historia
myśli
polityczno-
prawnej

S T A N i s ł A w Filipowicz
historia
myśli
polityczno-
prawnej
ARGHE
C d A Ń s k 2001


BIBLIOTEKA
REDAKCJA i KOREKTA
Aneta Zalesińska
PROJEKT OKŁADKI
Dorota Sokolowska
C/KiAD TYPOGRAFICZNA 7 SKŁAD
Bold s.c., Gdańsk, tel. [phone] \
DRUK
Wojskowa Drukarnia w Gdyni, ul. Św. Piotra 12
tel. [phone]
fax [phone]

1098017193
Biblioteka WDiNP UW
WYDAWCA
Arche, Gdańsk 2001
tel. [phone], fax [phone]
ISBN 83-88445-39-1
� Copyright by Wydawnictwo ARCHE, Gdańsk 2001


Wstęp
Wstęp jest, być może, najważniejszą częścią każdego
podręcznika. Niektórzy bowiem ograniczają się wyłącznie do
lektury wprowadzenia, oceniając na tej podstawie wartość
całości, którą następnie pozostawiają jej własnym losom. Każdy
piszący musi zatem wziąć pod uwagę to ryzyko - niewykluczone,
iż zostanie zapamiętany jedynie jako autor wstępu.
Ustalmy zatem kilka najistotniejszych kwestii. Oto podręcznik
historii myśli polityczno-prawnej, napisany z myślą o studentach
wydziałów nauk politycznych i wydziałów prawa. Jest zwięzły,
choć historia, którą opisuje rozciąga się na wiele wieków. Jak to
uzasadnić? Powiedzieć, że chwila obecna nie toleruje
rozwlekłości i chętnie nagradza lakoniczność, byłoby
wykrętem.. Powody, które przesądziły o formie niniejszej pracy
mają w istocie inny charakter.
Bez wątpienia stracił ostatecznie swe znaczenie
pozytywistyczny dogmat gloryfikujący wiedzę dotyczącą
"faktów". Nie łudzimy się już więc, iż można osiągnąć pewien
idealny cel w postaci definitywnego, wyczerpującego opisu.
Wyczerpujące mogą być jedynie podręczniki przypominające książkę
telefoniczną: oferujące skąpe dane biograficzne, wraz tytułami
najważniejszych dzieł i kilkoma słowami ogólnikowego ko-
mentarza. W moim przekonaniu podręcznik nie powinien jednak
zwalniać z obowiązku myślenia. Ma inspirować, a nie
indoktrynować. Poznając cudze poglądy powinniśmy stawać się
mądrzejsi. W historii myśli odnajdziemy bardzo różne wzorce.
Warto się im przyjrzeć zwłaszcza dziś, gdy chwieją się kanony.
Poglądy każdego z myślicieli można odczytywać na wiele
różnych sposobów. Wszystkie tradycje, koncepcje, tendencje, są
przedmiotem

Historia myśli polityczno-prawnej
niekończących się sporów. Niczego nie można przedstawić odwołując
się do "faktów". Nie ma też żadnego prostego modelu zjawisk. Wszelkie
uproszczenia związane były zawsze z natarczywymi próbami ide-
ologizowania. Historia myśli polityczno-prawnej jest w istocie historią
dylematów. I to wyznacza główny cel tych rozważań: pokazanie spor-
ności najbardziej zasadniczych pojęć i wyobrażeń dotyczących państwa,
prawa, polityki.
Historii myśli polityczno-prawnej nie można więc uprawiać w sposób
arbitralny, w przekonaniu, że można wszystko wyjaśnić do końca. Nie
znaczy to wszakże, iż mamy się stać relatywistami, którzy nie będą w
ogóle dostrzegali żadnych różnic, i dojdą do wniosku, że wszelkie
interpretacje są dopuszczalne i tyle samo warte. Tak nie jest. Liczy się
pewna hierarchia i tradycja. To, ccrnowe, nieustannie przeplata się z
tym, co dawne. Inaczej niż w dziejach techniki innowacje nie odgrywają
wcale zasadniczej roli. Bardzo często zmienia się wykonanie, ale nie
repertuar. Przeszłość odżywa wtedy, gdy w obrębie jakiegoś dyskursu
pojawiają się idee wcześniej ukształtowane. Ta sytuacja dotyczy nie tylko
Renesansu, który karmi się pamięcią antyku. Każde właściwie stulecie ma
swoje odkrycia historyczne, każde wraca pamięcią do przeszłości. Platon
wciąż pozostaje najbardziej przenikliwym i najbardziej inspirującym
krytykiem demokracji. Sama stylistyka jego wywodów też się nie
zestarzała i pewnie ma więcej powabów niż traktaty poczęte w duchu
Comte'a.
Głównym zamiarem tego podręcznika jest zaprezentowanie rozma-
itych konfiguracji pojęć. Uważam, iż historia myśli musi skupiać uwagę na
słowach, badać sens wypowiedzi. Nie powinna zaś spekulować na
temat związków pomiędzy ideami i rzeczywistością, popadając w ma-
nierę, którą narzuciła socjologia wiedzy. Starałem się przedstawić za-
gadnienia, które w moim przekonaniu wypada uznać za najistotniejsze.
Swoiste minimum, którego zredukować już nie można. Z jednej strony
miałem na względzie kontrowersyjność całej materii. Próbowałem więc
zaakcentować znaczenie jakie mają najbardziej zasadnicze wątpliwości
dotyczące tożsamości człowieka, natury politycznego zrzeszenia, czy
też istoty prawa i porządku prawnego. Z drugiej strony chodziło o za-
znaczenie wagi swoistego przymusu, który sprawia, iż każda epoka na


Wstęp
nowo podejmować musi refleksję dotyczącą tych wszystkich spornych
kwestii. Ten ostatni wzgląd zdecydował, iż nieco uwagi poświęciłem
również kilku żyjącym jeszcze autorom. Wypowiedzi Rorty'ego, Rawl-sa
czy Habermasa pozostają historyczne w tym znaczeniu, iż mieszczą się
w strukturze doświadczenia, które ukształtował dialog z przeszłością.
Wszelkie idee mają swoje historyczne "brzmienie". Studiowanie dziejów
myśli chroni nas więc przed beztroskim zarozumialstwem. Być może
dlatego warto było napisać ten podręcznik i może dlatego warto do
niego zajrzeć.

Rozdział pierwszy
Starożytna Grecja
I. Początki: kapłani i poeci
Badając rodowody wyobrażeń dotyczących państwa, prawa i polityki,
cofamy się do momentu narodzin filozofii. To filozofowie
stworzyli pierwsze uczone interpretacje polityki. To oni
zainicjowali tradycję racjonalnego badania rzeczywistości,
wprowadzając ludzką mądrość na tory refleksji. Dzięki filozofii
myśl zwraca się ku samej sobie, bada własne podstawy, próbuje
określić warunki własnej prawomocności.
Jednak nie filozofia stworzyła najwcześniejsze formuły politycznej
mądrości. Nabierają one kształtu w okresie poprzedzającym jej naro-
dziny - ich osnowę kreuje mit. Mit jest "opowieścią o walorach sakral-
nych" (Eliade). Przynosi w darze prawdy, które są święte, niepodwa-
żalne. One inicjują wszelki ruch myśli. Umożliwiają zdefiniowanie
rzeczywistości, są źródłem wiedzy, która nie domaga się już żadnych
innych uzasadnień. Szczególną rolę odgrywają mity kosmogoniczne -
przedstawiające dramat początków, inicjację kształtów, narodziny rze-
czywistości. Opozycja kształtu i bezkształtu, ładu i chaosu, jest pierwszą
formułą uporządkowania, umożliwiającą opisywanie świata i kodowanie
znaczeń określających sytuację człowieka.
Mit odsłania tajemnicę początków, wyjaśnia, co czynić, by podtrzymać
istniejący porządek, by oprzeć się naporowi chaosu. W ten sposób
nabierają też kształtu rozstrzygnięcia dotyczące człowieka. Mit ustala,

msiona myśli poMyczno-prawnej
Homer jest poetą heroicznych początków, piewcą kultury arystokra-
tycznej. W Iliadzie przedstawia świat bohaterów i okres, w którym
decydujące znaczenie mają zasady ustroju patriarchalno-rodowego. Proste
reguły podporządkowania odzwierciedlają majestatyczną prawdę
początków. Świat został stworzony przez bogów, istoty niższe są zawsze
podporządkowane istotom wyższym. Wybrańcy niebios odgrywają
rozstrzygającą rolę w świecie ludzi. Na czele stoi basileus:
Król, którego sam Zeus powagą przyodział,
I nam dal posłuszeństwo, jemu władzę w podział.
Wszystkie relacje powinny stanowić odzwierciedlenie tej sytuacji,
ukazującej władzę jako współudakł w majestacie świętości. Wszyscy
muszą być podporządkowani. "Niedobry jest rząd wielu, niech więc
jeden rządzi Król". Władza jest dobrodziejstwem, dzięki któremu mogą
utrzymać się chwiejne kształty świata. Nieprzyjazne żywioły niweczenia
nie pozostawiają go nigdy w spokoju. Bohaterowie Homera są ludźmi
walki. Poeta opiewa męstwo. Ukazując patos wojny, przedstawia
imperatywy ludzkiego losu. Walka jest koniecznością. Człowiek musi
być wojownikiem, gotowym w każdej chwili zmierzyć się z niebezpie-
czeństwem. Jeśli postąpi inaczej, czeka go niesława, unicestwienie.
Ostrzega więc Agamemnon gotujących się do bitwy pod Troją żołnierzy:
A kto się na okręty od boju oddali, Przysięgam,
że od zguby nic go nie ocali; Psom się na brzydką
pastwę i sępom dostanie.
Sprawiedliwość wymierzają ostatecznie bogowie. Nakaz bogów to
themis - rozstrzygnięcie ustalające regułę postępowania, mającą zgodnie z
wolą bogów obowiązywać w świecie ludzi. Na straży boskich wyroków
stoi Temida - bogini porządku i sprawiedliwości. "Miano owej bogini:
"Utwierdzona", "Niewzruszona" (tithemi - "stawiam"), określa w grece
porządek, zwyczaj i w ogóle prawo utrwalone powszechnym zwyczajem
w odróżnieniu od prawa ustalonego przez ludzkiego prawodawcę. W
klasycznym języku greckim mówi się themis esti, "jest słusz-


Starożytna Grecja
ne", "jest godziwe" (Z. Kubiak, Mitologia Greków i Rzymian). Źródłem
niesprawiedliwości jest samowola wprowadzająca zamęt w gospodarstwie
Temidy. Gwałt zadany prawu oznacza, rozchwianie porządku rzeczy; w
okresie przedsokratejskim problem sprawiedliwości jest właściwie
problemem kosmologicznym. Sprawiedliwość to zachowanie miary,
utrzymanie się w granicach ustalonego przez bogów porządku rzeczy -
Temida jest "boginią praw wiecznych" (Kubiak).
Wymierzanie sprawiedliwości kojarzono ze strzeżeniem granic. Pojęciem
komplementarnym wobec themis było pojęcie dike (Dike to córka Temidy),
wyrażające regułę ukształtowaną przez ludzi, ogłoszoną w wyroku
sędziego, stanowiącą jednakże, w ostatecznym rachunku, odzwierciedlenie
boskiej mądrości. Dike troszczy się o to, by wieczne prawa były
respektowane przez ludzi, stoi na straży granic, które wytyczyła Temida. W
świecie Homera nie ma miejsca na samodzielność. To bogowie wpływają
na losy ludzi, wszelkie zdarzenia mają związek z ich zamierzeniami i
poczynaniami.
Stwierdzić wszakże trzeba, iż już w tym wczesnym okresie pojawiają się
istotne różnice. Hezjod opisuje kondycję człowieka w zupełnie inny sposób.
I on uznaje bezpośrednią zależność świata ludzi od świata bogów za rzecz
oczywistą. Mówi o koniecznym podporządkowaniu "najlepszym prawom
Zeusa, które praw wszelkich są wzorem" (Prace i dni). W jego poemacie nie
odnajdziemy już jednak heroicznego patosu. Hezjod wygłasza wielką
pochwałę pracy. "Praca nikogo nie hańbi, a hańbą jest żyć w bezczynności"
- powiada. Chwali rzetelność i umiar. Nie interesuje go chełpiący się
odwagą wojownik. Uważa, iż ziemskie losy ludzi zależą ostatecznie od
sumy powszednich zasług. Bezpieczeństwo zapewnia nie gotowość do
walki, ale dbałość o sprawiedliwość, o respektowanie we wszelkich
działaniach reguł wzajemności. Namawia więc:
Kochaj przyjaciół, a tym, co życzliwi, okazuj życzliwość. Daj tym, co
dają, a własną chciwością odpowiedz na chciwość.
Od wojennych przewag, nieposkromionej odwagi i stanowczości
wyżej ceni szacunek dla prawa, które nabiera kształtu w sprawiedli-

12
13


msiona mystipontyczno-prawnej
wych wyrokach, wydawanych pod patronatem Dike, dbającej o to, by
ludzkie rozstrzygnięcia nie odbiegały od Zeusowego wzorca.
II. Narodziny filozofii
Początki filozofii związane są z działalnością grona myślicieli zwa-
nych filozofami jońskimi bądź filozofami przyrody. Wymienić tu trzeba
przede wszystkim najstarszego z nich - Talesa z Miletu (ok. 625 -ok.
545 p.n.e.), a następnie Anaksymandra (610 - ok. 547 p.n.e.), jego ucznia
Anaksymenesa (ok. 585 - ok. 528/24 p.n.e.) i wreszcie Herakli-ta z Efezu
(ok. 544 - ok. 484 p.n.e.).
Narodziny filozofii rozpoczynają emancypację rozumu, który sprze-
ciwia się dyktatowi poetyckich opowieści. Majestatyczną prawdę mitu
zawartą w symbolu zastępuje prawda wyrażona dzięki niezależnym
wysiłkom ludzkiego umysłu. Żywiołem filozofii jest logos, słowo zako-
rzenione w pojęciach. Poetycką elaborację zastępuje myślenie dyskur-
sywne. Filozofia neguje autorytet mitu - logos i mythos staną się pojęciami
wzajemnie się wykluczającymi.
Tales, "jak twierdzą niektórzy - powiada Diogenes Laertios - pierwszy
rozważał zagadnienia przyrodnicze" (Żywoty i poglądy slynnych filozofów). To
właśnie przyroda będzie pasjonowała wszystkich filozofów joń-skich. Swą
uwagę koncentrują oni na rzeczach, które mogą się stać bezpośrednim
przedmiotem dociekań. Fascynuje ich nieustanna przemiana kształtów, ich
płynność, przemijanie. Dostrzegają wszakże, iż "niezależnie od wszelkiej
zmiany i przejścia musi istnieć coś stałego. Dlaczego? Ponieważ zmiana
jest zmianą czegoś w coś. Musi być coś, co jest pierwotne, co trwa, co
przybiera różne formy i przechodzi ten proces zmiany" (F. Copleston,
Historia filozofii). Oto początek filozofii! Jończycy zajmą się poszukiwaniem
tego, co stanowi podstawę wszelkiego istnienia, co przejawia się w
nieustannym procesie przemian: pierwszej przyczyny, najgłębiej ukrytej
prawdy, prazasady (arche) będącej u podłoża wszelkich rzeczy.
Ich koncepcje będą mieć istotne znaczenie w inspirowaniu rozległych i
bardzo radykalnych przemian stylu myślenia, wykraczających daleko
poza horyzont rozważań dotyczących przyrody. Wraz z narodzinami fi-


Starożytna Grecja
lozofii upadają tradycyjne teogonie, przedstawiające świat jako dzieło
bogów. Jończycy obywają się bez personifikacji. Prawdy o rzeczywistości
szukają w ustaleniach dotyczących bezosobowych żywiołów - pra-
elementów. U Talesa będzie to woda, Anaksymenes powie, że "początkiem
wszystkiego, co istnieje, jest powietrze"; Heraklit w taki sam sposób
wypowiada się na temat ognia. Nie ma już mowy o dobrodziejstwach aktu
kreacji, o bezpośrednim wpływie nadrzędnych mocy na ludzkie losy.
Wertykalne schematy związane z wyobrażeniem aktu kreacji zastępują
horyzontalne formuły nieustannej przemiany.
Narodziny filozofii związane są z rozwojem miasta - polis. W jego
murach nabiera kształtu isonomia - zasada równości wobec prawa. Niektórzy
znawcy zagadnienia wprost sugerują, iż "nowy model świata,
wypracowany przez fizyków z Jonii, współzależny jest z geometrycznymi
ramami, z formami instytucjonalnymi i ze strukturami umysłowo-ści
właściwymi greckiej polis" (Yernant, Źródla myśli greckiej). Fizyka
związana jest więc bezpośrednio z polityką. Wypierając teogonię, filozofia
sprzyja też eliminowaniu wyobrażeń usprawiedliwiających porządki
patriarchalno-monarchiczne. Inspiruje kulturę samookreślenia, w której
coraz większej wagi nabierać będzie przeświadczenie, iż ludzie mogą sami
decydować o sposobie własnego życia.
Filozofowie jońscy dokonali w istocie gigantycznego przewrotu, który
pchnął refleksję dotyczącą sytuacji człowieka w świecie na nowe tory. Physis
- natura to nieskończenie złożony i powikłany system współzależności.
Badanie natury wymaga więc wielkiej ostrożności i dociekliwości.
Wyklucza wszelkie schematy jednostronnego podporządkowania i
jednoznacznych zależności. "Według Anaksymandra żaden
poszczególny element, żadna część wszechświata nie może panować nad
pozostałymi. Nowy porządek przyrody odznacza się właśnie równością i
symetrią rozmaitych sił, składających się na kosmos. Dominacja
przysługuje wyłącznie prawu równowagi i stałej wzajemności. Monarchia
została zastąpiona przez isonomię, zarówno w przyrodzie, jak i w państwie-
mieście" (Yernant). Dzieje greckiej demokracji zaczynają się więc w VII i
VI wieku, na wybrzeżu Azji Mniejszej, w Jonii. Rugując mit, filozofia
zmusza umysł ludzki do poszukiwania najgłębiej ukrytej prawdy w
relacjach równorzędności i współzależności.

14
15


Historia myśli polityczno-prawnej
O tym, iż fizyka inspirować może bezpośrednio pochwałę demokra- -i cji,
przekonują nas poglądy przedstawiciela szkoły atomistów - Demo-kryta z
Abdery (ok. 460 - ok. 350 p.n.e.). W swym dziele Mały lad świata filozof
przedstawia rzeczywistość jako różnorodne konstelacje elementarnych
cząsteczek - atomów. To, co istnieje naprawdę, jest, wedle niego, zawsze jedynie
zespoleniem atomów. "Wszystko inne jest tylko mniemaniem" (Diogenes
Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów). , Atomy są absolutnie
jednorodne, identyczne. Wszelkie różnice są więc jf w istocie różnicami
relacji - wszystko ostatecznie zależy od tego, w jaki *�', sposób i w jakiej
liczbie atomy połączą się ze sobą. Rzeczywistość jest płynna - świat pogrążony w
nieustannym ruchu. Relacje powstają, przestają istnieć, ulegają przemianie. Wiele
rzeczy może się ze sobą łączyć. : Nie ma żadnej nadrzędnej mocy, która
nadawałaby kierunek przemianom, żadnego celu, który organizowałby
nieustanny ruch. Wszystko jest wszakże uwarunkowane: w świecie
opisywanym przez Demokryta nie ma miejsca na przypadek. Wirowanie
cząsteczek zgodne jest z pewnymi prawidłowościami. Wszystko ma swoje
przyczyny.
Rzeczywistość można zatem badać i opisywać. Byt jest strukturą -
wszystko podlega nieustannej przemianie, ale jest zawsze w określony
sposób ukonstytuowane, ukształtowane. Ta elementarna prawda prze-
sądza o charakterze ludzkiej aktywności. Poznając obiektywne uwarun-
kowania, ludzie mogą mieć istotny wpływ na to, co ich dotyczy. W
pracy Tritogeneia (Trójjednia) Demokryt zajmuje się naturą ludzkiego dzia-
łania. Wielkie znaczenie przypisuje wychowaniu. Uważa, iż ludzi należy
kształtować, przekonywać ich o tym, że powinni dążyć do osiągnięcia
spokoju i radości, panując nad namiętnościami, dbając o harmonijne
zespolenie własnych pragnień z koniecznościami, jakie narzuca rzeczy-
wistość.
Rzeczywistości nie można negować. Rozumne działanie powinno
polegać na poszukiwaniu równowagi, na wykluczeniu powodujących
dyskomfort napięć i kolizji. Niczego nie da się ukształtować dowolnie,
zawsze mamy bowiem do czynienia z zastanymi konfiguracjami. Wszystko
polega wszakże na poszukiwaniu właściwego miejsca, na ustanowieniu
właściwych relacji. Zadaniem człowieka jest więc kształtowanie,
nieustanne poszukiwanie lepszych rozwiązań. Człowiek Demokryta
16


Starożytna Grecja
to niezależna jednostka, podejmująca trud samoedukacji. Filozof gotów był
nawet stwierdzić, iż "mędrzec nie powinien być posłuszny prawom, ale żyć
swobodnie". Uważał bowiem, iż prawo jest jedynie "wymysłem ludzi". Nie
oznaczało to wszakże, iż był jego przeciwnikiem, lecz jedynie to, że nikt nie
powinien uznawać ostatecznie żadnych innych werdyktów poza werdyktami
rozumu.
Prawa są bardzo potrzebne. Ludzie żyją wspólnie i powinni, jak uważa
Demokryt, kierować się wzajemną życzliwością i dbałością o wspólny interes.
Kształtowanie własnego charakteru winno iść w parze z dążeniem do
ukształtowania rozumnych zasad współżycia. Dobry ustrój jest istotnym aspektem
dobrego życia. "Dobrze rządzone państwo - powiada filozof - jest największą
ostoją i wszystko jest w nim zawarte". Człowiek nigdy nie jest sam. Nikt - o ile
nie chce negować rzeczywistości -nie może znaleźć się poza wspólnotą. Musi
decydować wspólnie z innymi, podążając za głosem własnego rozumu.
Najlepszym ustrojem jest zatem demokracja. Demokryt nie ma co do tego
żadnych wątpliwości. Nie ma prawd ostatecznych ani zasad słusznych a priori.
Wszystko należy nieustannie kształtować, poruszając się w porządku
horyzontalnym. To nie bogowie, lecz ludzie ustanawiają prawa. Wszyscy, jako
istoty rozumne, ponoszą odpowiedzialność za to, co ich dotyczy. Prawo jest
pewnym projektem. Ogólna reguła postępowania, uznana przez zbiorowość,
wyraża przewidywania dotyczące najkorzystniejszych relacji. Prawa są więc
refleksem rozumu, ale nie mają charakteru niepodważalnego i ostatecznego. Są
płynne, znajdują się w ruchu, tak jak wszystko.
Demokracja jest zatem ustrojem, który angażuje człowieka, zmusza go do
nieustannego wysiłku. Nie zapewnia jednak trwałej równowagi. Wszystko
zależy od decyzji, które w każdej chwili mogą ulec zmianie. Prawa powinni
stanowić ludzie najmądrzejsi. Demokryt obawia się skutków ludzkiej głupoty.
Uważa, iż trzeba bardzo roztropnie wybierać tych, którzy będą mieć wpływ na
sprawy publiczne, bo przecież demokracja nie wyklucza ryzyka błędu. Nie
zawsze pozostaje zgodna z regułą, w myśl której "ludziom nierozumnym
lepiej jest słuchać niźli władać". Zawsze jednak umożliwia korygowanie
pomyłek, ponawianie prób, poszukiwanie rozwiązań, które najbardziej ludziom
sprzyjają. Przez swą płynność demokracja w sposób najbardziej adekwatny
wyraża ogólne
BIBLIOTEKA . tt
Wydziału Dziennikarstwa i teA Polityczny*
Uniwersytetu Warszawskiego
łl. Nowy Świat 69, 00'-046 Warszawa
tel. [phone] w. 295, 296

Historia myśli polityczno-prawnej
prawidła ruchu, którego nic nigdy nie jest w stanie powstrzymać. Nie
ma rozwiązań ostatecznych, doskonałych, gdyż nie ma żadnego osta-
tecznego celu. Wymaganiom rzeczywistości najlepiej odpowiada ustrój
umożliwiający nieustanne działanie, wykluczający nienaturalną sta-
gnację.
III. Sofiści
V wiek stał się stuleciem wielkiego przełomu. Na scenie pojawili się
sofiści, którzy zainicjowali prawdziwą rewolucję w sposobie myślenia.
Ich nauki wywrą ostatecznie wpływ wykraczający daleko poza ramy fi-
lozofii. Staną się jednym z charakterystycznych aspektów greckiego
oświecenia. Oddziaływać będą na formowanie obyczaju, na praktykę
wymiaru sprawiedliwości, na sposób działania na scenie publicznej; w
dużej mierze przyczynią się do kształtowania znamiennego stylu epoki.
Sofiści nie stworzyli żadnego spójnego systemu filozoficznego. Nie
próbowali tego czynić. Wedle nich powołaniem filozofii miało być kształ-
towanie praktycznej mądrości życiowej, rozstrzyganie zagadnień, z któ-
rymi na co dzień wszyscy mają do czynienia. Było to wbrew pozorom
zadanie niesłychanie ambitne. Sofiści stali się prekursorami, dążąc do
przekształcenia filozofii w oręż mądrości użytecznej i powszechnie do-
stępnej, służącej nie tylko wtajemniczonym. Byli nauczycielami, którzy
chętnie mieszali się z tłumem. Uważali, iż filozofowie powinni naśla-
dować niosących pomoc lekarzy. Ich intencje i poczynania znakomicie
współgrają z nabierającymi kształtu, właśnie w V stuleciu, przemianami
stwarzającymi podwaliny greckiej demokracji. Nie przypadkiem
najsłynniejszy bodaj z sofistów - Protagoras z Abdery (ur. ok. 481 p.n.e.) -
został współpracownikiem Peryklesa.
Odwołując się do autorytetu rozumu, sofiści podtrzymują ogólną
tonację, którą ustaliła filozofia. Tradycję traktują w sposób pogardliwy,
mają poważny udział w dyskredytowaniu mitów, w inspirowaniu ambicji
sprzyjających emancypacji rozumu. Wiele ich jednak też różni od
poprzedników. Na pierwszym planie sofiści umieszczają człowieka -
ich koncepcje wyznaczają moment niesłychanie istotnego zwrotu


Starożytna Grecja
antropologicznego w filozofii. Człowiekiem zajmowali się już
Jończycy. Umiejscawiali go jednak w ramach ogólnego porządku natury.
Badając naturę, próbowali poznać człowieka. Sofiści człowiekiem
zajmują się już w punkcie wyjścia, od samego początku. Od kosmologii
ważniejsza staje się antropologia. Ich dociekania odwracają filozoficzne
priorytety - tym, co rzeczywiste, w pełnym tego słowa znaczeniu, staje
się to, co dotyczy bezpośrednio człowieka. Człowiek sam jest rzeczywi-
stością, a nie odzwierciedleniem kosmosu, czyli mikrokosmosem, jak chciał
tego Demokryt.
W poglądach sofistów dochodzi do głosu, w sposób bardzo wyraźny,
indywidualizm. W człowieku widzą niezależnie działającą
jednostkę. Nie ma żadnych obiektywnych struktur bytu, w ramach których
człowiek byłby wyraźnie umiejscowiony. Natura nie stwarza żadnego
konkretnego rygoru antropologicznego. W ludzkim działaniu naj-
istotniejszą rolę odgrywają reguły samookreślenia. Wszystko jest płynne.
Nie ma żadnych, nie podlegających przemianom, form zespolenia. Sofiści
są antytradycjonalistami. Jednostkę wydobywają z grupy. Gloryfikują
człowieka wyemancypowanego, który sam ustala charakter wszelkich
powiązań. Koncepcje sofistów - powtórzmy - odzwierciedlają
tendencje, których wyrazem staną się przemiany demokratyczne. Wcze-
śniej człowiek zobowiązany był respektować zwyczaje, prawa powiązane z
kultem religijnym, autorytet ludzi, którzy stali wyżej od niego w
hierarchii rodzinnej. Przez długi czas mocno trzymały się zasady pa-
miętające epokę patriarchalnego zwierzchnictwa, kiedy to jednostka
podlegała we wszystkim normom narzuconym z zewnątrz. Społeczeń-
stwo odwołujące się do tradycji jest społeczeństwem zawieszającym
swobodę oceny. Sofiści zaś negują wszelkie autorytety, także te powią-
zane z wyobrażeniem porządku nadrzędnego. Protagoras twierdził: "O
bogach nie mogę wiedzieć, ani że istnieją, ani że nie istnieją". Uważai, że
"dusza to wrażenia zmysłowe i nic poza tym" (Diogenes Laertios).
Sofiści odrzucają także koncepcję prawdy obiektywnej. "Wszystko jest
prawdziwe", twierdził Protagoras. Wszystko jest bowiem kwestią punktu
widzenia. Nie ma żadnego stałego i powszechnego kryterium prawdy,
żadnej miary słuszności przekraczającej chwiejne ramy subiektywnego
sądu. "Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy - wywodził Protagoras -

19
18


Historia myśli polityczno-prawnej
istniejących, że istnieją, i nieistniejących, że nie istnieją" (Prawda czyli
mowy obalające, Diogenes Laertios). W poglądach sofistów dochodzi do
głosu relatywizm. Rzeczywistość postrzegają jako proces nie-
ustannej przemiany. W strumieniu stawania się człowiek ma do czy-
nienia jedynie z własnymi doznaniami, sam jest konstelacją wciąż zmie-
niających się wrażeń. O istnieniu bądź nieistnieniu czegoś rozstrzyga
zawsze specyficzne doznanie.
Nie ma więc żadnego stałego punktu odniesienia, żadnych wspól-
nych, obowiązujących wszystkich praw. Nasze poglądy zależą zawsze od
punktu widzenia, nastroju, sytuacji. Opinie na temat tego, co dobre,
piękne, mądre, sprawiedliwe, są bardzo niejednolite. Nie ma rzeczy
bezwzględnie dobrych, opinii bezwzględnie słusznych. Są jedynie rzeczy
dobre w danej sytuacji i opinie Słuszne pod pewnym względem. To, co
pomaga jednym, szkodzi innym. Ludzie powinni zdawać sobie sprawę z
faktu, że często dzieli ich bardzo wiele. To, co akceptują jako zbiorowość,
jest zawsze rzeczą konwenansu.
Za sprawą sofistów "rozum przeobraża się w samodzielne narzędzie
dialektyki" 0. Legowicz, Historia filozofii starożytnej). Dialektyka jest sztuką
myślenia wykorzystującą sprzeczności zawarte w naszych sądach o
rzeczywistości. Sofiści nie próbują niczego uporządkować w sztuczny
sposób - uważają, że nasza wiedza o rzeczywistości jest płynna, każdą
opinię usprawiedliwiają pewne założenia, a wtedy, gdy zmieniają się
założenia, zmieniają się również opinie. Umysł dialektyczny to umysł
ogarniający wewnętrzne sprzeczności i przeciwstawne punkty widzenia.
Myśl dialektyczna znajduje się w nieustannym ruchu - przetwarza bez
przerwy swe własne podstawy, niweczy niejako samą siebie, stwarzając
wciąż nowy punkt wyjścia. Sofiści są pogromcami wszelkich dogmatów,
inaugurują wielkie święto rozumu.
Rozum dialektyczny wyzwała słowo, uwalnia je od balastu prawd
nadrzędnych. Sam staje się niejako wytwórcą prawdy. Zastosowaniu
słowa poświęcali sofiści wiele uwagi i wielkie znaczenie nadawali reto-
ryce. Uważali, iż osiągnięcie biegłości retorycznej jest jednym z naj-
istotniejszych celów edukacji. Sami byli wytrawnymi znawcami retoryki,
entuzjastami słowa, rzec można. Sofista Gorgiasz (ok. 484 - ok. 375
p.n.e., miał dożyć 109 lat) wyraził swój pogląd w taki oto sposób:


Starożytna Grecja
"Słowo to potężny władca, który najmniejszym i niewidocznym ciałem
dokonuje dzieł najbardziej boskich" (Pochwała Heleny).
Siłę słowa potrafili wykorzystywać sofiści w sposób niesłychanie
zręczny i skuteczny. Jako nauczyciele retoryki i erystykł wywarli ogromny
wpływ na kształtowanie stylu publicznego działania. Dzięki sofistom
zmieniają się standardy kultury politycznej - upowszechniają się,
charakterystyczne dla demokracji, pasja słowa i swoboda dyskusji.
Sofiści byli mistrzami skutecznej argumentacji. Uważali, iż prawda, a
właściwie to, co za prawdę uchodzić może, nabiera zawsze kształtu dzięki
argumentom. Rację mają ci, którzy potrafią skutecznie
przekonywać. Prawdą staje się to, co wszyscy zaaprobują. I tylko do
czasu, gdy nie zmienią zdania. Wszystkie opinie można kwestionować,
o wszystko można się spierać. Sofiści, występując w sądzie czy w
czasie obrad zgromadzenia (jako demagodzy - pomocnicy ludu) bez trudu
manipulują prawdą. Celują w sztuce zwodzenia opinii; wszystko zależy
od zręczności wywodów i ekwilibrystycznej biegłości języka. Słowo
traktują instrumentalnie. Retoryczne umiejętności gotowi są
wykorzystywać w dowolnej sprawie. Chętnie oferują swe usługi
zarówno w sporach o majątki, jak i w sporach o zasady. Sami nie
uznają żadnych zasad; interesuje ich tylko skuteczna perswazja, zdolność
wygrywania w sporze.
To postępowanie sprawiło, iż sofistykę zaczęto kojarzyć z zagrażającym
prawdzie kłamliwym wyrafinowaniem. Trzeba sobie wszakże zdać sprawę
z faktu, iż działalność sofistów wywarła ogromny wpływ na
inspirowanie wyobrażeń dotyczących polityki i kształtowanie stylu po-
litycznego działania. Dzięki sofistom za rzecz oczywistą zaczynają uchodzić
rządy opinii. Antycypują oni sposób myślenia, który później, w
epoce nowożytnej, umożliwi kształtowanie się liberalizmu. Uważają, iż o
naturze politycznego działania powinna przesądzać gotowość do poddania
krytycznej ocenie wszelkich zasad i przeświadczeń. Są zwolennikami
autentycznej wolności słowa, przekonanymi, iż jedynie racjonalne
argumenty powinny być miarą politycznej słuszności -rację ma ten, kto
potrafi obalić tezy przeciwników, kto zwycięsko wychodzi z polemik. To
jego opinia powinna stać się drogowskazem. Nie ma żadnych prawd
niepodważalnych, nie wymagających udowodnienia.

21
30-


Historia myśli polityczno-prawnej
Sofiści kształtują podstawy politycznego racjonalizmu.
Kultywują szacunek dla wyemancypowanej myśli, rozumowi powierzają
rolę najwyższego arbitra. W modelu politycznego działania, zgodnym z
ich preferencjami, nie ma miejsca na dogmaty, na poczynania, które nie
znajdowałyby racjonalnego uzasadnienia, na arbitralne rozstrzygnięcia
lub stosowanie siły. O wszystkim decydować ma publiczna debata.
Wszystko trzeba uzasadnić, przedyskutować - przekonać innych, że
mamy rację, sprawić, by zdecydowali się pójść z nami.
Racjonalizm i relatywizm sofistów znajdują odzwierciedlenie w prze-
konaniu, iż wszystko, co ludzie wspólnie czynią, co dotyczy pewnej ich
liczby, jest dziełem konwencji. Ten sposób myślenia dochodzi do
głosu w poglądach sofistów na temat natury związków społecznych,
prawa, sprawiedliwości. Sofiści chętnie są przedstawiani jako rzecznicy
konwencjonalizmu.
Powstanie związku politycznego przedstawiają sofiści jako rezultat
umowy. Człowiek nie przejawia żadnej spontanicznej gotowości do ogra-
niczenia dbałości o interes własny. Z natury jest samolubny, dba przede
wszystkim o własne wygody. Brak obiektywnej miary słuszności utrudnia
zacieranie różnic, a ludzie są skłonni do szukania tego, co ich dzieli.
Łatwo o konflikty. Stan natury, o którym mówią sofiści, rozważając
sytuację poprzedzającą powstanie państwa, był stanem niezgody i ry-
walizacji. Protagoras twierdził: "zawsze gdy się ludzie skupili, krzywdził
jeden drugiego" (Platon, Protagoras). Dopiero zaniepokojony Zeus -
"bojąc się o ród ludzki, żeby nie wyginął ze szczętem, posyła Herme-sa,
aby ludziom przyprowadził Wstyd i Poczucie prawa". W ten sposób
mogły się ukształtować zdolności umożliwiające życie we wspólnocie.
Zwróćmy uwagę na pewien istotny szczegół - nie ma żadnych obiek-
tywnych reguł sprawiedliwości. Prawa powstają dzięki werdyktom ludz-
kiego rozumu. Prawem staje się to, co jako prawo zaczyna obowiązywać.
Poczucie sprawiedliwości stanowi jednak cechę wrodzoną - przejaw natury
dodanej, skorygowanej przez rozczarowanego Zeusa, który instruuje
Hermesa: "I prawo to ustanów ode mnie, żeby takiego, który nie potrafi
mieć w sobie wstydu i poczucia prawa, zabijano jak parszywą owcę w
państwie" (Protagoras). Ludzie opuszczają więc stan natury bezpowrotnie.
W każdej zbiorowości obowiązywać muszą jakieś reguły


Starożytna Grecja
sprawiedliwości, muszą się pojawić jakieś prawa, tyle że ich treści nie
ustalają żadne nadrzędne autorytety. To ludzie są twórcami reguł, któ-
rych władzy podlegają. Prawo jest tworzone przez ludzi.
W państwie ulegają zawieszeniu prawa natury. Gorgiasz powiada: "na
mocy bowiem prawa natury silniejszy nie doznaje przeszkód ze strony
słabszego, lecz słabszy podporządkowuje się i ulega silniejszemu" (Po-
chwała Heleny). Taka przewaga ma jednak oczywiście charakter bezwstydny, a
Hermes trudził się po to, by skłonić ludzi do innego postępowania. "Wstyd
i poczucie prawa" przenoszą człowieka poza sferę surowych instynktów.
Umiejscawiają go na scenie publicznej, umożliwiają uprawianie
sztuki polityki, polegającej na hamowaniu impetu natury. Scena
publiczna jest areną sił wtórnych, wykluczających bezpośrednią władzę
naturalnych popędów. Tu liczy się przede wszystkim obca naturze władza
słowa. Słowo jest ważniejsze od siły mięśni, a wyrafinowany język ma do
powiedzenia więcej niż nieokiełznane namiętności. "Namowa nosi nazwę
przeciwstawną konieczności" - powiada Gorgiasz. W sferze publicznej
możliwe jest kształtowanie wolności. Powstanie państwa jest
równoznaczne z przemianą ludzkiej kondycji. Człowiek wydobywa się
spod władzy popędów - przemawiających głosem konieczności. Zaczyna
urabiać swą własną naturę. Wychowanie staje się ważniejsze od
wrodzonych skłonności. Polis umożliwia niejako ponowne narodziny
człowieka, który jako twórca prawa i obywatel kieruje się poczuciem
wstydu, sam stawia sobie wymagania. Publiczna interakcja, życie w grupie,
umożliwiają kształtowanie cnoty, kultywowanie skłonności do
powstrzymywania naporu egoistycznych namiętności.
Nie wszyscy sofiści chcieli wszakże zaaprobować władzę konwencji i
uznać przydatność prawa poskramiającego samolubne skłonności. W ich
myśli w sposób bardzo wyraźny zarysuje się dylemat - rządy prawa czy
siła? Występujący często w dialogach Platona sofiści Kallikles i Trazy-
mach negują wszelkie narzucone przez prawo reguły sprawiedliwości.
Gloryfikują siłę. Przekonują, iż z natury wyrządzanie krzywd jest lepsze
niż ich doznawanie. Kallikles oświadcza: "ja mam wrażenie, że ci, co
prawa układają, to są słabi ludzie, to ci, których jest wielu. Oni dla siebie,
dla swej własnej korzyści ustanawiają prawa, bo się boją żwawszych
jednostek spośród ludzi" (Gorgiasz), Krzywdą nazywają to, że inni mogą

23
22


Historia myśli polityczno-prawnej
mieć lub mają więcej. Chcą, by wszyscy byli równie słabi jak oni. "Tym-
czasem natura sama pokazuje, że sprawiedliwe jest, aby jednostka lepsza
miała więcej niż gorsza i potężniejsza więcej niż słabsza". Konwencje
tłumią głos natury, ale nie do końca. Konwencjonalna sprawiedliwość
często chwieje się: "bo jakiej sprawiedliwości zażył Kserkses, kiedy się
wyprawił na Helladę". Jakże często sytuacje tego rodzaju powtarzają się -
nic nie może pokonać siły i ambicji. Wedle Kalliklesa prawo jest wielką
szkolą obłudy. W istocie zawsze musi się okazać słabsze od samolubnych
pragnień. Zbiorowość ujarzmia silne natury "czarem kuglarskich
sztuczek". Prawo stwarza iluzoryczne poczucie ładu, mami ludzi słabych
nadzieją bezpieczeństwa. Nie jest wszakże szanowane w sposób, który
pozwalałby zapomnieć o obłudzie i, z drugiej strony, o nieustraszonych
ambicjach wybitnych jednostek. Wedle Kalliklesa prawo deformuje czło-
wieka, udaremnia swobodną ekspresję jego witalności. "Każda władza -
twierdzi Trazymach - ustanawia prawa wedle tego, co jej wychodzi na
korzyść" (Platon, Państwo). Tam, gdzie rodzą się prawa, powstaje więc człowiek
sztuczny, dopasowany do jakiejś konwencji, która wprawdzie komuś dogadza,
ale nie odzwierciedla żadnej obiektywnej miary słuszności.
W prawie nie ma żadnej wewnętrznej konieczności - z tym zgadzali się
wszyscy sofiści. Nie wszyscy ufali jednak sile konwencji. Kallikles i
Trazymach akcentują napięcie pomiędzy naturą i konwenansem, stają się
pierwszymi obrońcami człowieka autentycznego, któremu przeciwsta-
wiają żałosne - słabe i przestraszone - dziecko społecznego nakazu. Prawo
traktują jako nakładany przemocą kostium, który nigdy nie pasuje na
wszystkich. Ostatecznie więc, czym miałaby być sprawiedliwość, z której tak
dumne jest prawo? Sami mówią o "sprawiedliwości natury". Są wrogami
tłamszącej ambitne jednostki demokratycznej przeciętności, której prawo
użycza swej siły. Kallikles ostrzega: "nie słuchajmy szemrania tłumu".
Chwali "bujne, szerokie życie, bez hamulca i bez pana nad sobą".
IV. Sokrates
Sokrates (469 - 399 p.n.e.) znał dobrze poglądy sofistów. Wielu spośród
nich poznał też osobiście, w tym największą znakomitość - Prota-


Starożytna Grecja
gorasa. Nigdy się jednak z nimi nie solidaryzował. Jego koncepcje będą
wyrażać sprzeciw wobec sofistyki, traktowanej jako fałszywa mądrość i
wielce bałamutna szkoła życiowej zaradności.
Z pozoru Sokratesa interesują rzeczy dość podobne. Tak jak sofiści
chce się zajmować właściwie tylko ludźmi i ich postępowaniem. Nie
zamierza badać natury. "Ja się przecież lubię uczyć - powiada - a okolice i
drzewa niczego mnie nie chcą nauczyć, tylko ludzie na mieście" (Platon,
Fajdros). Również i jego pasją jest słowo. Objaśniając naturę własnych
zainteresowań, Sokrates wyznawał: "więc wydało mi się, że trzeba się
uciec do słów (logoi) i w nich rozpatrywać prawdę tego, co istnieje"
(Platon, Fedon). Czynił to wszakże zupełnie inaczej niż sofiści. Nie
traktował słów jako kostiumu, umożliwiającego przedstawienie każdej
opinii w roli prawdy. Uważał, iż prawdy nie inscenizuje się, że ona j e s t -
niepodważalna, zawsze ta sama. Słowa są, wedle Sokratesa, znakiem
prawdy, odzwierciedleniem rzeczywistości - służą wyrażaniu prawdy, a nie
jej konstruowaniu, tak jak chcieli sofiści.
Sokrates nie utożsamiał więc prawdy i opinii. Nie godził się z prze-
konaniem, że prawdą jest w istocie to, co za prawdę uchodzi. Gardził
chytrością retoryki. Twierdził, że "sztuka wymowy u takiego, co prawdy
nie zna, a żyje tylko opinią (doxa), to nie będzie żadna sztuka, tylko
śmiech" (Fajdros). Bardzo krytycznie oceniał nauki sofistów, przekonu-
jących, iż finalną miarę mądrości ustala skuteczne działanie. Uważał, iż
filozofię uprawia tylko ktoś, "komu przyświeca znajomość prawdy" (Faj-
dros). Ktoś, kto poprzez słowa próbuje dotrzeg do rzeczy - niezmiennych,
niezależnych od wszelkich konfiguracji pojęć, jakie może stworzyć
najzręczniejszy sofista.
Nauki Sokratesa odegrały rolę wyjątkową. Był on myślicielem nie-
słychanie wpływowym i niezwykle inspirującym. Historycy filozofii
chętnie traktują jego działalność jako główną cezurę w greckiej filozofii,
mówiąc o okresie przedsokratejskim i posokratejskim. Sokratesa
interesowało właściwie wszystko, co dotyczyło ludzi. Najistotniejsze
znaczenie miały wszakże jego poglądy na temat prawdy i natury ludzkiej
mądrości oraz poglądy dotyczące dobra i praktycznego użytku, jaki z
mądrości można uczynić, wiedza "o tym, co jest dobre, a co złe w
domostwach" (Diogenes Laertios). Nie zgadzał się z relatywistycznymi

24


Historia myśli polityczno-prawnej
naukami sofistów, utożsamiającymi dobro z tym, co w danej chwili przynosi
pożytek. Poglądy takie czyniły czymś zbędnym autentyczną troskę o dobre
życie. Dobre życie dla kogoś, kto cnotę pojmuje jako umiejętność
osiągania przewagi, polega na zręcznym wykorzystywaniu sposobności, co
wyklucza dążenie do ideału, poświęcenie, walkę ze słabością i doskonalenie
własnego charakteru. Na to właśnie Sokrates nie chciał przystać.
Za rzecz najważniejszą uważał troskę o duszę, nieustanne dążenie
do dobra, kojarzonego z wewnętrzną doskonałością. Stając przed są-
dem, odpierając zarzuty o szerzenie ateizmu, oświadczył: "Bo przecież ja
nic innego nie robię, tylko chodzę i namawiam młodych spośród was i
starych, żeby się ani o ciało, ani o pieniądze nie troszczył jeden z
drugim przede wszystkim ani tak bardzo, jak o duszę, aby była jak naj-
lepsza" (Platon, Obrona Sokratesa*). Sokrates twierdził, że szczęście nie
zależy od okoliczności, że wszystko należy odnaleźć w sobie. "Nie z
pieniędzy cnota rośnie - przekonywał - ale z cnoty pieniądze i wszelkie
inne dobra ludzkie i prywatne, i publiczne" (Obrona Sokratesa).
Skupienie uwagi na własnym życiu jest ideałem stwarzającym podwaliny
indywidualizmu. Sokratesa, inaczej niż sofistów, nie
interesuje gra pozwalająca osiągać przewagę w kontaktach z innymi ludźmi.
Uważa, iż tak naprawdę niewiele od nich zależy. Wiele zaś tylko wtedy, gdy
żyjemy niemądrze. Broniąc swych racji przed sądem, przypominał, iż nie
szukał towarzystwa i nie liczył na to, iż osiągnie powodzenie, angażując się
w sprawy publiczne. "Bom się naprawdę za zbyt porządnego człowieka
uważał na to, żeby tam pójść, a ostać się", mówi, mając na myśli hałaśliwą
scenę publiczną. I dodaje, iż zawsze każdego namawiał, "żeby ani o żadną ze
spraw swoich nie dbał prędzej, zanim dbać zacznie o siebie samego, by się
stał jak najlepszym i jak najmądrzejszym" (Obrona Sokratesa).
Oto ideał. Poglądy Sokratesa mają charakter niesłychanie radykalny.
Sokrates neguje znaczenie zaangażowania w sprawy publiczne. Uważa, iż
warunkiem dobrego życia jest ucieczka od zgiełku sceny publicznej,
gloryfikuje człowieka nie-politycznego. Nie traktuje kontaktów
z innymi jako czynnika formującego i przeciwstawia im troskę o własne
życie. W ten sposób nabiera kształtu wzorzec, który stanie się
przeciwwagą charakterystycznej dla greckiej kultury matrycy antropolo-
gicznej. Najwyraźniej widać ją w twierdzeniu, iż człowiek jest zwierzę-


Starożytna Grecja
ciem politycznym - nie może więc żyć poza społeczeństwem, staje się
sobą dzięki formującym kontaktom z pozostałymi członkami wspólnoty.
Aktywność w sferze publicznej należałoby więc traktować jako konieczny
warunek personifikacji. Sokrates zdecydowanie odrzuca taki punkt
widzenia. Publiczną scenę polis postrzega jako przestrzeń, w której raczej
pojawia się niebezpieczeństwo deformacji. Uważa, że polis nie jest
szkołą charakterów, gdyż każdy kształtuje sam siebie, swoim własnym
wysiłkiem. Publiczne działanie nie może być więc traktowane jako telos
ludzkiego życia. "Bo wszystko - mówi Sokrates - z duszy bierze początek,
i złe, i dobre dla ciała i dla całego człowieka" (Platon, Charmides).
O wyborze właściwej drogi postępowania powinien rozstrzygać ro-
zum. Poglądy Sokratesa na temat dobra określane są mianem i n t e-
lektualizmu etycznego. Filozof utożsamia cnotę (arete) z
wiedzą. Uważa, iż możemy postępować dobrze tylko wtedy, gdy wiemy,
czym jest dobro, a także, iż poznając dobro, nie jesteśmy już w stanie
czynić zła. Krytykuje sofistów traktujących wiedzę jako "rodzaj
niewolnika, którego wloką za sobą wszystkie inne czynniki" - pragnienia,
ambicje, namiętności (Platon, Protagoras). Przeciwstawiając się takiemu
sposobowi myślenia, pyta Protagorasa: " Więc czy tobie ona się też jakoś
tak przedstawia, czy też ci się wydaje wiedza czymś pięknym, czymś, co
potrafi władać człowiekiem i byle człowiek miał poznanie tego, co
dobre i co złe, wówczas nie potrafi ulec niczemu ani robić nic innego,
tylko to, co mu wiedza dyktuje". Wedle Sokratesa wszystko podąża
śladem wiedzy.
Godne pochwały jest zatem tylko życie rozumne - nieustanne dążenie
do prawdy. Wiedza rodzi się w każdym, trzeba ją tylko umiejętnie
wydobyć. Swą receptę na mądrość przedstawia Sokrates jako m a i -e u t
y k ę - sztukę położniczą. Pomóc może nam nauczyciel, pomagać
możemy sobie sami, nieustannie podejmując trud, przyspieszając poja-
wianie się "myśli płodnej i prawdziwej", walcząc z "widziadłami i fał-
szem" (Platon, Teajtet). Najbardziej sprzyja temu rozmowa z mądrym
nauczycielem, który właśnie staje się, jak chce Sokrates, akuszerem.
Myślenie z natury niejako zakłada rozdwojenie - przybiera zawsze postać
dialogu. Ważna jest zatem również refleksja - skupienie uwagi na
własnych myślach. Sokrates zachwala życie refleksyjne: należy

26


Historia myśli polityczno-prawnej
nieustannie badać naturę własnych przeświadczeń. Tylko wyemancy-
powana myśl potrafi znaleźć drogę do prawdy, tylko niepokorny umysł
jest jej bastionem. Epistemologia Sokratesa skłania do sympatii dla kul-
tywującej własną odrębność jednostki. Prawda rodzi się jedynie w umyśle
wymykającym się wszelkim konwenansom. Najważniejszy jest zatem
niezależnie ukonstytuowany podmiot. Sokrates gloryfikuje "ja" abso-
lutne. Po upływie stuleci Fryderyk Nietzsche zarzuci mu zbrodnię, która
przesądzi o losach całej europejskiej filozofii - "ujednostkowienie
indywiduum" (F. Nietzsche, Fragmenty 1869-1875). Niemiecki filozof po-
traktuje Sokratesa jako twórcę mitu antropologicznego, który w istocie
przesłonił autentyczną prawdę o człowieku.
Za sprawą Sokratesa uznajemy, iż najważniejszym dążeniem powinno
być wtłoczenie wszelkich doąnań i doświadczeń w ramy pojęć,
które staną się osnową refleksji. Tak właśnie nabiera kształtu jeden z
archetypów europejskiej kultury - idea niezależnego,
racjonalnego podmiotu. Wedle Nietzschego człowiek jest w
istocie tragiczną wieloznacznością, mroczną zagadką. Jest i nie jest
sobą, gubi się w przestrzeniach, których sam nie zna. Przez Sokratesa
zostaje umieszczony w ramach łatwej opowieści. Człowiek Sokratesa,
poddając się pasji nieustannego autodydaktyzmu, stara się wyrazić prawdę o
sobie w pojęciach. Łącząc je na różne sposoby, konstruuje własną
biografię - mówiąc: oto ja! "Sokrates - twierdzi Nietzsche - jest w etyce
tym, kim Demokryt w fizyce: uduchowioną małodusznością, entu-
zjastyczną powierzchownością".
Nie są to, rzecz jasna, oceny bezstronne. Przywołujemy je wszakże po
to, by raz jeszcze podkreślić wagę dokonań Sokratesa. Rzeczywiście, to on
jest twórcą wizji podmiotu, która odegra w naszej kulturze tak
ogromną rolę. To on domaga się skupienia uwagi na własnych spra-
wach, kreuje ideał życia refleksyjnego, jako warunek personifikacji. Jest z
pewnością najbardziej zasłużonym protoplastą indywidualizmu - kultury
"ja" oddzielonego, wyemancypowanego. A także kultury wysokich
wymagań i odpowiedzialności.
Przeciwstawiając się sofistom, Sokrates dążył do tego, by relatywi-
styczną płynność zastąpiły jasne i niepodważalne zasady. Był przeciw-
nikiem demokratycznego rozgardiaszu. Pochwała śmiałości i niezależ-


Starożytna Grecja
ności, pogarda dla niemądrych konwencji, nie oznaczały bynajmniej
fascynacji nieokiełznaną pasją życia. Sokrates odrzuca demokrację, gdyż
zdaje sobie sprawę, iż nie jest ona ustrojem, który zachęcałby do kształ-
towania ludzkich charakterów, a skłania raczej do marnotrawienia energii.
Uznaje, iż powinien istnieć wyraźny związek pomiędzy etyką i polityką.
Dobry może być jedynie ustrój pozwalający traktować wiedzę jako
priorytet w ludzkim życiu, ustrój narzucający dyscyplinę umożliwiającą
koncentrowanie wysiłków na sprawach najistotniejszych - na dążeniu
do mądrości, dzięki której życie staje się lepsze.
Odrzucając demokrację, Sokrates nauczał, iż najlepszy byłby powrót do
tego, co już kiedyś było. Za wzór stawiał dawne obyczaje Aten i Sparty.
Uważał, iż władza powinna należeć do tych, którzy przewyższają innych
pod względem rozumu i cnoty. Był przekonany, iż rządzenie polega na nie-
ustannym wysiłku odnajdywania właściwej drogi. Wybór drogi wymaga po-
siadania odpowiedniej wiedzy. Z obowiązkami rządzenia mogą sobie poradzić
tylko ci, którzy widzą i wiedzą więcej, którzy mogą pokierować
usiłowaniami innych, skierować ich we właściwą stronę. Władza powinna
więc należeć do przedstawicieli elity. Rządy w państwie muszą być w istocie
rządami rozumu. W poglądach Sokratesa pojawia się idea, której kształt
wyrazisty nada później Platon. Najważniejsze jest dążenie do osiągnięcia
sprawiedliwości. Rządzenie jest "sztuką królewską", wymagającą wielkiej
uwagi i wielkiej biegłości. W żadnej mierze nie wolno zdać się na szalbier-
cze wybiegi sofistów, dbających wyłącznie o to, by zadowolić opinię. Źródłem
sprawiedliwości może stać się jedynie autentyczna mądrość, pozwalająca
przeniknąć naturę dobra. Pojęcie sprawiedliwości wiąże Sokrates z
pojęciem dobra. Reguł sprawiedliwości nie traktuje jako konwenansu
podporządkowanego władzy opinii. Sprawowanie władzy utożsamia z usta-
laniem niezachwianych zasad, a tworzenie prawa z werdyktami rozumu,
poszukującego rozwiązań, dzięki którym życie może stawać się lepsze.
V. Platon
Najwybitniejszym uczniem Sokratesa był Platon (428/427 - 348/
347 p.n.e.), filozof, którego dzieło Państwo stanie się jednym z najważ-

29
28


Historia myśli polityczno-prawnej
niej szych drogowskazów w myśli europejskiej. Platon, podążając śladami
swego nauczyciela, podejmuje kwestię sprawiedliwości. Zastanawia się
nad tym, jak powinno wyglądać należycie urządzone państwo, jakie
warunki powinny być spełnione, by jego obywatele mogli uznać, iż ich
życie nabiera właściwego, doskonalszego kształtu.
Platon stanowczo odrzuca poglądy sofistów. Znajomość prawdy -
niezmiennej i niepodważalnej - traktuje jako fundamentalny warunek
wszelkich zabiegów mogących uczynić ludzkie życie lepszym. To właśnie
dociekania dotyczące prawdy organizują materię wszelkich wywodów na
temat sprawiedliwości, cnoty, szczęścia. Charakterystyczne dla Platona
jest podporządkowanie reguł mądrości praktycznej werdyktom filozofii.
Nie ceni on doświadczenia ani pospolitych umiejętności. Uważa, iż naiwna
mądrość, na której opierają się ludzkie opinie, stwarza jedynie pozór
prawdy. Błąd sofistów polega na tym, iż władzę nad pozorami traktują
jako władzę nad rzeczywistością. Cóż z tego, iż potrafimy panować nad
opinią? Nasza koncepcja sprawiedliwości nie stanie się trafna tylko
dlatego, że spodoba się pewnej liczbie omamionych umysłów. Nie można
zgodzić się z sofistą Trazymachem, który twierdzi, że "wyrządzanie
krzywd jest z natury dobre, a doznawanie złe" i przekonuje, że
sprawiedliwość to konwencja, która ukształtowała się, ponieważ "ci,
którzy nie mogą jednego uniknąć, a na drugie sobie pozwolić, uważają za
rzecz pożyteczną umówić się wzajemnie, że się nie będzie krzywd ani
wyrządzało, ani doznawało" (Państwo). Skutki takich zabiegów są
żałosne. Cóż bowiem w istocie czynią "szerokie koła"? Otóż "one
sprawiedliwość zaliczają do rodzaju trudów i przykrości, które warto
praktykować dla zarobków i dla opinii, dla dobrej sławy, ale sama dla siebie
ta rzecz jest przykra, więc trzeba jej unikać". Jak może istnieć państwo, w
którym wszyscy unikają trudów sprawiedliwości? I jedynie próbują
mamić się wzajemnie jej pozorami?
Wedle Platona sofiści nie są w stanie trwale zapanować nad kaprysami
tłumu. Uważa on, iż powszechna obłuda i biegłość retorów nie mogą stać
się fundamentem państwa. Stworzyć go może jedynie sięgająca istoty rzeczy
koncepcja sprawiedliwości, nie mająca charakteru konwencjonalnego.
Filozof jest przekonany, że powinna ulec odwróceniu sytuacja, w której ci,
którzy sprawiedliwość praktykują, "czynią to niechętnie,


Starożytna Grecja
jako rzecz konieczną, ale nie: rzecz dobrą". Jak to osiągnąć? Należy
przede wszystkim - uważa Platon - wyrzec się pospolitej, rzekomej
mądrości. Usunąć przeszkody, jakie stwarzają najrozmaitsze opinie nie-
zdarnie próbujące oddać istotę sprawiedliwości.
Platon twierdzi, iż autentyczną wiedzę o rzeczywistości zdobywamy
jedynie dzięki wysiłkom dążącego do prawdy rozumu. Wszelka wiedza
zakorzeniona w zmysłowym doświadczeniu, szukająca oparcia w naiwnym
odczuciu rzeczywistości, wyrastająca z krzątaniny umysłów pospolitych,
ma charakter pozorny i wielce bałamutny. Swą myśl główną przedstawił
filozof w księdze VII Państwa, w słynnym metaforycznym obrazie
trudności, jakie napotyka umysł pozbawiony daru widzenia, który
przynosi filozofia. Umysł niewtajemniczony przypomina więc
mieszkańca jaskini odwróconego plecami do jej wejścia, który nie widzi
rzeczy, a jedynie ich pełzające na ścianach cienie. Umysł pospolity -tak
jak odwrócony plecami do źródeł światła mieszkaniec jaskini - tkwi w
mroku. To, co wszyscy widzą, ufając obrazom tworzonym przez zmysły, to
tylko cienie rzeczy. Chwiejne i niewyraźne.
Porządek empiryczny to wedle Platona jedynie teatr cieni - rzeczy-
wistość wtórna. Rzeczywistością w pełnym tego słowa znaczeniu są
zaś niezmienne idee. To one stanowią wzorzec, pierwotną formę. To w
nich zawarta jest prawda wszystkich przedmiotów, z jakimi mają do
czynienia zmysły. Mówiąc o ideach, Platon ma na myśli pojęcia ogólne. Są
one wedle niego bytami rzeczywistymi. W pojęciach zawarta jest
wiedza dotycząca istoty. To, z czym mają do czynienia umysły naiwne,
zapatrzone w świat przedmiotów, stanowi tylko namiastkę prawdy. Prawdę
można poznać jedynie poprzez kontemplację pojęć, w świetle, którego
użycza filozofia. Trud myślenia oznacza wyjście z jaskini. Tymczasem
większość wcale nie próbuje tego uczynić. Kontentuje się widokiem
pełzających cieni. Nieszczęście polega wszakże na tym, iż taka żałosna
edukacja traktowana jest jako wystarczające usprawiedliwienie do zaj-
mowania stanowiska w sprawach najbardziej zawiłych. Tak właśnie
mogły się pojawić dziwaczne koncepcje sprawiedliwości, które propa-
gowali sofiści.
Platon zderza, ze sobą dwa pojęcia: doxa i episteme. Z jednej strony doxa -
mniemanie, oręż umysłów pospolitych. Z drugiej episteme - wiedza

30
31


Historia myśli polityczno-prawnej
autentyczna, zapewniająca dostęp do prawdy. Zdobywają ją tylko ci,
którzy "widzą rzeczy same i zawsze takie same pod tym samym wzglę-
dem". Mniemanie to, zdaniem filozofa, stan pośredni "pomiędzy nie-
wiedzą a wiedzą". Mniemanie stwarza pozory prawdy. Przypomina
marzenie senne, kiedy to wydaje się, że "jakaś rzecz, podobna do innej,
nie jest tylko podobna, ale jest właśnie tą, do której jest podobna".
Mniemania, jeśli dotyczą spraw powszechnie dyskutowanych, wywołują
wielki zamęt. Nic bowiem nie jest oczywiste na tyle, by uśmierzało
spory. Wszystkim wydaje się, iż mają rację, choć każdy mówi coś innego.
Wyjściem z takiej sytuacji może stać się jedynie autentyczne poznanie
prawdy.
Platon nie mógł pogodzić się z zamętem, w jakim pogrążyła Ateny
demokracja. W jednym z listów wyznawał: "Widząc, jak wszystko chwieje i
zmienia się bez celu, popadłem,w rozpacz i oszołomienie" (Listy).
Krytyka demokracji, pojmowanej bardzo szeroko jako pewien typ kultury,
jako swoisty reżim inkarnacji, skonkretyzuje jego filozoficzne credo.
Mizerii demokracji przeciwstawi swą koncepcję państwa idealnego.
Twierdzić będzie, że człowieka można ukształtować zupełnie inaczej, że
"typ demokratyczny" jest w istocie deformacją, z którą można się
uporać.
Co tłumaczyło tak wielką niechęć do demokracji, w jaki sposób filozof
sformułował swoje zarzuty? Przedstawił je w VIII księdze Państwa.
Demokracja jest ustrojem, który nie może poszczycić się chlubnymi
początkami. Powstaje, "kiedy ubodzy zwyciężają i jednych bogaczów
pozabijają, drugich wygnają z kraju, a pozostałych dopuszczą na rów-
nych prawach do udziału w ustroju i rządach". Narodziny demokracji
inspiruje zatem ludzka podłość. O charakterze nowych rządów decyduje
przymierze równości i wolności. Wolność jest wszakże nader łatwo
mylona z dowolnością, bo dość szybko upowszechnia się przekonanie, że
wszystkim "wolno robić, co się komu podoba". Obyczaje nieuchronnie
nikczemnieją, zanika wszelka dyscyplina, ludzi zawodzi poczucie
wstydu. Ustrój, któremu patronują zawiść i złość, sprzyja skłonnościom
powodującym coraz głębsze zepsucie.
Platona, jak widzimy, najbardziej interesują przemiany ludzkich cha-
rakterów. Każdy z ustrojów traktuje jako swoistą matrycę


Starożytna Grecja
i n k a r n a c j i . Ustrój decyduje o sposobie życia, prawdę o nim
odnajdziemy, przypatrując się nawykom, które utrwala. W demokracji
najwięcej do powiedzenia mają namiętności. Nic w tym dziwnego - to
one decydują przecież o jej narodzinach; pamiętajmy o zawiści. Nie-
szczęście polega na tym, iż wszelkie pożądania "mnożą się gwałtownie
przez tajemne obcowanie". Ich silą ciągle rośnie. Szybko, jak mówi Platon,
zdobywają "wysoki zamek duszy". Wtedy wszelkie skrupuły ustępują i
człowiek zmienia się bezpowrotnie - zepsucie zaczyna pojmować jako
dobrodziejstwo. "Fałszywe i blagierskie myśli" zaczynają brać górę, a
pojęcia dobra i zła ulegają odwróceniu. Adepci kłamstwa "wstyd na-
zywają naiwnością; panowanie nad sobą nazywają brakiem rysów mę-
skich; umiarkowanie i ład w wydatkach malują przekonująco jako brak
kultury i brudne skąpstwo". Rozpanoszone namiętności nigdy nie oddają
raz zdobytej przewagi. Ostatecznie "sprowadzają butę i nierząd, i
beznadziejną rozpustę, i bezwstyd w całej ich świetności, w wieńcach i z
licznym chórem". Demokracja jest, wedle Platona, ustrojem powo-
dującym powszechne i całkowite zepsucie, ustrojem unicestwienia. Oce-
niając w ten sposób skutki rozprzężenia obyczajów, Platon podejmował
zagadnienie mieszczące się już w kanonie dociekań filozoficznych - za-
gadnienie hybris.
Grecy stosowali pojęcie hybris, piętnując samowolę i rozpasanie, widząc
niebezpieczeństwa wynikające z lekceważenia rządzących światem
konieczności. Hybris "to temat obsesyjnie powracający w myśli moralnej
VI wieku" (Yernant). Pojęciu hybris przeciwstawiano pojęcie arete,
podkreślając potrzebę zapobieżenia autodestrukcyjnej samowoli. Hybris
ma za towarzyszkę aphrosyne - szaleństwo. Wiedzie ludzi do zguby.
Ocalenia trzeba szukać w praktykach, które samowoli zapobiegają, które
człowieka ograniczają, pozwalają mu znaleźć stosowną miarę. Cnota -
arete - oznacza w istocie umiejętność powstrzymania naporu wrogich
żywiołów. Hybris to wrota szaleństwa, początek destrukcji.
Wedle Platona demokracja skazana jest na klęskę. Pozbawiona jakiej-
kolwiek miary demokratyczna samowola sprawia, że wszelkie jej sukcesy
są pozorne. W rzeczywistości nikt nie panuje nad kaprysami tłumu.
Demos to "bestia" - dzika, nieokiełznana, niebezpieczna. Władza dema-
gogów, przywódców rozwydrzonego tłumu, jest bardzo niepewna. Trwa

33
32


Historia myśli polityczno-prawnej
tak długo, jak długo karmiony pochlebstwami demos nie wpadnie w złość.
Gniew zdemoralizowanego tłumu to żywioł, nad którym nic już nie
jest w stanie zapanować. Nie pomagają najzręczniejsze sztuczki sofi-
stów. Ludzie, którzy próbują rządzić, wykorzystując chwiejne namięt-
ności innych, stoją "na czele największych złudzeń i sami są złudzeniami"
(Polityk). Ustrój demokratyczny jest tylko namiastką ustroju. Nie ma w
nim żadnych trwałych zasad. O rzeczach najbardziej zawiłych i
najbardziej subtelnych, którymi powinni zajmować się filozofowie, roz-
prawia demos. Wciąż zmieniające się uchwały zgiełkliwego zgromadzenia
zastępują prawo. Sprawiedliwością można nazwać wszystko, co
dogadza ludziom potrafiącym sterować opiniami innych. Powszechne
zepsucie pozwala drwić z wszelkich powag, wszędzie sączy się zło. Udaje
się "w końcu zwierzętom nawet zaszczepić pierwiastek anarchii". Nawet
"konie i osły - szydził Platon - wpadają na każdego przychodnia, jeżeli
im nie ustąpi".
Ocalenia należy szukać w rozumie, szamotaninę ignorantów zastąpić
poczynaniami tych, którzy potrafią zaradzić złu. Zdaniem Platona nic
się nie zmieni, "dopóki miłośnicy mądrości nie będą mieli w państwie
władzy królewskiej albo ci dzisiaj tak zwani królowie i władcy nie zaczną
się w mądrości kochać". Filozof kreśli dramatyczny obraz zdarzeń.
Uważa, iż wraz z upływem czasu wszystko w nieuchronny sposób
zmienia się na gorsze. W Polityku przedstawia ogólne przyczyny tej
sytuacji - po Wieku Złotym, wieku Kronosa, kiedy to Kronos osobiście
rządził światem, nastąpił wiek Zeusa, w którym świat został pozosta-
wiony samemu sobie. Pełną charakterystykę cyklu historycznych prze-
mian odnajdziemy w VIII księdze Państwa. Wedle Platona doświadczamy
nieustannego regresu, psucia się ustrojów, a więc także wyrodnienia
ludzkich charakterów. Ustrój arystokratyczny, oznaczający władzę ludzi
najszlachetniejszych, dobrych i sprawiedliwych, zastępuje timokra-cja, w
której decydującą rolę odgrywa ambicja. Nie ma już mowy o dostojnej
równowadze charakterów, coraz większy wpływ mają jednostronne
namiętności. Daje o sobie znać chciwość. "Dziki kult dla złota i srebra"
zapowiada z kolei oligarchię - rządy ludzi chciwych i bogatych, którzy
nie pojmują cnoty, cenią jedynie pieniądze. Gdy obyczaje raz "się
przechylą - powiada Platon - tak już pociągają za sobą wszyst-


Starożytna Grecja
ko inne". Ostateczny upadek jest nieuchronny. Oligarchia przekształca
się w demokrację, a demokracja rodzi tyranię. Władza tyrana unice-
stwia państwo, które przestaje być już, w jakimkolwiek bądź sensie,
wspólnotą. Człowiek pogrąża się w całkowitym upadku.
Naprawa państwa wymaga działań niesłychanie radykalnych. Platon
uważa, iż trzeba przełamać fatum historycznego cyklu, zaczynając
wszystko od nowa. Ponieważ nie ceni historii, nie ulega żadnym retro-
spektywnym nostalgiom. Nie ma żadnego godnego naśladowania wzorca,
wszystko, co podlegało władzy czasu, ulegało zepsuciu. Należy więc
niejako zawiesić władzę czasu, stworzyć państwo doskonałe. Powtórzyć
akt kreacji - tchnienie boże zstąpić tchnieniem rozumu. Przystępujący
do działania filozof powinien wymazać wszelkie ślady przeszłości - ma być
kimś, kto "ani by się brał do pisania praw, zanim by czystego podłoża albo
nie dostał, albo by go sam nie oczyścił". Prawo utożsamia Platon z
bezpośrednimi nakazami rozumu. Ustanowienie rozumnych praw ma
oznaczać inicjację nowego ładu. Cel racjonalnej legislacji określa Platon w
taki oto sposób: "prawu nie na tym zależy, aby jakiś jeden rodzaj ludzi
był osobliwie szczęśliwy; prawo zmierza do tego stanu dla całego państwa;
harmonizując obywateli namową i przymusem, skłania ich do tego, żeby
się z sobą dzielili tym pożytkiem, jaki każdy potrafi przynieść dla
wspólnego dobra". Państwo ma stać się zatem jednością. W tym
upatruje Platon znamię doskonałości, wykluczającej płynność i
niejednolitość kształtów. Państwo doskonałe nie będzie się już w żaden
sposób zmieniać. Zasadą naczelną musi być, rzecz jasna,
sprawiedliwość. Tylko wtedy, gdy wszyscy będą w należyty sposób trak-
towani, uda się uniknąć sporów i konfliktów.
Jak to osiągnąć? Wedle Platona każdy "zgodnie z naturą powinien
zajmować się czymś jednym". Trzeba więc położyć kres rozgardiaszowi
demokracji, gdzie wszyscy mogli spełniać role, jakich zapragnęli;
ludzkie charaktery stawały się ostatecznie gmatwaniną najrozmait-
szych namiętności i pożądań, co niszczyło sprawiedliwość. Wszyscy
chcieli mieć wszystko. Platon jest zwolennikiem przejrzystych podziałów
i sztywnych rygorów. Nie każdy może robić to samo, z takim samym
skutkiem - "człowiek nie potrafi naśladować pięknie wielu rzeczy".
Ludność ma być więc podzielona na dwie kategorie: strażników

