plik


ÿþT. Biesaga, Emocjonalna odpowiedz na warto[ podstawa |ycia moralnego, w. Konteksty podmiotowej [wiadomo[ci, red. E. Podrez , R. MoD, Seria:  Episteme 29(2003), Olecko 2003, 91-100 Tadeusz Biesaga SDB EMOCJONALNA ODPOWIEDy NA WARTOZ U PODSTAW {YCIA MORALNEGO 1. Czy konflikt uczu i i nakazów moralnych jest nieunikniony? PokartezjaDska filozofia, w odró|nieniu od klasycznej, odwoBaBa si do nieprzezwyci|alnych konfliktów w [wiecie i w czBowieku. Odchodzc od metafizyki klasycznej, od greckiej harmonii [wiata, od prezentowanej przez Arystotelesa i [w. Tomasza teorii substancjalno[ci, postkartezjaDscy filozofowie zaczli odkrywa przeró|ne, przeciwstawne sobie struktury, procesy i siBy. Konflikt ontyczny, wywoBany kartezjaDskim podziaBem czBowieka na dwie substancje res cogitans i res extensa zaowocowaB radykalnym przeciwstawieniem rozumu naturze czBowieka, a w niej równie| sferze emocjonalnej. W tej perspektywie pojawi si skrajne stanowiska odno[nie do istnienia zwizku moralno[ci z uczuciami, z psychik czBowieka. Tak np. I. Kant ustanowiB etyk imperatywów moralnych przeciwstawian wszelkim uczuciom, natomiast. A. J. Ayer zredukowaB caB moralno[ do ekspresji stanów emocjonalnych czBowieka1. Etyka I. Kanta zbudowana jest na nieprzezwyci|alnym konflikcie ukonstytuowanego apriori przez rozum imperatywu, obowizku, czy prawa moralnego, ze skBonno[ciami naszej natury, jej d|eniami, pragnieniami, w tym równie| emocjami. Postpowanie z obowizku  pisze Kant  ma caBkowicie wykluczy wpByw skBonno[ci2. Wszystkie one zmierzaj bowiem do zaspokojenia naszego d|enia do przyjemno[ci, do szcz[cia. Motywowanie si w naszym postpowaniu dobrem, warto[ci czy jakim[ przedmiotem, który przynosiBby 1 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralno[ci, tBum. M. Wartenberg, Warszawa 1984, s. 21; A. J. Ayer, Language, Truch and Logic, London 1948, s. 141. 2 I. Kant, Uzasadnienie metafizyki ... dz. cyt., s. 21. 2 emocjonaln przyjemno[, rado[, szcz[cie jest egoizmem hedonistycznym czy eudajmonistycznym. Egoizm i moralno[ wykluczaj si wzajemnie. Imperatyw, jako aprioryczna rzeczywisto[ rozumnej woli, wyklucza wszelk Bczno[ z uczuciami. Im bardziej czego[ emocjonalnie pragniemy albo odwrotnie, gdy co[ emocjonalnie jest dla nas niezno[ne, ale mimo to, kierujc si obowizkiem, nie uwalniamy si od tego, jeste[my istot moraln. Kiedy czBowiek upadBy na duchu i zaBamany  pisze Kant  |yczy sobie [mierci, a jednak |ycie swoje zachowuje nie kochajc go, czyli nie ze skBonno[ci lub bojazni, ale z obowizku: wtedy dopiero maksyma jego ma tre[ moraln3. Imperatyw moralny ujawnia si najbardziej, kiedy przeciwstawia si uczuciom. Wszelki kompromis z uczuciami jest kompromisem z egoizmem. IdeaBem w tej etyce jest czBowiek o silnej woli, który przeciwstawia si w sobie wszystkiemu, co cielesne i emocjonalne, i bezwzgldnie realizuje nakazy. Kiedy jaki[ czyn dawaBby nam przyjemno[ i rado[, nale|y podejrzewa, |e