si� u Mk jedynie teologii Ko�cio�a pierwotnego, a nie teologii Jezusa. Du�e zas�ugi w podkre�laniu historyczno�ci Mk ma J. Roloff: Odk�d Ewangeli� wed�ug �w. Marka uwa�a si� po�rednio za przepowiadanie, lecz bezpo�rednio za opowiadanie historii Jezusa /a nie na odwr�t/. Trzeba zauwa�y�, �e nie idzie tu wcale o biografi�, o przedstawienie �ycia Jezusowego. Dla Mk czas pe�ni rozpoczyna si� z momentem rozpocz�cia publicznej dzia�alno�ci i pokonania kuszenia, a nie dopiero �mierci� i zmartwychwstaniem Jezusa. Nie ma tam �ladu zmiany �wiadomo�ci Jezusa, a znaczenie Jezusa jest zawarte w samej historii, we wszystkich tradycjach. Opiera si� ono nie tylko na samym nauczaniu, dzie�ach albo cierpieniu czy zmartwychwstaniu, ale na ca�ym �yciu, s�owach i czynach, �mierci i zmartwychwstaniu Jezusa. To stwierdzenie wyklucza g�osy o powstaniu Mk jako reakcji na r�nego rodzaju herezje. Mk powstaje jako po��czenie dw�ch element�w: ukazania drogi Jezusa i ukazania godno�ci Jezusa. Droga Jezusa rozpoczyna si� od chrztu przez Jana w Jordanie /1,2-8/, a ko�czy wyprzedzeniem uczni�w w drodze do Galilei po zmartwychwstaniu /16,7/ i prowadzi do zbudowania wsp�lnoty chrze�cija�skiej. Jest to cz�owiecza droga Jezusa. W pierwszej cz�ci tej drogi Jezus wyst�puje jako g�osiciel Dobrej Nowiny o Kr�lestwie Bo�ym, uczy, czyni cuda i �ci�ga na siebie uwag� przeciwnik�w. Druga cz�� prowadzi Go ku cierpieniu, �mierci, zmartwychwstaniu, z Galilei do Jerozolimy. Zmartwychwstanie rozpoczyna drog� do na�ladowania, na kt�rej zostanie zebrana wsp�lnota w Galilei. Uznanie prawdziwej godno�ci Jezusa stanowi nast�pne za�o�enie, na podstawie kt�rego skonstruowany jest Mk. Tak uczniowie jak i demony maj� zakazane rozg�aszanie tego, �e Jezus jest oczekiwanym Mesjaszem /1,24-25.34; 3,11-12; 8,30; 9,9/. Kiedy mimo to Jego dzia�alno�� wzbudza zbyt wielki entuzjazm, sam Jezus oddala si� od t�um�w gotowych okrzykn�� Go Mesjaszem /1,45; 6,31; 7,17-24; 9,30/, a w ko�cu zdaje si� dobrowolnie naucza� w taki spos�b, aby nie powiedzie� wszystkiego. Przyk�adami takiego nauczania, kt�re nie jest w pe�ni zrozumiane przez t�umy, s� przypowie�ci, kt�re domagaj� si� dodatkowego obja�nienia dla uczni�w /4,10-20.34; 7,17-23; 8,27-30; 13,3-4/. Pod wzgl�dem uwypuklenia tematu milczenia o godno�ci mesja�skiej Jezusa Ewangelia wed�ug �w. Marka odbiega od pozosta�ych Ewangelii synoptycznych, kt�re nie interesuj� si� tym problemem w takim samym stopniu co Mk. Teksty paralelne z Ewangelii synoptycznych rzadziej wspominaj� o nakazie milczenia /�k 9,21/ i o niezrozumieniu przez uczni�w prawdziwej godno�ci Jezusa /Mt 13,51; 16,12/. Jak wyt�umaczy� sekret mesja�ski Jezusa u Mk? Pierwsze pr�by rozwi�zania tego problemu wywodz� si� z kr�gu Formgeschichte /Wrede, Dibelius/ i przekre�laj� Jezusowe autorstwo sekretu mesja�skiego. Wed�ug autor�w z pocz�tku XX w., wywodz�cych si� z tego samego kierunku, to nie Jezus, ale Marek ewangelista jest autorem nakazu milczenia o godno�ci mesja�skiej Jezusa. Sam Jezus - wed�ug nich - nie posiada� �wiadomo�ci mesja�skiej i nic takiego nie objawi� uczniom w czasie swojej dzia�alno�ci, o czym maj� �wiadczy� najstarsze warstwy materia�u, z kt�rego sk�ada si� ta Ewangelia. Wed�ug tych�e autor�w dopiero wsp�lnota pierwotna nabra�a przekonania o mesja�skiej naturze dzia�alno�ci Jezusa, a Mk mia�by by� wyrazicielem pogl�d�w tej wsp�lnoty, gdy pr�bowa� przypisa� Jezusowi wypowiedzi objawiaj�ce tak� godno��, a z drugiej strony - za pomoc� sekretu - wyja�ni�, dlaczego wiadomo�� ta nie rozpowszechni�a si� za Jego �ycia. Godno�� ta jest stopniowo odkrywana przez Ewangelist� za pomoc� przypomnienia odd�wi�k�w, jakie wywo�ywa�a dzia�alno�� Jezusa u naocznych �wiadk�w oraz - co jest specyfik� Mk - za pomoc� nakazu milczenia. Te dzia�anie objawiaj�ce godno�� Jezusa jest zapowiedziane przez Jana Chrzciciela /1,7-8/, a potem od momentu pojawienia si� w synagodze ilustrowane od coraz to innej strony. Wywo�uje ono okre�lone reakcje w postaci aklamacji, okrzyk�w akcentuj�cych to co dokona�o si� poprzednio dzi�ki dzia�aniu Jezusa /1,27; 2,12; 4,41; 7,37; 11,47-48; 15,39/. Opr�cz aklamacji pojawiaj� si� notatki o rozprzestrzenianiu si� wie�ci o dzia�aniu Jezusa /1,28.45; 5,20; 6,14.36/, do tego dochodz� g�osy zdumienia /10,32/ i ufno�ci /10,49/. To co podlega�o nakazowi milczenia do momentu �mierci Jezusa /wyznanie godno�ci Jezusa ze strony demon�w - 3,11; 5,7 i ze strony Piotra - 10,29-30/, zostaje otwarcie wyznane przez wsp�lnot� pierwotn�, kt�ra zna prawdziw� godno�� Jezusa. Wed�ug tej Ewangelii trzy momenty z dziej�w Jezusa mia�y wyj�tkowe znaczenie dla ukazania Jego godno�ci. Znajduj� si� one na pocz�tku, po�rodku i na ko�cu opisu dzia�alno�ci Jezusa. Pierwszym z nich by� chrzest w Jordanie /1,1/, drugim by�o Przemienienie /9,7/, trzecim Jego �mier� /15,33.38; 16,67-68/. Podczas chrztu Jezus objawi� si� jako Syn Bo�y, umi�owany i wyposa�ony przez Ojca w Ducha Bo�ego. Podczas Przemienienia godno�� ta zostaje wyjawiona wybranym uczniom, kt�rzy maj� j� zachowa� w tajemnicy, a� do zmartwychwstania Jezusa. W ko�cu w chwili �mierci Jezus zostaje dostrze�ony jako ten, kt�ry siedzi po prawicy Ojca /14,62/ i spostrze�enie to zostaje przekazane wszystkim narodom /13,10; 14,9/. Na tej drodze stopniowego objawiania si� ludziom stoi tzw. sekret mesja�ski, uwydatniony w spos�b wyj�tkowy w�a�nie przez Mk. Wed�ug Mk sam Jezus domaga� si� milczenia na temat swojej prawdziwej godno�ci. Sam nakazuje milczenie o dokonanych przez siebie cudach /1,43-44; 5,43; 7,36; 8,26/. Radykalna pr�ba pozbawienia Jezusa �wiadomo�ci godno�ci mesja�skiej z pocz�tku tego wieku stoi w sprzeczno�ci tak�e z innymi /poza fragmentami o "sekrecie"/ tekstami Mk. Jest ona nie do pogodzenia z faktem triumfalnego wjazdu Pana Jezusa do Jerozolimy, z procesem przed Sanhedrynem, z napisem na krzy�u, z tymi wszystkimi elementami obrazu Jezusa-Mesjasza, jakie odkrywamy nie tylko w Ewangelii wed�ug �w. Marka, ale tak�e u Mateusza i �ukasza. To, �e Jezus �y� w taki spos�b, jakiego prawie nikt nie spodziewa� si� w�wczas po Mesjaszu-Kr�lu, w poni�eniu, ub�stwie i bezsile, nie potrzebuje wcale �wiadczy� o tym, �e Jezus nie posiada� �wiadomo�ci mesja�skiej. �wiadczy to jedynie o tym, �e Jego idea Mesjasza by�a odmienna od obiegowej, cho� oparta na tych samych ksi�gach �wi�tych. Mimo cud�w doktryna Jezusa nie mog�a by� zrozumiana przez wszystkich, a tylko przez tych, kt�rzy przyj�li mo�liwo�� Mesjasza cierpi�cego, podobnego do osoby Cierpi�cego S�ugi, kt�ry jako Syn Cz�owieczy osi�ga chwa�� nie tutaj na ziemi, ale w niebie. S�usznie Mk oddaje rzeczywisto�� historyczn� Jezusa, jako dzia�alno�� mesja�sk�, przekraczaj�c� do momentu zmartwychwstania mo�liwo�� zrozumienia ludzkiego. Dzi�ki temu droga chrze�cijan w��czaj�cych si� w dzie�o Mesjasza wiedzie do chwa�y mimo cierpienia i �mierci, tak jak wiod�a ku niej droga Mesjasza-Jezusa. A zatem u podstaw sekretu mesja�skiego nie stoi Marek, ale sam Jezus ukazuj�cy zwi�zek mi�dzy drog� poni�enia a drog� wywy�szenia, na kt�rej Syn Cz�owieczy dokona� odnowienia Kr�lestwa Bo�ego na ziemi. Ewangelia Marka to Ewangelia objawiaj�ca stopniowo Jezusa jako Syna Bo�ego /chrzest - 1,11; Przemienienie - 9,7; proces - 14,62; ukrzy�owanie - 15,39/ i to Syna Bo�ego ukrzy�owanego. Kr�lestwo Bo�e, temet poruszany przez wszystkich synoptyk�w, u Mk nale�y do wa�niejszych kwestii jego teologii. Podobnie jak u innych synoptyk�w, tak i u Mk istnieje pewna dwoisto�� tej idei, rozdzia� mi�dzy pocz�tkiem a ko�cem dzie�a, wprowadzeniem w �ycie i dopoe�nieniem si� Kr�lestwa Bo�ego. Pierwszy dotyczy czasu aktualnej dzia�alno�ci Jezusa, drugi momentu ostatecznego pojawienia si� Kr�lestwa w mocy i chwale, poprzedzonego znakami kosmicznymi. Z jednej strony razem z pojawieniem si� Jezusa Kr�lestwo Bo�e jest dost�pne dla tych, kt�rzy si� nawracaj� /Mk 10,15/. Jest ono dotykalne w jego s�owach, czynach, w wyrzucaniu demon�w, przebaczaniu grzech�w i uzdrowieniach. To wszystko s� znaki obecno�ci Kr�lestwa, blisko�ci Boga, kt�re ujawni�y si� w dzie�ach i s�owach ukrytego Mesjasza /4,11/. Z drugiej strony Kr�lestwo Bo�e jest czym�, co si� dopiero ujawni w pe�ni /9,1/. "Odt�d nie b�d� ju� pi� z owocu winnego krzewu, a� do owego dnia, kiedy pi� go b�d� nowy w Kr�lestwie Bo�ym" /14,25/. Tekst ten zak�ada rzeczywisto��, kt�ra nie zosta�a jeszcze ca�kowicie zrealizowana. Kwesti� podobie�stw teologicznych mi�dzy Markiem a Piotrem /mo�liwych/ czy Markiem a Paw�em /ma�o prawdopodobnych/ wyja�nia J. Kudasiewicz, Ewangelie synoptyczne dzisiaj, Warszawa 1986, s. 134-143. 4. Ewangelia wed�ug �w. Jana a/ autor Jan /Jehohanan, albo w skr�cie Johanan, tzn. Jahwe okaza� mi�osierdzie/ by� jednym z dwunastu uczni�w Jezusa. W spisaczh synoptyk�w wyst�puje on po swoim bracie Jakubie, a w Dziejach Apostolskich poprzedza go /Mk 3,16-19; Dz 1,13/. By� prawdopodobnie m�odszy od Jakuba. Razem z bratzem zosta� nazwany przez Jezusa "Synem Gromu" /Mk 3,17/, ale ewangelia nigdzie nie wymienia go z imienia, nawet tam, gdzie by�aby ku temu okazja. Pochodzi� z Galilei, by� mo�e nawet z Betsaidy, kt�ras by�a miastem rodzinnym Piotra i andrzeja. Zebedeusz, jego ojciec, by� rybakiem /Mk 1,20/. Matka nosi�a imi� Salome /Mt 27,56/ i zdaniem niekt�rych egzeget�w by�a siostr� Matki Pana Jezusa, co t�umaczy�oby wierno��, z jak� towarzyszy�a ona Jezusowi oraz pytanie, kt�re do Niego skierowa�a, zatroskana o miejsce swoich syn�w w Kr�lestwie Jezusa /Mt 20,20-23; 27,56/, a tak�e fakt powierzenia Maryi opiece Jana /J 19,26-27/. W czwartej ewangelii nie wymienia si� imienia ojca ani matki Jana. Na pocz�tku Jan by� uczniem Chrzciciela /J 1,35-40/, potem przeszed� do Jezusa, kt�ry powo�a� go w momencie gdy pracowa� przy sieciach nad jeziorem wraz ze swoim bratem Jakubem /Mt 4,21-22/. Razem z Jakubem i Piotrem tworzyli grup� zaufanych uczni�w /Mk 9,2/, w�r�d kt�rych Jan by� najbardziej lubiany przez Pana Jezusa /J 13,23; 19,26; 20,2; 21,7.20/. Jan razem z Jakubem i Piotrem by� �wiadkiem Przemienienia /Mt 17,1-8/, z Piotrem zos5ta� wys�any w celu przygotowania Ostatniej Paschy Jezusa /�k 22,8-12/, jemu Pan Jezus wyjawi� imi� zdrajcy /J 13,26/, razem z Piotrem i Jakubem zosta� wybrany, aby towarzyszy� modlitwie w Ogr�jcu /Mt 26,37/, by� te� jedynym uczniem obecnym pod krzy�em, kt�remu Jezus powierzy� swoj� Matk� /J 19,26-27/. Po Zmartwychwstaniu pierwszy uwierzy� /J 20,4-9/ i pierwszy rozpozna� Pana w Galilei /J 21,7/. Jemu powiedzia� Jezus, �e "pozostanie a� On przyjdzie" /J 21,20-23/. W Ko�ciele pierwotnym pozostaje w �cis�ych kontaktach z Piotrem /Dz 3,4; 4,13-21; 8,14-25/ i razem z nim przekazuje Ducha �w. ochrzczonym w Samarii /J 8,14-23/. Jest jedn� z "kolumn" Ko�cio�a podczas Soboru Jerozolimskiego w 49 r. /Gal 2,9/. Zdaniem Apokalipsy by� na wyspie Patmos i tam otrzyma� specjalne objawienia do przekazania siedmiu Ko�cio�om Azji /Ap 1,9/. Epilog czwartej ewangelii m�wi o nim: "Ten w�a�nie ucze� daje �wiadectwo o tych sprawach i on je opisa�" /J 21,24-25/. Do tego momentu wszystko zdaje si� by� jasne; autorem czwartej ewangelii wskazanym przez sam tekst winien by� Jan Aposto�, syn Zebedeusza. W tym miejscu jednak zaczynaj� si� w�tpliwo�ci. Jedni opowiadaj� si� za, inni przeciw autorstwu Jana. Obie opinie poszukuj� oparcia w Tradycji. Ci, kt�rzy odrzucaj� autorstwo Janowe m�wi� np., �e Aposto� zosta� zamordowany razem ze swoim bratem Jakubem w Palestynie za czas�w Heroda Agryppy I /43-44 r./ albo mi�dzy 62 a 70 r. �wiadczy�yby o tym wzmianki o r�wnoczesnym m�cze�stwie Jakuba i Jana obecne u Filipa Sidetesa /Historia chrze�cija�ska, ok. 430 r., powo�uj�ca si� na Papiasza/ i Grzegorza Hamartolosa /Kronika, w. IX/. Tego samegto typu po��czenie znajdujemy w Martylogium syryjskim. Niejaki Gaius, kap�an rzymski �yj�cy za papie�a Zefiryna /198-217 r./ przypisywa� autorstwo czwartej ewangelii Ceryntowi /Hist. eccl., III, 28,1-2/. Podwa�anie autorstwa Janowego sta�o si� powszechne w egzegezie protestanckiej w XIX w. Jedni m�wi� o �ydzie aleksandryjskim, kt�ry w spos�b alegoryczny zinterpretowa� tradycj� synoptyczn�, inni o uczniu Jana Aposto�a. Jeszcze inni m�wi� o Janie prezbiterze - ta hipoteza powtarza�a si� stosunkowo cz�sto. Chodzi�oby o kogo�, kto nosi� to samo imi� co Aposto� i by� �wiadkiem przynajmniej cz�ci wydarze� ewangelicznych /niekt�rzy m�wi� nawet o jednym z kap�an�w jerozolimskich, kt�ry sta� si� uczniem Jezusa i ofiarowa� sw�j dom na uroczystro�� Ostatniej Wieczerzy/. Tego rodzaju hipoteza wyros�a z pewnej dwuznaczno�ci tekstu Papiasza /biskupa Hierapolis we Frygii - I-II w./, kt�ry m�wi: "Nie waham si� tu doda� to, czego dowiedzia�em si� od kap�an�w i zachowa�em w pami�ci, na potwierdzenie moich wiadomo�ci. Nie zadowoli�em si�, jak czyni to wi�kszo��, s�uchaniem kwiecistych m�wc�w, ale prawdziwych mistrz�w; nie wda�em si� w poszukiwania nosicieli nowinek, ale boskiego kodeksu wiary og�oszonego przez sam� Prawd�. Je�li napotyka�em kogo� kto mia� styczno�� z kap�anami, stara�em si� pozna� ich sentencje, to co powiedzieli Andrzej, albo Piotr, albo Filip, albo Jakub, albo Jan, albo Mateusz, albo jakikolwiek z uczni�w Pana, to co m�wili Aryston i Prezbiter Jan, uczniowie Pana. By�em za� przekonany, �e po�ytek czerpany z lekt�ry nie mo�e si� r�wna� z tym, jaki osi�gn��em dzi�ki �ywemu i d�wi�cznemu s�owu" /Euseb., Hist. eccl., III, 39/. W odpowiedzi na te oraz inne zarzuty przeciwko autorstwu Jana Aposto�a wystarczy zwr�ci� uwag� na walki z ruchami heretyckimi, kt�re wykorzystywa�y czwart� ewangeli� dla poparcia swoich twierdze� /Ireneusz, Adv. haer., 3,2,9,11/. Niekt�rzy z autor�w chrze�cija�skich walcz�cy z heretykami zacz�li negowa� autorstwo apostolskie ewangelii aby pozbawi� heretyk�w materia�u argumentacyjnego. Gdy idzie o martyrologia mamy tam do czynienia z zamian� dw�ch os�b, Jana Aposto�a z Janem Chrzcicielem /Martyrologium kartagi�skie - VI w./, kt�rego �r�d�em by�o prawdopodobnie martyrologium syryjskie z V w. Poza tym nie mo�na zapomina�, �e autor drugiego i trzeciego listu �w. Jana okre�la si� r�wnie� jako "prezbiter" /2 J 1; 3 J 1/. W�r�d tych, kt�rzy aprobuj� autorstwo Janowe znajduje si� wielu z najpowa�niejszych Ojc�w Ko�cio�a. Do najwcze�niejszych �wiadectw nale�a�oby to, kt�re pochodzi od Papiasza /I-II w./. Wed�ug niego czwarta ewanagelia zosta�a przekazana Ko�cio�om Azji Mniejszej jeszcze w�wczas, gdy �y� Jan /Prolog II przeciwko Marcjonowi, z ok. 160-180 r./. Ireneusz /+ ok. 200 r./ - za po�rednictwem swojego mistrza Polikarpa /+ 156 r./ - podejmuje t� sam� my�l i stwierdza, �e ewangelia zosta�a spisana przez Jana Aposto�a "podczas jego pobytu w Efezie w Azji" /Adv. haer., III, 1/. Klemens Aleksandryjski /+ przed 215 r./, si�gaj�cy do Jana Aposto�a poprzez osob� Pantenosa /+ przed 200 r./ dodaje, i� Jan zach�cony przez swoich przyjaciu� napisa� pod wp�ywem Ducha �w. ewangeli� maj�c� na celu przedstawienie duchowego portretu Jezusa /inni ewangeli�ci dali tylko jego ludzki obraz - Hist. eccl., VI, 14,7/. Wreszcie Polikrates, biskup samego Efezu, pisze ok. 190 r. do papie�a, �e "on /tzn. Jan/ prze�y� rzeczywi�cie a� do tego czasu /tj., gdy Ignacy by� biskupem Antiochii, a Szymon Jerozolimy/, co potwierdza autorytet dw�ch �wiadk�w godnych wiary, kt�rzy byli obro�cami s�usznej doktryny ko�cielnej, Ireneusza i Klemensa Aleksandryjskiego" /Hist. eccl., III, 23,2/. Pod koniec panowania cesarza Domicjana /81-96 r./ Jan zosta�by zes�any na wysp� Patmos, gdzie napisa� Apokalips� /Adv. haer., V, 30/. Wr�ciwszy z zes�ania do Efezu pozosta� w nim a� do ko�ca panowania cesarza Trajana /98-117 r./ i tam zredagowa� czwart� ewangeli�. Polikrates dodaje ponadto, �e w Efezie znajduje si� gr�b Jana Aposto�a. b/ miejsce i czas powstania W�r�d wypowiedzi Ojc�w Ko�cio�a przewijaj� si� tylko trzy nazwy miejsc, w kt�rych mog�aby powsta� Ewangelia. M�wi si� o Azji Mniejszej /Hieronim, De vir. ill., 9; Epifaniusz, Haeres., 51,12/, co jest poj�ciem bardzo szerokim, nast�pnie o Antiochii /Tacjan, Comm. in Diatessaron, 285/ i w ko�cu o Efezie /Ireneusz, Adv. haer., III, 15/. Niekt�rzy pragn� pogodzi� dwa ostatnie miejsca i m�wi� o stopniowym dojrzewaniu posma, kt�rego pocz�tkowa posta� powsta�aby w Antiochii, ko�cowa za� i najwa�niejsza w Efezie. Czas powstania dzie�a nie powinien by� wcze�niejszy ni� data �mierci Piotra Aposto�a, o kt�rym m�wi si� w zako�czeniu ewangelii /"Ale gdy si� zestarzejesz, wyci�gniesz r�ce swoje, a inny ci� opasze i poprowadzi dok�d nie chcesz" - J 21,18/, tzn. 64 r. po Chr. Z fragment�w papirus�w egipskich pochodz�cych z czas�w przed 150 r., a znajduj�cych si� w Bibliotece Rylandsa w Manchester i zawieraj�cych szcz�tki ewangelii Jana /18,31-33.37-38/, mo�na wnioskowa�, �e czwarta ewangelia by�a ju� w obietgu w po�owie II w. Z podobnego okresu pochodzi papirus Egertona 2, zawieraj�cy pewne cytaty z Jana. P�niejszym /ok. 200 r./, ale zawieraj�cym prawie ca�� ewangeli� Jana jest papirus P66, zwany tak�e Bodmer II /Genewa/, spokrewniony z dwoma uprzednio wymienionymi. Najszerszymi ramami czasowymi, w kt�rych musia�oby zosta� skomponowane to pismo jest wi�c okres mi�dzy 64 a 150 r. Je�eli za�o�ymy, �e by�o ono zredagoweane przez kogo�, kto osobi�cie zna� Jezusa, w�wczas granica ad quem zbli�y si� do ok. 120 r. Jeszcze bli�sze daty mo�na zaczerpn�� tylko z Epifaniusza, kt�ry m�wi o powrocie Jana Aposto�a z wygnania za czas�w cesarza Nerwy /96-98 r./ i jego pobycie w Efezie do ko�ca rz�d�w Trajana /98-117 r./. Wynika�oby z nich, �e data kompozycji dzie�a powinna mie�ci� si� mi�dzy 96 a 117 r. po Chr. c/ j�zyk i styl W pocz�tkach XX w. powoli zacz�a rozpowsdzechnia� si� opinia, �e oryginalnym j�zykiem Jana by� aramejski. Zwracano uwag� na hebrajskie terminy /Baranek Boj�y, Syn Cz�owieczy, Mesjasz, Kr�lestwo Bo�e, rabbi, amen/, kt�re nie s� zrozumia�e dla ludzi kult�ry greckiej, poza tym na to, �e autor ewangelii nbie my�li kategoriami filozofii greckiej. Odkrycia w Qumran ukaza�y wiele podobie�stw j�zyka Jana z kultur� hebrajsk� /�wiat�o �ycia, synowie ciemno�ci, synoiwie �wiat�o�ci, �wiadczy� o prawdzie, �r�d�o wody �ywej/. Wszystkie ter podobie�stwa sk�oni�y niekt�rych autor�w do ponownego przek�adu ewangelii, kt�ry zak�ada istnienie aramejskiego orygina�u. Mimo to bardziej uzasadnion� jest teza o greckim oryginale czwartej ewangelii. Na to wskazywa� mo�e fakt, �e wiele tekst�w Janowych posiadaj�cych koloryt semecki jest w rzeczywisto�ci mniej lub bardziej wiernymi cytatami semityzm�w z LXX i literatury mi�dzytestamentowej. Poza tym brakuje jakiegokolwiek g�osu Tradycji, przemawiaj�cego za j�zykiem niegreckim, za� tekst kt�ry posiadamy