35


Historia myśli polityczno-prawnej
państwa i wytwórców, dbających o potrzeby wszystkich - "dawców pensji i
żywicieli". Strażnicy muszą zostać uwolnieni od wszelkich prozaicznych
trosk, część z nich ma się zajmować obroną państwa, nieliczni,
najznamienitsi - rządzeniem. Wszyscy pozostali powinni wykorzystywać
swe zdolności, służąc ogółowi, umacniając jedność państwa. W
swej pasji ujednolicania posunie się Platon nawet do stwierdzenia, iż
"kobiety wszystkie powinny być wspólną własnością tych mężczyzn (tj.
strażników), a prywatnie, dla siebie, żaden nie powinien mieszkać z
żadną. I dzieci też powinny być wspólne". Ludzie zajmujący się sprawami
państwa winni wyzbyć się piętna partykularyzmu; muszą służyć temu, co
ogólne, porzucając wszystko, co mogłoby utrudniać osiągnięcie tego
celu. Największe znaczenie dla państwa ma to, co "wiąże i umacnia
jego jedność". Platon traktuje tę zasadę z niezachwianą konsekwencją.
Kształtowaniu jedności służy talcże wychowanie. Filozof poświęca
tej kwestii wiele bacznej uwagi. Chodzi o całkowitą przemianę czło-
wieka - nowy ustrój ma się stać nowym reżimem inkarnacji. Cała kon-
cepcja wychowania koresponduje oczywiście z naczelnymi postulatami
rewolucji w imię prawdy. Należy działać radykalnie - wykorzenić wszelkie
nawyki, ukształtować nowe. Platon nie ceni tradycji. Nie ulega sen-
tymentalizmowi. Homer i inni poeci - powiada - "grzeszą przez bez-
myślność". Przede wszystkim wszakże stara się skompromitować nauki
sofistów, strojących się w szaty nauczycieli. Uważa za całkiem fałszywe
utożsamienie dobra z przyjemnością. Dobro można osiągnąć tylko dzięki
cnocie. Ta zaś (Platon przejął od Sokratesa intelektualizm etyczny) toż-
sama jest z wiedzą. Innymi słowy, złe uczynki są efektem nieznajomości
dobra. Państwo, realizując swą misję wychowawczą, "ma wywoływać
zdrowie duszy", czyli umożliwić poznanie dobra.
Kształtowanie ludzkich umysłów wymaga stosowania różnego ro-
dzaju środków: "bogowie nie używają kłamstwa", ale "ludziom ono się
przydaje jako lekarstwo". Dla dobra państwa można kłamać. Platon
uważa, iż trzeba podważyć wszelkie prawdy, które nie mają oficjalnego
błogosławieństwa. Stworzyć nowe mity, "piękne i budujące". Nie chodzi
tu wszakże o jakieś bezecne manipulacje. Ostatecznym celem pozostaje
poznanie dobra i ugruntowanie autentycznej sprawiedliwości. Tyle


Starożytna Grecja
że opuszczający jaskinię ludzie nie mogą od razu spojrzeć prosto w
słońce. Oślepliby. Ideę dobra może bezpośrednio kontemplować tylko
filozof. Inni muszą mieć do czynienia z prawdą na ich miarę. Dlatego
należy układać "piękne i budujące" opowieści. Nowe mity posłużą za
drogowskazy, reszta należeć będzie do nauczycieli.
Trzeba zadbać o każdy aspekt życia. "Dobre wysłowienie i harmonia, i
dobry wygląd, i piękny rytm towarzyszą prostocie duszy". Potrzebni są
więc retorzy, nauczyciele gimnastyki i nauczyciele muzyki. Należy
pamiętać o zachowaniu stosownej miary. "Miasto nie może puchnąć od
zbytku (...) Różnorodność i bogactwo zaszczepiły brak dyscypliny, pro-
stota w kulturze duchowej szczepi w duszach rozwagę, a ciałom zdrowie
przynosi". Nie wolno zatem zachwycać się wszelkim rodzajem piękna,
upajać się każdą muzyką. Platon chwali "muzyczne narzędzia
Apollona" - lirę i kitarę, odrzuca zaś "instrumenty panharmoniczne".
Najważniejsza jest prostota, zdolność panowania nad pokusami. Nie są
potrzebne panharmoniczne bałamuctwa; ważną rolę spełniać mają gim-
nastyka i dieta. W mieście Platona nie ma także miejsca dla malarzy i
poetów. "Malarstwo jest naśladowaniem widoku, a nie prawdy", poeci
zaś "stwarzają widziadła dzielności i innych rzeczy". Sztuka mami,
oddala od prawdy i ostatecznie niweczy cnotę. Państwo doskonałe może
powstać tylko wtedy, gdy idea dobra zdobędzie panowanie we wszystkim.
VI. Arystoteles
Arystoteles (384 - 322 p.n.e.) był uczniem Platona. Uczniem-apo-
statą, gdyż w znacznej mierze sprzeniewierzył się filozoficznym naukom
mistrza, pod którego kierunkiem studiował w Akademii przez dwa-
dzieścia lat. Różnice dotyczyły nie tylko kwestii związanych z polityką.
Arystoteles był zwolennikiem mądrości opartej na doświadczeniu.
Uważał, iż jedynie rzetelna obserwacja może stać się źródłem wiedzy.
Nie negował oczywiście wagi czynnika racjonalnego. Formom myślenia i
regułom wnioskowania poświęcał bardzo wiele uwagi. Był jednak prze-
konany, iż do prawdy docieramy nie poprzez kontemplację oderwanych

37


Historia myśli polityczno-prawnej
od świata idei, nie poprzez analizę pojęć, ale przez obserwację faktów,
które pozwalają nam zorientować się w charakterze dokonujących się
przemian. Świat jest dla Arystotelesa właśnie wielką księgą przemian.
Chociaż rozum rozszyfrowuje ostatecznie ich sens, to jednak poznanie
nie może mieć charakteru czysto intelektualnego. W punkcie wyjścia
musimy zająć się empirycznym konkretem.
Rzeczywistość interpretuje Arystoteles jako proces. Uważa, iż wszystko
znajduje się w nieustannym ruchu, ulega ciągłej przemianie. Zmian tych,
inaczej niż Platon, nie traktuje jednak jako przejawów nieuchronnego
regresu. Przeciwnie, dla Arystotelesa ruch jest dobrodziejstwem.
Wszystko ku czemuś prowadzi - obserwujemy nieustanne wyłanianie się
kształtów. Koncepcja czasu historycznego, z którą zetknęliśmy się u
Platona, była blisko spokrewniona z mitem. Pozostawiamy za sobą wiek
złoty i wszystko zaczyna się psuć. Świat jest doskonały w dniu naro-
dzin, potem marnieje. Mit gloryfikuje archetypy. Filozofia Arystotelesa
pozwala spojrzeć na upływ czasu zupełnie inaczej. Zmiana, oznacza urze-
czywistnienie pewnej potencji, początek nowej sytuacji. Zamiast cha-
rakterystycznej dla mitu wizji nieuchronnego regresu pojawia się obraz
kreatywnego przetworzenia. Arystoteles nie będzie się więc domagał
powtórzenia aktu kreacji; nie pragnie, by filozof wyręczał stwórcę. Za
rzecz najistotniejszą uważa wykorzystywanie istniejących już możliwości.
By wyjaśnić ten punkt widzenia, należy przedstawić, chociażby w
wielkim skrócie, poglądy Arystotelesa dotyczące kwestii o znaczeniu
fundamentalnym. To, co on sam określił jako filozofię pierwszą - roz-
ważania o naturze tego, co jest.
We wszystkim, co istnieje, daje się zauważyć pewna dwoistość. Cha-
rakteryzując tę sytuację, Arystoteles posługiwał się dwoma określeniami -
hyle (materia) i morfe (forma). Zawsze mamy do czynienia z tym, co
kształtuje i tym, co jest kształtowane. Rzeczy mają więc niejako swoje
podłoże - materię oraz swoje upostaciowanie - formę. O konkretnym
kształcie decyduje wzajemne przenikanie się materii i formy, gdyż hyle i
morfe nie są czynnikami istniejącymi w oderwaniu. Forma penetruje
materię, wydobywając tkwiącą w niej moc (dynamis), która umożliwi
proces stawania się. Ta moc to zdatność do czegoś, możność bycia czymś.
Realizowanie możności zawartych w materii określa Arystoteles mia-


Starożytna Grecja
nem "wyrobienia" (energeia). Forma ujmuje pierwotne możliwości w
karby i sprawia, że zaczynają one prowadzić ku pewnemu celowi. Forma
ujawnia telos rzeczy.
Arystoteles rozwija teleologiczną koncepcję istnienia. Uważa, iż
wszystko podporządkowane jest jakiemuś celowi i ku czemuś zmierza.
Celu tego wszakże nie powinniśmy szukać na zewnątrz - tkwi on we-
wnątrz. O wszystkim przesądza zasada entelechii - a więc samo-
docelowości. Każda rzecz zawiera w sobie cel własnego rozwoju. Dążenie
do tego, by stać się tym, czym stać się można, realizując własny telos,
określa sens wszelkich przemian. Obserwując rzeczywistość, trzeba więc
śledzić przemiany. Nauka o polityce jest, wedle Arystotelesa, nauką
praktyczną. Dzieląc nauki na: teoretyczne, praktyczne i wytwórcze, filozof
zwrócił uwagę na fakt, że tylko matematyka, fizyka i metafizyka zajmują
się tym, co "nie może być inne niż jest". "Polityka - nauka o państwie",
obok etyki, ekonomii i medycyny, ma badać "rzeczy, które mogą być
inne niż są". Zajmuje się ludzkim działaniem i jego efektami.
"Wszelkie zarówno działanie, jak i postanowienie - zakładał Arystoteles
- zdają się zdążać do jakiegoś dobra i dlatego trafnie określono dobro
jako cel wszelkiego działania" (Etyka nikomachejska). Tak szeroko
rozumiana reguła celowości niewiele wszakże rozstrzyga. Zważywszy, iż
wszystko podlega nieustannej przemianie, trudno byłoby mówić o
jakimś jednym, konkretnie rozumianym celu. Ustalaniem reguł postę-
powania, mających na względzie ogólny priorytet dobra, ma się właśnie
zajmować nauka o polityce - nauka "naczelna i najbardziej kierownicza".
To właśnie ona "rozstrzyga o tym, co należy czynić, a czego
zaniechać" (Etyka). Polityka pozostaje zawsze w bezpośrednim, i
bardzo ścisłym, związku z etyką. Praktyczne działanie musi
uwzględniać dyrektywy wynikające z ogólnej wiedzy o dobru.
W Etyce nikomachejskiej Arystoteles ustala, czym jest "najwyższe ze
wszystkich dóbr, które można osiągnąć za pomocą działania". Wątpli-
wości żadnych mieć tu nie można - "zarówno bowiem niewykształcony
ogół, jak ludzie o wyższej kulturze upatrują go w szczęściu". Nauka o
państwie ma więc być w istocie nauką o sposobach działania sprzyjają-
cych osiągnięciu szczęścia. Filozof świetnie sobie zdaje sprawę z mno-
gości najrozmaitszych opinii dotyczących szczęśliwego życia, lecz sam

39


Historia myśli polityczno-prawnej
zajmuje stanowisko całkiem jednoznaczne. "Swoistą funkcją człowieka -
powiada - jest działanie duszy zgodne z rozumem lub nie bez rozumu"
(Etyka). Skoro człowiek jest istotą rozumną, a jego formę stanowi dusza,
wszelki rozwój - zgodnie z regułami entelechii - prowadzić musi do
zapewnienia trwałej dominacji rozumu. Dobre życie to życie rozumne.
Tylko "niewykształcony ogół i prostacy" cenią najwyżej rozkosz.
"Działanie duszy i postępowanie zgodne z rozumem" - oto cel, który
trzeba mieć na względzie, podążając za najogólniejszymi wskazaniami
nauki o państwie. Dopiero doskonalenie własnego charakteru jest
zadaniem godnym obywatela państwa. Wedle Arystotelesa - trzeba to
bardzo wyraźnie podkreślić - działania polityczne nie mogą mieć żadnego
związku z organizowaniem sfer życia poddanych władzy konieczności.
Wytwarzanie, troska o materialne podstawy egzystencji należą do
obowiązków niewolników, którzy nie stanowią "członu państwa".
Życiem w państwie winny rządzić reguły celowości, a nie nakazy ko-
nieczności. "Obywatelami we właściwym tego słowa rozumieniu - wy-
jaśniał filozof- są ci, którzy zaprawiają się w cnocie" (Polityka). Cel
działania politycznego wyczerpuje się w samym działaniu. Chodzi o
urzeczywistnianie rozumnej potencji; ważna jest sama performacja -
wykonanie, a nie wytwarzanie, kojarzone z zewnętrznymi efektami.
Zdaniem Arystotelesa człowiek nie jest istotą samowystarczalną, lecz
"kimś z natury stworzonym do życia w państwie" - zwierzęciem
politycznym (zoon politikon). Jego losy rozstrzygają się w kontaktach
z innymi. Ktoś, kto znajdzie się poza państwem, jest "albo nędznikiem,
albo nadludzką istotą". Natura to, wedle Arystotelesa, "właściwość, jaką
każdy twór osiąga u kresu swego powstawania", "osiągnięcie celu".
Naturalne zakorzenienie w ramach zbiorowości należy więc rozumieć
przede wszystkim jako ustalenie pewnej perspektywy, jako partycypację w
nadrzędnych regułach celowości, związanych z istnieniem państwa:
"Każde państwo jest wspólnotą, a każda wspólnota powstaje dla
osiągnięcia jakiegoś dobra (...) Powstaje ono dla umożliwienia życia, a
istnieje, aby życie było dobre". Arystoteles głosi zatem, iż człowiek staje
się sobą tylko poprzez współuczestnictwo. Życie we wspólnocie jest
określoną formułą inkarnacji. Nie istnieją wyodrębnione jednostki,
zawsze mamy do czynienia z konkretnym usytuowaniem


Starożytna Grecja
w ramach pewnej zbiorowości. Człowiek Arystotelesa jest kimś zupełnie
innym niż człowiek Sokratesa. Żywot niezależny, "ja" w pełni wy-
emancypowane, odseparowane, chroniące się za murem, którego nikt
nie jest w stanie przekroczyć, to sytuacje, których Arystoteles w ogóle
nie bierze pod uwagę. "Z natury swojej - twierdzi filozof - państwo
jest pierwej aniżeli rodzina i każdy z nas, całość bowiem musi być pierwej
od części; po rozprzęgnięciu się całości nie będzie nogi ni ręki, a tylko
nazwa". Odseparowana, pozbawiona kontaktu z innymi jednostka także
nigdy nie stanie się człowiekiem. Nie zrealizuje swych zdolności, nie
dowie się w ogóle o ich istnieniu. Będzie "nędznikiem", kimś, kto nie
zasługuje na miano istoty ludzkiej. Arystoteles nadaje prymat temu, co
ogólne. Człowiek ma odnaleźć siebie niejako poza sobą - w ramach
nadrzędnej całości.
Nie znaczy to wszakże, iż wszelkie indywidualne rysy mają ulec za-
tarciu, że wspólnota zdominuje całkowicie jednostkę, narzucając szablon
krępujący jakakolwiek swobodę ruchów. "Państwo - przypomina
Arystoteles - składa się jednak nie tylko z większej liczby osób, ale i z
osób różnorodnych". Mając na względzie własny telos, musi dbać o
zmobilizowanie wszelkich możliwości, o pobudzenie wszelkich zdol-
ności. Życie w państwie nie może oznaczać konsolidacji wykluczającej
odrębność. Ogół nie powinien stać się tyranem; dzięki istnieniu państwa
życie jednostki ma stawać się lepsze. Tu Arystoteles krytykował Platona,
mówiąc, iż platońska koncepcja narzuca nadmierne, i przez to
niebezpieczne, ujednolicenie. "Jasną przecież jest rzeczą - ostrzegał -. że
państwo postępujące i rozwijające się ku coraz ściślejszej jedności
przestanie w ogóle być państwem". Wedle Arystotelesa jest ono z natury
wielością. Powstaje dzięki powiązaniu w całość wielu
mniejszych organizmów. Jego osnowę tworzą rodziny, a także najroz-
maitsze związki, towarzystwa. Bez nich państwo nigdy nie stałoby się
tym, czym jest. "Jeśli więc rozwijać się będzie ku coraz większej jedności -
argumentuje filozof- to z państwa powstanie rodzina, z rodziny zaś
jednostka" - ostatecznie państwo przestanie istnieć.
Pogodzenie dążenia do zachowania równowagi z aprobatą wobec
spontanicznie ujawniających się ambicji i zdolności nie jest wszakże
rzeczą łatwą. Dzieje państw - o czym Arystoteles, studiujący uważnie

41


Historia myśli polityczno-prawnej
historię i realia greckiego świata, dobrze wiedział - to dzieje napięć,
sporów i konfliktów. Państwo, zgodnie ze swą naturą, musi dążyć do
zagwarantowania powszechnej zgody. Tylko wtedy życie może w istocie
zmieniać się na lepsze. Pierwszym zadaniem państwa jest więc wyklu
czenie rujnujących konfliktów. "Sprawiedliwość jest znamieniem pań
stwa - powiada Arystoteles - wymiar jej jest podstawą porządku istnie
jącego we wspólnocie". To rozstrzygnięcie tworzy podstawy
arystotelesowskiej nauki o ustroju państwa. Ustroje dzieli filozof
na właściwe i zwyrodniałe: "Ustroje, które mają na celu dobro ogólne,
są według zasady bezwzględnej sprawiedliwości właściwe, te zaś, które
mają na celu jedynie dobro rządzących, są błędne i przedstawiają wszyst
kie zwyrodnienia właściwych". Ustroje właściwe to monarchia, arysto
kracja i politeja. Zwyrodniałe to odpowiednio tyrania, oligarchia i de
mokracja. *
Według Arystotelesa ustrój jest Lo r m ą i konkretyzuje byt państwa,
decydując o tym, w jaki sposób spełniać się będzie ostatecznie jego
powołanie - jak będą przebiegały działania urzeczywistniające dobro
wspólne. Ustrój rozstrzyga kwestię władzy, przesądza o tym, jakim głosem
państwo przemawia, starając się mobilizować wysiłki obywateli. "Ustrój
państwowy - wyjaśniał Arystoteles - to ujęcie w pewien porządek
władz w ogóle, a przede wszystkim naczelnej z nich wszystkich - tą
władzą naczelną jest rząd państwa. Toteż w rządzie wyraża się ustrój
państwowy". Arystoteles stosuje także pojęcie ustroju w szerszym
znaczeniu. Ma wtedy na myśli wszystko, co przesądza o tożsamości
państwa. Zgodnie z tą szerszą definicją poza "porządkiem władz" trzeba
mieć na względzie także to, "co jest czynnikiem decydującym w państwie
i jaki jest cel każdej wspólnoty".
Nauka o ustroju stanowi niezmiernie istotny aspekt ogólnej wiedzy
dotyczącej państwa. Arystoteles nie podejmował zagadnienia ustroju
doskonałego w taki sposób, jak to czynił Platon, a więc w przeświad-
czeniu, iż można stworzyć pewien schemat znajdujący zastosowanie w
każdych warunkach. Wedle Arystotelesa nie ma żadnej idealnej, uni-
wersalnej formy, którą dałoby się zastosować w każdym państwie. Wiele
zależy od okoliczności, od tworzywa. Ogromne znaczenie mają histo-
ryczne uwarunkowania, obyczaje. Wybór właściwego rozwiązania wy-


Starożytna Grecja
maga więc rzetelnego namysłu. Kształtowanie ustroju jest wielką sztuką.
Każdy ustrój ma pewne wady i pewne zalety. Należy zbadać wszelkie
okoliczności, by wiedzieć, co w danych warunkach może być najbardziej
przydatne. Postępować trzeba dwutorowo. "Dobry prawodawca i
prawdziwy mąż stanu - uważa Arystoteles - powinien znać zarówno
najlepszy ustrój, jak i możliwie najlepszy w istniejących okolicznościach".
Najlepszego ustroju nie należy tu jednak kojarzyć z jakimś gotowym
wzorcem. Znawca materii powinien po prostu ustalić, "jakie życie naj-
bardziej godne jest pożądania".
Każdy ustrojodawca powinien mieć wszakże na względzie pewne
ogólne zasady, które trzeba stosować zawsze, bez względu na okoliczności.
Przede wszystkim więc "państwo, które naprawdę zasługuje na tę nazwę,
a nie jest nim tylko z imienia, musi się troszczyć o cnotę". Za rzecz nie
podlegającą żadnej dyskusji uznaje też Arystoteles rządy prawa.
"Powinny rządzić prawa - twierdzi stanowczo - i to prawa właściwie
ujęte, władca zaś, czy to będzie jeden czy więcej ludzi, winien
rozstrzygać w tych sprawach, których prawa nie rozstrzygają". Z tego
też powodu filozof dochodzi do wniosku, iż demokracja, w której zbyt
często "rolę rozstrzygającą grają każdorazowe uchwały, a nie prawo", w
ogóle nie jest już ustrojem, "bo gdzie prawa nie rządzą, tam nie ma
ustroju". Ustrój-forma powinien gwarantować stabilność. Wszelkie
gwałtowne wstrząsy naruszają reguły entelechii, powodują zamęt uda-
remniający skuteczne dążenie do celu. Z tego też względu Arystoteles
jednoznacznie stwierdza: "państwo na stanie średnim oparte jest naj-
lepsze, bo też jedynie wolne jest od wstrząśnień wewnętrznych". W
państwie takim skrajności nie odgrywają żadnej istotnej roli. Bardzo
biedni i bardzo bogaci są tam mniejszością, pozbawioną znaczenia, a
zdecydowana większość zainteresowana jest w utrzymaniu istniejącego
stanu rzeczy. Arystoteles przedstawia także inny argument. Cnotę
definiuje jako środek między skrajnościami - tak więc państwo oparte na
stanie średnim w największym stopniu sprzyjać może cnocie. Jest
ostatecznie państwem w najpełniejszym tego słowa znaczeniu.
Państwo winno być konglomeratem. Ma ujednolicać, łączyć, eliminować
skrajności, zespalać różnorodne pierwiastki, nieustannie poszukiwać
wspólnej, średniej miary. Arystoteles jest zwolennikiem ustroju

43
42


Historia myśli polityczno-prawnej
mieszanego. Monarchia i arystokracja łatwo popadają w zwyrod-
nienia. Najbezpieczniejszym (najtrwalszym!) będzie ustrój powstający z
zespolenia odrębnych form - p o l i t e j a . Łączy on pierwiastki
oligarchii i demokracji. Najbliższy jest ideałowi równowagi, gdyż satys-
fakcjonuje zarówno ambicje wielkiej liczby (demokracja), jak i nielicz-
nych bogatych (oligarchia).
W jaki sposób państwo ma pełnić swe, wynikające z natury rzeczy,
zadania? Przede wszystkim powinno dbać o wychowanie. Zdaniem Ary-
stotelesa państwo ma przyczyniać się do kształtowania obyczaju zgodnego z
własną naturą. Musi afirmować cel, który określa jego rację istnienia. To
decyduje o wewnętrznej stabilności i odpowiada regułom entelechii. "Każdemu
z ustrojów państwowych - pisze Arystoteles w Etyce nikoma-chejskiej -
odpowiada jakaś forma przyjaźni - o tyle, o ile mu odpowiada też jakaś
forma sprawiedliwości". Zadaniem państwa jest kultywowanie przyjaźni,
inspirowanie wzajemnej życzliwości. Stając na straży cnoty, musi
troszczyć się o to, by ludzie zawsze mieli przed sobą jakiś cel umożliwiający
doskonalenie własnego charakteru. Państwo musi być animatorem
nieustannej aktywności. Cnota wiąże się ze sferą praksis. Arystoteles nie
podziela opinii Sokratesa i cnoty nie utożsamia z wiedzą o tym, co dobre.
Takiej charakterystyce odpowiadają jedynie wąsko rozumiane cnoty
dianoetyczne, które kojarzyć można z zaletami umysłu, ze zdobytą wiedzą.
Cnota w znaczeniu etycznym to praktyczna umiejętność - zdolność
działania umożliwiającego doskonalenie własnego charakteru. Państwo ma
zatem sprzyjać "wyrabianiu się" ludzkich charakterów. Spełnia to
zadanie już wtedy, gdy kreuje przestrzeń publicznego kontaktu. Na forum
publicznym ludzie mogą konfrontować własne uczynki z poczynaniami
innych, poszukując konkretnej miary dobra, starając się dociec, czym w
istocie jest dobre życie. Sfera publiczna jest przestrzenią auto-kreacji, sferą,
w której dzięki zastosowaniu mowy człowiek może badać swą własną,
rozumną naturę. Język jest jej emblematem. Czyniąc użytek z języka,
człowiek urzeczywistnia telos własnego życia - "mowa służy do określania
tego, co pożyteczne czy szkodliwe, jak również i tego, co sprawiedliwe czy
też niesprawiedliwe" (Polityka). Edukacja poprzez język jest więc też
edukacją obywatelską. Człowiek staje się dzięki niej coraz pełniej istotą
rozumną. Arystoteles nadaje bardzo istotne znaczenie całej


Starożytna Grecja
sferze praktyk związanych z elaboracją słowa, stąd retoryka, kształto-
wanie stylu wypowiedzi, jest zarazem kształtowaniem stylu bycia. Język
określa bezpośrednio formuły inkarnacji. Życie w obywatelskiej
wspólnocie to życie, które inspiruje mowa.
Nie wszystko, co się dzieje w przestrzeni publicznej, może mieć związek z
wolnością, jaką obdarza mowa. Państwo musi też określony język
narzucić. W jakimś stopniu służą już temu rygory retoryki. Sfera pu-
bliczna nie może być przestrzenią całkiem dowolnej ekspresji, nieograni-
czonych eksperymentów, które inspirowałyby jedynie subiektywne wy-
obrażenia na temat dobrego życia. Państwo - pamiętajmy - jest wspólnotą i
pewne cele musi wyraźnie zdefiniować, a zatem winno narzucić prawa.
"Prawo - ustala Arystoteles - jest czystym, wyzbytym żądzy rozumem"
(Polityka). W tej mierze, w jakiej życie w państwie służyć ma
urzeczywistnieniu rozumnej natury człowieka, prawo wypada traktować
jako jedną z formuł racjonalnego samookreślenia. Arystoteles nie traktuje
prawa jako zewnętrznego nakazu - jest ono rozumem! Ma uzewnętrzniać
konieczności, które narzuciła natura. Jest w istocie prawem
natury. Jeśli szczęście - jak uważał Arystoteles - polega na cnocie, a
cnota to środek pomiędzy skrajnościami, życie szczęśliwe polegać musi na
unikaniu skrajności. Drogi trzeba szukać pomiędzy niedostatkiem i
nadmiarem. Prawo ma stanąć na straży tej reguły. Przymus jest w tym
wypadku dobrodziejstwem. Prawo konkretyzuje cnotę, a jego
obowiązywanie pozostaje koniecznym warunkiem dobrego życia.
Wszelkie nakazy prawa, jako nakazy rozumu, winny być odzwier-
ciedleniem ogólnych prawideł entelechii, winny wyrażać pewną ogólną
zasadę, dzięki której życie w konkretnych warunkach może stawać się
lepsze. Rygory prawa uznać trzeba za swoistą kaligrafię szczęścia. Każ-
demu bowiem - uważa Arystoteles - "przypada w udziale tyle szczęścia,
ile wykazuje cnoty i rozumu".
VII. Szkoły sokratyczne
Wnet po śmierci Sokratesa - jak pisze Diogenes Laertios - " Ateńczycy
opamiętali się i na znak żałoby zamknęli wszystkie palestry i gimnazja".

44
45


Historia myśli polityczno-prawnej
Niebawem też w Atenach stanął pomnik filozofa, wyrzeźbiony w brązie
przez wielkiego Lizypa. W świat wyruszyli uczniowie Sokratesa. Drogą
wytyczoną przez mistrza podążali kontynuatorzy, dbający o upo-
wszechnienie jego nauk, celebrujący sokratejską mądrość. Znajdowało to
swój wyraz przede wszystkim w krytyce panujących porządków, w
piętnowaniu wad demokracji. Wspomnijmy tu przede wszystkim o Kse-
nofoncie oraz Izokratesie. Z drugiej strony rozpoczęło się też poszuki-
wanie własnych dróg, do czego nauki Sokratesa w sposób oczywisty
zachęcały. Do kontynuatorów, którzy wykorzystali sokratejskie prze-
słanie, podejmując niezależny wysiłek filozofowania, zaliczyć wypada
przede wszystkim Arystypa, twórcę szkoły cyrenejskiej, oraz Antyste-
nesa, twórcę szkoły cynickiej.
Ksenofont (ok. 435 - 354 p.n.e.), jak czytamy w Żywotach i poglądach
slynnych filozofów, był pierwszym, który "zapisywał słowa mistrza'i ogła-
szając na podstawie tych notatek swoje Wspomnienia o Sokratesie, przekazał je
potomności". Wedle Ksenofonta Sokrates był wcieleniem najdoskonalszej
mądrości, "tak rozumny, że nie pomylił się nigdy w swych sądach o tym,
co dobre i złe". Jednocześnie "świetnie potrafił wybadać, co inni w
związku z tym myślą, przekonać błądzących i zawrócić na drogę cnoty
i wszelkiej doskonałości". Ksenofont z wyboru nie silił się na żadną
oryginalność. Uważał, iż doskonałej mądrości nic już nie jest w stanie
przewyższyć. Stał się stróżem sokratejskiej spuścizny, chcąc dać
świadectwo prawdzie. Swe poglądy przedstawił w dziele O wychowaniu
Cyrusa oraz w rozprawie dotyczącej ustroju Sparty, Państwo Lacede-mońskie.
Poglądy Ksenofonta charakteryzowała niechęć do demokracji. W
Atenach poparł rządy trzydziestu tyranów. Następnie zaangażował się po
stronie Sparty, udzielającej wsparcia perskiemu namiestnikowi Cy-
rusowi Młodszemu, z którym się zaprzyjaźnił. Sam walczył w szere-
gach spartańskiego wojska i nigdy nie wrócił już do Aten. Żył w Spar-cie,
Elidzie i Koryncie. Ksenofont uważał, iż demokracje nie dbają o
kształtowanie ludzkich charakterów. Obyczaje z czasem upadają coraz
niżej, ustrój ulega coraz głębszemu zepsuciu. Naiwna wiara w siłę prawa
zastępuje autentyczną roztropność. Ksenofont krytykował legislacyjną
manię - pozbawione wszelkiej miary zapędy prawotwórcze.


Starożytna Grecja
Podkreślał, iż demokracja może się zdobyć jedynie na stworzenie po-
zorów porządku. Prawa są chwiejne. Nikt nie szanuje reguł, które
poddane są władzy kaprysów zgromadzenia. W miejsce cnoty przy-
chodzi zuchwalstwo. Nie ma mowy o autentycznym poszukiwaniu
mądrości. Demokracja okryła się hańbą nie tylko w dniu, w którym
skazano na śmierć Sokratesa - na co dzień hańbi mądrość, oddając
głos krzykliwej hałastrze. Jest ustrojem, w którym Sokrates umiera
wciąż od nowa.
Ksenofont chwalił dzieło Likurga, który reformował ustrój Sparty w
przekonaniu, iż początkiem wszelkich sukcesów powinna być naprawa
obyczajów, a siła państwa zależy od stanowczości, z jaką sprzeciwia się
ono zepsuciu i gorliwości, z jaką dba o wychowywanie obywateli.
Podstawą dobrego ustroju jest wedle Ksenofonta cnota. Z tego też
względu akceptuje narzucającą rygory monarchię. W Persji państwo
nie tylko kontrolowało postępowanie własnych obywateli; próbowało
też zdobyć władzę nad ich myślami. Ten radykalizm odpowiadał
Ksenofontowi. Uważał, iż jest czymś lepszym niż pobłażliwość, która
sprawia, że demokracja nieuchronnie zmienia się w anarchię.
Izokrates (436 - 338 p.n.e.) był przede wszystkim retorem. W jego
mowach pojawiają się wszakże ślady filozoficznej pasji. On także piętnuje
wady demokracji. Gloryfikuje czasy Solona i Klejstenesa. Drażni go,
podobnie jak Ksenofonta, upadek obyczajów i całkowita niefrasobliwość,
w jakiej pogrąża się demokracja. I on uważa, iż dobry ustrój powinien
utrwalać cnotę, że państwo musi podjąć wysiłek kształtowania
obyczajów. Ostatecznie deklaruje się jako zwolennik ustroju
mieszanego - jest przekonany, iż łącząc dbałość o cnotę, charaktery-
styczną dla arystokracji, z obywatelską gorliwością, której sprzyja de-
mokracja, można stworzyć dobry i stabilny ustrój. Krytykuje wszakże
władzę tłumu i rządy demagogów. Jego niechęć wzbudzają chełpliwość
i niemądra pewność siebie, które w demokracji wyparły roztropność i
obywatelską rzetelność. Uważa, iż lud nie powinien rządzić
samodzielnie - władzę muszą sprawować najcnotliwsi. Przykład
właściwego postępowania powinien być w państwie ważniejszy niż
rzekoma surowość prawa. Tak jak Ksenofont, bardzo krytycznie ocenia

47


Historia myśli polityczno-prawnej
prawotwórczy rwetes. Argumentuje, iż pozbawione oparcia w obyczaju
prawo jest w istocie całkiem nieskuteczne.
Szkota cyrenejska
Twórcą szkoły był Arystyp z Cyreny (ok. 435 - 360 p.n.e.). W roku
399, po śmierci Sokratesa, Arystyp opuścił Ateny. W swoim rodzinnym
mieście założył własną szkołę. Tak jak Sokrates traktował filozofię jako
naukę o ludzkim postępowaniu. W jego koncepcjach nie odnajdziemy
już jednak sokratejskiej determinacji, charakterystycznej dla
Ksenofonta czy Izokratesa. W młodości Arystyp studiował nauki Pro-
tagorasa i do końca pozostał wierny poglądom słynnego sofisty, doty-
czącym natury ludzkiego poznania. Podobnie jak Protagoras twierdzi, iż
źródłem wszelkiej wiedzy są postrzeżenia. Nie podpisuje się więc pod
majeutycznym programem Sokratesa. Uważa, iż niemożliwe jest
badanie istoty, że zawsze mamy do czynienia jedynie z pewnym obrazem
rzeczy, który kreują zmysły. Wszelkie poznanie ma z natury su-
biektywny, względny charakter. U Arystypa mocnym głosem odzywa się
relatywizm sofistów. Filozof jest przekonany, iż nie możemy znaleźć żadnej
wspólnej miary, że nie można przeniknąć natury dobra i zła. Nie mogą
więc pojawić się żadne powszechnie uznawane definicje. Ludzki język
jest bezradny, może jedynie relacjonować wrażenia.
Wedle Arystypa jedynym celem ludzkiego działania jest dążenie do
przyjemności. "Ta przyjemność, która stanowi cel najwyższy, jest dla
cyrenaików - jak to stwierdza Panaitios w piśmie O szkołach filozoficz-
nych - przyjemnością cielesną" (Diogenes Leartios). Szczęście polega na
odczuwaniu przyjemności, stąd bastionem szczęścia jest ciało. Tak
pojęta przyjemność wyznacza pojęcie dobra i zło utożsamiamy z bólem.
Nie ma więc ostatecznie żadnych ogólnych kryteriów dobra i zła, o
wszystkim decydują konkretne odczucia zmysłowe.
Poza relatywizmem, zdradzającym wpływ Protagorasa, w hedonizmie
cyrenaików widać też jednak ślady pasji sokratejskiej. Akcentują więc
oni zasadę racjonalnego wyboru - dążenie do przyjemności nie może
być ślepe, nie można podążać za głosem każdej namiętności. Człowiek
rozumny powinien opanować arytmetykę szczęścia, to znaczy zrezy-
gnować z zaspokojenia pragnień, które mogą kryć w sobie jakieś pułap-


Starożytna Grecja
ki. Unikanie przykrości i bólu wymaga cenzurowania przyjemności. Życie
szczęśliwe nie może więc ostatecznie obyć się bez refleksji, bez anali-
zowania własnej sytuacji, bez nieustannej podejrzliwości, która nie po-
zwala zdać się na pierwsze wrażenia. Tam, gdzie Arystyp każe nam
pamiętać o problematyczności pozornych dobrodziejstw, słychać głos
Sokratesa.
Najważniejsza jest wszakże jednoznaczna, sokratejska w swym zde-
cydowaniu, pochwała autentyzmu. Przypomnijmy, iż wedle sofistów
człowiek powinien zaufać konwencjom. Sofiści gotowi są uczynić zeń
dziecko konwenansu. Wierzą w przydatność powszechnie zaaprobowanych
wzorów działania. Swojego człowieka umieszczają na scenie publicznej i
każą mu uczynić użytek z języka w przekonaniu, iż słowo może stać
się narzędziem racjonalnego samookreślenia i patronem powszechnej
zgody. Nie przeszkadza im to, iż konwencje pozostawiają piętno
sztuczności, że w świecie wynegocjowanej przeciętności nie ma miejsca
na autentyzm. Chcą, by człowiek pogrążył się w żywiole publicznej
interakcji, by tworzył siebie, wykorzystując matryce, które znajdują się w
powszechnym obiegu. Sofiści są pasjonatami polityki.
Arystyp zmierza w przeciwnym kierunku. Powtarzając nauki Sokratesa,
chwali człowieka nie-politycznego. Jest zwolennikiem
radykalnego indywidualizmu. Uważa, iż możliwości porozumiewania się
są bardzo ograniczone. Słowa stwarzają jedynie iluzję łatwej zgody - w
istocie to bardzo podejrzani sprzymierzeńcy. Prawda jest tylko w
subiektywnych doznaniach. Arystyp nie wierzy w misję słowa, które
pozwalałoby na wspólne ustalanie i rozstrzyganie. Działanie publiczne nie
ma więc żadnego znaczenia. Poprzez kontakty z innymi niczego tak
naprawdę nie jesteśmy w stanie osiągnąć. Są one raczej przeszkodą w
dążeniu do szczęścia. Wypada skupić się na sobie. Życie dobre to życie
autentyczne. Arystyp bardzo krytycznie ocenia wszelkie konwenanse.
Uważa, iż mądrość domaga się całkowitej niezależności. Nie widzi po-
wodów, dla których człowiek miałby przyjąć niepewną i sztuczną miarę
narzuconą przez innych. Na pytanie, co dała mu filozofia, odpowiadał:
"To, że mogę czuć się swobodnie w każdym otoczeniu" (Diogenes Leartios) .
Wyjaśniając zaś, jaką przewagę mają nad innymi filozofowie, stwierdził: "tę,
że gdyby zostały zniesione wszystkie prawa, my żylibyśmy

48
49


l
Historia myśli polityczno-prawnej
nadal tak samo jak żyjemy teraz". Filozofia ma więc ułatwiać osiąg-
nięcie niezależności. Człowiek nie jest zwierzęciem politycznym.
Jeśli zaufa nakazom rozumu, sam świetnie sobie poradzi z rozwijaniem
swych zdolności. Na scenie publicznej nie może wydarzyć się już nic
ciekawego. Instytucje życia publicznego są wyłącznie źródłem krępujących
nakazów. Mądrość nie znosi konwenansów i z natury przeczy instytucjom.
Szkolą cynicka
Cynicy związani byli z Atenami - tu powstało gimnazjum Kynosar-
ges, założone przez twórcę szkoły, Antystenesa (ok. 445 - 336 p.n.e.). Ich
nauki pod pewnymi względami przypominają koncepcje cyrenaików. Także
Antystenes był zwolennikiem radykalnego sensualizmu. Uważał, iż
źródłem wszelkiej wiedzy są wrażenia, a wszelkie przeświadczenia mają
wyłącznie subiektywny charakter. Jako zwolennik radykalnego
nominalizmu twierdził, iż pojęcia ogólne są jedynie tworami umysłu.
Każda nazwa ma w istocie charakter jednostkowy - powinna dotyczyć
jednej konkretnej rzeczy. Rozszerzając zakres słów, popełniamy błąd,
gdyż czynimy słowa czymś niejasnym. Tylko niemądre przyzwyczajenie
sprawia, iż w bardzo różnych sytuacjach stosujemy te same terminy.
Cynicy krytykują zastosowanie języka oparte na priorytecie pojęć, piętnują
ułomność ludzkiej mowy. Uważają, iż w istocie nie ma żadnej
"możności definiowania, gdyż słowa i nazwy dają się ze sobą tylko po-
równywać, wyjaśniać i opisywać" (J. Legowicz, Historia filozofii starożytnej) .
Tak naprawdę wszelkie normy i powszechnie akceptowane prawa nie
mają żadnego uzasadnienia. Wedle Antystenesa każdy konwenans jest z
natury czymś kruchym i głupim. Szydził on bezlitośnie z mozolnych
wysiłków prawodawców: "doradzał Ateńczykom, aby uchwalili przez
głosowanie, że osły mają być końmi" (Diogenes Laertios). Nie wierzył
w przydatność jakichkolwiek zabiegów mających wydobyć ludzi z kręgu
niepewności. Pytany o to, jaką korzyść daje mu filozofia, odpowiedział:
"tę, że mogę sam ze sobą rozmawiać".
Sensualizm i podążający jego śladem nominalizm stają się usprawie-
dliwieniem radykalnego indywidualizmu. Jeśli nie ma żadnej ogólnej
miary, a konwenanse są żałosne i śmieszne, każdy jest zdany wyłącznie


Starożytna Grecja
na siebie. Życie dobre to życie o własnych siłach. Ludzie niczego nie
zyskują poprzez kontakty z innymi, bo nie mają one charakteru formu-
jącego. Człowiek nie jest zwierzęciem politycznym i nie spełnia się
dzięki współdziałaniu na scenie publicznej. Pojęcia dobra i cnoty mają
zawsze charakter subiektywny, bo są przejawem naszych przeżyć i do-
świadczeń. Mędrzec powinien żyć odważnie, nie schylając głowy, nie
szukając poklasku. Antystenes zalecał, aby postępował "nie wedle praw
ustanowionych, lecz wedle prawa cnoty" (Diogenes Laertios).
Cyników i cyrenaików bardzo wiele jednak dzieliło. Antystenes "na-
uczał, że trud jest dobrem" (Diogenes Laertios). Wedle cyników szczęście
osiągamy poprzez cnotę - stawiając sobie wymagania. W ich koncepcjach
pojawia się ideał surowej powściągliwości - askesis. O szczęściu rozstrzygać
ma zdolność ograniczenia pragnień, gotowość zrezygnowania z dających
złudne zadowolenie przyjemności, wyrzeczenie się próżności i żądzy.
Mędrzec to człowiek niezależny, wyzwolony z wszelkiego przymusu.
Ktoś, kto nie przywiązuje wagi do rzeczy błahych, gardzi zbytkiem,
wystarcza sam sobie. Wedle Antystenesa "cnota wystarcza do szczęścia
i nie potrzebuje niczego oprócz Sokratesowej siiy woli".
Najsłynniejszy spośród przedstawicieli szkoły, Diogenes z Synopy (ok.
412 - 323 p.n.e.), zasłynął jako prześmiewca, który wykpiwai wszelką
próżność i na każdym kroku starał się udowodnić, iż prawdziwa mą-
drość nakazuje nieustanną gotowość do ograniczenia potrzeb i wyzbycia
się niepotrzebnych rzeczy. Nie uznawał żadnych rang, nie cenił żadnych
świętości, nie cofał się przed żadnym szyderstwem. Swoimi kąśliwymi
uwagami nieustannie prowokował zarozumialców i pyszałków. "Gdy się
wygrzewał na słońcu w Kraneionie, stanął przed nim król Aleksander i
powiedział: Proś mię, o co zechcesz!�- Na co Diogenes: Nie zasłaniaj mi
słońca� (Diogenes Laertios). Z upodobaniem narażał się opinii. Czynił to,
czego inni nigdy nie robili: "W byle jakim miejscu załatwiał wszystkie
swoje sprawy: jadł, spał i rozprawiał. Zwykł był czynić wszystko
publicznie, a więc i czynności należące do dziedzin Demetry i Afrodyty".
Gardził wszelkim wyrafinowaniem, z którego byli dumni Grecy.
Konkursy dramatyczne na Dionizjach nazywał "wielkim widowiskiem
dla głupców". Wykpiwał filozofię i biegłość retorów. "Drwił z dobrego
pochodzenia, sławy i wszystkich podobnych rzeczy".

51
50


Historia myśli polityczno-prawnej


Przy tym wszystkim był jednak człowiekiem surowych zasad. Chwalił
mądrość i cnotę. Twierdził, że wszystko należy do mędrców, a głupcy są
wszystkiego pozbawieni. "Za dnia chodził po mieście z zapaloną
lampką, mówiąc: Szukam człowieka�. Nie trzeba już dodawać, że z
wielką niechęcią i lekceważeniem traktował wszelkie polityczne usiło-
wania Greków; nie cenił żadnego istniejącego ustroju. "Uważał, że je-
dynym państwem dobrze urządzonym byłoby państwo obejmujące cały
świat. Był zdania, że kobiety powinny być wspólne". Jeśli pominiemy
jednak motyw prowokacji i prześmiewczą pasję, ujrzymy nieco innego
Diogenesa. Jego szyderstwa są znakiem filozoficznej rzetelności, sokra-
tejskiego nieprzejednania. Diogenes nie ufa konwenansom, drażni go
język napiętnowany naiwnym zarozumialstwem, wszelka pyszałkowa-
tość udająca mądrość i dobroć. Powtarza sokratejską lekcję ironii.
Przekonuje, że mądrość pewna swych racji staje się głupotą, że każda
rzecz ma swojego dublera, który ją przedrzeźnia - w mądrości jest głupota, w
urodzie szpetota. Prawdziwa mądrość powinna karmić się zwątpieniem.
Jeśli jest inaczej, i mędrzec stanie się głupcem. "Gdy Platon podał definicję
Człowiek jest to istota żywa, dwunożna, nieopierzona� i tą definicją
chełpił się i zdobył poklask, Diogenes oskubał koguta i zaniósł do szkoły
na wykład Platona, mówiąc: 0to jest człowiek Platona�".
Cynicy wyszydzili i zdyskredytowali kulturę polis. Zachwalając sa-
mowystarczalność indywidualnej cnoty uczynili z nie-polityczności
warunek dobrego życia. Przekonywali, iż polityczne uczestnictwo nie
tylko nie jest koniecznym warunkiem człowieczeństwa -jak chciał Ary-
stoteles - ale wręcz jego osiągnięciu przeszkadza.


Rozdział drugi
Grecja w epoce
hellenistycznej i Rzym
W roku 322 p.n.e. zmarł Arystoteles. Od roku 338 Grecją rządzili
Macedończycy. Aleksander Wielki, posuwając się na Wschód, dotarł aż
nad brzeg Indusu. Władał Grecją jako hegemon Związku Korynckiego, ale
jednocześnie był faraonem Egiptu i podbił imperium perskie. Grecja
poczuła napór Orientu. Podboje Aleksandra inaugurują epokę wielkiego
przemieszania cywilizacji. Kultura grecka traci wewnętrzną spoistość,
wchłaniając pierwiastki orientalne. Zamazaniu ulega tradycyjna linia po-
działu, separująca Greków i barbarzyńców. Jeszcze wcześniej zaczyna
chwiać się polis. Kultura miasta-państwa przeżywa kryzys. Perturbacje,
konflikty, częste zmiany ustroju i wreszcie wojny, wywołały zamęt, nad
którym Grecy nie potrafili już zapanować. Nie spełniła pokładanych w
niej nadziei demokracja, ustrój załamujący się pod ciężarem własnych
wad. Zmienia się całkowicie charakter politycznego uczestnictwa - cały
polityczny świat Grecji ulegnie przeobrażeniu. Tym zmianom towarzyszy
oczywiście refleksja, bo filozofia jest wiernym świadkiem epoki. Pojawiają się
nowe koncepcje. Antropologia, objaśnienia dotyczące natury politycznego
uczestnictwa, etyka... Wszystko będzie nosić piętno nowych czasów. Zbliża,
się okres, gdy Grecja stanie się jedną z prowincji Rzymu.
Paideia, grecki system wychowania, ustępuje miejsca najróżnorodniej-
szym, eklektycznym wpływom, pogłębiającym coraz wyraźniej rozprzężenie

53


Historia myśli polityczno-prawnej
dawnego obyczaju. Zamazuje się wyrazisty wizerunek człowieka-oby-
watela. W nurtach filozoficznych epoki hellenistycznej nie znajdziemy
już jednoznacznej afirmacji ethosu obywatelskiego zespolenia. Działanie
publiczne przestaje być traktowane jako nieodzowny warunek per-
sonifikacji. Zmieniają się poglądy na temat ludzkiej natury i natury
politycznego zakorzenienia; upada ideał dobrego życia, w kształcie, jaki
próbował nadać mu Arystoteles. W rozważaniach o szczęściu wielkiej
wagi nabiera pojęcie przyjemności. Utrwalają się tendencje indywidu-
alistyczne. Coraz częściej dochodzi do głosu kosmopolityzm - całkiem
nowa koncepcja politycznej tożsamości, odrzucająca pryncypium umiej-
scowienia. Wcześniej człowieka traktowano jako istotę ukształtowaną w
murach polis. Nowa koncepcja tożsamości pozwala uznać cały świat za
obszar potencjalnej personifikacji. Z ideałem polis zderza się ideał
kosmopolis - państwa światowego.
Pytania o własną tożsamość nie rozstrzyga już więc identyfikacja w
ramach kręgu obywatelskiego. Głód tożsamości musi zaspokoić refleksja
eksponująca zasadę wyodrębnienia. W nowej sytuacji
człowiek ma do czynienia z wieloznacznością, która wyklucza bezpo-
średnią identyfikację. Poszukiwanie własnego miejsca okazuje się trudnym
zadaniem, potrzebna jest nowa semantyka ludzkiej obecności, język, w
którym wyrazistego kształtu nabierze formuła - oto ja! Priorytetem
staje się niezależność. Grono kontestatorów, którzy ideałowi aktywnego
współuczestnictwa przeciwstawiają zasadę krytycznego dystansu,
powiększy się. Stoicy nawiążą do cyników, epikurejczycy do cyrenaików.
Wpływy stoicyzmu i epikureizmu wykroczą zdecydowanie poza ramy
świata greckiego. Ich recepcja stanie się niesłychanie ważnym czynni-
kiem w rozwoju kultury Rzymu. Rzymianie nie przejawiali większego
zainteresowania metafizyką, nie pociągały ich zawiłe spekulacje. Inte-
resowały ich natomiast bardzo zagadnienia związane bezpośrednio z
ludzkim działaniem. Znamienną cechą rzymskiej kultury był z pewnością
wyraźnie ukształtowany zmysł praktyczny. Indywidualistyczna etyka
stoików i epikurejczyków zaspokaja potrzebę refleksji ujawniającej prawdę o
ludzkiej kondycji, a jednocześnie pozwała rozstrzygnąć konkretne
kwestie związane z wyborem sposobu postępowania. Stoicyzm i epiku-


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
reizm ukształtują ramy dyskursu antropologicznego, ustalą główną linię
dociekań w rozważaniach dotyczących relacji pomiędzy jednostką i
zbiorowością. Przyczynią się do ukształtowania nowego - charaktery-
stycznego dla kultury Rzymu - kanonu politycznej roztropności. Połączy
on motyw refleksji i autoafirmacji z pochwałą pożytków racjonalnego
współdziałania. Identyfikacja w ramach zbiorowości nie będzie tu już
wszakże tak jednoznaczna jak w kulturze polis. W Rzymie koncepcje
obywatelskiego współuczestnictwa nabiorą całkiem innego charakteru.
Swe piętno odciśnie na nich etyka dystansu, nakazująca traktować
niezależność, zdolność do kontrolowania "stopnia zanurzenia" jako
nieodzowny warunek dobrego życia.
Wydaje się być rzeczą celową, i w pełni uzasadnioną, połączenie obydwu
planów - omówienie w ramach tego samego rozdziału greckich
doktryn epoki hellenistycznej i koncepcji rodzących się w Rzymie.
Wpływ Grecji był tu olbrzymi. Dotyczy to zresztą nie tylko nurtów epoki
hellenistycznej. Trzeba także pamiętać o Platonie i Arystotelesie. Same
zaś koncepcje stoików i epikurejczyków właśnie w Rzymie uzyskają status,
jakiego nie miały nigdy w Grecji. Wtapiają się tutaj w szeroki nurt
codzienności. Kultura rzymska, asymilując poglądy stoików i epikurej-
czyków, obniżając nieco pułap filozoficznego wyrafinowania, zapewnia
im znacznie szersze audytorium. Filozofia staje się codziennym towa-
rzyszem ludzi wykształconych. W zbeletryzowanej formie (listy, mowy)
docierać zaczyna tam, gdzie nie mogliby nigdy dotrzeć ekscentryczni
mędrcy - samotnicy. Przywdziewa nieco skromniejsze szaty - bardziej
musi dbać o edukacyjną przydatność niż o ezoteryczną głębię. Zdobywa
jednak dzięki temu autentyczny wpływ na opinię, przyczynia się w dużej
mierze do kształtowania wzorców postępowania.
I. Wczesna stoa: Grecja
Pierwszym stoikiem, założycielem szkoły, był Zenon z Kition (ok.
336 - 264 p.n.e.). Od roku 315 Zenon przebywał w Atenach. Tu spotkał
cynika Kratesa, u którego pobierał nauki. Miał wielu uczniów. Naj-
słynniejszym uczniem i następcą Zenona w szkole był Chryzyp (ok.

55
54



Historia myśli polityczno-prawnej
281 - 208 p.n.e.). Adepci szkoły odbywali podróże do Rzymu, gdzie
zasłynęli jako wykładowcy.
Stoicy odrzucali wszelkie abstrakcyjne pojęcia ogólne, uznając, że
istnieją tylko konkretne przedmioty i tylko one dostępne są ludzkiemu
poznaniu. Negowali stanowisko Platona przekonującego, iż prawda tkwi w
ideach, a nie w obrazie kreowanym przez zmysły. Swym radykalnym
sensualizmem przypominali bardzo cyrenaików i cyników. Interesował
ich tylko konkret; zmysłową wyrazistość przeciwstawiali odwodzącym od
naoczności spekulacjom. Przezwyciężeniu pokus platońskiej metafizyki
towarzyszyła pochwała ludzkiej niezależności. Wedle stoików człowiek
zawsze pozostaje zachowującą odrębność jednostką i wyłącznie na nim
samym spoczywa odpowiedzialność za to, kim jest i jak postępuje.
Wszelkie formy współdziałania powinny być rezultatem świadomego
wyboru. Kontakty z innymi nie mają charakteru formującego, nie
konstytuują naszej natury. Decydującą rolę w życiu jednostki winna
odgrywać reguła samookreślenia. ^
Nawiązując do Heraklita z Efezu, stronnicy Zenona przedstawiali
rzeczywistość jako wieczną przemianę. "Wszystkie rzeczy są w ruchu, nic
nie jest niezachwiane", nauczał Heraklit (Fragmenty). Płonący nieustannie
ogień, który jest zarazem "brakiem i nadmiarem", to osnowa
rzeczywistości. Jego ciągłe przeistoczenia dają początek wszelkiemu ist-
nieniu - "wszystko jest zamianą ognia i ogień zamianą wszystkiego",
twierdził Heraklit. Mamy do czynienia z niedającą się opanować płyn-
nością; jedyną zasadą pozostaje niestałość. Ostateczna prawda wyraża się
w chwiejności i przemijaniu. Stoicy wierzyli w cyklicznie powtarzający się
spazm unicestwienia, niosący zagładę pożar świata, po którym świat miał
odradzać w tej samej co poprzednio formie. Również ludzkie losy miały
być repliką tego, co już było, wiernym powtórzeniem. Wszyscy wracają
zawsze do punktu wyjścia i będą zmuszeni raz jeszcze uczynić to, co już
kiedyś uczynili. Decyduje o tym nieubłagana konieczność. W
istocie nie ma więc mowy o wolnym wyborze drogi postępowania, o
niezależnym kształtowaniu życia. Taka wizja kondycji człowieka sprawiła,
że stoicy nadali problemowi wolności wyjątkowe znaczenie.
Wydobyli znaczenie paradoksu przejawiającego się w tym, iż pojęcia
wolności nie można oderwać od pojęcia konieczności.


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
Czym zatem jest wolność dla stoików? Poczucie wolności - nauczali -
rodzi się wraz z uświadomieniem sobie nieuchronności własnego losu. Jeśli
wszystkim włada konieczność, jeśli zawsze musi wydarzyć się to, co się
wydarza, nie należy o nic zabiegać. Trzeba wyzbyć się próżnych nadziei i
ambicji, uwolnić się od wszelkich pragnień. Odnaleźć siebie w
zdolności negowania zbędnych oczekiwań - w obojętności, rezygnując z
niepotrzebnej szamotaniny, uznając wszystko, co się przydarza, za
dobrodziejstwo. Pełna akceptacja własnej kondycji, własnego losu,
zapewnia komfort, o jakim nie mają pojęcia ci, którzy próbują nagiąć
okoliczności do własnej woli, których pożerają ambicje. W ten właśnie
sposób poznajemy smak wolności. Tylko "nieszczęśliwi Dóbr pożądają
bez końca, na boże zaś prawo powszechne Oczu nie mają, ni uszu
zwróconych", powiada Kleantes, następca Zenona, w swym Hymnie do
Zeusa. Ludzie tak postępujący stają się niewolnikami okoliczności, a w ich
życiu nie ma żadnej zasady - "gonią w pościgu, a wszystko na opak, niż
chcą, im się dzieje" (Kleantes).
Ideę wolności łączą więc stoicy z ideą rozumnej samokontroli. To
rozum ma ustalać reguły postępowania. Miarą wolności jest działanie
zgodne z postulatami rozumu, walczącego z chaosem pragnień - działanie
racjonalne. Spod władzy boskiej konieczności wyłamuje się tylko
to, "co źli tu sprawiają w głupocie bezdennej", mówi Kłeantes.
"Bezdenna głupota" nigdy jednak nie może stać się przesłanką wolności.
Ona jedynie wiedzie ludzi do samounicestwienia. Sprzymierzeńcem
wolności jest rozum ukazujący wszechwładzę konieczności.
W etyce stoików niesłychanie istotną rolę odgrywa zasada dobro-
wolnej, rozumnej akceptacji. "Nie masz bowiem większego dla łudzi i
bogów zaszczytu - powiada Kleantes - jak słuszności hołdując, wciąż
prawo wysławiać wszechświata". Takie postępowanie jest urzeczywist-
nieniem cnoty. Cnota oznacza okiełznanie arbitralnej woli, poskro-
mienie pychy. Od tego właśnie ma zależeć życie szczęśliwe. Cnota jest
wszakże poszukiwaniem, bo przecież "prawo wszechświata" nie zostało
wyryte w kamieniu. Można je pojąć tylko dzięki nieustannym wysiłkom
rozumu. Nie należy podporządkowywać się wszystkiemu. Sto-icyzm
nie narzuca bynajmniej nihilistycznej obojętności na wszelkie różnice,
każe natomiast dążyć do osiągnięcia harmonii, podejmować

56
57


Historia myśli polityczno-prawnej
próby wyeliminowania dysonansu pomiędzy własnym postępowaniem a
prawem natury.
"Nasze natury - tłumaczył Zenon - są cząstkami wszechświata. Dlatego
celem naszym staje się życie zgodne z naturą, a więc życie zgodne z naszą
własną naturą i naturą wszechświata, tj. nieczynienie tego, czego zabrania
wspólne prawo, którym jest wszystko przenikający zdrowy rozum,
identyczny z Zeusem, władcą i panem wszystkiego, co istnieje" (Diogenes
Laertios). Wolność splata się więc z koniecznością. Nie ma wolności
tam, gdzie negowane są prawa rozumu. Wolność domaga się
posłuszeństwa. Posłuszeństwa uczy zaś cnota. Wolności nie można mylić z
dowolnością - z arbitralnością woli. Tylko człowiek
rozumny, uznający władzę nieugiętej konieczności potrafi być wolny.
Głupcy skazani są na zagładę. Rozumne życie jest samo przez się dobre.
Wedle stoików cnota ma wartość sama w sobie - "godria wyboru dla
samej siebie, a nie ze względu na jakąś obawę czy nadzieję, czy
jakiekolwiek okoliczności zewnętrzne" (Diogenes Laertios). Cnotliwe
życie może obyć się bez wszelkiego akompaniamentu, cnocie nie są
potrzebne żadne dekoracje. Scenę publiczną, towarzystwo innych ludzi
wolno odsunąć na plan dalszy. Stoicka koncepcja wolności podważa
wzorce obywatelskiej kultury ukształtowanej w ramach polis - wolność
nie jest już utożsamiana z partycypacją. Realizuje się nie
poprzez prawa obywatelskie, ale poprzez nakazy "zdrowego rozumu",
które umożliwiają każdemu samodzielne dążenie do szczęścia.
Rozważania stoików, w których podkreślali nadrzędną rolę prawa
natury, będą mieć swą kontynuację. To właśnie do ich koncepcji
nawiąże Cycero, wyodrębniając trzy piętra w gmachu prawa: prawo
wieczne (lex aeterna), prawo naturalne (lex naturalis) i prawo stanowione
(lex kumano). Stoicy poszukiwali rządzącej wszystkim zasady pierwotnej.
Uznawali, iż rozumna konieczność decydująca o biegu wszystkich
zdarzeń powinna być potraktowana jako fundamentalne,
powszechnie uznawane prawo. Pojęcie prawa utożsamili z pojęciem
racjonalnej konieczności. Mówiąc o prawie natury, mieli na myśli zasady,
które człowiek, jako istota rozumna, powinien dobrowolnie uznać i
bezwzględnie respektować. Twierdzili, iż rozumne prawa natury łączą
ludzi z najwyższym rozumem zawartym w naturze rzeczy. Ich uznanie


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
nie oznacza, więc upokarzającej podległości. Przeciwnie - stwarza na-
dzieję na osiągnięcie doskonałości. Wspólnota prawa natury jest bo-
wiem wspólnotą bogów i ludzi.
We wczesnym okresie stoicy uważali, iż człowiek rozumny nie po-
trzebuje żadnych z zewnątrz płynących nakazów lub zakazów. Na każ-
dym kroku, słuchając rozumu, wypełnia prawo. Tak pojmowane prawo
jest - jak mówił Chryzyp - "królem wszechrzeczy, boskich i ludzkich,
sędzią dobrego i złego, sprawiedliwości i niesprawiedliwości, najwyż-
szym władcą stworzeń towarzyskich z natury. Ono nakazuje to, co być
powinno i zabrania rzeczy temu przeciwnych". Prawo natury nie do-
maga się żadnego obwieszczenia. Umysł ludzki ma zdolność tworzenia
pojęć, które odzwierciedlają jego zasady, a wszystkie istoty rozumne
mogą bez trudu je zidentyfikować. Lekceważenie prawa natury byłoby
równoznaczne z samounicestwieniem. Negując władzę rozumu, czło-
wiek sprzeciwia się bowiem konieczności, która włada wszystkim.
Wolność przeciw prawu jest szaleństwem.
II. Późna stoa: Rzym
Koncepcje stoików budziły wielkie zainteresowanie w Rzymie. Ich
najpełniejszy rozkwit nastąpił w okresie wczesnego Cesarstwa, a jed-
nym z kontynuatorów stoickiej tradycji był cesarz-filozof, autor Rozmyślań,
Marek Aureliusz (panujący od roku 161 do 180 n.e.). Kanon rzymskiego
stoicyzmu ukształtowały wszakże dzieła dwóch myślicieli -Lucjusza
Anneusza Seneki (ok.5 p.n.e. - 65 n.e.) oraz Epikteta (ok. 50 - 130 n.e.).
Seneka zasłynął jako autor rozpraw, które dzięki wyrafinowanej formie,
wyjątkowej celności i urodzie słowa urzeczywistniały rzymski ideał
elegancji, a jednocześnie karmiły prawdziwą mądrością. Rozprawy te
łączą przenikliwość z wielką dbałością o trzeźwość, skromność i pro-
stotę myśli. Wedle Seneki powołaniem filozofii jest udzielanie poży-
tecznych pouczeń. Jego Listy moralne do Lucyliusza i Dialogi są świetnym
przykładem wierności tej regule - podejmują wszelkie kwestie, które
mogą mieć znaczenie dla ludzi zastanawiających się nad tym, co czynić,

59
58


Historia myśli polityczno-prawnej
by nie pogrążyć się w poczuciu zniechęcenia i daremności. Seneka, po-
dobnie jak greccy filozofowie, poszukuje odpowiedzi na pytanie o to,
czym jest dobre życie.
Jaki więc sens mają ludzkie poczynania? Seneka, tak jak wszyscy stoicy,
uważa, iż naturalnym dążeniem człowieka jest dążenie do szczęścia -
szczęście zaś można osiągnąć tylko dzięki cnocie. Stróżem cnoty po-
zostaje sumienie. Rzymski filozof bardzo zdecydowanie akcentuje roz-
strzygającą rolę sumienia, które zapewnia człowiekowi możliwość za-
chowania całkowitej niezależności. Niezależność umożliwia podjęcie
starań, których zwieńczeniem staje się szczęście. W dialogu O Życiu
szczęśliwym Seneka napisze: "Tego więc musimy się najbardziej wystrzegać,
byśmy zwyczajem owiec nie postępowali za trzodą (...). Ta jedna rzecz
wtrąca nas w największe nieszczęścia, że się naginamy do opinii ogółu,
w tym przekonaniu, że najlepsze jest to, co zostało przyjęte z wielkim
uznaniem, że się wzorujemy na przykładach pospólstwa, że, słowem,
żyjemy nie wedle nakazów rozumu, ale według norm naśladownictwa".
Poglądy Seneki są bardzo wymownym przykładem radykalnego sprze-
ciwu wobec tradycji arystotelejskiej. Filozof uważa, iż scena publiczna
jest w istocie miejscem upadku człowieka. "Ocalejemy - powiada - jeżeli
się tylko odgrodzimy od tłumu" (O życiu szczęśliwym). Publiczna
afirmacja nie ma żadnego znaczenia, nie należy sądzić, że nasze życie
staje się lepsze dzięki kontaktom z innymi, że stajemy się sobą dopiero w
spojrzeniu innych ludzi. Spektakularność, której Arystoteles
nadawał olbrzymie znaczenie, traktując polis jako scenę, na której staje się
możliwe "wyrabianie" kształtów życia, dla Seneki ma wydźwięk
zdecydowanie negatywny. Życie nie jest spektaklem. Demonstrowanie
nie ma żadnego sensu. Wszystko już kiedyś było i wszystko jeszcze raz
się powtórzy. Nie warto się więc silić dla osiągnięcia efektu. Aktor to
postać nędzna. Trzeba po prostu być sobą. Lepiej skromnie stać z boku,
niż, dla marnego poklasku, utonąć w zgiełku.
Krytyka publicznego zaangażowania jest w rzeczywistości krytyką
określonego reżimu inkarnacji. Seneka nie wierzy w magię
ludzkiego obcowania. "Badaj siebie, staraj się z różnych stron obejrzeć
siebie" - doradza (Listy moralne do Lucyliusza). Należy hartować własne


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
serce i umysł. "Czymś wspaniałym, wzniosłym, królewskim, niepoko-
nanym i niestrudzonym jest cnota; czymś nikczemnym, niewolniczym,
bezsilnym i znikomym jest rozkosz" (O życiu szczęśliwym). Wolność
można osiągnąć tylko dzięki rezygnacji z pokus, pamiętając, że rozkosz
jest czymś "niewolniczym i bezsilnym". Seneka, tak jak przedstawiciele
starszej, greckiej stoi, uważa, iż do szczęścia przybliża nas a p a t i a -
umiejętność powstrzymywania wszelkich uczuć i pragnień, lekceważenie
cierpienia i przyjemności, co prowadzi do zachowania niezmąconej
równowagi i powściągnięcia nierozumnej pasji życia. Nagrodą dla cnoty
jest całkowita niezależność i wolność, spokój. "Nie być niewolnikiem
żadnej rzeczy, żadnej potrzeby, żadnych wydarzeń" - oto wolność, wedle
Seneki.
W takim postępowaniu rozstrzygające znaczenie ma oczywiście reguła
pełnej odpowiedzialności. Człowiek Seneki o wszystkim decyduje sam,
odrzuca wszelkie konwenanse. Niczego nie można usprawiedliwić,
odwołując się do okoliczności. Z tego też powodu Seneka doradza najdalej
idącą ostrożność w materii polityki. Polityka jest wielką sceną iluzji.
Działania polityczne rodzą złudzenie siły - wiarę w potęgę uczynków.
Podsycają więc ambicje, drażnią próżność. Życie dla sławy jest zaś
nikczemne: "O ile wzrośnie powodzenie, o tyle zwiększy się lęk" - ostrzega
Seneka (Listy). Człowiek mądry nie powinien gonić za sławą, bo na jej
szczytach czeka go rozczarowanie. "Ludzie zdaniem pospólstwa szczęśliwi,
gdy znajdą się na owym budzącym zazdrość wierzchołku, drżą ze strachu"
(Listy). Przede wszystkim jednak trzeba pamiętać, iż kariery nie można
pogodzić z cnotą. Polityka jest naprawdę rzemiosłem szal-bierczym -
dziedziną, w której królują nieprawość i zakłamanie. Seneka był
dworzaninem Kaliguli i Klaudiusza, znał też dobrze dwór Nerona (był
wychowawcą i ministrem cesarza). Nie miał żadnych złudzeń.
"Zbrodnie, które przypłaca się głową, jeśli zostały popełnione skrycie -
przypominał - pochwalamy, gdy dokonano ich w żołnierskich płasz-
czach" (Listy).
Nie oznacza to wszakże, iż stoicy byli politycznymi nihilistami, ne-
gującymi wszelką potrzebę autorytetu. Przeciwnie, chwalili władzę.
"Mylą się ci - wywodził Seneka - którzy ludzi szczerze oddanych filo-
zofii uważają za hardych i upartych, za pogardzających zwierzchnimi

Sl


Historia myśli polityczno-prawnej
urzędami, władcami i wszystkimi, którzy zawiadują sprawami państwa"
(Listy).
Zapewniał: "Nikt nie jest bardziej wdzięczny zwierzchnościom niż
filozofowie". Jednocześnie jednak Seneka stawiał władzy warunki, gdyż
nie każda zasługuje na zaufanie i szacunek. "Jeżeli chcesz sprawować
władzę pożyteczną dla siebie, a nie uciążliwą dla innych - pouczał -
odegnaj swe przywary". Seneka jest zwolennikiem władzy, która w naj-
większej mierze byłaby gotowa służyć cnocie, władzy poskramiającej
niecne ambicje pospólstwa. "Podporządkowanie istot gorszych istotom
lepszym - twierdzi - zgadza się z wymogami natury". W jego rozważa-
niach o zacnej władzy dominuje nostalgia - ideał Seneki ma charakter
retrospektywny. W wieku złotym - powiada - władza należała do naj-
mądrzejszych, "sprawowanie rządów było służbą, a nie panowaniem".
Tak jak greccy stoicy Seneka jest zwolennikiem państwa powszech-
nego - kosmopolis. Państwa obejmującego "bogów i ludzi", państwa, w
którym "nie zważamy na ten lub ów zakątek, lecz granice zawartej w
nim społeczności zakreślamy razem ze słońcem". Obywatelem takiej
społeczności jest człowiek potraktowany jako przedstawiciel ogólno-
ludzkiej wspólnoty, wznoszący się ponad wszelkie partykularyzmy. U
stoików nabiera już wyraźnego kształtu idea prawa powszechnego.
Uważają, iż fundamentalne nakazy sprawiedliwości domagają się, by
wszystkich traktować w ten sam sposób. Wszyscy ludzie są "braćmi,
potomkami Zeusa", przypominał Epiktet (Diatryby).
III. Epikureizm
Epikur (342/41 - 270 p.n.e.) był filozofem związanym z Atenami,
tam właśnie powstała jego szkoła. Większość prac Epikura zaginęła.
Tematem dociekań, które podejmował, było ludzkie działanie. Uważał, iż
zadaniem filozofii jest zalecanie właściwych sposobów postępowania.
Jego koncepcje dość szczegółowo przedstawił Diogenes Laertios w
Żywotach i poglądach slynnych filozofów.
Źródłem wszelkiej wiedzy o rzeczywistości są, wedle Epikura, wra-
żenia. Jasność spostrzeżeń to jedyne kryterium prawdy. Epikur odwra-


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
ca więc niejako nauki Platona. Rozum nie może działać niezależnie,
czyste konstrukcje pojęciowe są bezużyteczne. Pojęcie jest tylko utrwa-
lonym w pamięci obrazem rzeczy. W punkcie wyjścia zawsze mamy do
czynienia z ujawnionym przez zmysły konkretem. Za probierz mądrości
ludzkiej należy uznać doświadczenie.
Epikura interesuje człowiek autentyczny. Jako cel główny widzi wy-
zbycie się wszelkich złudzeń, wszystkiego, co jako urojenie niweczy praw-
dziwy smak życia, co może się stać źródłem strachu bądź żałosnej fascy-
nacji. Chce cofnąć życie niejako ku jego źródłom, odebrać władzę
chimerom. Elementarną miarą prawdy pozostają dla Epikura "czucia czyli
doznania" (Diogenes Laertios). To one przesądzają o charakterze naszego
postępowania. Ból i przyjemność sprawują nad nami nieograniczoną
władzę. Ludzie postępują zawsze w ten sam sposób: starają się unikać
bólu i potęgować przyjemności. "Twierdzimy, że przyjemność jest po-
czątkiem i celem życia szczęśliwego - nauczał Epikur. Ona to bowiem
stanowi pierwsze i przyrodzone dobro oraz punkt wyjścia wszelkiego
wyboru i unikania; do niej w końcu powracamy, gdy odwołujemy się do
czucia jako kryterium wszelkiego dobra" (Diogenes Laertios). Przyjemność,
jeśli rozważymy jej źródła, związana jest z ciałem; początek dają jej zawsze
doznania zmysłowe. Utrwala się wszakże - i jest to niezmiernie ważne -
jako stan ducha. Nie można jej kojarzyć z automatyzmem zmysłów.
Autentyczna przyjemność jest dobrem trwałym; pojawia się wraz ze
zdolnością dokonywania wyboru. Nauka Epikura akcentuje zatem wagę
etycznego wysiłku. Dążenie do szczęścia wymaga wielkiej przemyślności:
"Nie uganiamy się bynajmniej za wszelką przyjemnością, lecz nieraz
rezygnujemy z wielu - wywodził Epikur - postępujemy tak zwłaszcza
wtedy, gdy spodziewamy się z ich powodu doznać więcej przykrości. A bywa i
tak, że wiele przykrości stawiamy wyżej od przyjemności" (Diogenes
Laertios). Epikurejski hedonizm nie polega zatem na żywiołowym
zaspokajaniu pragnień. Ku szczęściu wiedzie kręta, pełna przeszkód
droga i, jak podkreślał Epikur, tylko "jasno sprecyzowany pogląd na te
sprawy pozwoli skierować wszelki wybór i wszelkie unikanie na
korzyść zdrowia ciała i spokoju duszy" (Diogenes Laertios). Epiku-
rejczycy utożsamiają przyjemność z brakiem bólu i cierpienia. "Gdy
przeto twierdzimy, że przyjemność jest naszym celem najwyższym -

63


Historia myśli polityczno-prawnej
wyjaśniał Epikur - to bynajmniej nie mamy na myśli przyjemności pły-
nącej z rozpusty ani przyjemności zmysłowych" (Diogenes Laertios).
Pojęcia przyjemności nie można ostatecznie oderwać od pojęcia
cnoty. "Szlachetny człowiek cieszy się doskonałym spokojem ducha,
natomiast człowiek zły żyje w ciągłym niepokoju" (Diogenes Laertios).
Hedonizm Epikura jest zatem koncepcją uznającą władzę rozumu. Ra-
cjonalistyczna etyka pochwala w istocie wyrzeczenia. Ograniczanie potrzeb,
hamowanie namiętności, powstrzymywanie pożądliwości - oto najprostsza
droga do szczęścia. Naturę przyjemności pozwała przeniknąć "trzeźwy
rozum", a najważniejszą cnotą pozostaje roztropność (frone-sis). Ona też
podpowiada, iż źródłem przyjemności mogą być kontakty z innymi
ludźmi. Epikur mocno podkreślał znaczenie przyjaźni. Twierdził,
że "przyjaźń jest największym ze wszystkich dóbr, jakimi nas mądrość
obdarza dla zapewnienia szczęścia przez całe życie" (Diogenes Laertios).
Nie był to wszakże pogląd, który można utożsamiać ze stanowiskiem
Arystotelesa. Epikur nie traktował życzliwego współdziałania,
urzeczywistniającego ideę przyjaźni, jako czynnika formuj ą -c e g o
człowieka. Człowiek Epikura czerpie z przyjaźni przyjemność, natomiast
uformować musi siebie sam. Różnicę widać najwyraźniej w ocenie
działań o charakterze publicznym. Najtrafniejszym wyborem było, wedle
Epikura, "życie w ukryciu". Sam, jak zaświadcza Diogenes Laertios,
"trzymał się z dala od spraw politycznych". Uważał, iż "trzeźwy rozum"
nakazuje ucieczkę od zgiełku świata. Kwintesencję epikureizmu wyraża
pochwała życia w ogrodzie. Ogród to wrota słodyczy i spokoju.
Przestrzeń kojącego oddalenia. Nie chodziło tu - jak wiemy - wyłącznie o
metaforę. Przyjaciele Epikura, a było ich bardzo wielu, rzeczywiście
"żyli wraz z nim w ogrodzie".
Według Epikura wszelkie związki z innymi powinny być zawsze re-
zultatem roztropnego wyboru. Człowiek nie jest z natury istotą
społeczną. Społeczeństwo to twór sztuczny - istnieje w kształcie, który
nadaje mu ludzka przemyślność. Nie ma żadnej przyrodzonej pasji
współdziałania ani żadnych naturalnych pożytków z nim związanych.
Nie istnieją żadne niepodważalne zasady - mamy do czynienia wyłącznie
z konwencją. Epikur odrzuca pojęcie prawa natury. "Prawo
naturalne - powiada - jest tylko korzystną umową zawartą w tym celu,


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
aby sobie wzajemnie nie szkodzić". Konwencji nie należy wszakże utoż-
samiać z arogancką arbitralnością. Wszystkim kierować ma przecież
"trzeźwy rozum".
Jedną z kardynalnych cnót jest wedle Epikura sprawiedliwość. Łączy ona
niejako wszelkie inne cnoty i pozwala postępować stosownie wobec innych,
narzucając miarę wszelkich poczynań. Pojęcie sprawiedliwości wiąże Epikur z
pojęciem pożytku. Sprawiedliwość i pożytek mają stanowić osnowę wszelkich
reguł postępowania, decydujących o charakterze wzajemnych odniesień; na
nich wszystko powinno się wspierać. W ten sposób docieramy do pojęcia
prawa. Jak już wiemy, nie ma prawa naturalnego. To ludzie ustanawiają
prawa. Nie czynią tego wszakże w sposób dowolny. Reguła działania staje się
normą uznawaną przez ogół, a więc prawem, tylko wtedy, gdy daje wyraz
sprawiedliwości i pożytkowi. Nie ma żadnych stałych, ostatecznych miar
sprawiedliwości i wraz z upływem czasu treść prawa zmienia się. Prawo
odzwierciedla zawsze pewien typ doświadczeń, jest pewną formułą interakcji.
"Gdyby wszelako wskutek zmiany okoliczności prawa ustanowione jako
sprawiedliwe stały się nieużyteczne - rozważał Epikur - to jednak były
sprawiedliwe dopóty, dopóki były korzystne dla stosunków społecznych
obywateli tego samego państwa; atoli przestały być sprawiedliwe, bo nie były
więcej pożyteczne". Idea prawa zakorzeniona jest zatem w pojęciu pożytku.
Gdy prawa nie przynoszą już pożytku, przestają być sprawiedliwe. Prawo nie
może więc naginać ludzkiej natury do jakichś abstrakcyjnych reguł
słuszności. Ma pełnić funkcję służebną -zmieniać się tak często, jak często
zmieniają się okoliczności wpływające na charakter ludzkich zamierzeń i
poczynań. Epikureizm narzuca relatywistyczną koncepcję prawa. Nie ma
żadnych bezwzględnych kryteriów dobra i zła. Zasady powinny stosować się
do okoliczności. To sytuacja narzuca określoną miarę.
W Rzymie śladami Epikura podążał poeta Tytus Lukrecjus Carus (95
- 53 p.n.e,). Jego poemat O naturze wszechrzeczy stał się rzymskim hym
nem epikureizmu. Lukrecjusz traktuje poglądy greckiego filozofa jako
wcielenie najgłębszej mądrości. Zwracając się do Epikura, oświadcza:
Za tobą, któryś pierwszy z głębokich wyniósł ciemności
Światło, by wskazać nam jasno prawdziwe życia wartości,
Idę, dumo greckiego plemienia! '

Historia myśli polityczno-prawnej
Lukrecjusz nie był myślicielem oryginalnym. Celebrując mądrość
Epikura, rzymski poeta stara się wydźwignąć na piedestał "prawdziwe
życia wartości". Powabna poetycka forma sprawiła, iż dzięki Lukrecju-
szowi filozofia znamienitego Greka zaczęła docierać do szerokiego kręgu
odbiorców. Lukrecjusz tworzy sugestywny wzorzec adepta epikurej-skiej
akademii błogości, który zmaga się z głupotą i przesądami.
Odwołując się do powagi rozumu, zwalcza fałszywą wiarę. Tak jak sam
Epikur Lukrecjusz był materialistą. Uważał, iż religia jest jedną z wielkich
przeszkód na drodze do wolności i spokoju. To wiara - jak twierdził -
"raziła strachem śmiertelnym". Epikur zaś pierwszy "natury wrota Mocno
zawarte odemknął". Omamione umysły leczył, aplikując prawdę. Wedle
rzymskiego poety wyzwolony umysł powinien omijać wszelkie pułapki
fałszywej mądrości, negując tradycję, obyczaj, uznane w świecie
powagi. Także Lukrecjusz stara się otworzyć bramy ogrodu -
przekonuje, iż życie upływające w pogoni za sławą i zaszczytami jest
niewiele warte. Namawia do porzucenia hałaśliwej sceny publicznej, do
poszukiwania szczęścia w "odosobnieniu. Gardzi życiem niewolników
sukcesu i sławy, splendorem arystokratycznego zarozumialstwa. Jego
poemat jest przykładem kontestacji bukolicznej. Lukrecjusz uważa, iż
najlepszym wyjściem jest ucieczka poza mury miasta, że najprawdziwszym
wyrafinowaniem jest prostota, wiodąca ku spokojowi i radości, jaką
znaleźć można tylko w ogrodzie natury.
IV. Republikański archetyp: Marcus Tullius Cicero
Cyceron (106 - 43 p.n.e.) jest entuzjastą republiki - myślicielem
stwarzającym przeciwwagę dla eskapizmu stoików i epikurejczyków. Był
prawnikiem i filozofem. Swą uwagę skoncentrował na zagadnieniach
dotyczących natury politycznego ładu. Uważał, iż istnienie państwa jest
dobrodziejstwem. Człowieka przedstawiał jako istotę z natury stwo-
rzoną do życia w społeczeństwie - osiągającą, dzięki współdziałaniu z
innymi, oczywiste pożytki. Cyceron był eklektykiem i nie próbował stworzyć
zamkniętego systemu. W jego pracach - rzec można - żyje cała
filozofia grecka.