nie jest speBniany z obowizku, lecz z egoistycznych motywów. M. Scheler oskar|yB tego typu etyk o zdrad rado[ci i miBo[ci, które s najgBbszymi zródBami wszelkiego bytu moralnego i wszelkiego dziaBania4. Jego zdaniem, Kant ulegB mentalno[ci pruskiego rygoryzmu i m.in. dlatego zaproponowaB etyk represyjn wzgldem ludzkiej natury i jej sfery emocjonalnej. Ten racjonalistyczny, formalny, legalistyczny rygoryzm nie tylko nie sprzyja rozwojowi osoby, ale niszczy t wBa[nie sfer w moralno[ci, która odgrywa w niej najwa|niejsz rol. Przekre[la on bowiem miBo[, uczucia, w których dopiero ujawnia si [wiat warto[ci. Moralno[, zdaniem Schelera i innych fenomenologów, nie polega na przymusie nakazów, ale na [wiadomym i emocjonalnym prze|ywaniu i realizowania warto[ci. Kant pojB uczucia jedynie jako empiryczne stany emocjonalne, gdy tymczasem obok nich posiadamy 3 Tam|e, s. 17nn. 4 M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik. Gesammelte Werke, t. II, Bern 1954, s. 15; M. Scheler, Vom Verrat der Freude, w: M Scheler, Liebe und Erkenntnis, Bern, München 1954, s. 69nn. 3 intencjonalne akty emocjonalne, które s [wiadomymi prze|yciami warto[ci. Etyka aksjologiczna fenomenologów dokonuje rehabilitacji roli uczu w moralno[ci. 2. Emocjonalna odpowiedz na warto[ Podstawow kategori rehabilitacji uczu w moralno[ci jest dla Dietricha von Hildebranda emocjonalna odpowiedz na warto[. Odpowiedzi wobec poznanych przedmiotów, takie jak np. przekonanie, wtpienie, rado[ z czego[, smutek, szacunek, wzgarda, miBo[, nienawi[ nie s stanami psychicznymi, lecz intencjonalnymi aktami podmiotu. Odpowiedzi te, cho opieraj si na aktach poznania, to s jednak czym[ wicej ni| tylko poznaniem. S one bowiem osobow odpowiedzi na to, co poznane. Je|eli w poznaniu przedmiot mówi, a my sBuchamy, to w odpowiedzi kierunek jest odwrotny, to my wypowiadamy swoje  tak wobec przedmiotu. Owo  tak zgodne jest z przedmiotem, ale jako akt podmiotu zawiera co[ wicej i tworzy specyficzn jedno[ osoby z warto[ci. Zgodnie z wyró|nieniem w czBowieku trzech struktur: rozumu, woli i serca, Hildebrand wymienia trzy rodzaje odpowiedzi: odpowiedzi teoretyczne (theoretical responses), wolitywne (volitional responses) i odpowiedzi emocjonalne (affective responses)5. Odpowiedzi teoretyczne, takie jak np. przekonanie, wtpienie, przypuszczenie s ustosunkowaniem si, potwierdzeniem bdz zawieszeniem potwierdzenia wobec stwierdzonego istnienia czy wBa[ciwo[ci rzeczy. Odpowiedzi wolitywne s aprobowaniem lub dezaprobowaniem, a gBównie chci urzeczywistnienia warto[ciowego stanu rzeczy. Odpowiedzi te zakBadaj poznanie, ale w odró|nieniu od odpowiedzi teoretycznych maj charakter praktyczny, tzn. skierowuj si one do urzeczywistnienia nieistniejcej jeszcze warto[ci. Odpowiedzi emocjonalne takie jak np. podziw czego[, rado[ z czego[ s gBosem serca wobec daru warto[ci. W stosunku do odpowiedzi wolitywnych odznaczaj si one pewn 5 D. von Hildebrand, Christian Ethics, New York 1952, s. 197. 