da si� w zupe�no�ci wyt�umaczy� tak�e bez uciekania si� do aramejskiego orygina�u. Zak�adaj�c natomiast greckie pod�o�e j�zyk ewangelii staje si� bogatszy i zrozumialszy. Najwa�niejszym argumentem za greckim j�zykiem by�oby wyst�powanie w ewangelii takich wyra�e�, kt�rych j�zyk aramejski nie posiada /by�, sta� si�, s�owa zdrobnia�e, rozr�nienie mi�dzy "poznawa�" a "wiedzie�"/. W tym �wietle uzawsadniona wydaje si� wypowied� M. J. Lagrangea: "Jeste�my sk�onni wierzy�, �e ewangelista dyktowa� po grecku tekst obmy�lany w j�zyku aramejskim, kt�ry to tekst by� korygowany przez jego sekretarza gdy stawa� wsi� zbyzt niepoprawny, z zastosowaniem jednak s��w preferowanych prztez autora i takich wyra�e�, kt�re - cho� rzadkie i semickie - pozostawa�y do przyj�cia w j�zyku hellenistycznym". S�ownictwo Janowe jest stosunkowo ubogie gdy idzie o terminy konkretne, cz�ciej wyst�puj� w nim terminy abstrakcyjne /�ycie, prawda, �wiat�o, mi�o��, kosmos/. S�owa, cho� nieliczne, s� u�ywane w r�nych odcieniach znaczeniowych. Cz�ciej ni� u synoptyk�w powtarzaj� si� u Jana wyra�enia maj�ce dla niego znaczenie teologiczne /ojciec, ucze�, prawo, grzech, chwa�a, wierzy�, pozna�, mi�owa�/. Przy pomocy tak skromnego s�ownictwa, do�� odmiennego od synoptyk�w /Mt ma 279 s��w wsp�lnych z innymi ewangelistami, �k - 235 a J - 71/, autor jest w stanie wyrazi� zdumiewaj�co bogat� my�l teologiczn� /patrz Prolog/. Sk�adnia ewangelii podobnie jak s�ownictwo nie jest szczeg�lnie botata. Ma ona charakter semicki, na co wskazuj�: cz�ste u�ycie konstrukcji uprzedzaj�cych, podmiotu po orzeczeniu, casus pendens /1,27.33/, zestawienia dw�ch zda� niezale�nych obok siebie, a nade wszystko u�ycie "i" wprowadzaj�cego porz�dkowanie o takim samym charakterze jak semickie waw. Przed imionami w�asnymi cz�sto u�ywa si� rodzajnika. Czas przesz�y okre�lony /perfectum/ podobny jest do czasu przesz�ego nieokre�lonego /aoryst/. Te cechy sk�adni Janowej przemawia�yby za pod�o�em semickim czwartej ewangelii. Styl j�zyka Jana jest jedyny w swoim rodzaju.l Bardziej ni� z logicznym i konsekwentnym rozwojem my�li mamy tam do czynienia z rodzajem medytacji, najpierw post�puj�cej do przodu, potem wracaj�cej na dawn� pozycj�, przygl�daj�cej si� jednej i tej samej rzeczywisto�ci z r�nych stron. Ca�kowite zespolenie z Chrystusem sprawia, �e czasami trudno odr�ni� w ewangelii s�owa Jezusa od s��w ewangelisty. Jan umie dostrzec duchow� wymow� wyra�e� jak �aden z synoptyk�w. Jego styl jest w pewnym stopniu zale�ny od wymog�w liturgii i katechezy, st�d cz�sto pos�uguje si� on paralelizmem /synonimicznym, autentycznym, post�puj�cym/, ��czeniem zda� za pomoc� s��w kluczowych, u�yciem tekst�w rytmicznych, zestawieniem tez i antytez, kt�re s� powtarzane, pog��biane, coraz mocniej akcentowane. Badacze ewantgelii nie s� zbyt zgodni w kwestii, jak dalece by�o zamierzone przez Jana u�ycie schemat�w liczbowych /3.7.10/. Jan np. trzy razy m�wi o uroczysto�ci Paschy /2,13; 6,4; 11,55/, trzy razy o pobycie w Galilei /1,43; 4,46; 6,1/, przypomina trzy s�owa Pana Jezusa z krzy�a /19,27.28.30/. Podaje siedem �wiadectw /Ojciec, Syn, Duch, Chrzciciel, uczniowie, dzie�a, Pisma/, dziesi�� samookre�le� Jezusa /chleb �ycia, �wiat�o�� �wiata, brama, dobry pasterz, zmartwychwstanie, �ycie, droga, prawda i j�ycie, latoro�l/. Dzi� sporo m�wi si� o tym, �e powa�na cz�� ewangelii zosta�a podporz�dkowana systemowi liczbowemu. d/ redagowanie ewangelii J�zyk i styl czwartej ewangelii sprawia wra�enie, �e mamy do czynienia z dzie�em, kt�re wysz�o spod r�ki jednego autora i jest nierozerwaln� ca�o�ci�. Jedyn� powa�niejsz� trudno�ci� zauwa�on� przez egzeget�w by� brak pewnych fragment�w ewangelii w dawnych kodeksach. Tak np. w najwa�niejszych kodeksach greckich zawieraj�cych Ewangeli� wg �w. Jana i u niekt�rych Ojc�w Ko�cio�a brakuje niewielkiego fragmentu o zst�powaniu anio�a do zbiornika Betesda /"kt�rzy czekali na poruszenie si� wody. Anio� boiwiem zst�powa� w stosownym czasie i porusza� wod�. A kto pierwszy wchodzi� po poruszeniu si� wody, doznawa� uzdrowienia niezale�nie od tego, na jak� chorob� cierpia�" - J 5,3-4/. Ze wzgl�du na ten brak cz�� egzeget�w by�a sk�onna uwa�a� ten fragment za p�niejszy dodatek do tekstu oryginalnego. Podobnie przedstawia si� sprawa tekstu o jawnogrzesznicy /J 7,5.3 - 8,11/, kt�rego brak zar�wno w wielu kodeksach greckich jak i stayro�ytnych przek�adach. Ponadto fragment ten zredagowany jest odmiennym j�zykiem /bardziej podobnym do Ewangelii wg �w. �ukasza/. Przynale�no�� niekt�rych innych tekst�w znajduj�cych si� w kodeksach budzi tak�e pewne w�tpliwo�ci ze wzgl�du na wewn�trzn� logik� czwartej ewangelii. Chodzi tu zazwyczaj o niezrozumia�e nast�pstwo pewnych fragment�w, sztuczne ich po��czenie czy sprzeczno�ci, sprawiaj�ce wra�enie p�niejszych przer�bek i dodatk�w. Do grupy sprzeczno�ci zalicza si� najcz�ciej wiadomo�ci takie jak J 6,1, gdzie mowa o pobycie Jezusa w Galilei /chocia� j3eszcze w J 5,1 wyra�nie m�wi si� o obecno� i Jezusa w Jerozolimie, a J 7,3-4 zdaje si� zak�ada�, �e Jezus jeszcze w og�le nie dzia�a�a w Jerozolimie/. J 14,31 ko�czy si� wezwaniem do powstania i p�j�cia st�d, tymczasem nast�pny rozdzia� kontynuuje t� sam� mow�, jak gdyby nic si� nie sta�o. Tekst J 3,31-36 /o pochodzeniu z wysoka i wierze w Syna/ bardziej odpowiada wypowiedzi Jezusa ni� Jana Chrzciciela. Fragment Prologu m�wi�cy o Janie Chrzcicielu /1,6-8.15/ nie tylko przerywa logiczny tok my�li, ale nadto pos�uguje si� proz�, podczas gdy reszta Prologu - poezj�. Ostatnie wiersze rozdzia�u dwudziestego sprawiaj� wra�enie epilogu czwartej ewangelii /20,30-31/, tymczasem pojawia si� dalej rozdzia� dwudziesty pierwszy. Niekt�rzy uwa�aj� za dodatek do pierwotnego tekstu J 6,51b-58 /o spo�ywaniu cia�a i krwi Jezusa/, kt�ry rozwija tematyk� sakramentaln�. Jednym z powa�niejszych i cz�ciej wymienianych problem�w jest te� nast�pstwo rozdzia��w pi�tego i sz�stego, kt�re nastr�cza wiele probolem�w. Je�Li umie�cimy rozdzia� sz�sty przed pi�tym - jak to juj� czyni� Tacjan w Diatessaronie - w�wczas tekst ewangelii staje si� o wiele ja�niejszy i zrozumialszy. Jezus w takim uk�adzie z Ziemi Judzkiej poprzez Samari� udaje si� do Galilei, sk�d zmierza do Jerozolimy na �wi�to Namiot�w. Rozdzia� czwarty znajduje swoje logiczne rozwini�cie w rozdziale sz�stym, a rozdzia� pi�ty w si�dmym. Wymienione tutaj teksty nie wyczerpuj� listy problem�w zwi�zanych z kszta�tem literackim Ewangelii Janowej. Do tej listy zalicza si� te� fragmenty zbli�one charakterem do synoptyk�w /1,22-24.27.32:3,24:4,2:11,2:16,5b:18,9.13b:14.24.32/ i t4eksty o charakterze eschatologicznym /5,28-29:6,39-40.44b:54,12.48/. Wzi�wszy pod uwag� tak wiele niejasno�ci i niekonsekwencji dochodzi si� zazwyczaj do wniowku, i� obecny kszta�t ewangelii nie jest dzie�em jednego autora, ale kilku os�b. W zwi�zku z tym sformu�owano kilka hipotez na temat procesu redakcyjnego czwartej ewangelii. Do niedawna najbardziej rozpowszechniona by�a hipoteza zak�adaj�ca istnienie podstawowego pisma Janow4ego z czasem uzupe�nianego przez p�niejszych redaktor�w. Pod tym og�lnym tytu�em kry�o si� wiele r�nych rozwi�za� szczeg�owych. Preisker m�wi, �e najpierw istnia�a pierwotna ewangelia o charakterze eschatologicznym, znacznie mniejsza obj�to�ciowo od dzisiejszej. Zdaniem Eckhardta pierwotna ewangelia zosta�a p�niej przepracowana przez Ignacego Antioche�skiego, a po nim przez dw�ch nast�pnych redaktor�w. Boismard z kolei by� przekonany, �e to �ukasz zebra� i po��czy� w jedno materia� Janowy poszerzaj�c jedne i dodaj�c inne fragnenty. Richter uwa�a, �e p�niej dodano wszystkie teksty o charakterze antydoketycznym /tj. o Jezusie - Cz�owieku/. Przyjmuj�c ka�d� z tych hipotez - po usuni�ciu tekst�w k��c�cych si� swoim charakterem z ca�o�ci� - istotnie otrzymujemy pismo o wiele bardziej zwarte. Pozostaje tylko jedna w�tpliwo��: czy trudniejsze fragmenty ewangelii musia�y koniecznie powsta� jako owoc pracy p�Niejszego redaktora, czy nie mo�na widzie� w nich p�niejszych dodatk�w samego ewangelisty albo �lad�w korzystania przez niego z innych �r�de�? Dzisiaj o wiele cz�ciej spotykamy si� z hipotez� wychodz�c� z przeciwnych za�o�e�, wed�ug kt�rej czwarta ewangelia powsta�a jako efekt korzystania z r�nych �r�de� przez jednego autora, Jana Ewangelist�. Potwierdzeniem prawdziwo�ci takiego kierunku interpretacji jest cho�by to, �e autor korzysta� z pewno�ci� z Marka i �ukasza, chocia� wi�ksza cz�� materia�u nie pochodzi ani od synoptyk�w ani ze Starego TEstamentu. Najbardziej znanym reprezentantem takiej hipotezy by� butmann, kt�ry dopatrywa� si� istnienia trzech �r�de�. Pierwsze z nich, zwane �r�d�em Znak�w - interpretuj�ce cuda Jezusowe jako znaki - obejmowa�oby materia�, kt�rego koniec obserwujemy w dzisiejszym J 20,30. Prawdopodobie�stwo istnienia �r�d�a Znak�w jest do�� szeroko akceptowane, odmiennie od drugiego �r�d�a wspomnianego przez tego� autora, tj. �r�d�a M�w. Istnienie tego ostatniego, kt�re pr�bowano nawet zrekonstruowa� pos�uguj�c si� tekstami gnostyckimi, poddano w w�tpliwo�� w p�niejszych opracowaniach. Trzecim �r�d�em by�aby "Historia cierpienia i Zmartwychwstania Jezusa", kt�rego istnienie podejrzewano ju� wcze�niej. Zar�wno obrona jak i krytyka teorii Butmanna opar�a si� na tym samym kryterium, tj. na zbiorze cech charakterystycznych dla j�zyka Janowego. Zauwa�ono jednak, �e mi�dzy r�nymi partiami materia�u istniej� w ewangelii do�� znaczne r�nice j�zykowe, ale z drugiej strony w�a�ciwie w ca�ej ewangelii zauwa�a si� te� w wi�kszym lub mniejszym stopniu obecno�� j�zyka charakterystycznego dla Jana. Fakt ten zwr�c� uwag� na to, i� samo kryterium j�zykowe nie wystarcza, by odkry� w pi�mie r�ne �r�d�a. Wychodz�c z tych za�o�e� Kummel w�tpi w mo�liwo�� udowodnienia t� drog� istnienia �r�de� spisanych. Nie podwa�a to natomiast samego faktu korzystania przez ewangelist� z r�nych �r�de�, czego �ladem s� wymienione ju� odmienno�ci pewnych fragment�w czwartej ewangelii. Dlaczego wi�c ewangelista przepracowuj�c swoje �r�d�a nie nada� im jednolitego, w�asnego charakteru? Na to pytanie jedni odpowiadaj�, �e ostatecznie by�o to dzie�o starego cz�owieka /chocia� bez pomocy �wiadectw zewn�trznych z Ojc�w Ko�cio�a nie byliby�my w stanie doj�� do tego, �e Jan pisa� swoje dzie�o w tak p�nym wieku/. Inni suponuj�, �e ewangelista umieraj�c pozostawi� dzie�o niedoko�czone /chocia� i wtedy trudno powiedzie�, dlaczego p�niejszy redaktor nie skorygowa� pewnych ewidentnych sprzeczno�ci/, z czego wyros�a hipoteza o "przestawieniu kartek", wed�ug kt�rej p�niejszy redaktor pracuj�c po �mierci Jana Ewangelisty pomyli� porz�dek poszczeg�lnych fragment�w i umie�ci� je w niew�a�cieym porz�dku. Jest to hipoteza, kt�ra nie bierze pod uwag� tego z jak� systematyczno�ci� pracowano w tamtych czasach, opanowania warsztatu pisarskiego przez autora ani tego, �e spos�b wyrazu my�Li hebrajskiej, jakim pos�ugiwa� si� Jan, by� nieco odmienny od dzisiejszego sposobu wyra�ania my�Li opieraj�cego si� w przewa�aj�cej mierze na logice greckiej. e/ Wp�ywy �rodowiska Spraw� rzutuj�c� w du�ej mie5rze na interpretacj� s� korzenie ewangelii, sk�d czerpa�a ona idee, jakiego rodzaju by�y to idee, jaki kierunek my�lowy reprezentowa�y. Jest to pytanie o �rodowisko, z kt�rego wyrasta�a czwarta ewangelia, odpowiedzi dostarcza historia religii, chocia� nie tylko. Jest to dziedzina por�wna� kierunk�w filozoficznych i religijnych, kt�re mog�y stanowi� inspiracj� dla Jana, dla my�li Janowej tre�ci, uk�adu i za�o�e� czwartej ewangelii. W pocz�tkach bada� nad �rodowiskiem Jana wymieniano zasadniczo tylko dwa kr�gi my�lowe, kt�re mog�yby wp�yn�� na niego: hellenizm i judaizm. Z czasem zauwa�ono, �e oba te poj�cia nie s� tak sprecyzowane i jednoznaczne jak pierwotnie przypuszczano. Jedno i drugie obejmuje bardzo szeroki wachlarz poj��, kt�re nie stanowi� bynajmniej jakiej� jednolitej doktryny. Zacz�to wi�c rozr�nia� judaizm palesty�ski ortodoksyjny od nieortodoksyjnego, oba za� od judaizmu hellenistycznego, pogl�dy helle�sko-gnostyckie od chrze�cija�sko-gnostyckich, te za� od manadejskich. W ko�cu zauwa�ono mo�liwo�� wp�ywu Starego Testamentu i ewangelii synoptycznych, najbli�szych tre�ci� Janowi. Zacznijmy od przedstawienia ewentualnych wp�yw�w mantoizmu na Jana, kt�re wydaj� si� najodleglejsze, po to by sukcesywnie przechodzi� do tych, kt�re mog�y by� bli�sze. Religia i pisma manteizmu zosta�y zachowane przez niewielk� wsp�lnot�, jaka jeszcze do dzisiaj egzystuje w Iraku. Podstawowymi pismami tej sekty s�: Ginza /tzn. skarb/ oraz ksi�ga Jana. Powa�0ne cz�ci tych ksi�g zosta�y napisane po �mierci Mahometa, ale niewielkie fragmenty mog�y pochodzi� z czas�w wcze�niejszych. Niekt�rzy m�wi� wr�cz o pocz�tkach ery chrze�cija�ksiej, a nawet o wcze�niejszych czasach, co jest jednak bardzo niepewne. Nie mo�na da� kr�tkiego streszczenia zawarto�ci ksi�g mandeizmu, poniewa� s� one bardzo nieuporz�dkowane, stanowi� zbi�r pogl�d�w pochodz�cych z r�nego czasu i dotycz�cych r�nych materii. W sumie mo�na jednak zrozumie� mandeizm jako system gnostycki w du�ej mierze powsta�y pod wp�ywem �ydowskim, gdzie oddzia�ywanie Starego Testamentu jest wi�ksze ni� w innych kierunkach, o kt�rych b�dzie mowa. Etyka tego systemu przypomina t�, jak� znamy z Testamentu XII Patriarch�w. My�l chrze�cija�ska dotar�a do� kana�ami heretyckimi i przez jaki� czas wywiera�a sw�j wp�yw na mandeizm. Pogl�dy tej sekty, cho� mog� sprawia� wra�enie podobnych dzi�ki u�ywaniu tych samych schemat�w /odkupienia, wys�annika, dualizmu/, r�ni� si� w gruncie rzeczy od Janowych. Odkupienie oznacza tu wyzwolenie si� od niewoli jak� narzuca los przy pomocy poznania. Cz�owiek - wed�ug tych pogl�d�w - jest w stanie odkupi� si� sam. Wys�annik �ycia, Odkupiciel, kt�ry pokona� demony, kt�rego obrazem jest dusza ludzka, schodzi mi�dzy ludzi, "aby uzdolni� dusz� do zwyci�stwa nad z�ym �wiatem, i pozwoli� jej na przyj�cie do �wiat�o�ci". �atwo zauwa�y�, �e jego figura nie wp�ywa na powstanie idei Chrystusa, lecz odwrotnie, to chrze�cija�stwo przyczyni�o si� do powstania idei mandejskiego wys�annika, kt�ry poprzez "poznanie" otwiera cz�owiekowi powrotn� drog� do �ycia, najwy�szego Boga. Oto fragment pochodz�cy z pisma Ginza o wys�anniku - Chrystusie: "On m�wi: Jestem Bogiem, Synem Bo�ym, wys�anym tutaj przez Ojca. O�wiadcza: Ja jestem pierwszym pos�a�cem, jestem Hibil-Ziwa i przyszed�em z wysoka. Lecz nie poznajecie, bo nie jest Hibil-Ziw�. Hibil-Ziwa nie jest ubrany w ogie�, Hibil-Ziwa nie objawia si� w tym czasie. Przeciwnie, nadchodzi Enosz-Uthra i udaje si� do Jerozolimy, przykryty p�aszczem z wodnych chmur. Pod��a w formie cielesnej, lecz nie jest ubrany w ubranie cielesne. Nie ma w nim �adnego gniewu p�omiennego. Idzie i przychodzi w czasach Paltusa /= Pi�ata/. Kr�l �wi�ta, Enosz-Uthra przychodzi na �wiat z moc� wielkiego Kr�la �wiat�o�ci. Uzdrawia chorych, pozwala widzie� �lepym, leczy tr�dowatych, stawia na nogi kulawych utykaj�cych na ziemi i pozwala im chodzi�, sprawia, �e niemi m�wi� i wskrzesza umar�ych. Zdobywa wierz�cych w�r�d �yd�w i m�wi im: Tam jest �ycie a tam jest �mier�, tam s� ciemno�ci a tam jest �wiat�o, tam jest k�amstwo a tam jest prawda! Nawraca �yd�w w imi� najwy�szego Kr�la �wiat�o�ci" /Gizna, prawa strona, I, 2 nn/. Zamiast o wp�ywie mandeizmu na chrze�cija�stwo Janowe nale�a�oby raczej m�wi� o wp�ywie chrze�cija�stwa na mandeizm, kt�ry jest dodatkiem do gnostycyzmu. Jedyny walor literatury mandejskkiej polega�by tylko na ukazaniu kszta�tu, jaki przyj�� gnostycyzm i tematu zbawienia duszy na pocz�tku epoki islamskiej. Drugim pod wzgl�dem wagi �rodowiskiem, w kt�rym starano si� dostrzec mo�liwo�� wp�ywu na Jana by�a gnoza, kt�rej p�niejszym tworem jest mandeizm. Jest ona znacznie trudniejsza do zdefiniowania ni� mandeizm ze wzgl�du na miejsce pochodzenia i fragmentaryczno�� tekst�w gnostyckich /podczas gdy mamy prawie w ca�o�ci literatur� mandeizmu, pozosta�y jedynie fragmenty pism gnostyckich/. Najbardziej og�lnikowo da si� odr�ni� gnoz� helle�sk� od chrze�cija�skiej. Najpierw chcemy m�wi� o gnozie helle�skiej i jej wp�ywie na Jana. Zazwyczaj my�li si� wtedy o pewnych elementach filozofii i religii greckiej, kt�re w I w. kr��y�y lu�no, za� w II w. w postaci jednego, wielobarwnego systemu /definicja z Ireneusza "Adversus haereses" i Hipolita "Refutatio Omnium haeresium"/. Mimo du�ej r�norodno�ci i rozpi�to�ci tych pogl�d�w gnoza wydaje si� posiada� pewne sta�e, powtarzaj�ce si� cechy. Cech� wiod�c� jest np. synkretyzm, tj. ��czenie w jedn� ca�o�� r�nych, cz�sto sprzecznych pogl�d�w, dla kt�rego prawda objawiona znajduje si� w r�nych mitologiach i religiach. Celem gnozy by�o da� uczniom narz�dzia do wyzwolenia si� spod tyranii materii i losu, z�ych pot�g oraz mo�liwo�� osi�gni�cia nie�miertelno�ci. Przy tej okazji chodzi o poznanie nie tyle Boga, ile �wiata niebieskiego, kosmologii. Poznanie to jest bardzo cz�sto przekazywane w postaci mit�w. Do sta�ych element�w teologii gnostycyzmu zalicza si�: dualizm, ide� po�rednika i odkupienia. Dualizm wywodzi si� z pocz�cia nieu�yteczno�ci i smutku towarzysz�cemu ludzkiemu �yciu, kt�rego dopatruj� si� gnostycy w materii i w z�em, jakie niesie ona ze sob�. Materia jest dla nich �r�f�em z�a i przeciwie�stwem ducha, b�d�cego �r�d�em dobra. Podobne idee dadz� si� zauwa�y� w dziele Janowym /�wiat�o i ciemno��, duch i cia�o, wysoko�� i nisko��/. W systemach gnostyckich rola po�rednika mi�dzy �wiatem niebieskim i ziemskim przypada w udziale r�nym istotom; czasami m�wi si� o "cz�owieku niebieskim", kt�ry mia� przypomona� Janowego "Syna Cz�owieczego". Opis stworzenia �wiata wed�ug doktryny zawartej w ksi��eczce paimandtres jest uderzej�co zbli�ony do Janowego opisu stworzenia �wiata przy udziale Logosu. paimandtres /Pasterz ludzi?