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
Był świadkiem głębokiego kryzysu republiki. Sam uczestniczył w
dramatycznych wydarzeniach, które zaważyły na jej losach. Jako konsul w
roku 63 odkrył i spacyfikowai spisek Katyliny. Zdawał sobie sprawę z
nieustannie postępującej erozji zasad oraz instytucji republikańskich.
Bronił ich jednak do końca. Zginął, przeciwstawiając się Antoniuszowi,
zamordowany przez jego zwolenników. Trudności, jakie przeżywała re-
publika, nie pokonały jego entuzjazmu. Kryzys w istocie stworzył do-
datkową zachętę do wnikliwego studiowania natury republikańskich
porządków. Pochwała republiki, którą przedstawił, stała się ostatecznie
jednym z emblematów politycznej tradycji Zachodu - jednym z ważnych
znaków jego tożsamości. Recepcja Cycerona zainspirowała wielkie
przemiany wyobrażeń politycznych w nowożytnej Europie. Trzeba tu
zwłaszcza podkreślić wpływ poglądów rzymskiego filozofa na dyskusje
dotyczące ustroju państwa w XVII-wiecznej Anglii. Jako myśliciel
patronujący narodzinom brytyjskiego ustroju wolności Cyceron stał się
niejako obywatelem nowożytnego świata. Jego koncepcje wywarły
ogromny wpływ na kształtowanie podstaw liberalizmu. Interesujące nas tu
zagadnienia przedstawił rzymski autor w dwóch dziełach - O państwie i O
prawach.
"Państwo (res publica) - wywodził Cyceron - jest to rzecz ludu (res
populf). Lud zaś to bynajmniej nie każde zbiorowisko ludzi skupionych
dowolnym sposobem, lecz wielka ich gromada, zespolona przez uznanie
tego samego prawa i przez pożytek wynikający ze wspólnego
bytowania" (O państwie). Państwo jest więc rzeczą wspólną,
nie stanowi jakiejś oderwanej, abstrakcyjnej formy. Ono, rzec można,
personifikuje lud. Jest mu potrzebne jako znak i gwarancja
tożsamości. Tylko dzięki państwu lud może rozpoznać swe własne oblicze
- stać się "gromadą" racjonalnie działających istot, okazujących
posłuszeństwo prawu.
Powstanie państwa jest zgodne z naturą. "Człowiek - powiada Cyceron
- nie jest istotą skłonną do pozostawania w odosobnieniu i samotnego
błąkania się". Zawsze "istniały w ludziach niby jakoweś nasiona
towarzyskości". Zwróćmy jednak uwagę, iż naturalny początek państwa
nie jest skutkiem jakiejś cudownej inicjacji. Rzecz wspólna
wymaga ukształtowania. Nie stwarza jej tchnienie boże albo tchnienie

67


Historia myśli polityczno-prawnej
rozumu, tak jak tego pragnął Platon. W spojrzeniu na naturalny początek
państwa Cyceron bliski jest Arystotelesowi. "Nic nie wiadomo nam o
rozmyślnym ustanowieniu", stwierdza, zastanawiając się nad początkami
państwa. Państwa powstawały, gdyż "sama natura nie tylko zachęcała do
tego, lecz nawet zmuszała" (O państwie). Pamiętajmy o "nasionach
towarzyskości"! Zawsze jednak jest to proces. Natura wyznacza dążenie do
celu. Istnienie państwa jest formułą racjonalnego samookre-ślenia. Res
publica to wyzwanie. Ma się w niej urzeczywistniać rozumna natura
ludzka. Dla Cycerona - tak jak dla Arystotelesa - życie w państwie
oznacza, realizowanie potencji. Człowiek staje się sobą właśnie wtedy,
gdy wspólnie z innymi stwarza państwo, gdy porozumiewa się, ustanawia
prawa, zabiega o osiągnięcie stosownych pożytków. W tym znaczeniu
państwo jest rzeczą ludzi - bogowie nie wspierają go swoim
rozumem. Nie ma mędrców, którzy potrafiliby narzucić jakiś wzorzec
doskonałości. Państwo dzieli z ludźmi ich los - jest takie, jakim je
uczynią. Właśnie dlatego w jego naturze leży niedoskonałość. Cyceron
wspina się na wyżyny swego kunsztu wtedy, gdy podejmuje problem
niedoskonałości tworzonych przez ludzi ustrojów. Te właśnie
rozważania staną się znakiem wyróżniającym całą tradycję republi-
kańską.
Cyceron, tak jak wcześniej Arystoteles, zastanawia się zatem nad
wyrodnieniem ustrojów. Z obserwacji wynika, iż nie ma takiej formy
państwa, która "nie miałaby przed sobą spadzistej a śliskiej drogi wio-
dącej do jakiegoś graniczącego z daną formą zła". Tak długo, jak długo są
to formy czyste. Każda z nich ma bowiem swoje oczywiste mankamenty:
"W monarchiach ogół obywateli jest nazbyt pozbawiony udziału we
władzy (...) Pod rządami najlepszych obywateli lud, odsunięty od
wszelkiego współuczestnictwa w kierowaniu państwem, prawie nie
korzysta z wolności. Gdy zaś wszystko dzieje się z woli ludu, choćby
nawet sprawiedliwego i zachowującego umiar, niesprawiedliwa jest już
sama równość, skoro nie rozróżniamy żadnych stopni godności". Mo-
narchia, arystokracja i demokracja nie są więc dobrymi ustrojami. Wąt-
pliwe są już same zasady, które nimi rządzą. Do tego trzeba dodać nie-
uchronne zwyrodnienia. Trudno również stwierdzić, który z ustrojów
zasługuje na najwyższą ocenę. Nie ma form lepszych z natury. "Sto-


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
sownie do okoliczności - twierdzi Cyceron - każda z nich może okazać
się lepsza od drugiej". Jedynym kryterium, które trzeba mieć na uwadze,
oceniając przydatność ustrojów, jest ich stabilność - zdolność do
zapewnienia równowagi, bezpiecznego trwania państwa. Można zaak-
ceptować każdy ustrój, o ile "utrzymuje tę spójnię, która na początku
złączyła ludzi więzami wspólnoty państwowej". Cyceron idzie tutaj śla-
dami Arystotelesa, przyjmując, iż równowaga jest dobrem kardynal-
nym, bez niej bowiem nie może urzeczywistniać się teks państwa. Nie-
zgoda, konflikty podważają po prostu jego rację istnienia. Państwo musi się
troszczyć o zgodne współdziałanie wszystkich obywateli. Concordia to
jedno z kluczowych pojęć w leksykonie Cycerona.
Każda z czystych form ustrojowych grzeszy - jak już wiemy - jedno-
stronnością. Lekarstwa poszukiwali już Grecy i znaleźli je - miało nim
być łączenie odrębnych pierwiastków, forma mieszana. Nie tylko Ary-
stoteles mówił o politei. Pierwszy był Likurg (VIII wiek p.n.e.), który
stworzył w Sparcie "ustrój nie prosty ani jednolity, ale połączył w nim
równocześnie wszystkie zalety i właściwości najlepszych ustrojów, aby
żaden z nich wzrastając ponad miarę nie przeszedł w naturalne dlań
zwyrodnienie" (Polibiusz, Dzieje). Także Platon, w Prawach, gdy przestał
zajmować się państwem idealnym i swą uwagę skoncentrował na
sprawach bardziej przyziemnych, występował jako zwolennik ustroju
powstającego dzięki zespoleniu odrębnych pierwiastków. Należy - do-
radzał - "zachować środek między ustrojem monarchicznym i demo-
kratycznym. Ustrój powinien się zawsze trzymać drogi pośredniej po-
między monarchią i demokracją. Bo niewolnicy i panowie nigdy się nie
mogą stać przyjaciółmi ani ludzie poważni i typy liche". Nie chodzi
wszakże o separację odrębnych żywiołów. Ustrój mieszany ma umożliwić
ich przeplatanie się; w taki właśnie sposób najłatwiej osiągnąć pożądaną
równowagę. Zaostrzenie różnic, zbyt mocny kontrast, doprowadzić
musi nieuchronnie - o czym Grecy dobrze wiedzieli - do rewolucji.
"Trzeba mieszać lud i nie-lud, aby jedni drugich polubili -
zdecydowanie wypowiada się Platon - aby zapanowała jak największa
jednomyślność".
Teorię ustroju mieszanego, nawiązując do Platona i Arystotelesa, w
najpełniejszym kształcie przedstawił Polibiusz (ok. 200 - 118 p.n.e.).

69
68


Historia myśli polityczno-prawnej
Polibiusz byi Grekiem przebywającym przez długie lata, jako zakładnik,
w Rzymie. Jego pasją była historia. Dzieje - taki tytuł nosi dzieło, w
którym analizuje historyczne przemiany ustrojów. Podobnie jak Platon
twierdzi, iż ustroje nieustannie się psują. I on mówi o cyklach nie-
uchronnych przemian, które wiodą ku anarchii, całkowitej destrukcji
państwa. By tego uniknąć, by zapobiec nieskończonej repetycji zła,
związanej z wyrodnieniem dobrych ustrojów, należy połączyć ich zalety,
tworząc ustrój mieszany. Polibiusz uważa, iż stało się to faktem
w republikańskim Rzymie, gdzie nie byłoby rzeczą możliwą "dokładne
stwierdzenie, czy cały system był arystokratyczny, demokratyczny czy
monarchiczny" (Dzieje).
Chwaląc zalety ustroju mieszanego, Cyceron nawiązuje więc do wcześniej
ukształtowanych koncepcji. Z pewnością nie był nowatorem, jednak
kształt, jaki nadał teorii ustroju mieszanego, pozwala mówić o szczególnych
zasługach. U Cycerona nabiera ona jednoznacznej wyrazistości archetypu.
Zwolennicy republikańskiego ładu u niego właśnie znajdą najbardziej
klarowną charakterystykę zalet republiki i najbardziej konsekwentną
interpretację zasad, bez których trudno byłoby mówić o powstaniu ustroju
mieszanego.
Cóż więc powiemy o zasadach? "Że nie ma nic powabniejszego
od wolności - wyrokuje Cyceron - to rzecz bezsporna". Republika
powinna więc obdarzać wolnością. Może dopuszczać różnice, gdyż
całkowita równość jest niezgodna z logiką ustroju mieszanego. Pa-
miętajmy jednak - ostrzega Cyceron - "jeżeli nie podoba nam się wy-
równanie majątków, jeśli nie mogą być równe zdolności wszystkich ludzi,
to nie ulega wątpliwości, że obywatele tego samego państwa powinni mieć
przynajmniej równe prawa". Państwo ma być przecież rzeczą
wspólną! Zawsze musi dbać o sprawiedliwość.
Konieczną przesłanką zgody jest także kształtowanie obyczaju. O
losie republiki rozstrzygają nie tylko prawa. Wiele zależy od tego, czy
ukształtuje się sensus communis - zdolność podobnego
widzenia rzeczy. Republika powinna stać się także wspólnotą ocen,
gustów, pragnień. "Niezgoda - przypomina Cyceron - rodzi się z
rozbieżności w pojmowaniu pożytku, gdy każdemu dogadza co
innego".


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
Ważne jest zatem ustalenie wspólnej tonacji. Wiele tu zależy od osoby,
która państwo personifikuje, od jego zwierzchnika. Na czele państwa
powinien stać ktoś, kto będzie wzorem dla innych. "Sama natura - mówi
Cyceron - zrządziła zarówno to, że jednostki stojące najwyżej pod względem
cnoty i rozumu przewodzą słabszym, jak i to, że ci słabsi chętnie słuchają
tamtych wybitniejszych". Zwierzchnikowi stawia bardzo wysokie
wymagania: "Rządcą powinien być najznakomitszy i najuczeńszy człowiek,
który by odznaczał się i mądrością, i poczuciem sprawiedliwości, i
wstrzemięźliwością, i wymową, iżby mając płynne wysłowienie łatwo
objaśniać kierowanemu przez się ludowi tajemnice ducha ludzkiego".
Sztuka wysłowienia, retoryka, była przez Rzymian traktowana jako ko-
ronna umiejętność polityczna. "Rządca" musi być mistrzem słowa. "Dwie są
sztuki, które zdolne są wznieść człowieka na najwyższy stopień godności:
jedna - to sztuka wodzowska, druga - to sztuka wymowy", twierdzi
Cyceron (Pro Murena). Prócz retorycznej finezji liczy się też i siła charakteru,
pozwalająca na opanowanie "sztuki wodzowskiej".
"Rządca" ponosi odpowiedzialność za trudne decyzje - ma przewodzić,
czynić to, czego inni nie potrafią. Nie ze wszystkim może sobie
wszakże poradzić. Zaletą ustroju mieszanego jest jednak możliwość
kompensowania wszelkich niedostatków. Wiadomo, iż "między nieza-
radnością jednostki a płochością tłumu pośrednie miejsce zajęły rządy
ludzi najlepszych". W republice konieczne staje się uwzględnienie pier-
wiastka arystokratycznego. Do głosu - uważa Cyceron -
należy dopuścić optymatów, a wraz z nimi cnotę. "Co może być
piękniejszego od państwa, w którym rządzi cnota" - zapytuje. Jego po-
glądy na temat udziału we władzy najlepszych obywateli zdradzają silny
wpływ doktryny stoików. Rozkazywać innym może tylko ten, kto "sam
nie jest sługą żadnej namiętności, a gdy do czegoś sposobi i nawołuje
obywateli, wszystko to ma już w sobie". Niedoścignionym wzorem
obywatela-mentora jest dla Cycerona Katon - sługa cnoty, stawiający
zawsze zasady i obowiązki wyżej niż własne pragnienia.
I wreszcie lud, który ma prawo spodziewać się, iż rzecz
wspólna stanie się także jego domem. W swych oczekiwaniach
nie może jednak posunąć się zbyt daleko. Cyceron przypomina: "To, co
nazywamy równością, w istocie jest największą nierównością; bo

71


Historia myśli polityczno-prawnej
gdy jednakim poważaniem otacza się najlepszych i najgorszych, to równość
ta jest bardzo wielką niesprawiedliwością". Republika powinna być
ustrojem szanującym różnicę. Lud należy wychowywać w taki sposób, by
taką właśnie sytuację nauczył się traktować jako dobrodziejstwo, by
oparł się pokusom wojowniczego radykalizmu, który trapi
demokracje. Wtedy republika będzie bezpieczna. "Dobry zwierzchnik
państwa - powiada Cyceron - przy pomocy stosownych urządzeń i
wychowania osiąga to, że wstyd w nie mniejszym stopniu powstrzy-
muje obywateli od przestępstw niż bojaźń".
Nie o wszystkim może jednak przesądzić wychowanie. Ważne miejsce
trzeba zapewnić prawu. Pamiętajmy - "uznanie tego samego prawa"
decyduje o narodzinach państwa. Cyceron jest zwolennikiem
rządów prawa - posłuszeństwo należy okazywać regułom, a nie
kaprysom ludzi sprawujących władzę. Przypomina, że każda władza po-
winna "stosować się do przyczyny, która powołała państwo". Jest nią
dążenie do ugruntowania, zapewniającej pożytek, rozumnej zgody. Po-
między obywatelem i władzą musi się zawsze pojawić pośrednik - norma
prawna. Państwo pomniejszające wagę prawa neguje własną naturę. Cel,
dla którego powstaje - a jest nim szczęśliwe życie obywateli - można
osiągnąć tylko poprzez poddanie się autorytetowi rozumnego prawa.
Prawo - jak wywodzi Cyceron - "jest to zaszczepiony w naturę
najwyższy rozum, który nakazuje, co trzeba czynić i zakazuje, czego
czynić nie należy". Filozof jest więc rzecznikiem idei prawa na-
turalnego. Ludzka wola, nawet jeśli jest to wola ogółu, nie może
być źródłem prawa. Poglądy Cycerona odzwierciedlają wielce krytyczną
ocenę demokracji - prawo identyfikowane z wolą prawotwórcy-suwe-
rena bardzo łatwo traci wszelkie znaczenie, jest w istocie tylko namiastką
prawa i nikt naprawdę go nie szanuje. Cyceron nie ceni też wysoko
tradycji, zwyczaju ani bezpośrednich dyrektyw władzy próbującej usta-
nawiać prawa. W istocie bowiem, powiada, "nie z edyktu pretora, jak
wielu dzisiejszych prawników, ani z Ustawy dwunastu tablic, jak daw-
niejsi, ale ze źródeł najgłębszej filozofii trzeba czerpać naukę prawa".
Prawnik powinien zatem być filozofem!
"Zaszczepiony w naturę najwyższy rozum" domaga się rewelacji, bo
nie ma przecież bezpośredniej emanacji najwyższej mądrości. Mimo iż


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
ten sam rozum - jak twierdzi Cyceron - znajduje się "i w człowieku, i w
bóstwie", nic nie dzieje się bez wysiłku. Ustanawianie prawa jest
sztuką wymagającą wielkiego wyrafinowania - mądrości, która szukać
musi, jak już wiemy, oparcia w filozofii. Prawo, powiedzmy to bardzo
wyraźnie, nabiera kształtu dzięki wysiłkom rozumu filozofują-
cego, wybiegającego poza rutynę powszedniej mądrości. Jego treść
nie zależy wszakże od spekulacji filozofa. Ludzki rozum w istocie podnosi
jedynie kurtynę prawdy - ujawnia reguły zaszyfrowane w obiektywnym
porządku rzeczy. Prawo, które następnie "zostanie utwierdzone na
piśmie", ma więc charakter "przyrodzony". To ono właśnie "jest istotą
natury, a zarazem myślą i rozumem mędrca tudzież miernikiem
sprawiedliwości i niesprawiedliwości". Tylko takie prawo zapewnić może
państwu bezpieczną egzystencję, tylko ono utrzymuje wszystko w ryzach
zgodnej z porządkiem natury celowości. Prawo ma bowiem umożliwiać
nieustanne dążenie do celu (widać tu wyraźnie wpływ Arystotelesa). Już
samo obowiązywanie normy prawnej jest spełnieniem
fundamentalnych nakazów celowości, gdyż "natura stworzyła nas po to,
abyśmy się wspomagali nawzajem i żyli wszyscy w społeczności
złączonej przez więź prawa". Prawo tworzy zatem racjonalną formę
oraz - i to jest najważniejsze - ma umożliwiać coraz pełniejszą artykulację
naturalnego rozumu. Określa więc także treść, wyraża substancję.
Jest animatorem, poruszycielem, który nieustannie mobilizuje wysiłki
umożliwiające pełne urzeczywistnienie rozumnej natury człowieka. To
właśnie dzięki obowiązywaniu rozumnego prawa staje się wyraźnie
widoczne to, że "ludzie są spokrewnieni z bogami". Dzięki prawu życie
może stawać się lepsze - wiadomo bowiem, że "matką wszelkiego
dobra jest mądrość".
V. Wczesne chrześcijaństwo
Ewangelia i nauki apostołów
"Królestwo moje nie jest z tego świata" - nauczał Chrystus. Ewan-
gelia to Dobra Nowina - odsłania prawdy, które całkowicie zmienią
wyobrażenia dotyczące ludzkiej kondycji i sytuacji człowieka w świecie.

73


Historia myśli polityczno-prawnej
Chrześcijańskie nauczanie stanie się punktem wyjścia w przewartościo-
waniach, które unicestwią ideały antyku. W opozycji pogańskie - chrze-
ścijańskie będzie się zawierał patos radykalnej przemiany.
Przede wszystkim zmieniają się całkowicie poglądy dotyczące po-
rządku istnienia. Życie doczesne traktowane jest jako preambuła wiecz-
ności. Traci swe znaczenie, ukształtowany w kulturze pogańskiego antyku,
ideał doskonałości, przedstawiający życie doczesne jako pole
rozstrzygającej batalii o ludzkie szczęście. Dla chrześcijan najważniejsze
staje się życie wieczne. Chrystus ostrzega: "Kto będzie się starał
zachować swoje życie, straci je, a kto je.straci, zachowa je". Nie mogą
mieć zatem żadnej wagi wszelkie zabiegi, którym znaczenie nadawały
rozmaite szkoły antyku. Starania o ciało, o doskonałość charakteru, troska
o dobre życie nabierające kształtu dzięki cnocie, są dla chrześcijan
jedynie świadectwem bezradności, którą powoduje nieznajomość prawdy.
Prawda zaś ma charakter objawiony - należy jej szukać w słowach
Chrystusa. To on jest nauczycielem, który wskazuje, co czynić, by za-
chować własne życie "ku żywotowi wiecznemu". Najważniejszą rzeczą
dla chrześcijanina jest naśladowanie Chrystusa - to on wskazuje drogę,
którą należy pójść.
Nie są zatem potrzebne wielkie nauki filozofów. Trzeba zdobyć się na
odwagę i całkowicie zmienić własne życie. Rozum zastąpić ma
wiara. Chrześcijanin powinien zaufać dobrodziejstwom łaski, zdać
sobie sprawę, że od jego wysiłków nie zależy aż tak wiele - że naprawdę
ocala tylko miłość Boga. Upada więc antyczny ideał racjonalnego
samookreślenia. Żadna, najdalej posunięta przemyślność nie jest
w stanie przeobrazić ludzkiej kondycji. Człowiek jest stworzony na obraz i
podobieństwo Boga, co wyklucza autokreację. I to bez względu
na to, czy jej polem byłaby scena miasta, jak chciał Arystoteles, ogród
epikurejczyków, czy też samotnia stoika. Pomylili się wszyscy.
Człowiek jest istotą już ukształtowaną i jako taki powinien wypełniać
nakazy mądrości Bożej. Najważniejszym obowiązkiem pozostaje wzajemne
okazywanie miłości. "Przykazanie nowe daję wam - mówi Chrystus -
abyście się wzajemnie miłowali". Apostoł Paweł nie pozostawia
najmniejszej wątpliwości: "I gdybym miał dar proroctwa, znał
wszystkie tajemnice i posiadał wszelką wiedzę, i wszelką wiarę,


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
tak, iżbym góry przenosił, a miłości bym nie miał, byłbym niczym".
Miłość jest więc wszystkim. To ona zastąpić ma wszelkie prawa. To ona
określa t e l o s ludzkiego życia - Bóg jest przecież miłością. Miłość
ustanawia miarę prawdy i dobra, jest najwyższą sprawiedli-
wością.
Chrześcijanie mają być wspólnotą ludzi obdarzających się wzajemnie
miłością. Nie są im potrzebne pogańskie cnoty. Wszystko odnajdują
w Bogu. Mogą się obyć bez wszelkich dobrodziejstw, jakie zapewnia
polis. Stosunek wobec państwa stanie się jednym z najistotniejszych
zagadnień, z którymi musi się zmierzyć chrześcijanin. Ewangelia
przedstawia rzecz w sposób bardzo radykalny - w scenie kuszenia na
pustyni Chrystus odrzuca władzę nad królestwami tego świata jako dar
diabelski! To szatan mówi: "Tobie dam potęgę i wspaniałość tego
wszystkiego, bo mnie są poddane i mogę je odstąpić, komu chcę".
Chwała ziemskiego królestwa jest więc prowizją diabelską. Chrze-
ścijanin nie powinien pragnąć władzy, gdyż jej natura przeczy
naturze miłości. Władza narzuca hierarchię i podporządkowanie, syci
próżność i miłość własną. Chrystus zaś wyraźnie mówi: "Ja jestem wśród
was jako ten, kto służy". Dla chrześcijanina najważniejsza jest lekcja
pokory - nie powinien w niczym szukać przewagi i pod żadnym względem
wywyższać się. Nie może, tak jak Grecy, żyć dla sławy. Najwięcej osiąga,
pomniejszając siebie, opuszczając pokornie głowę. Musi też zawiesić
wszelki sąd. "Nie sądźcie, a nie będziecie sądzeni", mówi Chrystus. I
ostrzega - każdy, kto powie na brata swego "Głupcze", pójdzie w ogień
piekielny.
Czy chrześcijanin może się zatem stać człowiekiem żyjącym w murach
polis? Wymyka się przecież wszelkim rygorom cnoty, prawa - zmierza w
całkiem innym kierunku. W ogóle nie powinno go interesować życie
doczesne. Czy może być dobrym obywatelem...? Stosunek wobec państwa
jest - jak widzimy - zagadnieniem niesłychanie kłopotliwym. "Oddajcie
więc cesarzowi, co jest cesarskie, a Bogu, co jest Boże" -mówi
Chrystus. Mimo wszystko napięcie nie niknie. Chrześcijańska
antropologia jest od samego początku uwikłana w głęboki paradoks -to,
co przemijające, stać się musi znakiem wieczności. Człowiek musi

75
74


Historia myśli polityczno-prawnej
zaakceptować sprzeczność jako zasadę własnej kondycji. Musi być i jed-
nocześnie nie być kimś, kto wiedzie żywot ziemski. Tę niejednoznaczność
widać wyraźnie właśnie wtedy, gdy jest roztrząsana p o l i t y c z -n a
kondycja człowieka.
Rozstrzygnięcie zdają się zapowiadać ważkie słowa św. Pawła, który w
Liście do Rzymian wzywa: "Każdy niech będzie poddany władzom,
sprawującym rządy nad innymi. Nie ma bowiem władzy, która by nie
pochodziła od Boga, a te, które są, zostały ustanowione przez Boga".
Reguła subordynacji wydaje się nie budzić żadnych wątpliwości; chrze-
ścijanin jest wezwany do posłuszeństwa władzy. Czy każdej? I do ja-
kiego stopnia? Apostoł mówi przecież wyraźnie: "Rządzący bowiem nie
są postrachem dla uczynku dobrego, ale dla złego". Trzeba więc mieć
zawsze na uwadze powołanie władzy. Słowa św. Pawła doczekają się
wielu komentarzy. Myśl chrześcijańska będzie się borykać z tym
zagadnieniem bez końca. Kiedy grzechem jest nieposłuszeństwo wobec
władzy, kiedy zaś staje się nim posłuszeństwo? Co czynić, jeśli władza
nakłania do grzechu? W pogańskim Rzymie chrześcijanie nie mogli się
przecież czuć komfortowo. Apostoł nie rozstrzygnął wszystkiego. I wcale
nie zamierzał tego czynić. Nie dbał bynajmniej o niezawodność
argumentacji, nie próbował stworzyć systemu filozoficznego. O sile jego
języka decyduje symbol zakorzeniony w prawdach wiary. Wiara zaś
powinna pokonać pokusę filozofowania. Św. Paweł ostrzega przed
prawdą satysfakcjonującą ludzki rozum: "Baczcie, aby was kto nie
zagarnął w niewolę przez tę filozofię będącą czczym oszustwem,
opartą na ludzkiej tylko tradycji, na żywiołach świata, a nie na
Chrystusie". Prawda symbolu jest o wiele ważniejsza, bo stanowi
zapowiedź finalnego wtajemniczenia. Nie warto zatem wcale zabiegać
o to, by wszystko zrozumieć. "A mowa moja - przypomina apostoł
- i moje głoszenie nauki nie miały nic z uwodzących przekonywaniem
słów mądrości, lecz były ukazaniem ducha i mocy". Trzeba więc odstąpić
od zasad racjonalnego poznania. "Teraz bowiem widzimy jakby w
zwierciadle" - mówi apostoł. Mądrość ludzka jest znajomością pozorów:
"Kto zaś z ludzi zna to, co ludzkie, jeżeli nie duch, który jest w
człowieku? Podobnie i tego, co Boskie, nie zna nikt, tylko Duch Boży".
Prawda ma dla chrześcijan charakter nadprzyrodzony.


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
Tajemnica jest emblematem wiary: "Głosimy mądrość Bożą ukrytą",
powiada apostoł.
W jaki więc sposób człowiek powinien traktować swe ziemskie losy?
Jeśli niczego do końca nie może wyjaśnić i wie tylko, że żadnego roz-
strzygnięcia w życiu doczesnym nie będzie? W Liście do Hebrajczyków
św. Paweł mówi: "Nie mamy tu miasta trwałego, ale szukamy tego,
które ma przyjść". Miasto nie jest zatem domem chrześcijanina, jego
dobrodziejstwa są iluzją. Nie można odnaleźć w nim własnej twarzy.
Chrześcijanie negują wszelkie formuły personifikacji, które ukształtowała
kultura antyku - człowiek ma się stać sobą, uciekając z miasta,
wyruszając na poszukiwanie Boga.
Człowiek jest istotą żyjącą w rozdwojeniu - uwikłaną w niedającą
się pokonać sprzeczność. "Wiemy przecież, że Prawo jest duchowe -
konstatuje św. Paweł w Liście do Rzymian. - A ja jestem cielesny, zaprze-
dany w niewolę grzechu". Ciało degraduje ludzką istotę. Życie jest dra-
matem. Każdy czego innego pragnie, a co innego czyni - "Nie czynię
tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę - właśnie czynię". Posłuszny
Bogu jest jedynie "człowiek wewnętrzny". To on chce zainicjować dzieło
przemiany. Napotyka jednak fundamentalną trudność. Tylko "we-
wnętrzny człowiek - mówi apostoł - ma upodobanie zgodne z Prawem
Bożym. A w członkach moich dostrzegam prawo inne, które toczy walkę z
prawem mojego umysłu i podbija mnie w niewolę pod prawo grzechu
mieszkającego w moich członkach".
Jak widzimy, antropologia św. Pawła wydobywa motyw rozdwojenia.
Ciało to stygmat, znak upadku. Poddane jest władzy upływającego czasu,
jest w nim zapowiedź śmierci. Tylko duch budzi nadzieję. Nie należy
zatem przeceniać wagi tego, co związane jest z porządkiem doczesnym.
W Pierwszym Liście do Koryntian czytamy: "Czas jest krótki". Runą mury
miasta i straci znaczenie to wszystko, co było ozdobą świata. O nic nie
należy zabiegać. Odkupienie oznacza wyswobodzenie. Ofiara
krzyża jest znakiem wolności. "Człowiek wewnętrzny" jest już w
istocie wolny. "Za wielką bowiem cenę zostaliście nabyci. Nie bądźcie
więc niewolnikami ludzi", wzywa apostoł. Nie zmieniajcie tego świata -
"Niech każdy trwa u Boga w takim stanie, w jakim został powołany".
Wszelkie ziemskie dystynkcje nie mają znaczenia. Z pułapki

76
77


Historia myśli polityczno-prawnej
śmierci może wydostać się jedynie "człowiek wewnętrzny", któremu
niepotrzebne są żadne wieńce sławy. Chrześcijańska koncepcja wolności
pod wieloma względami przypomina doktrynę stoików - wolność
kojarzona jest z odrzuceniem iluzorycznych dobrodziejstw, z obojętnością
na wszelkie pokusy ambicji i sławy.
Należy zachować dystans wobec pozorów, całą uwagę poświęcić rze-
czom ostatecznym. Chrześcijaństwo zapowiada kres czasów, narzuca
perspektywę eschatologiczną. "Słońce się zaćmi i księżyc nie da
swego blasku. Gwiazdy spadać będą z nieba, i moce niebieskie zostaną
wstrząśnięte" - mówi Chrystus. Nastąpi kres ziemskich królestw. Czas
zmierza ku wieczności. Wymiar ostateczny jest ważniejszy od
wymiaru historycznego. Ewangelia całkowicie zmienia wyobrażenia
dotyczące sensu historii - upada idea cyklu historycznego, wiecznej
repetycji. Upływ czasu kojarzony jest z nieodwracalnością zdarzeń.
Nadchodzi kres wszystkiego, historia jest jedynie prologiem
wieczności - słowem wstępnym. Zakryty Logos ujawni się wraz z końcem
czasu.
Chrześcijańska apologetyka
W II wieku miejsce apostołów zajmują apologeci. Liczba
chrześcijan nieustannie rośnie. Stają się oni coraz wyraźniej widoczni, co
wywołuje oczywiście zdecydowane reakcje. Chrześcijanie są oskarżani o
ateizm, zarzuca, się im nieposłuszeństwo wobec władzy cesarza i
tworzenie nielegalnych stowarzyszeń. Są prześladowani i muszą się
bronić.
Taką formułą samoobrony staną się właśnie, wzorowane na mowach
sądowych, a p o l o g i e . Pierwsze apologie pojawiły się za panowania
Hadriana - wręczono je cesarzowi w czasie jego pobytu w Atenach, na
przełomie roku 125 i 126. Już wcześniej, wzorując się na apologetyce
żydowskiej, chrześcijanie prokurowali pisma biorące w obronę pryncypia
wiary. Za prekursorów zostali jednak uznani właśnie dwaj Ateńczycy -
Kodratus (lub Kwadratus) oraz Arystydes, którzy niepokoili Hadriana.
Dzięki apologiom bardziej wyrazistego kształtu nabierają wszystkie roz-
strzygnięcia dotyczące obecności chrześcijanina w świecie i można je uznać za
najwcześniejszy wykład chrześcijańskiej doktryny.


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
Pierwszym autorem apologii napisanych po łacinie był mieszkaniec
Kartaginy, Tertulian (160 - 220), prawnik i retor. Najważniejszym jego
dziełem jest Apologetyk. Tertulian spiera się z filozofami, których, tak
jak wszyscy chrześcijanie, traktuje z wielką podejrzliwością (filozofię,
uważano, miały zrodzić podszepty demonów). Oskarża filozofię o cał-
kowitą bezradność, mówiąc o "jałowych dociekaniach i wywodach czoł-
gających się niczym rak". A jednak jego stosunek wobec filozofii nie
jest jednoznaczny. Tertulian bynajmniej nie neguje całkowicie wagi
poznania rozumowego. Zabiega wszakże o wyraźne zaznaczenie prio-
rytetów. Rozum niczego nie jest w stanie wyjaśnić do końca. Żeby na-
prawdę wiedzieć, trzeba uwierzyć. Przedmiotem wiary są a b sur d a-
rzeczy niepojęte. I to one są najważniejsze. Prawda tkwi w Objawieniu,
nie potrzebuje dowodu. Rzeczy, które można pojąć, są o wiele mniej
istotne. Należy pokonać pychę rozumu. To wiara ma decydować o tym, w
jaki sposób należy postępować. Pogańska koncepcja dobrego życia jest,
wedle Tertuliana, pozbawiona wszelkiej wartości. Cóż zatem można czynić
w murach miasta? Tertulian był zwolennikiem surowego obyczaju, uważał,
iż chrześcijanie powinni żyć całkiem inaczej niż poganie. Splendorom
miasta przeciwstawiał skromność, pokorę i czystość. Mówił wyraźnie:
"Gardzimy tym, co wam się podoba". Uważał, iż chrześcijanin powinien
uwolnić się od piętna ziemskich ambicji. Blichtr świata oślepia, wszelki
wdzięk jest pułapką. "Ani w mowie, ani w patrzeniu, ani w słuchaniu -
zapewniał - nie mamy nic wspólnego z szaleństwem cyrku, z
bezwstydem teatru, z okropnościami areny, z próżnościami
atletycznych popisów w palestrze". Wszelkie splendory życia są iluzją:
"My przy całym ogniu sławy i zaszczytów marzniemy". Chrześcijanin
musi być odporny na pokusy ambicji i władzy - "żadna sprawa nie jest
nam więcej obca jak polityka". Podkreślając dystans, Tertulian jednak
również uspokaja. Chrześcijanie nie negują władzy cesarza. Nie chcą
tylko uznać jego boskości. Zachowując swą odrębność, mogą więc być
lojalnymi obywatelami. Jest w nas - przekonuje - "doskonała bojaźń
budząca skłonność do prawdziwej moralności". Nie są więc chrześcijanie
w żadnej mierze wrogami społeczeństwa - baczą tylko na to, by to, co jest
środkiem umożliwiającym podtrzymanie życia, nie stało się celem.
Tertulian perswaduje: "razem odbywamy służbę wojskową, razem

n
7.9


Historia myśli polityczno-prawnej
prowadzimy handel (...) Sztukę naszą oddajemy na wasz użytek". Prze-
śladowanie chrześcijan oznacza więc ostatecznie "prawdziwą szkodę
dla Rzeczypospolitej".
Tertulian broni sprawy też i w inny sposób. Apologia nie wyklucza
zaznaczenia różnic, krytyki. Prawo pozytywne, jak mówi, "nie spadło z
nieba", może być fałszywe. Pyta więc Rzymian w swoim Apologetyku:
czy "nie karczujecie i nie ścinacie całego owego starego i wybujałego
lasu praw nowymi siekierami cesarskich reskryptów i dekretów?". Prawa
ustanowione przez ludzi nieustannie się zmieniają. Często okazuje się, iż
są niesprawiedliwe. Może czas zmienić prawa dotyczące chrześcijan? W
istocie jednak Tertulian nie wierzył w żadną reformę prawa. Uważał, że
sprawiedliwa jest tylko miłość. Zuchwałej sofisterii prawa
przeciwstawiał ewangeliczne zasady braterstwa. Uważał, iż tak
naprawdę ludzi może połączyć jedynie miłość. Racjonalne prawa od-
wołujące się do pojęcia korzyści są spoiwem pozornym. Gdyby było
inaczej, nigdy by się nie zmieniały. Dobre życie spełniać się może tylko
dzięki wierze.
Autorem, który śmielej, i w sposób bardziej radykalny, przeciwstawił
się koncepcji prawa, pozwalającej stosować przemoc wobec chrześcijan,
był Orygenes (ok. 185/6 - 254/5), absolwent aleksandryjskiej szkoły
katechetycznej. Jego rozprawa Contm Celsum (Przeciw Celsusowi) oceniana
jest jako "najwybitniejsza apologia w całym okresie przedni-cejskim"
(W. Kornatowski, Zarys dziejów myśli politycznej starożytności).
Orygenes uwolnił filozofię od ciężaru anatemy, którą nałożyli pierwsi
chrześcijanie. Uważał, że filozofia jest naturalnym zapleczem ludzkiej
mądrości, że także chrześcijanie mogą czerpać z niej nauki. W szkole, którą
sam założył, po opuszczeniu Aleksandrii, uprawiano programowy
eklektyzm, odwołując się do całego dziedzictwa filozofii greckiej.
Jedynym wyjątkiem był Epikur.
W sporze z Celsusem, który dyskredytował chrześcijańską myśl, za-
rzucając jej nieudolne naśladowanie filozofii greckiej, odwraca argu-
menty przeciwnika. Twierdzi, iż to właśnie filozofia wykazuje niepo-
radność, od której może się uwolnić tylko dzięki uznaniu prawdy
wyższego rzędu. Tak więc chrześcijaństwo wzbogaca filozofię i przy-
sposabia do zadań, jakich wcześniej wykonywać nie mogła. Filozofia


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
współtworzy świadectwo prawdy, ale tylko wtedy, gdy podąża
śladem Objawienia.
Orygenes spiera się więc ze zwolennikami filozofii, stosując ich wia-sne
metody; do programu nauczania w swej szkole wprowadza dialek-tykę.
Rehabilituje rozum. Uważa, iż losy prawdy w dużej mierze zależą od
sprawności myślenia. Wytykając Celsusowi błędy w rozumowaniu,
podważa rzekome prawdy, które zeń miały wynikać. Przypomina więc
oponentowi, iż zgodził się z Pindarem co do tego, że "prawo jest królem
wszystkich". Następnie zaś pyta: "Jakie prawo uważasz, mój drogi, za
króla wszystkich?" Nie może być nim "prawo państwowe", bo przecież
"nie ma jednego prawa, które by panowało nad wszystkimi" (Przeciw
Celsusowi). Prawo takie zaś istnieje, tylko pojęcia o nim nie ma Cel-sus,
"przywiedziony przez demony do szaleństwa". Błąd jest zatem
znakiem władzy demonów. Wiara - unicestwiając ją - pozwala też nie-
omylnie rozpoznać prawdę. "My więc, chrześcijanie - oświadcza Ory-
genes - wiemy, że prawo z natury swej jest królem wszystkich ludzi i
że prawo to jest równocześnie prawem Bożym, staramy się więc żyć
zgodnie z nim, a pogardzamy prawami, które prawami nie są". Wiara i
wiedza są sprzymierzeńcami. Orygenes sam zasiada na tronie filozofów,
nie po to jednak, by rozkoszować się władz|. Przypomina - "Nie
wszystkie sprawy ziemskie zostały dane królowi i nie wszystko, co otrzy-
mujemy w życiu, otrzymujemy od króla. To bowiem, co otrzymujemy
sprawiedliwie i słusznie, otrzymujemy od Boga". Znacznie już śmielej niż
Tertulian przeciwstawia się autorytetowi "pogańskiej mądrości" (często
posługuje się takim właśnie określeniem). Prawo w kształcie, jaki uznali
poganie, może omamić - jak sugeruje - tylko umysły nękane przez
demony. Władza, z której są dumni, jest iluzją. Filozofia to rzemiosło,
które lepiej opanowali chrześcijanie. To oni zatem powinni stać się
nauczycielami.
Krytyka fałszywej mądrości toruje drogę prawdzie autentycznej. Ory-
genes przypomina, iż prawem najwyższym jest wola Stwórcy. Stąd po-
słuszeństwo wobec prawa powinno oznaczać gotowość do wypełniania
nakazów Ewangelii. Wzywa więc: "Nie szukajmy dla siebie niczego
ponad prosty posiłek i niezbędną odzież" (Komentarz do Mateusza). Chrze-
ścijanie nie mogą myśleć o żadnych kompromisach. "Ludzie Boga są

80
81

borek

Historia myśli polityczno-prawnej
bowiem solą, która utrzymuje istnienie świata, a wszystkie ziemskie
sprawy istnieją do czasu, gdy sól ulegnie rozkładowi" (Przeciw Celsuso-
wi). Orygenes nie sili się na pokorę, nie próbuje zdobyć się na pojed-
nawczość. Logos utożsamia z boskością. Zapowiada triumf Słowa, które
"zapanuje nad całą rozumną naturą i przekształci każdą rozumną duszę
wedle swej własnej doskonałości". Słudzy Słowa mogą więc, i powinni,
sprzeciwiać się władzy demonów rządzących przy pomocy kłamstwa.
Trzeba krytykować, można negować. "Chrześcijanie - wyjaśniał
Orygenes Celsusowi - odmawiają więc przyjmowania urzędów publicznych
nie dlatego, żeby uchylać się od życia społecznego, lecz po to, aby
zachować siebie dla konieczniejszej, boskiej służby Kościołowi Boże-
mu". Ostatecznie jednak, jak na apologetę przystało, uspokaja. Właśnie
pobożność najlepiej służy państwu, a chrześcijanie są lojalnymi
obywatelami. "Organizujemy własny legion pobożności i wspieramy
władcę modlitwami" - zapewnia. Pogańskiemu ideałowi cnoty prze-
ciwstawia ideał pobożności.
U Orygenesa dokonuje się zatena bardzo znamienne przesunięcie zna-
czeń. Państwo nie jest, tak jak dla Arystotelesa, wspólnotą p e r -
sonifikującą, kształtującą oblicze, pozwalającą zaistnieć w ramach
tego, co ogólne. Dla Orygenesa imperatywem jest sumienie, a nie ethos.
Personifikacja dokonuje się dzięki wysiłkowi sumienia. Orygenes bliższy
jest Sokratesowi niż arystotelikom. To nie państwo określa telos ludzkiego
życia. Ono jedynie pełni posługę (koncepcja ta nabierać będzie w myśli
chrześcijańskiej stopniowo coraz większej wagi). Dlatego można być do-
brym obywatelem, nie sprawując żadnych urzędów, modląc się. "Trosz-
czymy się też wraz z innymi o sprawy państwowe - zapewnia apologeta -
albowiem sprawiedliwie się modlimy, uprawiamy ćwiczenia ascetyczne i
poświęcamy czas na rozmyślania". Tyle wystarcza.
Sw. Augustyn
Aureliusz Augustyn (354 - 430), biskup afrykańskiej Hippony, jest
autorem czasów przełomu. Zmarł w roku 430, w czasie, gdy Hipponę
oblegali Wandale. Wcześniej, w roku 410, do "wiecznego miasta" wkroczył
Alaryk. Podczas gdy Rzym chyli się ku upadkowi, liczba chrześcijan
rośnie. Już w roku 313 Edykt mediolański cesarza Konstantym, który


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
"okazał się opiekunem Kościoła i wreszcie jego prozelitą", zapewnił im
pełną swobodę wyznania (Gibbon, Zmierzch Cesarstwa Rzymskiego). Ustały
prześladowania. Chrześcijanie przestali być wspólnotą odrzuconych, a ich
wyznanie stopniowo zdobywa sobie coraz rozległej sze wpływy, by za
czasów Teodozjusza I (379-395) uzyskać status religii panującej.
Kościół, popierany przez cesarzy, nie może już stronić od współpracy z
władzą świecką. Staje się potężną instytucją (już w czasach Konstanty-na
działało 1800 biskupstw), coraz głębiej zakorzenioną w porządku
doczesnym. "W osiem lat po ogłoszeniu edyktu mediolańskiego Kon-
stantyn pozwolił wszystkim poddanym zapisywać w testamencie swoje
majątki świętemu Kościołowi katolickiemu" (Gibbon).
Zwycięstwo nowej wiary nie było jednak całkowite. Miała ona swoich
nieprzejednanych przeciwników. Wpływ kultury pogańskiej był wciąż
niebagatelny. Trudna sytuacja Rzymu, nękanego przez barbarzyńców,
wyposaża przeciwników chrześcijan w znakomity argument - oto do
czego ostatecznie doprowadziły zmiany. Nowa wiara okazała się nie-
szczęściem Rzymu. Biskup Hippony, mimo iż czasy całkowicie się zmieniły,
znalazł się w sytuacji przypominającej nieco położenie apologetów.
Należało wziąć w obronę pryncypia wiary, uciszyć głosy
przeciwników. Przede wszystkim jednak wielkim wyzwaniem są same
turbulencje fortuny. Jaki sens mają wszystkie bulwersujące wydarzenia?
Jaką lekcję można wyczytać, studiując dzieje Rzymu? Jak powinien
pojmować chrześcijanin swą sytuację w świecie? Czym różnić się ma
wspólnota chrześcijan od państwa pogańskiego? Pytań jest o wiele więcej.
Chrześcijanie - jako ludzie dwóch światów - borykają się z problemem
tożsamości. Z jednej strony są adeptami pogańskiej kultury, która przenika
ich nieuchronnie, wraz z językiem i całą tradycją rzymskiego
wyrafinowania, z drugiej zaś są wędrowcami, którzy wyrzekają się splen-
dorów miasta, szukając ocalenia w wierze.
Dzieło św. Augustyna, O państwie Bożym. Przeciw poganom ksiąg XXII, jest
traktatem scalającym to, co uległo rozdwojeniu. Ma umożliwić chrze-
ścijaninowi odnalezienie prawdy łączącej dwa przeciwległe brzegi -
wieczność i historię. Autor zmaga się z paradoksami i wątpliwościami.
Jego dzieło jest księgą majestatyczną - syntezą chrześcijańskiej mądrości,
manifestującej swą niezależność i samowystarczalność.

83


Historia myśli polityczno-prawnej
Św. Augustyn był przede wszystkim teologiem. Nie uprawiał filozofii i
niczego nie próbował wyjaśnić, zdając się na autorytet rozumu.
Oparcia szukał przed wszystkim w mądrości Bożej, w prawdzie obja-
wionej. Uważał, iż umysł ludzki spotyka się z tajemnicą, do której zbliżyć
się pozwala tylko wiara. Jego antropologia i rozważania historiozoficzne
eksponują wagę prawd, które nie podlegają kurateli filozofii. Biskup
Hippony nie był jednak przeciwnikiem filozofii. W istocie starał się
zneutralizować konflikt wiary i rozumu i przezwyciężyć w ten sposób
groźną dla chrześcijańskiej kultury antynomię. Trudne spotkanie religii i
filozofii kończy proklamacja zgody. Wedle św. Augustyna Bóg jest
absolutną jednością. Wszystko ma w Nim swój początek i wszystko ku
Niemu powinno zmierzać. Rozum i wiara nie mogą tak naprawdę być
przeciwnikami; radykalne rozdwojenie naruszałoby harmonię aktu
stworzenia. Alians rozumu i wiary można uznać za rzecz całkiem
naturalną. Rozum powinien uznać autorytet wiary, a wiara powinna
korzystać ze wsparcia rozumu.
Świat został stworzony przez Bx>ga, Bóg jest przyczyną wszystkiego;
wszystko dzieje się też z Jego woli. Racjonalna wykładnia ludzkiej kon-
dycji pozbawiona jest zatem wszelkich podstaw. Św. Augustyn neguje
samowystarczalność pogańskiej mądrości. W sprawach dotyczących
ludzi nie można mówić o dających się łatwo ustalić regułach celowości.
To nie ludzie wytyczają kierunek i nie ich poglądy na temat cnoty, spra-
wiedliwości czy korzyści decydują o losach państw. Ludzie w ogóle nie
tworzą państw. Św. Augustyn podważa fundament pogańskiej pychy,
stwierdzając z całą stanowczością, że to Bóg "rozdaje królestwa ziem-
skie". I nie dba przy tym wcale o zasady, którym tak wielkie znaczenie
nadawali pogańscy filozofowie. "Czyni to - mówi św. Augustyn - wedle
porządku rzeczy i czasów nam nie znanego, ale Jemu doskonale znanego.
Temu porządkowi czasów nie służy jako poddany, lecz włada nim".
Cala mądrość pogan jest więc ostatecznie bezużyteczna. Nigdy nie
zdołali przecież pojąć rzeczy najistotniejszej. Św. Augustyn rozprawia
się zdecydowanie z mitem autokreacji, który był charakterystycznym
motywem kultury klasycznej. Reguły samookreślenia, które gloryfikowali
filozofowie, są według niego ułudą. Tradycję republikańską, wspierającą
rzymskie poczucie godności, neguje jako przejaw fałszywej py-


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
chy. Mylił się więc Cyceron i wszyscy entuzjaści republiki wraz z nim.
Państwo nie może być rzeczą wspólną, powstającą dzięki
uznaniu wspólnego prawa i korzyści wynikających ze wspólnego byto-
wania. Jakie znaczenie mają formalnie potraktowane rygory prawa?
Przecież i banda rozbójników ustala zasady podziału łupów i ona "jest
gromadą ludzi rządzących się rozkazami swego przywódcy, związaną
przez ugodę o wspólności i rozdzielającą zdobycz wedle przyjętego przez się
prawa". To wszakże za mało, by mówić o istnieniu państwa. Wiedzieli
już o tym dobrze Grecy (i później Rzymianie), traktując spra-
wiedliwość jako jego zasadniczy atrybut. Czyż jednak ludzie
mogą samodzielnie uporać się z problemem sprawiedliwości? Sprawie-
dliwy potrafi być tylko Bóg. "Co się tyczy wszelako prawdziwej spra-
wiedliwości - stanowczo stwierdza św. Augustyn - to nie ma jej nigdzie
poza tym państwem, którego założycielem i rządcą jest Chrystus".
Republika rzymska nigdy więc w istocie państwem nie była, "gdyż nigdy
nie panowała w niej prawdziwa sprawiedliwość".
Upadek Rzymu nie powinien być żadnym zaskoczeniem. Wszystko tam
się psuło już od bardzo dawna. "Zbytek, chciwość, bezwzględność i
haniebne obyczaje już przed przyjściem Chrystusa uczyniły rzeczpospolitą
bardzo szpetną i bardzo bezecną". Nie ma więc żadnych powodów, by w
czymkolwiek obwiniać chrześcijan. Św. Augustyn uważa, iż żaden z
pogańskich filozofów, badających naturę państwa, nigdy nie utrafil w
sedno: ani przyjaźń, ani korzyść, ani racjonalne prawo nie są w stanie
związać ludzi mocnym węzłem. Arystoteles, Cyceron, stoicy -wszyscy się
mylili. Ludzie "nie mogą nie wyświadczać sobie zła". Rozum jest w
gruncie rzeczy bardzo lichym kuratorem - nie narzuca żadnego przymusu
zgody. Sama możliwość porozumiewania się jest wielce ograniczona. Nic
nie wskazuje na istnienie naturalnej gotowości do jednoczenia się, a
"człowiek obcuje ze swoim psem chętniej aniżeli z obcym człowiekiem".
Jak tu więc mówić - jak to czynił Cyceron - o "nasionach towarzyskości"?
Jak zatem powstają ludzkie wspólnoty? Według św. Augustyna jedności
można szukać tylko w Bogu. To, co rodzi się dzięki ludzkim
wysiłkom, stanowi zawsze całość pozorną - targane sprzecznościami, z
łatwością ulega destrukcji. Filozoficzne dociekania na temat natury

85


Historia myśli polityczno-prawnej
państwa zastąpić powinna teologia polityczna. Źródłem
mądrości konstytuującej ciało polityczne powinno być słowo Boże. Wiedza
mająca inne pochodzenie jest pozbawiona wartości.
Podejmując rozważania o państwie, św. Augustyn zaznacza, iż "dwie
miłości powołały dwa państwa: miłość własna, posunięta aż do pogardy
Boga, powołała państwo ziemskie; miłość Boga zaś, posunięta aż do
pogardzenia sobą, powołała państwo niebieskie". Nie chodzi tu wszakże o
ustalenie różnicy pomiędzy państwem pogan i państwem chrześcijan bądź
też pomiędzy państwem i Kościołem. Św. Augustyn ma na myśli dwie
odrębne wspólnoty. Żadnej z nich nie można jednak pomieścić w
konwencjonalnie rozumianych granicach. Chodzi o dwa odrębne porządki
- o różnicę pomiędzy dobrem i złem, pomiędzy zbawieniem i
potępieniem. Państwo niebieskie wydobywa się spod władzy czasu,
podczas gdy państwo ziemskie jej ulega. Jedno jest znakiem grzesznego
samouwielbienia, drugie pozwala wielbić Boga. Tam liczy się tylko
"żądza, panowania", tu "wszyscy służą sobie w miłości wzajemnej". Różnica
ta nakłada się na wszystkie istniejące w czasie i przestrzeni linie
graniczne. Państwo Boże to wspólnota wybranych. Państwo ziemskie
jest wspólnotą potępionych. Obie obejmują przedstawicieli rozmaitych
narodów i generacji.
Ważne w tym wszystkim jest stwierdzenie, iż o powstaniu państwa
decyduje zawsze pewien rodzaj miłości. Miłość własna tworzy kruche
dzieła. Jedynie miłość zwracająca się ku Bogu umożliwia udział w mi-
sterium kreacji. Państwo autentyczne, zdolne trwać, nie poddające się
władzy żywiołów destrukcji, powinno być związkiem ludzi obdarzających
się wzajemnie wypływającą z wiary miłością. Taki oto dogmat ustanawia
chrześcijańska nauka o państwie. To dlatego właśnie tak bardzo mylili się
filozofowie. Zgodzić się trzeba, iż "życie społeczne jest wysoce pożądane",
powiada św. Augustyn. Państwo jest potrzebne wszystkim - i poganom, i
chrześcijanom. Przecież "i nie żyjący z wiary, i ci, co z wiary żyją, używają
tych samych rzeczy potrzebnych do życia doczesnego". Wszelako państwo
prawdziwe potrafią stworzyć tylko chrześcijanie.
Ludzie "nie żyjący z wiary" błędnie przypuszczali, iż "najwyższe dobro
i największe zło przejawiają się już w tym życiu". Dlatego też uzna-


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
li, że wystarczającym oparciem dla państwa może być cnota. Tym-
czasem jej dobrodziejstwa są bardzo wątpliwe. Cnota "staczać ma usta-
wiczne walki z przywarami" - ogranicza więc jedynie zasięg zła. Często zaś
po prostu musi "zło cierpliwie znosić". Staje się wtedy (najlepszego
przykładu, jak uważa św. Augustyn, dostarcza tu męstwo) "świadkiem
przejawów zła ludzkiego". "Dziwię się czelności stoickich filozofów" -
peroruje, zarzucając im "tępą pychę", która udaremnia należytą ocenę
zawartych w cnocie proporcji dobra i zła. Cnota nie jest dobrem
ostatecznym, nie wyznacza żadnego kresu dobra, bo też wszelkie dobro
jest tylko w Bogu. Antycznym wzorcom politycznego zespolenia,
eksponującym pojęcie cnoty, przeciwstawia św. Augustyn ideę
pobożności. Teologia polityczna św. Augustyna określa nową
formułę identyfikacji, która nie ma już nic wspólnego z klasycznymi
wzorcami kultury obywatelskiej. O wszystkim decyduje wiara - "jed-
nostka, gromada czy lud żyją z wiary, a wiara działa przez miłość".
Ostoją państwa jest sprawiedliwość urzeczywistniająca się dzięki sile
miłości. Miłość Boga przesądza o personifikacji, to ona jest również
czynnikiem kreującym przestrzeń wzajemnych odniesień, decydujących o
istnieniu wspólnoty.
Państwo winno być zatem ordynariatem miłości bożej. Dobrem naj-
wyższym jest, wedle św. Augustyna, p o k ó j . "O pokoju - wywodzi -
możemy rzec to, co powiedzielibyśmy o życiu wiecznym: iż jest on szczytem
naszych dóbr". Państwo zapewniać ma pokój i w ten sposób spełni swe
powołanie. "Wszelkie tedy używanie rzeczy doczesnych zmierza w
państwie ziemskim do korzystania z pokoju ziemskiego". Władza ma
właśnie umożliwić to "korzystanie z pokoju". Zgoda panująca w państwie
jest metaforą wieczności. Dzięki państwu chrześcijanie mogą spoglądać w
stronę "szczytu wszystkich dóbr już na ziemi".
"Pokój nie może istnieć bez podporządkowania wszystkiego jakiemuś
zwierzchnikowi". Istnienie nakłaniającej do posłuszeństwa władzy jest
więc dobrodziejstwem. Władza wszakże nie może odstępować od zasad,
które podyktowała miłość. Władza jest przede wszystkim
posługą, ma zapewniać opiekę. "Rozkazują bowiem ci - wyjaśnia
św. Augustyn - co się troszczą o innych (...) słuchają zaś ci, co są przed-
miotem troski". Chrześcijański władca powinien zawsze pamiętać, iż

87
86


Historia myśli polityczno-prawnej
państwo ziemskie, państwo w doczesnym kształcie, musi utrwalać więzy
miłości. Jego rozkazy muszą więc wynikać "nie z żądzy panowania, lecz z
obowiązku pomagania i nie z podszeptu władczej wyniosłości, lecz z
pobudek serdecznej pieczołowitości".
Mówiąc o "państwie ziemskim", św. Augustyn nie zawsze ma na
względzie ezoteryczny sens fundamentalnego rozróżnienia.
Czasem chodzi po prostu o państwo w jego ziemskiej postaci, troszczące
się tu, na ziemi, o dobrodziejstwa pokoju. Przypomina: "Korzystanie z
dóbr niezbędnych dla tego śmiertelnego żywota jest wspólne obu grupom
ludzi". Państwo ziemskie powinno więc jak najsumienniej zabiegać o
sprostanie wszelkim wymogom, jakie ustala polityczna teologia. Wtedy
zaś możliwy się staje alians dwóch porządków. Państwo Boże -konstatuje
św. Augustyn "nie waha się okazywać posłuchu prawom państwowości
ziemskiej (...) śmiertelna doczesność jest im wspólna, więc w sprawach z
nią związanych musi pomiędzy dwoma państwami panować zgoda".
Prawa są niesłychanie ważriym węzłem. Idea prawa wyraża telos
państwa. To prawa konkretyzują reguły pokoju - "Zgoda obywateli
co do rozkazywania i posłuchu zasadza się na tym, iżby panowała między
nimi pewna zgodność ludzkiej woli w zakresie spraw wiążących się z
doczesnym życiem". Bez tej właśnie zgodności nie może
ukonstytuować się żaden porządek. Władza nie może działać ani poza,
ani ponad prawem. Narodziny prawa inaugurują misterium miłości i
posłuszeństwa.
Swoje poglądy na temat prawa przedstawił św. Augustyn w rozprawie
O wolnej woli. Mówi tam o wieczystym prawie Bożym (lex aeterna, lex
Dei), prawie naturalnym (lex naturalis) i wreszcie prawie doczesnym (\ex
temporalis). Ład normatywny powinien być ładem hierarchicznym, który
tak układałby ludzkie prawa, by odzwierciedlały reguły mądrości Bożej.
Państwo ziemskie musi uznawać priorytet celu najwyższego -
wskazywać drogę prowadzącą ku "szczytowi naszych dóbr". Wieczysta
mądrość Boża przemawia poprzez miłość - to miłość jest najwyższym
prawem świata, choć jej reguł nie spisuje się w żadnych kodeksach.
Stanowią one osnowę aktu stworzenia. Materia prawa wiecznego odsyła
ku zagadnieniom ontologii. Materia prawa naturalnego ku próbie-


Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym
mom moralności; chodzi tu bowiem o zasady ugruntowane w rozumnej
duszy człowieka, dochodzące do głosu bez żadnej zachęty ze strony
ziemskich prawodawców. Lex tempomlis to prawo ustanowione przez
państwo, spisane, wsparte jego autorytetem. Swą silę czerpie jednak
ostatecznie z norm hierarchicznie wyższych. Lex Dei i lex naturalis tworzą
materię, którą ono eksplikuje. Sprawiedliwość, o którą ma dbać prawo
doczesne, nie jest przecież wynalazkiem ludzi. To lex temporalis jednak
ustanawia bezpośredni przymus - stwarza możliwość stosowania kar y.
Ucieleśnia więc niejako powagę prawa: "jest spisywane dla utrzymania
społeczeństwa w karności".

Rozdział trzeci
f
Średniowiecze
Wszelkie cezury są zazwyczaj niesłychanie problematyczne. Chro-
nologia, o ile pominiemy dosłownie i bardzo naiwnie rozumianą formułę
kalendarza, to zawsze poważne zmartwienie. Upływający czas nie żłobi
żadnych śladów. Ustalając cezury, dokonujemy pewnej interpretacji,
tworzymy pewien obraz przeszłości. Kreślimy linie graniczne.
Mówimy o końcu i o początku, ale przecież prawie nigdy nie chodzi o
zwykłą konstatację faktów.
Czasami żadnych faktów w ogóle nie można wyodrębnić w sensowny
sposób. Z taką sytuacją mamy właśnie do czynienia w rozważaniach do-
tyczących dziejów myśli politycznej. Wiele planów nakłada się na siebie i to,
co nowe, nieustannie przeplata się z tym, co dawne. Niezmiernie
rzadkie są sytuacje, kiedy moglibyśmy mówić o całkowitym zerwaniu
ciągłości historycznej. Myśliciele, jak dobrze wiadomo, stają zawsze na
ramionach swoich poprzedników. Spotykamy się z ciągłym przekazywa-
niem, recepcją i nieustannym przetwarzaniem. Rozmaite dyskursy przy-
pominają wielki tygiel, do którego trafiają najróżnorodniejsze materiały.
W jakim więc miejscu rozpocząć wywody dotyczące polityczno-praw-
nej myśli średniowiecza? Oczywiście, można - jak często czynimy -
przyjąć za punkt wyjścia symboliczną datę upadku Rzymu. Świadczyłoby
to wszakże jedynie o bezradności, o tym, że uznajemy władzę kalendarza i
dat. Sam upadek Wiecznego Miasta, kojarzony z wojennymi
wyczynami "barbarzyńców", nie był żadnym przełomem w dziejach


Średniowiecze
myśli. Jeśli wszakże upadek Zachodniego Cesarstwa potraktujemy jako
pewien proces historyczny, mając na myśli stopniową erozję modelu
antycznego i głębokie przemiany kultury związane z dezintegracją kla-
sycznych wzorców, z ekspansją chrześcijaństwa, sytuacja w istotny
sposób się zmieni. I znacznie skomplikuje. Nie widać bowiem żadnej
wyraźniej granicy. Wtedy można mówić o tendencjach, a nie o fak-
tach.
Kiedy wkraczamy w nową epokę? Czy św. Augustyn był ostatnim
(chrześcijańskim!) przedstawicielem kultury antyku, czy też pierwszym
myślicielem średniowiecza? Można się o to spierać. Jedno wszakże nie
ulega wątpliwości. Średniowiecze jest okresem triumfu chrześcijaństwa.
Cała koncepcja życia, kultura, instytucje polityczne - to świadectwo
przemożnego wpływu wiary. Inne inspiracje też oczywiście trzeba brać
pod uwagę - średniowiecze nie stanowi monolitu - jednakże kwestii
zasadniczej nie sposób podważać. Wspólnym mianownikiem całej epoki
jest właśnie wiara.
Co inicjuje taką właśnie koniunkturę historyczną? Jakie wydarzenia
uznać za przełomowe, sugerując adekwatną chronologię? Wydaje się, iż
ogłoszenie Edyktu mediolańskiego jest tu ważniejsze niż upadek Rzymu.
Dzieje średniowiecza inauguruje więc -jeśli zastanawiamy się nad
przemianami stylu myślenia - cesarz Konstantyn Wielki lub, właści-
wie, Teodozjusz I, który ogłasza w roku 380 słynny edykt zaczynający
się od słów: "Jest Naszą Wolą, by wszyscy ludzie podlegający Naszej
Łaskawości wyznawali religię, którą św. Piotr, apostoł, przekazał Rzy-
mianom" (Codex Theodosianum). To dzięki niemu z końcem IV wieku
chrześcijaństwo stanie się w Rzymie religią panującą. Właśnie wtedy
zaczną się kształtować koncepcje, które zapoczątkują ruch myśli kulmi-
nujący w dziełach dojrzałych Wieków Średnich.
I. Początki: okres od roku 380 do końca wieku X
Bizancjum: teokracja
W okresie najwcześniejszym to, co najważniejsze, dzieje się na Wscho-
dzie. Już cesarz Konstantyn przeniósł stolicę cesarstwa do Bizancjum.

n
90


Historia myśli polityczno-prawnej
Centrum znajduje się więc z dala od Rzymu, w Konstantynopolu - mieście,
które zostało ochrzczone imieniem cesarza.
W tym czasie na Zachodzie powstają i umacniają się królestwa bar-
barzyńców. Tradycje barbarzyńskie okażą się bardzo płodne w kształto-
waniu wyobrażeń dotyczących prawa i władzy, ale stanie się to później.
Wschód jest natomiast bardzo chrześcijański. Dewiza cesarzy to po-
bożność; ich ambicją pozostaje kształtowanie porządku, który odzwier-
ciedlałby dobrodziejstwa mądrości Bożej. Wielce charakterystycznie
brzmią tu słowa Justyniana, autora pomnikowej kodyfikacji, który kon-
statował: "Jesteśmy świadomi tego, że Nasze Państwo podtrzymuje
przede wszystkim religia, nie zaś obowiązki oficjalne i trud mięśni"
(Codex lustinianeus). Powołaniem władzy jest przede wszystkim troska o
zbawienie duszy, a nie dążenie do samowystarczalności, którą mieli na
myśli pogańscy filozofowie. W Bizancjum państwo traktuje się jako
wspólnotę sprzymierzeńców słowa Bożego, wobec czego wszelkie cele
związane z życiem doczesnym schodzą na odleglejszy plan. Cyceron za
najmocniejszy węzeł uważał reguły ustanowione przez ludzi kierujących
się zasadą pożytku. Wedle Justyniana związek obywatelski można
wprawdzie traktować jako wspólnotę praw; nie wolno przy tym wszakże
zapominać o rzeczy najważniejszej: ojej losach decyduje ostatecznie
mądrość nadprzyrodzona, a nie ludzka przemyślność. "Jeśli dążymy z
całą mocą - stwierdza cesarz - do tego, by wdrożyć prawa obywatelskie,
które Bóg w swej dobroci powierzył Nam dla bezpieczeństwa Naszych
poddanych, o ileż bardziej powinniśmy się starać o wdrożenie świętych
reguł i boskich praw, ustanowionych dla zbawienia duszy".
Koncepcje powstające w najwcześniejszym okresie średniowiecza mają
swe osobliwe źródła. Po pierwsze - refleksja dotycząca władzy, prawa,
ziemskich losów ludzi, podąża śladem teologii; to teologia staje się ogólną
matrycą prawdy. Po drugie - w znacznej mierze maleje rola wypowiedzi,
które były najbardziej charakterystyczne dla kultury antyku, a więc
rozpraw, pisanych z myślą o wyłożeniu własnych poglądów, przedstawieniu
własnego stanowiska. Personifikacja przestaje być ideałem.
Wszyscy animatorzy opinii - dotyczy to również cesarzy -występują
jako słudzy mądrości Bożej.