4 emocjonalna peBni i std bardziej anga|uj osob. Pragnienie miBo[ci, bez emocjonalnej peBni i ciepBa wobec drugiej osoby, nie jest jeszcze miBo[ci. Emocjonaln odpowiedz na warto[ stawia Hildebrand u podstaw |ycia moralnego. Nabudowuje si ona na: a) intuicyjnej kontemplacyjnej percepcji warto[ci, b) byciu afektywnie poruszonym przez warto[. W tym drugim przypadku mamy do czynienia nie tylko z poznawczym ujciem warto[ci, ale z jej szczególnym oddziaBywaniem na serce i dusz ludzk. Np. czyja[ wielkoduszno[, wspaniaBomy[lno[ czy skrucha przenikaj przez skorup naszej obojtno[ci, ogarniaj nas, staj si dla nas czym[ bliskim, wchodz z nami w intymn jedno[ i za|yBo[, rodz w nas uszcz[liwiajc bBogo[. 3. Adequatio cordis ad valorem Nasza emocjonalna odpowiedz powinna by zgodna z warto[ci. Analogicznie do klasycznej definicji prawdy zachodzi, wedBug Hildebranda, adequatio voluntatis et cordis ad valorem6. Owa zgodno[ dotyczy: a) pozytywno[ci czy negatywno[ci tego, co warto[ciowe, b) natury danego rodzaju warto[ci, c) stopnia hierarchicznego czyli wysoko[ci danej warto[ci. Nie chodzi przy tym tylko o zgodno[ naszego intelektu, ale o powizanie serca i woli z natur warto[ci. Z pozytywn warto[ci zwizane s potwierdzajce t pozytywno[ odpowiedzi, takie jak np. szacunek, podziw, zachwyt; z negatywn warto[ci zwizane s odrzucajce t negatywno[ odpowiedzi, takie jak oburzenie czy obrzydzenie. Tre[ odpowiedzi wspóBgra z natur warto[ci. Jako[ciowa tre[ szacunku czy podziwu dla geniusza i dla [witego jest inna. Podobnie odpowiedz dostosowuje si równie| do stopnia hierarchicznego danej warto[ci. W tre[ci odpowiedzi zawiera si równie| uznanie wy|szo[ci warto[ci moralnych nad estetycznymi, uznanie ich bezwarunkowego, kategorycznego zobowizania moralnego. 6 D. von Hildebrand, Moralia. Gesammelte Werke t. IX, Regensburg 1980, s. 50. 5 GBbia emocjonalnej odpowiedzi na warto[ (affective value response), a wic wspóBgranie z warto[ci, uzale|nione jest od sposobu dokonania si podbudowujcych j aktów i od postaw podmiotu. Zale|y ono od naszego samoporzucenia siebie dla warto[ci (selfabandonment), samodarowania si warto[ciom (selfdonation)7. W odpowiedzi takiej warto[ nas przenika, wchodzimy z ni w intymn za|yBo[, jedno[ charakterystyczn dla aktów miBo[ci. Tego typu jedno[ osobowa jest wiksza od tej, któr osigamy w samym akcie poznania. Anga|uje ona bowiem caB osob, a wic nie tylko rozum, ale jej serce, a nawet jej wol. Wola bowiem mo|e sankcjonowa emocjonaln odpowiedz na warto[ i w ten sposób wBczy si w realizacj warto[ci. Realizacja taka nie wynika z narzucajcych si nam i zmuszajcych nas jaki[ nakazów, ale z atrakcyjno[ci, swoistej subtelno[ci i kategoryczno[ci warto[ci moralnie doniosBych. Osoba realizuje moralno[ nie wbrew sobie, swoim uczuciom, ale z peBnym zaanga|owaniem swego rozumnego i emocjonalnego ja osobowego. 