/ otzrymuje wizj�, podczas kt�rej ukazuje mu si� widok ogromnego, o�lepiaj�cego �wiat�a. Przed �wiat�em pojawia si� po chwili burzliwy ocean ciemno�ci, a nast�pnie �wi�te s�owo �wiat�a spada na ocean ciemno�ci i natychmiast czysty ogie� za kt�rym pod��a powietrze, wznosi si� z ciemno�ci i pozostaje zawieszony wysoko tworz�c mieszanin� ziemi i wody poruszanej przez duchowe s�owo. �wiat�o�ci� by�by tutaj B�g, a �wiec�cym s�owem Syn Bo�y. Tak powsta�by pierwszy prototyp �wiata. B�g przyjrza� si� temu prototypowi i postanowi� zrealizowa� go. Zrodzi� drugi umys�, demiruga, stworzyciela, kt�ry z kolei stworzy� siedem planet, rz�dz�cych losem. Po dokonaniu tego S�owo Boga, kt�re wcze�niej zst�pi�o na materi�, powr�ci�o do g�ry, zjednoczy�o si� z umys�em stworzyciela i razem wyznaczy�o ruch planetom, kt�ry to ruch wzbudzi� �ycie na ziemi i w wodzie. Kiedy Logos opu�ci� do�y, rzeczy przez neigo uczynione pozosta�y nierozumnymi zwierz�tami. Teraz nast�pi� trzeci akt. B�g stworzy� cz�owieka poddanego sobie i powierzy� mu ca�e stworzenie. Poniewa� cz�owiek ten r�wnie� zapragn�� stwarza�, dlatego po otrzymaniu zgody od Boga zst�pi� do strefy demiruga. Otrzyma� swoje cechy od planet, zst�pi� w d� ukazuj�c si� w postaci Boga. Natura zakocha�a si� w bo�ej formie cz�owieka, ten odwzajemni� jej uczucie i wkr�tce si� zjednoczyli. St�d ze wszystkich byt�w na ziemi tylko cz�owiek ma podw�jn� natur�, �mierteln� ze wzgl�du na cia�o i nie�mierteln� ze wzgl�du na cz�owieka bo�ego. Z tego zwi�zku powstali rodzice rodzaju ludzkiego. Mo�na ju� teraz zauwa�y�, �e mit przekazany za pomoc� pisma Paimandtres nie jest niczym innym jak tylko przepracowaniem w �wietle filozofii plato�sko-stoickiej biblijnego schematu o stworzeniu. Podobie�stwa te pochodz� z my�Li biblijnej, zinterpretowanej w kategoriach greckich. Twierdzenie z Prologu, �e �ycie wieczne polega na "poznaniu" prawdziwego Boga doprowadzi�o niekt�rych do konkluzji o podobie�stwie mi�dzy Janem a Gnostyckim uj�cime odkupienia. Faktycznie, w gnozie sprawa odkupienia sprowadza si� do problemu "poznania", kt�re jest narz�dziem odkupienia: kto zna natur� �wiata i rz�dz�ce ni� z�e moce, ten jest w stanie je zwyci�y�. Cho� cz�owiek opr�cz elementu ziemskiego posiada w sobie r�wnie� element boski, zapomnia� o nim i sam nie jest w stanie wyzwoli� si� ze swojego wi�zienia. Mo�e to uczyni� tylko kto� z zewn�trz, zbawiciel, kt�ry przekazuje mu wiedz� o jego w�a�ciwej naturze i umo�liwia powr�t do boskiej sfery poprzez oderwanie swojego prawdziwego, boskiego "ja" od materii, odnalezienie drogi do �wiata Boskiego i pokonanie mocy, kt�re przeszkadzaj� we wzniesieniu si� po �mierci "do siebie". Z tego wszystkiego wida�, �e istnieje znaczna r�nica mi�dzy odkupieniem gnostyckim, kt�re dokonuje si� drog� poznania, a odkupieniem chrze�cija�skim, uzyskanym dzi�ki pos�usze�stwu Jezusa Chrystusa. Jeszcze bli�szym �rodowiskiem, pozwalaj�cym zaobserwowa� �ci�lejsze podobie�stwa do my�li Jana, jest gnoza chrze�cija�ska. O �ladach istnienia pewnych tendencji gnostyckich w chrze�cija�stwie �wiadcz� niekt�re pisma Nowego Testamentu m�wi�ce o istnieniu grup gnostyckich /Ew, Kol, listy Pasterskie, Ap/. Sama literatura gnostycko-chrze�cija�ska jest do�� obfita /Ody salomona, Apokryf Jana, ewangelia prawdy, ewangelia Tomasza, ewangelia Filipa/, cho� pochodzi ona dopiero z II, a nawet III i IV w. to p�ne pochodzenie sprawia, �e mimo pewnych podobie�stw nie mo�na traktowa� gnostycyzmu chrze�cija�skiego jako �r�d�a Ewangelii wg �w. Jana. Mo�e by� on najwy�ej echem czwartej ewangelii, dostosowuj�cym prawdy chrze�cija�skie do poj�� przej�tych wcze�niej z filozofii greckiej. Pochodzenie z Boga, trwanie w Bogu, Jezus drog� powrotu do �wiat�o�ci to te same terminy, ale posiadaj�ce inne znaczenie w gnozie chrze�cija�skiej, a inne u Jana. Badaj�c tre�ci pism gnostyckich mo�na bardziej pozna� rozw�j jednej z ga��zi gnostycyzmu ni� wyt�umaczy� Jana. Judaizm hellenistyczny to nast�pne �rodowisko, kt�re jak gnoza, znajduje si� pod wp�ywem my�li greckiej. Najbardziej znanym reprezentantem tego �rodowiska by� Filon Aleksandryjski. Trzeba przy tym zwr�ci� uwag� na fakt, �e Filon wykorzystuje "ilustracje" ze Starego Testamentu do wykazania wy�szo�ci judaizmu nad my�l� greck�. U�ywa on symboliki znanej Janowi /�wiat�o��, woda daj�ca �ycie, pasterz/, lecz tak�e i Staremu Testamentowi. Najlepszym przyk�adem r�nicy mi�dzy Filonem i Janem jest rozumienie poj�cia "Syn Bo�y". Filon bazuj�c na judaizmie nie zaciera podzia�u mi�dzy Bogiem a cz�owiekiem: B�g jest niesko�czenie r�ny od cz�owieka i �aden cz�owiek nie mo�e zosta� Bogiem. Cz�owiek mo�e co najwy�ej zosta� uznany za adoptowanego Syna Bo�ego /De sopr. 56/. Poznanie Boga jest dla Filona drog� mistyki, oderwania si� od tego co ziemskie. Gdy w spos�b alegoryczny interpretuje nakaz Bo�y dany Abrahamowi: "Wyjd� z twojej ziemi", m�wi: opu�� cia�o, poniewa� ono zosta�o uczynione z ziemi, "odejd� od twojego pokrewie�stwa", tj. opu�� twoje zmys�y, bo one s� krewbynu oitbabua. "wyjd� z domu twojego ojca", tzn. przejd� od mowy do milczenia /De migr. Abr. 1-6/. W tym kontek�cie wiara jest poj�ciem Niewidzialnego /De somn./, a mi�o�� sposobem �ycia wed�ug Boga. Ba� si� Boga i przestrzega� Jego przykaza� to droga "nisko�ci", zale�na jeszcze od zmys��w. Drog� z "wysoko�ci" jest kocha� Boga. Zar�wno poznanie jak i mi�o�� s� �yciem. Filon wszelako w pewnym momencie oddala si� od plato�skiej i stoickiej filozofii, gdy nie identyfikuje Boga z najwy�sz� ide�, kt�ra jest przyczyn� i fundamentem �wiata, ani z Logosem, pocz�tkiem rzeczywisto�ci i poznania. B�g jest oddzielony zar�wno od jednego jak i od drugiego. Logos za� jest tylko obrazem, piecz�ci� Boga odci�ni�t� na jego stworzeniu, pierworodnym synem, s�owem b�d�cym produktem umys�u Bo�ego. Jest obecny zar�wno w umy�le Bo�ym jak i w zarz�dzaniu �wiatem. Jest on pasterzem i arcykap�anem, jest parakletem, tzn. adwokatem wypraszaj�cym przebaczenie grzech�w, cho� nie jest osob�, a tylko - wed�ug kategorii plato�skich - �wiatem idei, podobnie zreszt� jak idea cz�owieka, tzw. cz�owiekiem niebieskim, kt�ry nie ma w sobie nic ze �wiata ziemskiego, zniszczalnego. W praktyce wi�c mamy do czynienia z dwoma rodzajami /niebieskimi i ziemskimi/ pierwszego cz�owieka, gdzie cz�owiek niebieski b�d�c modelem rodzaju ludzkiego jest Logosem i pierworodnym Synem Bo�ym. Nauczanie Filona aleksandryjskiego z wszystkich poznanych dot�d doktryn zbli�a si� najbardziej do Jana. Dzieje si� tak nie tyle z powodu tego, �e autor odwo�uje si� do my�li plato�sko-stoickiej, ale dzi�ki wprowadzeniu ca�ego �wiata Starego Testamentu razem z jego poj�ciami, kt�re s� bli�sze Janowi ni� np. gnoza. Wyra�enie takie jak np. "Bogiem by�o S�owo" nie jest t�umaczone b��dnie /"B�g by� S�owem"/ tak�e dzi�ki temu, i� Filon stwierdza, �e /rzeczownik z rodzajnikiem/ oznacza Boga, absolutne istnienie, za� /rzeczownik bez rodzajnika/ oznacza Logos. "Wszystko przez nie si� sta�o" /por. De cher. 127/, "na pocz�tku by�o S�owo" /De opiw./, "S�owo by�o u Boga" /Qod Deus 31/, "Boga nikt nigdy nie widzia�, jednorodzony B�g, ktr�ry jest w �onie Ojca o tym pouczy�", "kto widzi Mnie, widzi Ojca", to tylko nieliczne z wypowiedzi, kt�re pojawiaj� si� u Filona. Istnieje jednak podstawowa r�nica mi�dzy Janem a Filonem, a polega ona na tym, �e podczas gdy Jan m�wi o Logosie wcielonym w materi� w postaci prawdziwego cz�owieka, Filon widzi �w Logos w ludziach pod postaci� umys�u. Logos Filona nie jest ani obiektem wiary, ani obiektem mi�o�ci w odr�nieniu od Chrystusa, wcielonego Logosu. Judaizm Qumra�ski podobnie jak hellenistyczny nie by� kierunkiem ortodoksyjnym. Literatura qumra�ska zachowana w du�ym wyborze narodzi�a si� prawie w tym samym czasie co hellenistyczna i by�a �ywa w epoce Pana Jezusa i Jana. Zbie�no�� czasowa oraz to, �e qumra�czycy ograniczaj� si� zasadniczo do Starego Testamentu jako �r�d�a i nie korzystaj� z dorobku filozofii greckiej sprawia, �e chocia� reprezentuj� teologi� odmienn� od oficjalnej, �wi�tynnej, bli�si s� Nowemu Testamentowi ni� judaizm hellenistyczny. Literatura qumra�ska wykazuje zadziwiaj�ce zbie�no�ci z Ewangeli� wg �w. Jana, i to do tego stopnia, i� zacz�to nawet m�wi� o wp�ywie my�li qumra�skiej na Janow�. Zacz�to spekulowa� na temat tego, czy Jan Ewangelista nie by� uczniem Jana Chrzciciela, czy ten z kolei nie mia� kontaktu ze wsp�lnot� qumra�sk�. Qumra�ska nauka o dualizmie i wynikaj�cej st�d predestynacji "Syn�w �wiat�o�ci" /1 QS 8,6/, wezwanie do mo�o�ci braterskiej w�r�d cz�onk�w wsp�lnoty, rola Ducha �w. sprawiaj� wra�enie podobie�stwa do Jana. W rzeczywisto�ci jednak nauka Jana nie jest do tego stopnia r�na od Starego Testamentu, a jednocze�nie podobna do Qumranu, a�eby nie da�o si� jej wyt�umaczy� bez odwo�ywania si� do literatury pochodz�cej ze �rodowiska qumra�skiego. Do�� liczne podobie�stwa mo�na wyt�umaczy� czerpaniem obu kierunk�w /Qumranu i Jana/ ze Starego Testamentu. Ponadto tam gdzie spotykamy si� z podobnymi poj�ciami, cz�sto s� to tylko podobie�stwa s�owne, a nie tre�ciowe. Inne tre�ci widzi w tych samych terminach gmina qumra�ska, a inne Jan. Wreszcie tego samego rz�du podobie�stwa spotykamy nie tylko mi�dzy Janem a Qumran, ale r�wnie� mi�dzy Janem a �wczesn� judaistyczn� literatur� mi�dzytestamentaln�, szczeg�lnie apokaliptyczn�. Nie stanowi� one wy��cznej w�asno�ci Qumran. Wczesny judaizm rabinistyczny by� bli�szy ortodoksji ni� Qumran. Metody, jakimi si� pos�ugiwa� w interpretowaniu STarego Testamentu by�y znane zar�wno Jezusowi i Janowi. Jednym z poj��, kt�re zdaje si� wskazywa� na to, i� Jan pos�ugiwa� si� dorobkiem my�li rabinistycznej jest "Imi� Bo�e", a szczeg�lnie tam, gdzie interpretuje si� je w sensie "Ja jestem" /Iz 52,6 - "dlatego lud m�j pozna moje Imi�, zrozumie w �w dzie�, �e Ja jestem tym, kt�ry m�wi: Otom Ja"/. Hebrajskie "Ja jestem" LXX t�umaczy za pomoc� greckiego ego eimi. Czasami nawet tam, gdzie tekst hebrajski zawiera inne imi�, LXX t�umaczy je przez "Ja jestem". Tego samego rodzaju interpretacj� wida� w pismach Jana /"Tak, je�eli nie uwierzycie, �e Ja jestem, pomrzecie w grzechach swoich" - J 8,24/. Jan oddaje Chrystusowi godno�� nale�n� wed�ug rozumienia rabinackiego Bogu, kt�ra to godno�� mia�a by� ukryta a� do nadej�cia epoki zbawienia, kiedy zostanie objawiona /"Objawi�em im imi� Twoje i nadal b�d� objawia�" - J 17,26/. Jan i rabinizm maj� te� podobne poj�cie Prawa. Jan zna rabinistyczne spojrzenie na Prawo i wielokrotnie daje temu wyraz /J 7,22-24 - obrzezanie znosi zakaz spoczynku szabatowego, J 9 - uzdrowienie niewidomego w szabat, gdzie dochodzi do g�osu r�nica mi�dzy szko�� Hillela, tj. brania pod uwag� element�w obiektywnych danej sytuacji, a szko�� Szammaja, tj. zwr�cenia uwagi na logiczne zastosowwanie zasady/, ale dobra znajomo�� Prawa nie przeszkadza�a mu wyrazi� dystansu do niego, co go zasadniczo r�ni od rabinizmu /"Podczas gdy Prawo zosta�o nadane przez Moj�esza, �aska i prawda przysz�y przez Jezusa Chrystusa" - J 1,17; �aska i prawda s� wed�ug rabinizmu nieod��czn� cz�ci� Prawa/. Wreszcie wiele sformu�owa� z Prologu jest zapo�yczona z rabinizmu. Bior�c to wszystko pod uwag� mo�na powiedzie�, �e Jan zna� wsp�czesny dorobek judaizmu rabinackiego, ale korzystaj�c z tych samych farb namalowa� nimi inny obraz, a w miejscu Prawa postawi� Chrystusa. Podobnego typu obserwacje mo�na poczyni� przygl�daj�c si� tre�ci poj�cia "Mesjasz" u rabin�w oraz u Jana. Z doktryny rabinackiej mo�na wywnioskowa� tylko tyle, �e Mesjasz istnieje od dawna w planie Bo�ym, nie mo�na natomiast powiedzie�, �e jest on uto�samiany z m�dro�ci�, ze S�owem Bo�ym, tak jak u Jana. b/ podzia� W przypadku ka�dej ksi�gi Starego i Nowego Testamentu wychodzi si� z za�o�enia, �e stanowi� one pewn� ca�o��, �e jest to jednolity zbi�r, ale badania redakcyjne doszukuj� si� w tej ca�o�ci pewnych rys, kt�re mog�yby wskazywa� na dzia�alno�� kilku redaktor�w. Tego rodzaju rysy znajduj� si� r�wnie� w Ewangelii wg �w. Jana. Ich obecno�� zak��ca, jak si� wydaje, logiczny rozw�j my�li, a tym samym przekre�la istnienie jakiego� jednorodnego planu, jednolitej konstrukcji ca�ego dzie�a. U Jana do tego rodzaju trudnych tekst�w nale��: 1,6-8 - Jest to fragment /o Janie Chrzcicielu/, kt�ry wydaje si� odbiega� od zasadniczego tematu Prologu, jakim jest S�owo. Odpowiedniejszym miejscem dla niego by�yby p�niejsze wersety traktuj�ce wy��cznie o Janie Chrzcicielu /w. 15 i nast�pne/. 3,22-30 - Tekst ten zdaje si� by� wtr�tem do rozmowy Jezusa z Nikodemem, kt�ra zostaje przerwana na wierszu 21, aby toczy� si� dalej od wiersza 31. 4; 5; 6; 7; - Porz�dek tych rozdzia��w wydaje si� by� zachwiany. Rozdzia� 4 m�wi o drodze z Jerozolimy przez Samari� do Galilei. Rozdzia� 5 o drodze z Galilei do Jerozolimy. Rozdzia� 6 o drodze na Jezioro Galilejskie. W ko�cu rozdzia� 7 o drodze z Galilei do Jerozolimy. Z uwagi na to, �e synoptycy nie wspomonaj� tych podr�y do Jerozolimy, proponowano przestawienie porz�dku rozdzia��w w nast�puj�cy spos�b: 4, 6, 5, 7. 4,31-38 - Temat tego tekstu /o prawdziwym pokarmie/ zdaje si� odbiega� od sensu wydarze�, w kt�rych bierze udzia� kobieta samaryta�ska. 6,22-24 - Tekst ten ma podobny charakter do poprzedniego. T�um zebrany po stronie wschodniej Jeziora Galilejskiego zauwa�y� nieobecno�� Jezusa, przep�ywa �odziami jezioro i znajduje Go na zachodnim brzegu, gdzie zadaje Mu pytanie o spos�b przybycia na� /6,25/. W odpowiedzi s�yszymy mow� Jezusa o chlebie �ywym, wypowiedzian� w synagodze w Kafarnaum /6,26-59/. 20,2-10 - opowiadanie o wizycie Szymona Piotra i Jana przy grobie Jezusa przerywa tekst o pobycie Marii Magdaleny przy grobie /por. �k 20,1.11/. 13; 14; 15; 16 - Porz�dek chronologiczny tych rozdzia��w nie jest przejrzysty. Koniec rozdzia�u 14 podaje rozkaz "Wsta�cie, id�my st�d", ale pocz�tek rozdzia�u 15 nie wspomona nic o wyruszeniu, przeciwnie, Jezus kontynuuje mow� jakby nic si� nie wydarzy�o. Niekt�rzy przypuszczaj�, �e w�a�ciwy porz�dek rozdzia��w winien by� nast�puj�cy: 13, 15, a6,14. Mi�dzy innymi tego rodzaju trudno�ci zwr�ci�y uwag� na problem jedno�ci Ewangelii wg �w. Jana. Jedni m�wili o zak��ceniach wynikaj�cych z przypadkowej albo zamierzonej zmiany kolejno�ci rozdzia��w, inni o dziele stworzonym w kilku etapach przez kilka os�b. W sumie jednak rozwi�zania te nie by�y w stanie zburzy� wra�enia zasadniczej jedno�ci ewangelii. To wra�enie jedno�ci osta�o si� i sprawi�o, �e zacz�to pilniej poszukiwa� idei przewodniej ca�ego dzie�a, kt�rej by�yby przyporz�dkowane zar�wno specyficznie Janowe wyra�enia i w�a�ciwe jemu struktury my�lowe, �rodki wyrazu stosowane w prawie ka�dym rodzdziale, najpierw pogl�dowe, a nast�pnie teoretyczne rozwijanie my�li, wprowadzanie tematu niezrozumienia Jezusa, po to by za moment przej�� do przypomnienia niewiary, z jak� si� spotyka�a nauka Jezusa, a nast�pnie do wyznania wiary. To wszystko podporz�dkowane jest jakiemu� og�lnemu planowi kompozycyjnemu ca�ego dzie�a. Co jest t� zasad� jednocz�c� dzie�o Janowe? Wed�ug H. Sahlina by�by ni� temat Wyj�cia. Jako ewangelia zbawienia dzie�o Janowe odwo�ywa�oby si� do najbardziej znanego i rozpowszechnionego w Starym Testamencie modelu zbawienia, jakim by�o Wyj�cie Izraelit�w z Egiptu. Poszczeg�lne epizody ewangelii by�yby u�o�one w podobnym porz�dku jak epizody z epopei Wyj�cia. Cud w Kanie Galilejskiej odpowiada�by cudownej przemianie wody w krew dokonanej przez Moj�esza w Egipcie /J 26 i Wj 7,10-20/. Uzdrowienie paralityka w basenie Betesda - wskazaniu na Jahwe jako jedynego lekarza Izraela /J 5 i Wj 15,26/. Rozmno�enie chleba i mowa eucharystyczna - wydarzeniu z mann� /J 6 i Wj 16/. Por�wnanie pewnych epizod�w Jana z Ksi�g� Wyj�cia daje rzeczywi�cie zaskakuj�ce rezultaty i jest bardzo interesuj�ce, trudno jednak przypuszcza�, aby podobie�stwo mi�dzy wyrywkowymi epizodami mog�o dowie�� istnienia w ca�ej ewangelii jednego i tego samego schematu Wyj�cia, kt�ry sk�d in�d jest tak popularny na kartach Starego Testamentu, �e nie ma prawie ksi�gi, w kt�rej by�by nieobecny, a momo to �adna z ksi�g STarego Testamentu nie jest zbudowana ca�kowicie wed�ug schematu Wyj�cia /poza Wj/. Innymi s�owy zastosowane w tym wypadku kryterium jest zbyt og�lne, aby mog�o wskazywa� na jaki� szczeg�owy program kompozycji dzie�a. Dla D. Mollat tematem przewodnim jest kult i to w�a�nie on stanowi�by szkielet ca�ego dzie�a Janowego. Szczeg�lnie interesuj�cym aspektem kultu by�yby �wi�ta, dooko�a kt�rych ewangelista zbiera grupy materia�u, maj�ce zwr�ci� uwag� na przemijalno�� starego i wprowadzenie nowego kultu. Oczyszczenie �wi�tyni jest np. okazj� do zwr�cenia uwagi na nowe sanktuarium, jakim jest cia�o Jezusa Zmartwychwsta�ego, a szabat /J 5/ okazj� do przedstawienia o�ywiaj�cego dzia�ania Boga. Pascha /6,4/ i rozmno�enie chleba staj� si� okazj� do wyja�nienia tematu o chlebie �ywym, ostatnia pascha okazj� do por�wnania Jezusa z Barankiem Paschalnym /19,36/. Wzmianki o .wi�tych �wi�tynnych /trzykrotna Pascha - 2,13; 6,4; 11,55, �wi�to Namiot�w - 7,2, �wi�to Po�wi�cenia �wi�tyni - 10,22 i niesprecyzowane �wi�to - 5,1/ s�u�� nie tylko chronologii dzie�a, ale przede wszystkim rozwini�ciu kwestii teologicznych. Prze�ywane w ich toku ceremonie materialne s� punktem wyj�cia do pouczenia duchowego. �ycie liturgiczne Jezusa Chrystusa jest wreszcie okazj� do przedstawienia Jego nauczania. M.E. Boismard dopatruje si� w konstrukcji dzie�a Janowego rozwini�cia tematu nowego stworzenia. Ca�a ewangelia by�aby skonstruowana wed�ug za�o�onego z g�ry systemu liczbowego, do kt�rego zosta�yby w��czone odpowiednio wybrane wydarzenia z �ycia Jezusa. Ca�e �ycie Jezusa by�oby przedstawione w siedmiu okresach, a ka�dy z tych okres�w odpowiada�by dzie�u jednego z siedmiu dni stworzenia �wiata /Rdz 1,1-2,4 a/. Pierwszy okres, obejmuj�cy siedem dni dzia�alno�ci Jezusa jest do�� czytelny i dotyczy pocz�tk�w dzia�alno�ci publicznej /1,19 -2,11/. Drugi okres, czyli drugi tydzie�, by�by zwi�zany ze �wi�tem Paschy /2,13; 6,4/ i �wi�tem Namiot�w /7,2/, pi�ty ze �wi�tem Po�wi�cenia �wi�tyni /10,22/, sz�sty odpowiada�by Tygodniowi M�ki Pa�skiej, si�dmy natomiast dotyczy�by okresu po Zmartwychwstaniu /20/. Boismard nie tylko stara� si� wyodr�bni� siedem okres�w /po siedem dni ka�dy = 7 . 7/ w �yciu i dzia�alno�ci Jezusa, ale ponadto usi�owa� wyja�ni� na czym polega podobie�stwo mi�dzy ka�dym z okres�w a kolejnym dniem stworzenia �wiata. Na przyk�ad pierwszym trzem dniom stworzenia, skoncentrowanym na dziele przeprowadzenia podzia�u mi�dzy elementami �wiata, odpowiada�aby u Jana separacja od dawnego eonu, rozdzia� mi�dzy starym a nowym, chorym i zdrowym. Nast�pnym czterem dniom stworzenia, odpowiadaj�cym dzie�u ozdabiania �wiata i ko�cz�cym si� stworzeniem cz�owieka, odpowiada�yby cztery okresy dzia�alno�ci Jezusa, w kt�rych ukazuje si� On jako �wiat�o�� �wiata /8,12/, zmartwychwstanie i �ycie, /11,25/, jako odnowiciel cz�owieka. Wed�ug F. Qievreux ewangelia jest skonstruowana w oparciu o symbolizm liczbowy. Symbolika kosmiczna przypisywana liczbie 4 sprawi�aby, �e u Jana s�yszymy cztery razy o Logosie Stw�rcy, cztery razy o klpos i xpovos, czyli czasie. Warto�ci symbolicznej nale�a�oby si� dopatrywa� te� w sze�ciokrotnym u�yciu s�owa xlpnvn, i xlux oraz trzydziestosze�ciokrotnym powt�rzeniu s�owa swn /6 . 