Średniowiecze
Najbardziej wyrazistą postacią tego najwcześniejszego okresu był
Euzebiusz z Cezarei (263 - 339), biskup, sprzymierzeniec Konstanty-na,
wspierający i opiewający jego poczynania. Koncepcje Euzebiusza z
Cezarei staną się nie tylko usprawiedliwieniem zamysłów cesarza-
prekursora, ale stworzą podstawy bizantyńskiego kanonu prawowitości i
wytyczą kierunek uzasadnień legitymizujących bizantyńską teokrację.
Cesarza przedstawia Euzebiusz jako postać scalającą dwa porządki -
doczesny i wieczny, a jego działania jako bezpośrednie urzeczywistnienie
woli Bożej. Władza cesarza, choć nabiera kształtu na ziemi, w
rzeczywistości ma święty charakter. Na czym polega świętość władzy?
Chrześcijanie nie mogą stwierdzić po prostu, tak jak czynili to
wcześniej Rzymianie, iż cesarz jest bogiem. Euzebiusz odwołuje się
więc do mimetycznej koncepcji hellenistycznej, zgodnie z którą królestwo
to imitacja nieba (mimesis), zaś ziemski władca to urzeczywistniający się
obraz władcy najwyższego - Boga. Jest w nim refleks bosko-ści i
wszyscy winni są mu, tak jak Bogu, bezwarunkowe posłuszeństwo.
Euzebiusz schrystianizował hellenistyczną doktrynę, czyniąc dodatkowe
zastrzeżenie: o świętości władzy decyduje ostatecznie nadanie.
Cesarz otrzymuje władzę z rąk Boga i staje się jego namiestnikiem.
Można zatem mówić o boskości władzy cesarskiej (mając na względzie jej
źródła), ale sam cesarz nie jest bogiem.
Czym natomiast różnić się ma najwyższa władza cesarza od władzy
biskupów - dostojników Kościoła? Czy cesarz jest także kapłanem? Całe
średniowiecze będzie zmagać się z tymi pytaniami i nie będzie przesady
w stwierdzeniu, iż średniowieczna doktryna władzy nabiera kształtu,
nieustannie powracając do tych właśnie kwestii.
W roku 325 Konstantyn zwołał w Nicei pierwszy ekumeniczny sobór.
W czasie jego obrad, a także potem występował w roli mentora. Był
przekonany, iż Kościół powinien widzieć w cesarzu swojego
zwierzchnika. Biskupom pozostawił władzę wyłącznie w sprawach zwią-
zanych z liturgią i sakramentami. Euzebiusz z Cezarei gorliwie te po-
czynania wspierał i uzasadniał. Jego koncepcje stały się osnową charak-
terystycznej dla Wschodniego Cesarstwa doktryny nazywanej c e z a -
ropapizmem. Zgodnie z nią w cesarzu widziano nie tylko władcę
ziemskiego, ale również opiekuna wiary, wypełniającego misję w sferze

92
93


Historia myśli polityczno-prawnej
bezpośrednio związanej z kultem religijnym: zwierzchnika Kościoła,
mianującego biskupów, zwołującego sobory, rozstrzygającego doktry-
nalne spory. Konstantyn uważał też, że spoczywa na nim obowiązek
nawracania i widział w sobie "biskupa pozbawionych" (episkopos ton
ektos). Chodziło oczywiście o pogan - ludzi pozbawionych wiary. Bi-
skupem jednak nigdy nie był, nie uzyskał święceń kapłańskich, chociaż
liturgiczna celebra podkreślała wyjątkowość cesarskiej rangi. Po śmierci
uznano Konstantyna za "równego apostołom" (isapostolos).
Ostatecznego i najbardziej wyrazistego kształtu imperialna doktryna
władzy nabierze w wieku VI, za sprawą cesarza Justyniana. Jego słynna
kompilacja Corpus iuńs civilis składała się z trzech części. Najobszerniejszą
stanowiły, ogłoszone w roku 533, Digesta (lub Pandectae), a więc księgi
dawnego prawa (iuris veteris). Pomieszczono w nich fragmenty pism
najwybitniejszych prawników, przedstawicieli klasycznego okresu w
dziejach rzymskiej jurysprudencji (wiek II - IV). Towarzyszyły im,
pochodzące z tego samego roku Instytucje (Institutiones), podręcznik
wprowadzający w materię całej kompilacji. Najważniejszą jej częścią, z
interesującego nas tu punktu widzenia, był wszakże Codex lustinianeus,
ogłoszony w roku 529. Kodeks był zbiorem cesarskich konstytucji
(leges). W kształcie ostatecznym - uzupełniony o konstytucje samego
Justyniana, wydane w okresie, gdy powstawała kompilacja - kodeks
pojawił się w roku 534 jako Codex repetitae praelectionis. Na mocy cesar-
skiego rozporządzenia Corpus iuris civilis obowiązywać miał też w za-
chodniej części cesarstwa.
Dzieło Justyniana było nie tylko świadectwem dbałości o prawo, o
utrzymanie wysokiego poziomu jurysprudencji, ale konkretyzowało
również pewną wizję porządku teokratycznego. W konstytucji
Deo auctore Justynian stwierdza jednoznacznie: "nutu divino imperiale* su-
scepimus infulas" ("Z boskiego rozkazu przejęliśmy cesarskie insygnia").
Prawem staje się wszystko, czemu cesarz zdecyduje się nadać taką właśnie
rangę. W koncepcji tej odzywają się wyraźne echa hellenistycznej
doktryny, zgodnie z którą basileus był traktowany jako nomos empsychos -
"prawo żywe". Także dla Justyniana cesarz to po prostu lex animata.
Justynian powtarza więc słynną formułę Ulpiana: quod principi placuit
legis habit vigorem ("co podoba się władcy, ma moc prawa"). Najważniej-


Średniowiecze
sze jest wszakże uzasadnienie czerpiące siłę z prawdy najbardziej oczywistej
- władza pochodzi od Boga. Sam Stwórca ustanawia cesarza jako "prawo
żywe" po to, by wszyscy mogli sobie uświadomić ogrom Jego własnej
władzy. Tak jak Bóg cesarz nie podlega żadnej regule - jest legibus
solutus - wyłączony spod władzy prawa.
Cesarz jest władcą najwyższym, swej władzy nie dzieli z nikim. Nie musi
jej w żaden sposób usprawiedliwiać, czy to odwołując się do idei korzyści,
czy też szukając aprobaty w oczach poddanych dzięki jakimś szczególnym
zasługom. Ponieważ przez usta cesarza przemawia sam Bóg, zaś w
stanowionym przez niego prawie zawarta jest doskonałość, wszyscy, na
całym świecie, winni są mu bezwzględne posłuszeństwo -cesarz to dominus
mundi. Cesarska władza dotyczy także spraw Kościoła - chrześcijański
władca powinien troszczyć się również o sprawy wiary. W VI wieku nie
mogło być już wszakże mowy o dosłownym zastosowaniu rzymskiej
reguły, zgodnie z którą cesarz to po prostu najwyższy kapłan - pontifex
maximus. Justynian czyni więc ważkie rozróżnienie, mówiąc o władzy
świeckiej - imperium i władzy kapłanów - sacerdotium. Nie przypisujmy
jednak owemu rozróżnieniu współczesnego znaczenia. Imperium i
sacerdotium to pojęcia pozwalające zaznaczyć tylko pewne zróżnicowanie
zadań. Ostatecznie oba porządki nieustannie się przenikają. Cesarstwo
(basileid) to przecież najszerzej rozumiana wspólnota wiernych - ciało
Chrystusa, a więc ostatecznie kościół. Cesarz troszczy się o
przedstawicieli kleru, tak jak troszczy się o wszystkich swoich poddanych,
zwołuje kościelne zgromadzenia, przewodniczy ich obradom, bierze udział
w debatach dotyczących wiary. Pozostawiając kapłanom pieczę nad
sakramentami oraz dając im pełną swobodę w ustalaniu samej
doktryny wiary, dba o zestrojenie wszystkich głosów, o ustalenie
wspólnej tonacji - zasadą dominującą ma być harmonia.
Charakteryzując credo Justyniana, nie powinniśmy wszakże zapominać,
iż jego kodyfikacja nie była tworem w pełni jednolitym. Konstytucje
cesarskie wyrażały pryncypia utrwalające doktrynę teokracji. Zwróćmy
jednak uwagę, iż Digesta zawierały komentarze odnoszące się do bardzo
rozległej materii integralnie rozumianego prawa rzymskiego. W
naturalny niejako sposób pojawiły się tam więc również motywy

94
95


Historia myśli polityczno-prawnej
republikańskie. Odnajdziemy fragmenty, w których władza
cesarska interpretowana jest jako władza mająca źródło w w o l i
ludu. Całą konstrukcję wspiera pojęcie "prawa królewskiego" - lex
regia. Na jego to właśnie mocy lud rzymski miał przekazywać swą władzę
cesarzom. Prawo takie w istocie nigdy nie obowiązywało. Formułę tę
wymyślili prawnicy, objaśniając fundamentalną zmianę ustroju, związaną z
upadkiem republiki i przejęciem władzy przez Augusta.
Władza cesarza miałaby mieć także świeckie źródła? Corpus iuris civi-lis
zawiera wyraźną sprzeczność wewnętrzną! Orędownik teokracji Ju-
stynian uznał bowiem ideę lex regia, twierdząc, iż lud rzymski istotnie
przekazał swą władzę i taki właśnie był początek cesarstwa. To całkiem
inna formuła legitymizacji władzy. Justynianowi i jego następcom argu-
mentacja odwołująca się do idei lex regia nie była specjalnie potrzebna. W
przyszłości jednak, w czasie gdy Corpus iuris cwilis dotrze na Zachód,
koncepcja odżyje. Przyda się bardzo zwolennikom ograniczenia i desa-
kralizacji monarszego autorytetu oraz obrońcom poglądu, wedle którego
lud jest jedynym źródłem suwerenności. W jakimś stopniu przyczyni się
więc do kształtowania wyobrażeń zapowiadających nowożytną
doktrynę władzy ograniczonej, poddanej kontroli, działającej w ramach
upoważnienia.
Zachód
Początkiem autentycznej recepcji Corpus iuris cwilis na Zachodzie stanie
się przełom XI i XII wieku. Prawo rzymskie żłobi jednak koleiny już
wcześniej. Państwa powstające na terenach dawnego imperium zamieszkuje
przecież także ludność pochodzenia rzymskiego. Ich władcy muszą
utrzymać w ryzach zróżnicowane społeczeństwo i przekonają się, że
także rzymskie prawo może być skutecznym nośnikiem autorytetu.
Rozpad imperialnego systemu władzy - musimy o tym pamiętać - nie
oznaczał całkowitego wyrugowania wpływów rzymskiej kultury. Przyszła
Europa połączy najrozmaitsze wpływy i tendencje - nastąpi fuzja
różnorodnych pierwiastków. Na jej obliczu, oprócz rzymskiej tradycji
odcisną się znamiona plemiennej tożsamości "barbarzyńców". Ogromny
wpływ będzie miało również chrześcijaństwo. W konsekwencji wszelkie
koncepcje polityczne, a zwłaszcza wyobrażenia dotyczące natury


Średniowiecze
królewskiej władzy nosić będą charakterystyczne piętno niejednoznacz-
ności.
System prawa w państwach tworzonych przez zwycięskie plemiona
germańskie składał się z dwóch zasadniczych elementów. Po pierwsze
obowiązywały rodzime prawa plemienne - tak zwane leges barbarorum. Po
drugie istniały też prawa dotyczące ludności pochodzenia rzymskiego - tak
zwane leges Romanae barbarorum. Jak już stwierdziliśmy, w reaktywowaniu
prawa rzymskiego zainteresowani byli sami władcy państw germańskich.
W ten sposób na początku VI wieku powstały słynne królewskie kodeksy:
Lex Romana Burgundionum - w państwie burgundzkim; Lex Romana
Yisigothorum (lub Breviarium Alarici) - w państwie Wizygotów; Edictum
Theodorici - w państwie Ostrogotów. Były one, przede wszystkim,
źródłem prawa stosowanego na co dzień, ustalającego wzorce wzajemnych
odniesień. Kształtowały więc podwaliny związku obywatelskiego, w
znaczeniu, jakie kiedyś tej idei nadawał Cyceron, mówiąc o
rozstrzygającej roli wspólnego prawa, nad którym nikt nie ma władzy
ostatecznej i które także przez władców musi być traktowane jako
nienaruszalna miara słuszności. Podobną funkcję spełniały też Leges
barbarorum. Chociaż powstawały z woli monarchy, to swe odzwierciedlenie
znajdowały w nich obowiązujące zwyczaje. Król porządkował prawo
zwyczajowe, tworzył pewien spójny system - uchylając określone zasady,
wprowadzając innowacje. Miał więc jakąś władzę nad prawem. Nie była
to wszakże władza zupełna, tak jak na Wschodzie. Król nie był
"wynalazcą" prawa.
Kim zatem był w istocie? Początkowo wszystko załamywało się w
pryzmacie kultury rzymskiej. Władcy nowopowstałych królestw byli
często blisko związani z elitami dawnego społeczeństwa. Niektórzy z
nich próbowali umacniać własną pozycję, uznając zwierzchnictwo cesarza
(tak na przykład postąpił król Ostrogotów Teodoryk, który w roku 497
doczekał się oficjalnego uznania tytułu ze strony cesarza Anasta-zjusza
I). Inni przyjmowali na przykład rzymskie godności. Dopiero z czasem
większego znaczenia nabiorą koncepcje i praktyki bezpośrednio związane
z plemienną przeszłością. W całym tym najwcześniejszym okresie
obraz jest jednak niesłychanie pogmatwany. Sytuacja ulegnie
zauważalnej zmianie po nieudanej próbie podporządkowania

97


Historia myśli polityczno-prawnej
sobie Zachodu, którą podjął w latach 535 - 555 Justynian. Od tej pory
królestwa germańskich władców pójdą swoją własną drogą, nie zwra-
cając uwagi na rezydujących w Konstantynopolu cesarzy. Nie znaczy to
jednak wcale, iż idea monarchiczna wykrystalizuje się szybko w jakimś
jednoznacznym kształcie.
Co wypada wziąć pod uwagę w charakterystyce jej najważniejszych
aspektów? Istotę rzeczy ujawniała już oficjalna tytulatura. Monarcha to
rex deigmtia - swą władzę sprawuje z łaski Bożej. Najprawdopodobniej po
raz pierwszy formuła ta znalazła zastosowanie w przypadku króla
Lombardii Agiłulfa (590 - 616). Jako monarchów panujących dei gratia
traktuje władców wizygockich Izydor z Sewilli (560 - 636), jeden z
najwybitniejszych autorów przełomu VI i VII wieku. Pełnym blaskiem
formuła rex dei gratia zalśni z końcem wieku VIII, jako element oficjalnego
tytułu używanego przez Karola Wielkiego.
Koncepcja władzy pochodzącej z Bożego nadania miała swe źródło w
Piśmie Świętym, zwłaszcza w słowach św. Pawła: "nie ma władzy, jak
tylko od Boga". Często przypominano zapisaną w Ewangelii wypowiedź
Chrystusa adresowaną do Piłata: "Nie miałbyś żadnej władzy nade mną,
gdyby ci jej nie dano z góry". Pewności dodawał też Stary Testament.
Królowie Izraela uzyskiwali swą władzę dzięki pośrednictwu proroków -
Samuel namaszczał Saula. Zdawać by się mogło, że skoro monarszy
autorytet legitymizują zawarte w Piśmie Świętym prawdy objawione,
król stoi ponad wszystkim. Z faktu, iż władzę przekazuje Bóg, wynikały
jednakże istotne ograniczenia. Król to działający w Jego imieniu wikariusz
- vicarius dei. Władzę monarszą, choć nie ogranicza jej żaden ziemski
autorytet, miarkują więc cele. Król ma rządzić dla dobra poddanych.
Musi uznawać pewne racje nadrzędne i nie wolno mu postępować w
sposób arbitralny. Izydor z Sewilli wyjaśniał: "Król (rex) otrzymał swe
miano od słowa oznaczającego prawość. Istotnie, jeśli jego rządy
odznaczają się pobożnością, sprawiedliwością i miłosierdziem, słusznie
nazywany jest rex. Jeśli nie posiada tych przymiotów, jest nie królem,
lecz tyranem". Chrześcijańscy mentorzy będą również powtarzać, iż
cnotą, która powinna ozdobić każdego władcę, jest humilitas -pokora.
Dobry monarcha winien zwracać uwagę na opinię innych, nie ulegając
grzechowi zarozumialstwa. Pokora ma być puklerzem osłania-


Średniowiecze
jącym go przed pokusą wiary we własną nieomylność. Podobnych wnio-
sków nie formułowano ani w Rzymie, ani w Bizancjum.
Problem pokory ukazuje znamienną niejednoznaczność politycznych
wyobrażeń wczesnego średniowiecza. Pamiętać trzeba, iż archetypy śre-
dniowiecznej kultury nabierają kształtu dzięki fuzji różnorodnych pier-
wiastków. Poglądy na temat natury królewskiej władzy inspiruje nie
tylko Biblia, liczy się także rdzenna tradycja plemienna. Pochwały dawnej
mądrości nie odnajdziemy oczywiście na pierwszym planie; wiedzie ona
żywot ukryty. Antropolodzy (np. James Frazer) i historycy religii (np.
Mircea Eliade) kładli nacisk na to, by w dociekaniach dotyczących natury
królewskiego autorytetu nie pomijać odległych początków, naj-
wcześniejszych wyobrażeń łączących zdolność rządzenia z umiejętno-
ściami magicznymi. Frazer, mówiąc o "brzemieniu królewskiej władzy",
zwracał uwagę na uniwersalny charakter przekonania, zgodnie z którym
w królu widziano osobę sprawującą "większą lub mniejszą władzę nad
siłami przyrody", odpowiedzialną "za złą pogodę, nieudane plony i tym
podobne klęski" (Zlota gałąź). Eliade zaznaczał: "boska natura władcy
objawiała się w jego blasku i zdolnościach magicznych" (Historia wierzeń i
idei religijnych, t. 3). Wagę takich właśnie magicznych aspektów
monarszej władzy podkreślali wielokrotnie historycy zajmujący się śre-
dniowieczem. W królu widziano wodza, uzdrowiciela, cudotwórcę. Do-
tyczyło to również monarchów chrześcijańskich. Jean-Paul Roux twierdzi
nawet, iż właśnie w ich przypadku przypisywanie cudotwórczej mocy
odgrywało "rolę zasadniczą" (Król. Mity i symbole). Najlepiej znanym i
najczęściej przywoływanym przykładem było leczenie skrofułów po-
przez dotyk królewskiej dłoni. Ale spectrum magicznej sprawności
musiało być znacznie szersze. W okresie najwcześniejszym, gdy żywa
była pamięć plemiennych początków, bardzo duże znaczenie miała cha-
ryzma wodzowska - talenty bitewne, które również kojarzono z nad-
przyrodzoną siłą. Motywy plemienne przeplatały się tu z motywami
chrześcijańskimi.
Czy król pełnił także funkcje kapłańskie? Czy jego władzy podporząd-
kowani byli również przedstawiciele kościelnej hierarchii? Izydor z Sewilli
twierdził, iż władca ponosi przed Bogiem bezpośrednią odpowiedzialność
za losy Kościoła. Staje więc ponad nim. Z taką interpretacją

99
98


Historia myśli polityczno-prawnej
sam Kościół nie bardzo chciał i nie bardzo mógł się zgodzić. Umacniając
swą pozycję, będzie domagał się coraz dalej idącej niezależności. Te
kolidujące aspiracje władzy monarszej i stanu kapłańskiego staną się
przyczyną poważnych napięć, charakterystycznych dla całego okresu
średniowiecza.
Chrześcijański władca był władcą namaszczonym, obdarzonym
sakrą. Pozycja króla miała więc swój ściśle rozumiany sakralny
aspekt - królewskie wyniesienie dokonywało się dzięki specjalnym sa-
kramentom. Król nie był osobą świecką. W państwie Wizygotów trak-
towano go również jako kapłana. Ustanawiał prawa dotyczące Kościoła,
mianował biskupów, dysponował prawem ekskomuniki. Nie
wypełniał jedynie żadnych funkcji liturgicznych związanych z organi-
zowaniem samego kultu religijnego. Nie odprawiał mszy, nie udzielał
sakramentów. W tym znaczeniu kapłanem nigdy nie był, ani w okresie
najwcześniejszym, ani potem. Jeśli jednak kapłaństwo pojmujemy szerzej
niż samo udzielanie sakramentów, istnieją całkiem uzasadnione
powody, by króla traktować jako_ osobę strzegącą ołtarza - a więc ka-
płana. Rex-pontifex to formuła, której nie należy pochopnie negować.
Wiara i wiedza
Wczesne średniowiecze rozbrzmiewa głosami ludzi wiary. Autorytetem
najwyższym jest Pismo Święte i oparte na nim nauczanie Kościoła. Wiara
określa miarę mądrości. Nie oznacza to jednak zupełnej deprecjacji
rozumu. Rozum, choć musi uznać autorytet prawdy objawionej,
postrzegany jest jako sprzymierzeniec, który może wierze w istotny
sposób dopomagać. W VI wieku zaczną się kształtować pierwsze ośrodki
wiedzy, miejsca, w których trud myślenia traktowany będzie równie
poważnie jak trud modlitwy. Ogniskami kultury intelektualnej staną
się klasztory - pierwszy z nich założył w roku 529 we Włoszech, na
górze Monte Cassino, Benedykt z Nursji. To właśnie w klasztorach na-
biorą kształtu pierwsze systemy wiedzy świeckiej. Tam też pojawi się
ostrożne zainteresowanie dziełami pogańskich filozofów. Myśliciele
wczesnego średniowiecza traktowali filozofię nieufnie. W kulturze antyku
poszukiwano tego, co można było interpretować jako antycypację
prawdy, którą ugruntowało chrześcijaństwo. Czerpano przede wszyst-


Średniowiecze
kim z nauk Plotyna i jego kontynuatorów. Poprzez neoplatoników cof-
nięto się do Platona, cenionego jako filozofa, który wiele uwagi poświęcił
problemowi duszy. Tekstem, który pozostawił w kulturze średniowiecza
wyraźny ślad, był Timajos - przełożony na łacinę i opatrzony
komentarzem przez Chalcydiusza już w pierwszej połowie IV wieku.
Chrześcijańskie credo bez trudu zasymilowało koncepcje pozwalające
akcentować prymat ducha. Wedle Plotyna materia jest balastem duszy -
zanurzając się w ciele, stworzona przez Boga dusza pogrąża się w
upadku. Rzeczywistość zmysłowa to sfera degradacji. Upadek duszy
nie jest jednak nieodwracalny. Jako emanacja Absolutu dusza współ-
uczestniczy w dziele reintegracji. Dla Plotyna byt u samych źródeł jest
Jednią. Dusza zwraca się ku temu, co fundamentalne i ostateczne -
próbuje wyrwać się z pułapki zmysłów i ponownie zjednoczyć z Abso-
lutem. Powołaniem człowieka jest więc wysiłek, który może przyspieszyć
reintegrację: nieustanny trud oczyszczenia umożliwiający ponowne
zespolenie z Bogiem. Ów cel przesądzać powinien o charakterze
wszelkich doczesnych ambicji i starań. W świetle takich nauk samo
życie doczesne stawało się jedynie prologiem i mogło budzić zaintere-
sowanie tylko w tej mierze, w jakiej wiązało się ze sprawami ostatecznymi.
Prawda autentyczna nie mogła być prawdą dotyczącą tego świata.
Na pograniczu wiary i wiedzy - wspieranej przez zasymilowaną mą-
drość neoplatoników i samego Platona - wyrastały pierwsze koncepcje
legitymizujące sakralny system władzy wczesnego średniowiecza. Przyj-
mowano więc, iż człowiek powinien żyć zgodnie z nakazami rozumnej
duszy, powstrzymując żądze i popędy. Cała hierarchia wartości opierała
się na uznaniu prymatu tego, co duchowe. Dusza jest pierwsza, waż-
niejsza niż ciało. Wiedza odnosząca się do tego, co duchowe, przydaje się
bardziej niż wiedza dotycząca tego, co materialne. Kto zatem powinien
stanąć na czele społeczeństwa? Ci, którzy troszczą się o zbawienie duszy.
Tak jak dla człowieka jedynym ratunkiem jest uznanie władzy rozumnej
duszy - w przeciwnym bowiem razie pochłoną go i zniszczą
rozpanoszone żądze - tak też dla społeczeństwa jedynym wyjściem jest
uznanie autorytetu zwierzchników duchowych. Tylko ci, którzy patrzą
najgłębiej, potrafią odnaleźć właściwe drogi i tym samym uratować przed
zgubą ludzi, trudzących się pracą rąk, wtłoczonych w krąg materii.

100
101


Historia myśli polityczno-prawnej
Aby uniknąć unicestwienia, ciało należy poskromić; poprzez posty i
dyscyplinę złamać jego pychę. Podobnie społeczeństwo - może przetrwać,
o ile zgodzi się na przymus wobec tych, którzy, ulegając niskim
skłonnościom, mogliby zniweczyć podstawy ładu. W epoce średnio-
wiecza przymus odgrywa niemałą rolę. "Ówczesny człowiek żył w stanie
wiecznej, bolesnej niepewności (...) codzienna groźba wisiała nad
każdym bytem indywidualnym, zarówno nad ludzkim mieniem, jak nad
ciałem" (M. Bloch, Społeczeństwo feudalne). Władza ma za zadanie utrzy-
mywać świat w ryzach. Sprzeciwiając się naporowi chaosu, musi wy-
wierać presję, demonstrować siłę i zdecydowanie. "Posłannictwem władcy
czy barona była więc walka z najeźdźcami i ludźmi złymi; raczej
wojował on, karał i poskramiał, niż rządził" (Bloch). Poskramianie poj-
mowane jest oczywiście jako przewaga tego, co wyższe, nad tym, co
niższe. Średniowiecze jest przekonane, iż pretensje warstw niższych
mogłyby stać się niebezpiecznym żywiołem; można zatem, i trzeba, tłumić
je tak samo jak tłumi się pretensje ciała. Ulubionym sposobem
rozumowania - który ukształtowała wykładnia Pisma Świętego - była
analogia. Uznawano, że wszelkie poczynania, dzięki którym porządek
tworzony przez ludzi może się stawać paralelą porządku ustalonego
przez Stwórcę, mają charakter prawowity.
Pierwsze przejawy laicyzowania się wiedzy dotyczącej człowieka po-
jawiają się w okresie tak zwanego renesansu karolińskiego - na przełomie
wieku VIII i IX, za panowania Karola Wielkiego. Karol Wielki był
władcą, ceniącym praktyczne umiejętności. Od swych urzędników wy-
magał sprawnego i skutecznego administrowania. Szkoła, którą stworzył,
stała się ośrodkiem myśli wyemancypowanej, znoszącej bezpośrednią
zależność od Pisma Świętego; szukającej natchnienia w
reminiscencji - przywołującej antyczne wzorce mądrości. Zakres zain-
teresowań środowiska dworskich uczonych i adeptów nowej wiedzy był
dość szeroki: od prawa i retoryki do astronomii i rozważań o przyro-
dzie. Wszystko zaś służyć miało rozwojowi sztuki rządzenia i lepszemu
organizowaniu zbiorowych poczynań. W czasach Karola Wielkiego odżywa
więc antyczna tradycja nakazująca zdobywanie wiedzy, która może
znaleźć zastosowanie w murach "miasta" - przydać się tu, w życiu do-
czesnym, sprawić, iż będzie ono stawało się lepsze. Dwór Karola Wiel-


Średniowiecze
kiego - najkrócej powiedzieć można - przywraca do łask wiedzę o polityce.
Znaczenia zaczyna nabierać mądrość kojarzona z praktycznymi
pożytkami, konstytuująca się poza sferą zdominowaną przez teologię.
Najważniejszą postacią tego okresu był Alkuin, przebywający na
dworze Karola Wielkiego w latach 781 - 790. To on uczynił pierwszy i
najpoważniejszy krok na drodze prowadzącej do stopniowej rehabilitacji
poznania rozumowego. Uważał, iż prawda utrwala się dzięki wysiłkom
języka; konkretnym kształtem obdarza ją słowo. Słowa, jeśli brak im
stosownej miary, mogą też jednak prawdę deformować. Teologia musi
zatem posługiwać się narzędziami, nie jest samowystarczalna. Bez
opanowania sztuki myślenia nie może być mowy o autentycznym splen-
dorze prawdy. Wiedza, jaką oferuje filozofia, ma oczywiście charakter
preambuły - wtajemniczenie głębokie zapewnia jedynie teologia. Filozofia
jest jednak nieodzowną przesłanką autentycznej mądrości - bez
niej umysł ludzki pozostaje bezradny. Jej powołaniem - jak uważa Alkuin
- ma się stać "rzeczy naturalnych badanie, rzeczy ludzkich i boskich
poznanie, na tyle, na ile człowiek jest w stanie to ocenić". Za sprawą
Alkuina uznano filozofię za szkołę ważnych umiejętności, które, gdyby
nie jej opieka, nie byłyby się w stanie rozwijać.
II. Rozkwit: wiek X - XIII
Nowe źródła wiedzy: kultura szkoły Chartres
Wczesne średniowiecze nie było okresem jednolitym. Jeśli porów-
nujemy czas początków i epokę Karola Wielkiego, różnicę widać wyraźnie.
Stopniowo coraz większego znaczenia nabierała wiedza wybiegająca poza
ścisłe ramy religijnego pouczenia, powiązanego bezpośrednio z prawdami
zapisanymi w Piśmie Świętym. Trudno byłoby wszakże mówić o
przewartościowaniach zmieniających w gruntowny sposób relacje
pomiędzy wiarą i rozumem. Dominacja wiary nie może budzić żadnych
wątpliwości. Nie przypadkiem też ramy dyskursu dotyczącego polityki
były bardzo wąskie. W wieku VIII bądź IX na próżno szukalibyśmy
przykładów śmiałej refleksji - komentarzy, rozpraw, traktatów. Treść
politycznych wyobrażeń tamtych czasów ujawniają zatem uroczyste

103
102


Historia myśli polityczno-prawnej
proklamacje, zapiski kronikarzy, listy, inskrypcje na monetach, a
nie spójnie skonstruowane teorie. Stąd też nasza wiedza dotycząca
wczesnego średniowiecza jest dość skąpa i niepewna. Ma w dużej mierze
charakter fragmentaryczny, często opiera się na rozumowaniach po-
średnich. Nie zapominajmy również, iż wszystkie właściwie przekazy
prezentują oficjalny punkt widzenia, przedstawiają świat uchwycony w
majestatycznej pozie. Sytuację dodatkowo komplikuje fakt, że nader
często prawdę zastępowały różnorodne manipulacje i zabiegi mistyfi-
katorskie. Mnożyły się apokryfy, falsyfikaty, nadużycia interpretacyjne,
zmyślenia genealogiczne. Myślenie odwołujące się do symbolu i alegorii
miało swoje własne prawa. Prawda protokolarna jest ważna w kulturze
empirycznego konkretu. W średniowiecznej kulturze symbolu prawda
rodziła się poprzez interpretację, samo słowo było zdarzeniem kreującym
rzeczywistość.
Z czasem jednak pojawią się nowe tendencje. Coraz większej wagi
nabierać będzie zainteresowanie zmysłowym konkretem. Zaczyna roz-
wijać się wiedza nowego typu - rodząca się dzięki obserwacji, podparta
ciekawością dotyczącą faktów i zjawisk. Wywody etymologiczne i ale-
goryczną wykładnię Pisma zastąpi pasja odkrywcza. Świat zacznie być
traktowany dosłownie -jako prawda, która sama przez się ma doniosłe
znaczenie i domaga się odczytania.
Przełomowe znaczenie w przejściu od kultury symbolu do kultury
empirycznego konkretu będzie mieć działalność szkoły w Chartres.
Nowa koniunktura intelektualna przyczyni się także do istotnych prze-
obrażeń stylu politycznego myślenia. W kulturze szkoły Chartres
ukształtują się tendencje, które zrewolucjonizują wyobrażenia dotyczące
natury politycznego porządku.
Szkolę założył w roku 990 włoski mnich Fulbert. W centrum zainte-
resowania skupionych wokół niej miłośników wiedzy znajdą się różno-
rodne kwestie, wykraczające zdecydowanie poza kanony mądrości szu-
kającej oparcia w Biblii. Przedmiotem dociekań będzie przyroda; sam
Fulbert zajmuje się medycyną. W Chartres z wielką uwagą studiowane są
pisma Hipokratesa. Duch szkoły sprzyja naturalizmowi. Tłumaczy się
tu na łacinę autorów, którzy nie mogliby zachwycić egzegetów Pisma
Świętego: Demokryta, Lukrecjusza, Ptolemeusza. Uwagę przycią-


Średniowiecze
ga Arystoteles. Sięgając do tekstów arabskich uczonych zajmujących
się medycyną, szkoła stworzy też pomost łączący Europę ze światem
arabskim. Za sprawą jej adeptów zmienia się nie tylko ogólny klimat
zainteresowań, ale przede wszystkim typ badań i charakter
uznawanych kryteriów prawomocności. Na pierwszym planie - zamiast
teologii - pojawi się wiedza dotycząca empirycznego konkretu. Przed-
stawiciele szkoły doceniają mądrość wynikającą z doświadczenia, ob-
serwacja jest dla nich nie mniej cennym źródłem wiedzy niż badanie
prawdy objawionej. Szanują świadectwo zmysłów. Świat postrzegaj ą jako
wielkie zwierciadło mądrości Bożej. XII-wieczny przedstawiciel szkoły,
Teodoryk z Chartres, w komentarzach do Księgi Rodzaju kładzie nacisk
na badanie przyczyn ujawniających się w porządku faktów. Uważa, iż
rzetelne poznanie dzieł Bożych wymaga docenienia wagi uwarunko-
wań empirycznych. Świat został stworzony przez Boga; nie wszystko
wszakże zostało przekazane w postaci prawdy objawionej. Mądrość Bożą
należy studiować w jej wszelkich przejawach, także poprzez badanie
bogatej fabuły zdarzeń.
Rzeczą charakterystyczną dla całej kultury Chartres - i jak się okaże
brzemienną w skutki - stanie się rehabilitacja ciała. Studia medyczne,
którym sprzyja szkoła, uczynią ciało na powrót naturalnym przedmiotem
dociekliwości. Był to wielki przełom. W Chartres przełamano tabu. W
kulturze chrześcijańskiej ciało skazano na banicję - św. Paweł utoż-
samiał je z siedliskiem grzechu. Ciało było więc przeciwnikiem; nie
mogio budzić wolnej od podejrzeń ciekawości. Medycyna przełamuje
pogardę i nieufność - egzegeza ciała staje się jedną z praktyk
umożliwiających rozszerzenie źródeł wiedzy. Co godne odnotowania,
rozwojowi zainteresowań dotyczących ludzkiego ciała towarzyszy roz-
wój nowych koncepcji ładu politycznego. Egzegeci ciała (medycy) zain-
spirują filozofów zajmujących się polityką. Jan z Salisbury (wychowanek
szkoły) spojrzy na społeczeństwo okiem uzbrojonym w wiedzę o ciele i
będzie je opisywał jako organizm. Wiedza polityczna zacznie się
konstytuować jako swoista paralela wiedzy medycznej.
Jan z Salisbury (l 115/20 -1180), uczeń związanego z szkołą w Char-
tres Gilberta de la Porree, był wykształconym w Paryżu Anglikiem, se-
kretarzem arcybiskupa Canterbury Teobalda, przyjacielem Thomasa

105
104


Historia myśli polityczno-prawnej
Becketa, kanclerza króla Henryka II. Znał więc dobrze mechanizmy
władzy związanej z Kościołem i królewskim dworem. Jego koncepcje
noszą na sobie wyraźny ślad upowszechniającego się dzięki wpływom
szkoły w Chartres naturalizmu. Główne dzieło Jana z Salisbury Policraticus
(pełny tytuł jest nieco dłuższy - Policraticus sive de nugis curialium et vestigiis
philosophorum) jest rozprawą, w której autor, rozmyślając nad rutyną
rządzenia, poświęca również uwagę sprawom najogólniejszym i
zastanawia się nad naturą ładu politycznego. Jego dociekania mają więc
charakter filozoficzny. Policraticus nie jest jednak - wbrew często powta-
rzanej opinii - filozoficznym traktatem w pełnym tego słowa znaczeniu.
Stanowi w istocie dzieło eklektyczne, typowy przykład łączenia
odrębnych gatunków. Elementy uczonego traktatu przeplatają się tu ze
stylistyką "królewskiego zwierciadła", dającego po prostu pewien obraz
świata. Mimo wszystko rok 1159, kiedy to Policraticus został ukończony,
wypada uznać za datę bardzo ważną. Oto bowiem - po raz pierwszy -
pojawiło się dzieło w pełni rehabilitujące filozoficzne roztrząsania
dotyczące natury władzy i natury politycznego porządku.
Jan z Salisbury jest pierwszym pisarzem, który odświeża pamięć antyku.
Pytając o naturę politycznego zrzeszenia, podejmuje klasyczny problem
antycznej filozofii. Autor Policraticusa nawiązuje do stoików i Cycerona.
Przekonuje, iż najdoskonalszą miarę ludzkich uczynków ustaliła
natura. Dotyczy to zwłaszcza działań zbiorowych i form, w
których przejawia się ludzka zdolność współdziałania. Przywołując opinię
Wergiliusza, który w Georgikach przedstawił społeczność pszczół jako godny
naśladowania wzorzec zgodnego współdziałania, Jan z Salisbury ustala
własny punkt wyjścia. Społeczeństwo jest w istocie o r g a -niż m e
m . Wszystkie członki są ze sobą mocno zespolone, powiązane w całość
tak jak ludzkie ciało i tak jak w przypadku ludzkiego ciała wykonują
różne zadania. Inne funkcje pełni głowa (wedle autora Policraticusa
"głową" społecznego ciała-państwa jest król), dusza (kler) czy serce
(królewscy doradcy - senat), a inną ręce (rycerze) i nogi (chłopi).
Teoria Jana z Salisbury była elaboracją sumienną. Analogię dwóch
ciał - ludzkiego i społecznego - autor wyjaśniał bardzo szczegółowo.
Anatomiczna precyzja była kluczową przesłanką wiarygodności całej


Średniowiecze
koncepcji, która miała legitymizować istniejące struktury władzy. No-
watorstwo przejawił Jan z Salisbury jedynie w dziedzinie "technologii"
objaśniania. Bronił zaś prawd uznawanych za odwiecznie istniejące:
świat został stworzony przez Boga, władza pochodzi od Boga, istniejący
porządek, dzielący ludzi na różne kategorie, nie może ulec żadnej
zmianie. To Bóg jest bowiem twórcą społecznego "organizmu". Natu-
ralizmu Jana z Salisbury w żadnej mierze nie można kojarzyć z tendencjami
materialistycznymi. Pojęcie natury, które stanowiło klamrę jego
wywodów, zakorzenione było w koncepcjach neoplatoników. Natura jest tu
rozpatrywana jako projekcja woli Bożej. Porządek naturalny ma więc
charakter imperatywny. Badanie natury nie oznacza, wszakże badania
oderwanej, "obiektywnej" rzeczywistości. Wszelkie imperatywy są ekspresją
mądrości Bożej. Empiryczna pasja porównywania, posługiwanie się
analogią pozwalającą docenić wagę anatomicznego konkretu, nie
oznacza apostazji w duchu materializmu. Naturalizm, czerpiący na-
tchnienie z medycyny splata się z teologią. Ta pozorna niejednorodność
dzieła Jana z Salisbury jest w istocie wyrazem charakterystycznej dla
średniowiecza konsekwencji - wszystko ostatecznie współegzystuje w
Bogu. Bóg jest wszechobejmującą jednością - wszelka wiedza z natury swej
dotyczy więc ostatecznie Boga. Pomiędzy medycyną i teologią nie ma
przepaści.
Koncepcje wyrastające z dziedzictwa szkoły w Chartres przyczynią
się do wyraźnego ożywienia naukowej koniunktury. Odważny natura
lizm umożliwi przełamywanie barier, pozwoli zrehabilitować wiedzę
opartą na doświadczeniu. Spektrum zainteresowań ulegnie znacznemu
rozszerzeniu. Analizując koncepcję "ciała politycznego", pamiętajmy
wszakże o jednym - naturalizm, który stworzył jej podwaliny, czerpie
natchnienie z doświadczenia nadnaturalnego, z wiedzy o Bogu, do któ
rej dostęp dają prawda objawiona i teologia. W epoce średniowiecza
rozumu i wiary rozdzielić nie można. :
Regnum, imperium, sacerdotium: spory o naturę wladzy
Polityczne credo średniowiecza nabierało kształtu w sporach o naturę
władzy. Charakteryzując ich tło i przyczyny, należy skupić uwagę na
trzech następujących kwestiach: przemianach wyobrażeń dotyczących

107
106


Historia myśli polityczno-prawnej
władzy monarszej, renesansie idei cesarskiej oraz rywalizacji dwóch
władz - świeckiej i duchownej, cesarstwa i papiestwa.
Przemiany w sferze wyobrażeń dotyczących władzy królewskiej pro-
wadzą do stopniowego ograniczenia bezwzględnej przewagi motywu
personifikacji. Początkowo władza kojarzona jest bezpośrednio z
osobą - cały ceremoniał intronizacji, wszystkie procedury wyniesienia,
rutyna rządzenia., stawiają w centrum uwagi samego monarchę.
Misterium władzy kojarzone jest z osobistym działaniem Bożego po-
mazańca. Tendencje te dodatkowo wzmaga projekcja magii w sferze
poglądów dotyczących natury rządzenia. Władca jest postrzegany jako
osoba obdarzona szczególnymi zdolnościami, niezastąpiona, wręcz
święta. Rex to słowo, które łączy się zawsze z imieniem konkretnego
władcy.
Zmiana polegać będzie na wyeksponowaniu abstrakcyjnego
motywu królewskich prerogatyw. Nowe wyobrażenia zaczną krystali-
zować się wokół pojęcia r e g n u m . Władzę świętą zastępuje władza
transpersonalna (Jt Canning, A History of Medievd Politicd
Thought 300 - 1450). Chodzi tu o władzę rodzącą się w przestrzeni wza-
jemnych kontaktów, pojmowaną abstrakcyjnie jako system relacji, zespół
prerogatyw, a nie jako spersonifikowana ekspresja mocy. Substra-tem
władzy stanie się regnum - zespół fundamentalnych praw królestwa,
nie zaś sakra władcy. Ta nowa koncepcja zacznie się rysować już w
czasach Karola Wielkiego. Carolus gratia dei rex regnique Francorum rector et
devotus - w oficjalnym tytule króla Franków znajduje wyraz zapowiedź
istotnych przewartościowań. Władza monarchy będzie traktowana jako
funkcja wpisana w porządek, który symbolizuje pojęcie korony.
Król to sługa korony.
Wielkie znaczenie w kształtowaniu poglądów na temat natury rżą- ->
dzenia będzie mieć też konstrukcja consensus fidelium. Zgodnie z nią o
prawowitości władzy decydować ma zgoda poddanych. Przysięga wierności
była w średniowiecznym społeczeństwie organicznym czynnikiem
równowagi. Monarchowie domagali się składania przysiąg; podobnie
postępowali wszyscy ci, którzy stawali się zwierzchnikami niższego stopnia.
Fidelitas - wierność, fideles - ludzie-wierni - to pojęcia, które pozwalają
wczuć się w aurę władzy opartej na wzajemnych i bliskich związ-


Średniowiecze
kach. Ludzie wierni mieli wspierać króla, służyć mu radą. Królewska
władza czerpie więc siłę z wierności. Traci znaczenie tam, gdzie
wierność się załamuje. Ekstrapolacje formuły fidelitas staną się jednym z
istotnych czynników inspirujących doktrynę ograniczonej władzy kró-
lewskiej, wyrastającej z poparcia tych, którzy jej służą. Władza pojmo-
wana będzie jako pewna relacja, utrwalająca się dzięki abstrakcyjnym
prawom, a nie jako e m a n a c j a mocy przypisanej jednostce.
Bardzo duży wpływ na ożywienie dyskusji dotyczących natury władzy
miała recepcja idei cesarskiej. Restytucja cesarstwa doprowadziła do
zaciekłego sporu pomiędzy cesarstwem i papiestwem. Spór stał się
okazją do skrupulatnego rozbioru wszelkich opinii na temat odrębnych
atrybutów władzy świeckiej i duchownej. Był więc swoistym zwierciadłem
fundamentalnych dylematów dotyczących władzy i rządzenia.
Pierwszym cesarzem chrześcijańskiego Zachodu został Karol Wielki,
który w roku 800 koronował się w Rzymie jako imperator Romanorum.
Cesarską koronę włożył mu na głowę papież Leon III. Jednocześnie zgro-
madzeni przedstawiciele "ludu rzymskiego" (możni), poprzez aklamację
wyrazili swoje poparcie. Od samego zatem początku przenikają się wza-
jemnie dwa porządki - święty i świecki. Wola Boga, której reprezentantem
jest papież, i wola ludu. W przyszłości stanie się to powodem dra-
matycznego sporu. Kto w istocie decyduje o ustanowieniu władzy cesarza -
lud czy Bóg? Kto jej podlega? Jest z natury święta czy świecka?
Materia była oczywiście niesłychanie zawiła. Teologowie i prawnicy
mieli o co się spierać. Wiele też zależało od realnego układu sił. I cesar-
stwo, i papiestwo pragną władzy uniwersalnej - ogarniającej całą przestrzeń
chrześcijańskiego świata, dotyczącej wszystkich i wszystko przenikającej.
Rosnące w siłę papiestwo domaga się uznania nadrzędnej pozycji
władzy duchownej. Charakterystyczny dla średniowiecza prymat wiary
zdaje się takie poglądy w pełni usprawiedliwiać. Jeśli wiara jest
największym dobrodziejstwem, to ludzie stojący na jej straży najlepiej
potrafią służyć wszystkim. Jeśli dusza ważniejsza jest od ciała, ci, którzy
troszczą się o nią, powinni mieć głos rozstrzygający. Najwyższa władza
powinna należeć do przedstawicieli duchowieństwa, gdyż wszelka władza
pochodzi od Boga i jest w Jego imieniu sprawowana. Ci, którzy stoją
najbliżej Boga, powinni mieć też najwięcej władzy. Tego

109
108


Historia myśli polityczno-prawnej
typu argumenty przedstawiano oczywiście z maestrią godną zawiłości, o
które się spierano.
Z drugiej strony zwolennicy cesarza będą powtarzać, iż władzę otrzymuje
on nie od papieża, lecz od Boga. Kapłan jest jedynie pośrednikiem, jego
działanie nie może mieć charakteru konstytutywnego. Chętnie
wykorzystywano również argument, iż cesarz sprawuje swą władzę dla
dobra ludu rzymskiego i dzięki jego aprobacie. Misji tej nikt nie może
kwestionować, nikt też nie może jej ograniczać. Chwalebny cel przesądza
bowiem o niepodważalnej prawomocności cesarskiej władzy i rozstrzyga
o jej zakresie. Mając na względzie dobro ludu, cesarz musi sprawować
pieczę nad wszystkim, co może mieć istotne znaczenie. Dotyczy to
również kwestii związanych z wiarą. Jego władza jest z natury najwyższa,
z natury jest też władzą pełną, dotyczącą wszelkich sfer i aspektów
ludzkiego życia. Przesądza o tym c e l wszelkiego władania - zgodny z
nakazami mądrości Bożej, domagającej się, by wszystko
podporządkowało się jednemu i zmierzało wciąż ku wyższym stopniom
doskonałości. Alkuin charakteryzował władzę Karola Wiel-
j
kiego, posługując się terminem imperium christianum. Przyjmował, iż
porządek świecki i porządek duchowny wzajemnie się przenikają, że
władza cesarza jest związana z powinnościami, których sens ostateczny
ustala religia.
Zgody co do charakteru cesarskiej władzy - co do tego, czy rozstrzy-
gającą rolę powinna mieć sakra, czy też aklamacja, i co do
tego, w kim należy widzieć najwyższego zwierzchnika wszystkich chrze-
ścijan - nie było już w czasach Karola Wielkiego. Już wtedy zarysowała się
różnica stanowisk. Kościół bronił swej tezy o prymacie władzy du-
chownej, powołując się na tak zwaną Darowiznę Konstantym. Cala sytuacja
zresztą w dobitny sposób uzmysławia wagę apokryfu w
kulturze politycznej średniowiecza. Nie wiadomo, kiedy dokładnie
powstał dokument-apokryf - rzekoma konstytucja cesarza Konstanty-na
(Constitutum Constantini). Wiadomo wszakże, iż poczynając od wieku IX,
przedstawiciele Kościoła skwapliwie czynią zeń użytek. Cesarz Kon-stantyn
miał z wdzięczności za chrzest i cudowne uzdrowienie obdarzyć papieża
Sylwestra I cesarską koroną, przenosząc jednocześnie to prawo na jego
sukcesorów. Gdy papież odmówił, cesarz przeniósł stoli-


Średniowiecze
cę na Wschód, uznając, iż "nie jest rzeczą słuszną, by ziemski cesarz
władał tam, gdzie rządy kapłanów i zwierzchnika chrześcijańskiej religii
ustanowił władca niebios" (Constitutum Constantini). Na Zachodzie
jedynym zwierzchnikiem jest więc zawsze papież! Darowizna Konstanty-na
pozwala traktować ambicje świeckich cesarzy jako uzurpację.
Różnica zdań nabierze dramatycznej ostrości w okresie sporu pomiędzy
cesarzem Henrykiem IV i papieżem Grzegorzem VII. W wieku X i XI
imperialne ambicje umiejscowiły się na terenie Niemiec. W roku 962
cesarską koronę otrzymał Otto I, koronując się jako imperator Roma-norum,
rex gentium. "Cesarz Rzymian i król narodów" przyjmował na siebie
również obowiązki opiekuna Kościoła. Rosnące wpływy i ambicje cesarzy
sprawiają, iż w wieku XI ta "opieka" pojmowana jest coraz szerzej.
Cesarze występują oficjalnie jako "słudzy apostołów". W istocie znaczy to,
iż pragną regulować życie Kościoła. Jednocześnie umacnia się autorytet
papieży, Kościół staje się coraz silniejszy. Kształtu nabiera nowe poczucie
tożsamości - w roku 1047 papież Klemens II po raz pierwszy posłuży się
terminem papatus, odróżniając szczebel papieski od episkopałnego
(episcopatus). Papiestwo przypisuje sobie rangę wyraźnie
ukonstytuowanej władzy. Do zderzenia doszło w roku 1072, gdy papież
uchylił decyzję cesarza o powierzeniu władzy biskupiej w Mediolanie
Godfrydowi, kandydatowi Henryka IV, i zgodził się z jego oponentami,
mającymi własnego kandydata. Zakwestionował więc cesarskie prawo
inwestytury. Już od roku 1042, kiedy to Henryk III mianował biskupem
swego kandydata, sprawa stała na ostrzu noża. W roku 1072 rozpoczyna się
wielka kłótnia prawników i teologów.
Obie strony mają poważne argumenty. Papież twierdzi, iż "wolność
kościoła" (libertas ecdesiae) jest jego nienaruszalnym prawem. Jako
wspólnota apostolska nie może on podlegać nikomu, poza samym
Stwórcą. Będąc władzą najwyższą, przerasta wszelkie ziemskie auto-
rytety. To papież jest w istocie najwyższym ziemskim władcą - mo-
narchą najwyższej rangi. Wszyscy władcy świeccy powinni mu podlegać.
Grzegorz VII odwołuje się do Ewangelii, a swój pogląd przedstawia jako
prawdę bezdyskusyjną. Kościół dziedziczy władzę, którą przekazał św.
Piotrowi sam Chrystus. Jurysdykcja Kościoła rozciąga się na wszelkie
dziedziny. Grzegorz VII traktuje papiestwo jak szczególnego

111
110


Historia myśli polityczno-prawnej
rodzaju monarchię - domaga się pełnej władzy, także w sprawach
świeckich. Henryk IV oponuje. Spór, który rozpoczął Grzegorz VII,
przerodzi się w pierwszą wielką debatę średniowiecza, dotyczącą natury
władzy. Wyłonią się z niej nowe, ważne koncepcje. Kapelan cesarski
Gottschalk z Achen wykorzysta alegoryczną interpretację słów św.
Łukasza, tworząc podwaliny teorii dwóch mieczów - jeden z nich
powinien tkwić w ręku papieża, drugi w ręku cesarza. To symboliczne
rozdzielenie dwóch porządków jest zapowiedzią koncepcji, która kiedyś
nabierze rozstrzygającego znaczenia - rozdziału władzy świeckiej i
duchownej. Dwie potęgi, świecka i duchowna, działać mają niezależnie,
zachowując pełnię władzy w swej dziedzinie, a łączyć je może jedynie
wspólny cel, ale nie konkretne więzy funkcjonalnej współzależności.
Gottschalk oskarża papieża, że jako uzurpator próbował połączyć regnum
i sacerdotium. Inny sojusznik cesarza - Piotr Crassus - w swej Obronie króla
Henryka IV (Defensio Henrici IV Regis) odwoła się do prawa rzymskiego. W
Kodeksie Justyniana szuka oparcia dla argumentów uzasadniających
traktowanie władzy cesarskiej jako władzy najwyższej, sprawowanej
zgodnie z wolą samego Boga, mającej chronić interesy wszystkich
chrześcijan. Przypomni też, iż to cesarze stali się w końcu najlepszymi
obrońcami wiary.
Cała debata świadczy o wielkiej różnorodności opinii, o nabierającej
coraz większego rozmachu zdolności teoretycznego myślenia. Rozprawy,
które pojawią się w okresie sporu, są już bezpośrednią zapowiedzią
filozoficznego wyrafinowania, jakie niebawem stanie się czymś
charakterystycznym dla dyskursu dotyczącego prawa i polityki. Ten
nowy oręż bardzo się przyda. Trzeba sobie bowiem uzmysłowić nie-
słychanie istotny fakt: kwestionując świętość cesarskiej władzy Henryka
IV, papież dokonał poważnego wyłomu w uznawanych wcześniej
koncepcjach monarszego autorytetu. Świecka monarchia jest w opałach.
Papiestwo dąży do wyraźnego podważenia prestiżu pomazańców.
"Dużo wysiłku włożono w obniżenie autorytetu królewskiego
namaszczenia" (J. Baszkiewicz, Myśl polityczna wieków średnich). Papiestwo
rozpoczyna zdecydowaną batalię, mającą na celu unicestwienie
monarszej sakry. "Teoria papieska monopolizować zaczęła tytuł na-
miestnika Chrystusowego* (potem "Piętrowego") dla samego papie-


Średniowiecze
ża (...) rozbijanie mitów religii królewskiej* stanie się odtąd stałym
motywem ideologii kurialnej" (Baszkiewicz).
Narodziny uniwersytetu i recepcja prawa rzymskiego
Średniowiecze głoszące prymat wiary, choć nie wyrzeka się rozumu,
próbuje uwolnić go od balastu pogańskiej pychy, pozwalającej myśleć o
samowystarczalności racjonalnego poznania. Filozofia musiała pogodzić
się, na czas bardzo długi, z kuratelą teologii. Kuratela ta wszakże nie
mogła trwać wiecznie. Filozofia była pokusą, której rozum nie mógł się
oprzeć. Nigdy też nie udało się doprowadzić do końca misji wiary.
Respublica christiana, idealna wspólnota wiernych, kierujących się wy-
łącznie nakazami Pisma, wyrzekających się wszystkiego, co może za-
szkodzić pobożności, pozostała niespełnionym marzeniem. Iluzją okazało
się ścisłe przymierze pomiędzy sacrum i profanum. Społeczeństwo nie stało
się Kościołem. Wraz z upływem czasu coraz wyraźniej widać, że w cenie są
różne rodzaje mądrości. Odżywa pamięć kultury antyku. Rozwój wiedzy
rodzi impet, którego nie może powstrzymać władza sakralnych kanonów,
wspierających się na prawdzie objawionej. Mądrość zlaicyzowana
ustanawia swoje własne priorytety. Wierze przeciwstawia rozum, zmusza
też, by zupełnie inaczej spojrzeć na wszystkie kwestie dotyczące natury
porządku politycznego. Cały ten trend odzwierciedla gruntowną
przemianę historycznej koniunktury - zapowiada narodziny nowych
systemów władzy, nowego społeczeństwa.
Przełomowe znaczenie miało powstanie uniwersytetów.
Wiek XIII, przypatrując się narodzinom uniwersytetu, spogląda w istocie na
nowy wierzchołek władzy. Załamuje się, charakterystyczna dla wczesnego
średniowiecza, dychotomia, zmienia się tradycyjny układ sił. "Znany jest
powszechnie pogląd ludzi średniowiecza, że dwie władze rządzą światem:
duchowna i świecka (sacerdotium et regnum). Ale w XIII wieku
upowszechniał się w kręgach elity intelektualnej pogląd, że są w świecie
nie dwie, lecz trzy władze: autorytet władzy duchownej, siła doczesna
monarchii, wreszcie potęga nauki, której symbolem jest uniwersytet"
(Baszkiewicz, Mlodość uniwersytetów). Uniwersytety nie ograniczą swych
wpływów do ściśle rozumianej dziedziny wiedzy. Przyczynią się do
kształtowania nowego typu kultury, będą sprzyjać innowacjom,

112
113


Historia myśli polityczno-prawnej
a także zaangażują się w batalię decydującą o kształcie systemów władzy.
Ważny okaże się szeroko rozumiany dialog z kulturą antyku. Uni-
wersytety umocnią pasję, która przemówiła donośnym głosem już w
wieku XII. XII stulecie rozsmakowało się w mądrości antyku. Odkrycie
antyku wywołało szok: "uczeni Zachodu zrozumieli, jak niedoskonała
była ich wiedza w dziedzinach od dawna już zbadanych przez wielkich
starożytnych" (Baszkiewicz). Właściwa środowiskom uniwersyteckim
adoracja filozofii w znacznej mierze osłabi wpływ tradycyjnego nauczania
Kościoła. Chwieją się fundamenty nauk nakazujących pogardę dla życia
doczesnego. Wraz z filozofią do kultury przenika mądrość pogańska; nowa
antropologia podważa dogmaty teologii. Uniwersytety staną się
miejscem intelektualnej rewolty. Medycyna i prawo będą naukami
inspirującymi pasję życia; całą uwagę skupiają na sprawach tego świata.
Olbrzymie znaczenie będzie mieć również rozwój nauki prawa, a ściśle
rzecz biorąc przyspieszona recepcja prawa rzymskiego, która w
znacznej mierze ułatwi sformułowanie zdesakralizowanej doktryny
władzy monarszej.
Średniowieczny system prawa był niesłychanie zawiły. Jak pamiętamy,
zabsorbował on pewne elementy prawa rzymskiego - kodeksy germańskich
królów, leges Romanae barbarorum przechowały okruchy rzymskiej
legislacji. Ważnym źródłem były też akty prawodawcze Kościoła.
Sięgająca czasów ś w. Augustyna doktryna nakazywała wiązanie wszelkich
rygorów uznawanych przez ludzi z nakazami mądrości Bożej. Kościół
uważał, iż prawo stanowione powinno stać na straży prawdy objawionej,
a jedynym autentycznym źródłem prawa mogą być nakazy
ewangeliczne. Tak więc legislatorzy powinni podążać śladem teologów.
Prawo kościelne, zwane prawem kanonicznym, odgrywa w
średniowieczu ogromną rolę. Podkreślenia wymaga również fakt, iż przez
bardzo długi czas o dynamice stosunków prawnych decyduje prawo
zwyczajowe. W epoce najwcześniejszej zwyczaj jest
najwyższym autorytetem. Dominuje zasada tradycjonalizmu prawnego -
prawo traktowane jest jako porządek odziedziczony, ukształtowany w
łonie dawnych epok, gdzie wszystkie rzeczy mają swój początek. Nie
zostało wynalezione przez ludzi - obowiązuje odwiecznie, odzwierciedla
zasady słuszności, które nigdy nie mogą ulec zmianie. Tradycjona-


Średniowiecze
lizm prawny wyklucza ideę racjonalnej legislacji. W okresie wczesnego
średniowiecza nikomu nie przychodzi na myśl podporządkowanie zwy-
czaju autorytetowi rozumu i uznanie władzy prawotwórcy świadomie
kształtującego treść norm prawnych. Prawa nie wymyśla się - ono po
prostu jest. Rola monarchy ogranicza się do przypomnienia starych praw i
ich uporządkowania.
Koncepcji racjonalnej legislacji przetrze w średniowiecznej Europie
drogę recepcja prawa rzymskiego, które stanie się źródłem rozległych i -
stwierdzić wypada - niejednoznacznych inspiracji. Z jednej bowiem
strony liczy się przesłanie najbardziej oczywiste - wiekopomna kodyfi-
kacja Justyniana jest monumentem niepodzielnej władzy. Cesarz to
"żywe prawo", nomos empsychos. Z drugiej jednak strony zapominać nie
wolno, iż Corpus iuris civilis zaabsorbował tradycję dawniejszą - poprzez
Digesta cofano się do wzorców stoicko-cycerońskich, nakazujących trak-
tować prawo jako formułę racjonalnej więzi, zespalającej ludzi poszu-
kujących pożytków wynikających ze wspólnego bytowania. Prawo rzymskie
sprzyjało więc nie tylko umocnieniu autorytetu świeckiego władcy. Istotne
znaczenie nadawało też regule racjonalnego samookreś-lenia.
Stanie się ono również formułą reminiscencji republikańskiej.
Będzie sprzyjać kształtowaniu wzorców działania wykluczających
arbitralność władzy, domagając się postawienia ponad kaprysami woli
dyrektyw rozumu, najtrafniej kierującego ludzkim postępowaniem.
Studia dotyczące rzymskiego prawa podjęto najwcześniej we Wło-
szech. Z pierwszymi fragmentami Kodeksu Justyniana (pierwsze dziewięć
ksiąg) zapoznawano się już w wieku IX. Wczesne średniowiecze zna
też dość dobrze Justyniańskie Instytucje, zwięzły podręcznik prawa,
wprowadzenie do całej kodyfikacji. Digesta, część najobszerniejsza, wy-
nurzą się z zapomnienia na południu Włoch około roku 1070. Od tej
pory prawo rzymskie stanie się niezawodnym towarzyszem świeckich
prawników, zwolenników racjonalnej jurysprudencji, którzy autorytet
prawa próbują powiązać z werdyktami rozumu. Naukowe badanie prawa,
które przyczyni się do wyodrębnienia prawoznawstwa jako osobnej
dyscypliny i utoruje drogę ekspansji rzymskiego prawa, rozpoczną
glosatorzy, autorzy glos, czyli komentarzy do klasycznych tekstów

114
115


Historia myśli polityczno-prawnej
prawniczych. Twórcą szkoły był Irnerius, działający w Bolonii, na prze-
łomie wieku XI i XII. Po latach Corpus iuńs civilis stanie się wiodącą
księgą prawniczej mądrości, a komentarze do prawa rzymskiego będą
kształtowały nowe formuły politycznej racjonalności. Działalność szkoły
glosatorów zbliża się ku szczytom na przełomie wieku XII i XIII. Po-
między rokiem 1208 i 1210 boloński prawnik Azo opublikował dwa
wielkie dzieła, Summa codicis oraz Summa institutionum. Apogeum przypada
na rok 1230. Wtedy to Accursius ukończył swój komentarz, obejmujący
całość Justyniańskiej kodyfikacji: Glossa ordinaria.
Olbrzymią uwagę poświęcali twórcy glos problemowi prawotwór-
czych kompetencji świeckich władców. Ich działalność przyczyni się do
umocnienia autorytetu średniowiecznego monarchy. W dużej mierze
dzięki nim monarcha zaczyna być postrzegany nie tyle jako pomazaniec,
wikariusz Boga, ale jako opiekun praw stanowionych, zgodnych z
nakazami rozumu. Uznanie prawotwórczej prerogatywy
monarchów nie oznacza bowiem pochwały arbitralności. Glosatorzy
uważają, iż rozum prawodawcy musi przeniknąć prawo natury i ius
gentium (prawo narodów) po to, by nie ulec impetowi samowoli i nie
okaleczyć prawa. XIII-wieczny monarcha-prawodawca nie jest już więc
traktowany jako "prawo żywe". Zwolennicy prawa rzymskiego i ra-
cjonalnej jurysprudencji dokonali ważnej reinterpretacji justyniańskich
kanonów. Akcentując rolę rozumu, domagali się stosowania
powszechnie uznawanych kryteriów słuszności. Zgodnie z wcześniej-
szymi interpretacjami rzymskich prawników, przyjętymi już w epoce
pryncypatu, princeps-władca był legibus solutus - nie podlegał władzy
prawa w najbardziej potocznym znaczeniu, jakie nadawała mu jury-
sprudencja - nie mógł być sądzony tak jak wszyscy pozostali. Nie
oznaczało to wszakże całkowitej, pełnej władzy nad prawem. Z kon-
strukcji lex regia wynikało bowiem, iż jego władza ma swą podstawę w
zgodzie innych, że sama czerpie swą siłę z siły prawa - władca musi
więc respektować powszechnie uznawane normy słuszności.
Wedle jurystów władza prawowita winna być z natury władzą ograni-
czoną, pogodzoną z istnieniem nadrzędnego prawa. Prawotwórstwo
kojarzone jest z artykułowaniem zasad, które nie wynikają z kaprysów
woli, ale z chęci pogodzenia woli z rozumem. Istotne znaczenie


Średniowiecze
ma więc idea prawa wyższego, stojącego ponad prawem stanowio-
nym. Juryści forsują zasadę pro ratione voluntas - wola władcy ma być
jego rozumem.
Zastanawiając się nad granicami władzy królewskiej, glosatorzy roz-
patrywali też relację pomiędzy prawem stanowionym i zwyczajem. Nie-
którzy z nich stali na stanowisku, iż zwyczaj przemagający prawo -
nawet jeśli zostało ono wprowadzone w życie bez żadnych uchybień -
powinien spowodować jego uchylenie. Sytuacja taka staje się bowiem
świadectwem dysonansu pomiędzy prawem oficjalnie ustanowionym i
prawem wyższym.
Recepcja Arystotelesa
XIII-wieczny sukces Arystotelesa inauguruje epokę wielkich prze-
mian. Arystoteles patronuje przewartościowaniom o zgoła rewolucyjnym
- rozsadzającym ramy scholastyki - charakterze. Jego pisma, dzięki
licznym przekładom na łacinę, docierać będą do coraz szerszego kręgu
czytelników. Recepcja Arystotelesa, zwłaszcza na uniwersytetach, za-
początkuje triumfalny pochód nowej świeckiej mądrości, czerpiącej siłę z
przywiązania do spraw tego świata. Z drugiej strony, fascynacja Ary-
stotelesem sama w sobie jest charakterystycznym znakiem czasu. Jego
nauki korespondują z nowymi trendami, odpowiadają potrzebom chwili. W
wieku XIII rośnie ciekawość świata, zmienia się społeczeństwo, żywszego
tempa nabierają przemiany polityczne, umacniające prestiż świeckich
władców. Arystoteles inspiruje ruch myśli wychodzącej naprzeciw
potrzebom nowych czasów. Studiowanie Arystotelesa przypomina naukę
alfabetu - dzięki niej zaczyna nabierać kształtu całkiem nowy język. Jest
to język powiązany z realiami doczesności, emancypujący się spod
wpływów teologii. Stanie się on bastionem mądrości empirycznej, która
swą siłę będzie czerpała ze zdolności do sumiennej obserwacji i trzeźwego
analizowania. Od etymologicznej skrupulatności i semantycznej
precyzji ważniejsza stanie się pasja, pozwalająca skupić uwagę na
biegu zdarzeń. Dzięki Arystotelesowi emancypuje się również język
doświadczenia politycznego. Rzecz to znamienna, iż właśnie w wieku
XIII i właśnie za sprawą Arystotelesa, wielką karierę zrobi samo słowo
polityka.

117
116


Historia myśli polityczno-prawnej
Trzeba sobie wszakże zdać sprawę z faktu, iż recepcja Arystotelesa
była w istocie procesem. To prawda, w wieku XIII nabrał on
wielkiego przyśpieszenia - wtedy dokonał się przełom. Wszystko jednak
zaczęło się dużo wcześniej. Myśl Arystotelesa promieniowała, sączyła się
wąskim strumieniem właściwie od samego początku, od kiedy tylko na
Zachodzie zaczęły powstawać pierwsze ogniska wiedzy. Arystoteles był
znany już w środowisku neoplatoników. Towarzysz Ploty-na, Porfiriusz,
był autorem Isagogi, wprowadzenia do Kategorii Arystotelesa, zaś Boecjusz
tłumaczył Isagogę na łacinę. Do Arystotelesa odwoływał się Izydor z Sewilli.
Dzięki Boecjuszowi i Izydorowi Zachód mógł zapoznać się z arystotelejską
klasyfikacją nauk, przedstawiającą wiedzę o polityce jako odrębną sferę
praktycznej mądrości, zanim przełożono na łacinę samą Politykę.
Niesłychanie ważnym ogniwem była też szkoła w Chartres. Jej
przedstawiciele zajmowali się skwapliwie arystotelejską logiką i pismami
przyrodniczymi. To tu przetłumaczono Analityki pierwsze i Topikę, kładąc
podwaliny solidnych studiów w dziedzinie logiki i rozważań o naturze
ludzkiej wiedzy.
W całym tym okresie nie podejmowano jednak żadnych systema-
tycznych wysiłków translatorskfch, mających na celu pełną inkorporację
arystotelesowskiego dziedzictwa. Na to przyjdzie czas właśnie w
wieku XIII. Wtedy też faktem stanie się najdonioślejsza w skutkach
rewindykacja - z mroków zapomnienia zostaje wydobyta Etyka nikoma-
chejska i Polityka. Etykę we fragmentach tłumaczono już wcześniej, w
wieku XII, pełny przekład pojawi się wszakże dopiero w roku 1246/47.
Przekład Polityki ukończy William Moerbeke w roku 1265. Od tej pory
Europa będzie się delektować mądrością "pogańskiego" filozofa, który
nauczał, iż człowiek jest istotą poddaną najwyższej władzy rozumu,
doskonalącą się dzięki cnocie, która pozwala osiągnąć szczęście w życiu
doczesnym. Dwa wielkie dzieła Stagiryty posłużą za ołtarze nowej
mądrości. Racjonalizm i naturalizm zajmą miejsce natchnienia religij-
nego. W rozważaniach dotyczących człowieka na plan pierwszy zaczną
wysuwać się problemy związane z życiem doczesnym. Recepcja Ary-
stotelesa umożliwi rehabilitację klasycznej koncepcji c n o t y, co zapo-
czątkuje wyłom w kanonach średniowiecznej moralności, przedstawia-
jących pobożność jako jedyną przesłankę dobrego życia.