4. Atrofia emocjonalna Harmonia intelektu, woli i serca stanowi o wBa[ciwym |yciu osoby, w tym równie| o |yciu moralnym. Atrofia serca mo|e by, zdaniem D. Hildebranda, spowodowana hipertrofi rozumu analitycznego i pragmatycznego lub hipertrofi woli. S ludzie  pisze Hildebrand  którzy z ka|dej sytuacji i z ka|dego prze|ycia czyni obiekt poznania. Staj si oni zawsze obserwatorami, s niezdolni do wyrzeczenia si postawy analizy intelektualnej i dlatego nie s w stanie wzruszy si czym[ lub odpowiedzie rado[ci, bólem, miBo[ci lub zachwytem8. W punkcie wyj[cia wykluczaj oni kontemplatywny i emocjonalny kontakt z warto[ciami. Wykluczenie takie wzmacnia jeszcze rozum i postawa pragmatyczna. CzBowiek taki  pisze Hildebrand  zajmuje zasadniczo postaw 7 D. von Hildebrand, Christian Ethics, ... dz. cyt., s. 214. 8 D. von Hildebrand, Serce, tBum. J. KozbiaB, PoznaD 1985, s. 81. Zob. S. T. Zarzycki, Dietricha von Hildebranda filozoficzno-teologiczne podstawy duchowo[ci serca, Lublin 1997.??? 6 utylitarystyczn i uznaje wszystkie prze|ycia uczuciowe za niepotrzebn strat czasu9. ZdBawiB on w sobie wra|liwo[ uczuciow. Traktuje prze|ycia uczuciowe, jak równie| kontemplacj, jako szczyt jaBowo[ci i czyst strat czasu. Tego typu hipertrofia rozumu pragmatycznego prowadzi do atrofii emocjonalnej, czyli wyparcia albo stBumienia uczu oraz przynosi negatywne skutki dla samej osoby, jak równie| dla poznania i postpowania. Niszczy ona bowiem w osobie harmoni rozumu, serca i woli. Bogate |ycie osoby zostaje zredukowane do sprawnego funkcjonowania w [wiecie przedmiotów. Znika [wiat warto[ci i [wiat osób. Nie jest mo|liwy intymny kontakt z warto[ciami, ich kontemplacja i wynikajca z tego rado[ i szcz[cie. Nie jest mo|liwe dostrze|enie wyjtkowo[ci drugiej osoby, prze|ycie wspólnoty osób. Communio personarum zastpione jest funkcjonowaniem osobników.  By zostaje zastpione przez  mie . CzBowiek zostaje zniewolony przez rzeczy. Brak osobowego zadowolenia i szcz[cia pogBbia jego frustracj i prowadzi do spoBeczeDstwa neurotycznego. KoDczy si to, jak mówi E. Fromm, ucieczk od wolno[ci10. Inny rodzaj atrofii emocjonalnej wywoBany jest zdaniem Hildebranda hipertrofi woli. Wystpuje on u ludzi realizujcych ideaB etyki Kanta. Dla nich moralno[ to jasno sformuBowane, formalne nakazy. Tacy ludzie odnosz si podejrzliwie do wszelkich swoich uczu. Uczucia bowiem wprowadzaj ich zdaniem niepewno[ i zamt w jasne legalistyczne kategorie. Boj si ryzyka pój[cia za prze|yciem warto[ci. Trzymaj si sztywno tego, co nakazane. Nie podejm si te| tego, co nie jest wyraznie sformuBowane jako ich obowizek. Mimo to, nie maj sobie nic do zarzucenia, zawsze s zgodni z obyczajami, prawem i etykiet. Moralny biurokrata jest wygodny dla paDstwa. Z lku, lenistwa, 9 Tam|e, s. 82. 10 E. Fromm, Mie czy by, tBum. KarBowski, PoznaD 1995; E. Fromm, Ucieczka od wolno[ci, tBum. O. i A. Ziemilscy, Warszawa 1972. 