6/. Cyfra doskona�a, 7, zosta�aby wykorzystana przy zestawieniu siedmiu cud�w Jezusa, siedmiu m�w, siedmiu symboli Jezusa, oraz siedmiokrotnym powt�rzeniu s�owa xlapn. Zwielokrotnieniem tej liczby pos�u�ono si� przy u�yciu s�owa Kuplos /7 . 7/. Symbolizm cyfry 10 /pitagorejski tetraktys = 1 + 2 + 3 + 4/ m�g�by by� wykorzystany przy u�yciu terminu, tj. dusza, kt�ry pojawia si� w dziesi�ciokrotnie /4 razy w rozdziale 10, trzy razy w rozdziale 12, dwa razy w rozdziale 13 i jeden raz w rozdziale 15/. Wed�ug T. Preissa ca�a czwarta ewangelia skomponowana jest na kszta�t wielkiego procesu, jakiego �lady mo�emy cz�sto odnale�� w�r�d gatunk�w literatury prorockiej. Proces taki rozpoczyna� si� zazwyczaj od zwo�ania s�uchaczy, przedstawienia dobr9odziejstw, jakie Izrael otrzyma� od Boga, wyliczenia niewdzi�czno�ci Izraela, wydania wyroku skazuj�cego i ocalenia Reszty. W czwartej ewangelii Jezus czyni cuda, b�d�ce wielkimi dzie�ami Boga, lecz dobrodziejstwa te spotykaj� si� z niewiar�. Zamiast wdzi�czno�ci Chrystus spotyka si� z wyrokiem, zostaje zabity, lecz jako sprawiedliwy nie mo�e umrze� na zawsze. B�g Go ocala, tak �e wstaje On jako �ywy i panuj�cy nad Ko�cio�em. X. Leon-Dufour wreszcie dopatruje si� idei porz�dkuj�cej w temacie walki �wiat�a z ciemno�ci�, kt�ra to walka rozpoczyna si� od momentu spotkania Jezusa z Janem Chrzcicielem. Jezus ofiaruje coraz to nowe objawienie �wiat�o�ci, ale napotyka te� na nowe dowody oporu ze strony ciemno�ci. Wok� Niego gromadz� si� przyjaciele �wiat�o�ci, za� dooko�a szatana wrogowie �wiat�o�ci /6,68, 71/. Im bardziej objawia si� �wiat�o, tym bardziej wzrasta op�r ciemno�ci. �wiat ciemno�ci d��y do zabicia Jezusa ale Jego uczniowie nie maj� powodu do smutku, poniewa� Jego �mier� na krzy�u b�dzie pocz�tkiem zwyci�stwa i niepodwa�alnego panowania �wiat�o�ci. Zmartwychwsta�y wy�le swoich uczni�w na ca�y �wiat, aby roznie�li �wiat�o wszystkim ludziom. Wymienione do tej pory idee przewodnie posiadaj� w sobie co� typowo Janowego, gdy� inaczej nie mo�na by odkry� ich w ca�o�ci ewangelii. Z drugiej strony nie s� one do tego stopnia dominuj�ce, a�eby wyeliminowa�y wszystkie inne. St�d tyle hipotez, kt�re nie mog� zdoby� prawa wy��czno�ci. Znajomo�� tych hipotez s�u�y jednak do tego, aby zorientowa� si�, �e uk�ad czwartej ewangelii r�ni si� zasadniczo od uk�adu ewangelii synoptycznych. Po�r�d wielu propozycji uk�adu ewangelii najbardziej prawdopodobna wydaje si� hipoteza przyj�ta przez Ch.H. Dodda, wed�ug kt�rego ewangelia Janowa sk�ada si� z trzech cz�ci: Wst�pu, Ksi�gi Znak�w i Ksi�gi M�ki. A. Wst�p /1,1-51/ B. Ksi�ga Znak�w: - pierwsza cz�� /2,1 - 4,42/ - druga cz�� /4,46 - 5,47/ - trzecia cz�� /6/ - czwarta cz�� /7 - 8/ - pi�ta cz�� /9,1 - 10,21; 10,22-39/ - sz�sta cz�� /11,1-53/ - si�dma cz�� /12,1-36/ - epilog /12,37-50/ C Ksi�ga M�ki - mowa po�egnalna /13-17/ - opowiadanie o M�ce /18- 20,2/. Zwracaj�c uwag� na najmniejsze jednostki tekstowe sami mo�emy doj�� do wniosku, �e w ca�ej ewangelii powtarzaj� si� dwa elementy: znaki i mowy. One te� tworz� zr�b konstrukcji po��czonej cz�sto wzmiankami topograficznymi. Zar�wno znaki jak i mowy nie zawsze stanowi� wyodr�bnione jednostki, s� one cz�sto ubogacone wzmiankami o pozytywnych lub negatywnych reakcjach ludzi, o wierze lub niewierze towarzysz�cej czynom i nauce Jezusa. Jest to zreszt� za�o�one na samym pocz�tku w prologu: "Przysz�o do swojej w�asno�ci, a swoi Go nie przyj�li. Wszystkim tym jednak, kt�rzy je przyj�li, da�o moc, aby si� stali dzie�mi Bo�ymi" /1,11-12/. O ile okre�lenie tekst�w m�wi�cych o znakach nie przedstawia wi�kszych trudno�ci /z wyj�tkiem takich, gdzie opisuje si� rzeczywisto�� odpowiadaj�c� znakowi, ale nie okre�lon� terminem znak/, o tyle okre�lenie tekst�w nale��cych do m�w jest bardzo skomplikowane i to z r�nych powod�w. Czasami w ramach samej mowy wtr�ca si� uwagi o reakcjach s�uchaczy, co rozrywa spoisto�� mowy. Czasami zmieniaj� si� s�uchacze, tak �e mamy do czynienia w�a�ciwie z kilku mowami, rozwijaj�cymi nowe tematy i odpowiadaj�cymi na problemy nowego audytorium. Komplikacje wprowadza sama forma dialogowana, w jakiej ewangelista rozwija my�l Pana. Czasami mowa jest na chwil� zawieszona, po to by do��czy� do niej �wiadectwo pochodz�ce z zupe�nie innego kontekstu /3,22-30/. Odnosi si� wra�enie, �e ca�o�� wszystkich znak�w i m�w zebrana jest w trzy wi�ksze grupy, gdzie kryterium podzia�u i pocz�tkiem jest wzmianka o nadch�dz�cym �wi�cie Paschy. Pierwsza Pascha: - Znak I /2,1-11/ -Mowa /3-1-36/ - Mowa /4,7-42/ - Znak II /4,46 b-53/ znak III /5,2-18/ - Mowa /5,19-47/ Druga Pascha: - Znak IV /6,4-14/ - Znak V /6,16-21/ - Mowa 6,26-71/ - Mowa /7,15-44/ - Mowa /8,3-59/ - Znak Vi /9,1-38/ - Mowa /9,39 - 10,39/ - Znak VII /11,1-53/ Trzecia Pascha: - Mowa /12,20-50/ - Mowa /13,31 - 14,26/ - Znak VIII /a8,1 - 20,10/ - Znak IX /20,1-18/ - Znak X /20,19-25/ - Znak XI /20,26-29/ - Znak XII /21,1-14/ Zasadnicz� r�nic� mi�dzy naszym podzia�em ksi�gi a innymi jest to, �e w trzeciej cz�ci traktuje on histori� M�ki i Zmartwychwstania Jezusa jako odr�bne, najwy�sze Objawienie chwa�y Ojca. Tym samym nie dzieli si� ksi�gi na cz�� traktuj�c� o znakach oraz cz�� o M�ce i Zmartwychwstaniu, ale traktuje ca�� ksi�g� jako zbi�r m�w i znak�w, gdzie znak wskazuje przede wszystkim na objawienie o�ywiaj�cej mocy Boga. W takim sensie ukazywanie si� Zmartwychwsta�ego mie�ci si� r�wnie� w konwencji znaku tak samo jak np. ukazywanie si� niewidomego po uzdrowieniu czy �azarza po wskrzeszeniu. Ostatni podany tutaj schemat wskazuje tylko najwa�niejsze fragmenty tekstu, staraj�c si� zwr�ci� uwatg� na pewn� regularno�� ca�ej kompozycji. Teraz postaramy si� poda� szczeg�owy podzia� ca�ej ksi�gi, z uwzgl�dnieniem element�w pierwszoplanowych /dzia�alno�� Pana Jezusa/ oraz drugoplanowych /reakcja ludzi na dzia�alno�� Jezusa/. Prolog S�owo /1,1-5/ - �wiadectwo Jana /1,6-8/ - S�owo /1,9-14/ - �wiadectwo Jana /1,15-18/ I. Pascha 1. - �wiadectwo Jana /1,19-28/ - �wiadectwo Jana /7,29-34/ - �wiadectwo Jana /1,35/ 2. Powo�anie dw�ch uczni�w /1,36-39/ - powo�anie Piotra /1,40-42/ - Powo�anie Filipa i Natanaela /1,43-51/ 3. Znak /pomno�enie wina/ /2,1-10/ - wiara uczni�w /2,11/ - do Kafarnaum /2,12/ - do Jerozolimy /2,14/ 4. Czyn i proroctwo /2,14-17,18-21/ - wiara uczni�w /2,12/ - wiara wielu /2,23-25/ - wiara Nikodema /3,1-2/ 5. Mowa do Nikodema /3,3-21/ - do Ziemi Judzkiej /3,22-24/ - �wiadectwo Jana /3,25-30/ Mowy ci�g dalszy /3,31-36/ - do Galilei i Sychar /4,1-6/ 6. Mowa do Samarytanki /4,7-26/ - wiara Samarytan /4,27-30/ - mowa do uczni�w /4,31-38/ - wiara Samarytan /4,39-42/ - do Galilei /4,43/ - wiara Galilejczyk�w /4,44-45/ - do Kany /4,46a/ 7. Znak /uzdrowienie umieraj�cego/ /4,46b-52/ - wiara ojca /4,53-54/ - do Jerozolimy /5,1/ 8. Znak /uzdrowienie chorego/ /5,2-9a/ - niewiara �yd�w /5,9b-18/ - mowa do �yd�w /5,19-47/ II. Druga Pascha - za Jezioro Galilejskie /6,1-3/ 1. Znak /pomno�enie chleba/ /6,4-13/ - wiara t�umu /6,14/ - na g�r� /6,15/ 2. Znak /przej�cie po wodzie/ /6,16-21/ - do Kafarnaum /6,22,25/ 3. Mowa do ludu /6,26-40/ - do �yd�w /6,41-59/ - do uczni�w /6,60-66/ - do Dwunastu /6,67-71/ - po Galilei /7,1/ - niewiara braci /7,2-8/ - w Galilei /7,9/ - do Jerozolimy /7,10/ - rozdwojenie /7,11-13/ - do �wi�tyni /7,14/ 4. Mowa do �yd�w /7,14-29/ - niewiara �yd�w /7,30/ - wiara t�umu /7,31-32/ Mowa do �yd�w /7,33-36/ Mowa do t�umu /7,37-39/ - rozdwojenie /7,40-53/ - do �wi�tyni /8,1-2/ 5. Mowa do uczonych w Pi�mie /7,3-11/ Mowa do faryzeusz�w /8,11-20/ Mowa do �yd�w /8,21-29/ - wiara wielu /8,30-31/ Mowa do �yd�w /8,-33-59/ 6. Znak /uzdrowienie niewodomego/ /9,1-7/ - rozdwojenie /9,8-12/ - niewiara faryzeusz�w /9,13-34/ - wiara uzdrowionego /9,35-38/ 7. Mowa do faryzeusz�w /9,39 - 10,18/ - rozdwojenie /10,19-21/ - w �wi�tyni /10,22/ Mowa do �yd�w /10,23-38/ - niewiara /10,39/ - za Jordan /10,40/ - wiara wielu /10,41-42/ 8. Znak /wskrzeszenie umar�ego/ /11,1-44/ - wiara wielu /11,45/ - niewiara /11,46-53/ - do Efraima /11,54/ - rozdwojenie /11,55-56/ - do Betanii III. Trzecia Pascha 1. Czyn i proroctwo /12,1-8/ - wiara t�umu /12,9-19/ 2. Mowa do Grek�w /12,20-28/ Mowa do t�umu /12,29-36/ - niewiara �yd�w /12,37-41/ - wiara boja�liwych /12,42-43/ Mowa do t�umu /?/ /12,44-50/ 3. Czyn i proroctwo /13,1-30/ 4. Mowa do uczni�w /13,31-35/ - do Piotra /13,36 - 14,4/ - do Tomasza /14,5-7/ - do Filipa /14,8-21/ - do Judy /14,22-31/ - do uczni�w /15,1 - 16,33/ - modlitwa za Syna /17,1-5/ - modlitwa za uczni�w /17,6-19/ - modlitwa za chrze�cijan /17,20-26/ 5. Znak /�mier� i Zmartwychwstanie Jezusa - za Cedron /18,1-2/ - niewierno�� Judasza /18,3-9/ - wierno�� Piotra /18,10-11/ - do Annasza /18,12-14/ - niewierno�� Piotra /18,15-18/ - u Annasza /18,19-23/ - do Kajfasza /18,24/ - niewierno�� Piotra /18,25-27/ - do pretorium /18,28/ - u Pi�ata /18,29 - 19,16/ - �mier� Jezusa /19,17-30/ - �wiadectwo �mierci /19,31-37/ - z�o�enie do grobu /19,38-42/ - wiara w Zmartwychwstanie /20,1-10/ 5. Znak /�ywy Jezus/ /20,11-18/ 7. Znak dla Jedenastu /20,19-23/ - niewiara Tomasza /20,24-25/ u. Znak dla Dwunastu /20,26-27/ - wiara Tomasza /20,28-29/ - wiara celem znak�w /20,30-31/ - nad Morzem Tyberiadzkim /21,1/ 9. Znak dla Siedmiu /21,2-14/ - powo�anie Piotra /21,15-17/ - proroctwo o Piotrze /21,18-19/ - proroctwo o Janie /21,20-23/ 10. �wiadectwo Jana /21,24/ 11. Epilog /22,25/ g/ teologia Przed przej�ciem do temat�w teologicznych warto przypomnie� g��wne za�o�enia, wed�ug kt�rych spisana jest ewangelia Jana. W tzw. pierwszym epilogu autor wyja�nia cel napisania dzie�a: "I wiele innych znak�w, kt�rych nie zapisano w tej ksi�dze, uczyni� Jezus wobec uczni�w. Te za� zapisano, aby�cie wierzyli, �e Jezus jest Mesjaszem, Synem Bo�ym i aby�cie wierz�c mieli �ycie w imi� Jego" /J 20,30-31/. Tekst ten wskazuje te� na adresata Ewangelii, od ustalenia kt�rych zale�y zrozumienie wielu tekst�w ewangelijnych. Nie byli nimi wcale niewierz�cy, kt�rzy dzi�ki poznaniu tre�ci ewangelii Janowej mieliby uwierzy� w Chrystusa, lecz cz�onkowie wsp�lnoty chrze�cija�skiej, kt�rych wiar� trzeba by�o umocni� i ustrzec przed fa�szywymi pasterzami /"Z�odziej przychodzi tylko po to by kra��, zabija� i niszczy�. Ja przyszed�em po to, aby owce mia�y �ycie i mia�y je w obfito�ci" - J 10,10/. Zgromadzenie do kt�prego kieruje si� ewangelista ma "trwa� w Chrystusie" /J 15,4/, a zatem ono jest ju� wsp�lnot� chrze�cija�sk�. Druga sprawa warta zauwa�enia to obecno�� polemiki w dziele Janowym, w �wietle kt�rej do niedawna oceniano ca�� teologi� Jana. Zazwyczaj m�wi si� o trzech rodzajach polemiki: przeciw gnostykom, przeciwko sekcie Joannit�w, przeciw �ydom. Je�Li idzie o polemik� przeciw gnostykom, to ju� �w. Ireneusz wspomnia�, �e Jan polemizowa� z Ceryntem, gnostykiem /Haer. III, II, 7/ i taka opinia utrzyma�a si� a� do XX w. Jan pos�uguje si� rzeczywi�cie terminami obecnymi w gnozie, wskazuj�c jednocze�nie na Jezusa Chrystus jako prawdziwego Pasterza, Wys�annika i krzew winny /1,14; 6,53-54; 19,34/. Na podstawie tego co wiemy dzisiaj o doktrynie Cerynta /o r�nicy mi�dzy g�rnym a dolnym Bogiem, o Duchu opuszczaj�cym Jezusa przed m�k�/ nie mo�na by twierdzi�, aby czwarta ewangelia zosta�a napisana w celu przeciwstawienia si� jego doktrynie. Jej zainteresowania s� znacznie szersze. Zdaniem innych /J. A. Sint/, o kszta�cie Ewangelii wg �w. Jana zadecydowa�aby polemika autora ze zwolennikami Jana Chrzciciela. Zwolennicy tej hipotezy potraktowali niekt�re teksty ewangelii /1,8.15.20-27; 3,26-30; 5,33-36; 10,41/ jako echo sporu mi�dzy zwolennikami Jezusa a zwolennikami Jana Chrzciciela. Uczniowie Jana Chrzciciela stanowiliby grup� wsp�zawodnicz�c� z uczniami Chrystusa, kt�ra prztecenia�a znaczenie Jana i dlatego trzeba by�o powiedzie�, �e Jan Chrzciciel nie by� prorokiem ani Mesjaszem, �e we w�asnym mniemaniu nie by� godny "rozwi�za� rzemyka u sanda�a" Jezusa. Patrz�c na ca�o�� Ewangelii wg �w. Jana trzeba jednak zauwa�y�, �e fragmenty dotycz�ce Jana Chrzciciela odgrywaj� w niej drugorz�dn� rol�. S� wreszcie i tacy autorzy, kt�rzy traktuj� czwart� ewangeli� jako echo polemiki z �ydami, tymi, kt�rzy byli prze4ciwnikami i nieprzyjaci�mi pierwotnego Ko�cio�a. Chrze�cijanie, kt�rzy na pocz�tku byli cz�onkami wsp�lnot �ydowskich, zostali z nich oficjalnie wyrzuceni, a niekt�rzy nawet pozbawieni �ycia. Jan najostrzej ze wszystkich ewangelist�w wyst�puje przeciw "�ydom", kt�rzy od pocz�tku chcieli zniszczy� Jezusa i Jego dzie�o /5,16.18.37-38.45; 7,1.19; 8,22-24.37-59; 10,31-39; 19,7/. Zamiast o "naszym", Jezus m�wi o "waszym" Prawie, co mia�o by� �wiadectwem ostatecznego rozdzia�u mi�dzy Prawem Jezusa a Tradycj� �ydowsk�. W odpowiedzi mo�na stwierdzi�, �e pod koniec I w. po Chr. podzia� mi�dzy synagog� a Ko�cio�em chrze�cija�skim jest ju� faktem dokonanym, ale te� nie mo�na zapomina� o tym, �e polemika Jezusa z �ydami jest w�a�ciwie polemik� ze �wiatem niewiary. Gdyby Jezus przepowiada� w innym kraju, niewierz�cy tego kraju zaj�liby miejsce �yd�w. Polemika z �ydami jest wi�c raczej symbolem wszelkiego oporu, jaki niewiara stawia or�dziu Jezusa. Przejd�my teraz do samej teologii, a konkretnie do problematyki chrystologicznej. Tematyka ta jes5t rozwini�ta w spos�b niezwykle skondensowany w Prologu, a nast�pnie w mowach, jakie Jezus wyg�asza prowadz�c dialog ze swoimi zwolennikami i przeciwnikami, szczeg�lnie w tych mowach, w kt�rych u�ywa charakterystycznego zwrotu "Ja jestem". Jest w nich rozwini�ta my�l o pochodzeniu Jezusa, o Jego dziele i o powrocie do Boga, kt�ra wychodzi od starotestamentalnego wyobra�enia Boga, m�dro�ci Bo�ej, a tak�e S�owa Bo�ego. Kwintesencj� chrystologii Jana spotykamy w tytu�ach, jakie nadaje si� Jezusowi /Logos, Syn Bo�y, Syn Cz�owieczy, Baranek Bo�y, Mesjasz/. Pierwszy z tych tytu��w, Logos, nie pojawia si� u Jana z wi�ksz� cz�stotliwo�ci� ni� u synoptyk�w, ale do specyfiki Janowej nale�y u�ycie tego terminu w sensie osobowym. W Starym Testamencie nie spotykamy nigdzie tekstu m�wi�cego o S�owie Bo�ym jako o osobie, chocia� cz�sto m�wi si� tam o pewnych "samodzielnych" dzia�aniach jakiego� przymiotu Boga /hipostazy/. Po�redni stopie� mi�dzy Starym Testamentem a Janem w drodze do osobowego pojmowania Logosu wydaje si� prezentowa� Filon z Aleksandrii, kt�ry m�wi o bycie po�rednim mi�dzy Bogiem a stworzeniem, ci�gle jednak nie w takim znaczeniu, aby Logos m�g� by� uwa�any za Boga. Podobnie rzecz w3ygl�da w gnozie, gdzie m�wi si� o cechach osobowych Logosu, ale w sensie mitycznam, poga�skim. Warto te� zwr�ci� uwag� na spos�b, w jaki literatura mi�dzytestamentalna /Qumran/ �atwo przechodzi od przymiotu Bo�ego do osoby i od osobyx do przymiotu Bo�ego /np. Duch/. Wszystko to przemawia za tym, �e tytu� Logos na okre�lenie osoby Jezusa wyrasta u Jana z teologii judaizmu i gnostycyzmu skonfrontowan4ego z chrze�cija�stwem. Dla wielu Logos z Prologu jest podstawowym tytu�em chrystologicznym, kt�ry zostanie nast�pnie wyja�niony przez inne tytu�y pojawiaj�ce si� u Jana. Z pewno�ci� jest to punkt wyj�cia ewangelisty do rozwa�a� nad pocz�tkiem dzia�alno�ci historycznej Jezusa. Autor czwartej ewangelii u�ywa s�owa Logos w r�nym znaczeniu /powiedzenia, mowy, tego co powiedzia� Jezus, S�owa Bo�ego, Prawdy/, ale tylko w Prologu m�wi o tym, �e Chrystus jest Logosem Bo�ym. Poza dwiema wypowiedziami "Bogiem by�o S�owo" oraz "S�owo sta�o si� cia�em", ca�y Logos z Prologu da si� zrozumie� w oparciu o starotestamentalne poj�cie S�owa stw�rczego i prorockiego, kt�re przysz�o do swego ludu za po�rednictwem Moj�esza i prorok�w, lecz Izrael je odrzuci�, chocia� ma�a Reszta je zaakceptowa�a. Natomiast obie wypowiedzi nie dadz� si� wyt�umaczy� w ca�o�ci w oparciu o koncepcje starotestamentalne. W wyra�eniu "Bogiem by�o S�owo" /termin "B�g" postawiony jest na pierwszym miejscu w celu podkre�lenia s�owa. Brak rodzajnika przed rzeczownikiem "B�g" wskazuje na jako�� osoby, na jej natur�. Logos nie jest tu okre�lany na spos�b hellenistyczny jako "bo�y" albo "jaki� b�g", ale wprost jako "B�g". Ta sama my�l b�dzie potem wyra�ona przy wyznaniu Tomasza: "Pan m�j i B�g m�j" /J 20,18/. Podobnie powie autor 1 J 5,20: "Jeste�my w prawdziwym Bogu, w Synu Jego Jezusie Chrystusie. On za� jest prawdziwym Bogiem i �yciem wiecznym". Tekst tego pierwszego wyra�enia /"Bogiem by�o S�owo"/ nale�a� do niezwykle wa�nych w polemice z arianami. Drugie wyra�enie "S�owo sta�o si� cia�em" wskazuje na to, �e B�pg sta� si� niezwyk�ym cz�owiekiem. W j�zyku biblijnym wyra�enie "cia�o" oznacza bowiem nie tylko cz�� materialn� cz�owieka /kt�r� my zwykli�my nazywa� cia�em/, ale ca�ego cz�owieka wraz z jego natur� ziemsk�, stworzon�, podlegaj�c� cierpieniu i �mierci, b�d�c� Bo�ym stworzeniem. O ile jednak w odniesieniu do ka�dego "cia�o" oznacza cz�owieka, kt�ry bez odrodzenia si� z Ducha nie mo�e �y� �yciem wiary /"cia�o na nic si� nie przyda" - 6,63/, to w odniesieniu do Jezusa cia�o jest miejscem objawienia si� Jego "chwa�y", �wi�tyni� S�owa w�r�d ludzi /1 J 1,1-3/. Nie mo�na zaprzeczy� wyd�wi�kowi antygnostyckiemu i antydoketycznemu tego tekstu /"S�owo sta�o si� cia�em" - 1,14/, kt�ry le�y u podstaw doktryny chrze�cija�skiej o Wcieleniu Chrystusa i Jego dw�ch naturach. Szczeg�lnie te dwie wypowiedzi /"S�owo sta�o si� cia�em", "Bogiem by�o S�owo"/ wskazuj� na to, �e u�ycie terminu Logos w Prologu osi�ga najwy�sze stadium rozwoju w Nowym Testamencie. Logos z Prologu to wst�p teologiczny do reszty ewangelii, streszczenie wydarze� historycznych, kt�re zostan� opisane dalej w dziele Jana. Prolog /teologia/ interpretuje Ewangeli� /historia Jezusa/, a Ewangelia ilustruje Prolog. Drugi tytu� chrystologiczny, Syn Bo�y, nawi�zuje do starotestamentalnych sposob�w przedstawiania zwi�zku Boga z Izraelem. W Starym Testamencie B�g uwa�any jest za Ojca narodu izraelskiego i ka�dego pobo�nego Izraelity. Jezus wed�ug Jana pozostaje tak samo w zwi�zku synowskim z Ojcem, od kt�rego wszystko otrzyma� /5,20/, kt�rego wol� wype�nia. Zwi�zek Jezusa z Ojcem przekracza jednak zwyk�y zwi�zek duchowy, jaki istnieje mi�dzy Bogiem a sprawiedliwym Izraelit� /"Ja i Ojciec jedno jeste�my" - 10,30; 17,11; 17,21.23/. On nie pochodzi ze sfery ludzkiej /"Wy jeste�cie z nisko�ci, a Ja jestem z wysoka" - 8,23/. Istnia� wcze�niej, ni� znalaz� si� na �wiecie /"Zanim Abraham sta� si�, Ja jestem" - 8,58; "Jednorodzony Syn, kt�ry jest w �onie Ojca" - 1,18/. Sam Jezus powie o sobie: "Jestem Synem Bo�ym" /10,36/. On zna Ojca /7,29/ i dlatego dzi�ki niemu �wiat mo�e pozna� Ojca /18,37/. Jest obrazem Boga niewidzialnego /14,9/, pragn�cym i wykonuj�cym to, co chce Ojciec /4,34; 5,17; 6,57/, Jego s�owa i dzie�a s� s�owami i czynami Ojca /8,28; 10,38; 14,10/. "Ojciec mi�uje Syna i ukazuje Mu to