Średniowiecze
Zastanawiając się nad recepcją Arystotelesa, koniecznie trzeba
uwzględnić jeszcze jeden czynnik - oddziaływanie myśli arabskiej. Ara-
bowie zapoznali się z Arystotelesem znacznie wcześniej. Ważną rolę
spełniły, pochodzące z X wieku, dzieła Al-Farabiego: Państwo doskonałe i
Polityka. Ich autor czerpał obficie z klasycznej tradycji greckiej, próbując
pogodzić dorobek filozofii z wiarą. Uważał, iż mądrość starożytnych
autorów może być znakomitą wskazówką. Był przekonany, że
wspólnota wiernych powinna zabiegać o doskonałość również w życiu
doczesnym. Powtarzał właściwie Arystotelesa, gdy mówił, iż "dla utrzy-
mania się w istnieniu i dla osiągnięcia najlepszej doskonałości każdy
człowiek potrzebuje z natury wielu rzeczy, których nie może sobie za-
pewnić w całości sam jeden" (Państwo doskonale). Dlatego też istnieć
musi państwo umożliwiające nieustanne łączenie wysiłków. Życie staje się
dobre w pełnym tego słowa znaczeniu tylko wtedy, gdy te wysiłki
prowadzą we właściwą stronę, czemu nie każdy ustrój sprzyja.
W Polityce Al-Farabi skrupulatnie analizuje rozmaite wady ustrojów.
Problem dobrego życia wiąże więc z rozważaniami o najlepszym ustroju.
Jego zdaniem wiara nie wyklucza bynajmniej rozumnej troski o szczęście.
"Celem istnienia człowieka jest szczęście" - pisze w Polityce. Mimo iż
swoje wywody poprzedza nabożnymi inwokacjami "W Imię Boga
Miłosiernego", docenia wagę etycznego wysiłku, związanego z wypra-
cowywaniem cnoty. "Dobro - powiada Al-Farabi - osiągamy bowiem w
rzeczywistości przez wybór i wolę" (Państwo doskonale). Szczęście po-
wiązane jest bezpośrednio z zasługami, których sama pobożność nie
zapewni. Za sprawą Al-Farabiego na grunt monoteistycznego islamu
przenikają idee sprzyjające rehabilitacji "pogańskiej" pasji życia. W roz-
ważaniach o szczęściu na pierwszym planie pojawia się pojęcie racjo-
nalnego wyboru. Kondycja człowieka definiowana jest z uwzględnieniem
rozstrzygającej roli życia w państwie - traktowanym jako wspólnota celów
związanych z życiem doczesnym.
W wieku XI i XII koncepcje Arystotelesa na piedestale postawią dzia-
łający na Wschodzie (na terenie dzisiejszego Iranu) Awicenna (Ibn Sina,
980 - 1037) i związany z Kordobą Awerroes (Ibn Roszd, 1126 - 1198). Ich
dzieła staną się ważnym źródłem informacji dla Europejczyków, będą
też wzorcem poprawnej interpretacji. Na komentarzach Arabów

119
118


Historia myśli polityczno-prawnej
wzorować się będzie wielu filozofów scholastycznych. Tą drogą myśl
Arystotelesa przeniknie do Europy.
Awicenna w duchu arystotelejskim rozstrzygał główne kwestie me-
tafizyczne. Rzeczywistość przedstawiał jako proces - twierdził, że
świat nie został stworzony od razu, że moc tworzenia rozprzestrzenia
się na wielu szczeblach. Bóg daje tylko pierwszy impuls i Jego dzieło
domaga się kontynuacji. Wszystko powstaje stopniowo. Człowieka -
zgodnie z tą gradualistyczną koncepcją - przedstawiał arabski filozof jako
istotę działającą, mającą swój udział w majestacie tworzenia. Człowiek
Awicenny to istota zmuszona do podejmowania wysiłku sa-
mookreślenia, ustalająca własną tożsamość poprzez działanie zgodne z
nakazami wiecznego rozumu.
Także w teorii bytu Awerroesa widać wyraźnie ślady arystotelesow-
skiego gradualizmu. Sławę przyniosła mu wszakże oryginalna koncepcja
rozumu i racjonalności. Wedle Awerroesa rozum jest bezosobowym
substratem rzeczywistości. Przenika wszystko, również ludzkie dusze. To
przenikanie jest wiekuistym, niezachwianym prawem świata. Tak więc
rozum jest we wszystkim i jest tym, co zrównuje, w każdej ludzkiej duszy
przejawia się bowienrw ten sam sposób. Ta iście rewolucyjna koncepcja
dała podstawę modelowi racjonalności, który musiał popaść w kolizję z
typowym dla średniowiecza zamiłowaniem do ustalania dystynkcji, do
dzielenia, do zaznaczania różnych progów mądrości. Awerroes
gloryfikuje, w duchu Arystotelesa, to, co ogólne. Uważa, iż "
nieśmiertelny rozum nigdy nie gaśnie, że przejawia swą żywotność w
nieśmiertelnym trwaniu rodzaju ludzkiego. Śmiertelna jest, wedle niego,
jedynie jednostka. Do koncepcji Awerroesa nawiąże u schyłku śre-
dniowiecza Dante. W swym traktacie Monarchia (1313) występuje jako
orędownik uniwersalnej władzy świeckiego zwierzchnika (cesarza), uj-
mującego w karby pogrążony w zamęcie świat. Filozoficznej powagi jego
argumentom dodaje Awerroes. Powszechny, nieśmiertelny rozum
przedstawia Dante jako substrat konsolidującego świat autorytetu. Prze-
konuje, iż wszelkie możliwości ludzkiego rozumu mogą się urzeczy-
wistniać tylko dzięki kurateli władzy, która to, co partykularne, potrafi
zespolić z tym, co ogólne - pogodzić rozum jednostki z rozumem po-
wszechnym.


Średniowiecze
Koncepcje arystotelików arabskich utorowały drogę łacińskiej recepcji
Arystotelesa. Wzmogły zainteresowanie dziełami greckiego filozofa,
sprowokowały ruch myśli wybiegającej poza kanony oficjalnej mądrości,
wspieranej przez Kościół. Nic też dziwnego, iż Arystoteles bardzo
niepokoi ludzi Kościoła. Przez długi czas próbują oni sprzeciwiać się
nowym zamiłowaniom. Dotknie to nawet największego arystotelika
łacińskiego - św. Tomasza z Akwinu. Jeszcze w roku 1277 w Paryżu i
Oxfordzie zabraniano studiowania awerroistów i niektórych komentarzy
św. Tomasza poświęconych Arystotelesowi. Zastanówmy się więc -
podsumowując spostrzeżenia dotyczące recepcji - co w koncepcjach ary-
stotelików było niepokojącą nowością. W jaki sposób zmieniały one
trajektorie myśli, dlaczego traktowano je podejrzliwie.
Niepokoić musiała nowa metafizyka. W duchu Arystotelesa
rzeczywistość przedstawiana jest jako p r o c e s , co kłóci się z wy-
obrażeniem jednokrotnego aktu stworzenia. Dla arystotelików znaczenie
rozstrzygające ma nieustanny ruch - świat jest wciąż niegotowy,
człowiek uczestniczy w dziele kreacji. Łączy się z tym problem p r a w-d y .
W niegotowym świecie nie ma żadnych prawd ostatecznych. Ary-stotelizm
chwali mądrość opartą na doświadczeniu. Kontemplację odwiecznej,
niezmiennej prawdy powinna zastąpić obserwacja. Uwagę trzeba skupić
na zjawiskach. Konieczne staje się przejście od etymologii do
genealogii. Badanie pochodzenia słów już nie wystarcza.
Semantyka, kontemplacja majestatu słowa nie może zastąpić pytań o
przyczyny i sens zdarzeń.
Od eschatologii ważniejsza staje się historia.
Nawiązująca do Arystotelesa antropologia odsłania wymiar historyczny,
nakazuje traktować upływ czasu jako czynnik konstytuujący. Rozum
ludzki musi badać zmiany, bo ludzkie działania poddane są władzy czasu.
Wszystko dokonuje się stopniowo. Osiągnięcie pewnego celu pozwala
wyznaczyć cele kolejne. Pamiętajmy - rzeczywistość to proces.
Kwintesencją nowej wrażliwości będzie gradualizm.
Arystotelizm rozładowuje, charakterystyczne dla myśli chrześcijańskiej,
napięcie eschatologiczne. Pozwala zdobyć się na optymizm wynikający z
przeświadczenia, iż stopniowo i nieustannie realizują się wciąż nowe
możliwości. Ważnym przedmiotem dociekań staje się więc działanie

121
120


Historia myśli polityczno-prawnej
wiodące do celu. Łacińscy arystotelicy rehabilitują naukę o po-
lityce pojmowaną właśnie jako nauka o celowym działaniu, zmie-
rzającym do urzeczywistnienia dobra w ramach porządku doczesnego. W
centrum uwagi staje problem państwa traktowanego jako związek
celów doczesnych, a nie mistyczna wspólnota słowa. Dzięki recepcji
Arystotelesa radykalnie zmienia się również sam język rozpraw o
polityce. Przez długi czas jego ramy kształtowała nauka prawa, gdzie
rusztowaniem były kategorie prawa rzymskiego i kanonicznego. Za
sprawą Arystotelesa wydostanie się on poza te wąskie ramy - dokona
radykalnego zwrotu. Wiedza o rzeczywistości okaże się ważniejsza niż
abstrakcyjne konstrukcje pojęciowe.
Sw. Tomasz z Akwinu
Św. Tomasz (1225 - 1274) był, bez wątpienia, najwybitniejszym
arystotelikiem łacińskim. To wiaśnie dzięki niemu polityczna filozofia
Arystotelesa stopi się z głównym nurtem tradycji chrześcijańskiej. Św.
Tomasz uczyni nauki Arystotelesa jedną z głównych sprężyn filo-
zoficznego dyskursu dotyczącego polityki. Zgodnie z arystotelesow-
skimi rozróżnieniami traktować'będzie politykę jako niezależną i klu-
czową dziedzinę wiedzy. Naukę praktyczną - dotyczącą bezpośrednio
ludzkiego działania, zajmującą się tym, co może być inne niż jest.
Decydującą - wraz z etyką i ekonomią - o kształcie ludzkiego życia. O
wpływie św. Tomasza należy pamiętać i dziś. Oficjalne nauczanie
Kościoła katolickiego nieodmiennie wykorzystuje dorobek Wielkiego
Doktora.
Sw. Tomasz w pełni zaakceptował główną myśl Arystotelejskiej an-
tropologii. "Człowiek - wywodził - jest z natury zwierzęciem spo-
łecznym i politycznym, żyjącym w gromadzie bardziej nawet niż
wszystkie zwierzęta. Wynika to z naturalnej konieczności. Zwierzętom
bowiem natura przygotowuje pokarm, przyodziewa futrami, daje broń w
postaci zębów, rogów, pazurów, a przynajmniej szybkość w
uciekaniu. Człowiek zaś nie otrzymał od natury żadnej z tych rzeczy,
lecz zamiast tego został obdarzony rozumem, aby mógł zapewnić sobie
to wszystko pracą rąk" (O wladzy). Pozostajemy więc na twardym
gruncie arystotelesowskiego kanonu - człowiek nie jest samowystar-


Średniowiecze
czalny. Jego życie może stawać się lepsze tylko dzięki związkom z in-
nymi. Sama natura przesądza o powstaniu państwa.
Naturę - tak jak Arystoteles - pojmuje św. Tomasz w sposób tele-
ologiczny. Natura to porządek, który kształtuje nieustanne dążenie do
celu. Wszelkie działanie jest urzeczywistnianiem możliwości, które
ustala natura. Świat został stworzony przez Boga i wszystko zwraca się ku
Bogu. Powołaniem człowieka jest osiąganie coraz wyższego stopnia
doskonałości, pomniejszanie dystansu dzielącego go od Boga.
Św. Tomasz jest wielkim obrońcą prawdy objawionej - teologiem.
Jego filozofia w niczym nie narusza pryncypiów wiary. Doskonałości -jak
będzie nauczał - nie można osiągnąć w granicach życia doczesnego. Tu
wszakże rozpoczynają się wysiłki, które ku niej prowadzą - ziemskie
szczęście jest zadatkiem szczęścia wiecznego. Św. Tomasz w radykalny
sposób modyfikuje tradycyjne nauczanie Kościoła. Arystotelesow-skie
pojęcie natury - rozumianej jako dążenie do celu - umożliwia pełną
rehabilitację porządku doczesnego. Życie doczesne staje się ważnym
etapem drogi wiodącej ku celom ostatecznym. Wszystko ma swój po-
czątek na niższych szczeblach. Wszystko rozwija się stopniowo. Ogólne
reguły celowości splatają w całość rzeczy małe i rzeczy wielkie. To-mizm
pozwala traktować ludzkie działanie jako formułę rewelacji, gdyż
jest w nim zawsze odblask prawdy związanej z prymatem celu
ostatecznego.
Człowiek został stworzony przez Boga i przez Niego obdarzony ro-
zumem. Działać może jedynie "dzięki światłu rozumu danemu mu przez
Boga". "Każdy człowiek - jak objaśnia św. Tomasz - ma wszczepione z
natury światło rozumu, którym kieruje swoje czyny ku celowi". Naturalny
porządek celów jest więc porządkiem racjonalnym. Sw. Tomasz
uważa, iż rozum nie jest przeciwnikiem wiary. Prawdziwa mądrość jest
rezultatem przymierza rozumu i wiary. To wiara podtrzymuje nieustanne
pragnienie prawdy. Chroni rozum przed zgubnymi błędami
wynikającymi z ludzkiej pychy. Wiara - pamiętajmy - bezpośrednio kieruje
człowieka ku Bogu. Rozum tylko pośrednio. Racjonalne działanie
nie wyklucza błędów. "Tam, gdzie jest przyporządkowanie do celu -
przypomina św. Tomasz - zdarza się dążenie zarówno słuszne, jak i
niesłuszne". Rozum ludzki nie może więc działać w sposób

122
123


Historia myśli polityczno-prawnej
arbitralny. Musi uznać pewne wytyczne, które wpisane są w ogólny
porządek celów - zawarte w normach prawa naturalnego.
Prawo naturalne jest racjonalnym objawieniem prawdy. "Stworzenie
rozumne ma w sobie udziałowe prawo wieczne (...) to prawo zwie się
prawem naturalnym" - wyjaśnia św. Tomasz. Prawo wieczne
jest prawem najwyższym - czystą mądrością Bożą. Człowiek nie ma do
niej bezpośredniego dostępu, może rozpoznawać jedynie jej przejawy.
Mądrość Boża jest zakodowana właśnie w regułach prawa naturalnego -
w systemie norm wyznaczających elementarny porządek świata.
Prawo naturalne stwarza ogólny, normatywny kontekst wszelkiego
działania. To ono ma poruszać ludzką wolę - "rozum ma moc poru-
szania woli", mówi Akwinata. Wspólnym mianownikiem wszelkich
norm jest "cel ostateczny". Tym celem "jest szczęśliwość lub szczę-
ście". Taki oto sens ma ostatecznie obowiązywanie prawa. Prawo -jak
konkluduje św. Tomasz - ma dotyczyć "drogi wiodącej do wspólnej
szczęśliwości". Wszelkie prawa obowiązujące ludzi muszą być
zgodne z tym aksjomatem. Św. Tomasz uznaje prymat prawa natural-
nego. Prawo pozytywne winno być konkretyzacją jego zasad,
obowiązujących wszędzie tam, gdzie przebywają istoty rozumne. Wedle
św. Tomasza bowiem prawo natury obowiązuje w najściślejszym,
jurydycznym tego słowa rozumieniu. "Publiczne obwieszczenie prawa
natury - wywodzi - dokonuje się już przez to samo, że sam Bóg
wszczepił je w umysły ludzi tak, że jest ono poznawane w sposób
naturalny".
"Prawo - jak powiada św. Tomasz - oznacza pewien plan skierowujący
działanie do celu" Ponieważ ludzką naturę skaził grzech pierworodny,
nie można jednak oczekiwać, że wszyscy dobrowolnie ów plan
zaakceptują. Poruszanie się po drodze wiodącej ku szczęściu wymaga
wysiłku i państwo powinno ten wysiłek organizować. Rozważając naturę
politycznego działania, trzeba mieć na uwadze
nieodzowny udział wiary. Nie wolno odseparować religii i polityki. Św.
Tomasz ostrzega: "sam z siebie rozum nie jest normą rzeczy". Działanie
zgodne z prawem natury musi być zawsze działaniem poszukującym
Boga. Ostateczną sankcją wszelkiej mądrości są prawdy wiary.
Majestatem najwyższym jest wola Boża: "siła drugiego poruszającego


Średniowiecze
pochodzi od siły pierwszego poruszającego". Pobożność to imperatyw
utrzymujący władzę w ramach porządku natury.
Sprawowanie władzy kojarzy Akwinata z formą ruchu. To, co
niższe, powinno szukać swego celu w tym, co wyższe. Ci, którzy kierują
państwem, muszą wskazywać cele, umożliwiające nieustanne podnoszenie
stopnia doskonałości życia. To właśnie rozstrzyga o prawo-witości
poczynań władzy. Św. Tomasz wyraża zatem pogląd pokrewny koncepcji
Arystotelesa, dla którego ustrój był formą mającą umożliwić
"wyrobienie", urzeczywistnienie potencji. Bliski Arystotelesowi
pozostaje również wtedy, gdy twierdzi, iż sprawując rządy, to co ogólne,
należy postawić nad tym, co partykularne. Wedle Akwinaty obo-
wiązywać musi zasada dobra wspólnego, "ponieważ wszelka
część jest podporządkowana całości, tak jak niedoskonałe doskonałemu,
zaś jeden człowiek jest częścią doskonałej wspólnoty". Prawem
obowiązującym w państwie - prawem pozytywnym - może więc stać
się jedynie "nakaz rozumu mający na celu dobro wspólne". Wszelkie
reguły, które tej dyrektywy nie respektują, są tylko namiastką
prawa.
Głosząc, że działanie polityczne ma umożliwiać wznoszenie się na
wyższe stopnie doskonałości, św. Tomasz podejmuje klasyczny problem
cnoty. Pochwałę pobożności połączy z uznaniem potrzeby nieustan-
nego doskonalenia charakteru. "Z natury jesteśmy zdolni do nabywania
cnót" - powiada. Można więc zmieniać własne postępowanie i stawać się
dzięki cnotom coraz lepszym człowiekiem. Cztery główne cnoty, które
wylicza w swej Sumie, to umiarkowanie, odwaga, sprawiedliwość,
roztropność. Pojęcie cnoty odwraca uwagę od pojęcia grzechu pierwo-
rodnego. Pozwala traktować człowieka jako istotę, która wymyka się
spod władzy niedoskonałości. Ustala w rozważaniach o ludzkiej kon-
dycji całkiem inną tonację niż posępne credo św. Pawia. Akwinata re-
habilituje mądrość antyku. Jego rozumowanie nie stanowi jednak pro-
stego powielenia koncepcji stoickiej. Cnoty traktuje jako zakodowane w
duszy impulsy dobra, które współgrają z nakazami prawa naturalnego.
Prawo naturalne nie zostało wyryte w kamieniu i aby odkryć jego
treść, należy działać. Cnoty pozwalają nadać owemu działaniu
właściwy kierunek. Człowiek, który je zaniedbuje, staje się głuchy na

125
124


Historia myśli polityczno-prawnej
nakazy natury. W ujęciu św. Tomasza nie ma zatem konfliktu pomiędzy
cnotą i wiarą; kulturą "pogańską" i chrześcijaństwem.
Św. Tomasz - jak na arystotelika przystało - wiele uwagi poświęca
problemom ustroju państwa. Nie może uciec od pytania, jaki ustrój
pozwala na takie uporządkowanie ludzkich poczynań, aby zasada dobra
wspólnego była realizowana w jak największym stopniu. Zdawać by się
mogło, iż rygorom naturalnego porządku najbardziej odpowiada
monarchia. "To, co zgodne z naturą - pisze autor Sumy - jest najlepsze.
Otóż wszelkie rządy naturalne sprawuje jeden. Jeden członek,
mianowicie serce, porusza całą resztę". Zgodne z naturą rządy
jednostki nie oznaczają wszakże bezwzględnej dominacji. Ludzie nie
powinni bowiem robić nigdy tego, czego nie chciał uczynić sam Stwórca.
"W tym okazuje się wielkość cnoty królewskiej - wywodzi św. Tomasz -
że król nosi w sobie szczególne podobieństwo do Boga, gdyż czyni w
królestwie, co On w świecie". A Stwórca nie pozbawił ludzi udziału w
dziele tworzenia. Tak więc i zgodny z naturą ustrój nie może wykluczać
ludzkiej niezależności. Każda władza musi uszanować ludzką
wolność. Dobre rządzenie ma polegać na inspirowaniu oraz
inicjowaniu. Mądry władca powfhien tworzyć dobre prawo, wprawić w
ruch machinę i pozwolić, by działała samorzutnie. Władza nie może
przytłaczać społeczeństwa; jej nadmierna koncentracja przeczyłaby za-
sadom naturalnego porządku. Władca, naśladując Stwórcę, musi pa-
miętać, iż miłość nie może być ciężarem.
Tak więc nawet najogólniejsza wykładnia zasad natury wyklucza jed-
nostronne pojmowanie rygoru hierarchicznego podporządkowania. W
istocie koncepcja św. Tomasza przemawiała za władzą ograniczoną, ule-
gającą w znacznej mierze dyfuzji, w jakiś sposób podzieloną. Pamiętajmy
też o jeszcze jednej ważnej kwestii - Arystoteles był zwolennikiem ustroju
mieszanego. U św. Tomasza, nawiązującego pod wieloma względami do
greckiego filozofa, spotkamy wyraźne reminiscencje republikańskie. Jego
sympatia dla monarchii często chwieje się, ustępując miejsca tezom, które
są zgodne z koncepcją ustroju mieszanego. Czytamy więc: "Należyty
system władzy w państwie lub narodzie wymaga uwzględnienia
dwóch czynników. Pierwszym z nich jest to, żeby wszyscy mieli jakiś
udział we władzy; przez to bowiem utrzymuje się pokój


Średniowiecze
w narodzie i wszyscy taki system uznają i strzegą" (O władzy). Drugim
jest sam sposób sprawowania władzy - "Najlepszym jest taki system
sprawowania rządów, w którym zgodnie łączą się: królestwo, arysto-
kracja i demokracja".
Ostateczna ocena ustroju nie zależy jednak od stylu rządzenia. Nie
może być mowy o żadnej samoistnej wartości politycznego działania i
samowystarczalności cnoty. W rozprawie Contra errores Graecorum św.
Tomasz skrytykował pogański ideał dobrego życia i dobrze urządzonego
państwa. Nie zapominajmy, że był przede wszystkim chrześcijańskim
teologiem, który wypowiadał się na temat władzy po to, by
ugruntować prawdy wykraczające poza horyzont, jaki wyznacza sztuka
rządzenia. Celem ostatecznym "nie jest życie według cnoty, ale osią-
gnięcie - dzięki cnotliwemu życiu - radowania się Bogiem". Ten cel
przesądza też ostatecznie o prymacie władzy duchownej. "Boża Opatrzność
to sprawiła - przypomina św. Tomasz - że w mieście Rzymie, które
Bóg przewidywał na stolicę chrześcijaństwa, powoli był zaszczepiany ten
zwyczaj, by rządcy miasta poddani byli kapłanom" (O wla-dzy).
Powtarza więc argument Bernarda z Clairvaux, twierdzącego, iż Kościół
dysponuje także mieczem symbolizującym władzę świecką, która jest
sprawowana zawsze z jego nadania. Wedle św. Tomasza papież staje
na dwóch szczytach - władzy świeckiej i duchownej.
III. Schyłek: wiek XIV i XV
Władza świecka i duchowna: nowa faza sporu. Idea soborowa.
Okres od XII do XIV stulecia był w Europie okresem umacniania
władzy monarszej. Zyskuje ona coraz solidniejsze oparcie w zmieniającym
się społeczeństwie. W Europie zaczynają wyłaniać się państwa, w
których dość szybko przebiega proces konsolidacji, zapowiadający kształ-
towanie się odrębnych narodów. Poczucie narodowej odrębności stanie
się czynnikiem sprzyjającym umacnianiu pozycji świeckiego monarchy.
Kończy się faza feudalnego rozdrobnienia. Ustają prywatne wojny, po-
prawia się egzekucja prawa, w miejsce wielu prywatnych walut ustala
się jednolity system monetarny. Stopniowa desakralizacja wyobrażeń

127
126


Historia myśli polityczno-prawnej
politycznych, recepcja prawa rzymskiego, pozwalają coraz wyżej oce-
niać dobrodziejstwa związane z działaniami dobrze zorganizowanej
władzy publicznej. Rozszerza się jej zakres, musi ona administrować
coraz rozległ ej szą dziedziną. Rozwój gospodarczy zwiększa dochody
płynące z ceł i podatków, wzmocnienie skarbu ułatwia zaś zorganizo-
wanie sprawnej armii. Publiczna władza staje się autorytetem, którego
nie można lekceważyć.
Zupełnie nie doceniał tego faktu papież Bonifacy VIII, który uwikłał się
w konflikt z królem Francji Filipem IV. Konflikt miał dwie fazy. Przyczyną
pierwszego starcia było opodatkowanie duchowieństwa. Królowi Francji
potrzebne były pieniądze na wojnę z Anglią, postanowił więc sięgnąć i
do kieszeni kleru. Wywołało to natychmiastową reakcję Rzymu. W
ogłoszonej w roku 1296 bulli Clericis laicos papież zakazywał świeckiej
władzy obarczania podatkami duchowieństwa, a duchowieństwu ich
płacenia. Ale już rok później, w obawie przed konsekwencjami, ugiął się i
królowi Francji przyznał szczególne prawa. Konflikt rozgorzał na nowo w
roku 1301, kiedy król zdecydował się postawić przed sądem biskupa
Bernarda Sałsseta, oskarżając go o bluźnierstwo i zdradę. Naruszył w ten
sposób elerfientarną regułę prawa kanonicznego, zgodnie z którym
biskup mógł być sądzony tylko przez papieża.
Cały spór, jak widzimy, dotyczył kwestii najbardziej zasadniczych. W
obu przypadkach chodziło o materię drażliwą, dotykającą istoty władzy -
podatki oraz zasięg świeckiej i duchownej jurysdykcji. Papież zażądał
uwolnienia biskupa, a w Rzymie roztrząsano kwestię koniecznych
reform monarszej władzy. W grudniu roku 1301 Bonifacy VIII ogłosił
bullę Auscultafili, w której, występując otwarcie w roli zwierzeń- \ nika,
wzywał króla do podporządkowania się władzy wyższej, rezydującej w
Rzymie. Nie czynił żadnych zastrzeżeń - chodziło więc o wszelką władzę,
zarówno w sprawach Kościoła, jak i w sprawach doczesnych. Król
odpowiedział pełnym furii sprzeciwem, co jednak papieża nie po-
wstrzymało przed dalszymi krokami. W roku 1302 ukazała się bulla
Unam sanctam, w której przedstawiano jako rzecz nie podlegającą żadnej
dyskusji całkowite podporządkowanie władzy świeckiej zwierzchności
Kościoła. Papież przedstawiał Kościół jako corpus mysticum - jednolite
ciało, konstytuujące się we wszelkich sferach ludzkiej aktywności. Od-


Średniowiecze
dzielanie, wyodrębnianie dwóch władz traktował jako naruszenie ele-
mentarnych prawideł tej konstrukcji, wyrażającej niepodważalną prawdę
chrześcijaństwa. Istnieje tylko jedna wspólnota ludzi wiary i może ona
podlegać tylko pochodzącej z Chrystusowego nadania władzy papieża.
Władza świecka może dziatać tylko wtedy, gdy ustanowi ją papież, i tylko
w granicach jego upoważnienia. Papież stanowczo oświadczał, iż
podporządkowanie "każdej istoty ludzkiej biskupowi Rzymu jest
nieodzownym warunkiem zbawienia".
Stanowisko to pomijało realia XIV stulecia - było już wtedy ana-
chronizmem. Bonifacy VIII powracał do hierokratycznych koncepcji, z
którymi monarchowie XIY-wiecznej Europy w żadnej mierze nie za-
mierzali się zgodzić. Spór zakończył się klęską papieża. Rzym nie zdołał
oprzeć się materialnej przewadze władzy świeckiej. Następca papie-ża-
radykała Klemens V zapewni króla Francji, iż nie rości sobie pretensji do
władzy w królestwie Francji.
Jak się okazało, zagrożeniem dla wygórowanych ambicji papiestwa
była jednak nie tylko coraz stabilniejsza pozycja świeckich monarchów.
Spór ożywił po raz kolejny dyskusje dotyczące porządku władzy w obrębie
Kościoła. Coraz większej wagi nabiera sprzeciw wobec papieskiej
autokracji. W wieku XIV odżywać zaczyna idea soborowa. Jej
zwolennicy przeciwstawiają majestatowi papieskiego tronu koncepcję
władzy reprezentującej powszechną opinię Kościoła - władzy soboru.
Problem nabrał wyraźnego kształtu już w roku 1303, kiedy to w czasie
obrad synodu francuskich biskupów minister Filipa IV, Nogaret, zażądał,
by ciążącym na papieżu oskarżeniem o herezję i uzurpację zajął się
specjalnie w tym celu zwołany sobór powszechny. Władza papieża została
zatem zakwestionowana. Zwolennik króla, Jan z Paryża, w swym traktacie
De regla potestate et papali (O wladzy królewskiej i papieskiej) będzie
przekonywać, iż sobór - działając jako reprezentacja wszystkich
chrześcijan - może w prawomocny sposób pozbawić papieża władzy. Do
przedstawicieli władzy świeckiej dołączą niektórzy ludzie Kościoła. W roku
1308 biskup (i kanonista) Guilielmus Durantis Młodszy opublikował
Tractatus motor, w którym domaga się fundamentalnych zmian w
organizacji Kościoła - władzę papieża zastąpić ma władza, obradującego raz
na dziesięć lat, soboru. Tylko on mógłby uchwalać wszelkie

129
128


Historia myśli polityczno-prawnej
prawa dotyczące Kościoła. Papież straciłby nawet prawo zwoływania
soborów; o początku obrad decydowałby wyłącznie kalendarz. Sobór
sprawowałby również nadrzędną władzę nad finansami Kościoła. Kon-
cepcja miała w istocie charakter rewolucyjny. Jej zwycięstwo oznaczałoby
całkowite przeobrażenie Kościoła-instytucji. Autor traktatu uważał, iż
decydujące znaczenie powinna mieć reguła, iż "to, co wszystkich dotyczy,
przez wszystkich musi zostać zaaprobowane".
Kwestia miała olbrzymie znaczenie i była niesłychanie sporna. Wąt-
pliwości istniały od dawna, od samego właściwie początku spierano się o
to, czy najwyższa władza w Kościele powinna należeć do biskupa
Rzymu czy też do przedstawicieli całej wspólnoty wiernych. Wielu przed-
stawicieli duchowieństwa potraktowało wygórowane żądania Bonifacego
VIII jako przykład niebezpiecznego nadużywania władzy. Konflikt z
królem Francji postawił Kościół w trudnej sytuacji. Odwołując się do
najdawniejszej tradycji Kościoła-wspólnoty wiernych, zwolennicy idei
soborowej piętnują autokrację jako wypaczenie, naruszenie prawd ele-
mentarnych. Wraz z upływem czasu sprzeciw będzie przybierał na sile.
Ruch soborowy stanie się ważnym etapem w dziejach Kościoła i w znacznej
mierze osłabi podstawy papieskiego absolutyzmu. Jego kulminacją będą
obrady soboru w Konstancji. Ogłoszony w roku 1415 dekret Haec sancta
przedstawia sobór jako prawowitą zwierzchnią władzę całej wspólnoty
wiernych, ustanowioną bezpośrednio przez Chrystusa. Podlegać jej mają
wszyscy, także papieże. To sobór rozstrzygać ma wszelkie spory dotyczące
wiary. Jego decyzje mają charakter ostateczny, bezwzględnie obligujący;
niesubordynacja będzie karana. Podobne stanowisko zajął paryski teolog
Pierre d'Ailly. W roku 1416 opublikował Tractatus de/ ecclesia, w
którym twierdził, iż pełna władza należeć może jedynie do soboru, gdyż
tylko on jest rzeczywistym reprezentantem Kościoła-wspólnoty. Papieżowi
powierzał władzę wykonawczą, związaną z administrowaniem sprawami
Kościoła, w pełni zależną od władzy soboru i poddaną jego całkowitej
kontroli.
Monarchia i prawnicy
U schyłku XIII wieku kanony prawa rzymskiego są jednym z postu-
mentów monarszej władzy. Trudno byłoby mówić o nowych regułach


Średniowiecze
legitymizacji z pominięciem całego systemu kategorii, który ukształtował
Corpus iuris civilis. Studia dotyczące rzymskiego prawa wkraczają
wszakże w nową fazę. Od tej pory będziemy mieć do czynienia z twór-
czym przetwarzaniem jego formuł. Inspiruje ono rozwój myśli prawniczej,
odzwierciedlającej potrzeby nowej sytuacji. Początki tego bardzo
ważnego etapu związane są z działalnością szkoły "komentatorów",
która powstała we Francji. Jej luminarzami byli nauczający w Orleanie -
Jacobus de Ravannis (zm. 1296) i Petrus de Bellapertica (zm. 1308). Do
Włoch przeniesie koncepcje szkoły prawnik i poeta, przyjaciel Dantego,
Cynus de Pistoia (1270 - 1336/7). Za sprawą kontynuatorów Cynusa,
Bartolusa z Sassoferrato (1313/14 - 57) oraz Baldusa de Ubaldis (1327 -
1400), nabierać one tam będą coraz większego rozmachu.
Wielkim problemem, z jakim musieli uporać się prawnicy, było po-
godzenie uznawanych w praktyce reguł suwerenności z dyrektywami
prawa rzymskiego. Chodziło tu nie tylko o władzę monarszą, ale również
o władzę w obrębie miast - władzę municypiów. W wieku XIV włoskie
miasta często nie aprobowały już władzy zwierzchniej cesarza. Zgodnie z
kanonami prawa rzymskiego winny to wszakże czynić. Na takim
stanowisku stali jeszcze glosatorzy. Przedstawiciele szkoły komentatorów
bronią już innej koncepcji. Drogę do niej przecierali prawnicy z Orleanu,
aprobując postępowanie wielu miast, które nie chciały traktować
cesarskiej konfirmacji jako warunku prawowitości. Teorię, która w pełni
ten pogląd uzasadniała, stworzył Bartolus z Sassoferrato. Eksponował on
pojęcie powszechnej zgody, mającej decydować zarówno o
prawomocności prawa stanowionego, jak i zwyczaju. Włoski prawnik
sięgał do starej rzymskiej tradycji, przypominając konstrukcje, które
prawowitości cesarskiej władzy kazały dopatrywać się w akcie przekazania
i powszechnej zgodzie ludu. Argumentując, zwracał uwagę na szczególną
moc zwyczaju, który obowiązuje bez żadnej oficjalnej autoryzacji
wprowadzającego go w życie zwierzchnika. O wszystkim decyduje
powszechna zgoda - autentyczna aprobata ogółu. W odniesieniu do
zwyczaju Bartolus mówi o milczącej zgodzie ludu, w odniesieniu
do prawa stanowionego o zgodzie wypowiedzianej.
Twierdzi, iż miasta nie uznające żadnej zwierzchniej władzy korzystają ze
statusu "wolnego ludu" (populus liber). Corpus iuris

130
131


Historia myśli polityczno-prawnej
dvilis przyznawał ten status tylko wspólnotom egzystującym poza ob-
rębem cesarstwa. Bartolus wspierał więc koncepcje kwestionujące abs-
trakcyjną władzę cesarską. Aprobował władzę konkretną, ukonstytu-
owaną zgodnie z realnym układem sił, domagającą się niezależności na
mocy oczywistych faktów, przejawiającą zdolność tworzenia prawa, które
jest efektywne - a więc uznawane przez pewną wspólnotę. Sformułował
zasadę, w myśl której władza rodzi się w mieście - civitas sibi prin-ceps.
Samo miasto jest swoim własnym zwierzchnikiem.
W sposób jeszcze bardziej oczywisty rysowała się sytuacja niezależ-
nych królestw. Królestwa te, dysponujące rzeczywistą siłą, broniące
skutecznie własnego terytorium i rozciągające w jego ramach niezależną
jurysdykcję, nie chciały uznawać cesarskiego majestatu. Mając do
czynienia z niepewną i niekonkretną władzą cesarską, mogły myśleć o
autentycznej emancypacji. Rzymska formuła najwyższej władzy cesarskiej
- rodzącej i sankcjonującej wszelkie pozostałe, i faktycznie działające,
władze - stanie się w okresie późnego średniowiecza nową matrycą
suwerenności. Zgodnie z tą zasadą "król jest cesarzem we własnym
królestwie" (rex imperator in regno suo).
Nowe formuły legitymizacji wychodzą poza ramy czysto formalnych
konstrukcji prawnych. Uwzględniają innego typu przesłanki. Rzeczą
wielce znamienną jest na przykład fakt, iż autorzy późnego średniowiecza
sukcesywnie przestają uznawać rozstrzygającą rolę argumentów
odwołujących się do konstrukcji lex regia. Baldus, wyjaśniając naturę
suwerenności, chętnie stosuje kategorie arystotelesowskie. Mówi o na-
turalnych źródłach władzy - powstawanie niezależnych państw przed-
stawia jako urzeczywistnienie naturalnych skłonności człowieka, istoty
politycznej. Najogólniejsze zasady słuszności, których odzwierciedleniem
jest lus gentium, traktuje jako wytwór naturalnego rozumu. Roz-
strzygające znaczenie nadaje samym realiom, uważając, że konstrukcje
prawne są tylko ich odzwierciedleniem. Kwestii prawowitości nie roz-
strzyga już więc domniemany transfer władzy zgodny z zasadą lex regia.
Od fikcji prawnej ważniejsza staje się ocena rzeczywistych możliwości.
Ważnym wkładem myśli prawnej XIV stulecia stanie się konstrukcja
persona ficta. Wcześniej - widać to jeszcze wyraźnie u glosatorów - wszelkie
społeczne lub polityczne ciała utożsamiane są z ich materialnym


Średniowiecze
substratem. Glosator Accursius powie - "Universitas nil aliud est nisi ho-
mines qui ibi sunt" - "wspólnota nie jest niczym innym niż ludzie, którzy ją
tworzą". Korporacja to po prostu jej członkowie. Pojęcie przylega
bezpośrednio do rzeczy i nie można go oderwać od materialnego podłoża.
Prawnicy wieku XIV zaczną przejawiać skłonność do abstrahowania. Będą
postrzegać polityczne zrzeszenie (unwersitas) nie tylko jako realnie
ukonstytuowaną wspólnotę, ale także jako pewien myślowy kon-strukt.
Persona ficta staje się abstrakcyjnym podmiotem praw i zobowiązań, które
mają odrębny, całkiem niezależny charakter - nie można ich utożsamiać z
prawami i zobowiązaniami indywiduów, współtworzących korporację.
Bartolus i Baldus stosują tę konstrukcję, interpretując status niezależnych
wspólnot miejskich. Lud - tworzące polityczne zrzeszenie jednostki - to
z jednej strony realnie istniejąca korporacja, z drugiej zaś abstrakcyjnie
potraktowana osoba prawna. Władza nie jest już utożsamiana wyłącznie z
prerogatywami i osobistymi możliwościami konkretnych osób. Jest
postrzegana jako zespół praw i procedur, które związane są z istnieniem
ujmującej wszystko w całość abstrakcyjnej formy. Baldus odwoła się do
kategorii persona ficta także w rozważaniach o naturze władzy królewskiej.
Królestwo to, wedle niego, respu-blica regni. A więc, z jednej strony
wspólnota obdarzona ciałem, podległa władzy monarchy, zamieszkująca
określone terytorium, z drugiej zaś abstrakcyjny związek - bezcielesna
osoba prawna. Władzę monarchy Baldus utożsamia z prerogatywami i
godnościami, które są powiązane z urzędem, a nie z osobą. Innymi słowy
nadaje władzy zdepersonifiko-wany charakter. Jest to - można
powiedzieć, posługując się określeniem, które wprowadził Max Weber -
zapowiedź koncepcji panowania legalnego, wedle której władza jest
rozumiana jako zespół funkcji, a ludzie ją sprawujący tylko te funkcje
personifikują.
Gnoza i herezje
Kultura, w której dominowała wiara, rodziła wiele napięć z wiarą
właśnie związanych. Chrześcijaństwo, nakłaniając do zerwania z po-
kusami doczesności, tworzy aurę sprzyjającą radykalizmowi. Tymczasem
średniowiecze - choć nie ustają nigdy nawoływania do skromności i
pokory - adoruje przepych ziemski. Państwo i Kościół stają się

133
132


Historia myśli polityczno-prawnej
instytucjami ulegającymi pokusom potęgi i sławy. Rozrastają się, coraz
wyraźniej widać dystans dzielący ideały apostolskiej prostoty i niepo-
skromione, zdobywcze ambicje, których nie potrafią się wyrzec następcy
apostołów.
Kontrast jest uderzający. Będzie on powodem namiętnych sporów,
niejednokrotnie zaś przyczyną rozdarcia i buntu. Średniowiecze musi
zmagać się z wieloma przeciwnikami oficjalnych autorytetów. Istotnym
problemem są herezje, które wyrastają z ducha sprzeciwu, z chęci
zanegowania wiary oficjalnej, przedstawianej jako kłamliwe wypaczenie
prawdy. Ducha negacji najpełniej wyrażają herezje dualistyczne,
eksponujące regułę rozdwojenia, ukazujące rzeczywistość jako starcie
wrogich sobie żywiołów - światła i ciemności, życia i śmierci. Wizja
świata rozdwojonego służy za usprawiedliwienie skrajnej bezkompro-
misowości. Prawda wyklucza fałsz, nie może być żadnego przymierza
dobra i zła, żadnego paktu pomiędzy życiem i śmiercią.
Dwa najpotężniejsze ruchy dualistyczne średniowiecza to b o g o -
mili i katarzy. Początki ruchu bogomiłów przypadają na pierwszą
połowę X stulecia. Sekta pojawiła się na terenie dzisiejszej Bułgarii, zaś
swe największe wpływy osiągnęła w czasach panowania bizantyńskiego
cesarza Piotra (927 - 969). Uznawany przez Kościół system wartości
traktowali bogomili jako wybieg umożliwiający utrzymanie władzy
ciemności. Uważali, iż świat widzialny stworzył szatan, którego
utożsamiali z Jehową. Mściwemu i okrutnemu Jehowie przeciwstawiali
Chrystusa mistycznego, czystą emanację miJości. Odrzucili obrządek
chrztu związany z użyciem wody (woda to żywioł ziemi!) i wprowadzili
własne ryty inicjacyjne. Niszczyli wszystkie napotkane krzyże, twierdząc, że
Bóg nie mógł ponieść śmierci z ręki człowieka. Z podobnym
radykalizmem mieliśmy do czynienia u katarów. Swą nazwę wzięli od
greckiego słowa katharsis - oczyszczenie. Katarzy związani byli z południem
Francji. Dualistyczne nauki bogomiłów dotarły tu z Bał-kanów poprzez
północne Włochy. I właśnie w południowej Francji powstało niezależne
państwo katarów ze stolicą w mieście Albi (stąd albi-gensi). Katarowie
koncentrowali swą uwagę na praktykach umożliwiających duchowe
przebudzenie i wyjście poza ramy pospolitego doświadczenia,
narzucającego uwielbienie rzekomego przepychu


Średniowiecze
świata. Kultura katarów osiągnęła imponujący rozmach. U schyłku XII
stulecia stali się potężną społecznością, wywołującą wielkie zaniepoko-
jenie Kościoła. Ich państwo zostało ostatecznie unicestwione w czasie
trwającej dwadzieścia lat (1209 - 1229) krucjaty, ogłoszonej przez pa-
pieża Innocentego III.
Tym, co łączyło - mimo wszelkich odmienności dogmatycznych, li-
turgicznych i obyczajowych - oba dualistyczne ruchy, było podobne źródło
inspiracji. Bogomili i katarzy tworzyli swe koncepcje w bezpośrednim
nawiązaniu do manichejskiej g n o z y . Gnoza to wiedza przynosząca
zbawienie (od greckiego gnosis - poznanie, wiedza). W religioznawstwie
gnozę definiuje się jako postawę religijną "opierającą się na teorii czy
praktyce zbawienia przez poznanie" (S. Hutin, Gnosty-cy). Wiedza
zapewniająca zbawienie przeciwstawiana jest naiwnie pojmowanej
pobożności (pistis). Gnostycy głoszą istnienie prawdy ezoterycznej,
ukrytej. Człowieka przedstawiają jako istotę uśpioną, pogrążoną w
odrętwieniu, zniewoloną przez kłamstwo, podporządkowaną mocom
unicestwienia. Ocalenie może być jedynie skutkiem swoistego przebu-
dzenia. Musi zjawić się budziciel, który podniesie kurtynę prawdy. W
wielce charakterystyczny sposób brzmią tu słowa gnostyka Szymona
Maga, który przedstawiając swe świadectwo, mówił: "Oto jest pismo
Objawienia Słowa i Imienia pochodzące od Myśli i wielkiej nieskończonej
Mocy; dlatego będzie ono zamknięte, schowane, zapieczętowane, w
miejscu, z którego biorą początek korzenie wszystkiego" (Apophasis).
Drogę do tego miejsca zna tylko budziciel-odkupidel, który przynosi
wiadomość innym.
Gnostykiem, którega-nauki wywarły najistotniejszy wpływ na rozwój
europejskich herezji - i szerzej na ukształtowanie archetypów ra-
dykalnego dualizmu, którego echa odbijają się nie tylko w epoce śre-
dniowiecza - był Mani lub z grecka Manes (215/216 - 276). Mani ogłosił
swe nauki w Persji, na dworze króla Sapora I, występując w roli na-
tchnionego duchem Bożym proroka, kontynuatora wielkich dzieł Zoro-
astra, Buddy, Chrystusa. Pozostawił po sobie szereg traktatów i listów
apostolskich (między innymi: Księgę Tajemnic, Księgę Olbrzymów, Ewangelię
Życia). Pisma te były z wielką determinacją zwalczane i niszczone przez
władze kościelne. Przetrwało z nich niewiele, ale manicheizm

134


Historia myśli polityczno-prawnej
i tak rozprzestrzeniał się z wielkim rozmachem i wywarł bardzo głęboki
wpływ na religijną sytuację Europy, tworząc zaplecze licznych herezji
dualistycznych.
Istota manicheizmu wyraża się w akcentowaniu radykalnego
rozdwojenia. Manes przeciwstawia światło ciemnościom, a ducha materii.
Świat widzialny przedstawia jako dzieło demonów, loch, w którym
uwięziono promienie światła. Człowiek jest dla manichejczyków
nieszczęśliwą, i nieświadomą, ofiarą demonów, za sprawą których po-
łączyły się w nim wrogie sobie żywioły, tworząc tragiczną, wiecznie
rozdwojoną postać. Podobne poglądy odnajdziemy w innych systemach
dualistycznej gnozy.
Myśl gnostycka posiada nader osobliwy charakter. Rewelacje gnosty-
ków mają kształt opowieści - wtajemniczenie dokonuje się poprzez
unaocznienie prawdy, wcześniej niedostrzeganej. Prawda ta ma charakter
całkowity i ostateczny. Nie muszą jej wspierać żadne argumenty i
dowody. Koncepcje gnostyków nie mają więc charakteru dyskursyw-
nego. Nie przybierają kształtu wywodów, zgodnych z rygorami popraw-
ności, jakich domaga się filozofia bądź teologia. Gnoza odwołuje się do
obrazu. Jej żywiołem są symbole. tPrecyzję wnioskowań zastępuje eks-
presywna stylistyka - mocny koloryt, dobitność, nieustanne posługi-
wanie się metaforą. Przepych detalu, wielki rozmach obrazowania spra-
wiają, iż mamy do czynienia z mnogością wariantów, z gmatwaniną
wątków i motywów. Wszędzie dominuje jednak ta sama tonacja -z
jednej strony rozpacz, znużenie, odczucie daremności, z drugiej zaś
żarliwe pragnienie ucieczki, sprzeciw, nienawiść, gotowość do walki.
W gnozie punktem wyjścia jest kosmologia. Gnostycy
przedstawiają świat istniejący jako żałosną i tragiczną deformację bądź
bezpośrednie ucieleśnienie zła. Twierdzą więc - tak jak Marcjon, twórca
pierwszego działającego na szerszą skalę ruchu gnostyckiego (II wiek) - że
stwórca widzialnego świata, starotestamentowy Jahwe, jest De-
miurgiem, istotą, której dzieła przesłoniły oblicze Boga prawdziwego -
nieznanego ludziom "Boga Obcego". Stworzenie świata to żałosny akt
pseudokreacji. Świat jest z istoty swojej niedoskonały, skazuje człowieka
na wieczne cierpienie. Stanowi kurtynę przesłaniającą autentyczne
dobro. Ludzie są zakładnikami boga zemsty i krwawych ofiar. Nie wi-


Średniowiecze
dzą oblicza Boga prawdziwego, a dotykają wyłącznie namiastki dobra i
sprawiedliwości.
U Manesa twórcą widzialnego porządku rzeczy jest demon, Książę
Ciemności, który odwrócił niejako intencje dobrego Boga i stworzył
świat będący ich zaprzeczeniem - bezpośrednim ucieleśnieniem zła.
Rzucił Bogu wyzwanie, rozmyślnie degradując jego dzieło. To on jest
właśnie Panem Materii, posługującym się swym orężem po to, by z
człowieka, istoty przepojonej światłem, uczynić więźnia cielesnego
kształtu, skazując go na nieustanny ból i rozpacz. Człowiek jest, wedle
gnostyków, ucieleśnioną sprzecznością - tragicznym zespoleniem wrogich
sobie pierwiastków: światła i ciemności, ducha i materii. Jest -jak
twierdzą gnostycy - bezdomnym, tułającym się cudzoziemcem. Przybyszem
z krainy światła, strąconym w otchłanie materii. Cierpi i tęskni. Nie jest
w stanie zaakceptować mizerii własnego położenia. Ta obcość jest stanem
majestatycznym - właśnie w niej wyraża się wielkość człowieka.
Wewnętrzna szamotanina, dramatyczna niejednoznaczność pragnień czynią
z człowieka istotę tragiczną. Ale cierpienie jest nauczycielem, gdyż
pozwala utrzymać dystans wobec świata, który gnostycy (Walentyn,
Bazylides) określają mianem "lochu", "kloaki", "pustyni". Ciało
porównują zaś do "grobu", "trupa", "pożerającego potwora". Człowiek musi
mieć "chore serce". Tylko wtedy bowiem zdoła usłyszeć głos budziciela.
Życie w cielesnym kształcie przedstawiają gnostycy jako pobyt w ciemnym,
nędznym domu śmierci. Człowiek śpi. Świat oferuje "wino niewiedzy",
zaprasza wciąż do udziału w "biesiadach". W Hymnie o perle, klasycznym
tekście gnostyckim, świat to gospoda; "byłem obfcy wśród bawiących w
gospodzie", powiada bohater Hymnu. Obciążony ciałem człowiek został
schwytany w pułapkę zmysłów. "Ukąszenie ciemności" działa tak jak jad
węża. Człowiek zasypia - oddając się rozkoszom ciała, karmiąc zmysły,
pogrąża się w mrocznym śnie. "Mieszkańcy gospody mieszali chytrość z
napojem i dali mi spróbować ich mięsiwa" - zwierza się bohater Hymnu o
perle. Poddając się władzy ciała, człowiek gloryfikuje materię - wybiera
śmierć, unicestwienie. Materia jest bowiem nieustannym rozpadem i
zanikaniem. Ratunkiem pozostaje więc jedynie cierpienie - "chore serce".
Człowiek, który ulegnie powabom świata, uśnie na zawsze.

136
137


Historia myśli polityczno-prawnej
Gnostycy byli więc zwolennikami surowej ascezy. Uważali, iż należy
skruszyć obręcz ciała, podeptać jego pychę. Zatrzasnąć drzwi, przez
które wchodzi się do wabiącej aromatem trucizn "gospody". Wiedza,
którą ofiarowali, miała umożliwić wydostanie się z potrzasku ciała poprzez
przezwyciężenie świadomości demonicznej - czystej projekcji zła
przemawiającego głosem prymitywnych namiętności. Demoniczna "dusza
wtórna" niszczy duchowe pierwiastki dobra. Jest dana przez demony po to,
by skłonić człowieka do grzechu. Ocalenia należy więc szukać w
praktykach ascetycznych, które zmuszają namiętności do milczenia.
Warto wszakże zaznaczyć, iż pojawiły się też koncepcje gloryfikujące
rozwiązłość. Hans Jonas (Religia gnozy) mówi o gnozie libertyńskiej.
Ma tu na myśli nurty orgiastyczne - poszukiwanie wybawienia na prze-
ciwległym biegunie. Negacja ciała jest pojmowana jako rezultat praktyk
orgiastycznych. Ciało zostaje strącone z piedestału - rozwiązłość
pozbawia je majestatu, może należeć do wszystkich i wszystko można z
nim uczynić. Orgia może być więc traktowana jako rytuał mający na celu
poniżenie ciała. Praktyki orgiastyczne stają się wtedy doświadczeniem,
które - w paradoksalny sposób - oczyszcza. Ostatecznie bowiem ich
rezultatem jest upodlenie, a nie gloryfikacja ciała. Orgiastyczne pasje będą
jednym z charakterystycznych motywów obyczajowości związanej z
działaniem niektórych dualistycznych sekt. Istnieli więc karpo-kratianie -
czciciele ciała, którzy otwarcie uprawiali rozpustę, wierząc, iż z pułapki
rzeczywistości wydobyć się można jedynie poprzez odrzucenie istniejących
konwencji dobra i zła. Orgiastyczne praktyki uczynili częścią swej kultury
mesalianie. Pojawili się również czciciele Sodomy (S. Runciman,
Średniowieczny manicheizm). Asceza miała swojego rywala.
Mówiąc o koncepcjach godzących w oficjalne nauki Kościoła, koniecznie
wspomnieć trzeba o millenaryzmie, w którym odżywają
napięcia eschatologiczne. Na planie pierwszym pojawia się apokalip-
tyczna zapowiedź końca czasów. W nawiązaniu do Apokalipsy św. Jana
kształtują się w epoce średniowiecza różnorodne koncepcje czerpiące
natchnienie z wizji Nowego Jeruzalem oraz tysiącletnich rządów Chry-
stusa na ziemi. Czymś wielce charakterystycznym jest w nich patos
katastroficzny - zapowiedź końca czasów to proroctwo budzące grozę.
Regenerację poprzedzić ma nieuchronny kataklizm - nadzieja odrodzi


Średniowiecze
się w strumieniach krwi i ogniu pożarów. Ostateczne starcie dobra i zła
przerodzi się w batalię straszliwą, burzącą wszystko aż do samych podstaw.
Potem nastąpi ukojenie - wszystko ulegnie przeistoczeniu, zapanuje
niepodzielnie dobro.
Millenaryzm pozwalał kojarzyć nadzieję z destrukcją. Skrajności, za-
ostrzenie konfliktów miały stanowić zapowiedź zbawiennego przesilenia.
Millenaryzm uczył więc nieprzejednania wykluczającego wszelkie
kompromisy. Inspirował kulturę trwogi i dezaprobaty. Burzył gmach
pokory wznoszony przez kaznodziejów. Pozwalał pogardliwie odrzucić
wszelkie powagi świata nieustannie mieszającego dobro i zło. Godził w
istniejące hierarchie, ukazując ich tymczasowość i nie może dziwić fakt, iż
był zwalczany zarówno przez państwo, jak i Kościół.
Indywidualizm, nominalizm, pozytywizm.
Duns Szkot i William Ockham
Średniowiecze gustowało w koncepcjach akcentujących wagę spo-
łecznego zespolenia. Społeczeństwo pojmowano jako realnie istniejącą
całość. Nie pochwalano wyodrębnienia - człowiek jest istotą wyraźnie
usytuowaną, umiejscowioną w przestrzeni wzajemnych odniesień, po-
wiązaną na wiele sposobów z innymi. Myśl chrześcijańska, zasady kon-
traktów lennych, coraz głębiej przyswajany Arystoteles, wszystko zdaje
się utrwalać rozstrzygającą rolę więzów integrujących. W okresie śre-
dniowiecza silny jest duch korporacji. Najbardziej jednoznacznie do-
chodzi do głosu wtedy, gdy - tak jak u Jana z Salisbury - społeczeństwo
jest po prostu przedstawiane jako organizm. Jednostka jest więc zawsze
wpleciona w tkankę społecznego ciała. Indywiduum - wyemancypowane
ego to odkrycie czasów późniejszych. W kulturze średniowiecza byłoby
intruzem.
A jednak. W schyłkowym okresie średniowiecza pojawią się kon-
cepcje, które można potraktować jako zapowiedź istotnej zmiany prio-
rytetów. Organiczna koncepcja ładu chwieje się pod naporem argu-
mentów kwestionujących logiczny i aksjologiczny prymat całości.
Myślicielem, którego należy wymienić tu w pierwszym rzędzie, był
Duns Szkot (1265/66 - 1308). Nawiązując do św. Augustyna, Duns
Szkot podkreślał rozstrzygającą rolę miłości. Bóg jest miłością - miłość

138
139


Historia myśli polityczno-prawnej
Boża to fundamentalny rygor istnienia. Bez jej udziału nic nie może
powstać i trwać. Inaczej niż czerpiący z Arystotelesa św. Tomasz z Akwi-nu
nie kojarzył jednak dobrodziejstw miłości z istnieniem niezachwianego
porządku, który zapewniałby jej nieustanne rozprzestrzenianie się, z
wykluczeniem bezpośredniego udziału woli Bożej. Twierdził, iż Bóg
obdarza miłością, dokonując wyboru. Zawsze mamy do czynienia z wy-
odrębnieniem. Łaska Boża animuje bezpośrednio, trafiając wprost do
serca. W centrum uwagi staje więc człowiek, którego status określa
personifikująca siła miłości Bożej. Osoba to ktoś, kto został dostrzeżony i
obdarowany. Wola Stwórcy przejawia się zresztą w sposób jednoznaczny
od samego początku - człowiek został stworzony jako indywiduum, istota
obdarzona wolną wolą.
Pojęcie woli odgrywa w rozważaniach Dunsa Szkota niezmiernie
istotną rolę. Filozof utożsamia Majestat Boży właśnie z nieograniczoną
potęgą najwyższej woli. Odmiennie niż św. Tomasz, który traktował
porządek natury jako rygor obiektywnie ukonstytuowany, niezachwiany i
niemienny, Duns Szkot uważa, iż woli Stwórcy nic w istocie nie
krępuje i nie ogranicza. Wszystko, i w każdej chwili, tylko w niej znajduje
rację swojego istnienia. Nie,ma żadnego obiektywnego, organicznego
porządku rzeczy. Rozum ludzki nie może się więc chełpić siłą, której
nie posiada. Nie jest obdarzony żadną twórczą mocą - nie tworzy
własnych dzieł, nie organizuje żadnej całości. Od rozumu ważniejsza jest
karmiąca się miłością wola. Prymat woli to teza, która pozwala traktować
człowieka jako swoistą zagadkę; autonomia woli wyklucza podległość
regułom. Miłość sprawia, iż człowiek zwraca się bezpośrednio ku Bogu.
Wolna wola uchyla wszelkie miary. W człowieku jest potęga tego, co
absolutne. Duns Szkot rehabilituje jednostkę.
Uznanie prymatu woli odgrywa też rozstrzygającą rolę w rozważa-
niach dotyczących prawa. Filozof jest zwolennikiem woluntarystycznej
interpretacji prawa - prawo to projekcja woli. Nie stanowi ono - jak
chciał św. Tomasz, nawiązując do antycznej tradycji prawnonaturalnej -
emanacji rozumu. Rozum ludzki nie może tworzyć żadnych praw,
które wyłaniałyby się dzięki jego cząstkowemu udziałowi w mądrości
Bożej. Rozum Boski nie jest bowiem wcale źródłem prawa. "Ogólne
prawa sprawiedliwego działania - twierdził Duns Szkot - ustanawia


Średniowiecze
wola Boska, a nie rozum Boski poprzedzający akt woli Boskiej. W pra-
wach tych bowiem nie można znaleźć żadnych konieczności pojęcio-
wych" (Opus Oxoniense). Nie ma więc prawa wiecznego i wszystko zależy od
zmiennych werdyktów najwyższej woli. Bóg ma całkowitą władzę nad
prawem. Jedyną niezmienną normą prawa naturalnego jest - wedle Dunsa
Szkota - sam nakaz miłości Boga. Konkretnie rozumiane reguły
słuszności i sprawiedliwości nie mają wszakże stałej treści. Bóg sam
zawiaduje porządkiem, który ustanowił. W konsekwencji nie ma żadnych
"świętych", niepodważalnych reguł. Dotyczy to zarówno prawa, jak i
zasad społecznej organizacji. O wszystko można się spierać, próbując
zgłębiać wyroki Bożego miłosierdzia. Koncepcje Szkota pozwalały
przeciwstawić idei niezmiennego trwania ideę zmiany. Zmiany
w pełni usankcjonowanej, nawet jeśli szokowałaby swym radykalizmem. O
wszystkim decyduje przecież wola Boża, i wszystko - jak mówił Szkot -
mogłoby być inne niż jest.
W podobny sposób wypowiadał się uczeń Dunsa Szkota, William
Ockham (1285 - 1347). Umocnił on przede wszystkim wyraźnie już
zarysowany u Szkota indywidualizm. Ockham był kontynuatorem
nominalizmu, kierunku, który odegrał istotną rolę w inspirowaniu
przewartościowań godzących w średniowieczny korporacjonizm. No-
minalizm zaczął się kształtować na wiele lat przed Ockhamem. Jego
zyskującym wielki rozgłos rzecznikiem był już Roscelłn (1050 - 1120),
podstawy zaś stworzył w IX wieku Eryk z Auxerre. Nominaliści -w
odróżnieniu od realistów - twierdzili, iż nazwy ogólne są puste, nie mają
w istocie żadnych desygnatów, stanowią tylko dźwięki (voces). Realnie
istnieją jedynie przedmioty jednostkowe; tylko nazwy jednostkowe można
więc traktować jako imiona rzeczy. Nazwy ogólne są imionami
fałszywymi - nie ma żadnych "powszechników", bytów po-
nadjednostkowych, kolektywnych całości. Umysł ludzki błądzi, chwytając
się niejasnych pojęć ogólnych. Dostępne ludzkiemu doświadczeniu są
jedynie nomina - przedmioty jednostkowe. Ockham domagał się
radykalnej odnowy języka, to znaczy wykluczenia wszelkich mglistych,
abstrakcyjnch pojęć, zawierających niejasne supozycje, sprzyjających nie-
konkretnym spekulacjom. Język ma być jasny, konkretny, rzetelny - trzeba
wytrzebić wszelkie słowa-widma. �. -��;' ������-'..

141
140


Historia myśli polityczno-prawnej
Postulaty te wywołały między innymi rewizję schematów dominujących
w dziedzinie antropologii i polityki. Godziły we wszelkie koncepcje
gloryfikujące ideę całości, organicznego związku. Wedle Ockhama bez
wątpienia można jedynie stwierdzić, iż istnieje człowiek pojmowany jako
jednostka. Nie ma żadnej realnie istniejącej całości, żadnego "ciała",
organizmu. Nominalizm niweczy przesłanki średniowiecznego
korporacjonizmu, dyskredytując język spekulatywnej abstrakcji. Liczy się
jedynie konkret. Mamy tu do czynienia z nową semantyką, sprzyjającą
rozwojowi kultury stawiającej na piedestale jednostkę.
Koncepcja prawa Ockhama eksponuje oczywiście -jak na kontynu-
atora Dunsa Szkota przystało - prymat woli. Woluntaryzm angiel-
skiego filozofa jest bardzo radykalny. Wychwala on wszechmoc naj-
wyższej woli, posuwając się do najbardziej szokujących stwierdzeń.
Bóg mógłby wszystko uczynić i wszystko nakazać. Wszelkie funda-
mentalne pojęcia - dobra i zła, sprawiedliwości i niesprawiedliwości -
nie mają żadnej obiektywnej treści. Wszystko jest dobre lub złe,
słuszne lub niesłuszne tylko dlatego, iż Bóg tak chce. W każdej chwili
mógłby sprawić, iż czyny powszechnie uznawane za niegodziwe -
wszelkie przestępstwa i podłośck- stałyby się chwalebnymi uczynkami.
Statusu normy prawnej nie określają więc żadne reguły wyższego rzędu -
(także Ockham otwarcie odrzuca prawnonaturalne koncepcje św.
Tomasza). Prawem jest tylko to, czemu właściwy autorytet nada rangę
prawa. U Ockhama mamy do czynienia z antycypacją pozy-
tywizmu prawnego. Istotę prawa można określić przy pomocy
tautologii. Prawem jest jedynie to, co w danej chwili jako norma prawna
funkcjonuje - to, co jako prawo zostało ustanowione. Niezależnie od
treści reguł. O wszystkim decyduje władcze ustanowienie, wola pra-
wodawcy.
Marsyliusz z Padwy
Marsyliusz z Padwy (ok. 1275 - 1342) jest myślicielem burzącym
kanony ukształtowane w epoce średniowiecza, inicjującym przewarto-
ściowania, które mieć będą dalekosiężne skutki. Jego koncepcje są zwia-
stunem nowego sposobu myślenia. Charakteryzując najogólniej kierunek,
w którym podąża Marsyliusz, należy mówić o desakraliza-


Średniowiecze
c j i wyobrażeń politycznych. Jego najznamienitsze dzieło, traktat De-
fensor pacis (Obrońca pokoju), ukazało się w roku 1324. Przez pierwsze
dwa lata krążyło anonimowo. Marsyliusz został zidentyfikowany jako
autor dopiero w roku 1326. Postawiło go to - jak się rychło miało okazać -
w nader trudnej sytuacji. Musiał opuścić Paryż, gdzie wówczas
przebywał, i szukać schronienia na dworze króla Bawarii. Dzieło Mar-
syliusza poruszyło opinię, było bulwersujące.
Autor Obrońcy pokoju czerpał natchnienie z Arystotelesa. Był pełen
najwyższego podziwu dla greckiego filozofa; nazywał go "pogańskim
mędrcem". Poglądy przedstawione w Polityce uznał za najfortunniejsze
objaśnienie natury politycznego ładu. Uważał, iż państwo rzeczywiście
powinno się przyczyniać do tego, by życie stawało się wciąż lepsze, że
celem ludzkich wysiłków jest szczęście, a współdziałanie w ramach po-
litycznego zrzeszenia jest nieodzownym warunkiem powodzenia. Po-
dobnie jak Arystoteles powiązał ideę dobrego życia z wizją dobrze urzą-
dzonego państwa. To dobrze urządzone państwo miało być spójną
całością, łączącą wszystko poprzez odwołanie się do wspólnego, po-
wszechnie zrozumiałego celu, jakim jest dobre życie. Takich państw, jak
uważał Marsyliusz, nie znała wszakże chrześcijańska Europa. Nie-
zrozumiałe ambicje Kościoła sprawiły, iż to, co powinno być jednością,
uległo podziałowi. Dochowując wierności Arystotelesowi, Marsyliusz
naraził się Kościołowi. Jego teoria godziła bezpośrednio we wszelkie
koncepcje dopuszczające istnienie dwóch władz - świeckiej i duchownej.
Wedle Marsyliusza w dobrze urządzonym państwie istnieć mogła tylko
jedna władza.
Marsyliusz w sposób jednoznaczny, i bardzo zdecydowany, wypo-
wiedział się jako przeciwnik papieskich roszczeń i aspiracji. Uznał, iż
ambicje papieży przyniosły Europie wielką szkodę. Ich wymierzone w
autorytet władzy świeckiej działanie doprowadziło do politycznego roz-
chwiania. Opinia się podzieliła. Majestat obu władz - świeckiej i du-
chownej - podupadł. Faktem stał się poważny kryzys autorytetów -
dziś moglibyśmy mówić o kryzysie legitymizacji. Roztrząsając problem
pokoju, zauważał, iż istniejący porządek nie gwarantuje go w stopniu
dostatecznym. Mówiąc o pokoju, zastanawiał się w istocie nad zdolnością
trwania politycznych zrzeszeń. Badał ich naturę. Konstatując

142
143


Historia myśli polityczno-prawnej
rozchwianie struktur władzy, zastanawiał się nad tym, co decyduje o po-
litycznej stabilności, jakie warunki przesądzają o spoistości politycznego
ciała.
Marsyliusz z przekonaniem dowodził, iż władza duchowna powinna
ograniczyć swe wpływy do sfery działań bezpośrednio związanej z kultem
religijnym. Nie był przeciwnikiem wiary, ale domagał się, by ludzie
Kościoła porzucili wszelkie polityczne ambicje. Miecz jest tylko jeden i
powinien tkwić w ręku świeckiego władcy. Chrystus - przypominał -
odtrącił miecz; wyrzekł się wszelkiej władzy świeckiej. Jaką więc
władzę mógł przekazać apostołom? Wedle Marsyliusza władza
duchowna nie może przekraczać granicy dzielącej sprawy doczesne od
spraw wiary. Jej misja dotyczy ołtarza. Kościół powinien -jak twierdził
Marsyliusz - uwolnić się od wszelkich pokus, którym wcześniej ulegał,
próbując umacniać swój status ziemskiej potęgi. Autor Obrońcy pokoju
bardzo zdecydowanie krytykował przywiązanie Kościoła do bogactw ma-
terialnych. Uważał, iż podejmując starania dotyczące tego świata, za-
niedbuje on swą właściwą misję opiekuna wiary.
Marsyliusz z Padwy znosił więc rozróżnienie, które miało w myśli
średniowiecza tak wielkie znacząnie - regnum i sacerdotium. Rząd powinien
być jeden - świecki. Państwo winno posiadać wszelkie uprawnienia
władcze, nie dzielić ich z nikim i powoływać także władze Kościoła. Musi
być całością. Konsolidacja władzy jest koniecznym warunkiem bez-
piecznego trwania zrzeszeń politycznych. Tam, gdzie nie można jej osią-
gnąć, trudno również mówić o pokoju.
Nawiązując do Arystotelesa, Marsyliusz traktował państwo jako twór
natury - organizm. Taki właśnie tok myślenia pozwalał delegitymizo-
wać aspiracje Kościoła - rozdwojenie władzy powoduje zamęt, narusza
naturalną kondycję państwa. Aspiracje te, zgodnie z Arystotelesem,
można traktować jako wynaturzenie. Opisując państwo jako organizm,
Marsyliusz był kolejnym autorem pozwalającym zwrócić uwagę na po-
krewieństwo wiedzy medycznej i nauki o polityce. Studiował w swej
rodzinnej Padwie medycynę - w jego rozważaniach o naturze politycz-
nego zrzeszenia dochodzi do głosu pasja medyka, który najbardziej ufa
mądrości natury i uważa, iż naśladując jej dzieła, należy dążyć do har-
monijnego łączenia.


Średniowiecze
Jedyną prawowitą władzą jest wedle Marsyliusza wiadza reprezentująca
ogół obywateli - universitas civium. Tak pojęta władza dysponuje
wyłącznym autorytetem w dziedzinie legislacji. Autor Obrońcy pokoju
przenosi prawo ze sfery sacrum do sfery profanum i ukazuje stanowienie
prawa jako sferę wyłącznych uprawnień ludu - świeckiego legislatora.
Prawa kanonicznego w ogóle nie uznaje. Uważa, iż Kościół winien być
pozbawiony wszelkiej władzy w dziedzinie stanowienia prawa. Papieskie
prawotwórstwo dyskredytuje, mówiąc, iż dekrety papieży były zawsze
jedynie "rozstrzygnięciami oligarchów" (ordinaciones oligarchicae). Prawo
ważne ustanawia jedynie legislator humanus, prawodawca reprezentujący
majestat ludu, czyli ogółu obywateli. Tworzone w ten sposób prawa nie
aspirują do rangi niepodważalnych nakazów wyższej mądrości, bo są
dziełem ludzkiego rozumu.
Desakralizacja prawa będzie torować drogę prawnemu pozyty-
wizmowi. U Marsyliusza mamy już do czynienia z jego wyraźną
zapowiedzią. Prawo traktuje on jako sformułowany we właściwy sposób
nakaz woli uprawnionego prawodawcy. O statusie normy prawnej nie
decyduje jej treść, lecz sposób, w jaki została ustanowiona, i fakt, iż jej
obowiązywanie jest usankcjonowane przymusem. Wszystko może się
stać prawem, jeśli tak zechce prawodawca. Całą swą siłę prawo czerpie z
nakazu.

144


Rozdział czwarty
Wiek XVI
Charakteryzując XVI stulecie, najwięcej uwagi poświęcamy na ogół
rosnącemu zainteresowaniu dziedzictwem antyku. To prawda, antyczne
reminiscencje odgrywają niesłychanie ważną rolę w kształtowaniu
gustu epoki. Wiek XVI okaże się stuleciem odważnych kroków - stu-
leciem innowacji dotyczących sposobu myślenia, sztuki, polityki, oby-
czaju. Dialog z kulturą antyku będzie źródłem bardzo cennych inspi-
racji, pozwalających spojrzeć na człowieka w całkiem inny sposób.
Rewindykując antyczne wzorce, Europa stawia na piedestale to, co
wcześniej traktowano z wielką podejrzliwością. Kult klasycznej mą-
drości i "pogańska" pasja życia staną się od tej pory jednym z głów-
nych składników historycznej koniunktury. Nie wszyscy wszakże gotowi
są to zaakceptować. Renesans był tylko jednym z nurtów. Nie
zapominajmy o reformacji, której impet w dużej mierze uderza właśnie
w blichtr "pogańskiej" kultury. Zwłaszcza Luter z wielką pasją
przeciwstawiać się będzie kultowi klasycznej mądrości. Reformacja i
humanizm to tendencje, których w żaden sposób pogodzić się nie da.
Dodajmy do tego kontrreformację, która kwestionuje zarówno entu-
zjazm renesansu, jak i pryncypia reformacji. Duch XVI stulecia jest
więc eklektyczny. Trudno byłoby mówić o przewadze jakiejś jednej
tendencji.


Wiek XVI
I. Kultura reminiscencji - rewindykacje historyczne i
polityka
Renesans nobilituje pamięć. Z wysiłku reminiscencji uczyni praktykę
decydującą o charakterze nowej kultury. Retrospekcja stanie się swoistą
formułą rekonstrukcji. Grecy i Rzymianie patronować będą poszu-
kiwaniom podważającym istniejące kanony. Zasadom monarchicznym
przeciwstawi renesans ideę republiki. Zainicjuje przewartościowania
zapowiadające kształtowanie nowoczesnego ethosu obywatelskiego. In-
spirujący wpływ antyku był najwyraźniej odczuwany na terenie Włoch.
To kultura włoska stanie się ucieleśnieniem pamięci reaktywowanej -
terytorium zapewniającym dostęp do obszarów antyku. Pisarze włoscy
najwięcej uczynią dla spopularyzowania wzorców klasycznej mądrości:
przypomną koncepcje, które kształtować będą nowy styl myślenia.
Historię recepcji antycznych wzorców można zacząć już w XIII wieku.
Wcześniej mówiliśmy o udziale prawników w kształtowaniu nowych
wzorców świeckiej mądrości. Rolę nie mniej istotną odegrali też tak
zwani dictatores, łączący kunszt wielu profesji, ruchliwi pośrednicy,
ułatwiający prowadzenie interesów, swobodnie poruszający się w prze-
strzeni publicznej włoskich miast-państw. Specjalizowali się -jako au-
torzy wzorcowych pism kancelaryjnych - w organizowaniu urzędowej
korespondencji. Chętnie pełnili też funkcje publiczne związane z admi-
nistrowaniem sprawami niewielkich państewek. Byli też na ogół, jak
moglibyśmy dziś powiedzieć, profesjonalnymi intelektualistami - znawcami
tekstów, interpretatorami, komentatorami. Chętnie utrzymywali
kontakty z ludźmi pióra. W ten sposób kształtowała się szczególna
wspólnota słowa. Pisarski kunszt zasilał umiejętności wykorzystywane na
scenie publicznej. Odkrycia w dziedzinie literatury stawały się źródłem
inspiracji kształtującej wzorce publicznego działania. Związek literackiego
wyrafinowania, retoryki i polityki, był wyraźny i bliski. Humaniści i
dictatores z wielkim zapałem zajmowali się tekstami antycznymi. Studiowali
pisma Seneki i Cycerona, historię Liwiusza i dzieła Pliniusza. Uważali, iż
mądrość starożytnych można bezpośrednio wykorzystywać, urządzając
własny świat. W mądrości tej szukali wzorca, jakiego ich własna kultura
nie była w stanie wytworzyć. Postawili na

147
146


Historia myśli polityczno-prawnej
piedestale autorów, którzy od tej pory będą stale już towarzyszyć Europie,
odgrywając rolę mentorów, najwyższych autorytetów.
W wieku XV ustalą się ramy dyskursu dotyczącego polityki. Na roz-
ległym obszarze reminiscencji pojawią się stałe desenie. Erudycyjne
rozsmakowanie zastępuje wysiłek interpretacji. Jego rezultatem są teorie
wyjaśniające mechanizm dziedziczenia, ukazujące wzorce antyku jako
kapitał wzbogacający kulturę Włoch. Konkretnych rysów nabiera teoria
republikańska. Coluccio Salutati, kanclerz Florencji, przedstawia
Florencję jako prawowitego spadkobiercę rzymskich tradycji - republikę
miejską utworzoną przez mieszkańców dawnego Rzymu, dziedziczącą
jego dostojeństwo i pasję wolności. Ten mit genealogiczny stanie się
bardzo ważnym motywem przewartościowań umożliwiających in-
korporację republikańskiej tradycji. Nic nie może stanąć na przeszkodzie
tam, gdzie mamy do czynienia z prawowitym dziedziczeniem. "Pogańska"
przeszłość ulega w dyskursie politycznym wczesnego renesansu niejako
naturalizacji - zyskuje prawa obywatelskie.
Kolejnym apologetą republikańskiej tradycji był Leonardo Bruni -
zwany autorem "kopernikańskiej rewolucji w dziedzinie historiografii"
(H. Baron, In Search ofFlorentine Civ.ic Humanism) . Wcześniej najważniejsze
były dzieje cesarstwa - cesarstwo włączyło się przecież w cykl chrze-
ścijańskiej historii. Bruni odwraca ten porządek - najistotniejsze są dla
niego dzieje rzymskiej republiki. Republikę przedstawia jako uciele-
śnienie cnoty. Przypomina, iż narodziny cesarstwa poprzedził upadek
republikańskiego obyczaju. Cesarstwo nigdy nie stało się wspólnotą
polityczną w pełnym tego słowa znaczeniu. Ludzi może połączyć au-
tentycznym węzłem jedynie republika (cnota jest ważniejsza niż po-
bożność!). Upadek Rzymu oznacza, w istocie koniec zepsucia. Otwiera
cykl przemian umożliwiających powrót do przeszłości - rewindykację
cnoty. Elementem owego cyklu są, odradzające się na terenie Włoch,
wolne miasta-państwa.
II. Machiavelli
Myślicielem, który wyraził polityczne credo włoskiego humanizmu z
największą pasją i determinacją, był Niccolo Machiavelli (1469 - 1527).