7 nieufno[ci wobec emocjonalnego prze|ycia warto[ci, uto|samia on moralno[ z zachowywaniem prawa paDstwowego. Uznaje za moralne tylko takie zobowizania, które s zakorzenione w odpowiedzialno[ci prawnej. Nie dowierza powinno[ci nie sformuBowanej jurydycznie, traktuje j jako mglist, niejasn, a nawet niebezpieczn. Jest wrogo nastawiony wobec wezwaD powinno[ci moralnej wychodzcej poza prawo. Lojalno[ wobec paDstwa akceptuje jako naczeln norm moralno[ci. By lojalnym wobec autorytetu i praw paDstwa jest równoznaczne u niego z byciem czBowiekiem sprawiedliwym, moralnie dokBadnym, skrupulatnym, osob realizujc w peBni moralno[11. W ten sposób konwencjonalnie ustanawiane prawa w paDstwie speBniaj w takim czBowieku rol norm moralnych, wi| go tak, jak normy sumienia i czyni go przez to [lepym narzdziem totalitarnego paDstwa. Aby obroni si przed tak deformacj [wiadomo[ci moralnej, ustrzec si przed iluzj aksjologiczn, [lepot, inaczej  daltonizmem moralnym, trzeba speBnia odpowiednie warunki konieczne dla poznania warto[ci, dla speBnienia adekwatnej odpowiedzi, w której konstytuuje si wBa[ciwa powinno[ moralna. 5. Warunki adekwatnej, emocjonalnej odpowiedzi na warto[ Poszukiwanie warunków adekwatnej odpowiedzi na warto[ prowadzi Hildebranda do zajcia si iluzj aksjologiczn, substytutami, czyli pseudonormami, które funkcjonuj w naszej [wiadomo[ci oraz nabytymi przez osob pozytywnymi bdz negatywnymi postawami wzgldem warto[ci, które umo|liwiaj bdz utrudniaj danie takiej odpowiedzi. W badaniach nad postawami wyró|nia on pozytywne i negatywne centrum w osobie, które tworzy si na zasadzie jako[ciowego pokrewieDstwa lub wykluczania si nabywanych postaw. Pozytywne centrum okre[la jako  ja 11 D. von Hildebrand, Graven Images: Substitutes for True Morality, New York 1957, s. 134. 8 prawe-pokorne-miBujce , negatywne jako  ja pyszne i po|dliwe 12. Tylko pierwsze umo|liwia danie wBa[ciwej, adekwatnej odpowiedzi na warto[. Drugie albo jest powodem ró|nych form [lepoty na warto[, albo deformuje w ró|ny sposób nasze odniesienie i kierowanie si warto[ciami13. Deformacje te znieksztaBcaj nasz [wiadomo[ moraln, w której w miejsce wBa[ciwych norm wchodz pseudonormy, substytuty moralno[ci. Pseudonorma rodzi si bowiem i jest podtrzymywana na zasadzie kompromisu midzy  ja prawym-pokornym- miBujcym a  ja pysznym-po|dliwym . Mog zachodzi ró|ne stopnie owego kompromisu lub dominacji jednego z centrów i wyciszenia drugiego. W czBowieku [witym  ja miBujce wyciszyBo pych i po|dliwo[, redukujc je do potencjalnego trwania. W czBowieku zdominowanym sataniczn pych lub zwierzc po|dliwo[ci, ja miBujce, odpowiadajce na warto[, zostaje zagBuszone, sprowadzone do potencjalnego trwania14. CzBowiek, w którym dominuje  ja pyszne , staje si moralnym anarchist. Warto[ci nie tylko go nie pocigaj, ale wrcz dra|ni. Im wy|ej s one w hierarchii, tym wikszym staj si dla niego zagro|eniem. W swej postawie panowania i despotyzmu d|y do zdetronizowania warto[ci. Jego agresja kieruje