wszystko, co sam czyni" /5,20/. "Jak Ojciec ma �ycie w sobie, tak r�wnie� sprawi�, �eby i Syn mia� �ycie w sobie samym" /5,26/. Syn Bo�xy obdarza wolno�ci� od grzechu tych, do kt�rych zosta� pos�any /8,36/ i mo�e o�ywi� kogo zechce /5,21/. Przyj�cie Syna Bo�etgo na �wiat ma przynie�� �wiatu ocalenie; tym, kt�rzy uwierz� w Niego. Dla pozosta�ych Jego przyj�cie przynosi kar� odpowiadaj�c� pozbawieniu �ycia /3,36/. Tym samym Syn Bo�y nie tylko przejmuje cechy dawnych prorok�w, kt�rzy byli przedstawicielami Boga wys�anymi do ludzi i posiadaj�cymi w�adz� rozs�dzania mi�dzy dobrem a z�em, mi�dzy sprawiedliwymi a niesprawiedliwymi /Am 3,7; Iz 6,8 Jer 1,10 : 6,8/, ale tak�e cechy samego Boga, kt�ry jednych o�ywia, a innych u�mierca. W Synu objawia si� chwa�a Ojca /5,23; 14,13; 17,1/, poniewa� mi�dzy nimi istnieje jedno��, Chrystus bowiem jest "u, przy, blisko" Boga, jest "od" Boga i "z" Boga. To co wi��e odwiecznie Ojca z Synem, tj. agape, mi�o��, wyra�a si� w s�owach i czynach Jezusa, kt�re daj� "ducha i �ycie". Nast�pnym tytu�em nadanym Jezusowi jest Syn Cz�owieczy /1,51; 3,13-14; 5,27; 6,27.53.62; 8,28; 12,23.34-35; 13,31/. W Starym Testamencie jest to po prostu synonim terminu "cz�owiek", chocia� nie zawsze. W Dn 7 /"jakby Syn Cz�owieczy"/ dochodzi do g�osu poj�cie bardziej z�o�one, wyra�aj�ce tre�ci eschatologiczne, kt�re jedni interpretuj� w sensie zbiorowym /odpowiednik niewielkiej, sprawiedliwej Reszty Izraela, �wi�tych, kt�rzy zostali straceni przez nieprzyjaci� Boga, lecz otrzymali �ycie wieczne i s�dz�, tzn. pot�piaj� swoich prze�ladowc�w/ albo te� w sensie indywidualnym /odpowiednik pojedynczego m�czennika, S�ugi Jahwe, kt�ry zgin�� z r�k niesprawiedliwych - Iz 50,4-9; 502,13 - 53,12/. Czwarta ewangelia pos�uguje si� tym tytu�em w sensie indywidualnym, odnosz�c go zawdze do jednego Jezusa Chrystusa i to albo w sensie eschatologicznym /godzina Syna Cz�owieczego/ albo euchzarystycznym /cia�o i krew Syna Cz�owieczego/. W pierwszym wypadku chodzi o Tego, kt�ry "zst�pi� z nieba" /3,13/ i tam powr�ci, ale przedtem zostanie zabity /"wywy�szony"/ przez ludzi /8,28/, a jego "�mier� przyniesie �ycie wieczne tym, kt�rzy w Niego wierz�" /3,14/. Jan nie tyle m�wi o �mierci zast�pczej Syna Cz�owieczego za wielu, ile o odej�ciu Jezusa i przygotowaniu przez Niego miejsca u Ojca dla tych, kt�rzy s� Jego uczniami. Dla �yd�w tytu� ten ��czy si� widocznie z osob� sprawiedliwego, kt�ry wed�ug ich poj�� ma �y� na wieki. Tymczasem Jezus zapowiada, �e sprawiedliwy zostanie zabity /6,62; 12,34/ i �e w�a�nie godzina �mierci b�dzie godzin� Jego uwielbienia /12,23; 13,31/. Dzi�ki temu, �e jest sprawiedliwym /Synem Cz�owieczym/ otrzyma razem ze swoim wywy�szeniem "w�adz� wykonania s�du" /5,27/. Jan przypomina, �e Syn Cz�owieczy wykona swoj� w�adz� nad wszystkimi zmar�ymi, a Jego g�os przywo�a jednych do "zmartwychwstania �ycia", innych do "zmartwychwstania pot�pienia" /5,29/. Ci, kt�rzy zmartwychwstan� do �ycia, s� tymi, co "spo�ywali cia�o Syna Cz�owieczego i pili Jego krew", pokarm daj�cy �ycie wieczne /6,27.53/. Jak kiedy� manna da�a na pustyni �ycie doczesne, tak eucharystia, pokarm otrzymany od Syna Cz�owieczego, da �ycie wieczne. Po Logosie Prologu, na pocz�tku ewangelii pojawia si� noty tytu� nadany Jezusowi przez Jana Chrzciciela, "Baranek Bo�y". Zazwyczaj zwraca si� uwag� na zwi�zek tego tytu�u z kontekstem paschalnym. Jan odmiennie ni� synoptycy stara si� uto�sami- godzin� �mierci Jezusa z godzin� ofiarowania baranka w �wi�tyni /18,28/, nie zapomina te� o tym, �e jak barankowi paschalnemu nie wolno by�o �ama� ko�ci, tak sta�o si� te� z Jezusem /19,36/. Jak krew baranka paschalnego, tak i krew Jezusa ocala�a od zag�ady. To jest prawdopodobnie ta wsp�lna cecha, kt�ra pozwala po��czy� ofiar� baranka paschalnego z t�, jak� sk�ada dobrowolnie sprawiedliwy S�uga Jahwe /Iz 53,7/ i chocia� nie wszyscy s� co do tego zgodni, to jednak trzeba zwr�ci� uwag� na mo�liwo�� traktowania Jezusa w czwartej ewangelii jako nowego S�ugi Jahwe i zauwa�y� podobie�stwa mi�dzy Jezusem, Barankiem Bo�ym, kt�ry "za nasze grzechy", "za nasze winy" zosta� obarczony naszym cierpieniem i naszymi "boole�ciami", zosta� zabity za grzechy swojego ludu, albo te� "usprawiedliwi wielu" /Iz 53,4-12/. Ten, kt�ry "nie otworzy� ust swoich, jak baranek na rze� prowadzony" wienien by� najprawdopodobniej identyrfikowany z pojedy�cz� osob�, trudno bowiem wyobrazi� sobie aby cz�� narodu, Reszta Izraela, oddawa�a �ycie za ekspiacj� "za wielu" z Izraela. Chodzi wi�c o pojedy�czego sprawiedliwego i jego zas�ugi. Tak rozumiane zadanie Baranka bardziej zbli�one jest do tego co wyra�a tytu� Syn Cz�owieczy ni� np. Logos. W Ewangelii wg �w. Jana Jezusowi nadaje si� te� tytu� Mesjasz. Hebrajskie s�owo maszjach oznacza "pomazaniec", co przet�umaczone na grecki brzmi xolotos /"Znale�li�my Mesjasza, to znaczy Chrystusa" - 1,41/. Tytu� ten wyst�puje tak cz�sto u Jana /1,2".25.41; 3,28; 4,25.29; 7,26.27.31.41.42; 9,21; 10,24; 11,27; 12,34; 20,31/, jak w �adnej innej ewangelii. Wag� tego tytu�u u Jana podkre�la pierwszy epilog m�wi�cy, �e celem napisania ksi�gi jest to, "aby�cie uwierzyli, �e Jezus jest Mesjaszem" /20,31/. W �adnym innym pi�mie Nowego Testamentu - nawet w Ewangelii wg �w. Mateusza - nie spotykamy tak jasno wy�o�onej wiary w mesja�sk� w�adz� Jezusa razem z odpowiedziami na w�tpliwo�ci �yd�w, kt�rzy przecie� znali starotestamentalne korzenie mesjanizmu, stanowi�ce punkt wyj�cia twierdze� Janowyych. W jednym i drugim wypadku Mesjasz jest najpierw kr�lem sprawiedliwym, pomaza�cem Pa�skim, a konkretnie kr�lem judzkim /nie izraelskim/: "czy� pismo nie m�wi, �e Mesjasz ma przyj�� z miasta Betlejem" /7,24/, z miejscowo�ci pochodzenia Dawida. Galilea nie mo�e by� miejscem, z kt�rego wywodzi si� Mesjasz, poniewa� z Galilei nie pochodzi �adna dynastia kr�lewska /7,41/. Jan ani �ydzi nie mieli w�tpliwo�ci co do miejsca cielesnego pochodzenia Mesjasza. R�ni�y ich natomiast pogl�dy co do miejsca wykonania w�adzy kr�lewskiej przez Mesjasza. Zar�wno Galilejczycy jak i Pi�at spodziewaj� si� kr�lowania ziemskiego, co jest poniek�d zrozumia�e, bior�c pod uwag� ca�� tradycj� starotestamentaln� /6,15; 18,33/, Jan natomiast wyra�nie podkre�la odmienno�� /"Kr�lestwo moje nie jest z tego �wiata" - 18,36/. Owa odmienno�� nie wywodzi si� ze �wiata filozofii stoickiej, gdzie m�wi si� r�wnie� o duchowym kr�lowaniu m�drc�w, pasterzy i narod�w /Filon/, ale z po��czenia dw�ch idei starotestamentalnych, kr�la i S�ugi Jahwe, wodza narodu a jednocze�nie kogo�, kto spe�nia w�r�d niego rol� proroka /podobnie jak Moj�esz/, ponoosz�c niesprawiedliw� �mier�, pozostaj�c wiernym prawdzie Bo�ej i powo�aniu prorockiemu. Chocia� wszyscy b�d� znali miejsce jego pochodzenia /Betlejem/, nikt nie b�dzie wiedzia� sk�d rzeczywi�cie pochodzi /7,27; tzn. nikt nie odkryje w nim pochodzenia Bo�ego, nie uwierzy w niego i nie podda si� jego nakazowi/. Ta niewiedza co do boskeigo pochodzenia Jezusa trwa�a przez ca�y czas jego dzia�alno�ci, a u niekt�rych da�a o sobie zna� jeszcze pod koniec Jego dzia�alno�ci poprzez niepewno�� w kwestii, czy Jezus w�a�ciwie jest czy nie jest Mesjaszem /10,24/. Ci kt�rzy nie nale�� do owiec Mesjasza nie uwierz� w Niego mimo czyn�w i m�w. �adne �wiadectwo nie jest ich w stanie przekona�; co wi�cej, przeszkadzaj� innym, kt�rzy mogliby uwierzy�, �e Jezus jest Mesjaszem /9,22/. Znaki i mowy Mesjasza �wiadcz� o tym, �e Jezus jest tak�e prorokiem, nale�� one bowiem do czynno�ci czysto prorockich /Pwt 18,15-22/. W swoich czynach Mesjasz jako prorok odkrywa drog� Pa�sk� i Bo�e zamiary /"kiedy On przyjdzie, objawi nam wszystko" - 4,25/, a jednocze�Nie odkrywa z�o we wn�trzu cz�owieka /"powiedzia� mi wszystko, co uczyni�em" - 4,29/. Wielu zobaczywszy znaki sk�oni�o si� ku wierze w mesja�sk� godno�� Jezusa /7,31/, ale tylko niekt�rzy uwierzyli /"znale�li�my Mesjasza" - 1,41/, ci te� zostali Jego uczniami. Wierz�c w Niego "nie umr� na wieki" /11,26/, podobnie jak Mejsasz, kt�ry "trwa na wieki" /12,34/, co jednak nie wyklucza mo�liwo�ci Jego i ich ziemskiej, m�cze�skiej �mierci z r�k z�oczy�c�w. Po przedstawieniu tytu��w Jezusa wyra�aj�cych tre�ci chrystologiczne, zwr��my teraz uwag� na soterologi�, czyli Janow� nauk� o zbawieniu. Mo�na w niej zauwa�y� dwa nurty, z kt�rych jeden zwraca uwag� na dzie�o zbawcze Jezusa Chrystusa a drugi na udzia� cz�owieka w tym dziele. Pierwszy nurt, tzn. dzie�o Chrystusa autor przedstawia w specyficzny, odmienny od synoptyk�w i Paw�a spos�b. Od momentu pojawienia si� Logosu na �wiecie jego dzie�em jest objawienie �wiat�a, �ycia i chwa�y Bo�ej. Jan nie pos�uguje si� cz�sto terminologi� rozpowszechnion� w Nowym Testamencie m�wi�c o zbawieniu /zbawia�, zbawi� si�, zbawienie, Zbawiciel - J 3,17; 4,22.42; 5,34; 10,9; 12,47/. Natomist gdy u�ywa tego s�ownictwa, w�wczas ma zazwyczaj na uwadze "ocalenie". "Zbawienie bierze pocz�tek od �yd�w", "m�wi� to dla waszego zbawienia", "przyszed�em aby �wiat zbawi�, je�li kto� wejdzie przeze mnie b�dzie zbawiony". Nie precyzuje przez to samej natury zbawienia, do czego zmierza, co przekazuje poza ocaleniem od �mierci, czyni� to dopiero tematy takie jak �wiat�o, �ycia, chwa�a, ubogacaj�ce tematyk� soterologiczn�. Metafora �wiat�a /J 1,4.5.7.8.9; 3,19.20.21; 5,35; 8,12; /,5; 11,9.10; 12,35.36.46/ pojawi�a si� dzi�ki obserwacji prostego nast�pstwa dnia i nocy. Symbolika jasno�ci dziennego �wiat�a, o�wiecaj�cego cz�owieka, zosta�a wykorzystana najpierw do opisania Boga, Stw�rcy �wiat�a, ubranego w �wiat�o�� /Ps 104,1-2/, kt�rego objawieniom towarzyszy �wiat�o, zar�wno gdy idzie o teofanie /Wj 3,2; 19,18/, jak i o Prawo /Prz 6,23/, S�owo czy M�dro�� /Mdl 6,12; 7,10/. �wiat�o odbija si� na twarzy sprawiedliwych, kt�rzy zbli�aj� si� do Boga /Wj 34,29-35/. Tu przechodzi si� do rzeczywisto�ci religijnych i zwi�zanych z nimi spraw etycznych. �wiat�o Bo�e pozwala cz�owiekowi �y� w spos�b prawy /Ps 119,105/, prowadzi sprawiedliwych po drodze dobra /Ps 89,16/, dobre czyny mog� by� nazwane kr�lestwem �wiat�o�ci. Jan wykorzystuje i rozwija t� starotestamentaln� metafor�, chocia� pomija pewne my�li /np. to, �e Ojciec jest �wiat�o�ci�/ i aplikuje t� metafor� najpierw do Syna /zak�adaj�c, �e ten jest odblaskiem �wiat�o�ci Ojca/. Logos to "�wiat�o�� prawdziwa", odmienna od cz�ciowych, kt�re j� zapowiada�y /Prawo, S�owo, M�dro��/ i poprzedzaj�ca je. Logos by� �wiat�o�ci� jeszcze przed Wcieleniem, co pozwala mu teraz spe�ni� funkcj�, jak� ma do wykonania, o�wietli� drog� prowadz�c� do zbawienia. W �wi�to Namiot�w, gdy iluminowano dziedziniec �wi�tynny, Jezus przedstawi� si� jako "�wiat�o�� �wiata" /8,12/ i na potwierdzenie tych s��w uzdrowi� niewidomego, przywr�ci� �wiat�o jego oczom. Dzia�alno�� �wiat�a na �wiecie nie jest jednak nieograniczona. Jezus mo�e spe�nia� dzie�a Ojca tylko "w dzie�", lecz przyjdzie noc, "kiedy nikt nie b�dzie m�g� dzia�a�" /9,4/, czas odej�cia "�wiat�o�ci �wiata". Jak d�ugo Jezus przebywa na �wiecie, tak d�ugo o�wieca ka�dego cz�owieka /1,9/. Przed Ostatni� Wieczerz� przypomina, �e �wiat�o�� kr�tki czas pozostanie jeszcze na �wiecie /12,35/ i wzywa do p�j�cia za ni�, tj. do wiary w ni� /1�2,36/, bez czego nie mo�na zosta� synami �wiat�o�ci, nie mo�na unikn�� pot�pienia. "A s�d polega na tym, �e �wiat�o przysz�o na �wiat, lecz ludzie bardziej umi�owali ciemno�ci ani�eli �wiat�o, bo z�e by�y ich uczynki. Ka�dy bowiem, kto si� dopuszcza nieprawo�ci, nienawidzi �wiat�a i nie zbli�a si� do �wiat�a, aby nie pot�piono jego uczynk�w. Kto spe�nia wymagania prawdy, zbli�a si� do �wiat�a, aby si� okaza�o, �e jego uczynki s� dokonane w Bogu" /3,19-21/. W tym sensie �wiat�o przynosi r�wnie� zapowiedziane w Prologu �ycie /1,4/, jest ono samym �yciem. Jezus sta� si� prawdziwym, zwyk�ym cz�owiekiem, razem z jego stworzon�, ziemsk� natur�, z cia�em podlegaj�cym cierpieniu i �mierci, cia�o za� w j�zyku biblijnym to nie tylko materialna cz�� cz�owieka, o czym zazwyczaj my�Limy u�ywaj�c tego terminu, ale ca�y cz�owiek, kt�rego �ycie ziemskie okre�lane jest jako uxn. Razem ze �mierci� Jezus traci swoj� psych'e /10,11.15.17/, lecz nie traci swn /14,19/. Boska moc stw�rcza �ycie, kt�re objawia �wiatu razem z Jego Wcieleniem jest tym co nie zostaje w �adnym wypadku przerwane przez �mier�. Pochodzi od Stw�rcy, trwa wiecznie, a objawia si� u ka�dego, kto "nienawidzi" swoje �ycie doczesne na tym �wiecie /12,25/, ale wierzy w Chrystusa /6,47/, kto spo�ywa Jego cia�o i pije Jego krew /6,54/. Jest ono r�wnoznaczne z poznaniem jedynego Boga i jego pos�a�ca Jezusa Chrystusa /17,3/. Jezus przynosz�c to poznanie ofiaruje ka�demu �ycie, staj�c si� dla niego chlebem �ycia /6,35.48/, �wiat�em �ycia /8,12/, wod� �ycia /4,10-11; 7,38/. Jego s�owqa s� �yciem /6,63/ albo w�owem �ycia wiecznego /6,68/. Jezus poprzez wiar� daje ju� teraz, za dni �ycia podleg�ego cierpieniu i �mierci, mo�no�� wej�cia w posiadanie �ycia wiecznego, kt�rego �mier� fizyczna nie jest w stanie przerwa� /11,25/. Kto wierzy, ju� przeszed� ze �mierci do �ycia /5,24; 1 J 3,14/, ju� teraz rozpocz�� sw�j czas eschatologiczny. Wiara ta konkretyzuje si� przez poddanie si� S�owu Objawionemu, przez wype�nienie woli i przykazania Syna, kt�re jest przykazaniem mi�o�ci. Trwanie w Synu jest trwaniem w mi�o�ci /15,9-17/. �ycie zatem uzewn�trznia si� poprzez mi�o��. Opr�cz �wiat�a i �ycia dzia�alno�� zbawiaj�ca Syna polega na ofiarowaniu ludziom "chwa�y". Chwa�a w Starym Testamencie to objawienie Boga, jego natury i obecno�ci w spos�b uchwytny dla ludzkiego do�wiadczenia i zmys��w. Gdy sz�o o dzia�alno�� zbawiaj�c� Boga cz�sto towarzyszy�o jej �wiat�o o�lepiaj�ce. Tak� wizj� Chwa�y Bo�ej Jan wspomina czterokrotnie /1,14; 11,40; 12,41; 17,24/, wskazuj�c na objawienie obecno�ci i mocy Bo�ej w Synu podczas Jego ziemskiej dzia�alno�ci. Jest to do�� niezwyk�e uj�cie chwa�y, kt�r� Stary Testament wi�za� tylko z osob� Ojca, a Nowy testament tak�e z Jezusem, albo dopiero w jego �mierci i wywy�szeniu /wyj�tek stanowi �k 9,35/. Jan widzi j� od pocz�tku w Synu Wcielonym i to jeszcze przed �mierci� Jezusa. ON jako doskona�y obraz Ojca objawia chwa�� Bo�� tym, kt�rzy wierz� w Niego /1,14/. Nie jest ona widzialna jako �wiat�o fizyczne, kt�re towarzyszy�oby Jezusowi za Jego ziemskiego �ycia, lecz dostrzegalna jako obecno�� mocy Bo�ej, kt�r� m�g� zauwa�y� w Nim ka�dy, kto we� uwierzy�. Moc ta ukaza�a si� w "znakach" /Jan u�ywa tu r�nej terminologii - w zale�no�ci od tego czy m�2wi�cym jest ewangelista czy obserwatorzy znak�w, czy te� sam Jezus/, kt�re nie s� tyle pr�bami mocy Jezusa, ile sam� moc�. Widzie� Syna czyni�cego znaki to widzie- Ojca. Jak w Starym Testamencie znaki objawia�y zbawcz� obecno�� Boga w�r�d swego ludu, tak u Jezusa objawiaj� one obecno�� Ojca w Synu /14,13/. Syn objawia chwa�� Ojca w cudownych znakach, ale objawia j� tak�e, i to w wi�kszym stopniu, poprzez swoj� �mier� i zmartwychwstanie. M�ka i �mier�, a potem zmartwychwstanie bardziej ni� jakiekolwiek z poprzedzaj�cych znak�w wskazuj� chwa�� Ojca, kt�rej nic nie mo�e si� przeciwstawi� /12,32/. Jest ona jednocze�Nie znakiem ca�kowitego eype�nienia misji przekazanej Synowi pe�nemu pos�usze�stwa wobec Ojca /13,31-32/. O ile w poprzedzaj�cych znakach chwa�a i moc Bo�a okaza�y si� widzialne dla cz�owieka, o tyle w m�ce i �mierci Syn ukaza� najpe�niej samego siebie, ofiaruj�c �ycie z mi�o�ci dla ludzi. To jest te� ostateczny znak chwa�y Bo�ej. Z momentem Wcielenia Syn staje wobec ludzi ofiaruj�c im �wiat�o, �ycie i chwa�� Bo��. Czyni znaki i wyja�nia je w mowach, ludzie za� ze swej strony patrz� na znaki i s�uchaj� Jego S��w. Ich patrzenie i s�uchanie nie prowadzi jednak automatycznie do po��danego skutku, raczej dzieli ich i wzbudza kontrowersje wok� czyn�w i s��w Jezusa. Jedni opowiedz� si� za Jezusem, inni nie uwierz� w Niego. Widocznie ludzie ci mieli niew�a�ciwy spos�b patrzenia i s�uchania Jezusa. Jan bardzo cz�sto zwraca uwag� na patrzenie ludzi na Jezusa i rozr�nia nawet rodzaje patrzenia. Najprostszym jest patrzenie ograniczaj�ce si� do widzenia cz�owiecze�stwa Jezusa. To naturalna zdolno�� ka�dego cz�owieka do pos�ugiwania si� wzrokiem. Tak widzi Jezusa np. Samarytanka, gdy spotyka Go przy studni /4,9/. Tego rodzaju patrzenie nie prowadzi do wiary /"Widzieli�cie Mnie, a przecie� nie wierzycie" - 6,36/. Jest jednak drugi rodzaj patrzenia, umo�liwiaj�cy dostrze�enie nie tylko cz�owiecze�stwa Jezusa, ale i Jego boskiego pos�annictwa, dzi�ki kt�remu dochodzi si� do wiary. Tak licznie �ydzi widz� znak wskrzeszenia �azarza /11,45/, Jan Aposto� pusty gr�b /20,8/, a Tomasz Jezusa zmartwychwsta�ego /20,27.29/. Takie patrzenie prowadzi zawsze do wiary, ale Pan Jezus nazywa b�ogos�awionymi tych, kt�rzy doszli do wiary bez niego /20,29/. R�wnie� s�owo hor'ao wskazuje na co� wi�cej ni� na proste postrzeganie wzrokowe. To spos�b, w kt�ry przyszli uczniowie widz� Jezusa i wyznaj� wiar� w Jego godno�� mesja�sk� /1,39.46.51/. Poza wymienionymi dwoma rodzajami patrzenia jest jeszcze trzeci fizyczny, wizja /6,40; 12,44-45; 14,7.9/ powsta�a dzi�ki Duchowi �wi�temu, w�a�ciwa dla tych, kt�rzy posiadaj� ju� �ycie wieczne. Dzi�ki niej wierz�cy spotyka Boga i Jezusa nawet w�wczas, gdy Jezus nie jest fizycznie obecny /14,19/. W drodze do wiary opr�cz patrzenia, wielk� rol� odgrywa - wed�ug Jana - s�uchanie. Jezus wyg�asza mowy, kt�re s� s�uchane przez wsp�czesnych i kt�re przekazuj� im S�owo identyczne z Jezusem, maj�ce moc s�dzenia, wyzwolenia z grzech�w, u�wi�cania i o�ywiania umar�ych. Tutaj znowu mamy do czynienia z wprowadzonym przez Jana rozr�nieniem mi�dzy zwyk�ym s�uchaniem, nie przynosz�cym rezultat�w zbawiennych a takim, kt�re prowadzi do wiary. Pierwsza jest bezowocna, druga za� prowadzi do przyj�cia s��w Jezusa, akceptacji Jego �wiadectwa, poznania Go, p�j�cia za Nim, czyli wiernego wykonania Jego polece�. S�uchanie jest tu jednoznaczne z postrzeganiem /12,47-48/, z wprowadzeniem w �ycie tego co Jezus poleca /15,14/. Do wiary prowadzi w�a�ciwe patrzenie i s�uchanie. W opisie wiary Jan wychodzi od poj�� starotestamentalnych, gdzie oznacza ona zawierzenie i oparcie si� na Bogu, wierno�� jego obietnicom i przymierzu. Ka�de wydarzenie zbawcze potwierdza s�uszno�� tego zawierzenia, kt�re opiera si� bardziej na do�wiadczeniu dzie� zbawczych, ni� na procesie dowodzenia teoretycznego, chocia� go nie wyklucza. U Jana istotne jest to, aby ludzie uwierzyli w Jezusa tak samo jak dot�d wierzyli w Boga. Nie rozr�nia on wiary w Boga od wiary w Jezusa. Na t� wi� wiary w Jezusa z wiar� w Boga wskazuj� wyja�nienia "�e", kt�re Jan cz�sto powtarza: "�e Ja jestem u Ojca, a Ojciec