Wiek XVI
Jego zasługi trudno przecenić. Machiavelli należy bez wątpienia do grona
najwybitniejszych postaci w całych dziejach myśli politycznej. Leo
Strauss nazwał go "odkrywcą znacznie większym od samego Krzysztofa
Kolumba" (Prawo naturalne w świetle historii). Prace Machiavelłego: Rozważania
nad pierwszym dziesiecioksiegiem historii Rzymu Liwiusza, Historie flo-renckie, i
wreszcie najsłynniejsza z nich - Książe, skierują rozważania polityczne
na nowe tory. Machiavelli jest myślicielem ustalającym cezurę. Od
czasów Księcia o państwie i władzy mówi się już w inny sposób. W
dyskursie dotyczącym polityki pojawią się nowe, wielce niepokojące,
wątki. Swej świeżości wiele z nich nie utraciło do dziś.
Jak na renesansowego humanistę przystało, Machiavelli wielkie nadzieje
wiąże z odzyskiwaniem pamięci. Jego komentarze dotyczące Tytusa
Liwiusza to wielka księga reminiscencji. W przedmowie do Rozważań
Machiavelli wyznaje: "Postanowiłem wstąpić na drogę, którą nikt jeszcze
nie kroczył". Martwi go niefrasobliwość, z jaką pozbawiono klasyczną
tradycję wszelkiego znaczenia. "Przyjrzyjmy się - powiada - wspaniałym
czynom, które ukazuje nam historia starożytnych królestw i republik (...)
od ich przykładu stroni się tak dalece, iż żadnego śladu już nie pozostało
z owych cnót starożytnych". Sytuację tę przyjmuje Ma-chiavelli ze
"zdziwieniem i boleścią". Postanawia odbyć podróż w górę strumienia
czasu. Rozważania dotyczące Liwiusza staną się próbą reaktywowania
zmarnotrawionej mądrości.
Autor Rozważań staje na ramionach przodków i widzi to, czego w
jego czasach na ogół nie dostrzegano. Średniowiecze, gloryfikując postać
monarchy z Bożej łaski, idealizowało samą władzę. Wedle Machia-vellego
władza sprawowana przez ludzi jest zawsze obarczona wszystkimi ich
wadami i stąd nie należy liczyć na żadne trwałe sukcesy w tej dziedzinie.
Polityka to w istocie spektakl zawiedzionych nadziei. Nie ma żadnego
dobrego ustroju, który mógłby wymknąć się z kręgu ludzkiej
niedoskonałości. Nie jest nim z pewnością monarchia.
Machiavelli nawiązuje do Arystotelesa i Cycerona, gdy mówi o trzech
ustrojach: monarchii, rządach optymatów i rządach ludu. Trzeba jednak
mieć się na baczności - ustroje nieuchronnie wyrodnieją. Formy dobre
z łatwością przechodzą w formy złe - "każda z nich jest bowiem tak
samo zbliżona do swego dobrego odpowiednika, że ta dobra

149


Historia myśli polityczno-prawnej
przechodzi w złą", zaś granice trudno zauważyć. Biada prawodawcom,
którzy myślą o ustroju jednolitym - "nic bowiem nie jest w stanie za-
pobiec, aby ustrój ten nie przekształcił się w swój wynaturzony odpo-
wiednik - tak bardzo sobie podobne okazują się w tym wypadku cnota i
występek". Jedynym wyjściem jest utworzenie państwa o ustroju mie-
szanym, czerpiącym z tradycji republikańskiej. Machiavelli chwali Li-
kurga, który nadal Sparcie "prawa uwzględniające rolę króla, możnych i
ludu i stworzył ustrój, który przetrwał ponad osiemset lat we wzorowym
porządku i pokoju".
Wywody Machiavellego nie są bynajmniej bezkrytyczną pochwałą
antyku i nie zawierają bezwzględnej aprobaty wszystkich antycznych
wzorców i koncepcji. Autor Księcia dokonuje wielkiego wyłomu w tradycji
republikańskiej. Podważa jeden z jej archetypów - sprzeciwia się
gloryfikacji cnoty. Wbrew temu, co twierdził Arystoteles, uważa, iż
kondycja ludzka nie ulega żadnym istotnym przemianom. Życie nie
może stawać się w żadnym sensie lepsze. Nie pomoże tu żaden najlepiej
pomyślany ustrój. Na nic zdają się wszelkie triumfy cnoty, gdyż wszystko
wraca zawsze do punktu wyjścia. Nieustanna przemien-ność dobra i zła
jest prawem, któremu nie jest w stanie sprzeciwić się najdalej posunięta
przemyślność. Rozmyślając nad dziejami Florencji, Machiavelli powie:
"Kraje żyjące w spokoju często jakby dla zmiany przechodzą w stan
niepokoju, aby z kolei od tych nieporządków przejść do rządności"
(Historie florenckie). Na próżno byłoby czekać na ugruntowanie
dobrodziejstw cnoty. Ludzie zawsze ostatecznie marnotrawią to, co
osiągną. "Natura bowiem nie dozwoliła spocząć dziełom ludzkim w ich
nieustannym dążeniu ku doskonałości i gdy osiągną one stan najwyższy,
nie mogąc już posuwać się wyżej, poczynają zstępować (...) Cnota
bowiem sprowadza spokój, spokój daje gnuśność, a ta prowadzi do
zaniedbań ściągających ruinę".
Przeciwstawienie się kaprysom losu jest trudną sztuką. Rozmyślania
historyczne skłaniają Machiavellego do bardzo zdecydowanej krytyki
pochopnej pewności siebie. Jest przekonany, iż ludzie stanowczo zbyt
wiele uwagi poświęcają ideałom i własnym pragnieniom. Nie interesują
się zaś wcale tym, co decyduje o ich urzeczywistnieniu, a przecież
autentyczna mądrość swą siłę powinna czerpać ze znajomości realiów.


Wiek XVI
Machiavelli zrywa z tradycją. Przeciwstawia się tendencji mocno zako-
rzenionej zarówno w filozofii klasycznej, jak i w myśli chrześcijańskiej.
Twierdzi, iż pytanie o to, jaki człowiek powinien być, trzeba
zastąpić pytaniem o to, jaki j e s t w istocie. W Księciu ostrzega: "Kto by
rzeczywistość zaniedbywał w imię ideału rzeczywistości, raczej zgubę
własną by spowodował niż poprawę losu". Niewielkie są więc zasługi
filozofów, którzy wciąż chcieli mówić o tym, co trzeba czynić.
Refleksja dotycząca polityki powinna - zdaniem Machiavellego - skupić
się na samej rzeczywistości. "Wydaje mi się - oświadcza - iż celo-wiej
będzie iść za istotną prawdą przedmiotu niż za jego zmyśleniem, wielu
bowiem pisarzy wymyśliło sobie rzeczypospolite i monarchie, które w
rzeczywistości ani widziane były, ani znane". Często wychwalany
realizm Machiavellego oznacza sprzeciw wobec fikcji zastępującej
znajomość realiów. W studiach dotyczących polityki autor Księcia przesuwa
środek ciężkości z powinności na fakty, inicjując rozważania dające początek
nowej nauce o polityce.
Bezkompromisowa wola prawdy skłania Machiavellego do wielu ra-
dykalnych, często wprawiających w zakłopotanie, przewartościowań.
Machiavelli przedstawia człowieka jako istotę, która nie przejawia żadnej
pasji dobra. Znowu więc nie zgadza się z Arystotelesem i wieloma
filozofami antyku, którzy traktowali go jako istotę z natury skłonną
do przyjaznego współdziałania. W Rozważaniach pisze: "Ludzie jedynie z
konieczności zdolni są do czynienia dobra; jeśli zaś pozostawić im
swobodę i dać sposobność do swawoli, od razu wszędzie zapanują nie-
porządek i rozpasanie (...) To prawa czynią ich dobrymi". Od dobrej
woli ważniejszy jest zatem przymus. Nie można liczyć na żadne "nasiona
towarzyskości", o których mówił Cyceron. Historia to dzieje zmagań i
przemocy. Ludzie rywalizują ze sobą nieustannie. W rywalizacji tej
najbardziej liczą się nieposkromione ambicje, nie mające nic wspólnego z
pragnieniami, które mogliby pochwalić moraliści. "Spójrzcie na
postępowanie ludzkie - proponuje Machiavelli - a dojrzycie, że wszyscy
ci, co doszli do wielkich bogactw i do wielkiej potęgi, doszli do nich bądź
przez zdradę, bądź siłą. Ale rzeczy, które przywłaszczyli sobie oszustwem
czy gwałtem, by ukryć ohydę, z jaką zostały zdobyte, przyozdabiają
fałszywym mianem osiągnięć" (Historie florenckie). Realizm każe

150
151


Historia myśli polityczno-prawnej
Machiavellemu odrzucić pozory. Prawdę można odnaleźć tylko wtedy,
gdy nauczymy się doceniać wagę kamuflażu i nie będziemy mylili go z
rzeczywistością. Szkoła Niccolo Machiavellego jest szkołą podej-
rzliwości - nakazuje traktować podejrzliwość jako jeden z warun-
ków prawdy.
Podczas gdy średniowiecze dyskredytowało wszelkie namiętności,
które nie były związane z porywami wiary, Machiavelli gloryfikuje wielką
pasję życia. Autor Księcia dokonał tu radykalnej reinterpretacji klasycznej
koncepcji cnoty. Nie kojarzy jej ze zdolnością do ograniczenia impetu
namiętności. Pojęcie cnoty (virtu) przeciwstawia pojęciu losu
(fortuna). Przekonuje, iż tylko nieugięta wola może uchronić człowieka
przed smutnymi konsekwencjami słabości. Kategoria virtii ma swoją
dramatyczną wyrazistość. "Potęgę losu - pisze Machiavelli -
porównałbym do rączej rzeki (...) wywiera ona swą siłę tam, gdzie nie
spotyka żadnej tamy" (Ksiqżę). Tamą stać się właśnie może jedynie virtii -
męstwo. Machiayelli uważa, iż człowiek musi być odważny i zdecy-
dowany. Los tyranizuje słabych. Człowiek lękliwy nie może liczyć na
powodzenie, bo "fortuna jest kobietą i odtrąca tych, którzy nie bywają
zuchwali".
Namiętności nie są więc żadną przeszkodą. Przeciwnie, tylko dzięki
nim człowiek może przeciwstawić się naporowi losu. Yirtii ogranicza
władzę konieczności. Wyraża wolę działania. Tworzy przestrzeń ludzkiej
wolności. Machiavelli gloryfikuje jednostkę, która potrafi w zdecydowany
sposób manifestować swą obecność - na pierwszym planie umieszcza
władcze ego. Podważa tradycję odwołującą się do idei dobra
wspólnego. Naturę politycznego zrzeszenia widzi całkiem inaczej
niż Arystoteles, negując istnienie wspólnego celu, naturalnego prymatu
tego, co ogólne. Ludzie są egoistami i nic tego faktu zmienić nie może.
To właśnie trzeba mieć na uwadze, zastanawiając się nad naturą
politycznego działania, wyjaśniając fenomen porządku politycznego. Jak
słusznie twierdzi Leo Strauss, cała nowożytna filozofia polityki wspiera się
na fundamencie stworzonym przez Machiayellego. Człowiek
Machiayellego jest egoistą, który nie chce i nie potrafi ukrywać swoich
pragnień. Jak osiągnąć równowagę w świecie stworzonym przez


ludzi tak właśnie ukształtowanych? Oto pytanie, z którym powinna
borykać się nauka o polityce, podważająca władzę iluzji.
Rozważania o naturze politycznego działania staną się dla Machia-
yellego okazją do przedstawienia najbardziej bulwersujących tez. Ma-
chiavelli twierdzi więc przede wszystkim, iż w polityce żadnej roli nie
odgrywa klasycznie rozumiana prawda. Prawdą jest tu po prostu to,
co za prawdę uchodzi. Polityka jest spektaklem - prawdę się inscenizuje.
Różnica pomiędzy prawdą i pozorem traci wszelkie znaczenie tam, gdzie
najbardziej liczy się siła sugestii. Myśliciel bardzo nisko ocenia możliwości
tych, dla których zainscenizowano widowisko. Uważa, iż bardzo łatwo
można ich wywieść w pole. "Ludzie bowiem w swym ogóle sądzą
bardziej wedle tego, co widzą, niż wedle tego, czego się dotykają" -
mówi w Księciu. "Gmin liczy się tylko z pozorami" - dodaje. A wszystko
przecież nabiera kształtu w ludzkich oczach. Chodzi o to, by spektakl był
sprawnie wyreżyserowany. Ważne jest wrażenie, gdyż to ono decyduje o
tym, co czują i co myślą ludzie. W polityce pozór przemaga
rzeczywistość. Sam staje się rzeczywistością. Wszystko jest tym, za co
uchodzi. Nie ma żadnej esencji, a prawda pozbawiona jest znaczenia.
Według Machiayellego ludzie sprawujący władzę powinni zrozumieć, że
od twarzy ważniejsza jest maska. Książę musi "umieć dobrze grać
swą rolę zarówno w udawaniu, jako też skrywaniu pewnej natury"
(Książę). O szczerości nie może być mowy. Trzeba dbać wyłącznie o
pozory. Dotyczy to wszelkich cnót, których ogół spodziewa się po swoim
władcy. "Gdy się je ma - mówi Machiayelli - przynoszą szkodę, gdy zaś
wydaje się, że się je ma, przynoszą pożytek". Władca nie powinien stać
się zakładnikiem cnoty - nie trzeba wcale być tym, za kogo się uchodzi.
Żywiołem władzy jest mistyfikacja. Książę musi być uwodzicielem i
szalbierzem, mylącym trop przebiegłym lisem. Tak jak papież Aleksander
VI, który "nie czynił nic innego, tylko wciąż ludzi w pole wyprowadzał".
Autor Księcia uznaje wiarołomstwo za rzecz w pełni dopuszczalną.
"Rozumny książę ani może, ani powinien dotrzymywać danego przez
się słowa". Jeśli zmieniają się okoliczności, zmienić musi się także jego
postępowanie. "Gdyby wszyscy ludzie rządzili się prawością - wywodził
Machiayelli - to reguła powyższa nie byłaby dobra"

152
153


Historia myśli polityczno-prawnej
(Książę). Ale jest inaczej -ludzie są nikczemni. Kłamią, kluczą, zwodzą.
Książę nie może być męczennikiem prawdy, skoro wszyscy tak otwarcie
nią gardzą.
Problem prawdy ujawnia nowatorską siłę koncepcji Machiavellego.
Negując znaczenie prawdy, autor Księcia rozstrzyga w istocie najpoważ-
niejsze problemy ontologiczne. W świecie, który jest swoistym wido-
wiskiem, nie istnieje żaden, obiektywny, dany przez Boga porządek
natury. Wszystko zależy od ludzkiego uporu i zdecydowania. Rzeczywi-
stość to nieustanne zmagania, to uporczywe kształtowanie. O wszystkim
ostatecznie decyduje virtii. Działanie polityczne najlepiej pozwala
uchwycić istotę rzeczy. Książę jest bohaterem spektaklu, który sam musi
zainscenizować. Nie ma świata w gotowej postaci - sprawowanie władzy
oznacza w istocie inicjowanie kształtów. Mogą one zarysować się i
utrwalić tylko tam, gdzie uda się powściągnąć niszczącą energię "rwącej
rzeki" - zapanować nad kaprysami fortuny. Świat jest konstruktem - jego
kontury zarysowują się dzięki niezmożonym wysiłkom ludzkiej woli.
Politykę pojmuje Machiavelli jako sztukę skutecznego działania. Sztukę
trudną, która winna być oddzielona od moralności. Polityka po ma-
chiavellowsku rozumiana jest w istocie czymś wcześniejszym niż mo-
ralność. To władca kreuje reguły i konwencje i nie mogą być one
przesłanką oceny działań politycznych. Polityka rządzi się swoimi pra-
wami. Chodzi w niej - powtórzmy - o skuteczne działanie, a nie o
czynienie dobra.
Machiavelli nie akceptuje zresztą żadnych konwencjonalnych wyobrażeń
na temat dobra. Uważa, iż rozróżnienie dobra i zła jest zawsze czymś
wielce problematycznym. Płynność granic sprawia, iż oba pierwiastki
nieustannie się przenikają, a świat jest amalgamatem, ich związkiem. Cnota
i występek są do siebie bardzo podobne. Wyrastają z tego samego pnia, a
więc z namiętności ludzkiego serca. Dobro z łatwością przechodzi w zło.
Widać to najwyraźniej wtedy, gdy psują się ustroje. Trudno stwierdzić,
kiedy nadmiar ambicji, uporu i stanowczości sprawi, iż dobry król stanie
się tyranem. Dobro, jak uważa Machiavelli, ma w sobie zawsze zadatki
zła. I odwrotnie - bardzo często to, co potępiają moraliści, staje się
przyczyną dobra. Przemoc, ambicja, żądza zemsty


Wiek XVI
to często konieczne przesłanki sprawiedliwości i siły. Nie można rządzić,
a więc przyjmować na siebie odpowiedzialności za los innych, nie plamiąc
sobie zupełnie rąk. Pamiętajmy - "to prawa czynią ludzi dobrymi". W
polityce potrzebny jest przymus. Esencją dobra jest często krew ofiar.
Zło nie jest zatem tak bardzo złe, skoro potrafi rodzić dobro
- a dobro tak bardzo dobre, jeśli ma u swych podstaw zło. Po przekro-
czeniu pewnej granicy sens wszelkich ocen w radykalny sposób się
zmienia. "Jeśli chcemy, aby nam wybaczono nasze dotychczasowe gwałty
- sugerował Machiavelli w Historiach florenckich - będzie najlepiej dokonać
nowych, podwoić zło, pomnożyć podpalanie i rabunki i postarać się,
żeby wokół nas wielu było współwinnych. Tam bowiem, gdzie wielu
błądzi, nikt nie może być ukarany, małe gwałty można mścić, wielkie i
ciężkie są nagradzane".
Rządzenie winno zatem polegać nie tyle na dogmatycznym narzucaniu
reguł dobra i zła, ale na skutecznym wytwarzaniu przeświadczenia, iż to,
co czynią rządzący, jest w swej istocie dobre. Nie można rządzić w
sposób cyniczny, pogardliwie depcząc wszelkie uczucia. Władca nie
powinien trzymać ciągle "noża w ręku", ostrzegał w Księciu Machiavelli.
"Najbezpieczniejszą twierdzą" - przekonywał - jest ostatecznie "miłość
ludu".
Najlepiej, jeśli ludzie w coś wierzą. Machiavelli jest zwolennikiem
religii obywatelskiej. Uważa, iż niesforne żywioły ludzkiej pychy i ambicji
okiełznać może najskuteczniej moc sacrum. "Przestrzeganie obrządków
religijnych - konstatuje - jest ostoją wielkości republik, gardzenie nimi
prowadzi państwa do upadku" (Rozważania). Dokonuje przy tym
świadomego wyboru tradycji. Imponują mu przykłady świata antycznego,
krytycznie natomiast ocenia wpływ chrześcijaństwa. Papiestwo -
powiada - zniweczyło "wszelką pobożność i religijność". Religia chrze-
ścijańska ze swej natury nie sprzyja ustanowieniu obywatelskiego sacrum.
Ołtarze obywatelskiej wiary nie mogą zjednoczyć wszystkich. Uniwersalizm
jest fałszywym ideałem. I kwestia druga - etyki chrześcijańskiej nie można
pogodzić z ethosem republiki. "Wiara chrześcijańska - uważa Ma-chiavelli -
uczyniła z ludzi istoty słabe", łatwą zdobycz dla "niegodziwców", ponieważ
ludzie "skłonni są bardziej do znoszę nią krzywd niż do ich pomszczenia".
Chrześcijaństwo nie zapobiega zatem szerzeniu się

155
1S4


Historia myśli polityczno-prawnej
zła. Sprzyja wykorzenieniu wszystkich cech, które mogą uczynić z czło-
wieka dobrego obywatela. Machiavelli gloryfikuje ideały świata pogań-
skiego - męstwo, wigor, pragnienie zwyciężania, które chrześcijaństwo
zanegowało w imię miłosierdzia, pokory i poświęcenia.
III. Utopia
Bardzo charakterystycznym wytworem kultury renesansu była utopia.
Jako datę o szczególnym znaczeniu w całych dziejach myśli politycznej
należy odnotować rok 1516. Wtedy właśnie ukazała się niewielkich
rozmiarów książka, której tytuł stanie się z czasem słowem-etykietą. Utopia,
tak właśnie ochrzcił swoje dzieło Thomas Morę, zwany Morusem (1478 -
1535), zapewniając, iż napisał "książeczkę o najlepszym ustroju
państwa". Państwo to istnieć miało na "nieznanej wyspie Utopii". Tak
oto narodził się nowy gatunek.
Morus tworzy pewien charakterystyczny schemat. Przekonuje, iż w
oddaleniu, poza granicami znanego świata, istnieje kraj, w którym
wszystko wygląda inaczej. Jest to wyspa szczęśliwa - Utopia. Opowieść o
wyspie umożliwia projekcję ideału, jest też zakamuflowaną, nieprze-
jednaną krytyką istniejącego porządku. Nie ma żadnego znaczenia to,
czy wyspa naprawdę istnieje. Wizja wyspy szczęśliwej pozwala na prze-
sunięcie granic wyobraźni, jest świadectwem pasji, która nie pozwala
ludziom tkwić bezczynnie w granicach zastanego porządku i każe im się
zastanawiać nad możliwością radykalnej przemiany. Morus podejmuje w
Utopii rozważania o ludzkiej kondycji - zadaje sobie pytanie o to, czy
świat musi być taki, jaki jest. Kreśląc obraz szczęśliwej społeczności,
szuka okazji do zakwestionowania tego, co wcześniej było n o r-m ą.
Zawiesza władzę normy, proponując eksperyment. Opowieść Morusa
można uznać za jeden z archetypów kultury nowoczesnej, eksponującej
wagę nieustannych poszukiwań. W pewnym więc sensie historia
nowoczesnego społeczeństwa zaczyna się w roku 1516.
Z utopią - spróbujmy uściślić znaczenie wprowadzonego tu
terminu - mamy do czynienia wtedy, gdy faktem staje się radykalne
przeciwstawienie tego, co jest, ideałowi. Utopia czerpie swą siłę


Wiek XVI
z takiej właśnie polaryzacji. Myślenie utopijne jest przejawem skrajnej
bezkompromisowości. Utopista przeciwstawia sobie byt i powinność,
normy i fakty. Nie chce paktować z rzeczywistością. Uważa, iż świat
godny aprobaty należy budować w opozycji do świata istniejącego.
"Właśnie akt owej niezgody powołuje do życia utopię" Q. Szacki, Spo-
tkania z utopią). Utopia jest wizją nowego porządku, który pojawić się
ma zamiast porządku istniejącego. Myślenie utopijne świadczy o
najskrajniejszym radykalizmie - całkowitej negacji, która wyklucza
wszelką pojednawczość. Nowy świat ma być światem zupełnie innym.
Utopia - powtórzmy - jest charakterystycznym wytworem kultury
renesansu. Na próżno szukalibyśmy przejawów myślenia utopijnego w
epoce średniowiecza. Dopóki rolę rozstrzygającą odgrywa przeświad-
czenie, iż świat został stworzony przez Boga i wszystko zawsze poddane
jest Jego władzy, nie może pojawić się żadna pokusa eksperymentowania.
Nikt nie próbuje sobie wyobrażać, że świat może być inny niż jest. Ten
rodzaj śmiałości pozostaje znakiem charakterystycznym kultury
antropocentrycznej, stawiającej w centrum wszechświata
człowieka. Utopia stanowi najbardziej jednoznaczny przejaw an-
tropocentryzmu.
Wielką rolę w tworzeniu klimatu sprzyjającego narodzinom utopii
odegrały odkrycia geograficzne. Słynne Listy Krzysztofa Kolumba wy-
wołały wiele entuzjazmu. Średniowiecze wierzyło w istnienie ziemskiego
raju - niewielkiej wyspy, ukrytej w bezmiarze oceanów, na której roz-
koszowano się doskonałością. Pierwsze relacje Kolumba mogły sugerować,
iż miejsce to udało się odnaleźć. Wielkiego odkrywcę urzekły powaby
nowego świata. Nie rozumiejąc obyczajów jego mieszkańców, skłonny
był w nich widzieć przejawy rajskiej nieskazitelności: prostoty, dobroci i
łagodności, o jakich nie mogła myśleć Europa. Z czasem ten idealny
obraz ulegnie przemianie. Nie zniknie już wszakże nigdy przekonanie, iż
istniejący świat nie jest jedynym możliwym. Renesansowe podróże w
przestrzeni zainaugurują podróże w wyobraźni. Przełamią tabu -
sprowokują śmiałość pozwalającą traktować istniejący porządek jako
kostium, który można zastąpić całkiem innym.
W renesansowym klimacie ogromne znaczenie ma oczywiście jeszcze
jedna kwestia - zainteresowanie kulturą antyku. Morus wkracza na

156
157


Historia myśli polityczno-prawnej
szlak, który wytyczył Platon - zajmuje się "najlepszym ustrojem pań-
stwa". Studiowanie antyku było wyprawą do innego świata, wyzwalającą
ciekawość, mobilizującą wyobraźnię, przekonującą, iż kształt rzeczy
wcale nie jest niezmienny. Renesans zainspiruje skłonności, które uczynią
podróżowanie (eksperyment) nową formułą tożsamości. Utopia
dyskredytuje przeszłość. Utopiści traktują historię jako przeciwnika.
Rozważając platońskie motywy w kulturze renesansu, musimy zdać
sobie sprawę z faktu, iż utopia legitymizuje świat bez historii. Zacieranie
pamięci, rugowanie jej śladów staje się zadaniem decydującym o
powodzeniu przedsięwzięcia, które planuje utopista. Podobnie jak malarz,
o którym mówił Platon, utopista chce mieć "białe płótno". Na
czystym płótnie można swobodnie kreślić kontury nowego społeczeństwa.
Myśl utopijna krystalizuje się w ramach projektu utopij-
nego, a więc drobiazgowo obmyślonej koncepcji nowego ładu. W
taki sposób rodzi się swoista socjologia fantasmagoryczna - nauka o
nieistniejącym społeczeństwie. Emil Cioran nazwie utopię bardzo trafnie
"hipostazą złudzenia" (Mechanizm utopii). Rzeczą najistotniejszą staje się
oczywiście trafna diagnoza - wyjaśnienie natury wszelkich-niedo-
skonałości, ujawnienie przyczyn zła. Utopiści bowiem - nie zapominajmy -
dążą do urzeczywistnienia dobra w czystej postaci. Morus nie ma
żadnych wątpliwości co do tego, iż przyczyną zła jest istnienie własności
prywatnej. "Gdziekolwiek jest własność prywatna, gdzie wszystko
mierzy się wartością pieniędzy, tam nie można spodziewać się ani spra-
wiedliwości, ani społecznego dobrobytu, chyba, że nazwałbyś sprawie-
dliwością taki stan rzeczy, iż wartości najcenniejsze są udziałem ludzi
najgorszych" (Utopia). Znamienną cechą myślenia utopijnego jest sche-
matyczne przeciwstawienie dobra złu i schematyczne wyobrażenia na
temat natury dobra. Dobro jest oczywiście postrzegane jako odwrotność
zła. Utopiści, i tak też postępuje Morus, mają prostą radę - należy
odwrócić istniejący porządek. Postawić niejako świat do góry nogami
czy przeciwnie - to, co stało na głowie, ma stanąć na nogach. Należy
więc znieść własność prywatną, uważa Morus. I wszystko automatycznie
ulegnie zmianie. Utopiści wierzą, iż przyczyny zła można łatwo zi-
dentyfikować i bez trudu zdefiniować. Racjonalizm utopii bywa niekie-


Wiek XVI
dy groteskowo naiwny. Wychwalając obyczaje panujące na wyspie Utopii,
Morus mówił o "wzniosłym lekceważeniu złota". Informował, iż "ze
złota i srebra robi się tam nocniki". Oto symboliczne odwrócenie
porządku. To, co było najcenniejsze, zmienia się w znak pośledniości.
Na wyspie szczęśliwej "złoto jest oznaką ludzi bezecnych". W tej in-
wersji wyraża się cały patos utopijnej nadziei. Świat może stać się cał-
kiem inny - dobry z natury - dzięki prostemu odwróceniu znaków.
Utopiści wierzą, iż faktem była haniebna mistyfikacja - zło nazywano
dobrem. Wystarczy to zmienić i dokona się cudowne przeistoczenie.
"Utopia i alchemia mają pewne cechy wspólne. Podążają one za podobnym
marzeniem, marzeniem o transmutacji; jedna atakuje to, co nie-
pokonywałne w naturze, druga, w historii" (Cioran).
Utopiści próbują zajmować się wszystkim. Cechą znamienną ich dzieł jest
obsesyjna skrupulatność. Wypowiadają się na każdy nieomal temat i
wszystko chcą rozstrzygnąć. Morusa interesują struktury władzy i roz-
wiązania urbanistyczne, wiara w Boga i przedmałżeńskie oględziny, po-
zwalające uniknąć niepotrzebnych rozczarowań. Mówi o muzyce i o ro-
dzajach broni. Zajmuje się pracą i rozrywkami. Przydatnością języka
greckiego i pielęgnowaniem chorych. Stara się nie pozostawić bez ko-
mentarza żadnej kwestii, która może mieć praktyczne znaczenie. Negując
historię, utopia neguje spontaniczność. Wszystko ma znaleźć się pod
kontrolą. Społeczeństwo idealne ma przypominać niezawodnie funkcjo-
nujący mechanizm. Charakterystyczną cechą utopii jest swoista obsesja
funkcjonalności - wszystko ma służyć jakiemuś celowi, nie może być
mowy o marnotrawieniu energii, o powodującej zamieszanie swobodzie.
Utopiści cenią dyscyplinę. "Jeśli ktoś pragnie odwiedzić przyjaciela, miesz-
kającego w innym mieście - informuje Morus - lub odbyć podróż dla
samej przyjemności, łatwo uzyskuje pozwolenie od swych syfograntów i
traniborów, chyba że właśnie wtedy jest do czegoś potrzebny". Oto zasada,
z której dumni są ludzie na pierwszym miejscu stawiający zawsze interes
wspólny. Społeczeństwo doskonałe ma być wzorcem harmonijnego
zespolenia, wszechogarniającej koordynacji. "Państwo jest tam -mówi
Morus o swojej wyspie - pewnego rodzaju wielką rodziną".
Marzeniem utopistów pozostaje świat z jednej bryły. Drażni ich
galimatias. Pokusą jest harmonia. Niezgodę wywołują różnice, więc

159
158


Historia myśli polityczno-prawnej
najprostszym rozwiązaniem zdaje się być ich wyrugowanie. Utopiści są
entuzjastami uniformu. Narzucają kult typowości. W społeczeństwie
Utopian - jak zapewnia Morus - "różnice w ubiorze mają na celu jedynie
odróżnienie mężczyzn od kobiet". Zasadą są "wspólne i jednakowe dla
wszystkich posiłki". Wszyscy powinni być w ten sam sposób wy-
kształceni, tak samo wychowywani, mają kolejno wykonywać tę samą
pracę. Zróżnicowanie ról ogranicza się do koniecznego minimum. Nawet
pełniący funkcje zwierzchników syfogranci, "choć nie są obowiązani,
pracują dobrowolnie, aby przykładem swoim pobudzić innych". W
istocie mamy więc do czynienia z pełną jednorodnością; zasadą staje się
radykalnie pojmowana równość.
Myślenie utopijne antycypuje pewne wielce charakterystyczne motywy
kultury nowoczesnej. Negacja żywipłowości oznacza., iż koncepcji
naturalnego porządku, wizji świata stworzonego przez Boga, wizji Logosu,
przeciwstawia się zuchwałą pasję eksperymentowania. Morus zrywa z
Arystotelesem. Nie interesuje go świat, w którym mamy do czynienia z
powolnym "wyrabianiem" kształtów, ze stopniowymi przemianami, które
inspiruje natura. Idei naturalnego porządku przeciwstawia koncepcję
rekonstrukcji. Choć nigdzie nie pojawia się to słowo, świat, który przed-
stawia, jest światem sztucznym - wymyślonym. Utopia pozwala
traktować rzeczywistość jako konstrukt. Antycypuje koncepcje,
które dziś nabierają coraz większego znaczenia. Negacja natury oznacza
zgodę na nieustanne eksperymentowanie, poszukiwanie nowego, dosko-
nalszego kształtu. Morus wprowadza nas w klimat najbardziej radykal-
nych przewartościowań - przekonuje, iż to, co traktujemy jako rzeczywi-
stość, jest porządkiem niekoniecznym.
Utopia jest bardzo nowoczesna również i w tym, iż rozwija pasję anali-
tyczną. W jakiejś mierze przypomina chirurgię, przez bardzo długi czas
praktykę zakazaną - odrzuconą przez Kościół. Dekompozycję ciała trakto-
wano bowiem jako profanację. Utopiści także - powiedzieć można - profanują
całość. Uważają, iż istniejące społeczeństwo można poddać zabiegom
dekompozycji: zmienić jego tkankę, oddzielić poszczególne włókna. Przyjrzeć
się wszystkiemu i zastanowić nad rozwiązaniem alternatywnym. Spo-
łeczeństwo traci majestat tworu natury, przestaje być organizmem, który
powołał do istnienia Stwórca. Teologię zastępuje inżynieria.


Wiek XVI
Rozwijając zmysł analityczny, utopia formuje też nowe matryce władzy.
Wszystkie drobiazgowo zaplanowane modyfikacje domagają się ręki, która
nimi pokieruje. Utopia jest opowieścią implikującą władzę. W
świecie, gdzie wszystko ma niezawodnie funkcjonować, wszystkim trzeba
się nieustannie i skrupulatnie zajmować. Utopiści są twórcami nowego
projektu zdyscyplinowania - władza ma urzeczywistniać się jako funkcja.
Majestat Bożych pomazańców ma zastąpić skuteczność rozproszonej,
wszechobecnej władzy wykorzystywanej do permanentnego
kształtowania. Oto, co inny ze słynnych utopistów - Campa-nella - mówi
o porządkach panujących w Mieście Słońca (jego dziełko Miasto słońca
powstało w roku 1602. Mimo to Campanella jest często zaliczany do
przedstawicieli utopii renesansowej). "Z polecenia Mądrości -
dowiadujemy się - w całym mieście pokryto Mury przepięknymi
malowidłami, które w niezwykle przejrzystym układzie przedstawiają
wszystkie nauki". Intencja nieustannego oddziaływania uwidacznia się na
każdym kroku. Rządząca w mieście Mądrość stara się być wszechobecna.
Utopia Campanelli jest utopią władzy zupełnej. W mieście słońca nic nie
może się dziać bez wiedzy najwyższego kapłana Metafizyka, który przy
pomocy swych trzech współpracowników sprawuje nieustannie pieczę nad
wszystkim. Scentralizowana, wszechogarniająca władza jest żywiołem
przenikającym całe społeczeństwo. "Ustrój Miasta Słońca - jak pisze Jerzy
Szacki - gwałci wszystkie tabu liberalno-demokratycz-nej Europy, mając
w szczególności za nic wynalezione później prawa człowieka i
obywatela" (Wstęp, w: Miasto Slońca). Myśląc o doskonałości, utopiści nie
zastanawiali się nad tym, że zaplanowane "udoskonalenia" mogą stać się
czymś bardziej dokuczliwym niż zło, z którym próbowali walczyć.
IV. Sceptyk - Michel de Montaigne
Utopia była wielką pokusą renesansu. Jej wagi nie należy jednak prze-
ceniać. Kultura humanistyczna była niejednolita. Retrospekcje obejmo-
wały rozległe obszary wiedzy; w polu widzenia znalazły się rozmaite
nurty i tradycje. Platon nie był jedynym ulubieńcem humanistów. Przy-
pomniano sobie również myślicieli, którzy kierowali uwagę w całkiem

160
161


Historia myśli polityczno-prawnej
inną stronę. Patos prawdy przeciwstawianej kalekiej rzeczywistości
równoważyły koncepcje ukazujące nieuchronną ułomność wszelkiej
prawdy. Renesansowa utopia miała swojego rywala - był nim scepty-
cyzm.
Najbardziej znanym sceptykiem renesansu był Francuz Michel de
Montaigne (1533 - 1592), autor słynnych Prób. Dzieło Montaigne'a jest
pochwałą mądrości zdobywanej dzięki roztropności, ostrożności i go-
towości do odrzucenia wszelkich dogmatów. Autor Prób gardzi pyszał-
kowatą pewnością siebie, wyszydza naiwne rezonowanie. "Rozum ma
tyle kształtów - przypomina - że nie wiemy, którego się chwycić; do-
świadczenie ma ich nie mniej. Wnioski, jakie chcemy wyciągnąć z po-
dobieństwa wypadków, są niepewne, ile że same wypadki są zawsze
niepodobne do siebie". Nie ma więc żadnej nie budzącej wątpliwości
prawdy, która by mogła wszystkich pogodzić. Nie istnieje jedna wspólna
droga, prowadząca w stronę miasta-szczęścia, o jakim myśleli utopiści.
"Nigdy dwóch ludzi nie osądziło jednako jednej i tej samej rzeczy;
niemożliwe jest spotkać dwa zupełnie jednakie mniemania, nie tylko u
różnych ludzi, ale u jednego człowieka o różnych godzinach".
Świat jest niesłychanie skomplikowany - niejednoznaczny i nieprzej-
rzysty. "Rozmaitość i odmienność" - oto, co decyduje o jego obliczu.
Montaigne'a ta różnorodność fascynuje - w tym właśnie przejawia się
przepych życia. Z wielkim upodobaniem opisuje odmienności, dziwactwa,
bada wszelkie kurioza. Świat traktuje jako księgę, której nikt nie jest w
stanie zgłębić do końca. Nie należy więc spieszyć się z pochopnymi
rozstrzygnięciami. Zwłaszcza tam, gdzie ważą się ludzkie losy, gdzie
zapadają decyzje. Ostrzega prawodawców, by nie ulegali impetowi
własnego zarozumialstwa. Powinni raczej zatroszczyć się o to, "aby
niełatwo odmieniać istniejące prawo". Od wymyślanego przez ludzi
prawa mądrzejszy bowiem jest zwyczaj. Mnogość i rozmaitość zwyczajów
najlepiej świadczy o tym, że nie ma żadnych powszechnie uznawanych
pryncypiów. Ludzie żyją na wiele różnych sposobów, wiele jest odmian
dobra. "Wedle mego rozumienia - pisze Montaigne - nie ma rzeczy,
której by przyzwyczajenie nie zdziałało, albo której by nie mogło zdziałać;
słusznie nazywa je Pindarus (jak słyszałem) królem i cesarzem świata". W
tych właśnie przyzwyczajeniach przejawia


Wiek XVI
się mądrość natury, która o wiele lepiej sobie radzi z ludzkim szczę-
ściem niż wizjonerzy i fantaści pragnący narzucać wszystkim własne
przekonania. "Prawa, które daje natura, zawsze są szczęśliwsze niż te,
które my sobie dajemy" - konstatuje autor Prób. Zauważmy jednak, iż
bynajmniej nie chodzi tu o koncepcję prawa naturalnego, którą przed-
stawił św. Tomasz z Akwinu, mówiąc o "cząstkowym udziale" człowieka w
mądrości Bożej. Montaigne nie utożsamia natury z majestatyczną
niezmiennością, z władzą reguł wyrażających obiektywny ład świata.
Natura to nieposkromiona różnorodność, to wieczna niestałość i obfitość
form. Trzeba pogodzić się z wielością: "każdej nodze potrzebny inszy
trzewik".
Inaczej niż utopiści Montaigne nie wierzy w przydatność niezmiennych
reguł, bo "nie masz kresu w szukaniach, kres nasz jest na drugim świecie".
Ludzie błądzą, popełniają nieustannie błędy. Pomniki chwały są tak
naprawdę monumentami głupoty. "Zważcie - proponuje - formy
sprawiedliwości, która nami włada; to istny pomnik ludzkiego szaleństwa:
tyle w nich sprzeczności i błędów". Błędów tych nie można usunąć,
wytężając przemyślność, próbując przechytrzyć naturę. Prawa są
bezradne nie dlatego, że ludzie nie troszczą się w należyty sposób o ich
stosowanie, są bezradne już w dniu narodzin. Wedle Montaigne'a stano-
wione przez ludzi prawa nie zapobiegają zamętowi - one same rodzą
zamęt. "Francuskie prawa - oświadcza - bezładem swym i niekształtno-
ścią użyczają poniekąd ręki nieporządkowi i zepsuciu, jakie widzimy w ich
stosowaniu i wykonywaniu". Czy można zatem myśleć o wielkich
przedsięwzięciach, które położyłyby kres niesprawiedliwości? Czy pra-
wodawca może stać się uzdrowicielem? Sceptyk Montaigne nie chce o
tym słyszeć. "Prawa - przekonuje - utrzymują się przy władzy nie dlatego,
że są sprawiedliwe, jeno że są prawami". Ich siła jest jednocześnie zbyt
wielka i zbyt mała. Wszystko w pewnej sytuacji może stać się prawem.
Ostatecznie jednak od praw zależy bardzo niewiele.
V. Nowa koncepcja suwerenności-Jean Bodin
Jean Bodin (1530 - 1596) był Francuzem, prawnikiem związanym
przez pewien czas ze szkołą prawa przy uniwersytecie w Tuluzie.
Rozstawszy się z uniwersytetem, wyjechał do Paryża, gdzie rozpoczął

162
163


Historia myśli polityczno-prawnej
karierę adwokata. Tu związał się także z kręgami ludzi władzy, podej-
mując działalność polityczną; dość owocną, gdyż został członkiem Stanów
Generalnych. Jego rozprawa Sześć ksiąg o rzeczypospolitej, która ukazała się
w Paryżu w roku 1576, to jeden z ważniejszych traktatów politycznych
doby renesansu. Należy do kategorii prac, które wywierały bardzo duży
wpływ na kształtowanie wyobrażeń politycznych także w Europie
porenesansowej. Bodin stworzył koncepcję, która stała się jednym z
archetypów polityczno-prawnej tradycji Zachodu.
Autor Sześciu ksiąg był zwolennikiem władzy skutecznie działającej.
Jakiś wpływ na jego poglądy miały z pewnością doświadczenia epoki.
Wiek XVI to czas wojen religijnych, ukazujących, jak wielką cenę wypada
płacić za rozdarcie, za brak jednoznacznych reguł podporządkowania.
Słabość władzy stawała się dramatem społeczeństwa nękanego
konfliktami, których ostatecznie nikt nie był w stanie rozstrzygnąć bez
wyniszczającej walki. Bodin nie chciał takiej sytuacji zaakceptować. Swą
koncepcję tworzył w dialogu z tradycją. Tak jak wszyscy prawnicy włoscy
i francuscy był świetnym znawcą prawa rzymskiego. Jego teoria raz
jeszcze potwierdza znamienną cechę renesansu - recepcja jest zawsze
formułą samookreślenia. Bodin był zdecydowanym przeciwnikiem kon-
cepcji republikańskich. Już jako student przywykł do tego, by tradycję
rzymską utożsamiać z poglądami gloryfikującymi niepodzielną, absolutną
władzę cesarza, którego wola staje się prawem w myśl sformułowanej
przez Ulpiana zasady: "Quod principi placuit legis habet vigorem". Uważał,
iż władza powinna wypływać z jednego źródła, że wszelkie podziały
naruszające jej spoistość przeczą idei politycznego zespolenia.
Bodin podejmuje dociekania dotyczące kwestii najbardziej elemen-
tarnych. Zastanawia się nad tym, w jaki sposób powstają polityczne
wspólnoty, co wypada uznać za konieczny warunek ich trwałości. W
samym tytule dzieła pojawia się termin, który zdaje się wiele sugero-
wać: "rzeczpospolita". Bodin nie zamierza jednak wcale chwalić tradycji,
z której majestatyczne słowo wyrasta. "Starożytni - przypomina -
rzecząpospolitą nazywali społeczność ludzi zebranych w tym celu, aby
dobrze i szczęśliwie żyć. Definicja ta obejmuje wszakże z jednej strony
więcej, a z drugiej mniej niż trzeba, albowiem trzech zasadniczych punktów
tam brakuje, a mianowicie: rodziny, suwerenności i tego, co jest w


Wiek XVI
rzeczypospolitej wspólne". Rzeczypospolitej nie można też oczywiście
traktować jako zespolenia trzech odrębnych żywiołów - monarchiczne-go,
arystokratycznego i ludowego w formule ustroju mieszanego. "Rzecz-
pospolita - powiada Bodin - jest prawym rządzeniem wielu gospodar-
stwami rodzinnymi i tym, co jest im wspólne z władzą suwerenną".
Państwo jest więc wspólnotą - rzeczą wspólną, obdarzającą wszystkich
jakimiś dobrodziejstwami. "Obywatelstwo - Bodin przypomina opinię
Plutarcha - polega na udziale w prawach i przywilejach cwitas". Wierz-
chołek władzy może być wszakże tylko jeden.
To suwerenna władza daje początek państwu. Ma ono swoją natu-
ralną podstawę - nie może pojawić się w próżni, jest związkiem łą-
czącym to, co już istnieje. Rzeczpospolita powstaje jednak dopiero
wtedy, gdy do głosu dochodzi suwerenna władza. "Prawdziwe przy-
mierze", jak mówi Bodin, polega na "prawym rządzeniu się wedle
praw natury". Warunkiem koniecznym takiego "prawego rządzenia
się" jest jednolitość władzy. Bodin odrzuca teorię ustroju mieszanego -
władza z natury jest niepodzielna. Równoczesne zaś skupienie władzy
całkowitej w kilku miejscach wypada potraktować jako pomysł
absurdalny. "Prawe rządzenie" nie musi koniecznie oznaczać władzy
jednostki. Bodin uważa, iż mogą istnieć państwa, w których rządzi
grupa, lub takie, w których władza należy do ogółu. Jest sympatykiem
monarchii, ale nie wyklucza innych rozwiązań. Pod jednym wszakże
warunkiem - władza, bez względu na jej formę, musi mieć zawsze
charakter suwerenny.
"Suwerenność - twierdzi Bodin -jest absolutną i nieustającą władzą
rzeczypospolitej". Nie jest nigdy "ograniczona ani co do zakresu, ani co
do pewnego czasu". Ma też - co niesłychanie ważne - charakter niepo
dzielny. Zasadniczym atrybutem suwerenności jest możność stanowie
nia prawa. "Książę suwerenny posiada całkowitą władzę nad prawem;
nie jest związany prawami swych poprzedników" ani - tym bardziej -
"ustawami i ordonansami, jakie sam ustanawia". W tym właśnie,
najbardziej bezpośrednio, przejawia się moc suwerennej władzy. Bodin
wyjaśnia istotę prawa w duchu słynnej formuły Ulpiana. Prawo to "pra
we rozkazy tego lub tych, którzy posiadają całkowitą władzę nad wszyst
kimi bez wyjątku". :��.��

165
164


Historia myśli polityczno-prawnej
Bodin desakralizuje koncepcję politycznego związku, co wcale nie
oznacza negowania dobrodziejstw wiary i religii. Powie nawet, iż "Książę
ojczyzny jest zawsze bardziej święty i powinien być bardziej nietykalny
niż ojciec, będąc wyświęcony i zesłany od Boga". Nie znaczy to jednak
wcale, iż podpisuje się pod średniowiecznymi interpretacjami majestatu,
przedstawiającymi króla jako wikariusza Boga. Dla Bodina najwyższym
majestatem jest rzeczpospolita. Władca ziemski nie ma żadnego
zwierzchnika. Wszelka suwerenna władza ma charakter ostateczny.
Władza związana z istnieniem rzeczypospolitej nie może mieć wszakże
charakteru arbitralnego. Bodin zachowuje wszelkie od dawna
uznawane dystynkcje. "Najznaczniejszą różnicą między królem i tyranem
jest to, że król stosuje się do prawa natury, a tyran je depce; jeden
utrzymuje pobożność, sprawiedliwość i wiarę, drugi nie ma ni Boga,
ni wiary, ni prawa; jeden czyni wszystko, co mniema, ze służby dobru
publicznemu i pieczy poddanych, drugi czyni wszystko tylko dla swej
osobistej korzyści, zemsty lub przyjemności". Pamiętajmy - władza
prawowita, choć nikomu nie podlega, dbać musi o dobro wspólne i
sprawiedliwość. Monarcha - wyraźnie mówi Bodin - "słucha praw
natury". Jeśli tego nie czyni, jego władza wyrodnieje. Narażając rzecz-
pospolitą, unicestwia własną siłę. Skoro suwerennej władzy nie ma poza
rzecząpospolitą, tyran wraz z poddanymi niszczy własną władzę.
Problem stanowienia prawa jest wedle Bodina zagadnieniem wyczer-
pującym w istocie całą materię suwerenności. "Władza wydawania i
uchylania ustaw - wyjaśnia - obejmuje wszystkie inne uprawnienia i
znamiona suwerenności do tego stopnia, że ściśle mówiąc, można stwierdzić,
iż istnieje tylko jedno znamię suwerenności, zważywszy, że w nim
mieszczą się wszystkie inne uprawnienia". Problem suwerenności nie
wyczerpuje jednak całej materii rządzenia. Bodin nie chce zgodzić się z
aksjomatem tradycji republikańskiej - nie traktuje szczęścia jako jednego
ze znamion rzeczypospolitej. "Rzeczpospolita - twierdzi - może być
dobrze rządzona, a jednak dotknięta biedą, opuszczona przez przyjaciół,
otoczona przez nieprzyjaciół i przywalona wieloma klęskami".
Szczęście nie jest więc koniecznym warunkiem, nieodzownym atrybutem.
Autor Sześciu ksiąg nie lekceważy jednak problemu dobrego życia.
Suwerenna władza musi troszczyć się o wspólne dobro i dbać o spra-


Wiek XVI
wiedliwość. Nie odpowiada za osobiste losy obywateli - taka odpowie-
dzialność spoczywa jedynie na rodzinie. Ustanawiając prawa, określa
jednak warunki dobrego życia. "Jeśli najwyższe dobro rzeczypospolitej w
ogóle - wywodzi Bodin - tak samo jak każdego człowieka z osobna,
polega na cnotach umysłowych i kontemplacyjnych, jak to najbardziej
świadomi ustalili, to trzeba też zgodzić się, że ten lud cieszy się naj-
wyższym dobrem, który ma za cel przed oczami ćwiczyć się w kontem-
placji spraw natury, spraw ludzkich i boskich, oddając za wszystko cześć
wielkiemu Księciu natury". Problemu suwerenności nie można więc
ograniczyć do aspektów formalno-prawnych. Suweren ustanawia prawa,
które mają ująć w karby materię życia. "Prawdziwym wizerunkiem
rzeczypospolitej - twierdzi Bodin - jest dobrze prowadzona
rodzina ". "Prawe rządzenie" wymaga nieustannej troski. Rządzić
trzeba dla dobra obywateli. W tym właśnie spełnia się majestat rzeczy-
pospolitej.
VI. Reformacja
Luter
31 października 1517 roku na drzwiach kościoła zamkowego w Wit-
tenberdze, które w niewielkim mieście służyły jako tablica informacyjna,
pojawiło się pismo zawierające 95 tez dotyczących odpustów i spornych
kwestii teologicznych. Ich autorem był Martin Luter (1483 - 1546),
klasztorny kaznodzieja i doktor teologii, "rozmiłowany w Piśmie Świę-
tym", jak sam przyznawał. Luter nie zamierzał kwestionować kościel-
nych powag. Zajął stanowisko w sprawie, która miała ogromne znaczenie i
budziła wiele gwałtownych namiętności. Wypowiadając się na temat
odpustów, podjął oczywiście -jak uczonemu teologowi przystało - próbę
wyjaśnienia własnego stanowiska. Chciał zainicjować dyskusję - wy-
wołał burzę, która pozbawiła spokoju całą Europę. Już po upływie kil-
kunastu dni o tym, co wydarzyło się w Wittenberdze, dyskutowały całe
Niemcy. Tezy Lutra stały się tematem niezliczonych komentarzy. Wy-
wołały podekscytowanie, które ogarnęło nie tylko kręgi kościelnych elit...
Rozpoczynała się reformacja.

167
166



Historia myśli polityczno-prawnej
Jako autor Luter dał się poznać już wcześniej. W roku 1513 ukazał
się jego Komentarz do Psalmów, zaś w roku 1516 bardzo ważny Komentarz do
Listu do Rzymian. Pasjonowały go wielkie zagadnienia teologiczne. Z
niepokojem patrzył na to, co działo się w Kościele i wokół niego.
Uważał, iż płomień chrześcijańskiej wiary stopniowo gaśnie. Za rzecz
najważniejszą uznał restytucję prawdziwej pobożności. Miała się ona
dokonać poprzez powrót do źródeł wiary. Uważał, iż chrześcijanin
powinien nieustannie cofać się do punktu wyjścia, że najistotniejsze
znaczenie ma prawda objawiona, zawarta w Piśmie Świętym. Bardzo
nieufnie traktował wszelkie oficjalne nauki Kościoła. Podejrzliwe i nie-
chętnie odnosił się do teologii, marnotrawiącej -jak sądził - dary łaski
Bożej w długich, pełnych zarozumialstwa dysputach.
Dociekania teologiczne Lutra staną się źródłem inspiracji, które zde-
cydowanie wychodzą poza obręb spraw interesujących ludzi Kościoła.
Nowa teologia da początek nowej antropologii. Lutra interesuje kondycja
ludzka - sytuacja człowieka w świecie. Zastanawia się nad wszystkim, co
może mieć znaczenie w rozważaniach na temat grzechu, łaski,
odkupienia. Jego dociekania wkraczają w krąg wyobrażeń dotyczących
historii, władzy, społeczeństwa. W tej sferze będą też rozprzestrzeniać
się wpływy luteranizmu. Reformacja zapowiada emancypację - triumfalne
narodziny człowieka nowoczesnego.
Jak już stwierdziliśmy, Luter jest zwolennikiem powrotu do źródeł. W
imię prawdy zrywa z tradycją kościelną. Odwraca się od teologów i
kieruje w stronę św. Pawła. Retrospekcja oznacza w istocie antytrady-
cjonalizm. Luter jest rewolucjonistą gotowym burzyć przeszkody i bu-
dować wszystko od podstaw. Za jego sprawą dokona się przejście od
scholastyki do Pisma Świętego. Scholastyka - mówić będzie - to "trud
daremny, prowadzący do potępienia".
Podejmując w Komentarzu do Listu do Rzymian kwestię ekspiacji i łaski,
Luter przedstawia człowieka jako wiecznego grzesznika. Przypomina o
sile grzechu pierworodnego. Piętnuje pychę pozwalającą traktować ludzkie
uczynki jako kompensację grzechu. Sprzeciwia się naukom, które w
najdobitniejszy sposób przedstawił św. Tomasz, mówiąc o roli prawa
naturalnego i ludzkiego rozumu. Uważa, iż szaleństwem jest wierzyć, że
zbawienie może zależeć od ludzkich wysiłków. "Bóg pragnie nas zba-


Wiek XVI
wić nie przez sprawiedliwość ł mądrość wewnętrzną - pisał w Komentarzu -
ale przez sprawiedliwość i mądrość płynącą z zewnątrz". Liczy się tylko
łaska - człowieka ocalić może tylko miłość Boża. Nie należy więc
pokładać zbyt wielkich nadziei w dobrodziejstwach przemyślnej tele-
ologii. Na nic się zda organizowanie życia, splendor dobrych uczynków.
Ludzie nie są w stanie zmienić świata. Formułując tezę 53, Luter mówił:
"teologiem można stać się tylko bez Arystotelesa". Uważał, iż wpływy
pogańskiej filozofii wypaczyły wiarę i przyćmiły autentyczną pobożność,
budząc czczą nadzieję zbawienia poprzez uczynki. Teza 40 głosiła:
"Stajemy się sprawiedliwi nie przez sprawiedliwe czyny, ale staw-szy się
sprawiedliwymi wypełniamy sprawiedliwość wbrew filozofom". Ale to
zależy tylko od Boga. Autentyczna pobożność powinna być nieustannym
poszukiwaniem miłosierdzia. Bez niego - mówił Luter - człowiek jest "jak
odłączone od piersi dziecko", bezradny, skazany na unicestwienie.
Ocalenia powinien szukać w modlitwie, a nie w naukach, pozwalających
myśleć o stopniowej przemianie skażonej grzechem natury. Świat to
"ciemności", człowiek sam nie odnajdzie nigdy właściwej drogi. Musi
zwrócić się ku Bogu.
Tak oto kształtuje się koncepcja zbawienia, która odegra wielką rolę w
inspirowaniu ethosu indywidualistycznego. "Niech każdy ma odwagę
trzymać się własnego sumienia" - wzywa Luter. Łaska Boża obywa się
bez pośredników. Introspekcja jest ważniejsza niż liturgiczna pompa.
Luter bardzo zdecydowanie sprzeciwia się religijności zbiorowej i
zinstytucjonalizowanej pobożności. Luteranizm iluminuje ego, dowar-
tościowuje jednostkę. Dla Lutra człowiek jest ważniejszy niż wszelkie
instytucje, bo to on staje przed obliczem Boga, to on korzysta z darów
łaski. Człowiek i Bóg - oto figura, która zastępuje tradycyjne koncepcje
zbawienia, odwołujące się do idei hierarchii i koniecznego pośredniczenia.
Poglądy te wywołały ogromne poruszenie. Luter zyskał wielu entu-
zjastycznych popleczników, ale naraził się bardzo kościelnym autory-
tetom. Nie dbał jednak wcale o ich opinię. Jego sprzeciw miał charakter
radykalny i bezkompromisowy. Atakując rzymską hierarchię, nie
cofnął się przed najskrajniejszymi zarzutami. W jednym z listów, po-
chodzącym z sierpnia roku 1518, pisał: "Jesteśmy tutaj przekonani,

169
l


Historia myśli polityczno-prawnej
że papiestwo jest siedzibą prawdziwego i autentycznego Antychrysta".
Wedle Lutra naprawa istniejących struktur była zatem niemożliwa.
15 czerwca 1520 roku papież Leon X ogłosił bullę Exsurge Domine,
która - pod groźbą ekskomuniki - pozostawiała Lutrowi sześćdziesiąt
dni na odwołanie bluźnierczych poglądów i podporządkowanie się władzy
Kościoła. W tym czasie autor Tez miał już w Niemczech olbrzymią rzeszę
zwolenników; papieskie admonicje okazały się nieskuteczne. Groźba
ekskomuniki trafiła w próżnię, l grudnia 1520 roku uniwersytet w
Włttenberdze uroczyście spalił bullę Leona X; ta zniewaga wyrażała
powszechnie panujące nastroje.
Sam Luter odpowiedział listem do papieża, w którym stwierdził, iż w
Rzymie szerzy się "korupcja większa niż we wszystkich Babilonach ł
Sodomach". "Kościół Rzymski - oskarżał - stał się jaskinią złodziei,
kipiącą rozwiązłością, królestwem grzechu". O wiele ważniejsza od listu
stała się wszakże jego rozprawa Traktat o wolności chrześcijańskiej, w której
prawo do sprzeciwu przedstawić jako nakaz autentycznej wiary,
wykluczającej wszelkie kompromisy w sprawach sumienia. Był to wykład
nowej antropologii i nowej koncepcji pobożności - w centrum
pojawiło się zagadnienie wolności sumienia. Luter nawiązywał bezpo-
średnio do św. Pawła, traktując rozdwojenie jako fundamentalną prawdę o
sytuacji człowieka. "Człowiek - pisał - ma podwójną naturę: duchową i
cielesną. Według natury duchowej, którą nazywają duszą, otrzymuje
miano człowieka duchowego, wewaętrznego, nowego; według zaś
natury cielesnej, którą nazywają ciałem, otrzymuje miano człowieka
cielesnego, zewnętrznego, starego". Ta dystynkcja pozwala pogodzić
Lutrowi gloryfikację wolności z zasadą podporządkowania, co stanie się
znamiennym rysem jego koncepcji chrześcijańskiego ładu.
Człowiek "wewnętrzny" nie podlega nikomu, jego sytuacja w żadnej
mierze nie zależy od tego, co ma rozstrzygające znaczenie dla człowieka
"zewnętrznego". "Cóż - pyta Luter - szkodzi duszy kiepskie zdrowie
albo niewola, albo głód, albo pragnienie, albo jakiekolwiek zewnętrzne
niedomaganie". Wypowiada pogląd bardzo jednoznaczny i
zdecydowany: "żadna z tych rzeczy nie ma znaczenia ani dla wolności,
ani dla niewoli duszy". Człowieka "wewnętrznego" nie można spętać,
stosując zewnętrzny przymus. Wolności pozbawia go jedynie grzech.


Wiek XVI
Obszarem, w którym urzeczywistnia się wolność, jest więc sumienie.
Nikt nie ma władzy nad ludzkim sumieniem. Nikt nie jest w stanie
zniweczyć wewnętrznej wolności, która wyraża prawdziwy majestat czło-
wieka - by ją zachować, wystarczy "nieskażone słowo Boże". Jej źró-
dłem jest wiara, ustaje więc tylko wtedy, gdy zaczyna brakować wiary.
Nie są jej potrzebne żadne instytucje. "Jest rzeczą jasną - konkluduje
Luter - iż ten człowiek wewnętrzny nie przez jakiś zewnętrzny uczynek
czy sprawę może stać się wolny".
Kim jest człowiek "zewnętrzny"? Ciało to biegun przeciwległy. An-
tropologia Lutra odzwierciedla siłę fundamentalnego paradoksu - to, co
nieskończone, uwidacznia się w tym, co skończone. Dwa przeciwstawne
porządki wykluczają się nawzajem, ale też wzajemnie się przenikają.
Ciało i dusza są skazane na nieustanny dialog. Człowiek "wewnętrzny"
nie może odgrodzić się od człowieka "zewnętrznego" murem. Nie
może być z nim w pełni solidarny - "w członkach swoich dostrzegam
inne prawo", mówił apostoł Paweł - ale nie może się go również
wyrzec. Rozdwojenie nie powinno oznaczać wojny. Ciało, w tej mierze,
w jakiej jego nałogi mogą zagrażać wierze, musi być obszarem
zdyscyplinowania. Z natury swej bowiem podlega władzy zwierzchniej -
powinno godzić się z podległością. Antropologia Lutra stanowi
przesłankę rozstrzygnięcia, które pozwala pogodzić majestat wolności z
pochwałą zdyscyplinowania. Luter, ustalając wraz z prymatem wiary
prymat wolności, jest zarazem zwolennikiem silnej, bezwzględnie dzia-
łającej władzy.
Człowiek "zewnętrzny" nie może liczyć na pobłażanie. Jest umiej-
scowiony w sferze, w której musi władać przymus. Władza, jak twierdzi
Luter, jest "lekarstwem na grzechy". Subordynacja to dobrodziejstwo -
tylko ona może zapobiegać paroksyzmom ludzkiej pychy. "Musimy
zdecydowanie ustanowić - wyrokował Luter - świeckie prawo i władzę
miecza" (O władzy świeckiej). Państwo jest "sługą Bożym na ziemi".
Jego surowość jest zawsze lepsza niż rozpasanie "tyranów, których
trudno policzyć", a więc "władza motłochu". Luter nie jest, jak widzimy,
zwolennikiem politycznych swobód. Najwyżej ceni autorytet. Gardzi
tłumem, uważając, iż jest on zdolny jedynie do szaleństwa. Istnienie
władzy uznaje za fundamentalne dobrodziejstwo. ; ,

171
170


Historia myśli polityczno-prawnej
Pochwala władzy nie oznaczała wszakże afirmacji przymusu. W istocie
bowiem - przypominał Luter - "jesteśmy nie tylko królami, najbardziej ze
wszystkich wolnymi, ale także kapłanami na wieki", mogącymi "nawzajem
siebie nauczać rzeczy Boskich" (O wolności chrześcijańskiej). Z zasady
powszechnego kapłaństwa wynika zasada równości wszystkich ludzi.
Hierarchia i subordynacja nie mają znaczenia rozstrzygającego. Państwo
to obszar zdyscyplinowania - ustala to, czego czynić nie należy, aby nie
popaść w grzech. Podległość państwu nie zagraża wolności osiąganej
poprzez wiarę. Miecz wznosi się przecież jedynie nad głową grzesznika.
Luter jest zatem zwolennikiem władzy silnej, lecz ograniczonej
- nie przekraczającej granic wytyczonych przez potrzebę represjonowania.
Nie powierza państwu żadnej misji wychowawczej. Takie zadanie może
podjąć tylko Kościół - tu jednak o wszystkim decyduje wolność
sumienia i zasada powszechnego kapłaństwa. Człowiek jest więc tak
naprawdę zdany tylko na siebie i żadne instytucje nie mogą go wyręczać.
Kościół prawdziwy to Kościół niewidzialny. Luter nieustannie stara się
akcentować różnicę pomiędzy tym, co wieczne, i tym, co skończone.
Przeciwstawiając Kościół niewidzialny Kościołowi widzialnemu, stawia
wiarę ponad wszelkimi zewnętrznymi formami kultu. Nie godzi się z
gloryfikowaniem Kościoła-instytucji i gotów jest uznać, iż władza
świecka może poddać go swej kurateli we wszelkich sprawach
związanych z porządkiem doczesnym (organizacja, 'finanse). W sprawach
doktryny, sakramentów i nauczania Kościół musi wszakże zachować
całkowitą niezależność.
Władza - podsumujmy - zabrania i powstrzymuje, niczego jednak
nie kształtuje. Prawo nie jest reżimem formującym. Luter uparcie po-
wtarza - nic w istocie nie zależy od "uczynków". Zbawić może jedynie
wiara. Nie mają więc żadnego znaczenia działania kształtujące - nie
może być mowy o "wyrabianiu się" kształtów, o ujawnianiu potencji.
Pomiędzy doskonałością i niedoskonałością jest przepaść, której nie
sposób pokonać. To, co niedoskonałe, nie może stać się zadatkiem do-
skonałości. Luter odrzuca ideę sumujących się zasług. Historii przeciw-
stawia eschatologię. Świat to "ciemności", które rozproszą dopiero ognie
Apokalipsy. Rozum ludzki nie jest w stanie dokonać iluminacji. Z ist-


Wiek XVI
nieniem państwa nie należy wiązać żadnych nadziei, nie należy spo-
dziewać się, iż urzeczywistnia ono wspólne dobro. Tu na ziemi ludzie nie
powinni przywiązywać się do żadnych dóbr. Luter neguje ideę historii -
upływ czasu nie ma znaczącego charakteru, człowiek zawsze wraca do
punktu wyjścia. Świadomość historyczną powinna zastąpić świadomość
eschatologiczna - zamiast refleksji dotyczącej ziemskich zasług
potrzebna jest refleksja dotycząca daremności wszelkich usiłowań.
Luter nie podziela optymizmu, który inspirowała tomistyczna kon-
cepcja prawa natury, sugerująca, iż dzięki wysiłkom rozumu człowiek
uczestniczy w majestacie aktu kreacji, zdobywa "cząstkowy udział w
mądrości Bożej". Rolę prawa pojmuje całkiem inaczej. Najwyższe prawo
to prawdy objawione. Ukazują one człowieka jako istotę poddaną
wyrokom Bożego miłosierdzia. Istotę niedoskonałą, skażoną przez
grzech, mogącą liczyć na ocalenie tylko dzięki bezwzględnej subordy-
nacji. Podstawowym obowiązkiem, który z prawa Boskiego wynika, jest
pokora. Pokora i posłuszeństwo pozwalają przezwyciężyć pychę. W taki
sposób prawo Boskie umożliwia niwelowanie skutków grzechu. Luter
uważał, iż prawo jest zawsze w istocie manifestacją mądrości Bożej.
Ma jedynie różne zastosowania: "związane z wiarą" i "związane ze
społeczeństwem". Przejawia się więc z jednej strony jako pobożność, z
drugiej zaś jako reguły prawa pozytywnego, krępujące grzeszną sa-
mowolę, umożliwiające istnienie społeczeństwa.
Luter mówi także o "prawie natury", ale ma tu na myśli coś całkiem
innego niż św. Tomasz. Natura to stan rzeczy poprzedzający upadek;
poprzez grzech człowiek uległ wynaturzeniu. Prawo natury jest więc
transcendentnym znakiem tożsamości, a nie zespołem dyrektyw inspi-
rujących działanie w obrębie świata. Nie oznacza żadnego planu kieru-
jącego rzeczy do celu, jak chciał Akwinata. Wedle Lutra jest ono bezpo-
średnią rewelacją mądrości Bożej, ukazującą dystans pomiędzy Bogiem i
światem. Ma więc raczej powodować skruchę, a nie entuzjastyczne
pragnienie działania. Ma być barierą powstrzymującą napór grzechu, a
nie postumentem fantasmagorycznej urody świata. Znajomość natu-
ralnego wzorca pozwala na uregulowanie kwestii mniejszej wagi, zwią-
zanych z zewnętrznymi aspektami ludzkiego postępowania, których

173


Historia myśli polityczno-prawnej
Chrystus bezpośrednio nie rozstrzygnął poprzez "ustalenie bądź wska-
zanie reguły". Tu również potrzebny jest przymus formy wykluczający
samowolę (chodzi na przykład o kwestie związane z zawieraniem mał-
żeństw, ustalaniem praw majątkowych w obrębie rodziny i poza nią,
rozległą sferę rzeczy "świeckich"). Stanowienie prawa nie jest wszakże
rzeczą łatwą. Rolę decydującą musi w tej materii z konieczności odgrywać
rozum. Luter nie jest entuzjastą racjonalnej legislacji - ludzki rozum
obciąża przecież grzech pychy. Bardzo często rodzą się więc złe prawa.
Tylko wielka ostrożność i wielka roztropność mogą chronić przed
szalonymi wybrykami owładniętego pychą rozumu. Prawodawcy zawsze
ponoszą ryzyko - urojenia dotyczące prawa natury często zastępują
autentyczną znajomość rzeczy.
Kalwin
Jan Kalwin (1509 - 1564) w kwestiach zasadniczych dotyczących
upadku i odkupienia, grzechu ł łaski, winy i nadziei zajmował właściwie
to samo stanowisko co Luter. Odrzucał więc koncepcję zbawienia opartą
na idei zasługi. Przypominał, iż grzech pierworodny jest piętnem,
którego nie mogą zetrzeć dobre uczynki. Akcentował rozstrzygającą rolę
łaski i ujmował zbawienie jako rezultat predestynacji. Inaczej niż Luter,
uważał wszakże, iż wiara powinna realizować się także poprzez dobre
uczynki związane z życiem doczesnym. Kwestii dobrego życia nie
rozstrzyga zatem wyłącznie pobożność związana z istnieniem Kościoła
niewidzialnego. W konsekwencji Kalwin znacznie większą wagę
przypisywał efektom politycznego zespolenia. Wiara krzepnie nie tylko
poprzez wewnętrzne skupienie, ale również dzięki dbałości o wspólne
interesy. W koncepcjach Kalwina odżywa idea polis; chrześcijanin nie
jest człowiekiem bezdomnym, może dbać o swoje miejsce na ziemi, w
nadziei, że nie jest to trud daremny. Może - i powinien - stać się oby-
watelem, godząc dobrodziejstwa wiary z dobrodziejstwami poli-
tycznego zakorzenienia.
Kalwin był nie tylko teologiem - w Paryżu uzyskał magisterium z
filozofii, studiował prawo w Orleanie, dał się również poznać jako roz-
miłowany w łacinie filolog (prozę Kalwina znawcy porównywali z osiąg-
nięciami Cycerona). W kształtowaniu jego sposobu myślenia niemałą