si szczególnie ku wy|szym warto[ciom moralnym i religijnym. Dra|ni go najbardziej moment kategoryczno[ci zobowizaD warto[ci moralnych. Zmierza do niszczenia wszystkiego, co pretenduje do bycia warto[ci. Uciele[nia on postaw typow dla zbuntowanych przeciw Bogu anioBów. Mimo |e dostrzegli oni absolutne dobro Boga, to jednak opowiedzieli si przeciw niemu, za niszczeniem wszystkiego, co dobre. Podobnie czBowiek satanicznie pyszny, który chocia| dostrzega metafizyczn wyniosBo[ warto[ci, to jednak w miejsce jej akceptacji, chce nad ni dominowa, d|y do jej zdetronizowania. Chce by, jak pisaB F. Nietzsche, poza dobrem i zBem. Jego 12 D. v. Hildebrand, Christian Ethics, dz. cyt., s. 408-413. W wersji niemieckiej Sittlichkeit und ethische Werterkenntnis, cz. III: Die verschidenen moralischen Zentren, Vallendar- Schönstatt 1982, s. 145nn. 13 D. v. Hildebrand, Graven Images... dz. cyt..., s. 27. 14 D. v. Hildebrand, Christian Ethics...dz. cyt., s. 423. 9 wolno[ zdominowana sataniczn pych, staje si wolno[ci negatywn, niszczc, nihilistyczn. CzBowiek zdominowany po|dliwo[ci redukuje caBy [wiat warto[ci do tego, co subiektywnie zadawalajce. Nie dostrzega on warto[ci jako doniosBo[ci samej w sobie, czy te| jako obiektywnego dobra dla osoby15. O tyle co[ staje si dla niego doniosBe, o ile zaspokaja jego po|dliwo[. Nie daje on nale|nej warto[ci odpowiedzi, lecz podporzdkowuje j sobie. Powinno[ moralna, oparta na warto[ciach moralnie doniosBych, staje si dla niego albo pojciem pustym, przesdem albo przeszkod w realizacji przyjemno[ci. W pierwszym przypadku przyjmuje on postaw obojtn wobec warto[ci moralnych, w drugim wrcz wrog. Mo|e si zaanga|owa w zwalczanie szczególnie tych warto[ci i norm moralnych, które przeciwstawiaj si hedonistycznemu stylowi |ycia. Zaspokojenie gBodu przyjemno[ci nie doprowadza jednak moralnego hedonist do rado[ci i szcz[cia, lecz odwrotnie, wikBa go w naBogi. NaBóg redukuje jego wolno[ i równocze[nie prowadzi do frustracji. W takiej sytuacji moralny hedonista udaje si, jak opisuje to A. MacIntyre, do terapeuty, wró|ki, guru, aby równie| w [wiecie fikcyjnym, w [wiecie magii dozna jeszcze czego[ przyjemnego. Z powy|szego wynika, wedBug Hildebranda, |e warunkiem dania adekwatnej odpowiedzi na warto[ jest pewien status moralny osoby. Nabywane postawy, podobnie jak sprawno[ci, czyli cnoty w etyce Arystotelesa i [w. Tomasza, odgrywaj bardzo wa|n rol. Nie chodzi tylko o zajcie aktualnej postawy, ale o nabycie generalnej, ponadaktualnej postawy wobec poszczególnych kategorii warto[ci, a szerzej wobec dobra w ogóle. Dla zdobycia takiego statusu osobowego, punktem wyj[cia, zdaniem Hildebranda, mo|e by dobra wola, przyjcie zasadniczej postawy, podstawowa dobra intencja, ukierunkowujca nas na dobro. Ta pozioma transcendencja umo|liwia 15 T. Biesaga, Ditericha von Hildebranda epistemologiczno-ontologiczne podstawy etyki, Lublin 1989, s. 61-90. 