jest we mnie" /14,10-11/, "�e od Ojca wyszed�em" /16,27/, "�e Ty mnie pos�a�e�" /11,42/, "�e ja jestem" /8,24/, "�e od Boga wyszed�em" /16,30/, "�e Jezus jest mesjaszem, Synem Bo�ym" /20,31/. Jest to zupe�nie co� nowego, czego nie mo�na sobie wyobrazi� w oparciu o starotestamentalne poj�cie wiary. Dla �yd�w wiara w Boga by�a czym� zrozumia�ym i koniecznym, natomiast wiara w Syna stanowi tutaj ca�kowite novum. Jak dawniej jej �r�d�em pozostaje sam B�g, ona za� jest Jego wolnym darem /3,16; 4,10; 6,53/. Wierzy� to narodzi� si� z Boga, rzecz niemo�liwa bez uprzedniej woli samego Boga /10,26; 11,52; 17,6/, kt�ry o�wieca i poci�ga cz�owieka o otwartym umy�le /6,44-45/, tego, kt�ry otrzymuje s�owo /1,12; 5,43/, przyjmuje je /3,11/, idzie za nim /1,39; 8,12/ i z nim wsp�pracuje /6,44/. Po odwr�ceniu si� od �wiata i skierowaniu ku Bogu wiara prowadzi do takiego pos�usze�stwa, jakiego przyk�ad da� Syn. Jan nie u�ywa szeroko stosowaneg9o przez Paw�a poj�cia nawr�cenia, poniewa� jego tre�� kryje si� ju� w poj�ciu uwierzenia. Przyczyny, dla kt�rych cz�owiek dochodzi do wiary w Jezusa s� do�� zr�nicowane. Wielu uwierzy�o w Niego dzi�ki znakom. Poza znakami do wiary prowadzi nienaganne �ycie: "Kto spe�nia wymagania Prawdy, zbli�a si� do �wiat�a" /3,21/. Ludzie wierz� w Jezusa dzi�ki nauce Jezusa /4,41/ albo nauczaniu aposto��w /17,20/, dzi�ki �wiadectwu Jana Chrzciciela /1,7/ czy kobiety samaryta�skiej /4,39/. S� to - m�wi�c nieco schematycznie - r�ne przyczyny wiary, kt�ra mo�e mie� aspekt teoretyczny albo praktyczny. Pierwszy, teoretyczny, oznacza "poznanie", w kt�rym oczywi�cie nie idzie o sam� czynno�� intelektualn� /8,24; 10,38; 11,42/, bo wierzy� znaczy przylgn�� do Prawdy /8,31-32/, ale wierzy� znaczy przede wszystkim pozna� Boga �ywego i Jego Pos�a�ca Jezusa Chrystusa /17,3/, kt�ry jest pe�ni� Prawdy /1,14/, sam� Prawd� /14,6/, a jednocze�nie przekazuje /7,14/ swoj� nauk� /18,19/. Aspekt praktyczny wiary polega na daniu �wiadectwa o tym, o czym �wiadczy� Ojciec, Syn i Duch /5,31-47; 15,26/. Wierzenie czyni ludzi wolnymi w dawaniu �wiadectwa, wyzwolonymi od wszelkiej nieprawo�ci. Wiara prowadzi do poznania. Takie jest zazwyczaj u Jana nast�pstwo tych dw�ch poj�� /4,42; 6,69; 10,38/, gdy poznanie rozumiane jest w sensie religijnym. Na pierwszym miejscu u Jana stoi wiara, na drugim poznanie. Gdy oba te poj�cia spotykaj� si� ze sob�, w�wczas pierwsze z nich /wiara/ oznacza punkt wyj�cia, postaw� tego, kt�ry zbli�y� si� do Jezusa i przylgn�� do niego, natomiast drugie wskazuje na g��bsze i bardziej rozwini�te religijnie poznanie Jezusa. Ewangelista wyr�nia dwa etapy poznania. Pierwszym, mniej pog��bionym etapem jest wiedza cechuj�ca si� pewn� statyczno�ci�. Drugi etap ma charakter bardziej dynamiczny, ukierunkowany na przysz�o��, domagaj�cy si� pog��bienia: "Tego co Ja teraz chyni�, ty teraz nie rozumiesz, ale p�niej b�dziesz to wiedzia�. Tekst ten /13,7/ potwierdza Janowe stopniowanie mi�dzy poznaniem a wiedz�, mi�dzy tym co jest pocz�tkowym, a co pog��bionym stopniem religijnego poznania, kt�re zapocz�tkowa� w wierz�cym Jezus /"Wiemy tak�e, �e Syn Bo�y przyszed� i obdarzy� nas zdolno�ci� rozumu, aby�my poznali "prawdziwego" - 1 J 5,20/. Wiara w Jednorodzonego Syna poza indywidualnym ma r�wnie� wymiar spo�eczny, podobnie jak zbawienie, kt�re wprawdzie dokonuje si� dzi�ki decyzji Ojca i Syna oraz samego cz�owieka, ale nast�puje we wsp�lnocie ludu Bo�ego. Jan nie u�ywa terminu Ko�ci�, ale m�wi o tej samej rzeczywisto�ci /7,39; 11,52; 15,18; 16,11/. Od samego pocz�tku ich powo�ania Aposto�owie stanowi� grup� osobn�, wybran� z innych /13,18; 15,16/, oddzielon� od �yd�w i zjednoczon� dooko�a Chrystusa. On jest nowym pasterzem swej owczarni, kt�r� kieruje, gromadzi, za kt�r� si� ofiaruje. On jest centrum nowego ludu Bo�ego, nowym wybawc� z grzechu /8,32/ i po�rednikiem nowego przymierza /1,17/. W spo�eczno�ci wierz�cych przed�u�ona jest obecno�� Chrystusa /17,4.21.23/. Jest ona zwi�zana z sob� tymi samymi wi�zami co SYn z Ojcem /4,34; 6,28-29/ i uczestniczy w tym samym �yciu /14,29; 15,1-7; 17,23.26/. Jan u�ywa terminu "uczniowie" odmiennie ni� np. Pawe�. Jest on dla niego wa�niejszy ni� termin "aposto�owie". Uczniowie obejmuj� r�wnie� innych s�uchaczy Jezusa, nie tylko Dwunastu, i s� zwi�zani z nauczycielem w�z�em wierno�ci oraz wsp�lnoty. Zlecono im zadanie zebrania ludzko�ci dooko�a Jezusa /15,28-27; 17,20; 20,21/, bez r�nicy pochodzenia /4,4-42; 12,20/. Owocno�� dzia�ania uczni�w uzale�niona jest w ca�o�ci od Jezusa, kt�ry ich wybra� i wys�a� /15,16-17; 17,18/, z kt�rym trwaj� w ��czno�ci. Sam Jezus modli si� za nich aby zostali zachowani od z�ego i u�wi�ceni w prawdzie /14,16-17; 16,13/. W gronie uczni�w nie zabraknie pasterza, kt�ry poprowadzi owce /21,15-17/ nale��ce do Chrystusa. Przez potr�jne przypominanie swojego nakazu Jezus przekazuje Piotrowi pe�ni� w�adzy w spo�eczno�ci ludu Bo�ego. Piotr razem z innymi aposto�ami maj� uwa�a� si� za s�ugi /13,2-17/ o�ywione jednym �yciem Bo�ym i daj�ce si� prowadzi� przez Chrystusa, czcz�ce Boga "w Duchu i prawdzie" /4,23-24/. Tylko tak, nie b�d�c ze �wiata, mog� dzia�a� w �wiecie nie trac�c swej identyczno�ci, nie zrywaj�c jedno�ci, o kt�r� prosi� Jezus Ojca i kt�ra ma by� sama �wiadectwem wobec �wiata. To co na pierwszy rzut oka wydaje si� wskazywa� na mniej ni� u synoptyk�w rozwini�ty obraz Ko�cio�, pos�uguj�cy si� niewieloma poj�ciami /stado i pasterz, krzew winny i latoro�le, swoi, oblubienica i oblubieniec, dzieci Bo�e/, w rzeczywisto�ci przedstawia do�� rozbudowan� rzeczywisto��, szczeg�lnie w odniesieniu do obrazu jej wewn�trznego sposobu �ycia. Ko�ci� ten nie jest zamkni�ty, nie �yje tylko dla siebie, ale jest ukierunkowany misyjnie. Potwierdzeniem tego jest tekst m�wi�cy o przyprowadzeniu owiec nie pochodz�cych z "tej owczarni" /10,16/, tzn. o zgromadzeniu pogan przy Jezusie. Nie tylko �ydzi, ale i poganie mog� odnale�� swoje miejsce w Ko�ciele. Jezus umar� za nar�d izraelski, lecz nie tylko za nar�d, ale tak�e by "rozproszone dzieci Bo�e zgromadzi� w jedno" /11,52/. Poganie s� te� wyra�nie wzmiankowani w spotkaniu Chrystusa z Samarytank� /4,39-42/, s� zainteresowani osob� Jezusa /12,20/, kt�rego s�owa zostaj� odczytane jako ch�� udania si� do pogan /7,35/. To zainteresowanie si� Jezusa poganami jest wskaz�wk� i zach�t� do dzia�alno�ci misyjnej Ko�cio�a pierwotnego, kt�ra w�a�ciwie rozpoczyna si� dopiero ze �mierci� Jezusa. Przepowiadanie o �mierci Jezusa prowadzi do rozbudowania wsp�lnoty nowego ludu Bo�ego, do kt�rej mo�na si� przy��czy� przez wiar�. Grono apostolskie reprezentuj�ce Ko�ci� ma sta� si� przekazicielem sakrament�w, kt�re s� przed�u�eniem ludzkiej obecno�ci Jezusa. Dzi�ki nim przekazywane s� wierz�cym owoce Jego zbawczej dzia�alno�ci. St�d istnieje pewna analogia pomi�dzy sakramentami a cudami Jezusa. W cudach ludzka natura Jezusa by�a narz�dziem objawienia si� b�stwa, w sakramentach tym samym narz�dziem staj� si� rzeczywisto�ci ziemskie. O ile jednak mo�na stosunkowo �atwo odnale�� u Jana sam� ide� sakramentalnego �ycia Ko�cio�a, to nie mo�na r�wnie prosto wskaza� precyzyjnie miejsca m�wi�ce o poszczeg�lnych sakramentach. w czwartej ewangelii nie ma nakazu chrztu ani opisu ustanowienia Eucharystii, a mimo to nie ma w�tpliwo�ci, �e rozwija si� w niej nauk� o obu tych sakramentach. Do chrztu nawi�zuje Jan w rozmowie Jezusa z Nikodemem /3-1-21/ o powt�rnych narodzinach albo o narodzinach z wody i z Ducha �wi�tego. To odrodzenie z "wysoka" wprowadza Ducha �wi�tego i wyprowadza z wn�trza cz�owieka "strumienie wody �ywej", ale dopiero po �mierci i uwielbieniu Jezusa. By� mo�e "krew i woda", znaki prawdziwej �mierci Jezusa, stanowi� zapowied� rozlania sI� �ywej wody, kt�r� ewangelista ��czy z m�cze�stwem "Augustyn". "Jezus Chrystus jest tym, kt�ry przeszed� przez wod� i krew i Ducha, nie tylko w wodzie, lecz w wodzie i we krwi /.../ Trzej bowiem daj� �wiadectwo: Duch, woda i krew, a ci trzej w jedno si� ��cz�" /1 J 5,6-8/. Sakramentem najcz�ciej ilustrowanym przez Jana jest Eucharystia, co nie jest prawdopodobnie bez zwi�zku z tym, �e ca�a czwarta ewangelia mo�e by� - jak uwa�aj� niekt�rzy - zbiorem homilii, wykorzystywanym przez Ko�ci� Janowy podczas sprawowania liturgii. O tym sakramencie Jezus m�wi w scenie cudownego znaku rozmno�enia chleba i w dyskusji, jaka si� wywi�za�a na ten temat z �ydami, uczniami i Dwunastoma /6/. Spo�ywanie Cia�a i picie Krwi Pa�skiej daje - tak wiara - �ycie wieczne /6,54/. Jest to Janowe nawi�zanie do dw�ch rodzaj�w pokarmu na pustyni w okresie Wyj�cia z Egiptu /manna i woda/. Ten pokarm przemijaj�cy, niezdolny ocali� od �mierci, tu pokarm nieprzemijaj�cy, sam Chrystus trwaj�cy na wieki i przekazuj�cy udzia� w �yciu wiecznym. "Kto do Mnie przychodzi, nie b�dzie �akn��, a kto we Mnie wierzy, nigdy pragn�� nie b�dzie" /6,35/. Akcent zostaje po�o�ony na wiar� w Chrystusa bardziej ni� na spo�ywanie chleba, "kt�ry ginie". Sakrament nawr�cenia wspomniany jest przez Jana przy okazji przekazania aposto�om Ducha �wi�tego, b�d�cego te� duchem rozs�dzania dobra od z�a: "kt�rym odpu�cicie grzechy, s� im odpuszczone, a kt�rym zatrzymacie, s� im zatrzymane" /20,23/. S�owa o dopuszczeniu i zatrzymaniu przypominaj� synoptyczn� tradycj� o wi�zaniu i rozwi�zywaniu /Mt 18,1f8; 16,19/ i pozostaj� z ni� w ��czno�ci. J 20,23 wskazuje na odpuszczenie grzech�w podczas i po chrzcie �wi�tym. Na ten tekst powo�a si� p�niej Sob�r Trydencki m�wi�c o ustanowieniu sakramentu pokuty przez Jezusa /Denz. 807.894/, chocia� Sob�r nie powie, �e jest to jedyny sens tego tekstu /Denz. 913 - o przekazaniu pe�ni w�azy do przepowiadania ewangelii/. Za �ycia Jezusa rzadko m�wi si� o wolno�ci od grzech�w /8,34-36; 13,1"; 15,3/, dopiero po �mierci Jezusa otwieraj� si� zdroje zbawienia /19,24.37.38/. Odpuszczanie grzech�w przez uczni�w jest wyrazem tego czasu zbawienia, w kt�rym Baranek Bo�y g�adzi grzech �wiata /11,29/. Jakkolwiek wyobra�ano sobie w�wczas form� odpuszczania grzech�w /chrzest, wyznanie grzech�w, pro�ba - 1 J 1,9/, za ka�dym razem dokonywa�o si� ono dzi�ki krwi Jezusa i b�dzie si� dalej dokonywa� wewn�trz wsp�lnoty. Zgodnie z tradycj� synoptyczn� /Mk 14,3-9; Mt 26,6-13/ Jan przypomina te� scen� namaszczenia Jezusa w Betanii /J 12,1-8/, kt�ra b�dzie wykorzystywana w teologii sakramentu chorych: /Zachowa�a to, aby mnie nama�ci� na dzie� mojego pogrzebu". �aden z dotychczas przedstawionych temat�w nie jast tak charakterystycznie Janowy jak mi�o��. Ze wzgl�du na uwag� jak� po�wi�ca temu problemowi, Jan zwany jest cz�sto aposto�em mi�o�ci /s�owo xyapow np. wyst�puje 7 razy u Mateusza, 6 razy u Marka, 10 razy u �ukasza, 40 razy u Jana i 25 razy w listach Jana/. Jego punkt widzenia bywa krytykowany za swoj� odmienno�� od uj�cia w�a�ciwego Paw�owi i synoptykom /wi� osobowa mi�dzy Bogiem a lud�mi b�d�ca owocem wolnej inicjatywy Bo�ej/, za rzekome sprowadzenie problemu do rz�du rzeczywisto�ci wy��cznie metafizycznych /wi� boska przekazana przez Ojca Synowi, a przez �Syna ludziom/, za legalistyczny ascetyzm /mi�o�� jako zachowanie przykaza�/, za ograniczenie zakresu mi�o�ci wy��cznie do grona braci. Nie zmienia to faktu, �e Jan jest autorem po�wi�caj�cym najwi�cej miejsca temu zagadnieniu w Nowym Testamencie. Termonologia, jak� si� przy tym pos�uguje opiera si� na s�ownictwie starotestamentalnym, gdzie najcz�stszym odpowiednikiem okre�lenia mi�o�� jest s�owo oznaczaj�ce �arliwe pragnienie bycia zjednoczonym /we wszystkich relacjach �yciowych/ z osob�, z kt�r� kto� czuje si� zwi�zany uczuciem. Zakres poj�ciowy tego s�owa w Starym Testamencie jest bardzo szeroki, pocz�wszy od uczucia mi�dzy osobami odmiennej p�ci /Rdz 24,67; 34,3; � Sam 1,5/ i wsp�bycia mi�dzy nimi /Oz 3,1/, do zwi�zku jaki istnieje mi�dzy ojcem a synem /Rdz 22,2/, matk� i ukochanym dzieckiem /Rdz 25,28/, czasami mi�dzy synow� a kochaj�c� te�ciow� /Rut 4,15/, mi�dzy przyjaci�mi /1 Sam 16,21; 18,1-3; 20,17/, nauczycielem a uczniem /Prz 9,8/, panem i s�ug� /Wj 21,5/, przyw�dc� a narodem /1 Sam 18,16/. W ko�cu oznacza ono r�wnie� zwi�zek jaki istnieje mi�dzy Jahwe /Pwt 10,12; 11,13,22; 19,9; tu synonomy takie jak Jerozolima, Syjon, �wi�tynia/ a sprawiedliwymi, wymagaj�cymi zaanga�owania we� wszystkich ludzkich energii. Zwi�zek ten ma niezwykle czynny charakter /1 Sam 18,1-4/ i nie tylko zak�ada wewn�trzn� dyspozycj� w cz�owieku, ale domaga si� konkretnego dzia�ania na rzecz osoby kochanej; opiera si� na etycznych i spo�ecznych podstawach. Stary Testament m�wi nieraz o takiej postawie mi�o�ci nawet tam gdzie nie u�ywa s�owa mi�o��. Tak jest np. ze spraw� nakazu mi�o�ci nieprzyjaci� /Prz 25,21 - "Gdy wr�g tw�j �aknie, nakarm go chlebem, gdy pragnie, nap�j go wod�"; por. Rz 12,14-21/. Tutaj mi�o�� nie jest tylko potrzeb� humanitarnego my�lenia o drugim cz�owieku, ale zachowaniem okre�lonym przez Bo�e przykazania, opieraj�cym si� na ludzkiej wierze w to, �e B�g istotnie, czynnie kocha cz�oiwieka /Ps 116,1 - "Mi�uj� Jahwe, albowiem us�ysza� g�os mojego b�agania"/. Uczucie i dzia�anie s� dwiema stronami jednego i tego samego medalu, kt�rym jest mi�o��. Jeden aspekt mi�o�ci Bo�ej podkre�laj�prorocy, a drugi Duteronomista. Prorocy bazuj�c na obrazie ma��0e�stwa m�wi� o zwi�zku mi�dzy Jahwe a jego narodem. Dzi�ki temu uwypuklaj� ide� uczciwo�ci, okre�laj�c� zachowanie Jahwe wobec Izraela. Deuteronomista odcina si� od prorok�w i podkre�la przymierze, a co za tym idzie odpowiedzialno�� i wierno�� prawom jak warunkii�o�ci Bo�ej /Pwt 30,16 - "Ja dzi� nakazuj� ci mi�owa� twego Boga, Jahwe i chodzi� Jego drogami, pw�ni�c Jego polecenia, prawa i nakazy, aby� �y� i mno�y� si�, a tw�j B�g Jahwe, b�dzie ci b�ogos�awi� w kraju, kt�ry idziesz posi���"/. Tutaj Jahwe wychodzi z inicjatyw�, obdarza Izrael dobrodziejstwami, poniewa� go mi�uje. Jego mi�o�� ukonkretniona przez czyny oczekuje takiej samej konkretnej odpowiedzi. Zamiast uczu� i emocji pos�usze�stwo i wierno��. Obie te cechy znalaz�y sw�j wyraz tak�e w kulcie, gdzie Izrael wyra�a� swoj� mi�o�� do Jahwe, a Jahwe swoj� mi�o�� do Izraela. Hebrajski termin ahab zostaje przet�umaczony przez LXX lyalpaw. LXX unika przek�adania terminu hebrajskiego na greckiie epaw. U�ywa bowiem jako odpowiednika ahab tylko tam, gdzie idzie o tre�� wyra�aj�c� wewn�trzny zwi�zek z rzecz� /Rdz 27,9; Prz 8,17; 29,3/ lub stanem ducha /Prz 10,12; 17,19; 1 Krl 11,1; 2Krn 26,109/, ale nie z osob�. Eplw natomiast jako odpowiednik ahab tylko wtedy, gdy idzie o poj�cie mi�o�ci zmys�owej, seksualnej. Ta tendencja do rozgraniczenia mi�dzy sfer� afektywn�, jak� zak�adaj� terminy a sfer� dzia�ania /hojno�ci i wdzi�czno�ci; por. Pwt/ przenosi si� z LXX na Nowy Tstament, gdzie w kontekstach teologicznych w odniesieniu do mi�o�ci Bo�ej u�ywa si� tylko terminu lylpaw, natomiast quldew w odniesieniu do ludzkiej sk�onno�ci zmys�owej. Jan rozgranicza trzy sfery dzia�ania mi�o�ci: mi�o�� Ojca, mi�o�� Syna, mi�o�� chrze�cijanina. Wszystkie one ��cz� si�, poniewa� pochodz� z jednego �r�d�a, s� bardziej trzema aspektami jednej i tej samej mi�o�ci ni� trzema jej rodzajnikami. Pierwsza sfera to mi�o�� Ojca do Syna. Ojciec umi�owa� Syna jeszcze przed stworzeniem �wiata /17,24/. Syn wyznaje, �e jest "umi�owanym" przez Ojca /5,20; 10,17; 15,9; 17,26/. Co wi�cej, jest "Jednorodzonym" Synem /1,14.18; 3,16.18/, to znaczy specjalnie ukochanym /Rdz 22,2.12; Sdz 11,34/. Jak pierworodne dziecko jest dziedzicem ojca, tak�e Syn otrzymuje "wszystko" od Ojca /3,35/, wszystko zosta�o z�o�one w jego r�ce. Ojciec ukaza� Synowi wszystko, co sam czyni /5,20/, dzi�ki temu Syn mo�e o�ywia� zmar�ych, tak jak czyni to Ojciec /5,21/. "Podobnie jak Ojciec ma �ycie w sobie, tak r�wnie� da� Synowi mie� �ycie w sobie samym" /5,26/. Wci�� istniej�ca mi�dzy Ojcem i Synem nie ogranicza si� do zwi�zku mi�dzy tymi dwoma osobami, ale rozci�ga si� na ca�� ludzko��. To w�a�nie mi�o�� do ludzi sk�oni�a Ojca do wydania Syna, a�eby ludzie zdobyli �ycie wieczne i ocalenie /3,35-36/. Syn zosta� pos�any, zosta� dany "aby ka�dy kto w Niego wierzy mia� �ycie wieczne" i "aby �wiat zosta� przez Niego zbawiony" /3,16,17/. Dzie�o Jezusa na rzecz ludzi ukazane jest wi�c przez Jana jako akt mi�o�ci Ojca do ludzi. Drug� sfer� dzia�ania mi�o�ci jest Syn, kt�ry mi�uje Ojca i ludzi. Chocia� tylko raz jest powiedziane wyra�nie, �e Syn mi�uje Ojca /14,3/, to jednak jest to najbardziej oczywista prawda, z jak� spotykamy si� w Ewangelii wg �w. Jana. Jest ona domniemana w wielu wypowiedziach Jezusa, z kt�rych mo�na wnioskowa�, �e jest On tym, kt�ry ma w sobie mi�o�� Ojca /5,42/. Jego mi�o�� ku Ojcu wyra�a si� tym, �e stanowi z Nim jedno, mi�uj�c si� nawzajem i wype�niaj�c dzie�a Ojca /5,20/, zachowuj�c wszystkie Jego przykazania /14,15/, czyni�c to, co mu Ojciec nakaza� /14,31/, czcz�c Ojca swego /8,49/, szukaj�c Jego chwa�y /8,50/. Jezus b�d�c zwr�cony ku Ojcu jest te� ukierounowany na ludzi i zwi�zany z nimi �cis�ymi wi�zami. Wska�nikiem i miar� Jego mi�o�ci do ludzi jest w�a�nie ten zwi�zek, jaki istnieje mi�dzy Nim a Ojcem /15,9/. Jest to mi�o�� najwi�ksza, kt�ra nie cofa si� przed utrat� �ycia /15,13/ przez tych, kt�rzy zostali umi�owani przez Niego "a� do ko�ca" /13,1/, po to by da� im �ycie wieczne /12,25/. Z tego ukierunkowania Jezusa na swoich nie jest wykluczony ludzki sentyment. Jan u�ywa s�owa phelein m�wi�c o uczuciu, jakie Jezus �ywi do �azarza /11,3.36/, do umi�owanego ucznia /20,2/, do Piotra /21,17/. Trzeci� sfer� dzia�ania mi�o�ci jest chrze�cijanin. Jest on zwi�zany z Ojcem, Synem i bra�mi. Mi�o��, kt�ra jest w chrze�cijaninie /17,26/ i kt�ra go o�ywia, jest t� sam�, jak� Ojciec �ywi do Syna, a Syn do Ojca. W pierwszym rz�dzie jest ona zwr�cona ku Ojcu /5,42/. Wyra�enie "mi�o�� Boga" nie oznacza przy tym jedynie tego, �e jest ona ukierunkowana na Boga /gen. obiecti/, ale �e ma charakter Bo�y, jest Bo� zasad� dzia�ania w cz�owieku /gen. qualitatis/. Mi�o�� chrze�cijanina dochodzi do Boga za po�rednictwem Chrystusa /podobnie jak od Boga dociera do chrze�cijanina/. "Kto za� mnie mi�uje, ten b�dzie umi�owany przez Ojca mego, a r�wnie� ja b�d� go mi�owa� i objawi� mu siebie" /14,21/. Objawia si� ona tym samym, czym objawi�a si� mi�o�� Syna, tzn. dzia�aniem, zachowaniem przykaza� /14,15.21; 15,10/, czynieniem tego, co nakaza� Ojciec /14,31/ oraz tego co zaucza� Syn /14,23/, bowiem S�owai nauka Syna pochodz� od Ojca /14,24/ i do Niego prowadz�, �wiadcz�c o pe�nym zjednoczeniu mi�dzy nimi. Odbicie mi�o�ci do Ojca i Syna jest mi�o�� mi�dzy chrze�cijanami /13,34.35; 15,12.17/. Jest on nakazem Jezusowym pozostawionym uczniom /"To jest moje przykazanie, aby�cie