Wiek XVI
rolę odegrała lektura klasycznych tekstów. Był człowiekiem nieco innych
czasów niż Luter (trochę odeń młodszym), przede wszystkim jednak
człowiekiem zupełnie innej kultury. Luter, rzec można, otarł się o
średniowiecze. Przesądził o tym nie tyle kalendarz, co oddalenie pro-
wincjonalnej Wittenbergi. Kalwin świetnie znał środowisko humani-
stów, związany był z ośrodkami zapewniającymi nieustanny transfer
renesansowych idei. Luter przejawiał żywiołową niechęć do "pogań-
skiej" filozofii; Kalwin obdarzają życzliwym zainteresowaniem. Uważnie
studiuje stoików, chwali Senekę. Uważa, iż stoicka pochwała najwyższej
mądrości stanowi antycypację chrześcijańskiej idei Opatrzności. W takim
klimacie powstawało jego wielkie dzieło: Institutio christiane religionis
(wydano je w roku 1536, ale Kalwin zmieniał tekst do końca życia,
rozbudowując go i wprowadzając poprawki). Był to swoisty katechizm,
księga prawd elementarnych, wywiedzionych bezpośrednio z Pisma
Świętego. Kalwin próbował rozstrzygnąć wszystkie istotne kwestie
związane z wiarą, pobożnością i wreszcie poczynaniami decydującymi o
losach ziemskich człowieka. W rozdziale ostatnim pisał o "wolności
chrześcijańskiej, władzy kościelnej i politycznej".
Człowiek jest wedle Kalwina istotą napiętnowaną przez grzech i
niezdolną do samodzielnego czynienia dobra. Ocalenia można szukać
jedynie w Bogu. Żadne dobre uczynki nie mają samoistnej wartości.
"Nawet święci - pisał Kalwin - nie mogą uczynić niczego, co - jeśliby
samo dla siebie miało być miarą - nie zasługiwałoby na potępienie".
Wszelkie działania związane z życiem doczesnym powinny być po-
szukiwaniem Boga. Tu Kalwin zgadza się z Lutrem. Jego antropologia,
choć eksponuje pojęcie grzechu, wyraża jednak większe zaufanie do roli
rozumu i doświadczenia. Kalwin uważa, iż ludzie muszą nawzajem się
wspierać, że współdziałanie znacznie ułatwia osiągnięcie zasadniczego
celu, jakim jest powstrzymanie impetu grzechu i korzystanie z
dobrodziejstw łaski. W taki właśnie sposób pojmuje zadania Kościoła i
państwa.
Grzech przesądził o ludzkiej niedoskonałości. Rehabilitację umożliwia
tylko pokora. Kalwin twierdzi, iż fundamentalną prawdę dotyczącą
człowieka wyraża reguła podporządkowania. Komentując List do Rzy-
mian św. Pawła, pisze: "Każda osoba podporządkowana jest wyższej

175
1*4


Historia myśli polityczno-prawnej
władzy (...) zawsze bowiem istnieją umysły hałaśliwe i fantazjujące,
które wcale nie myślą o tym, aby wysławiane było Królestwo Chrystusa".
Zagłuszenie "umysłów hałaśliwych i fantazjujących", czyli repre-
sjonowanie nikczemnych uczynków nie jest jednak celem samym w sobie.
Istnienie trwałych związków zmienia zasadniczo sytuację człowieka w
świecie. Wspólnota - powstająca dzięki integrującej sile autorytetu -staje
się oparciem pozwalającym "cieszyć się wolnością daną przez
Chrystusa", ułatwia poszukiwanie dobra, sprawia, że ludzkie życie może
stawać się lepsze. Nie chodzi tu, rzecz jasna, o pogańską ideę samowy-
starczalności, o kumulowanie dobrodziejstw mogących w istotny sposób
zmodyfikować ludzką kondycję. Jedynym prawdziwym dobrodziejstwem
jest dla Kalwina łaska. Tylko dzięki łasce możliwe są jakiekolwiek
przemiany. Niemniej jednak - według Kalwina - państwo może odegrać
pozytywną rolę i to go różni w zasadniczy sposób od Lutra. Kalwin jest
przekonany, że należy podjąć trud kształtowania, utrwalać inspirujące
wzorce, których źródłem pozostaje Pismo Święte. Chrześcijańską
eschatologię próbuje połączyć z rozważaniami o ustroju, który przypo-
minałby arystotelesowską formę.
"Władza dotycząca człowieka - twierdzi Kalwin - jest dwoista: jedna
jest duchowna, dzięki niej sumienie jest wdrażane do pobożności i od-
dawania czci Bogu; druga zaś obywatelska, poprzez nią jednostka jest
pouczana w materii obowiązków, które jako ludzie i obywatele powin-
niśmy wypełniać". Kalwin uważa, iż Kościół i państwo mają realizować
swą misję, nie naruszając dzielącej obie instytucje granicy. Sprawy osta-
teczne i sprawy doczesne są oczywiście ze sobą związane, człowiek nie
powinien jednak mylić dwóch porządków. Władza świecka ma się zaj-
mować wyłącznie "celami związanymi z życiem, które przeminie". Kon-
kretyzując to stwierdzenie, Kalwin mówi o "dostosowaniu naszego po-
stępowania do wymogów ludzkiej wspólnoty", "krzewieniu pokoju i
spokoju" oraz o "pogodzeniu naszego zachowania z regułami sprawie-
dliwości obowiązującymi w społeczeństwie". Zadania władzy świeckiej
dotyczą więc bardzo rozległej dziedziny. Ma ona zatroszczyć się o po-
konanie naturalnych przeszkód, które utrudniają ludziom współdziałanie.
Rzeczą najistotniejszą jest wyrugowanie wrogości i złej woli. W ten
sposób spełniony zostaje niejako warunek pierwotny uspołecznie-


Wiek XVI
nią; możliwe staje się podjęcie kolejnych kroków - "krzewienie pokoju i
spokoju".
Kalwin, inaczej niż Luter, propaguje zatem działania pozytywne. Państwo
powinno zadbać nie tylko o wzniesienie bariery powstrzymującej napór
zła, ale też aktywnie przyczyniać się do naprawy obyczaju, formować
ludzkie charaktery w zgodzie z nakazami wiary, pouczać i wychowywać,
kształtować ethos współuczestnictwa, ukazując wagę dobrodziejstw
związanych z istnieniem wspólnoty. Sam miecz nie wystarczy. Władza
świecka winna również tworzyć szkoły, opłacać nauczycieli, troszczyć
się o biednych, otaczać opieką Kościół. Czynić wszystko, co pomnaża
ogólny pożytek, nie popadając przy tym jednak w zadufanie, gdyż, jak
podkreśla Kalwin, "państwo nie uzyska solidnej podstawy, jeśli
pobożność nie stanie się jego główną troską".
Chociaż władza świecka i duchowna działają w dwóch różnych po-
rządkach, ich cel jest wspólny - utrwalenie wiary i ugruntowanie do-
brodziejstw łaski. Tylko władza świecka stosować może przymus i tylko
ona może stanąć na straży prawdy, której broni Kościół. Uczestniczy więc
w naturalny sposób w jego misji. Z drugiej strony Kościół - choć jego
władza dotyczy sumienia - nie może odsunąć się całkowicie od spraw
tego świata. Władza duchowna nie stosuje siły, nie może wymierzać kary,
to ona jednak ma głos decydujący w materii dobra i zła. Władza świecka
powinna podążać w kierunku, który wskaże władza duchowna;
wspierać ją i naśladować, pamiętając, iż ostatecznie jedynie pobożność
jest rękojmią pożytku, który próbuje zapewnić. Obie władze mają
komplementarny charakter, muszą sobie nawzajem pomagać. Edukacja
polityczna zaczyna się właściwie już w Kościele; to on mobilizuje energię,
którą wykorzystuje potem władza świecka. To kaznodzieja troszczyć się ma o
to, by "przemóc wszelkie moce i zmusić chwałę, mądrość i dumę tego
świata do okazania posłuszeństwa i uległości Bogu". Państwo zaś
kontynuuje misję Kościoła, dbając, by słowa prawdy stały się
wskazaniami mającymi praktyczne znaczenie.
Kalwin jest zwolennikiem dyscypliny. Podkreśla, iż człowiek winien
żyć "w czystości, z godnością, zachowując miarę". Władza musi być
silna - przywołując do porządku, ma działać skutecznie. "Może miotać
gromy i błyskawice - mówi - ale wszystko w imię Boże". I chociaż

177


Historia myśli polityczno-prawnej
pochwala każdą władzę, gdyż "bez względu na możliwe deformacje i
wady jakiś rodzaj władzy cywilnej jest lepszy niż zupełny brak autorytetu
władcy", to chce, aby swą siłę czerpała ona przede wszystkim z
aprobaty. Jest więc zwolennikiem władzy ograniczonej i podzielonej.
Twierdzi, iż mając na względzie ludzkie zepsucie, najlepiej nie powierzać
jej jednostkom. "Bezpieczniej i znośniej - przekonuje - jest, gdy władza
przypadnie w udziale pewnej liczbie osób, które mogą wzajemnie pouczać
się i napominać". Respektuje w istocie republikańskie credo, gdy z
nadzieją zauważa, iż kolegialne rządzenie sprawia, że każdy musi się
mieć na baczności, gdyż inni są "cenzorami i zwierzchnikami mogącymi
pohamować jego ekscesy". Uważa też, że władza powinna pochodzić z
wyboru. Nie oznacza, to wszakże, iż tym samym antycypuje teorię
suwerenności narodu. Władza - pamiętajmy - pochodzi od Boga. To
Bóg decyduje o wszystkim, powierzając swym wybrańcom misję,
obdarzając ich odpowiednimi zdolnościami. Ogół zaś musi starać się o to,
by wskazać tych, których sam Bóg wyznaczył. Dlatego też tak ważną
rzeczą jest posłuszeństwo. Kalwin uważa, iż nawet niesprawiedliwość nie
uzasadnia buntu. Władza tyrańska może być karą za grzechy. Z
obowiązku posłuszeństwa poddani są zwolnieni tylko wtedy, gdy władca
występuje przeciw Bogu. Można wtedy "nie zwracać na niego
najmniejszej uwagi". Nie wolno jednak dążyć do jego usunięcia; rebelia
jest wykluczona, bo może ostatecznie wyrządzić więcej zła niż
niegodziwości władzy. Nieposłuszeństwo jest prawem sumienia, a nie
prawem politycznym.
Radykałowie
Reformacja była oczywiście ruchem bardzo niejednolitym. Przeważały
koncepcje akcentujące potrzebę silnej władzy. Luter i Kalwin, skupiając
uwagę na grzechu pierworodnym, piętnowali ludzką pychę. Jako
konieczne lekarstwo zalecali pokorę i posłuszeństwo. Uważali, iż zasięg
podsycanych przez pychę ambicji może ograniczyć jedynie dyscyplina.
Pojawiły się wszakże poglądy zmierzające w przeciwnym kierunku -
negujące przydatność wszelkiej dyscypliny, ukazujące władzę jako
kwintesencję grzechu. Wielkie poruszenie wywołały zwłaszcza poczy-
nania anabaptystów, którzy w roku 1533 uczynili miasto Miinster sce-


Wiek XVI
na apokaliptycznej rebelii, obwieszczając powstanie Królestwa Nowego
Syjonu. I chociaż państwo anabaptystów istniało bardzo krótko (już w
następnym roku nie zdołało się oprzeć połączonym siłom biskupa
Miinsteru i luterańskiego księcia Filipa Heskiego), ich poglądy zasługują
na uwagę.
Radykalizm anabaptystów miał charakter apokaliptyczny. Animatorzy
mtinsterskiej rebelii spodziewali się rychłego końca czasu i upadku
wszelkich ziemskich potęg, które miało zastąpić majestatyczne pano-
wanie samego Chrystusa. W ich koncepcjach można odnaleźć pewien
paradoks - skrajnej negacji władzy towarzyszy jej afirmacja.
Anabaptyści odrzucali władzę uzurpatorów, którą zrodził grzech pychy.
Twierdzili, że żadna nękająca ludzi władza nie może pochodzić od Boga,
gdyż Chrystus wszystkim przebaczał. Drwili z wszelkich splendorów i
autorytetów. Domagali się dosłownego potraktowania nakazów
ewangelicznej prostoty. Byli przeciwnikami wymuszonej dyscypliny,
sformalizowanych reguł posłuszeństwa i bałwochwalczej pokory wobec
fałszywych autorytetów. Uważali, iż grzech obarczył wszystkich tymi
samymi ułomnościami. W żaden więc sposób nie można usprawiedliwić
zasady hierarchicznego podporządkowania. Uznawali ją za sprzeczną z
naukami Nowego Testamentu. Sami byli zwolennikami teo-kratycznej
republiki, powstającej dzięki stałej obecności Ducha Świętego,
wykluczającej tradycyjnie rozumianą podległość. Uważali, iż człowiek
może, i powinien, podporządkować się dobrowolnie nakazom
mądrości Bożej. Przekonywali, że władza pochodząca bezpośrednio od
Boga jest zawsze sprawiedliwa. Należy więc odwrócić istniejący porządek -
rzeczy święte postawić ponad świeckimi. Odłożyć miecz, siły szukać w
modlitwie. Rygor władzy zastąpić rygorem wiary. Ekstatyczną
pobożność, wyrażającą się w nieustannym pragnieniu przekroczenia
granicy dzielącej człowieka od Boga, traktowali jako najwłaściwszą formę
zdyscyplinowania. Ponowny chrzest (stąd anabaptyzm) oznaczać miał
"śmierć starego człowieka" i "narodziny nowego człowieka". Te
ponowne narodziny pojmowano oczywiście jako emancypację, uwolnienie
się spod wpływu wszelkich autorytetów mających znaczenie w dawnym
życiu, przejście do innego wymiaru. Anabaptyści burzyli zatem wszelkie
konwencje politycznego zdyscyplinowania, ale otwierali

178
179


Historia myśli polityczno-prawnej
Wiek XVI


rozległe pole praktyk, które bynajmniej nie wykluczały drastycznych
form podległości. Natchniona władza mężów Bożych, inaczej niż władza
zinstytucjonalizowana, skrępowana przez prawo, z łatwością mogła
przybierać tyrańskie formy. Kalwin nazwał anabaptystów "ludźmi
niezdrowymi i barbarzyńcami", "fanatykami", którzy negując władzę, a
więc jedno z największych dobrodziejstw, pogrążyli się w szaleństwie.
Trzeba stwierdzić jednak, iż nie wszyscy anabaptyści posuwali się do
skrajności. Byli również autorzy, którzy ideę nowego chrztu próbowali
pogodzić z ostrożną akceptacją władzy i autorytetu. Charakterystycznym
przykładem jest tu rozprawa Bałtazara Hubmaiera (1480 - 1528.) O
mieczu. Hubmaier nie ulega apokaliptycznej ekscytacji. Zgadza się z
krytyką piętnującą fałszywy majestat miecza, uważa jednak, iż chrze-
ścijanie nie mogą żyć złudzeniami. To prawda, Chrystus mówi o królestwie
z innego świata. My jednak - przypomina - "znajdujemy się w
królestwie świata, które jest królestwem grzechu, śmierci i piekła (...)
Tkwimy w nim po uszy i dopóki jesteśmy tu na ziemi, nie wydobędziemy
się z niego". Cóż więc czynić ? Hubmaier uważa, iż prawdę objawioną
należy traktować z powagą, ale bez naiwnego zarozumialstwa, dającego
każdemu możność ferowania wyroków. Jest zwolennikiem
hermeneutyki odsłaniającej to, czego czasem na powierzchni słów nie
widać. Komentując ewangeliczną scenę z mieczem, zwraca uwagę:
"Mówi Chrystus do Piotra: Włóż miecz do pochwy. Nie mówi: odłóż go,
odrzuć go! Chrystus bowiem karci go za to, że go dobył, a nie za to, że go
miał u boku". Negacja władzy byłaby zatem niezgodna z naukami
Ewangelii. Po miecz nie wolno sięgać samowolnie, nie można go używać
po to, by zaspokoić własne ambicje. Czasami jednak Bóg sam p o-w o ł u j
e konkretną osobę, by ujęła miecz i wtedy stosowanie przymusu jest
usprawiedliwione.
Hubmeier pochwala zatem władzę przemawiającą głosem konkretnej
osoby, a nie abstrakcyjną władzę reguł. Wyjaśniając swe stanowisko
przypomina modlitwę Salomona - "Nie sięgałem po miecz. Wolałbym
nie mieć z nim nic wspólnego, tym bardziej, że sam niemal zasługuję
na karę. Skoro mnie jednak do tego powołano, proszę Boga o łaskę i
mądrość, abym zgodnie z jego słowem i woła władał mieczem i spra-
wował rządy". Ściśle ograniczony powinien być też zakres działania


każdej władzy. Jedynym usprawiedliwieniem przymusu jest potrzeba
poskramiania zepsutej przez grzech natury. "Gdybyśmy pozostali Bogu
posłuszni - pisze Hubmaier - i byli pobożni, nie potrzebowalibyśmy
ustaw, miecza, ognia, kija i szubienicy". Władza ma powstrzymywać
impet grzechu. Należy pogodzić się z istnieniem państwa i uznać dys-
cyplinę za dobrodziejstwo. Pojednawczy głos Hubmaiera nie przekonał
jednak wszystkich. Większość anabaptystów, czego dowodem stały się
uchwały synodu w Schleitheim, sprzeciwiała się instytucji państwa oraz
stosowaniu przymusu gwałcącego nakazy miłości bliźniego i nieustannej
gotowości do wybaczania.
Teoria usprawiedliwionego oporu
Reformacja sprowokowała ruch myśli, który poważnie zagroził tra-
dycyjnym koncepcjom politycznej subordynacji. Przyzwyczajając do
podejrzliwego traktowania wszelkich dogmatów, inspirowała poszu-
kiwanie nowych rozwiązań. W czasach reformacji - jak pisał Hegel -
"wolność chrześcijańska stała się rzeczywistą (...). W ten sposób roz-
winięto nowy i ostatni sztandar, wokół którego skupiają się ludy, sztandar
wolnego ducha" (Wykłady z filozofii dziejów). Dyskusje dotyczące
władzy, hierarchii, reguł i zakresu podporządkowania staną się szkołą
politycznej wolności. Pochwała zdyscyplinowania nie była niepodwa-
żalną regułą. "Sztandar wolnego ducha" trafiać będzie coraz częściej w
ręce zwolenników poglądu mówiącego, że chrześcijańskiej wolności nie
można pogodzić z upokarzającą zależnością od arbitralnej władzy. Teorie
protestanckie szybko staną się teoriami politycznej emancypacji.
Teokratyczne sympatie Lutra i Kalwina zaczną ustępować miejsca
koncepcjom władzy ograniczonej, poddanej kontroli, działającej w
ramach wyraźnego upoważnienia. Reformacja dowartościowuje
jednostkę, a protestanckie doktryny, przedstawiając sumienie jako
najwyższy trybunał prawdy, usprawiedliwiają zasadę niezależnego
osądu. Nie jest rzeczą przypadku, że idee torujące drogę liberalizmowi
kształtu nabiorą właśnie w krajach protestanckich - Anglii, Nider-
landach, brytyjskich koloniach w Ameryce. Ale stanie się to faktem
dopiero w wieku XVII. Wcześniej, w XVI stuleciu, w kręgach prote-
stantów zrodzi się teoria usprawiedliwionego oporu. Jest ona jednym

180
181


L


Historia myśli polityczno-prawnej
z ważnych aspektów przewartościowań kształtujących podstawy nowo-
żytnej koncepcji wolności.
Luter i Kalwin negowali prawo do oporu. Uważali, iż nawet niespra-
wiedliwej władzy trzeba okazywać szacunek i posłuszeństwo. Może być
ona przecież zasłużoną karą dla niegodziwców. Poza tym nie mieli wąt-
pliwości, iż zamęt, jaki wywołuje bunt wobec władzy, jest ostatecznie
bardziej niebezpieczny niż samo jej nadużywanie. Poglądy te wszakże
uległy zmianie. Właśnie w środowisku kalwinistów pojawi się teoria
usprawiedliwionego oporu. Przełomowe znaczenie miał tu rok 1572.
Noc św. Bartłomieja stała się nocą zawiedzionych nadziei. Okazało się, iż
innowierców nie chroni majestat królewskiej władzy, że może ona
pozwolić na haniebną niesprawiedliwość. Władza niesprawiedliwa,
dopuszczająca mord na poddanych - wiedziano o tym od dawna - to
władza tyrańska. Jak należy taką władzę traktować? Urazy nocy św.
Bartłomieja sprawią, iż wagi nabiorą rozważania o koniecznym, likwi-
dującym groźbę tyranii, ograniczeniu władzy. W roku 1573 Francois
Hotman opublikował rozprawę historyczną, poświęconą analizie ustroju
Francji, Francogallia. Próbował w niej dowodzić, iż władza francuskich
królów, zanim stała się dziedziczną, była władzą elekcyjną, a więc z
istoty swej ograniczoną. Hotman twierdził, iż publiczna kontrola, kole-
gialny nadzór nad monarszą władzą odgrywały zawsze rolę decydującą.
Przekonywał, iż władzę najwyższą, włączając w to możliwość detroni-
zacji, posiadają Stany Generalne. To one mają stać na straży praw fun-
damentalnych, którym podlegają również monarchowie.
W sposób bardziej radykalny swą opinię przedstawił autor pamfletu
Du droit des magistrats (O prawie sprawujących urzędy; opublikowano go
anonimowo w roku 1573, dziś za autora uznawany jest kalwinista The-
odore Beza). Wywodził on, iż najwyższym autorytetem jest zawsze
Stwórca i właśnie Jemu wszyscy winni są bezwarunkowe posłuszeń-
stwo. Jeśli więc łamane są Jego prawa, wszelkie obowiązki ulegają za-
wieszeniu; obowiązkiem staje się nieposłuszeństwo wobec złego prawa.
Nie zwalnia z niego nawet usprawiedliwiony lęk przed karą i
prześladowaniami. Podobnie jak Kalwin Beza uważa, iż sprzeciw wobec
nakazów tyrańskiej władzy jest jedynie kwestią sumienia. Nie może on
jednak, pomijając szczególne okoliczności, przybrać formy protestu


Wiek XVI
publicznego. Jedynie uzurpatora może pozbawić życia każdy, kto znajdzie
na to sposób. Łamanie praw przez władcę dysponującego prawowitym
tytułem powoduje sytuację o wiele bardziej skomplikowaną.
Wypowiedzieć otwarcie posłuszeństwo i organizować efektywny opór
mogą tu już tylko najwyższe magistratury (Beza miał na myśli Stany
Generalne). O losach państwa powinni decydować tylko ci, którzy po-
noszą za nie bezpośrednio odpowiedzialność. Myśl Bezy jest wszakże
przejrzysta - żadna władza nie ma absolutnego charakteru. Musi re-
spektować prawa fundamentalne, którym sama podlega. Społeczeństwo nie
jest bezbronne. Ponieważ szaleństwa tłumu były zawsze dla kalwinistów
rzeczą budzącą o wiele większą grozę niż szaleństwa władzy, Beza
chciał, aby prawo do oporu zostało ujęte w ramy systemu wykluczającego
jego nadużywanie.
Dzieło Bezy wywołało wielkie poruszenie i zainteresowanie. Tylko
między rokiem 1574 i 1581 miało dziesięć francuskich wydań, zaś w
łatach 1576 - 1649 ukazało się siedemnaście wydań przekładu łaciń-
skiego. Bez przesady można powiedzieć, iż zapoznała się z nim cała
Europa i że stało się ono jednym z ważniejszych źródeł inspiracji w
rozważaniach torujących drogę koncepcji władzy ograniczonej, i to nie
tylko w kręgach kalwinistów (R. Kingdon, CaMnism and resistance theory,
1550-1580).
To samo można powiedzieć na temat rozprawy anonimowego autora,
podpisującego się pseudonimem Stephanus Junius Brutus, Yindiciae
contra Tyrannos, wydanej w roku 1579. Symbolika jest nader wymowna.
Imię Brutusa przywodzi na myśl cienie republiki. Gwałtowi i naduży-
waniu władzy przeciwstawiane są szlachetne zasady wolności i odpo-
wiedzialności.
Poglądom tym sprzeciwił się zdecydowanie Richard Hooker (1553 -
1600). W swej pracy The Laws of Ecclesiastical Polity (całość obejmowała
osiem tomów, pierwszy z nich ukazał się w roku 1593) podjął obronę
"naturalnego rozumu". Argumentował, iż Pismo Święte nie jest ani
najwyższym, ani jedynym autorytetem. Wskazywał przy tym szczególnie
na sprawy, które od zawsze były przedmiotem sporów i kontrowersji - te,
w których chodziło o reguły postępowania, prawa, ustrój państwa.
Biblijnemu dogmatyzmowi kalwińskich radykałów Hooker

183
182


Historia myśli polityczno-prawnej
przeciwstawia autorytet tradycji kościelnej. Nie ogranicza się wszakże
tylko do tego. Przekonuje, iż znaczenie ma cała tradycja filozoficzna;
sam w bezpośredni sposób nawiązuje do myśli św. Tomasza z Akwinu.
Przyjmuje więc, iż rozstrzygające znaczenie mają reguły teleologii. Świat
przedstawia jako drabinę, po której można wspinać się, dążąc do coraz
wyższych celów. Wszystko jest ze sobą powiązane w taki sposób, iż
osiągnięcie jakiegoś celu staje się jednocześnie punktem wyjścia w dą-
żeniu do następnego. Ostatecznym celem wszelkich dążeń jest oczywiście
przywrócenie, utraconej wskutek grzechu pierworodnego, jedności z
Bogiem. W dziele Hookera, tam gdzie rozstrzygane są kwestie pod-
stawowe, nie odnajdziemy więc żadnych nowatorskich koncepcji. Wnioski,
które wynikały z metafizycznych roztrząsań, dotyczących najogól-
niejszych zasad porządku rzeczy, miały wszakże bardzo wyraźne ostrze
polemiczne. Dawały sposobność, by zdecydowanie zakwestionować
koncepcje purytańskich radykałów, zwolenników teokracji.
Tomistyczny model pozwala przedstawić człowieka jako istotę, która
nie musi być bynajmniej poddana rygorystycznemu nadzorowi nie-
ograniczonej władzy. Teleologiczne uporządkowanie sprawia, iż nie jest on
istotą błąkającą się w ciemnościach, jak twierdził Kalwin. Człowiek
dobrze wie, dokąd zmierza, a w tym, by nie zgubił drogi, pomaga mu
bezpośrednio sam Stwórca. Hooker odwołuje się do koncepcji prawa
natury. Podobnie jak św. Tomasz przekonuje, iż jest ono systemem reguł,
które mają racjonalny charakter, są emanacją mądrości Bożej. Człowiek,
dzięki wysiłkom własnego rozumu, jest więc w stanie uczestniczyć w
majestacie kreacji. Jego działania nie mogą być traktowane jako przejaw
ułomności spowodowanej grzechem. W prawie natury przejawia się, jak
mówi} Hooker, "rozumna dobroć" Stwórcy. Koncepcja ta neutralizuje
posępny wydźwięk nauk koncentrujących się na kwestii grzechu
pierworodnego, które upowszechniali kalwiniści-radykaiowie. Hooker
uważał, iż grzech pierworodny skaził przede wszystkim ludzką wolę.
Ułomność woli nie ogranicza jednak możliwości rozumu - jest on w
stanie rozpoznawać dobro i ku niemu też się zwraca.
Racjonalizm Hookera umożliwiał odrzucenie koncepcji bezwzględ-
nego zdyscyplinowania. Ułomność woli powoduje oczywiście, iż czło-
wiek powinien być podporządkowany władzy. Nie może to być wszak-


Wiek XVI
że władza, o jakiej myśleli zwolennicy teokracji. Stosowanie prawa natury
oznacza, iż istotną rolę odgrywać powinna zasada racjonalnego
samookreślenia. Prawo natury stanowi wedle Hookera ekspresję woli
Bożej. Muszą o nim pamiętać prawodawcy, konkretyzujący jego reguły w
systemie praw obowiązujących w państwie. Prawa nie mogą być oparte na
wzorcach przeniesionych dosłownie z Pisma Świętego. Winny wskazywać
drogę, wytyczać kierunek, odsłaniać cele, które wpisane są w porządek
natury. Pismo Święte, jak twierdził Hooker, dotyczy w istocie spraw
nadprzyrodzonych. W życiu doczesnym należy kierować się rozumem,
asymilującym mądrość Bożą.
Każda istota rozumna zobligowana jest do tego, by podążać śladem
mądrości Bożej. Człowiek, pamiętajmy, obdarzony został "naturalnym
rozumem". Żadna władza nie może więc przytłaczać go, eliminując sa-
modzielność, która jest zgodna z porządkiem natury. Hooker nie jest
bynajmniej przeciwnikiem władzy publicznej. Musi mieć ona wszakże
charakter zgodny z regułami planu Bożego i działać na rzecz dobra
wspólnego. O jej prawowitości i zakresie uprawnień powinna decydować
zgoda rządzonych - "pakt podporządkowania" (pact of submission). Innymi
słowy za najlepsze oparcie politycznych konstrukcji Hooker uznaje
umowę, a jego dzieło stanowi pomost pomiędzy wiekiem XVI i
XVII. Krytyka kalwińskiej teokracji pozwoliła mu sformułować
koncepcję, która główny nacisk kładzie na problem dobrowolnego, ro-
zumnego uczestnictwa. Państwo jawi się w niej jako związek obywatelski.
Koncepcja ta nie miała jednak, trzeba zdecydowanie stwierdzić,
charakteru rewolucyjnego. Hooker uważał, iż zgoda rządzonych ma
bardzo często charakter dorozumiany, a zatem dopuszczał możliwość
legitymizowania władzy przez tradycję. Był zatem bardziej konserwatystą
niż rewolucjonistą.

184


Rozdział piąty
Wiek XVII
I. Racjonalizm
Wiek XVII był stuleciem gorliwych racjonalistów - stuleciem filozo-
ficznych systemów. Ich twórcy uważali, że to rozum powinien stać się
najwyższym trybunałem, w niezawisły sposób rozstrzygającym wszelkie
wątpliwości i ustalającym niepodważalną prawdę. Swą uwagę skupili więc
na samym problemie myślenia, dążąc do odnalezienia metody, której
zastosowanie dawałoby niezachwianą gwarancję pewności. "Ilość
traktatów metodologicznych była w XVII stuleciu bardzo wielka. Więk-
szość filozofów i uczonych rozpoczynała swoją twórczość lub też po-
szczególne dzieła właśnie od mniej lub bardziej fundamentalnych do-
ciekań metodologicznych, a słowo "metoda" było - obok słowa "nowy" -
jednym z najczęściej występujących w dziełach wszystkich ówczesnych
myślicieli" (W. Voise, Myśl społeczna XVII wieku).
Racjonaliści byli przekonani o istnieniu prawd słusznych a priori, nie-
zależnych od doświadczenia, ugruntowanych w samym rozumie. Taka
właśnie koncepcja prawdy wpłynęła w istotny sposób na kształt wy-
obrażeń dotyczących prawa i ustroju. Wiek XVII zdominowała racjona-
listyczna koncepcja prawa natury, traktowanego jako aprioryczny po-
rządek normatywny, zakorzeniony w strukturach rozumu. Decydującej
wagi nabrało przeświadczenie, iż dobre prawo powstaje dzięki niepod-
ważalnej sile aksjomatów. Prawodawstwo kojarzone było z ustalaniem


Wiek XVII
racjonalnych, powszechnie ważnych zasad, które można przeciwstawić
nawykom, zwyczajom, wszelkim regułom nie znajdującym usprawie-
dliwienia w werdyktach rozumu. Słuszne a priori prawdy stały się nie-
zachwianą formułą pewności. Wiek XVII domagał się daleko idących
zmian. Koncepcje prawnonaturalne postawiły na porządku dziennym
problem racjonalnej rekonstrukcji społeczeństwa.
Autorem, który w sposób najbardziej miarodajny wyraził credo XVII
stulecia, był Kartezjusz. Jego Rozprawa o metodzie jest emblematem no-
wych nadziei, związanych z przekonaniem, że uda się wreszcie zapanować
nad galimatiasem najróżniejszych poglądów i koncepcji, które nieustannie
mnożą się, powodując chaos. Kartezjusz żywi przekonanie, iż ludzki
rozum nie jest bynajmniej obarczony wadami, które z góry skazują go na
nieudolność. Nie można również stwierdzić, iż różnice poglądów są
świadectwem nierównych możliwości. "Rozsądek - konstatuje filozof-jest
to rzecz ze wszystkich na świecie najlepiej rozdzielona, każdy bowiem
sądzi, że jest w nią tak dobrze zaopatrzony, iż nawet ci, których we
wszystkim innym najtrudniej jest zadowolić, nie zwykli pragnąć go więcej,
niźli posiadają". Rozbieżności nie są więc nieusuwalne. Można wyobrazić
sobie zgodę, gdyż można stwierdzić, iż władza rozumu jest powszechnie
uznawana. "Zdolność dobrego sądzenia i odróżniania prawdy od fałszu,
co nazywamy właśnie rozsądkiem lub rozumem - pisze Kartezjusz - jest
z natury równa u wszystkich ludzi. Tak więc rozbieżność mniemań nie
pochodzi stąd, aby jedni byli roztropniejsi od drugich, ale jedynie stąd, iż
prowadzimy myśli nasze rozmaitymi drogami i nie rozważamy tych
samych rzeczy". Potrzebna jest zatem odpowiednia metoda, która
sprowadzi rozbiegane myśli na ten sam tor - "nie dosyć bowiem mieć
umysł bystry, ale główna rzecz jest właściwie go stosować". Narzucając
rygor metody, wiek XVII powiąże prawdę z procedurą. Przeobrazi w
istotny sposób status wiedzy i ustanowi regułę, dzięki której rozwijać się
będzie nauka.
Kartezjusz chce podjzjusz chce podjąć wielkie nej rekonstrukcji, określić
zasady, które pozwolą wyrugować wszelkie zawadzające, pozbawione
uzasadnienia poglądy i koncepcje, utrzymujące się jedynie siłą
bezwładu. Jest pełen optymizmu. Uważa, iż zgoda w kwestiach za-
sadniczych uczyni rzeczą łatwą wszelkie dalsze kroki. Takie pożytki

186
187


Historia myśli polityczno-prawnej
obiecuje właśnie odpowiednia metoda. "Owe długie łańcuchy -
przedstawia swój punkt widzenia - racji prostych i łatwych, którymi
geometrzy zwykli się posługiwać, aby dojść do najtrudniejszych dowodów,
nasunęły mi przypuszczenie, iż wszystkie rzeczy podpadające pod
poznanie ludzkie w taki sam sposób wzajemnie z siebie wynikają i że
nie istnieją z pewnością tak odległe, do których nie moglibyśmy do-
trzeć, ani tak ukryte, których nie moglibyśmy odkryć". Sprawna de-
dukcja pozwoli więc jednocześnie wykluczyć ignorancję i niezgodę.
Wnioski oparte na dowodach geometrycznych mają przecież niekwe-
stionowaną prawomocność.
Kartezjusz wierzy, że jest możliwe ujednolicenie sposobu myślenia-
ustalenie powszechnie obowiązującego kanonu roztropności. Można
zatem zastanawiać się nad przedsięwzięciami, które wcześniej udarem-
niało rozbicie opinii. Filozof myśli więc o nowej, zgodnej z rozumem
moralności i bardziej konkretnie - o nowym prawodawstwie. Jest prze-
konany, że nie wolno polegać na doświadczeniu i żywiołowym ustalaniu
reguł poprzez praktykę. Najlepiej jest, gdy wcześniej ustalona reguła
przesądza o charakterze wszelkich praktyk. "Ludy półdzikie -
perswaduje - które cywilizowały się stopniowo, tworząc swe prawa je-
dynie w miarę, jak dolegające im zbrodnie i spory zmuszały je do tego,
nie mogą posiadać tak dobrych urządzeń jak te, które od samego po-
czątku swego zrzeszenia przestrzegały ustaw jakiegoś roztropnego pra-
wodawcy". Kartezjusz zauważa też, że nawet nieoczywiste zasady stają się
pożyteczne, jeśli mają charakter niepodważalny i są konsekwentnie
powiązane w pewną całość. "Jeśli Sparta była niegdyś kwitnąca, to nie z
przyczyn wartości każdego z jej praw w szczególności, zważywszy, że
niektóre były bardzo dziwaczne, a nawet sprzeczne z dobrymi obyczajami,
ale z tej przyczyny, iż będąc wymyślone przez jednego człowieka,
wszystkie one zmierzały do jednego celu". Posługując się odpowiednią
metodą, można już naturalnie wszelką "dziwaczność" wyeliminować,
sprawić, aby reguły prawa stanowiły autentyczne odzwierciedlenie ra-
cjonalnej prawdy. Istotna pozostaje sama zasada apriorycznego upo-
rządkowania systemu prawa, gdyż zapewnia ona bezpieczną egzystencję
państwa. Tak jak ongiś w Sparcie - wszystko powinno zmierzać do
jednego celu. Nie ma natomiast znaczenia to, czy prawo stanowić bę-


Wiek XVII
dzie jednostka. Tam, gdzie naprawdę są respektowane rygory rozumu,
wszyscy przemawiają jednym głosem. Zasada apriorycznego uporząd-
kowania nie wyklucza więc bynajmniej szerokiego udziału w tworzeniu
prawa. Wyeksponowanie roli rozumu oznacza w istocie pochwałę zasady
równości i XVII-wieczny racjonalizm będzie kształtował wzorce sprzyjające
rozwojowi demokracji.
Przejawem najdalej posuniętego entuzjazmu racjonalisty wierzącego,
iż wiedza naukowa może odkupić wszelkie grzechy historii, była Nowa
Atlantyda Francisa Bacona (1561 - 1626), napisana przezeń u schyłku życia i
wydana już po śmierci w roku 1627. Jest to typowa opowiastka utopijna.
Bacon przedstawia obraz cudów mogących wprawić w osłupienie
wszystkich, którzy znają jedynie pospolitą, historyczną miarę rzeczy.
Szczęśliwa wyspa, o której traktuje jego książka, leży w oddaleniu, nikt o
niej wcześniej nie słyszał, jej mieszkańcom "zabroniono wszelkich
podróży morskich", a mimo to "obznajomieni są z językami, pismami i
sprawami ludów oddzielonych od nich olbrzymimi przestrzeniami". "Jak to
się może dziać - stawia Bacon retoryczne pytanie - w żaden sposób nie
przychodzi mi na myśl. Bo wydaje się nam, że przecie to właściwość nie
ludzi, lecz istot i mocy boskich, iż same są ukryte i niewidzialne,
podczas gdy innych widzą jakby w pełnym świetle". Te "ukryte i
niewidzialne" moce to oczywiście moce rozumu, zogniskowane w Domu
Salomona, najważniejszej instytucji działającej na wyspie. Celem,
któremu służy Dom Salomona - wyjaśnia Bacon - "jest zgłębianie
stosunków, zmian i sił wewnętrznych natury, tudzież rozszerzanie - jak
tylko to będzie możliwe - granic władztwa ludzkiego nad nią". Wiedza
stała się na wyspie potęgą. Jest źródłem dobroczynnej władzy,
pozwalającej wyeliminować wszelkie nękające ludzi problemy. Nowa
Atlantyda nie zna niedostatku. Jej mieszkańcy opanowali wszystkie se-
krety natury - wytwarzają nawet "namiastki minerałów naturalnych oraz
nowe sztuczne metale". Odsalają wodę morską, do pracy zaprzęgli ży-
wioły natury - wiatr i wodę. Zapanowali nad chorobami, mogą również
przedłużać życie - potrafią bowiem wytwarzać "rajską wodę". Bacon tworzy
niejako własny wariant księgi Genesis. Kreuje wizję społeczeństwa na-
syconego światłem rozumu, społeczeństwa, w którym udało się wyeli-
minować niewiedzę i nieprawdę, społeczeństwa nieograniczonych

189
188


Historia myśli polityczno-prawnej
możliwości. Nie przypadkiem też lokuje na wyspie obok świątyni wiedzy
"dom złudzeń", w którym demaskowane są "różnorodne ułudy,
kuglarstwa i mamidła". Zwycięstwo rozumu musi być całkowite. Jego
triumf oznacza również naprawę obyczaju. Wyspa Bensalem - Nowa
Atlantyda - jest prawdziwym domem cnoty. "Przyjmij więc do wiado-
mości - peroruje filozof- iż pod słońcem nie można prawie znaleźć
ludu o tak wielkiej czystości obyczajów i tak wyzwolonego od wszel-
kiego zepsucia i zmazy, jak ten z Bensalem".
Jak widzimy, racjonalizm mógł inspirować pasję mitotwórczą. W ra-
cjonalistycznym kulcie niepodważalnej prawdy zakorzeniony był mit
Nowego Adama. I tylko z pozoru dziwić może, .że Nowa Atlantyda wyszła
spod pióra Francisa Bacona - empirysty, który nieustannie walczył z
"idolami", czyli fałszywymi ideami, powstającymi wtedy, gdy umysł
odrywa się od konkretu.
II. Grocjusz
Holender Hugo de Groot (w wersji zlatynizowanej Grotius, 1583 -
1645) by} jednym z najbardziej wpływowych myślicieli XVII stulecia.
Jego koncepcja prawa natury stanie się źródłem natchnienia dla wielu
prawników i filozofów należących do europejskiego panteonu. Dłużni-
kami Grocjusza byli z pewnością Thomas Hobbes i John Locke. Jego
bezpośredni kontynuatorzy - Samuel Pufendorf i Christian Thomasius -
otwarcie przyznawali, iż to właśnie on pozwolił filozofii, a także nauce
prawa, wydobyć się z martwego uścisku Arystotelesa. Rzecz miała
niesłychanie istotne znaczenie. Chodziło bowiem nie tylko o znużenie
Arystotelesem i scholastyką. Pamiętajmy o renesansowym sceptycyzmie.
Montaigne w ogóle ideę prawa dyskredytował, twierdząc, iż wszelkie
wysiłki prawodawców z góry skazane są na niepowodzenie, gdyż rozum
ludzki nie jest w stanie ustalić żadnych ogólnych, powszechnie
uznawanych reguł. Trudno również powiedzieć, że autorytet prawa
wsparły koncepcje Machiavellego - z pojęciem reguły rywalizowało tu
pojęcie yirtii i sugestia, iż zwycięzcy kształtują prawo, mając na uwadze
swój własny interes. Grocjusz przywrócił wiarę w to, iż prawo jest po-


Wiek XVII
rządkiem normatywnym, mającym obiektywne, niezależne od ludzkiej
woli umocowanie; porządkiem nie poddającym się ani kaprysom władzy,
ani prowokacjom sceptyków. Uczynił to wszakże w sposób zgodny z
ambicjami własnego stulecia. Przedstawił prawo natury jako rygor
urzeczywistniający suwerenną władzę rozumu. Uznał, iż rozum jest
najwyższym autorytetem, którego nie jest w stanie nic ograniczyć - ani
tradycja, ani wiara. Był też przekonany, iż możliwości, którymi obdarza,
w zupełności wystarczają do pełnego wyjaśnienia wszelkich kwestii,
które wypada uwzględnić, rozważając obowiązywanie prawa. Koncepcja
Grocjusza obiecywała niezachwianą pewność - pozwalała uchwycić
pierwsze ogniwo w długim łańcuchu najróżnorodniejszych praw.
Swe poglądy na temat prawa zawarł Grocjusz w dziele Trzy księgi o
prawie wojny i pokoju, które wydano w Paryżu, w roku 1625. Autor znacznie
wykroczył poza materię "prawa wojny i pokoju". Powstał traktat
filozoficzny, w którym Grocjusz-prawnik dopuścił do głosu Grocjusza--
filozofa, próbującego wyjaśnić, czym jest rozumny porządek rzeczy,
przejawiający się w istnieniu prawa natury. Nie pierwszy raz prawo
zostało przedstawione jako emanacja rozumu. Grocjusz nie wypierał się
zresztą bardzo oczywistych powinowactw. Często aprobująco cytował
Cycerona i Senekę. Nieufnie traktował natomiast tradycję arystote-lejską,
argumentując, iż "przodownictwo" wyrodziło się w "tyranię" i
ostatecznie "prawda, której Arystoteles wiernie i skutecznie służył,
doznaje największego ucisku właśnie w imię Arystotelesa". Ze stano-
wiskiem samego Arystotelesa polemizował już znacznie wcześniej, bo
w napisanej około roku 1609 pracy De lure Praedae. Nie chciał zgodzić się
z klasyfikacją nauk autora Polityki, przeciwstawiającego nauki
teoretyczne naukom praktycznym. Nie odpowiadał mu system izolujący
etykę od matematyki. Uważał, iż praktyczną przydatność mogą mieć
jedynie koncepcje mające u swych źródeł niezachwianą, racjonalną
pewność. Próbował stworzyć nową, racjonalistyczną etykę, w której
nie będzie miejsca na wieloznaczne kryteria, które narzucał
wychwalany przez Arystotelesa rozum praktyczny - phronesis. Starał
się oprzeć wszystko na fundamencie niepodważalnych prawd - zacząć od
aksjomatów.

191
190


Historia myśli polityczno-prawnej
Grocjusz odrzuca konwencjonalizm - nic z rzeczy fundamentalnych
nie może mieć swej podstawy w umowie. Za całkowicie błędny uznaje
pogląd Karneadesa, nauczającego, iż "ludzie dla własnej korzyści
ustanowili różne prawa, zależnie od obyczajów, i że prawa te zmieniały
się często u tych samych ludzi; prawo zaś naturalne nie istnieje w
ogóle, natura bowiem skłania wszystkich ludzi i inne żywe istoty do
szukania własnych korzyści" (Trzy księgi o prawie wojny i pokoju).
Prawo - dowodzić będzie Grocjusz - nie może w żadnej mierze zależeć
od obyczajów. Jeśli tak jest, staje się jedynie namiastką prawa; nikt
nie darzy go szacunkiem i dlatego często musi się zmieniać. Gro-cjusza
interesują prawa niezmienne. Uważa też, iż "szukanie własnych
korzyści" nie jest bynajmniej, jedynym motywem ludzkiego działania. Za
prawdziwą potęgę uznaje appetitus societatis, "popęd społeczny", który
daje o sobie znać jako "popęd do życia wspólnie z innymi ludźmi, i to
nie w jaki bądź sposób, ale w sposób pokojowy i zorganizowany
odpowiednio do właściwości ludzkiego umysłu. Tego rodzaju wspólne
życie stoicy nazywali wspólnotą domową". Człowiek czerpie
przyjemność z towarzystwa innych ludzi, dzięki nim może też rozwijać
swe talenty. Utrzymywanie związków z innymi leży więc w jego
interesie. Tak pojmowana dbałość o interes własny (w pracy De lure
Praedae Grocjusz jednoznacznie stwierdzał, iż jest ona "pierwszą zasadą
całego porządku natury") sprawia, że ludzie są żywotnie zainteresowani
w ustaleniu reguł umożliwiających zachowanie społecznego pokoju i
ponad ślepe na wszystko dążenie do osiągnięcia własnych korzyści
przedkładają poszukiwanie sprawiedliwości. Innymi słowy,
rozumna natura człowieka przejawia się w afirmacji prawa.
"Troska o zachowanie społeczeństwa, odpowiadająca umysłowi czło-
wieka, jest źródłem prawa natury", konstatuje Grocjusz. W rozumnej
naturze człowieka są więc zakodowane pewne niezmienne zasady, których
poszanowanie jest koniecznym warunkiem istnienia społeczeństwa. Są
one fundamentem wszelkiego ładu i prawa stanowione przez ludzi
winny być ich pochodną. Treść owych zasad można wedle autora Trzech
ksiąg wyrazić w następujący sposób:
powstrzymanie się od tego, co jest własnością innych


Wiek XVII
dokonanie zwrotu, jeśli mamy co cudzego, wraz z zyskiem, jaki
osiągnęliśmy
obowiązek dotrzymania przyrzeczeń
naprawienie szkody wyrządzonej z własnej winy i uznanie zasady, że
pomiędzy ludźmi pewne czyny zasługują na karę.
Jaką drogą dokonuje się ekspozycja norm prawa natury? Jak dowieść ich
treści? "Są dwa sposoby - mówi sam Grocjusz -jeden a priori, drugi a
posteriori". Rzecz wyjaśnia następująco: "Dowód a priori ma miejsce
wówczas, gdy wykaże się zgodność lub niezgodność jakiejś rzeczy z
rozumną i społeczną naturą człowieka". Normy prawa natury są więc
zawarte w strukturach rozumu. "Prawo to - tłumaczy Grocjusz - wy-
pływa z wewnętrznych zasad człowieka. Bóg bowiem chciał, by zasady
takie w nas istniały". Każda rozumna istota ludzka rodzi się zatem ze
zdolnością rozpoznawania norm prawa natury.
Snując swe rozważania, Grocjusz wspomina o Bogu, ale trzeba
stwierdzić, że jego koncepcja oznacza w istocie desakralizację idei
prawa natury. Holenderski filozof umieszcza Boga na odległym planie
i odrzuca wszelkie supozycje boskiego woluntaryzmu - Stwórca nie
może ingerować we własne dzieło. "Prawo natury - stwierdza zdecy
dowanie Grocjusz - jest do tego stopnia niezmienne, że sam Bóg nie
może go zmienić (...) Tak więc Bóg nawet nie może sprawić, by dwa
razy dwa nie było cztery, ani też, by to, co w sobie jest złe, nie było
takim". Bóg Grocjusza to czysty rozum - jest gdzieś daleko, stanowi
abstrakcyjny, ostateczny punkt odniesienia. "Prawo naturalne jest to
nakaz prawego rozumu, który wskazuje, że w każdej czynności, zależ
nie od jej zgodności lub niezgodności z rozumną naturą człowieka,
tkwi moralna ohyda lub moralna konieczność i w konsekwencji Bóg,
który jest twórcą natury, czynności takiej zabrania lub ją nakazuje".
"Nakaz prawego rozumu" jest więc ostateczną instancją prawdy. Dla
zdobycia pewności nie jest już potrzebna wiara - zasady prawa natu
ry nie przestają obowiązywać "nawet, gdyby dopuścić, czego nie
można uczynić bez popełnienia najcięższej zbrodni, że Bóg nie istnie
je lub że nie troszczy się o sprawy ludzkie". U Grocjusza rozum ule
ga ubóstwieniu, staje się autorytetem niepodważalnym i samowy
starczalnym. ,. :�:.. ..,.-�- v.'. .., �

193


Historia myśli polityczno-prawnej
Prawo natury można też, jak już wiemy, poznawać a posteriori, biorąc w
rachubę doświadczenie. "Dla udowodnienia prawa naturalnego - in-
formuje Grocjusz - posłużyłem się także świadectwami filozofów, hi-
storyków, poetów, a wreszcie mówców (...)- To, co wielu ludzi w róż-
nych czasach i miejscach uważa za bezsporne, należy odnieść do
przyczyny powszechnej". Trzeba też pamiętać, że "zasady prawa natu-
ralnego uczynił Bóg bardziej jasnymi przy pomocy wydanych przez siebie
praw, ażeby były zrozumiałe także dla tych, którzy posiadają słabą
zdolność wyprowadzania wniosków". Niesłychanie trudno więc osta-
tecznie je zignorować. Według Grocjusza prawo natury obowiązuje wszędzie
tam, gdzie daje o sobie znać "poczucie społeczne". Przymus nie należy,
jego zdaniem, do istoty prawa (oczywiście przymus rozumiany inaczej
niż racjonalna konieczność). Prawo - wyjaśnia - "nawet gdy jest
pozbawione poparcia ze strony siły, posiada mimo to pewną skuteczność.
Sprawiedliwość bowiem zapewnia spokój sumienia, gdy tymczasem
niesprawiedliwość dręczy i rozdziera sumienie". Sama natura zadbała
więc o to, by podporządkowanie się prawu zapewniało komfort, którego
nikt nie chce się wyrzec.
Wykorzystując swą naturalną zdolność "dokonywania oceny, co jest
pożyteczne albo szkodliwe", ludzie mogą konkretyzować reguły spra-
wiedliwości w taki sposób, by panować mogły zgoda i spokój. Tak
powstaje prawo pozytywne. "Pożyteczność - przypomina Grocjusz
zdanie Karneadesa - to sprawiedliwości i słuszności matka". Prawo ma
zatem służyć pożytkowi. Grocjusz, tak jak Cyceron, uważa, iż
prawa nie można oderwać od pojęcia korzyści wynikających ze wspólnego
bytowania. To pożytek - jak wyjaśnia - "stworzył pole działania dla
prawa cywilnego, zaczęto bowiem zakładać społeczności". Jaki
charakter mają te społeczności? Odpowiedź jest dość prosta. Jeśli zsu-
mujemy wszystkie elementy, uwzględniając autonomię rozumu, ra-
cjonalną więź prawa, wspólny pożytek, sprawiedliwość, stwierdzić
można, iż Grocjusz tak jak Cyceron ma na myśli rzecz wspólną -re-
publikę. I tak w rzeczywistości było - Hugo de Groot to zwolennik
arystokratycznej republiki. Swoje stanowisko wyraził, komentując
Tacyta. W pracy De Antiquitate Reipublicae Batavicae (1610), ustalając
historyczny rodowód "Niderlandczyków", przypominał, iż plemiona


Wiek XVII
germańskie i gallijskie nigdy nie uznały zasady jednoosobowego
zwierzchnictwa. Preferowały rządy starszyzny. Nigdy nie zaakceptowały
więc monarchii, opowiadając się zdecydowanie za rządami znamienitych
- arystokratów. Taki właśnie system uznawał Grocjusz za najlepiej służący
społeczeństwu.
III. Hobbes
W roku 1651, w Londynie, ukazał się Lewiatan - "rozprawa o pań-
stwie", jak informował w liście do przyjaciela Francisa Godolphina autor
dzieła, Thomas Hobbes. Dla wielu Hobbes uchodzi za autora inau-
gurującego dzieje nowożytnej myśli polityczno-prawnej. Lewiatan nie
był jego pierwszą pracą dotyczącą polityki. Najwcześniej, w roku 1640,
powstał traktat Elements o/Law, Natural and Politic. W roku 1642 Hobbes
opublikował rozprawę De cive. Lewiatan pozostaje wszakże, bez wątpienia,
dziełem najdojrzalszym, w sposób najbardziej klarowny i konsekwentny
przedstawiającym jego poglądy.
Hobbes poświęca swe dzieło - jak wyjaśnia to we Wprowadzeniu -
badaniom "sztuki", która "tworzy tego wielkiego Lewiatana, zwanego
państwem (po łacinie civitas), który nie jest niczym innym niż sztucznym
człowiekiem, choć większych wymiarów i większej siły niż człowiek
naturalny, którego obronie i opiece ma służyć". Oto lapidarnie ujęta
materia nowej nauki o polityce. Ma ona wyjaśniać przyczyny i cel
przesądzające o powstaniu "sztucznego człowieka". Hobbes desakralizuje
wyobrażenia dotyczące natury politycznego ładu. Państwo traktuje jako
formułę racjonalnego samookreślenia. W jego rozważaniach
dotyczących "sztucznego człowieka" pojawia się, charakterystyczny
dla epoki nowożytnej, patos autokreacji. Decydującego znaczenia nabiera
"sztuka ludzka", umożliwiająca dublowanie aktu stworzenia. "Sztuka
ludzka - wywodzi Hobbes - naśladuje naturę (sztukę, którą Bóg stworzył
świat i nim rządzi)". Hobbes mówi zatem to, co dzisiaj bardzo często
słyszymy w wersjach skrajnie zradykalizowanych - to my sami
konstruujemy rzeczywistość, świat jest konstruktem. Byłoby jednak
błędem twierdzić, iż Hobbes utożsamia samookreślenie

194
195


Historia myśli polityczno-prawnej
z zupełną dowolnością i arbitralnością. Samookreślenie przejawia się
jedynie w możliwości zapanowania nad chaosem natury - ma zapewnić
przewagę rozumnej woli.
W jaki więc sposób powstaje państwo? Czy powstać musi? Dlaczego
"człowiek naturalny" decyduje się stworzyć "człowieka sztucznego"?
Tego typu pytania nadają kierunek dociekaniom autora Lewiatana.
Szukając odpowiedzi, Hobbes chce, zgodnie z ambicjami XVII stulecia,
oprzeć swe twierdzenia na niezachwianym fundamencie. Dąży ku temu,
by posługiwać się niezawodną metodą wnioskowania, zaś wnioski
wyprowadzać z aksjomatów - oczywistych prawd dotyczących człowieka.
"Kontynent, na którym Hobbes mógł wznosić budowlę swej doktryny
- pisze Leo Strauss - został odkryty przez Machiavellego" (Prawo
naturalne w świetle historii). Tak jak Machiavellego, Hobbesa interesuje
człowiek rzeczywisty. Wbrew twierdzeniom Arystotelesa nie warto
koncentrować uwagi na celu i rozważać kwestii, jaki człowiek być
powinien. Tak naprawdę istotne są najbardziej pierwotne skłonności
jednostki. To one decydują o sposobie ludzkiego postępowania i je tylko
można uznać za niebudzącą najmniejszych wątpliwości prawdę, która
zdoła się oprzeć się wszelkim "zaczepkom sceptyków". Człowiek
Hobbesa jest istotą pożądliwą, kierującą się namiętnościami. "Myśli są w
stosunku do żądz jak wywiadowcy i szpiedzy, których zadaniem jest
wędrować daleko i znajdować drogi do rzeczy pożądanych". Najbar-
dziej elementarną (najbardziej oczywistą) namiętnością pozostaje samo
dążenie do zachowania życia, powodowane przez strach przed śmiercią.
W antropologii Hobbesa "śmierć zajmuje miejsce telos" (Strauss). Pojąć
to, co człowiek czyni, możemy tylko wtedy, gdy zdamy sobie sprawę, iż
władzy tej namiętności nic nie może otwarcie się przeciwstawić.
Ludzie czynią zatem wszystko, aby zapewnić sobie bezpieczeństwo i z
tego powodu pragną coraz większej mocy. "Mocą człowieka (biorąc
rzecz ogólnie) - tłumaczy Hobbes to niezwykle ważne dla swych
wywodów pojęcie - są aktualnie posiadane przezeń środki do tego, iżby
osiągnąć w przyszłości jakieś wiadome dobro". Uściślając, dodaje: mocą
"jest wszelka cecha człowieka, która sprawia, że wielu ludzi go miłuje
albo się boi; mocą też jest sława posiadania takiej cechy". Jednostka
może powiększyć aktywa, którymi rozporządza, tylko kosztem innych.


Wiek XVII
I strach, i miłość oznaczają podporządkowanie. Wszyscy
zawsze chcą zdobyć przewagę. Wtedy czują się bezpieczniej. Jak ją zdo-
bywają? Wszelkimi możliwymi sposobami! Tak oto docieramy do pojęcia
stanu natury. Nie chodzi tu bynajmniej o głęboką retrospek-cję.
Wiek XVII jest ahistoryczny; Hobbesa także nie interesuje historia.
Mówiąc o stanie natury, ma na myśli hipotetyczną sytuację, w której
nie obowiązywałyby żadne powszechnie uznawane zasady, zaś ludzie
kierowaliby się wyłącznie swoimi naturalnymi skłonnościami.
Innymi słowy, wprowadzając kategorię stanu natury, stara się wyjaśnić,
"jaki byłby sposób życia ludzi, gdyby nie było jednej mocy, której by się
bali".
Byłaby to sytuacja żałosna. W stanie natury - stwierdza Hobbes -
dominują "bezustanny strach i niebezpieczeństwo gwałtownej śmierci. I
życie człowieka jest samotne, biedne, bez słońca, zwierzęce i krótkie".
W stanie natury wszyscy nawzajem sobie zagrażają, gdyż są rywalami
próbującymi zdobyć te same trofea. "Natura uczyniła wszystkich ludzi
tak równymi, że różnica między człowiekiem a człowiekiem nie jest tak
znaczna, ażeby na tej samej podstawie jeden człowiek mógł mieć
roszczenie do korzyści, do której inny nie mógłby mieć równego
roszczenia". Faktem są więc nieustanne kolizje interesów. Stan natury
jest wedle Hobbesa stanem wojny. Nic zatem dziwnego, że strach
oraz "pragnienie takich rzeczy, jakie są niezbędne do wygodnego życia"
skłaniają pogrążoną w zamęcie zbiorowość do zmiany takiego porządku.
Alternatywę wobec stanu wojny podsuwa rozum: "Podaje warunki
pokoju, na których ludzie mogą dojść do zgody. Te warunki pokoju to
normy, które inaczej nazywają się prawami natury". W taki właśnie
sposób odsłania się przestrzeń, w której będzie mógł się pojawić Le-
wiatan - sztuczny człowiek.
Kluczowe znaczenie ma wyeliminowanie arbitralności. W stanie natury
uprawnienia mają charakter nieograniczony - każdy nadaje sobie prawo
"do każdej rzeczy, nawet do ciała drugiego człowieka". Trudno więc o
utrzymanie zgody; konflikty rozstrzyga walka. Rozum narzuca dwie
najogólniejsze reguły, które stanowią podstawę całego gmachu prawa. Po
pierwsze więc "jest przepisem czy regułą ogólną rozumu - wyjaśnia
Hobbes - że każdy człowiek winien dążyć do pokoju, jak dalece

197
196


Historia myśli polityczno-prawnej
tylko ma nadzieję go osiągnąć, a gdy go osiągnąć nie może, wolno mu
szukać wszelkich środków i rzeczy dlań korzystnych w wojnie i ich uży-
wać". Rozum domaga się więc odwrócenia sytuacji istniejącej w stanie
natury - przemoc ma stać się środkiem dopuszczanym tylko w ściśle
określonych, wyjątkowych okolicznościach. Druga reguła stanowi, iż
"człowiek winien być gotów, jeśli inni są również gotowi, zrezygnować z
tego uprawnienia do wszystkich rzeczy, jak dalece będzie to uważał za
konieczne dla pokoju i dla obrony własnej; i winien zadowolić się taką
samą miarą wolności w stosunku do innych ludzi, jaką gotów jest
przyznać innym ludziom w stosunku do samego siebie". A zatem w
świecie uwolnionym od przemocy ludzie powinni pozostać równi -
powszechnie winna zostać uznana "ta sama miara wolności".
Rozum podpowiada treść ogólnych warunków, których spełnienie
pozwala na wyjście ze stanu natury, ale sam nie jest w stanie uporać się z
arbitrałnością woli. Autor Lewiatana nie utożsamia dobra z wiedzą.
Uważa, iż sama znajomość zasad prawa natury nie przyczyniłaby się do
naprawy sytuacji. "Prawa natury (takie jak sprawiedliwość, słuszność,
skromność) i przestrzeganie ich przez ludzi z własnej woli, bez przy-
musu - to rzeczy przeciwne naszym przyrodzonym uczuciom, które
skłaniają nas do stronniczości, pychy, zemsty i rzeczy podobnych".
Namiętności pokonać może jedynie jakaś potężniejsza od nich moc.
Oto dlaczego powstać musi "sztuczny człowiek" - dysponujący pra-
wem stosowania przymusu. Należy więc "przenieść całą ich (ludzi) moc i
siłę na jednego człowieka albo na jedno zgromadzenie ludzi, które by
mogło większością głosów sprowadzić indywidualną wolę ich wszystkich
do jednej woli". Tak rodzi się Lewiatan - "bóg śmiertelny", jak mówi
Hobbes. "Przez to bowiem upoważnienie, jakie mu daje każdy
poszczególny człowiek w państwie, rozporządza on tak wielką mocą i
siłą mu przekazaną, że strachem przed tą mocą może kształtować wolę
wszystkich tych ludzi i zwracać ją w kierunku pokoju wewnętrznego
oraz wzajemnej pomocy przeciw wrogom zewnętrznym".
Państwo powstaje zatem dzięki umowie - każdy umawia się z
każdym, iż przekaże, jeśli inny uczyni to samo, swe uprawnienia do
rządzenia sobą suwerenowi. Sam suweren nie jest wszakże stroną umowy,
co ma niesłychanie istotne konsekwencje. Ci, którzy raz zawarli


Wiek XVII
ugodę, nie mogą jej odwołać ani zmienić (wyzbywają się swych uprawnień
bezpowrotnie). Władza suwerena nie podlega kontroli i nie można go
ukarać. "Skoro bowiem - wyjaśnia Hobbes - każdy poddany jest
mocodawcą działań suwerena, to karałby go za działania, których sam
dokonał". Jaki więc charakter ma ostatecznie władza, która nie musi
przedstawiać żadnych rachunków? Czy dominuje bezwzględnie? Jaka
jest relacja pomiędzy władzą i wolnością? Otóż władza Lewiatana n i e m
a charakteru nieograniczonego. Ogranicza ją przede wszystkim cel.
"Uważa się - stwierdza wyraźnie Hobbes - że zobowiązanie poddanych w
stosunku do* suwerena trwa tak długo i nie dłużej, niż trwa moc,
dzięki której jest on zdolny ich ochraniać". Władza, która nie jest w
stanie zapewnić pokoju, traci wszelką powagę, staje się nieprzydatna i
wygasa. Władza jest sprawowana - to rzecz niezmiernie ważna - z e w z
g l ę d u na interesy poddanych. Sama nie ma żadnych pierwotnych,
własnych interesów i w tym znaczeniu nie jest władzą absolutną. Jej
istnienie usprawiedliwia realizacja określonych zadań.
W centrum Hobbes stawia jednostkę. Mówiąc o państwie jako całości,
ma jedynie na myśli konieczny warunek spokoju i bezpieczeństwa.
Jedność nie jest jednak celem samym w sobie. Akumulacja mocy daje
możliwość zapanowania nad chaosem natury, zapewnia przewagę
rozumnej woli. Zdyscyplinowanie nie oznacza wszakże rygoru unice-
stwiającego osobiste swobody. Hobbes wspomina wyraźnie o wolności
wynikającej z "milczenia prawa". Ujednolicająca dyscyplina jest nie-
odzowna dla utrzymania pokoju, ale poza jej granicami rozpościera się
szeroka sfera aktywności, gdzie każdy może postępować zgodnie z własną
wolą. Jednostka nie może samej sobie nadawać praw, stosować na
własną rękę przymusu - to czyni suweren. Może wszakże troszczyć się o
własne interesy i czynić to swobodnie, o ile nie narusza interesów
innych. Pamiętajmy, że celem decydującym o porzuceniu stanu natury
jest "wygodne życie"!
Wedle Hobbesa pojęcia wolności nie można oddzielić od pojęcia ko-
nieczności. "Wolność i konieczność - tłumaczy - mogą współistnieć na
przykład w wodzie, która nie tylko ma wolność, lecz i konieczność, by
spłynąć kanałem". Zdaniem autora Lewiatana wolność oznacza "brak
przeciwstawienia", a więc swobodę posunięć. Co w świecie ludzi może

199
198


Wiek XVII
Historia myśli polityczno-prawnej



tę swobodę ograniczać bądź wykluczać? Oczywiście arbitralne postę-
powanie innych ludzi, którzy w każdej chwili pragną czynić to, na co
mają ochotę. Ich nieograniczona wolność oznacza unicestwienie naszej
wolności. Wolność istnieć może więc tylko tam, gdzie pojawi się
hamulec, czyli przymus wykluczający arbitralność woli. Staje się możliwa
jedynie dzięki protektoratowi Lewiatana, który stanowi prawo i
egzekwuje jego przestrzeganie. Prawo stanowi niezbędny warunek wol-
ności. Tam gdzie brakuje prawa, wolność przeradza się w dowolność.
Skoro bez skutecznej, efektywnej władzy, zdolnej stanowić i egze-
kwować prawo nie może być mowy o wolności, to wielkiego znaczenia
nabiera kwestia ustroju. "Rozkład państw - powiada Hobbes - wynika z
ich niedoskonałego urządzenia". Autor Lewiatana nie znosi tradycji
republikańskiej. Uważa, iż ustrój mieszany jest absurdem. "Niewielu
ludzi - peroruje - spostrzega, że taki rząd nie jest rządem, lecz podziałem
państwa na trzy fakcje". Państwa, które rodzą się z obaw o to, by władza
nie rozrosła się w sposób nadmierny, przypominają "ciała dzieci, które
zostały spłodzone przez dotkniętych chorobą rodziców i są skazane na
śmierć przedwczesną". Negowanie władzy oznacza zawsze negowanie
wolności i niesie ze sobą groźbę powrotu do stanu natury, gdzie
najbardziej natrętnym towarzyszem jest strach przed śmiercią.
Wszystko, co może podkopywać autorytet suwerena, jest w istocie dzia-
łaniem autodestrukcyjnym. Dlatego też Hobbes nie zachwyca się sze-
rokimi swobodami osobistymi. "Prywatny sąd o tym, co dobre i złe",
zalicza, do "chorób państwa". Sprzymierzeńcem wolności pozostaje ro-
zum, który pozwala skłaniać się ku temu, co ogólne. Według Hobbesa
państwo winno wziąć na siebie odpowiedzialność za "należyte kiero-
wanie opinią".
Tworząc podstawy nowej nauki o polityce, Thomas Hobbes ustalił
rygor, o jakim nie byli w stanie pomyśleć poprzednicy - rygor prawdziwej,
filozoficznej metody. Ich dzieła traktował z pobłażliwą wyższością,
twierdząc, iż wcześniej filozofia polityki była "raczej marzeniem niż
nauką". Zdawał sobie przy tym sprawę z ryzyka, które niesie ze sobą
kreowanie teorii burzących wszelkie schematy. "Nie wiem, jak ją
przyjmie świat" - zwierzał się Godolphinowi z obaw dotyczących książki.
"Trudno jest bowiem - zauważał - przejść drogą obsadzoną z jednej*


strony przez tych, którzy walczą o zbyt wielką wolność, a z drugiej
strony przez tych, którzy walczą o zbyt wielką władzę, nie otrzymaw-
szy ran z obu stron". Mimo wszystko podjął jednak próbę ustalenia
odpowiednich proporcji i w rezultacie stworzył podwaliny nowoczesnej
koncepcji państwa.
IV. Spinoza
Zjednoczone'Prowincje Niderlandów powstały w roku 1579. Struktury
władzy młodej republiki były chwiejne, zagrożone konfliktami.
Ścierały się ze sobą wpływy sprawującego władzę wykonawczą stat-
houdera i Stanów Generalnych. W istocie linia konfliktu dzieliła dwa
odrębne żywioły: monarchistów i zwolenników republiki. Ci ostatni
rekrutowali się spośród przedstawicieli nowej, dynamicznej klasy, którą
tworzyli armatorzy, kupcy, bankierzy. Napięciom politycznym towa-
rzyszyły poważne spory na tle religijnym. Monarchiści związani byli z
kalwińskimi rygorystami, przeciwnikami innych wyznań. Zwolennicy
republiki, występujący pod sztandarami wyemancypowanego rozumu, w
naturalny sposób opowiadali się za wolnością i tolerancją. Sprzyjały im
nowe prądy w filozofii. Uniwersytety w Lejdzie i Utrechcie stały się
prawdziwymi twierdzami kartezjanizmu. W środowiskach uniwersyteckich
utrwalało się przeświadczenie, iż dawne systemy wiedzy powinny ustąpić
miejsca koncepcjom zgodnym z rygorami nowej geometrycznej metody.
Nadzieję budziła dedukcja. Orędownicy wolności wierzyli, że można
dzięki niej uporać się ze wszystkimi elementarnymi problemami
dotyczącymi natury politycznego zrzeszenia. Kartezjusz torował drogę
Hobbesowi. Jego pracę De cive (Lambert van Yelthuysen nazwał ją przed-
sięwzięciem czysto kartezjańskim) przełożono na holenderski już w roku
1647. Tłumaczenie Lewiatana ukazało się w roku 1667.
Wpływy Kartezjusza, patronującego nowym prądom, otwarcie zwal-
czali kalwińscy kaznodzieje. Na porządku dziennym stanął więc pro-
blem wolności myśli. Istotnego znaczenia nabrało również pytanie
dotyczące zasięgu wpływów religii. Czy mogą one uwidaczniać się w
sferze publicznej? Czy władza polityczna może być zapleczem któregoś

201
200


Historia myśli polityczno-prawnej
z wyznań? Barach (Benedictus) de Spinoza (1632 - 1677), jeden z naj-
wybitniejszych myślicieli XVII stulecia, posiadał swoje osobiste powody,
by wziąć udział w owych sporach. W roku 1656, jako człowiek dwu-
dziestoczteroletni, został usunięty z Synagogi, z powodu "straszliwych
herezji", których miał się dopuścić w słowach i uczynkach.
Spinoza był racjonalistą, entuzjastą filozofii. Wierzył, iż jest ona sa-
mowystarczalnym źródłem prawdy. Domagał się uznania pełnej swo-
body dociekań, nieograniczonej władzy rozumu. Odrzucając prymat
Pisma, prymat prawdy objawionej, Spinoza sprzeciwiał się konwencjo-
nalnej pobożności i konwencjonalnym wyobrażeniom o roli religii. Jego
stanowisko stało się wyzwaniem dla kultury dogmatu. Nie buntował się
wprawdzie przeciw Bogu, ale jego Bóg był Bogiem filozofa: substancją,
najwyższym rozumem, w którym wszystko ma swój początek i
wszystko się zawiera. Tradycyjną religijność zastąpić miała filozofia, od
Kościoła ważniejsze stawało się rozumnie urządzone państwo, w którym
urzeczywistniać by się mogła wolność - racjonalna konieczność
znajdująca swój wyraz w prawie.
W roku 1665 Spinoza ukończył Etykę. Pełny łaciński tytuł dzieła
brzmiał Ethica ordine geometrico demonstrata i zdradzał zamysł przyświe-
cający autorowi. Spinoza zapragnął skorzystać z dobrodziejstw dowodów
geometrycznych. Dążąc do zapewnienia swym rozważaniom logicznej
poprawności, nie taił, iż wszystko, co dotyczy człowieka, będzie badał "tak,
jak gdyby chodziło o linie, płaszczyzny i bryły". Etyka była wielkim
traktatem filozoficznym - manifestem panteizmu. Spinoza
kwestionował dualizm zakładający istnienie dwu odrębnych, niezależnych
od siebie pierwiastków: Boga i świata, ciała i duszy, dobra i zła.
Postrzegał Boga jako wszechogarniającą substancję, w której wszystko
istnieje. Wszystko ma więc charakter absolutny i konieczny -jest ema-
nacją substancji. Widać tu wyraźnie wpływ stoickiej koncepcji wszech-
ogarniającego rozumu. Racjonalistyczny determinizm pozwolił Spino-zie
- tak jak stoikom - na połączenie pojęcia wolności i konieczności. Cała
rzeczywistość poddana jest władzy niezmiennych, nieodpartych praw, w
których przejawia się majestat rozumu. Nie ma miejsca na przypadek i
wolność kojarzoną z niezależnością. O wszystkim decyduje konieczność;
przejawia się w niej bezwzględna władza rozumu. Czym


Wiek XVII
jest zatem wolność? Wedle Spinozy wyraża się ona w uznaniu władzy
rozumu. Identyfikując się z substancją, człowiek osiąga to, co absolutne.
Wznosi się ponad wszelkie sprzeczności. Konieczność staje się wtedy
wolnością. Wolność jest więc dla Spinozy rozumnym porządkiem
rzeczy, działaniem zgodnym z własną, rozumną naturą; dobrowolnym
uznaniem w sobie tego, co substancjalne - władzy rozumu.
W roku 1670 ukazała się najważniejsza praca Spinozy Traktat teolo-
giczno-polityczny. W jednym z listów Spinoza stwierdził, że za cel postawił
sobie obronę "swobody filozofowania", przytłoczonej "zbyt wielkim
autorytetefn i zuchwalstwem kaznodziejów". W Traktacie analizował reguły
racjonalnego samookreślenia. Zastanawiał się nad tym, w jaki sposób
powinno ukonstytuować się zrzeszenie uznające autorytet rozumu. W
jakich proporcjach należy ze sobą połączyć wolność i władzę? Jak określić
pozycję jednostki, mając na względzie konkretne swobody? Jak
usprawiedliwić przymus prawa?
Twierdząc, że ustrój wolności ma być ustrojem rozumu, Spinoza
domaga się odseparowania religii i polityki. Polityka powinna stać się
dziedziną, w której rozstrzygającą rolę odgrywa nieskrępowana myśl.
Wedle Spinozy swoboda myślenia w niczym nie narusza statusu prze-
konań religijnych i nie ma powodu, dla którego prymat rozumu w sferze
publicznej miałby budzić obawy ludzi niepokojących się o losy religii.
"Nabrałem tedy przekonania - pisał - że Pismo św. pozostawia
całkiem w spokoju wolność myślenia i nie ma nic wspólnego z filozofią".
Filozofia jest samowystarczalna; stanowi źródło prawd, które powinny się
stać wyłączną podstawą działań w sferze publicznej. Celu tego, Spinoza
nie ma tu żadnych wątpliwości, nie uda się jednak osiągnąć bez poważnego
wysiłku. Polityka ma bowiem bardzo wiele wspólnego z wiarą i trudno
wykorzenić nawyki dające przewagę przeświadczeniom nie szukającym
żadnego usprawiedliwienia w rozumie. "Wszyscy ludzie - stwierdza
Spinoza - są z natury skłonni do zabobonu". Wiara jest na ogół
wygodniejsza niż trudy myślenia. Dogmaty wykazują zdumiewającą
odporność. Bardzo też łatwo zwieść ludzi pozorami świętego majestatu.
"Nic tak skutecznie nie panuje nad tłumem jak zabobon. Dlatego łatwo
go doprowadzić pozorami religijnymi bądź do tego, aby czcił swych
monarchów jakby bogów, bądź do tego,

203


Historia myśli polityczno-prawnej
aby ich przeklinał i nienawidził". W poglądach tych widać wpływ Ma-
chiavellego, którego Spinoza traktuje z wielką rewerencją, tytułując
"bardzo bystrym Machiavellim". Autor Traktatu docenia siłę religijnych
przeświadczeń i zdaje sobie sprawę z faktu, jak wiele może uczynić
powiązany z wiarą kult wartości. Uczucia religijne są więc wykorzysty-
wane nader chętnie jako dźwignia posłuszeństwa. Żerując na nich, władza
wspina się na wyżyny świętego majestatu. Nigdy nie brakuje tych, którzy
"usiłują za pomocą pozorów religijnych odwrócić umysły tłumu".
Dla Spinozy ustrojem w największej mierze odpowiadającym wymo-
gom rozumu jest demokracja. Wszyscy bowiem, jako istoty rozumne,
mogą urzeczywistniać w jego ramach swe powołanie. Tu podległość
prawu ma charakter całkowicie świadomy i dobrowolny. Wszyscy są
twórcami prawa, wszyscy z własnej woli poddają się władzy rozumu.
Demokracja urzeczywistnia wolność pojmowaną jako uznanie bezape-
lacyjnej władzy racjonalnej konieczności. Z drugiej strony jednak właśnie
demokracja stwarza najwięcej okazji do manipulacji umożliwiającej
"odwracanie umysłów tłumu". Dlatego też, zdaniem Spinozy,
państwo, mając na celu utrzymanie pokoju, powinno sprawować nadzór
nad zewnętrznymi formami praktyk religijnych.
Człowiek jest wedle Spinozy istotą dbającą przede wszystkim o własne
korzyści. O jego postępowaniu decydują namiętności. Ludzie -
wywodzi - na ogół nie "kierują się zdrowym rozsądkiem, lecz po naj-
większej części pożądają czegoś i uważają coś za użyteczne, podlegając
chuciom i wzruszeniom" (Traktat teologiczno-polityczny). Każdy ma za-
wsze na względzie korzyść najbardziej bezpośrednią. Przeważają pra-
gnienia o charakterze samolubnym. A ponieważ "wszyscy jednakowo
chcą być pierwszymi, to wpadają w walkę i usiłują zgnębić się wzajemnie
według możności" (Traktat polityczny).
W jaki więc sposób może powstać państwo? Co to znaczy, iż do jego
powstania przyczynia się rozum? Spinoza nie potępia namiętności. Pa-
miętajmy o substancji - ostatecznie wszystko przecież stanowi przejaw
wszechogarniającej jedności. Namiętności są częścią natury; nie można
ich bezpowrotnie wyrugować. Biada filozofom, którzy "pojmują szar-
piące nas namiętności jako występki" (Traktat polityczny). Ten błąd po-
wodował, że "po największej części zamiast etyki pisano satyrę". Łudź-


Wiek XVII
kie działania nie staną się nigdy wolne od balastu namiętności. Kto
myśli o tym, aby ludzie "żyli według wskazówek rozumu, ten majaczy o
złotym wieku poetów albo o jakiejś bajce". A jednak rozum nie jest
bezradny. Wiele może "osiągnąć w powściąganiu i miarkowaniu wzru-
szeń". "Miarkując wzruszenia", ludzie kierują się perspektywą trwałej,
odleglejszej korzyści, którą zapewnić może życie w ramach państwa.
Wyjaśniając "cel stanu społecznego", Spinoza pisze: "celem tym nie jest
nic innego, jak pokój i bezpieczeństwo życia". Nie zgadza się wszakże z
Hobbesem w ocenie zasadniczego motywu decydującego o porzuceniu
stanu natury. Nie jest nim s t r a c h . "O państwie, którego poddanych
powstrzymuje strach od schwytania za oręż, można prędzej powiedzieć,
że nie ma w nim wojny, aniżeli że panuje w nim pokój" (Traktat polityczny).
Mechanizm zgodnego współdziałania jest o wiele subtel-niejszy. "Pokój -
twierdzi Spinoza - nie jest brakiem wojny, lecz cnotą, która powstaje z siły
ducha". Państwo ma więc mobilizować szlachetniejszą stronę ludzkiej
natury. Ma "wydoskonalić naturę i zapewnić szczęście". Dla Spinozy
źródłem szczęścia pozostaje wolność, której spełnieniem jest
dobrowolne podporządkowanie się rozumnemu prawu. "Ludzie są tak
ukształtowani - pisze Spinoza - że nie mogą żyć bez jakiejś więzi
prawnej". Zatem istnienie państwa w pełni odpowiada naturze
człowieka. "Im więcej człowiek kieruje się rozumem - pisze Spinoza -
to jest, im więcej jest wolny, tym stałej będzie zachowywać prawa
państwowe i spełniać rozkazy władzy najwyższej, której jest poddanym". Tę
władzę, zdając się na werdykty rozumu, powołuje sam. Subordynacja
nie jest wszakże rzeczą łatwą. "Doświadczenie - przypomina Spinoza - aż
nadto dobrze uczy, że posiadanie zdrowego umysłu nie więcej leży w
naszej władzy niż posiadanie zdrowego ciała". Utrzymanie rygoru prawa
wymaga w istocie wielkiej przemyślności - "prawa powszechne i interesy
publiczne zaprowadzili i prowadzili ludzie naj-bystrzejsi, najsprytniejsi i
najprzebieglejsi". Racjonalizm polityczny nie oznacza więc bynajmniej
niepodzielnego panowania rozumu, ale gotowość do nieustannej walki z
jego nieustępliwymi przeciwnikami. Trzeba w niej stosować najróżniejsze
fortele. Zwycięstwa nigdy nie są ani łatwe, ani definitywne. "Stąd się
bierze - pisze Spinoza w Traktacie teologiczno-politycznym - że przez prawo
rozumie się najczęściej taki sposób

204
205


Historia myśli polityczno-prawnej
życia, który jest ludziom przypisany przez władzę innych ludzi". Przy-
mus musi kompensować niedostatki natury. Nie ma mowy o żadnym
automatyzmie. "Jeżeli chcemy naprawdę szukać pożytku dla siebie, to
musimy nade wszystko dążyć do tego, aby wydoskonalić rozum".
Państwo obdarzające wolnością powinno powstawać dzięki umowie.
Umowa jest wedle Spinozy najbardziej oczywistą formułą politycznej
racjonalności, fundamentem ustroju wolności. Wkraczając do królestwa
wolnej myśli, negując władzę przesądu, ludzie muszą wykazać gotowość
do uznania autorytetu prawa, które sami stworzą. Poprzez prawo dążą do
urzeczywistnienia dobra, do afirmacji rozumu, a więc tego, co ostateczne
i absolutne. Obowiązywanie rozumnego prawa wprowadza w ludzkie
życie pierwiastek doskonałości. W prawie przejawia swą obecność Bóg-
substancja, w którym jest "wieczna prawda i konieczność". Państwo ma
sublimować racjonalne skłonności ludzi i, angażując ich w działania
publiczne, umożliwiać pełniejszą afirmację rozumu. Nie jest mu jednak
potrzebny - tak jak u Hobbesa - nimb świętości. Pozostaje wyłącznie
formułą racjonalnego samookreślenia i nie musi uchodzić za "bóstwo
śmiertelne".
Spinoza jest przeciwnikiem wszelkich dogmatów, także dogmatów
stworzonych przez rozum. Oddzielenie teologii i polityki oznaczać ma
całkowitą swobodę krytyki. Prawo stanowione powinno mieć na celu
jedynie pożytek. Wszystkie "rzeczy poznajemy tylko częściowo",
ostrzega Spinoza. Nie ma więc miejsca na niepodważalne prawdy. Nic nie
powinno powstrzymywać ruchu myśli. Inaczej niż Hobbes Spinoza uważa,
iż umowa decydująca o powstaniu państwa nie może mieć nie-
wzruszonego charakteru. "Żadna, umowa - stwierdza jednoznacznie -nie
może posiadać siły inaczej, jak ze względu na swoją użyteczność; gdy ta
odpada, to umowa rozwiązuje się jednocześnie i traci prawomocność"
(Traktat teologiczno-polityczny). Władza winna działać w ściśle wyznaczonym
zakresie, w granicach upoważnienia. "Nikt nie może przelać wszystkiego
prawa na władzę najwyższą". Dobrze pomyślany ustrój powinien również
gwarantować, "aby zarządzający nimi (sprawami publicznymi) zarówno,
czy kierować się będą rozumem, czy wzruszeniami, nie mogli wcale być
wystawieni na to, aby działać ze złej wiary czyli niecnie". Innymi słowy,
sposób sprawowania władzy powinien podlegać kontroli.