10 osobie wychylenie si ponad swoje ograniczenia. Nie jest ona jednak wystarczajca. Konieczne jest [wiadome zdobycie pewnego standardu moralnego, w którym  ja miBujce zwycisko formuje nasz wewntrzn osobowo[ i umo|liwia nam w sposób staBy, wBa[ciwie prze|ywanie i realizacj warto[ci. Nawizujc do filozofii K. WojtyBy, Rocco Butiglione powiada, |e konieczna jest transcendencja pionowa, samostanowienie o sobie, zintegrowanie somatyczno-psychiczno-duchowe16. Integracja ro|nych dynamizmów  pisze dokonuje si na kanwie transcendencji osoby, osoba integruje wszystkie te dynamizmy, poniewa| je transcenduje17. 6. Przeciw etyce konfliktów w osobie, w kierunku etyki integracji W przeciwieDstwie do etyki Kanta, zbudowanej na nieprzezwyci|alnym konflikcie obowizku i uczu, czy szerzej  rozumu i natury ludzkiej, etyka fenomenologów wBcza uczucia w sfer moraln. IdeaBem w tej etyce nie jest czBowiek konfliktu rozumu i serca, ale taki, który te sfery zintegrowaB w sobie. CzBowiek moralnie dobry to nie taki, który w imi obowizku trzyma pod kontrol swoje pragnienia i uczucia, ale taki, który daje adekwatn, emocjonaln odpowiedz na warto[, sankcjonuje j swoj wolno[ci i j realizuje. W ten sposób znajduje on rado[ w poznawaniu, prze|ywaniu i realizowaniu warto[ci. Moralno[ w tym ujciu, tak jak sdzili staro|ytni, splata si ze szcz[ciem. W miejsce etyki konfliktów ró|nych sfer w czBowieku D. von Hildebrand opowiada si za etyk integracji i rozwoju caBej osoby. Odrzuca on nie tylko konflikt obowizku i uczu, ale równie| konflikt wolno[ci i natury osoby. Pouczajca w tym wzgldzie jest etyka cnót Arystotelesa i Tomasza. Wraz z transformacj naturalnych skBonno[ci w cnoty charakteru, mo|liwe staje si postpowanie w zgodzie z tymi skBonno[ciami, w zgodzie ze sBusznym 16 R. Buttiglione, My[l Karola WojtyBy, tBum. J. Merecki, Lublin 1996, s.211nn. Zob. K. WojtyBa, Osoba i czyn, Lublin 1994, s. 229nn, 261nn. 17 R. Buttiglione, My[l Karola WojtyBy ... dz. cyt., s. 241. 11 rozumem i sBuszn wol. W czBowieku dzielnym, cnotliwym, zintegrowanym wewntrznie moralno[ nie powstaBa na skutek naporu imperatywu czy te| na przeciwstawiania si naturalnym tendencjom, lecz odwrotnie. Jest ona niejako spontaniczn realizacj danej nam i jednocze[nie zadanej osobowej natury. Dobro jawi nam si wtedy, tak jak go odczytali ju| staro|ytni, jako pocigajce i uszcz[liwiajce; jako upragnione i dajce rado[.

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
ODPOWIEDZI NA POLITYKE OSWIATOWA
Geny wczesnych odpowiedzi na auksynÄ™
geo eko odpowiedzi na pytania statystyczne
W krzyzowym ogniu pytan Sztuka odpowiedzi na trudne pytania krzyog
Słowacki Juliusz Odpowiedź na Psalmy Przyszłości Spirydionowi Prawdzickiemu
Odpowiedź na Psalmy Przyszłości Psalmy1
odpowiedzi na pytania z fizyki(wykład)
B 05, sprawozdanie o wydanych pozwoleniach na budowę obiektó
2 pismo przewodnie do odpowiedzi na uwagi KWRiST 1
Odpowiedz na psalmy Slowacki

więcej podobnych podstron