si� wzajemnie mi�owali, tak jak Ja was umi�owa�em" - 15,12.17/. Pierwszym owocem praktyk tego przykazania jest wzajemna wi�, jaka powstaje mi�dzy lud�mi. Wobec "�wiata" ta jedno�� b�dzie �wiadectwem prawdziwo�ci ich misji /10,30; 17,11-21/. Nakaz ten przedstawioy jest uczniom w momencie zbli�ania si� ko�ca dzia�alno�ci Jezusa i ma w sobie co� z charakteru eschatologicznego. Jest otwarte dla wszystkich, kt�rych Ojcem jest B�g /tzn. dla tych, kt�rzy o�ywieni s� �yciem Bo�ym/. Nakaz mi�o�ci braterskiej jest "nowy" nie dlatego, �e stanowi przeciwie�stwo nakazu "starego", zawartego w Kp� 19,18, ale st�d, �e obhjawia nowy spos�b mi�owania braci, nowy dar,zi�ki kt�remu mo�liwe jest osi�gni�cie �ycia wiecznego /13,34/ w nowej wsp�lnocie. Ostatnim z wa�niejszych temat�w Janowych jest eschatologia, czyli nauka o rzeczach ostatecznych. Zazwyczaj zar�wno u synoptyk�w jak u Jana dzieli si� j� na eschatologi� tera�niejsz� i przysz��. T�, kt�ra realizuje si� w czasie ziemskim i t�, kt�ra dokona si� przy ko�cu czasu. Niekt�rzy autorzy biblijni bardziej podkre�laj� eschatologi� ta5a�niejsz�, inni eschatologi� przysz��, ale w zasadzie ka�dy zak�ada istnienie jednej i drugiej. Eschatologia wsp�czesna /inne, mniej adekwatne okre�lenie to eschatologia antycypowana lub zrealizowana/ uwypuklona jest przez Jana bardziej ni� np. przez synoptyk�w. W tej kwestii istotne s� nast�puj�ce zagadnienia: obecno�� �ycia wiecznego w tera�niejszo�ci, obecno�� rzeczywisto�ci eschatologicznych /�wiat ciemno�ci, �mier�, s�d/ w tara�niejszo�ci, eschatologicznby charakter Ko�cio�a w tera�niejszo�ci. Po pierwsze - obecno�� �ycia wiecznego w tera�niejszo�ci - jest czym� oczywistym dla Jana. Podczas gdy synoptycy m�wi� o �yciu wiecznym jako o kwestii przysz�o�ci /Mk 10,17.29-30/, Jan m�wi o nim tak jak o czym� akt�alnym. Wierz�cy ju� teraz posiada �ycie b�d�ce darem zbawienia /3,36; 6,53/. On ju� teraz "przeszed� ze �mierci do �ycia" /5,24/. �ycie wieczne - dla Jana - nie jest bowiem niczym innym jak wsp�lnot� z uwielbionym Jezusem. Na istnienie takiej wsp�lnoty wskazuje obraz winnej latoro�li /15,1-17/ razem z ide� owocowania. S� to rzeczywisto�ci tutaj zapocz�tkowane, kt�re dope�ni� si� w wieczno�ci. T� sam� ide� Jan wyra�a takimi zwrotami jak: "trwa� w" /66 x Jan; 12 x synoptycy/, "Ja w was", "wy we Mnie". Czasu, w kt�rym realizuje si� ten zwi�zek nie nale�y ��czy� dopiero z pojawieniem si� zmartwychwsta�ego Jezusa po swojej �mierci a nie za czasem paruzji, ale z momentem, w kt�rym "objawi�o si� �ycie", z chwil�, w kt�rej uczniowie wchodz� we wsp�lnot� z Nim przez wiar�, eucharysti� i mi�o��. Ju� wtedy �ycie pochodz�ce od Boga schodzi ku ludziom, a cz�owiek poprzez osob� Chrystusa uczestniczy w �yciu Bo�ym poznaj�c Ojca. "A to jest �ycie wieczne: aby znali Ciebie, jedynego i prawdziwego Boga, oraz Tego, kt�rego pos�a�e�, Jezusa Chrystusa" /17,3/. Po drugie, eschatologia objawia si� ju� teraz obecno�ci� rzeczywisto�ci eschatologicznych /�wiat�a, ciemno�ci, �mierci/. Jan ujmuje je poprzez zestawienie przeciwnych poj��, zwracaj�c uwag� na prosty dualizm: �ycie - �mier�, �wiat�o - ciemno�ci, B�g - ksi��� tego �wiata, duch - cia�o, prawda - k�amstwo, w g�rze - w dole, niebo - �wiat, synowie Boga - synowie diab�a, �aska - Prawo, chleb �ycia - manna, mi�owa� - nienawidzi�, zbawia� - pot�pia�. Przy tym wszystkim dualizm Janowy ma raczej charakter przestrzenny /g�ra - d�/, odmiennie ni� dualizm synoptyk�w, kt�ry ma charakter czasowy /ten czas i czas, kt�ry nadejdzie/. "�wiat" Jana podzielony jest na dwie antagonistyczne cz�ci: "Wy jeste�cie z nisko�ci, a Ja jestem z wysoka. Wy jeste�cie z tego �wiata, Ja nie jestem z tego �wiata" /8,23/. Przej�cie od jednego do drugiego �wiata jest z tego powodu zwi�zane ze "zst�powaniem" albo "wst�powaniem". Ca�y dramat zbawienia rozgrywa si� mi�dzy �wiatem "z g�ry" i �wiatem "z do�u", gdzie "�wiat" ma dla Jana trzy znaczenia. Najpierw jest to �wiat stworzony razem z ziemi�, stworzony przez Logos, w kt�rym pojawi� si� Logos /1,10/. Potem �wiat oznacza tak�e ludzi zdolnych do poznania Boga i posiadaj�cych odpowiedzialno�� moraln� /8,12/. Wreszcie �wiat to z�o moralne, oddalanie si� od Boga, ludzie przeciwni Bogu, �wiat, kt�ry nie pozna� Logosu /1,10/, nie pozna� Ojca /1:,25/, ale akceptuje Ducha Prawdy /14,17/. Konsekwencj� przynale�no�ci do tego �wiata jest niemo�liwo�� udzia�u w chwale Ojca, w nowym �yciu oraz �mier� we w�asnych grzechach. Jest on pot�piony przez Ducha: "On za�, gdy przyjdzie, przekona �wiat o grzechu, o sprawiedliwo�ci i o s�dzie. O grzechu - bo nie wierz� we mnie; o sprawiedliwo�ci za� - bo id� do Ojca i ju� Mnie nie ujrzycie; wreszcie o s�dzie - bo w�adca tego �wiata zosta� os�dzony" /16,8-11/. �wiat w tym znaczeniu jest identyczny ze z�em, a nie z ziemi�, z tym co stworzone, z miejscem gdzie maj� �y� uczniowie /"Nie prosz�, aby� ich zabra� ze �wiata, ale aby� ich ustrzeg� od z�ego" - 17,15/, ma sens duchowy, nie geograficzny. Ci z �yd�w, kt�rzy przeciwstawili si� Jezusowi, kt�rzy Go znienawidzili i nie poznali s� zapowiedzi� nowych nieprzyjaci�, jacy przeciwstawi� si� uczniom Jezusa i dope�ni� to, co zacz�li ich poprzednicy duchowi. W dualizmie Janowym opr�cz �wiata pojawia si� te� "�mier�" jako jeden z element�w eschatologii tera�niejszo�ci. Czasami termin ten ma dla Jana znaczenie fizyczne, jest momentem, w kt�rym wed�ug potocznych s�d�w ustaje �ycie /11,4/. Jezus zwyci�a tego rodzaju �mier�, jak dowi�d� tego przy pomocy cud�w /4,49-50; 11/. Jednak w wi�kszo�ci wypadk�w termin ten ma w czwartej ewangelii znaczenie religijne, duchowe. Jest to stan, w jakim cz�owiek pojawi� si� w momencie swoich narodzin, odleg�y od Boga, od wiary i mi�o�ci; w ten spos�b Jan zdaje si� ujmowa� doktryn� o grzechu pierworodnym. Ewangelista nie zapomina te� o grzechu i �mierci, w jak� popada cz�owiek z w�asnej woli /8,21,24/ poprzez niewiar� /3,18/ i czyny wyp�ywaj�ce z nienawi�ci i mi�o�ci. Stan taki jest �mierci� w tera�niejszo�ci i uprzedzeniem �mierci wiecznej. Ci, kt�rzy nie wierz� przechodz� ze �mierci duchowej poprzez fizyczn� w �mier� wieczn�. Kto spo�ywa� mann� nie unikn�� �mierci, kto natomiast spo�ywa nowy chleb z nieba, now� mann�, uniknie �mierci wiecznej. Jeszcze jednym z element�w eschatologicznego dualizmu Janowego s� "ciemno�ci". Dla Jana s� one symbolem braku poznania i niewiary, kt�re prowadz� do czyn�w ciemno�ci. Kto kroczy w ciemno�ci nie wie w jakim kierunku zmierza, a czyni tak ka�dy kto nie trwa w jedno�ci z Chrystusem, kto zarzuci� praktyk� mi�o�ci braterskiej. Cz�owiek musi si� zdecydowa�. Nie mo�e jednocze�nie kroczy� w ciemno�ciach i �wietle, w �wiecie przeciwnym Bogu i w �wiecie Bo�ym. nale�e� do jednego i drugiego w tym samym czasie, bo mi�dzy nimi istnieje podzia�. Wszystko to rzutuje na przysz�y los, po s�dzie ostatecznym, ale zwi�zane z tera�niejszo�ci� tak samo jak �wiat czy �mier�. Teraz panuj� ciemno�ci. Ju� teraz trzeba przej�� do �wiat�a. Ostatni� wreszcie z rzeczywisto�ci eschatologicznych realizuj�cych si� w tera�niejszo�ci jest "s�d". Razem z pierwszym przyj�ciem Chrystusa �wiat zosta� poddany s�dowi. Odt�d stosunek do osoby Chrystusa decyduje o losach wiecznych cz�owieka, o jego eschatologii /5,22.25-26; 12,31/. S�d nie jest po��czony z ostatnim dzie�em Jezusa na ziemi, ale zaczyna dzia�a� ju� od momentu Jego wcielenia. Celem wcielenia nie jest to co okre�liliby�my jako skazanie �wiata, ale raczej uwolnienie �wiata od winy: "Albowiem B�g nie pos�a� swego Syna na �wiat po to, aby �wiat pot�pi�, ale po to, by �wiat zosta� przez niego zbawiony" /3,17/. Nie zmienia to faktu, �e Jezus ju� teraz wykonuje t� czynno�� /5,27/. "Kto wierzy w Niego, nie podlega pot�pieniu; a kto nie wierzy, ju� zosta� pot�piony, bo nie uwierzy� w imi� Jednorodzonego Syna Bo�ego" /3,18/. Wyrok pot�pienia skazuj�cy teraz, na ziemi jest zapowiedzi� definitywnego s�du, pot�pienia i gniewu wiecznego, w kt�rym tak�e we�mie udzia� Chrystus, lecz ksi��� tego �wiata ju� teraz zostaje pokonany przez Jezusa. "Teraz odbywa si� s�d nad tym �wiatem. Teraz w�adca tego �wiata zostanie precz wyrzucony" /12,31/. Po trzecie s�d, kt�ry dokonuje si� za �ycia ziemskiego Jezusa trwa dalej w czasach istnienia Ko�cio�a /3,36/. Ci�g�a obecno�� Chrystusa w Ko�ciele niesie za sob� nieustann� obecno�� rzeczywisto�ci eschatologicznych; eschatologia ta jest powi�zana i zale�na od chrystologii. Trzeba przy tym zauwa�y�, �e s�d ten odbywa si� nie tyle wewn�trz Ko�cio�a z�o�onego z uczni�w, z tych, kt�rzy poznali Jezusa, co na zewn�trz. Tam bowiem znajduje si� "�wiat" opozycji przeciw Jezusowi i uczniom, tam jest �r�d�o atak�w i prze�ladowania uczni�w /15,18-20; 16,2/. Ten kto nienawidzi uczni�w, poniewa� nie s� ze �wiata, nienawidzi Syna oraz Ojca, a wi�c zostanie skazany. Tak jak w poprzednich tematach, s�d dokonuj�cy si� w tera�niejszo�ci /w czasie dzia�alno�ci Ko�cio�a/ jest zapowiedzi� tego rozs�dzenia, kt�re przyniesie ostateczne zwyci�stwo nad Z�em. Nie nale�y przy tym traktowa�, "godziny Ko�cio�a" w kategoriach czysto czasowych. Wyra�enie o nadej�ciu ostatniej godziny, w kt�rej pot�guje si� dzia�anie Z�ego, nie oznacza zbli�enia si� do ostatecznej granicy czasu. To raczej godziny mesja�ska, tzn. taka, w kt�rej wszystko jest skierowane ku ko�cowi; koniec ju� si� rozpocz��, poniewa� �wiat wraz z jego z�o�ci� przemija. Walka, jak� zapocz�tkowa� i w kt�rej zwyci�y� Jezus trwa w kele, gdzie ci�gle istnieje napi�cie mi�dzy �wiat�em i ciemno�ci�. Wprawdzie uczniowie "nie mog� ju� wi�cej grzeszy�", ale ci�gle zwraca si� uwag� na to, aby faktycznie "nie grzeszyli", poniewa� ci�gle istnieje mo�liwo�� popadni�cia w ciemno��, zw�aszcza, �e odej�cie Jezusa pozostawia uczni�w w smutku "16,20-22/ i utrapieniach /16,33/, wystawionych na nienawi�� �wiata i prze�ladowanie /15,18-21; 16,1-4/, na przyci�ganie ciemno�ci. Z drugiej strony dzi�ki obecno�ci Ducha �wi�tego �ycie wieczne przekazywane jest w Ko�ciele poprzez sakramenty, a mi�o�� objawiaj�ca si� w apostolacie rozszerza zasi�g Kr�lestwa Bo�ego i przygotowuje ludzi do paruzji. Duch �wi�ty sprawia, �e walka chrze�cijan ko�czy si� zwyci�stwem. Eschatologia przysz�a, chocia� zajmuje mniej poczesne miejsce ni� eschatologia w tera�niejszo�ci, jest ci�gle obecna w my�li autora czwartej ewangelii /5,27-29; 6,39-40.44,54; 11,24; 17,24/ i przystaje o wiele bardziej do tradycyjnych wyobra�e� o eschatologii. Jan nie zast�puje wcale koncepcji synoptyk�w, gdy m�wi o przyj�ciu /paruzji/ Chrystusa, zmartwychwstaniu w dniu ostatecznym, s�dzie i �yciu przysz�ym. O przysz�ym, ostatecznym przyj�ciu Chrystusa ewangelista m�wi stosunkowo rzadko /14,3; 21,22/. Piotrowi pytaj�cemu o przysz�y los Jana Jezus odpowiada: "Je�eli chc�, aby pozosta�, a� przyjd�, co tobie do tego? /21,22/. S�owo "przyjd�" odnosi si� z pewno�ci� do drugiego pojawienia si� Jezusa, o kt�rego blisko�ci lub odleg�o�ci czasowej tekst nic nie m�wi. Zapowiada si� przyj�cie, ale nie konkretyzuje tego czasu. Nast�pny tekst m�wi wprost "A gdy odejd� i przygotuj� wam miejsce, przyjd� powt�rnie i zabior� was do siebie, aby�cie i wy byli tam, gdzie Ja jestem" /14,3/. Z pewno�ci� m�wi si� tu o paruzji, powt�rnym przyj�ciu Jezusa i o tym, �e fakt ten jest powi�zany z �yciem w jedno�ci z Nim i Ojcem, tych wszystkich, kt�rzy uwierzyli w Niego /7,33; 8,21/. Pierwsze objawienie si� Jezusa przygotowuje w�a�ciwy klimat duchowy dla drugiego przyj�cia. Odno�nie kwestii zmartwychwstania w dniu ostatecznym Jan nie odbiega od tradycji synoptycznej i Paw�owej. Jedynie Ojciec i Syn dysponuj� mocami zdolnymi o�ywi� umar�ych /5,21/ i faktycznie czyni� to nie tylko w sensie duchowym w tera�niejszo�ci ale i w sensie fizycznym w dzie� ostateczny: "Nadchodzi bowiem godzina, w kt�rej wszyscy, kt�rzy spoczywaj� w grobach, us�ysz� g�os Jego; a ci, kt�rzy pe�nili ddobre czyny, p�jd� na zmartwychwstanie �ycia; ci, kt�rzy pe�nili z�e czyny - na zmartwychwstanie pot�pienia" /5,28-29/. Pe�nienie dobrych uczynk�w jest romumiane jako naturalna konsekwencja widzenia Syna i uwierzenia we� /6,37-40/. Wskrzeszonym do �ycia ma by� ten "kto spo�ywa moje cia�o i pije moj� krew" /6,54/. Jan rozbudowuje tutaj pogl�d uznawany przez sporo cz�� judaizmu /11,24/, wi���c koncepcj� faryzejsk� z osob� Jezusa i uzale�niaj�c zmartwychwstanie od wiary w Niego. Podczas wskrzeszenia �azarza Jezus zapowiada i ukazuje czym b�dzie do�wiadczenie dnia ostatecznego. Wraz ze zmartwychwstaniem, a w�a�ciwie prawie r�wnocze�nie nast�pi s�d ostateczny, dope�nienie tego s�du, kt�ry wed�ug Jana dokonywa� si� ju� tutaj na ziemi. W czasie tego s�du cz�owiek stanie wobec s�owa Chrystusa /tj. wobec jego Prawa/ i przez nie zostanie os�dzony. Ewangelista nie m�wi o tym, czy po zmartwychwstaniu i s�dzie nast�puje jaki� okres oczekiwania, panowanie Boga i Baranka, po kt�rym przychodzi drugie zmartwychwstanie i druga �mier� /Ap/, zatrzymuje si� tylko na jednym s�dzie ostatecznym i jego konsekwencjach. A� do tego dnia b�stwo Jezusa pozostaje poznawane w niepe�ny spos�b. Potem zostanie w pe�ni objawione, poniewa� jedno�� Jezusa z Ojcem uwidoczni si� wobec wszystkich w spos�b niepodwapalny i bez granic. Doskona�o�� osi�gni�ta przez uczni�w dotrze do swojego pierwowzoru, kt�rym jest sam Chrystus, �r�d�o energii o�ywiaj�cej. IV. Kwestia Synoptyczna 1. Termin "Kwestia Synoptyczna" dotyczy wzajemnych zwi�zk�w mi�dzy trzema pierwszymi /synoptycznymi/ Ewangeliami /Mt - Mk- �k/. Nie spos�b nie zauwa�y� po zestawieniu obok siebie trzech kolumn tekstu /Mt - Mk - �k/, �e mi�dzy synoptykami istnieje ogromna ilo�� podobie�stw i r�nic, co zreszt� jest zrozumia�e, zwa�ywszy, �e synoptycy nie mieli zamiaru spe�nia� roli kopist�w, przepisuj�cych jeden i ten sam tekst Ewangelii. Te podobie�stwa maj� r�ny zakres. Jedne pojawiaj� si� u wszystkich trzech synoptyk�w, inne znajduj� si� tylko u dw�ch /Mt + Mk; Mt + �k; Mk + �k/, jeszcze inne wy��cznie u jednego z nich. B. de Solages w dziele "Sinopsis" tak przedstawia w liczbach /wg ilo�ci s��w/ materia� zawarty u ka�dego z synoptyk�w, a podobny do pojedynczej, podw�jnej i potr�jnej tradycji: Mt 3914 Mt - �k /Sg/ 4923 Mt - �k 850 Mt - Mk 2003 Mt - Mk - �k 6828 Mt 18518 Mk 623 Mk - �k 352 Mk - Mt 2289 Mt - Mk - �k 7826 Mk 11090 �k 8479 �k - Mt /Sg/ 2710 �k - Mt 1540 �k - Mk 301 Mt - Mk - �k 6557 �k 19587 2. Mi�dzy synoptykami mo�na zaobserwowa� najpierw zdumiewaj�ce podobie�stwa dotycz�ce materia�u, jego dyspozycji i stylu. Upraszczaj�c nieco problem mo�na powiedzie�, i� mimo wielu opuszcze�, synoptycy w zdumiewaj�cy spos�b powtarzaj� jeden i ten sam materia�, i to wed�ug pewnych sta�ych regu�. I tak np.w materiale typu przypowie�ci i m�w istnieje bardzo du�o tekst�w zawartych u Mt i �k, kt�rych nie ma u Mk i odwrotnie, jest ma�o materia�u wsp�lnego dla Mt i Mk, kt�rego nie by�oby u �k, oraz Mk i �k, kt�rego nie by�oby u Mt. Wynika�oby st�d, �e Mt i �k czerpali sw�j materia� z wi�kszej ilo�ci �r�de� ni� Mk. Sama dyspozycja, rozmieszczenie materia�u jest r�wnie� u synoptyk�w podobny. Podobie�stwa te s� tym dziwniejsze, �e serie fakt�w i powiedze�, mi�dzy kt�rymi nie ma nieraz zwi�zku chronologicznego, nast�puj� w jednym i tym samym porz�dku /np. przepowiadanie Jana Chrzciciela i chrzest Jezusa oraz kuszenie; burza na morzu i op�tany z Gerazy; uzdrowienie paralityka i powo�anie Lewiego; pierwsza zapowied� m�ki, Przemienienie i uzdrowienie epileptyka/. Opr�cz tych kr�tkich sekcji spotykamy te� podobie�stwa dotycz�ce dyspozycji znacznie powa�niejszych cz�ci materia�u /np. chrzest, dzia�alno�� w Galileii, podr� do Jerozolimy, Wielki Tydzie� w Jerozolimie/. Styl, w jakim relacjonowane s� wydarzenia i powiedzenia, cz�sto sprawia wra�enie, �e chodzi o to samo opowiadanie. Czasami spotyka si� identyczne zdania u r�nych synoptyk�w, innym razem ten sam niezwyk�y tok sk�adni, powt�rzenie tych samych, rzadko wyst�puj�cych s��w oraz cytat�w ze Starego Testamentu, kt�re o dziwo - nie zgadzaj� si� ani z Tm ani z LXX /Mt 3,3; Mk 1,3; �k 3,4; Mt 26,31; Mk 14,27/. tu jest rysunek dot materia��w Mt,Mk,�k Materia� jest tu obliczany wg wierszy, a nie wg ilo�ci s��w /jak u B. de Solages/. Wymienione dot�d podobie�stwa nie zak�adaj�, �e mi�dzy synoptykami nie ma �adnych r�nic. Jak poprzednio o podobie�stwach tak teraz mo�emy m�wi� o r�nicach w materiale, w jego dyspozycji i w stylu, w jakim jest on przekazany. Je�li idzie o materia�, wiadomo np. �e opr�cz podobnego ka�dy z synoptyk�w posiada materia� w�asny, niepodobny do tego, jaki zawarty jest u innych synoptyk�w. Tak Mk ma 61 werset�w w�asnych, Mt 233, a �k 564. Czasami r�nice w opowiadaniu jednego i tego samego epizodu s� tak wielkie, �e rodz� si� w�tpliwo�ci, czy rzeczywi�cie chodzi o jedno i to samo wydarzenie /np. r�nice mi�dzy Mt a �k w opowiadaniu o historii dzieci�stwa Jezusa/. Podobnie wygl�da rozk�ad materia�u u poszczeg�lnych autor�w. To co u jednego wyst�puje po okre�lonym wydarzeniu, u drugiego pojawia si� przed tym wydarzeniem /np. rozes�anie Dwunastu u Mt wyst�puje przed przypowie�ciami, a u Mk - po przypowie�ciach, 6,7-13; drugie i trzecie kuszenie wyst�puje u �k /4,3-13/ i Mk /4,3-11/ w odwrotnym porz�dku; inne s� liczby obrazuj�ce stopie� rozrostu Kr�lestwa Bo�ego u Mk /4,8/, inne u Mt /13,8/. Inny jest r�wnie� styl opowiada� /np. ustanowienie Eucharystii u Mt /26,26-28/, Mk /14,22-24/ i �k /22,19-20/; B�ogos�awie�stwa /Mt 5,2-12; �k 6,20-26/. M�wi si� czasami, �e nie ma d�u�szego zdania w ustach Jezusa, kt�re zosta�oby zreferowane przez dw�ch synoptyk�w w identyczny spos�b. Nieraz powstaje nawet wra�enie sprzeczno�ci mi�dzy wypowiedziami Jezusa w jednej i tej samej materii /wyposa�enie aposto��w wyruszaj�cych w podr� misyjn� - Mk 6,8; Mt 8,28/. Czasami w jednym i tym samym zdaniu zmianie ulegaj� pojedyncze s�owa lub porz�dek zdania /Mk 12,20; Mt 22,25/. Jeden i ten sam wyraz nabiera innego znaczenia /Mt 14,24; Mk 6,48/, to samo dzieje si� z jednym i tym samym zdaniem /Mt 10,27; �k 12,3/. 3. Wszystkie wy�ej wymienione zjawiska, tak podobie�stwa jak i r�nice, domagaj� si� odpowiedniego wyt�umaczenia i pr�by tego rodzaju rozwi�za� s� znane, ale nie wszystkie maj� t� sam� wart��. Ka�de z nich ma swoje mocniejsze i s�absze punkty, problemy, kt�re rozwi�zuje w spos�b zasadniczy i inne, kt�re pozostawia w cieniu. Pierwsze pr�by rozwi�zania kwestii synoptycznej, jeszcze bardzo proste, znane s� ju� w tradycji patrystycznej /�w. Augustyn/, bardziej systematyczne prace zacz�y si� dopiero w XViii w. Od tego czasu stworzono sporo hipotez, z kt�rych niewiele przetrwa�o i zyska�o sobie wi�ksze uznanie. Wymienimy pi�� z bardziej popularnych. a/ Hipoteza protoewangelii aramejskiej zak�ada istnienie �r�d�a, z kt�rego korzystaliby p�niej wszyscy synoptycy. �r�d�o to, pochodz�ce od aposto��w mia�o by� spisane w j�zyku aramejskim. tu rysunek Hipoteza ta zosta�a wysuni�ta przez G.E. Lessinga i zak�ada�a istnienie nieznanej dzisiaj pierwotnej Ewangelii w j�zyku aramejskim, z kt�rej synoptycy korzystali w spos�b niezale�ny. Ta aramejska wersja Ewangelii mia�aby by� pierwotn� wersj� Mateusza. Wed�ug tego t�umaczenia Mk nie by�oby niczym innym jak tylko skr�conym tekstem Mt, do kt�rego ewangelista drzuci� to co us�ysza� od Piotra. Kolejno�� powstawania Ewangelii by�aby nast�puj�ca: Mt - Mk - �k. Z czasem ta hipoteza, znana i powszechnie aprobowana, zosta�a nieco zmodyfikowana ze wzgl�du na trudno�ci wyt�umaczenia tego, dlaczego np. Mk ma charakter o wiele bardziej archaiczny ni� Mt, skoro jest tylko przer�bk� Mt. P. Vanutelli m�wi� st�d o greckim t�umaczeniu aramejskim Ewangelii Mateusza, stoj�cym u podstaw ca�ego procesu synoptycznego. To greckie t�umaczenie mia�o by� podobne, ale nie identyczne z dzisiejszym Mt kanonicznym, a oparte by�oby na Mt aramejskim z dodatkiem i ulepszeniami wzi�tymi z innych �r�de� ustnych i spisanych. Najlepszym odbiciem stanu Mt aramejskiego by�by Mk. Natomiast �k opr�cz greckiej wersji aramejskiego Mt korzysta�by tak�e z Mk. tu rysunek R�wnie� ta hipoteza nie rozwi�za�a wszystkich trudno�ci /np., dlaczego Mk opuszcza tyle m�w Mt, dlaczego �k te same mowy rozprasza w r�nych miejscach?/. Dzisiaj ma ona niewielu zwolennik�w. b/ Hipoteza fragment�w, albo dokument�w spisanych H.E.G. Paulusa i D.F. Schleiermachera traktowa�a Ewangelie synoptyczne jako efekt ko�cowy d�ugotrwa�ego procesu spisywania s��w i czyn�w Jezusa, w formie pomocy dla kaznodziej�w i katechet�w Ko�cio�a pierwotnego. W latach pi��dziesi�tych naszego stulecia broni� j� L. Vaganay. Zak�ada ona kilka stadi�w formowania si� Ewangelii synoptycznych /tradycja ustna - pierwsze fragmenty spisane -Mt aramejski - �r�d�o uzupe�niaj�ce - aktualny Mk - Mt kanoniczny - �k/. Tradycja ustna /C/ istnia�aby najpierw w j�zyku aramejskim, a jej �ladami mia�yby by� pewne metody mnemotechniczne obecne w wielu powiedzeniach Jezusa /rytmika, aliteracja, pararelizmy, paranomazja - np. Mt 16,17; Mk 7,8; 6,9-13/. Wkr�tce tradycja ustna zostaje rozpowszechniona r�wnie� w j�zyku greckim. Pierwsze fragmenty spisane /E/ powsta�yby zar�wno w aramejskim jak i greckim j�zyku /�k 1,1/. Na ich istnienie wskazywa� maj� pewne sztuczne zgrupowania materia�u, kt�re wydaj� si� by� umiejscowione w niew�a�ciwym kontek�cie /np. Mk 2,1 - 3,6; 11,27 - 12,37/. Mateusz aramejski /M/ zosta�by napisany przez samego aposto�a ok. 50 r., a potem przet�umaczony na j�zyk grecki /Mg/ ok. 5 lat p�niej. By�by on pierwsz� pr�b� systematyzacji ca�ego u�ytku kaznodziej�w w Palestynie i poza jej granicami. Materia� aramejski - wed�ug Vaganay - sk�ada� si� z pi�ciu ksi�g, z kt�rych ka�da zawiera�a jedn� mow� i jedn� parti� narracyjn�. W czasie nast�pnych dziesi�ciu lat po przet�umaczeniu tego dzie�a powsta�by zbi�r powiedze� i przypowie�ci, zwany �r�d�em uzupe�niaj�cym, poniewa� mia� uzupe�ni� to czego brakowa�o Mt aramejskiemu i greckiemu. To �r�d�o uzupe�niaj�ce /S/ zosta�oby r�wnie� przet�umaczone na grecki /Sg/, zachowa�o si� u �k /9,51 -19,27/ i sk�ada�oby si� podobnie jak Mt aramejski z pi�ciu ksi��eczek. Nast�pnym etapem by�by aktualny Mk, powsta�y z Mt greckiego, oraz z osobistych wspomnie� Piotra. W sumie by�aby to katecheza jerozolimskiego Ko�cio�a oraz �ywe wspomnienia Piotra zaadoptowane przez Mk do potrzeb Ko�cio�a rzymskiego. W dalszym etapie powstaje Mk kanoniczny. Ten wykorzystuje Mg /zachowuj�c jego struktur�, ale zmieniaj�c nieco porz�dek, szczeg�lnie w pierwszych trzech ksi�gach/, nast�pnie Sg oraz Mk. Poza tym u�ywa ustnych tradycji /np. historia dzieci�stwa/ oraz Testimoni�w /gdy idzie o cytacje ze Starego Testamentu/, jakie by�y w posiadaniu pierwszych chrze�cijan /podobne istnia�y w Qmranie/. Do tego wszystkiego dosz�yby kr�tkie uwagi i wyja�nienia samego Mt kanonicznego. Dzie�o to mia�oby powsta� w Syrii. Na ko�cu powstaje Ewangelia wed�ug �w. �ukasza, kt�ra wykorzystuje Mk i Sg /w wi�kszym stopniu ni� Mt/, ponadto Mg oraz tradycj� ustn�. S�ab� stron� hipotezy L. Vaganaya jest sprawa istnienia Sg /�r�d�a uzupe�niaj�cego, przet�umaczonego na j�zyk grecki/. Trudno jest ustali� jego kszta�t, a sam autor dla ratowania swojej hipotezy m�wi nawet o dw�ch wydaniach Sg. Rozwini�t� form� tej hipotezy prezentuj� P. Benoit i M.-E. Boismard w "Synopisie czterech Ewangelii", kt�rzy og�lnie rzecz bior�c zak�adaj� istnienie trzech stadi�w rozwoju Ewangelii. W pierwszym stadium pojawi�yby si� dokumenty A, B, C, Q. Dokument A by�by pochodzenia �ydochrze�cija�skiego i wywodzi�by si� ze �rodowiska palesty�skiego. Dokument B natomiast, u�ywany przez ko�cio�y etnochrze�cija�skie, by�by ubo�sz� lub bogatsz� interpretacj� dokumentu A. Dokument C reprezontowa�by niezale�n� archaiczn� tradycj� pochodzenia palesty�skiego. Wreszcie dokument Q by�by �r�d�em, z kt�rego wywodz� si� liczne fragmenty obecne u Mt i �k, ale jednocze�nie nieznane Mk. Te pierwsze dokumenty sta�aby u podstaw p�niejszego Mt po�redniego i Mk po�redniego, Proto-�ukasza oraz pierwszej redakcji Jana. Dzisiejsze, kanoniczne Ewangelie synoptyczne nie wywodzi�yby si� bezpo�rednio z dokument�w A, B, C, Q ale z Mt po�redniego i Proto �ukasza. Schemat prehistorii Ewangelii M.-E. Boismard przedstawia w nast�puj�cy spos�b: tu rysunek Jest to najbardziej rozbudowana pr�ba pogodzenia hipotezy dw�ch �r�de� z hipotez� wzajemnej zale�no�ci gdy idzie o zbi�r powiedze� Jezusowych, hipoteza ta jest do�� enigmatyczna i sprawia wra�enie do�� du�ej arbitralno�ci. c/ Hipoteza ustnej tradycji narodzi�a si� dzi�ki J.G. Herderowi, a zosta�a rozwini�ta przez J.C.L. Gieselera. Pragn�a ona rozwi�za� kwesti� synoptyczn� odwo�uj�c si� do tradycji ustnej, przekazywanej w formie o wiele bardziej lu�nej ni� dokument spisany. Tradycja ta mia�aby wzi�� sw�j pocz�tek z katechezy aposto��w, kt�ra szybko przybra�a form� stereotypow�, chocia� dopuszcza�a pewne zr�nicowania w zale�no�ci od miejsca i audytorium, do kt�rego by�a kierowana. Katecheza taka by�aby przekazywana dziesi�tki lat na pami�� bez wi�kszych zmian, podobnie jak inne dzie�a staro�ytno�ci /Koran np. zosta� spisany dopiero ok. 40 lat po �mierci Mahometa/, wed�ug takich samych regu�, jakimi pos�ugiwa�y si� szko�y rabinackie przybieraj�c potr�jn� form�: jerozolimsk� /Mt/, antioche�sk� /�k/ i rzymsk� /Mk/. Z tych trzech tradycji narodzi�yby si� dzie�a trzech synoptyk�w. Jedno �r�d�o tradycji ustnej oraz jej trzy adaptacje by�yby u podstaw podobie�stw i r�nic jakie spotykamy w Ewangeliach synoptycznych. Do niejasnych stron hipotezy nale�y niemo�no�� wyja�nienia rozbie�no�ci w bardzo zasadniczych tekstach przy jednoczesnym za�o�eniu jednej, zdefiniowanej tradycji le��cej u ich podstawy. d/ Hipoteza wzajemnej zale�no�ci zak�ada, �e mi�dzy Ewangeliami synoptycznymi istniej� zale�no�ci literackie. Jedynym problemem w granicach tej hipotezy jest ustalenie kolejno�ci w jakiej powsta�y wspomniane zale�no�ci. Jej prekursorem by�by w jakim� sensie �w. Augustyn dla kt�rego Ewangelie powsta�y w takiej kolejno�ci w jakiej wymienia je Nt, a Mk jest skr�tem Mt. Innej kolejno�ci /Mt - �k - Mk/ broni� J.J. Griesbach /1789/ /1790/, dla kt�rego ca�a Ewangelia Mk zosta�a sporz�dzona z Mt i �k. Dzisiaj tej samej hipotezy /Mk jest skr�tem Mt i �k/ broni� W.R. Farmer i D.L. Dungan. Najwcze�niejsi obro�cy tej hipotezy, nie b�d�cej w stanie wyt�umaczy� z jakiego powodu Mk - rzekomy skr�t od Mt - opu�ci� tyle wa�kiego materia�u, przyczynili si�bezwiednie do odwrotnej hipotezy /Mk - Mt - �k/, kt�ra le�y u podstaw hipotezy dw�ch �r�de�. 4. Pocz�tk�w hipotezy dw�ch �r�de� nale�y si� dopatrywa� prawdopodobnie w XVIII w. Po J.G. Eichhornie /1794/ zosta�a ona rozpowszechniona przez K. Lachmanna /1835/, a dzisiaj jest podzielona przez wi�kszo�� egzeget�w protestanckich. W szeregach jej obro�c�w nie brak tak�e katolik�w /H. Sch~urmann, R. Schnackenburg, D. Zeller/, chocia� Ko�ci� katolicki d�ugo odnosi� si� do niej z du�� rezerw�, twierdz�c, �e brak wyra�nych dowod�w z tradycji na jej poparcie /wypowiedzi Komisji Biblijnej z 19 VI 1911 r. i 26 VI 1912 r. m�wi� o mo�liwo�ci odwo�ywania si� do hipotez o tradycji ustnej albo pisanej, b�d� te� o zale�no�ci jednego Ewangelisty od drugiego, o kolejno�ci Mt /aram/ - Mk - �k, lecz nie popieraj� oficjalnie teorii "Dw�ch �r�de�"/. Dzisiaj hipoteza ta jest najbardziej rozpowszechnion�, cho� pojawiaj� si� te� g�osy zapowiadaj�ce jej upadek /E. Hammel/. Na jakich za�o�eniach opiera si� ta hipoteza? Pierwszym z nich jest chronologiczne pierwsze�stwo Mk wobec innych Ewangelist�w, drugim przyj�cie istnienia innego, poza Mk, �r�d�a /Quelle = Q/ b�d�cego zbiorem m�w Pana Jezusa, kt�rym pos�ugiwali si� zar�wno Mt jak i �k. Inni nazwali je p�niej Spruchqelle, tj. "�r�d�o Powiedze�" albo Logienquelle, tj. "�r�d�o Logi�w". Pierwszym autorem, kt�ry pos�u�y� si� symbolem Q by� P. Wernle /1899/. Hipotetyczne �r�d�o /Q/ nie zachowa�o si� do naszych czas�w. Mia�o by� zredagowane w j�zyku aramejskim i powsta� na terenie Palestyny przed 64 r. Wyobra�enie o tym, jak mog�o wygl�da� owo �r�d�o, daje koptyjska Ewangelia Tomasza /por. Synopsis Quattuor Evangeliorum, wyd. K. Aland/. W swojej pierwotnej formie hipoteza ta wygl�da�a nast�puj�co: tu rysunek Materia� jaki obejmuje �r�d�o Q, jest zaskakuj�co skr�towy i wstrzemi�liwy. Logia, tj. powiedzenia Jezusowe przybieraj� w nim ton gro�by, poucze� i wskaza� prorockich. Wyst�puje w nim niewiele przypowie�ci. Nie ma polemicznych wypowiedzi Jezusa. Przytoczony jest tylko jeden cud /�k 7, 1-10/ i rzadko pojawiaj� si� teksty prawne. Brak jakichkolwiek wzmianek o m�ce i zmartwychwstaniu oraz opis�w o charakterze apokaliptycznym. Niekt�rzy dopatruj� si� w Mt i �k opr�cz materia�u zaczerpni�tego z Q r�wnie� pewnej ilo�ci tekst�w wywodz�cych si� z r�wnie� hipotetycznych tzw. Sonderguut, tj. "Odr�bnego materia�u", spoza Q. �mier� Jezusa tu rysunek Inni s� przekonani, �e Sondergut jest materia�em w�asnym Mt i �k, zaczerpni�tym przez nich nie spoza Q, ale w�a�nie z samego Q. W�r�d fragment�w zaliczanych do S widzi si� Mt 1 -2; 13,24-30.36-43.44-46.47-50; 16,17-19; 18,23-35; 20,1-16; 21,28-32; 25,1-13.31-46; 28,11-15. U �K do S nale�a�yby 1 - 2; 3,10-14; 7,11-17.36-50; 10,30-37; 12,13-21; 13,10-17; 14,1-6; 15,11-32; 16,1-12.19-31; 17,11-19; 18,9-14. Hipoteza o tym, �e S stanowi cz�� Q nie znajduje dzisiaj wielkiego poklasku. Jest natomiast prawdopodobna, �e �r�d�o Q obejmowa�o r�wnie� materia� pomini�ty przez Mt i �k. Hipotez� "dw�ch �r�de�" przyjmuje dzisiaj, po wprowadzeniu pewnej korekty, cz�� autor�w katolickich. Mk uwa�a si� za najstarsz� ewangeli� synoptyczn�, zredagowan� najbardziej skr�towym j�zykiem i zawieraj�c� wiele trudno�ci, kt�re potem zostan� usuni�te przez Mt i �k. Obydwaj, Mt i �k, s� zale�ni od Mk, natomiast nie da si� tak�e dowie��, �e Mt jest zale�ny od �k lub odwrotnie /obaj maj� r�ne opisy dzieci�stwa Pana Jezusa i objawie� Zmartwychwsta�ego/. Mt i �k nie znali nawzajem swoich dzie�. Zgoda jaka mimo to istnieje mi�dzy Mt a �k w pewnych fragmentach dzie� jest przypisywana �rud�u Q. Obaj synoptycy, Mt i �k, korzystali ze� w spos�b niezale�ny. Mt zachowa�by wierniej brzmienie Q, za� �k pozosta�by wierniejszy uk�adowi �r�d�a Q. Mimo, �e nie wszyscy zgadzaj� si� w kwestii szczeg�owej postaci Q, wielu widzi w nim powiedzenia m�dro�ciowe, gro�by i regu�y prawne, dalej por�wnania /Mt 11,16 = �k 7,31-32; Mt 13,31-33 = �k 13,18-21; Mt 18,10-14 = �k 15,3-7; Mt 24,43-51 = �k 12,39-46; Mt 25,14-30 = �k 19,12-27/ i cudowne uzdrowienia /Mt 8,5-13 = �k 7,1-10; Mt 11,5 = �k 7,22; Mt 11,21/23/ = �k 10,13; Mt 12,22-23 = �k 11,14/. �r�d�o Q by�o prawdopodobnie starsze od Marka, niekt�rzy s� nawet przekonani, �e Marek je zna�. V. �r�d�o Q 1. Autor, miejsce i czas powstania Ci, kt�rzy przyjmuj� mo�liwo�� istnienia Q m�wi� zazwyczaj o trzech rozwi�zaniach kwestii autora Q. Opieraj�cy si� na wypowiedzi Papiasza z Hierapolis /Euzebiusz z Cezarei, Hist. eccl. III, 39,1.15-16: "Mateusz za�, pos�uguj�c si� dialektem hebrajskim, zebra� razem logia Jezusa"/ i twierdz�, �e autorem Q by� Mateusz. Tego rodzaju rozwi�zanie by�o nawet do�� przychylnie przyjmowane przez stron� katolick� /J.M. Lagrange, W. Michaelis, M. Albertz/. Trudno�� polega jednak na tym, �e - jak si� wydaje - dla Papiasza wyra�enie "logia" oznacza�o nie tylko "s�owa", ale tak�e "czyny". Inni okre�laj� autorstwo Q w spos�b bardziej enigmatyczny, twierdz�c, �e autor Q wywodzi� si� ze �rodowiska wczesnoapostolskiego /P. Wernle/, lub �e autor by� �ydochrze�cijaninem zbli�onym do �rodowiska faryzejskiego /E. Hirsch/. �atwo mo�na zauwa�y�, �e wszystkie trzy rozwi�zania nie odbiegaj� zbytnio od siebie. Autor Q nie spisa� powiedze� z �ycia Jezusa w j�zyku aramejskim, lecz w j�zyku greckim. Co do tego nie ma powa�niejszych w�tpliwo�ci, wielu bowiem zgadza si�, �e Mt i �k korzystali z dokumentu spisanego w j�zyku greckim. R�nice zda� ograniczaj� si� jedynie do tego, czy j�zyk grecki �r�d�o Q zawdzi�cza t�umaczeniu czy te� by� to j�zyk orgina�u. Badania N. Turnera nad j�zykiem Q przemawiaj� raczej za t� drug� ewentualno�ci� / w grece semityzuj�cej obserwujemy np. uk�ad zdania: orzeczenie - podmiot - dope�nieni, w grece orginalnej za� i w Q cz�ciej wyst�puje kolejno��: podmiot - dope�nienie - orzeczenie. Poza tym w grece semityzuj�cej rodzajnik wyst�puje bezpo�rednio przed rzeczownikiem, w grece orginalnej natomiast i w Q mi�dzy jednym a drugim mo�na cz�sto znale�� dodatkow� cz�� mowy: zaimek, przymiotnik, itp./. Orginalny j�zyk grecki u�yty przez tw�rc� Q wskazywa�by na �rodowisko, kt�remu nieobca by�a kultura hellenistyczna. Przyjmuje si�, �e dzie�o to powsta�o w Palestynie; jedni opowiadaj� si� za Galile� /A. v. Harnack/, inni za Jerozolim� /J. Wellhausen/. W kwestii czasu powstania Q istnieje znacznie wi�cej rozbie�no�ci. Cz�� autor�w zwraca uwag� na wrogi stosunek Q do pogan i pr�buje wyci�gn�� st�d wniosek o wczesnym powstaniu �r�d�a Q, gdy judeochrze�cija�stwo nie by�o jeszcze otwarte na �wiat poga�ski. Zjawisko to jest jednak zbyt og�lnikowe, aby mo�na powi�za� z nim jakie� szczeg�owe wnioski. Inni pr�buj� u�ci�li� dat� i m�wi� o latach pi��dziesi�tych albo sze��dziesi�tych, w ka�dym razie wed�ug do�� rozpowszechnionej opinii Q jest wcze�niejsze, ni� Ewangelia wed�ug �w. Marka. 2. Redakcja �r�d�a Q Jeszcze bardziej zawi�ym procesem jest ustalenie historii redakcji Q. Ot� od momentu gdy zacz�to m�wi� o cechach judeochrze�cija�skich i etnochrze�cija�skich w Q zrodzi�o si� pytanie, czy �r�d�o Q nie zosta�o przypadkiem zredagowane etapami, w spos�b podobny do Ewangelii synoptycznych. Dzisiaj znale�� ju� mo�na studia o dwuetapowym, tr�jetapowym i czw�retapowym procesie powstawania Q. Cztery stadia w czasie tworzenia si� Q wyodr�bnia H. Sch~urmann i m�wi najpierw o istnieniu pojedynczych logi�w, s��w Pana, zaopatrzonych w kr�tkie komentarze. Potem pojedyncze logia zostaj� po��czone - w drugim etapie - w grupy. Trzecim etapem by�oby komponowanie m�w, a czwartym powstanie z tych m�w ca�ego �r�d�a Q, zwanego tu Redenquelle. Pewn� odmian� tej czterostopniowej drogi s� pogl�dy D. Zellera, kt�ry najpierw wymienia przepowiadanie Jezusa, potem /w popaschalnej wsp�lnocie/ rozbudowanie i wzmocnienie tego przepowiadania przez gro�by s�du. W trzecim etapie wsp�lnoty misyjne u�ywaj� s��w Jezusa dla nowych cel�w /np. katechezy/. Wreszcie nast�puje przek�ad na grecki i ostateczna redakcja, podczas kt�rej wprowadza si� cz�ciowo nowy materia�. Trzy etapy powstawania Q wyr�nia E. Hirsch. W tym wypadku jednak nie dotycz� one tyle prehistorii Q, ile posthistorii. M�wi on najpierw o powstaniu Q w j�zyku aramejskim, nast�pnie o przet�umaczeniu tego na j�zyk grecki, wreszcie o ostatecznej redakcji. Dwa etapy formowania si� Q przyjmuje, najbardziej dzisiaj rozpowszechniona, opinia S. Sohulza i A. Polaga. Nie wyklucza ona zbierania logi�w Jezusa w coraz wi�ksze jednostki, ale przede wszystkim k�adzie nacisk na dwa �rodowiska i zwi�zane z nimi dwa okresy formacji Q. Pierwszym, wcze�niejszym by�oby �rodowisko �ydochrze�cija�skie z Palestyny. Drugim - �rodowisko etn-greckochrze�cija�skie z Syrii, kt�re zebra�o znane ju� logia w tzw. w�tki narracyjne. Pewn� odmian� tej dwuetapowej drogi s� pogl�dy A. Polaga, kt�ry m�wi o pirwszym stadium grupowania pojedynczych logi�w, dzi�ki czemu powsta� zasadniczy zbi�r /Hauptsammlung/. Drugie stadium, tzw. p�niejsza redakcja, by�oby tylko uzupe�nieniem tego co znajdowa�o si� ju� w zasadniczym zbiorze /o nauczaniu Jana Chrzciciela, o chrzcie Jezusa, o kuszeniu Jezusa, o setniku z Kafarnaum, o rozes�aniu uczni�w/. 3. Pr�ba rekonstrukcji Q Ci, kt�rzy dostrzegaj� wysoki stopie� hipotetyczno�ci rozwa�a� o �r�dle Q oraz widz�, do jak r�nych wynik�w szczeg�owych prowadz� te rozwa�ania, pow�tpiewaj� w mo�liwo�� zrekonstruowania ca�ego �r�d�a Q. Niekt�rzy /G. Bornkamm/ twierdz� wr�cz, �e jest to ca�kowicie niemo�liwe. Mimo to istniej� pr�by rozwi�zania problemu ciesz�ce si� do�� du�ym autorytetem. A. Polag podaje tego rodzaju list�, zaznaczaj�c jednak, �e teksty w niej zawarte zosta�y zaakceptowane jako cz�� Q z r�nym stopniem prawdopodobie�stwa. Bez w�tpliwo�ci przyj�� do Q te teksty, kt�re u Mt i �k maj� jednakowe brzmienie. Z mniejszym stopniem prawdopodobie�stwa zosta�y przyj�te teksty z Mt i �k, kt�re s� podobne, lecz maj� niezupe�nie jednakowe brzmienie. Najmniejszym stopniem prawdopodobie�stwa ciesz� si� te teksty, za kt�rych przynale�no�ci� do Q przemawiaj� inne argumenty, a one same znajduj� si� tylko u Mt albo tylko u �k. Podajemy tu wykaz tekst�w /ograniczaj�c si� tylko do �k/, kt�re wed�ug A. Polaga winny znajdowa� si� w �r�dle Q: �k 3,2b-4.7-9.16-17.21-22; 4,1-13; 6,20b-37.39-48; 7,1-10.18-19.22-28.31-35; 9,57-62; 10,1-16; 11,2-7.11-22.24-26.29-36.39b-52; 12,1-12.22-40.42-59; 13,20-21.24-29.34-35; 14,5-11.14.16-17.21a.23b-24.26-27.34-35; 16,13.17-18; 17.1-4.6.7.9-10.23-24.26-35.37c; 18,14; 19,12-13.15-24.26; 22,28-30. Tekst polski maj�cy by� rekostrukcj� Q zosta� podany przez R. Romaniuka /Co to jest �r�d�o Q? Warszawa 1983 s. 113-134/. Komentarz Zellera /1984/ do Q zgadza si� w zasadzie z powy�sz� rekonstukcj�, ale nie dostrzega u �k tekst�w Q w dalszych ni� siedemnasty rozdzia�ach. Zaznacza przy tym rzecz godn� uwagi: wymienione teksty nie s� jedynymi zawieraj�cymi s�owa i mowy Jezusa, s�owa takie znajduj� si� te� u Mk i w materiale w�asnym /S/ Mt i �k.