Wiek XVII
Władza ograniczona i poddana kontroli, dobrowolna akceptacja ra-
cjonalnego, zakorzenionego w umowie prawa, szeroki zakres swobód
osobistych, fundamentalna rola krytyki - te wszystkie wyróżnione przez
Spinozę zasady dobrego ustroju pozwalają w nim dostrzec myśliciela
tworzącego podwaliny liberalizmu.
V. Angielski republikanizm
Krajem, który w największym stopniu przyczynił się do restytucji kla-
sycznych wzorców republikańskich i sprawił, iż rozważania dotyczące re-
publiki stały się jednym z kluczowych aspektów dyskursu politycznego
epoki nowożytnej, była Anglia. Rewolucja angielska zainspirowała radykalne
przewartościowania wyobrażeń dotyczących natury politycznego ładu.
Potępieniu monarszego absolutyzmu towarzyszyły poszukiwania rozwiązań
tworzących podstawy ustroju wolności. Tradycja republikańska stanie się
najcenniejszym źródłem inspiracji. O republice mówią wszyscy przeciwnicy
zdyskredytowanej monarchii. Wpisując się w klasyczną tradycję, próbują
legitymizować własną rewolucję. Z rozważań o szacownych
protoplastach zaczyna wyłaniać się nowa teoria wolności, powiązana z
doświadczeniami epoki nowożytnej. W jej ramach pojawią się przesłanki
nowocześnie rozumianej koncepcji rządów umiarkowanych, zapewniających
połączenie dobrodziejstw wolności z zaletami równowagi.
John Milton (1608 - 1674), poeta, autor słynnego Raju utraconego,
jedna z ważniejszych postaci w środowisku republikanów, traktował
Anglię jako naturalnego spadkobiercę republikańskiego Rzymu. Uważał,
że Anglia przejęła z tradycji republikańskiej tak wiele, iż bez wahania
można ją uznać za commonwealth - polityczną wspólnotę, naśladującą
bezpośrednio republikę - rzecz wspólną. Już w początkowym okresie
rewolucji, w roku 1641, w pracy Of Reformation in England, Milton jed-
noznacznie stwierdzał, że nie ma ustroju "zestrojonego w sposób bardziej
boski i harmonijny, zrównoważonego z większą dbałością o to, co słuszne
przez rękę i szalę sprawiedliwości, niż wspólnota (commonwealth)
angielska". Postrzegał ustrój mieszany jako bardzo delikatną
konstrukcję, podatną na wszelkiego rodzaju wstrząsy. Zasady wolności

20?
206


Historia myśli polityczno-prawnej
należało więc niejako wykaligrafować, wyraźniej zaznaczyć, tak aby nie
doszło do niebezpiecznego zachwiania proporcji. Uznanie republikań-
skich wzorców zobowiązywało w szczególności do znalezienia odpo-
wiedzi na kilka pytań, które nabrały wielkiej wagi w sytuacji, w której
Anglia znalazła się w połowie XVII wieku. Jakie miejsce pozostawić
władzy monarszej? Co uczynić z rosnącymi aspiracjami wielkiej rzeszy
entuzjastów wolności, których rewolucja wcieliła w swoje szeregi?
Jakie mogą być najskuteczniejsze gwarancje wolności?
W punkcie wyjścia najistotniejszą rzeczą było określenie stosunku
wobec monarchii. Najogólniej rozumiana formuła ustroju mieszanego nie
negowała przecież pierwiastka monarchicznego. Tradycja republikańska
traktowała personifikację autorytetu jako nieodzowny warunek równowagi.
W pracy Defense ofthe English People (1651) Milton zdecydowanie jednak
monarchię odrzuca. Twierdzi, iż władza monarsza z największą łatwością
ulega zepsuciu i najszybciej może przerodzić się w tyranię. Upadając,
rujnuje wszystko wokół siebie. Pod jej ciężarem za-/ lamują się dobre
obyczaje, wypaczeniu ulegają ludzkie charaktery. Skut-/ kiem zbyt
jednoznacznego podporządkowania staje się służalczość. Podłość gnieździ się
we wszystkich zakamarkach dworu. Nikt nie służy państwu - wszyscy
wysługują się monarsze. Zamiast szlachetnej pasji wspólnego dobra na
plan pierwszy wysuwają się próżność, głód zaszczytów i pochlebcze
zakłamanie. Pierwiastek monarchiczny należy więc -jak uważa Milton -
wykluczyć z całej kombinacji; klasyczny wzorzec Polibiusza poddany zostaje
korekcie.
Poważne wątpliwości budzi też kolejna kwestia. Rewolucja staje się
oczywiście wielkim świętem ludu. Co z demokracją, która stanowi in-
tegralny motyw tradycji republikańskiej? Milton pozostaje zwolenni-
kiem wolności ludu. Uważa, iż również on powinien mieć swój udział we
władzy. Widzi wszakże jednocześnie, czym może się stać rewolucyjne
rozgorączkowanie szerokich mas. Trudno pogodzić je z wymogami
"sztuki rządzenia" i dlatego w rozprawie Ready and Easy Way to Establish a
Free Commonwealth (1660) przestrzega przed "wrzawą i krzykiem nie-
okrzesanego tłumu". Już zresztą w pracy najwcześniejszej - OfReforma-
tion in England - przekonywał, iż najwięcej powinno zależeć od zdania
"najszlachetniejszych, najwyżej cenionych i najroztropniejszych". Opi-


Wiek XVII
nii nigdy już nie zmienił. Rewolucja jedynie umocniła jego przekonanie, iż
władzę powinni sprawować ludzie bezinteresowni, odporni na pokusy,
mający zasługi w służbie dla ogółu.
Żaden zatem z dwóch pierwiastków - monarchiczny i demokratyczny - nie
może odgrywać zbyt wielkiej roli. Kluczową cechą władzy musi być
umiarkowanie. Milton był w istocie zwolennikiem republiki ary-
stokratycznej (i oczywiście przeciwnikiem arystokracji dziedzicznej).
Postulował, aby z wyborów pochodziła Rada Powszechna (General Co-
uncil), która zajmowałaby się przede wszystkim legislacją, ale też koń-
t
trolą armii i podatkami. Miała ona ze swego grona wyłaniać Radę Państwa
(Council of State), pełniącą rolę egzekutywy. W ten sposób
zrównoważone byłyby trzy pierwiastki: monarchiczny (egzekutywa -
spersonifikowane zwierzchnictwo), arystokratyczny (zgromadzenie) i
demokratyczny (wybory). Milton nie był jednak bynajmniej zwolennikiem
autentycznych, demokratycznych wyborów. Przewidywał wielo-szczeblową
selekcję, która miała powstrzymać plebejską żywiołowość. W politycznej
refleksji Miltona obecny był wątek apokaliptyczny. Dobrze zorganizowana
republika miała być tworem mogącym bez trudu doczekać rychłego triumfu
wolności i sprawiedliwości - ponownego przyjścia Chrystusa, który utworzy
własną republikę sprawiedliwych. Tego typu apokaliptyczne nadzieje były z
pewnością jednym z charakterystycznych motywów rewolucji. Stwierdzić
jednak należy, iż angielscy republikanie potrafili zachować trzeźwość; wizja
końca historii nie przesłaniała całego horyzontu. Najwięcej uwagi poświęcali
analizie bardzo realistycznie traktowanych warunków politycznej rekonstrukcji.
Niezmiernie istotną rolę odegrały tu wpływy Machiavellego. James Harrington,
Henry Nevile i Algernon Sidney byli autorami, którzy swe republikańskie credo
formułowali, nawiązując bezpośrednio do koncepcji Florentyńczyka. Angielski
przekład Rozważań ukazał się w roku 1636, Księcia w roku 1640. Od tej pory
Machiavelli staje się autorytetem0. Pocock, The Machiavellian Moment:
Florentine Political Thought and Atlantic Republican Tradition). Do Greków i
Rzymian docierają republikanie poprzez Machiavellego. Ich antyk jest w dużej
mierze antykiem wielkiego Włocha, ich poglądy na temat republiki na
każdym kroku przypominają opinie przedstawione w Rozważaniach nad
pierwszym dziesiecioksiegiem historii Rzymu Liwiusza.

208
209


Historia myśli polityczno-prawnej
Dzieło Harringtona Oceana (1656) ma - zdawać by się mogło, oce-
niając sam tytuł - marzycielski charakter. Byłby to jednak wniosek po-
chopny. To prawda, autor kreśli obraz "wyspy ludzi rozumnych", zasta-
nawia się nad wyrugowaniem wad, którymi obarczone były zawsze
monarchie. Jego koncepcja, wbrew często powtarzanym opiniom, nie
ma jednak charakteru utopijnego. Harringtona interesuje przede wszystkim
problem równowagi. Jest to zaś, pamiętajmy, klasyczny motyw
arystotelejski. Mówi o równości, ale przecież równość jako
kardynalny warunek pokoju i wolności przedstawiał już Cyceron. Nie
należy więc mylić powierzchownych zabiegów stylizujących z ideami
wspierającymi credo. Jesteśmy na wyspie, wyspa nazywa się Oceana, ale
Harrington patrzy na rzecz okiem wytrawnego znawcy Makia-wela. Nie
interesuje go kwestia idealnego ustroju. Świetnie wie, iż wszystko, co
ludzie tworzą, załamuje się z czasem pod własnym ciężarem. Oczywiście,
jego koncepcja przywodzić może na myśl utopię -Harrington
przedstawia rzeczywistość jako porządek ustanawiany przez ludzi. Ale w
taki y/łaśnie sposób na świat patrzył Machiavelli. Oceana jest typowym
przykładem antropocentrycznego humanizmu, który nie wykluczał
przecież trzeźwości, a nawet sceptycyzmu.
Harrington był, podobnie jak autor Księcia, przekonany, iż żadne nad-
rzędne moce nie są w stanie zapewnić dobrodziejstw, których ludzie
oczekują. Wszystko zależy tylko od nich, sami muszą stworzyć własny
świat. To kształtowanie najwyraźniej widać wtedy, gdy powstaje wspólnota
polityczna, wspólnota ludzi uznających władzę pewnych zasad,
walczących z siłą bezwładu i własnymi wadami. Od tego trzeba zacząć, od
ustalenia określonych ram, w których życie będzie nabierało kształtu. Stąd
tak ważną kwestią jest ustrój państwa, dlatego tak wielkie znaczenie ma
równowaga. Podobnie jak Machiavelli Harrington jest przekonany, iż
wszystko, co ludzie tworzą, znajduje się pod nieustanną presją
destrukcyjnych żywiołów - jest chwiejne, niepewne. Zagrożenie stwa-
rzają nieustępliwe ludzkie wady: pycha, ambicje, zawiść. Niełatwo
wszystko ująć w karby, ale w źle urządzonym państwie - perswadował
Harrington - obyczaje będą psuły się nieustannie i wszystko, wcześniej
czy później, upadnie. Republika ma być w rzeczywistości rygorystycznie
zaplanowaną szkołą charakterów. Etkos jest u Harringtona ważniej-


Wiek XVII
szy niż wiara w prawdy objawione. Tak jak Machiavelli uważa, iż państwo
może istnieć bezpiecznie tylko wtedy, gdy ludzi łączy szacunek dla
pewnych nienaruszalnych zasad.
Harrington nie jest wszakże zwolennikiem natrętnej władzy, narzucającej
bezduszne rygory. Wszystkim winien kierować duch republikańskiego
umiarkowania. Autor Oceany deklaruje się jako zwolennik "antycznej
roztropności". Nie ceni radykalizmu i jednostronności. W swej książce
krytykuje Hobbesa. Nie ucieszyła go też dyktatura Cromwella. Był
zdecydowanym zwolennikiem ustroju mieszanego, uwzględniającego
pozycję i wpływy wszystkich głównych grup o wyodrębnionym statusie.
Uważał (to motyw charakterystyczny dla wieku XVII), iż decydującą rolę w
określaniu tej pozycji winna odgrywać własność. Autentyczna równowaga
miała, jego zdaniem, zależeć od powiązania mechanizmów politycznych z
realiami, które kształtują stosunki własnościowe. Twierdził, iż Karola I
potraktowano jako tyrana dlatego właśnie, iż udział Parlamentu we
władzy był niewspółmierny z pozycją, jaką stan posiadania zapewniał
jego przedstawicielom. Mówiąc o ustroju równowagi, proponował
wprowadzenie limitów dotyczących dziedziczonego majątku oraz system
"rotacji", zapobiegający nadużywaniu władzy. Państwo korzystające z
dobrodziejstw równowagi stałoby się, jak sądził, stróżem dobrego
obyczaju, pozwalając uniknąć groźby destrukcji i chaosu, utrzymując się w
bezpiecznej przestrzeni - pomiędzy biegunami stagnacji i korupcji. Nie
myślał jednak bynajmniej o posuniętym zbyt daleko ujednolicaniu -to
właśnie ono sprowadzić może stagnację. Chwalił więc "naturalną ary-
stokrację"; uważał, iż każda społeczność powinna korzystać z talentów
ludzi najmądrzejszych i zaakceptować naturalnych przywódców. Wierzył, że
republika skorygować może ludzkie charaktery - zapanować nad
zamętem. Symboliczna figura Machiavellego -książę, zmienia się u
Harringtona w państwo-wspólnotę -commonwealth.
VI. Purytanie w Ameryce
Środowiskiem mającym poważny udział w kształtowaniu pryncy-
piów ustroju wolności (free government, jak wkrótce będzie się mówić

210
211


Historia myśli polityczno-prawnej
w Ameryce) byli amerykańscy purytanie. Dość trudno oczywiście wy-
obrazić sobie, w jaki sposób uczniowie Kalwina, zwolennicy teokracji,
stawali się stopniowo coraz bardziej zdecydowanymi zwolennikami
władzy ograniczonej, poddanej kontroli. A jednak tak właśnie było. Ka-
znodzieje Nowej Anglii debiutują jako orędownicy teokracji, wierzą w
powołanie ludzi wybranych przez Boga. Z końcem XVII wieku zaczną
jednak stopniowo umacniać się tendencje torujące drogę liberalizmowi.
Wiek XVIII w Ameryce będzie już stuleciem Johna Locke'a. Można
stwierdzić, iż kalwińską teokrację pokonały nauki samego Kalwina. Ol-
brzymią rolę w kalwinizmie odgrywało akcentowanie złowrogich kon-
sekwencji grzechu pierworodnego. Obawa przed jego skutkami stała się
ostatecznie źródłem podejrzliwości, która sprzyjała postulatom ogra-
niczenia władzy. Niemałe znaczenie miało też przekonanie, iż posłu-
szeństwo ludzie są winni jedynie Bogu.
Najbardziej znamiennym i znaczącym przykładem pochwały rządów
ograniczonych jest rozprawa kaznodziei Johna Cottona, On Limitation of
Government. Stylistyka Cottona łączy ewangeliczny patos z trzeźwą oceną
ludzkich skłonności i realiów każdego systemu władzy. "Nikt by
nawet nie pomyślał - pisał Cotton - ile beznadziejnego kłamstwa i nie-
godziwości jest w sercach ludzi". Władza, wznosząc się na postumencie
pychy, karmi się ludzką podłością. Towarzyszy jej zawsze wiele nie-
bezpiecznych namiętności; ich protektorem jest szatan. Cotton ostrzega
przed "Bestią mówiącą o wspaniałościach". Diabeł z największą łatwością
uwodzi ludzi pysznych i ambitnych. Władza jest zawsze niebezpieczną
pokusą. Nie należy upajać się jej fałszywym majestatem. "Żadnemu
śmiertelnikowi - wywodzi Cotton - nie można pozostawić zbyt wielkiej
swobody w mówieniu o rzeczach wielkich". Ludzie władzy nie pełnią
żadnej misji. Nie powinni przeceniać własnej roli, służąc ludziom, mają
służyć Bogu. Nie ma władzy świętej. Każdą władzę należy traktować z
odpowiednią dozą nieufności. "Jest taka skłonność w ludzkim sercu -
konstatował Cotton - że w tym lub innym czasie przebiera się miara".
Konkludując, wyraźnie stwierdza: "Należy dążyć do tego, by wszelka
władza na ziemi była ograniczona", gdyż w przeciwnym wypadku jej
prerogatywy "staną się jak burza". Cotton antycypuje w istocie poglądy
liberałów, którzy będą przekonywać, iż sprawowanie wla-


Wiek XVII
dzy zawsze idzie w parze z jej nadużywaniem, że nie ma władzy nie-
winnej i trzeba wobec tego stwarzać bariery powstrzymujące jej impet.
Ustalając, w jaki sposób z kalwinizmu wyrasta koncepcja władzy
ograniczonej, dodać też należy, że od samego początku mamy na jego
gruncie do czynienia z uznaniem rozstrzygającej roli elekcji. Władza
pochodzi od Boga, wybieramy zawsze osoby wskazane przez Niego -tak
rzecz przedstawiał jeszcze Kalwin. Zatem chociaż to Bóg decyduje, kto
ma sprawować władzę, to jednak wszyscy mają swój udział w tworzeniu
jej struktur, bo przecież uczestniczą w samym akcie wyboru. W
purytańskiej Ameryce ten motyw odgrywał niesłychanie istotną rolę.
"Purytańskie państwo było więc z jednej strony czystym przykładem
teokracji�; Bóg był suwerenem (...) Ale z drugiej strony, purytańskie
państwo miało u swych podstaw rozum i prawo natury; o jego istnieniu
decydowało porozumienie ludzi, zasięg jego władzy ustalała umowa, a
urzędnicy i ministrowie byli upoważnionymi sługami ludu" (P.
Miller, Puritan State and Puritan Society).
VII. John Locke
W roku 1680 ukazała się praca Roberta Filmera Patriarcha. A Defence
ofthe Natural Power ofKings against the Unnatural Liberty ofthe People (Pa-
triarcha. Obrona naturalnej wladzy królów wobec niezgodnej z naturą wolności
ludu). Sam tytuł dzieła nie pozostawiał już żadnych wątpliwości - Fil-
mer był zdeklarowanym zwolennikiem monarszego absolutyzmu. Praca
powstała w latach 1635 - 1642 i jest znamiennym świadectwem epoki.
W XVII-wiecznej Anglii władza Stuartów była coraz bardziej stanowczo
kwestionowana. Parlament domagał się ograniczenia monarszej
samowoli. Natomiast Karol I nie wątpił, iż rządzi iure divino i takiego
stanowiska bronił Filmer, przedstawiając wszelkie postulaty
ograniczenia monarszego absolutyzmu jako szaleństwo godzące w po-
rządek ustanowiony prze Stwórcę.
Filmer ukazywał władzę monarchów jako władzę naturalną - mającą
taką samą podstawę jak władza ojca w rodzinie. Twierdził, iż stanowi
ona nieusuwalny element porządku ustalonego przez Stwórcę.

213
212


Historia myśli polityczno-prawnej
Pierwszym władcą, który "posiadał władzę królewską, absolutne władztwo i
panowanie nad życiem i śmiercią", był Adam. Od tej pory mamy do
czynienia z nieprzerwaną sukcesją. Wszyscy monarchowie są po-
tomkami Adama, dziedziczącymi jego prawowity tytuł. Oznacza to, iż
występują w roli naturalnych zwierzchników ogółu. Po prostu p a n u-j ą
, "albowiem na mocy naturalnego uprawnienia był Adam panem nad
swym potomstwem".
Wszelka władza ma więc z natury absolutny charakter. Patriarcha-
lizm jest formułą zwierzchniej troski, która nie może ulec żadnym zmia-
nom. Oznaczałyby one naruszenie fundamentu wspierającego całą kon-
strukcję społeczeństwa. Filmera drażnią niesłychanie opinie sugerujące, iż
nieograniczona władza królów oznacza upokarzającą subordynację,
godzącą w naturalne prawo do wolności. Uważa, iż reguła podporząd-
kowania jest jednym z aspektów ludzkiej kondycji. Wolność, o jakiej
mówią przeciwnicy monarszego zwierzchnictwa, traktuje jako iluzję.
Twierdzi, iż wszystko, co bez żadnego wahania powiedzieć można na
temat sytuacji człowieka, przeczy dziwacznym tezom dotyczącym wol-
ności. "Ludzie nie są z natury wolni" - konstatuje w sposób jedno-
znaczny i zdecydowany. "Rodzą się jako poddani swoich rodziców" i od
samego początku są podporządkowani władzy zwierzchniej. Świat po-
zbawiony pierwiastka patriarchalnej władzy jest dla Filjnera czymś nie-
wyobrażalnym - król to przecież ojciec roztaczający opiekę nad całym
społeczeństwem. Władzę należy zatem uznać za dobrodziejstwo, zaś
kwestionowanie prawowitych tytułów za świadectwo obłędnej samo-
woli. "Ludzie nie rodzą się wolni - peroruje Filmer - i stąd nigdy nie
dysponują wolnością wyboru ani rządzących, ani formy rządu". Buntując
się wobec władzy, podważają swój status ludzkiej istoty. Negacja
autorytetu to wedle Filmera wynaturzenie.
W roku 1689 ukazały się Dwa traktaty o rządzie Johna Locke'a (1632 -
1704), praca, którą trzeba uznać za najbardziej dobitną, jednoznaczną i
konsekwentną pochwałę wolności politycznej w całym XVII stuleciu. Jest
to jedno z dzieł przypominających drogowskazy. To właśnie Dwa
traktaty Locke'a tworzą podwaliny tradycji liberalnej. Pierwszy z nich
poświęcony był w całości polemice z Filmerem. Locke zaczynał w
sposób stanowczy. "Niewola - pisał, kreśląc pierwsze słowa - jest tak


Wiek XVII
pogardzanym i niegodnym stanem człowieka oraz tak wyraźnie sprzecznym
ze szlachetnym charakterem i odwagą naszego narodu, że trudno
zrozumieć, iż Anglik, a cóż dopiero dżentelmen, może brać ją w obronę".
Locke wytyka Fiłmerowi całkowitą niefrasobliwość w formułowaniu ab-
surdalnych tez i liczne błędy w rozumowaniu. Uważa, iż Patriarcha jest
dziełem bałamutnym i bezwartościowym. "Autor nasz - powiada - ni-
gdzie nie wskazał miejsca, gdzie określiłby problem bądź przytoczył
jakieś argumenty wspierające swoje poglądy". Nie wierzmy - przekonuje
- "pustym słowom, kiedy powiadają, że wszyscy urodziliśmy się
niewolnikami".
Stan natury - twierdzi Locke - to "stan zupełnej wolności w działaniu
oraz rozporządzaniu swymi majątkami i osobami". Nie istnieje żadne
konieczne podporządkowanie, które byłoby wpisane w ludzką kondycję.
W naturalny sposób człowiek podlega jedynie Bogu. Wszyscy ludzie -
wywodzi Locke - są "sługami jednego suwerennego Pana, zostali
przysłani na świat z Jego rozkazu i na jego polecenie, są Jego własno-
ścią". Sformułowania Locke'a tworzą podstawy liberalnej koncepcji
politycznego zrzeszenia, która uzna za rzecz oczywistą i udowodnioną
prymat naturalnych uprawnień wolnej jednostki. Człowiek pozostaje
"własnością" Boga. To enigmatyczne nieco stwierdzenie ma sens oczy-
wisty - w każdym jest to, co absolutne, żadna z ziemskich mocy nie
może podważyć statusu, który ustalił Stwórca. Liberalizm, w najwcze-
śniejszej swej fazie, odwoływać się będzie do uzasadnień metafizy-
cznych. Człowieka obdarował wolnością sam Bóg i zmienić tego nie
sposób. Początkowo wszelkie liberalne rozważania dotyczące charakteru
ludzkiego współdziałania, zakresu wzajemnych zobowiązań, prawa,
autorytetu publicznego, będą podążały tropem tego fundamentalnego
rozstrzygnięcia, będą jego konsekwencją.
Rozumowanie Locke'a stanowi odwrót od chrześcijańskiego organi-
cyzmu i całej wywodzącej się od Arystotelesa tradycji, która nakazywała
traktować jednostkę jako "komórkę" społecznego ciała. Triumfuje
wyemancypowane ego, człowiek odseparowany, którego tożsamość roz-
strzyga się w samym akcie stworzenia, a nie w relacji do innych. Ten
obdarzony wolnością człowiek, podmiot odrębnie ukonstytuowany, nie
jest wszakże istotą autystyczną, zamkniętą w kręgu własnych spraw,

215


Historia myśli polityczno-prawnej
zaślepioną przez miłość własną. Wedle Locke'a naturalne skłonności
ludzi umożliwiają przyjazną interakcję. "Bóg uczynił człowieka takim
stworzeniem, że zgodnie z jego własnym osądem nie byłoby rzeczą dobrą
dla niego, by pozostał samotny. Stąd też silnie uzależnił go od potrzeb,
wygód i własnych skłonności, aby wprowadziły go do społeczeństwa, jak
również obdarzył go rozumem i mową, by w tym społeczeństwie
pozostał i z niego korzystał". Społeczeństwo nie jest więc tworem
sztucznym. To natura przesądziła o tym, że ludzie nie potrafią i
nie chcą żyć, polegając wyłącznie na sobie. Inaczej niż Hobbcs, Locke jest
przekonany, iż po to, by mogło istnieć społeczeństwo, nie jest potrzebna
żadna umowa; decydują o tym "potrzeby i wygody". Umowa
przesądza natomiast o powstaniu systemu dobrowolnego podpo-
rządkowania, charakterystycznego dla społeczeństwa poli-
tycznego, ale ono stanowi kolejny etap społecznego rozwoju.
Człowiek Locke'a jest istotą rozumną i to w ostatecznej instancji
decyduje, że potrafi współdziałać z innymi. "W stanie natury - czytamy w
Traktacie - ma rządzić obowiązujące każdego prawo natury. Rozum, który
jest tym prawem, uczy cały rodzaj ludzki, jeśli tylko ten chce się go
poradzić, że skoro wszyscy są równi i niezależni, nikt nie powinien
wyrządzać drugiemu szkód na życiu, zdrowiu, wolności czy majątku".
Werdykty rozumu pozostają prawem w śdsłyirpznaczeniu tego słowa -
stanowią wyraz woli Stwórcy, prawodawcy, któremu wszyscy są
podporządkowani. Wolności nie można więc kojarzyć z arbitral-nością
woli. "Stan wolności - mówi wyraźnie autor Traktatów - nie jest to jednak
stan, w którym można czynić, co się komu podoba". Zatem Locke,
podobnie jak stoicy i Cyceron, pojęcie wolności wiąże z kategorią
racjonalnej konieczności - z wolnością mamy do czynienia tam, gdzie
pojawiają się reguły wykluczające dowolność.
Sama natura zadbała o stworzenie fundamentu zgody i bezpieczeń-
stwa. Wszyscy dobrze wiedzą, iż nie można innych pozbawiać "wolności,
zdrowia, ciała czy dóbr". Na mocy prawa natury "każdy, tak jak jest
zobowiązany do zachowania siebie samego, powinien także, według
swych możliwości, zachować resztę rodzaju ludzkiego". Problem polega
wszakże na tym, iż prawo natury bywa gwałcone. Ludzie nie zawsze
podporządkowują się władzy rozumu. Naruszenie zasady staje się oczy-


Wiek XVII
wiście podstawą roszczeń. Tam, gdzie istnieją prawa, istnieją też rosz-
czenia. Locke posługuje się pojęciem prawa w sposób bardzo kon-
sekwentny. "Prawo natury - stwierdza - jak wszystkie inne prawa, które
dotyczą człowieka na tym świecie, istniałoby na próżno, gdyby nie było
nikogo, kto w stanie natury nie posiadałby władzy jego wykonywania".
Wszelkie zgodne z prawem natury rewindykacje są więc w pełni
uzasadnione. W stanie natury wszystko jednak musimy osądzać sami -
"wykonywanie prawa natury spoczywa w ręku każdego człowieka (...)
skoro zaś choć jeden może karać innego za zło, które ten wyrządził, tak
może też czynić każdy". Mamy zatem do czynienia ze spontanicznym
wymiarem sprawiedliwości. Jurysdykcja, w pełnym tego słowa znaczeniu,
wymaga zaś zaangażowania autorytetu sędziego. Nikt nigdy nie
powinien być sędzią we własnej sprawie, uważa Locke. Wyroki ferowałaby
bowiem wtedy albo "miłość własna", albo "złośliwość, namiętność i
chęć zemsty". Sytuację taką można uznać za sprzeczną z naturą. W
nieuchronny bowiem sposób "nie nastąpi nic innego niż zamęt i
chaos". Podtrzymanie systemu prawa natury, i wszelkich dobrodziejstw
związanych z wolnością, wymaga zaradzenia temu niedostatkowi. Sam
rozum domaga się daniny na rzecz zdyscyplinowania. "Rząd obywatelski -
stwierdza Locke - jest właśnie środkiem na niedogodności stanu natury".
Porzucając stan natury, ludzie decydują się na umocnienie węzła,
który już ich łączył - chcą uczynić obowiązywanie rozumnego prawa
czymś pewniejszym. Pamiętajmy, że stan natury nie jest tożsamy ze
stanem dzikości. Powstanie "społeczeństwa politycznego" oznacza speł-
nienie całkiem naturalnego dążenia (to Bóg przesądził przecież o tym, iż
istnieje appetitus societatis) i powoduje, że "ustają wszystkie prywatne sądy,
a wspólnota na mocy stałych i niezmiennych praw jest bezstronnym i
jedynym rozjemcą dla wszystkich". Ta rezygnacja z części uprawnień
naturalnych (prawo osądzania i dochodzenia zadośćuczynienia) musi
mieć oczywiście charakter dobrowolny. Społeczeństwo polityczne
(Locke posługuje się zamiennie terminem "społeczeństwo
obywatelskie") rodzi się dzięki umowie. "Jedynym sposobem, w jaki
można oddać swą naturalną wolność i nałożyć okowy społeczeństwa
obywatelskiego, jest ugoda z innymi". Ma ona na celu zapewnienie

216
217


Historia myśli polityczno-prawnej
"wygody, bezpieczeństwa i pokojowego współżycia". Locke nie jest
wszakże arystotelikiem i nie traktuje społeczeństwa obywatelskiego jako
reżimu inkarnacji. Człowiek Locke'a może żyć poza państwem, jest od
samego początku istotą w pełni ukształtowaną i do końca zachowuje
niezależność. Celem umowy, dzięki której powstaje społeczeństwo
obywatelskie, są pożytki, jakie czerpać mogą niezależne jednostki.
Zasadą, główną pozostaje afirmacja ich odrębnych interesów.
W rozważaniach Locke'a pojawia się również określenie "ciało poli
tyczne". Sformułowania tego nie należy oczywiście rozumieć w sposób
dosłowny, naturalistyczny. "Ciało", o którym mówi Locke, to po prostu
związek ludzi gotowych respektować wolę większości - "posta
nowienia większości oznaczają postanowienia całej wspólnoty, tak jak
na mocy prawa natury i rozumu wyrażałyby władzę całości". Taki sens
ma właśnie umowa: "każdy człowiek, zgadzając się z innymi na utwo
rzenie jednego ciała politycznego pod władzą jednego rządu, zaciąga
wobec każdego człowieka w tym społeczeństwie zobowiązanie do pod
legania większości". Gdyby przyjąć inną zasadę, to przy oczywistej "róż
norodności opinii i sprzeczności interesów" - powiada Locke - "przy
stąpienie do społeczeństwa byłoby jak wejście Katona do teatru, to
znaczy tylko po to, by wyjść z niego z powrotem". Związek, w którym
obowiązywać by miała zasada jednomyślności, nie przeżyłby zaś "dnia
jego urodzin". \
Centralną kategorią w systemie Locke'a jest pojęcie własności.
Wolność stanowi w istocie jeden z aspektów własności. Każdy - wyjaśnia
Locke - z natury dysponuje prawem "zachowania swej własności, to
znaczy swego życia, wolności i majątku". Rezygnacja z "naturalnej
władzy", jak to określa Locke, w niczym nie zmienia tej reguły. Autorytet
publiczny jest ustanowiony tylko po to, by ochrona własności stała się
bardziej skuteczna. Wszelka władza publiczna winna działać w ściśle
ograniczonym zakresie - w ramach upoważnienia, które określa
umowa. Ta zaś musi być zgodna z fundamentalnymi zasadami prawa
natury. "Żadne społeczeństwo obywatelskie - wyraźnie stwierdza Locke -
nie może mieć miejsca bez istnienia w nim władzy zachowania
własności". Nieprawowity charakter mają więc wszelkie działania, które
byłyby sprzeczne z tą zasadą. Locke nie musi mówić o prawie do


Wiek XVII
oporu. Władza, która narusza prawo natury, niweczy samą siebie; gdy nie
ma mowy o skutecznej ochronie własności, społeczeństwo obywatelskie
przestaje istnieć - ludzie wracają do stanu natury.
Władza nie jest dla Locke'a żadną dobroczynną "mocą", "bóstwem
śmiertelnym", ale wyłącznie narzędziem, które winno być wyko-
rzystywane w ściśle określony sposób i podlegać kontroli. Społeczeństwo
obywatelskie zaczyna istnieć - wyjaśnia - gdy ludzie, którzy "podlegają
wspólnie ustanowionemu prawu, posiadają trybunał, do którego mogą się
odwołać, a który dysponuje autorytetem władnym rozstrzygać spory
między nimi i karać przestępców". Władza publiczna bierze zatem na
siebie odpowiedzialność za:
stanowienie prawa
rozstrzyganie sporów
egzekucję wyroków.
Społeczeństwo obywatelskie może funkcjonować dzięki temu, że
każdy, zawierając umowę, "swój osąd dotyczący przestępstw przekazał
legislatywie" (władza ta zajmuje się także wymierzaniem sprawiedliwości
poprzez "upoważnionych sędziów"). Locke określa władzę legislatywy jako
"świętą". Jej postanowienia muszą mieć charakter nienaruszalny. To
legislatywa decyduje o tym, czemu wszyscy winni być posłuszni. Jej
działanie nie może wszakże "sięgać dalej niż nakazuje wspólne dobro".
Locke posługuje się więc, jak widzimy, kategorią wspólnego dobra. Nadaje jej
wszakże całkiem inne znaczenie niż arystotelicy. Nie chodzi tu bowiem o
wspólny cel. Autorytet publiczny nie powinien rozstrzygać tego, w jaki
sposób ludzie powinni żyć. Dobrem wspólnym jest obowiązywanie
racjonalnego prawa, umożliwiającego przyjazną interakcję i osiąganie
korzyści, tak by sfera publiczna była sferą porozumienia, zaś
prawdopodobieństwo wystąpienia konfliktów i kolizji ograniczone do
minimum.

218


Rozdział szósty
Oświecenie
I. Teoria postępu
Najbardziej lapidarną, i najchętniej przypominaną, charakterystykę epoki
Oświecenia przedstawił Immanuel Kant (1724 - 1804). W opublikowanej
w roku 1784 krótkiej rozprawie Co to jest Oświecenie? oznajmiał:
"Oświeceniem nazywamy wyjście człowieka z niepełnoletności, w którą
popadł z własnej winy. Niepełnoletność to niezdolność człowieka do po-
sługiwania się swym własnym rozumem bez obcego kierownictwa. Za-
winioną jest ta niepełnoletność wtedy, kiedy przyczyną jej jest nie br^ak
rozumu, lecz decyzji i odwagi posługiwania się nim bez obcego kierow-
nictwa. Sapere aude! Miej odwagę posługiwać się swym własnym rozu-
mem - tak oto brzmi hasło Oświecenia".
Człowiek jest więc istotą rozumną, zdolną do samodzielnego działania.
Nigdy wszakże z tej możliwości w pełni nie korzystał. Na ogół w ogóle nie
podejmował żadnych prób, poddając się bez sprzeciwu "obcemu kierow-
nictwu", jak mówi Kant. Oświecenie zapowiada wielki przełom. Emancy-
pacja rozumu ma umożliwić radykalną przemianę we wszystkich dziedzinach
życia. Człowiek oświecony ma się stać Nowym Adamem. Kimś, kto usunie
piętno przeszłości i podejmie wysiłek racjonalnej rekonstrukcji -stworzy
nowy porządek, postępując zgodnie ze wskazaniami rozumu.
Optymistyczne przesłanie Oświecenia najpełniej wyrażała teoria po-
stępu. Autorem, który nadał jej kształt najbardziej sugestywny i w naj-


Oświecenie
większej mierze przyczynił się do jej spopularyzowania, był Antoine
Condorcet (1743 - 1794). Jego Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego przez
dzieje pozostaje z pewnością jednym z najważniejszych dzieł epoki.
Kluczem' do koncepcji Condorceta jest kumulatywna teoria poznania.
Kumulacja wrażeń - oto podstawa naszej wiedzy. Condorcet poszedł
śladem słynnego sensualisty Condillaca, który wyjaśniając naturę
poznania, odwoływał się do obrazu posągu, obdarzonego jedynie zdol-
nością reagowania na bodźce. Kumulacja doznań umożliwia sukcesywny
rozwój zdolności poznawczych posągu. Stopniowo pojawia się zdolność
zapamiętywania i porównywania oraz poczucie własnej odrębności. Wraz
z poczuciem własnej tożsamości nabiera kształtu świadome dążenie do
dalszego poszerzania zakresu poznania. To, co już wiemy, jest podstawą,
na której nieustannie budujemy, wznosząc coraz doskonalsze
konstrukcje. Więcej oznacza też lepiej - kumulując wiedzę, rozumiemy
coraz więcej i coraz więcej jesteśmy w stanie uczynić.
Społeczeństwo uczy się w ten sam sposób. Kumulacja wiedzy sprawia,
iż powstaje pewien system idei. Idee te rozwijają się, wchodząc we
wzajemne związki. Obserwując historię - konstatuje Condorcet - wi-
dzimy "obraz postępu ducha ludzkiego". Rządzą nim ogólne prawa.
"Rezultat osiągnięty w danym momencie zależy od tego, co zostało osiąg-
nięte przedtem i wywiera wpływ na to, co będzie osiągnięte potem".
Dzieje są zatem całością. Poszczególne epoki to ogniwa tego
samego łańcucha. Obraz ogólny powinien więc pokazywać, "jaki wpływ
wywiera każdy moment na moment po nim następujący".
Wraz z rozwojem wiedzy rośnie rola racjonalnego samookreślenia.
Moment kluczowy nadchodzi z chwilą, gdy rozum uzmysławia sobie, że
historia jest procesem, na który człowiek może mieć wpływ. Od tego
momentu jesteśmy w stanie przewidywać przyszłość i decydować o jej
kształcie. Od tej pory przypadek, strach, zwątpienie nie mogą odgrywać
już rozstrzygającej roli. Według Condorceta tę decydującą o kondycji całej
ludzkości przemianę przygotowywały stulecia, ale faktem stała się ona
ostatecznie w epoce Oświecenia. To Wiek Świateł skonsumował
wszelkie dobrodziejstwa związane z kumulacją wiedzy. Oświeceniowa
filozofia ugruntowała nową koncepcję życia, przedstawiając człowieka jako
istotę, która "odczuwa potrzeby i posiada zdolności, by je zaspokajać".

220
221


Historia myśli polityczno-prawnej
Oświecenie



Uczyniła z dążenia do szczęścia najbardziej oczywisty cel wszelkich po-
czynań. Upadły przesądy nakazujące ucieczkę od życia doczesnego, za-
szczepiające lęk przed szczęściem, przyzwyczajające do apatii i zakłamania.
Wiek XVIII chce, i potrafi, zatroszczyć się o ludzkie szczęście.
"U podstaw wszelkich błędów polityki i moralności - twierdził Con-
dorcet - leżą błędy filozoficzne". Ten wyrastający z tradycji sokratejskiej
pogląd stal się dla autora Szkicu obrazu postępu ducha ludzkiego przez dzieje
źródłem nieskrępowanego optymizmu. Wiedza rodzi dobro, zatem rozwój
poznania - usunięcie przesądów, wykorzenienie ignorancji - oznaczać
musi integralną zmianę na lepsze. Według Condorceta świadomość
obiektywizuje się - systemy wiedzy znajdują zawsze swoje odzwiercie-
dlenie w strukturach społecznych i politycznych. W wieku XVIII kończy się
wreszcie odwieczne panowanie absurdu. "Nie odważono się już dzielić ludzi
na dwie różne klasy, z których jedna przeznaczona jest, by rządzić, druga,
by słuchać; jedna, by kłamać, druga, by być ofiarą kłamstwa". Dzięki
filozofii zaczynają się kształtować podstawy nowego ładu. Charakteryzując
własne stulecie, Condorcet mówi o "zapewnieniu i przyspieszeniu dalszego
postępu". Losy ludzkości są przesądzone, gdyż "Natura skuła
nierozerwalnym łańcuchem prawdę, szczęście i cnotę".
Teoria postępu może służyć za przykład oświeceniowego optymizmu.
Nie była wszakże wzorcem jedynym. W epoce Oświecenia spotykamy
się również z przykładami pesymizmu. W roku 1750 Akademia w Di-
jon ogłosiła konkurs, zadając pytanie: "Czy odrodzenie nauk i sztuk
przyczyniło się do naprawy obyczajów?". "Naprawę obyczajów" rozu-
miano tu bardzo szeroko i w istocie o chodziło o zasadniczy dla całego
stulecia problem: czy rozwój wiedzy ("odrodzenie nauk i sztuk") oznacza,
iż życie staje się lepsze? Laureatem konkursu został Jan Jakub Rou-sseau,
udzielając negatywnej odpowiedzi.
Rousseau zauważał, iż historia nigdy nie była tyglem stapiającym
rozum, cnotę i szczęście. W rzeczywistości bardzo często dochodziło do
konfliktu tych wartości. Przekonanie, iż oświata jest naturalnym
przeciwnikiem despotyzmu, traktował jako przesąd. "Potrzeba wzniosła
trony - wywodził - umocniły je nauki i sztuki". Wielu despotów
znajdowało sprzymierzeńców wśród filozofów. Rozum nie był bezinte-
resowny. "Astronomię spłodził zabobon, wiedzę retoryczną ambicja,


nienawiść, kłamstwo, pochlebstwo; geometrię - chciwość; nauki przy-
rodnicze - próżna ciekawość; wszystkie - łącznie z etyką - pycha ludzka".
Nie ma zatem żadnej prawdy nieuwarunkowanej i trudno oczekiwać, aby
filozofia mogła się stać trybunałem prawdy.
Wraz z pogłębiającym się wyrafinowaniem "nauk i sztuk" - przypo-
minał Rousseau - "Rzym, niegdyś świątynia cnoty, staje się widownią
zbrodni, zakałą ziemi i igraszką barbarzyńskiej przemocy". Cesarstwo
wschodnie, Bizancjum, to z kolei przykład wspaniałej symbiozy najbardziej
wyrafinowanej mądrości i najdalej posuniętej niegodziwości. Było tam
"wszystko, co tylko w rozpuście i zepsuciu najhaniebniejsze, w
zdradzie, morderstwie, truciźnie najczarniejszą splugawione szkaradą".
Autor Rozprawy o naukach i sztukach twierdził wręcz, iż jakiekolwiek wy-
rafinowanie szkodzi cnocie. "Człowiek prawy - przekonywał - to atleta.
Najchętniej walczy nago, gardząc nędznymi ozdobami, które by go w
użyciu wszystkich jego sił krępowały i których większość po to jedynie
wymyślono, by się pod nimi mogła ukryć jakaś niekształtność".
Obyczaje im prostsze, tym lepsze. Cnota domaga się skromności, na-
kazującej odrzucić dobrodziejstwa, które jakoby przynosi sztuka. "Prostota
czasów pierwotnych to piękny, samą tylko ręką natury ozdobiony daleki
brzeg, ku któremu bezustannie zwracamy oczy, pełni smutku, że tak się
oddala". Rousseau odwracał więc perspektywę, którą określiła idea
postępu. Nadziei należało szukać, zwracając się ku źródłom, położonym w
górze strumienia czasu.
W pesymistyczną tonację wpisywały się też poglądy Johanna Gottfrieda
Herdera (1744 - 1803), autora Myśli o filozofii dziejów. "Wędrujemy - pisał
Herder - po gruzach zburzonych królestw i instytucji ludzkich". Nie ma
więc mowy o żadnym postępie. Historia niczego nie utrwala, niczego nie
kumuluje, "wszystko więc w dziejach przemija, a napis na świątyni dziejów
głosi: nicość i rozkład". W rozważaniach Herdera dotyczących mizerii
przemijania odnajdziemy wszakże nie tylko świadectwo melancholii. Wyłania
się z nich w istocie nowa epistemologia. Herder nie godzi się z tyranią pojęć
ogólnych, oderwanych od historycznego konkretu. Nie godzi się też wszakże
z fetyszyzowaniem samej historii. Jego koncepcje utorują drogę
relatywizmowi wykraczającemu poza horyzont Oświecenia. Zainspirują
zwolenników nowocześnie pojmowanego pluralizmu.

223
222


Historia myśli polityczno-prawnej
Wedle Herdera nie powinniśmy sądzić, iż upływ czasu odsłania jakieś
ostateczne prawdy przewyższające człowieka. Analiza dziejów dowodzi, iż
rozpad i rozkwit nieustannie się ze sobą przeplatają. Wszystko jest
chwiejne, niepewne, niejednoznaczne. W tym właśnie wyraża się
fundamentalna prawda dotycząca ludzkiej kondycji - tylko tak można
pojmować rozważania o ludzkiej naturze. Racjonalne poznanie powinno
wykluczać beztroskie generalizacje, gdyż zawsze mamy do czynienia z
niejednoznacznością, a różnice są nie mniej istotne niż
podobieństwa. Każda sytuacja historyczna ma bowiem niepowtarzalny
charakter, każda zawiera pewną istotną, wewnętrzną prawdę: "kultura
postępuje ciągle naprzód, ale nie staje się przez to doskonalsza; w no-
wym miejscu rozwijają się nowe zdolności, ale dawne, które powstały w
dawnym miejscu, giną bezpowrotnie".
Człowiek nigdy nie przekroczy granicy, którą wyznacza ułomność
jego kondycji: "krążymy po labiryncie, w którym życie nasze trwa tylko
chwilę i może nam być niemal zupełnie obojętne, czy te błędne ścieżki
zbudowane są wedle jakiegoś planu i czy istnieje jakieś wyjście". Her-der
zdaje się wprost odrzucać credo Oświecenia, pisząc: "W dziesiędo-
tysięcznym roku istnienia świata urodzi się człowiek z wszystkimi tymi
samymi namiętnościami, z którymi urodził się w drugim roku istnie-
nia". Z drugiej strony, nie dbając zbytnio o konsekwencję, poddaje się
jednak sugestiom własnej epoki. Na kartach tego samego dzieła za-
uważa bowiem, że "wraz z rozwojem człowieczeństwa, zgodnie z pra-
wami coraz światlejszego rozumu i coraz światłej szej sztuki politycznej,
zmniejszyła się mimo wszystko liczba demonów niszczących ród
ludzki". Z pewnością nie są pozbawione słuszności uwagi przedstawiające
autora Myśli o filozofii dziejów jako "umysł wszechstronny, ale też bardzo
rozproszony" (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii).
II. Modele racjonalności
Kluczową rolę w kształtowaniu związanych z epoką Oświecenia aspiracji
odgrywała symbolika światła. Cały patos Oświecenia
wyrażał się w idei iluminacji. Zmagania rozumu ludzkiego z mrokami


Oświecenie
niewiedzy miały stanowić - zdaniem entuzjastów Oświecenia - naj-
istotniejszy sens ludzkich dziejów. Wyjdźmy jednak poza krąg metafor,
zadając pytania bardziej konkretne. Co w istocie oznaczał triumf światła?
Jak pojmowano emancypację rozumu? Filozofowie XVIII stulecia
utożsamiali mrok, w który spowity był ludzki umysł, ze ślepą wiarą i
przesądami. Emancypacja miała więc prowadzić do separacji rozumu i
wiary, do odrzucenia przesądów. "Dogmaty i formułki - pisał Kant -owe
mechaniczne narzędzia rozumnego używania, a raczej nadużywania
swych naturalnych zdolności - to dzwoneczki błazeńskie wiecznie
trwającej niepemoletności". Myśl wyemancypowana ma się obywać bez
"dogmatów i formułek". Oto credo Oświecenia.
Tak pojęte Oświecenie trudno oczywiście pomieścić w wyraźnych
ramach chronologicznych. Emancypacja rozumu to proces. Fundamenty,
na których wzniósł swe konstrukcje Wiek Świateł, powstały wcześniej.
Charakteryzując czasy Kartezjusza, Condorcet nie bez powodu pisał:
"Znowu powoli wynurza się światło; oczy skazane przez długi czas na
otaczającą je ciemność zaczynają widzieć jakby przez mgłę, przymykają się
ponownie, z wolna przyzwyczajają się, wreszcie spoglądają w światło i
geniusz ośmiela się znowu pojawić na globie, z którego wygnały go
fanatyzm i barbarzyństwo". Szukając symbolicznej cezury, wskazuje się
zwykle na koncepcje przedstawione przez Johna Locke'a w
Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego (1690). Były one wyrazem
oświeceniowych nadziei, wyrastających z wiary w omnipotencję rozumu.
Locke zwracał niejako rozumowi wolność, którą ongiś odebrała mu
teologia. Ludzki rozum to tabula rasa - niezapisana tablica. Nie ma żadnej
mądrości ukształtowanej a priori, wiary nie należy mieszać z rozumem.
Wszelka wiedza pochodzi z doświadczenia; to, co myślimy, zależy zawsze
od rodzaju i zakresu doświadczeń. Trzeba odrzucić fatalizm wynikający z
wiary w siłę niepodważalnych jakoby prawd - umysły ludzi można
formować. Przeszłość nie ma nad nimi władzy. Usuwanie barier,
wykluczenie przesądów, które ograniczały swobodę rozumu,
przyczynić się musi do nieustannego rozwoju poznania. Rozum wy-
emancypowany nieustannie przekracza granice, zmierza, wciąż dalej i
dalej. Wiedza uwalnia człowieka od bezradności, a rozwój poznania
sprzyja ludzkiemu szczęściu.

225
.324


Historia myśli polityczno-prawnej
Koncepcje Locke'a odegrały olbrzymią rolę w inspirowaniu eduka-
cyjnego entuzjazmu, który stał się jedną z najbardziej znamiennych cech
epoki Oświecenia. Szybko się jednak okazało, iż władza rozumu poj-
mowana może być na różne sposoby. Sugerowanie zgodności stano-
wisk wykraczającej poza przekonanie, iż to właśnie rozum powinien
być najwyższym autorytetem, byłoby niezgodne z prawdą. Rzeczą sporną
były więc poglądy dotyczące samej istoty prawdy - czy jej źródłem jest
doświadczenie (poznajemy ją a posteriori), czy też trzeba jej szukać w
samych strukturach rozumu (poznajemy ją a priori)? Czy prawda ma
charakter metafizyczny (dotyczy więc bytu jako całości), czy też dotyczy
jedynie konkretnych zjawisk? Jakie znaczenie ma upływ czasu - czy
prawda jest uwikłana w historię?
Z dylematów tych wyrastały poważne kontrowersje dotyczące pra-
womocności reguł postępowania i natury porządku politycznego. Ra-
cjonalizm Wieku Świateł nie stanowił monolitu. W pewnym uprosz-
czeniu mówimy na ogół o trzech nurtach Oświecenia - francuskim,
brytyjskim i niemieckim. W każdym z nich odnajdziemy znacznie się od
siebie różniące koncepcje racjonalności.
Francja
W tradycji francuskiej rozstrzygającą rolę odegrało odwołanie się do
idei natury. Francuscy filozofowie postrzegali stan naturalny jako
pewien porządek normatywny, rodzaj wzorca, z którym można kon-
frontować to, co jest. W efekcie pojawiła się charakterystyczna docie-
kliwość, która zmuszała do wykroczenia poza sam krąg zjawisk, do
poszukiwania w ich gmatwaninie pryncypiów rozumnego porządku rzeczy.
W punkcie wyjścia za rzecz najistotniejszą uznano wszakże wyrugowanie
wszelkich pretensji, które zagrażałyby wiedzy mającej swe podstawy w
doświadczeniu. Wolter ujmował tę kwestię w sposób następujący: "Jest
jasne, że nie należy nigdy tworzyć hipotezy; nie należy wcale mówić:
zacznijmy od wymyślenia zasad, przez które spróbujemy wszystko
wyjaśnić. Ale należy powiedzieć: uprawiajmy w sposób ścisły analizę
rzeczy, a dopiero potem próbujmy zobaczyć z ogromną nieufnością, czy
nie zgadza się ona z jakimiś zasadami" (Traite de metaphysi-que, 1734).


Oświecenie
Wolter przedstawił swe poglądy dotyczące natury racjonalnego po-
znania i powołania nauki w dwóch słynnych traktatach, które stały się
swoistą preambułą francuskiego Oświecenia. Były to Listy o Anglikach
(1734) oraz'Elementy filozofii Newtona (1738). Autor Listów znakomicie
wpisywał się w ogólną tonację epoki. Na początku stulecia dla filozofów
poszukujących własnej drogi głównym przeciwnikiem był l'esprit des
systemes - duch systemów. Nowy punkt widzenia zarysował się poprzez
odrzucenie tradycji kartezjańskiej. Myśleniu geometrycznemu, a więc
dedukcji opartej na niepodważalnych aksjomatach, przeciwstawiono
obserwację faktów. Pojęciowe konstrukcje nie mogą zastąpić znajomości
realiów - są bezużyteczne. Dzięki nim - twierdził Wolter w Listach o
Anglikach - mógł się pojawić "tylko człowiek Kartezjusza", nie mający
"nic wspólnego z człowiekiem prawdziwym".
Przeciwnicy Kartezjusza gloryfikowali poznanie zmysłowe. Uważali, iż
nowa nauka powinna wyzbyć się fałszywych aspiracji filozofii XVII
stulecia. Aksjomaty są bezużyteczne. Poznawanie świata wymaga skru-
pulatności i cierpliwości. Do prawdy dochodzimy stopniowo, dzięki
sumiennym obserwacjom. Należy więc poniechać wszelkich spekulacji; nie
ma żadnych "idei wrodzonych", o których mówił Kartezjusz. Wszystko
zawdzięczamy nieugiętej konsekwencji, z jaką rozum powiększa swój stan
posiadania, rozszerzając wiedzę dotyczącą faktów. "Dlaczego mielibyśmy
przypuszczać - pytał d'Alembert we Wstępie do "Encyklopedii" -że z góry
już posiadamy pojęcia czysto umysłowe, skoro dla ich ukształtowania
wystarczy, jeżeli się zastanowimy nad doznawanymi wrażeniami". Nie
można zaś wątpić w to, iż "nie masz nic bardziej pewnego niż istnienie
naszych wrażeń". Tak więc droga gwarantująca autentyczne sukcesy
winna wieść od wrażenia do pojęcia. Wiedza pojęciowa powinna być
zwieńczeniem, a nie podstawą ludzkiej mądrości.
Radykalny empiryzm wykluczał pytanie o pierwsze zasady. Z drugiej
jednak strony filozofowie Oświecenia byli ludźmi misji, nie zaś tylko
bezstronnymi obserwatorami. Chcieli walczyć z ignorancją i fałszywa
mądrością. Przeciwstawiali się tyranii i niesprawiedliwości. W imieniu
Rozumu osądzali podłość i głupotę. Aspirowali do roli sędziów i pra-
gnęli, by ich werdykty zmieniały świat. Zagorzały wróg wszelkich me-
tafizycznych aksjomatów d'Alembert, w innym fragmencie cytowanego

226
227



Historia myśli polityczno-prawnej
już Wstępu, mówił o "naturze moralnej czynów", mając na myśli funda-
mentalne "pojęcia słuszności i niesłuszności". Empiryzm nie był więc w
stanie oprzeć się pokusom metafizyki. Aby oddać charakter ludzkich
uczynków, trzeba było czegoś więcej niż czysto "fenomenalistyczny " opis.
Pojęcie natury oddawało tu nieocenione usługi. "Natura i Rozum - pisze
Paul Hazard - pozostają w trwałym związku, to nie ulegało wątpliwości;
nie było twierdzenia prostszego, pewniejszego, częściej powtarzanego
przez mędrców: natura jest rozumna, rozum jest naturalny, zgodność
doskonała" (Myśl europejska w XVIII wieku. Od Monteskiusza do Lessinga).
Eksplorując pojęcie natury, myśl francuskiego Oświecenia wkraczała na
obszary metafizyki. Działo się tak nawet wtedy, gdy do końca nie było
wiadomo, czym w istocie sama Natura jest. "Często - pisze Hazard -
były to po prostu figury stylistyczne, nawyki językowe, metafory. Ale
zadowalano się nimi, traktując je jako zasadnicze wyjaśnienie, de-
cydujący argument, ostateczną odpowiedź. Im częściej filozofowie po-
wtarzali, że stosują się do natury, że są posłuszni naturze, tym bardziej
byli zadowoleni i tym mniej zgodni". Wolter w usta bezradnego filozofa,
zwracającego się do Natury, wkładał takie oto pytanie: "Droga matko,
powiedz mi wreszcie, po co istniejesz, po co istnieje cokolwiek?".
Natura odpowiadała: "Dam ci tę samą odpowiedź, co od tylu wieków
daję tym, którzy mnie pytają o pierwsze zasady: Nie wiem" (Naturę.
Dialogue entre le Philosophe et la Naturę).
Autorem, który w swych wywodach nadał pojęciu natury kluczowe
znaczenie, był Jean Jacques Rousseau (1712 - 1778). Natura to dla
Rousseau wyidealizowany stan pierwotnej doskonałości, ostateczna
miara prawdy i wszelkich innych wartości. W rozważaniach Rousseau
dotyczących natury historia oznacza uszczerbek; podobnie jak w micie
mamy tu do czynienia z koncepcją czasu regresywnego. Upływ czasu
kojarzony jest z dekompozycją, z nieuchronną erozją dobrodziejstw
natury. "Wszystko jest dobre, gdy wychodzi z rąk Stwórcy - twierdzi
Rousseau - wszystko paczy się w rękach człowieka".
Już na pierwszy rzut oka widać, iż Rousseau nie jest entuzjastą detalu,
fanatykiem empirycznej skrupulatności. Jaki model epistemologicz-ny
jest więc zawarty w pojęciu natury wyłaniającym się z jego rozważań?
Problem stanu natury podejmuje Rousseau w swej słynnej Rozprawie


Oświecenie
o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi (l 754). W Przedmowie,
oceniając aktualną sytuację człowieka i rodzaj mądrości, która z niej
wyrasta, konstatuje: "Co jednak jeszcze straszniejsze, to że wszystkie
postępy rodu ludzkiego oddalają go bezustannie od jego stanu pierwot-
nego, że zatem, im więcej się w nas gromadzi nowych wiadomości, tym
bardziej tracimy możność zdobycia owej jednej, najważniejszej ze wszyst-
kich, tak że w pewnym sensie samo to właśnie studiowanie człowieka
sprawiło, że poznanie go jest nam dziś niedostępne". Nie można więc
zaufać ani wiedzy wyrastającej bezpośrednio z doświadczenia, ani spe-
kulacjom filozctfów. Wiedza, którą zrodziły deformacje, sama również
jest zdeformowana. Odejście od natury sprawiło, iż wszelka mądrość
stała się wynaturzeniem. Upływ czasu tylko pogarsza sytuację, bo błędy
nawarstwiają się, tworząc coraz grubszą skorupę. "Podobnie jak posąg
Glaukosa - wywodzi Rousseau - który czas, morze i burze znie-
kształciły do tego stopnia, że raczej dzikie zwierzę przypominał niż boga,
dusza ludzka, w swym życiu społecznym przeistoczona pod wpływem
stu wciąż powtarzających się przyczyn -jako to mnóstwa nabytych wia-
domości prawdziwych i błędnych, zmian zaszłych w ustroju fizycznym,
ciągłego ścierania się namiętności - zmieniła, że tak powiem swój wygląd
tak, że stała się prawie nie do poznania".
Krytyka Rousseau ma - jak widzimy - bardzo radykalny charakter.
Autor Rozprawy odrzuca nie tylko przesąd i wiarę; nie aprobuje również
werdyktów wyemancypowanego rozumu. "Im więcej się w nas gromadzi
nowych wiadomości", tym mniej w istocie wiemy. Empiryzm zatem
również nie jest żadnym wybawieniem. Jak zatem "studiować" czło-
wieka, by wyrwać się z zamkniętego kręgu ignorancji? Należy, uważa
Rousseau, czytać go wspak! Wiedza dotycząca natury człowieka musi
być wiedzą przeciwstawioną wynaturzeniom. Wszystko trzeba odwrócić,
stworzyć obraz świata a rebours, zaufać dyrektywie wyrastającej z negacji i
poszukiwać "niebiańskiej i wzniosłej prostoty, której znamię przed wieki
odcisnął Stwórca". U Rousseau pojęcie natury jest w istocie kategorią
aprioryczną. Filozof mówi wyraźnie: "niełatwe to wszak zamierzenie w
obecnej naturze człowieka rozpoznać, co pierwotne, co sztuczne, i wyrobić
sobie pogląd właściwy na stan, który już nie istnieje, który nigdy
może nie istniał i nigdy prawdopodobnie istnieć nie będzie".

229
128


Historia myśli polityczno-prawnej
Wprowadzając pojęcie natury, Rousseau narzuca zatem czysto norma-
tywny punkt widzenia.
Wielka Brytania
Szacunek dla prawdy wyrastającej z doświadczenia był jednym z naj-
bardziej charakterystycznych rysów brytyjskiej tradycji. Przepełniała ją
niechęć do metafizyki, trzeźwość, dbałość o konkret. Nie powinno zatem
dziwić, iż to właśnie Oświecenie brytyjskie dostarczyło przykładów naj-
odważniejszego i najbardziej konsekwentnego empiryzmu. W brytyjskim
empiryzmie trzeba widzieć wyraz upodobań decydujących o charakterze
szeroko pojętej kultury, a nie wąsko rozumianą orientację filozoficzną.
XVIII-wieczny spór z metafizyką rozpoczyna George Berkeley (1685 -
1753) - radykalny nominalista i sensualista. W swym głównym dziele
Principles ofHuman Knowledge (1710) Berkeley odrzuca punkt widzenia
realistów, przyjmujących, iż idee ogólne i abstrakcyjne pojęcia mają
rzeczywiste desygnaty. Takie stanowisko powoduje, że pojęcia stają się
bytami pozornymi, odgradzającymi umysł od rzeczywistości. Według
Berkeleya abstrakcyjne idee są zawsze fałszywe, tak jak fałszywą pozo-
staje ogólna idea trójkąta, który nie byłby ani prosto-, ani ostro-, ani
rozwartokątny, lub ogólna idea ruchu, o którym nie można byłoby po-
wiedzieć, iż jest ruchem szybkim albo wolnym.
Formułując swe filozoficzne credo, Berkeley wykraczał poza granice
epistemologii - uważał, że istnieje tylko to, co jest przedmiotem zmy-
słowego postrzegania. Esse est percipi - istnieć to znaczy być postrzega-
nym, twierdził. Substancji nie postrzegamy, więc substancji nie ma,
zawsze mamy do czynienia jedynie ze zjawiskami. Radykalny
fenomenalizm Berkeleya tworzył osnowę modelu racjonalności wyklu-
czającego bezdyskusyjną stanowczość, niepodważalną pewność. Skoro
umysł ludzki poznaje jedynie zjawiska, nie ma miejsca na żadne prawdy
ostateczne. Mądrość ludzka jest chwiejna i prowizoryczna. Zmieniać się
musi wraz ze zmianą charakteru doświadczeń. Rozstrzygnięcia te miały
znaczenie nie tylko w dziedzinie filozofii. Negacja metafizyki -
wykluczenie spekulacji, wszelkich rozważań, których przedmiotem miałaby
być substancja czy też byt jako taki - prowadziła do wyrugowania pokusy
platońskiej. Brytyjskie Oświecenie nie narzuci żadnego progra-


Oświecenie
mu radykalnie pojętej racjonalnej rekonstrukcji. Racjonalne samookre-
ślenie pojmowane będzie zgodnie z regułami empirycznej ostrożności.
Widać tę tendencję bardzo wyraźnie u Davida Hume'a, autora jednego z
najważniejszych dzieł europejskiego Oświecenia, Traktatu o naturze ludzkiej
(1739 - 1740). Hume gardził metafizyką, zaś twórczość Kartezjusza
określał z lekceważeniem jako "filozoficzny romans". Nie przedstawił żadnej
normatywnej, metafizycznej koncepcji ludzkiej natury. Uważał, iż wszelkie
bezapelacyjne rozstrzygnięcia są zawsze bezpodstawne. Należy więc
pohamować namiętności znajdujące wyraz w desperackim poszukiwaniu
fundamentalnych, prostych zasad, które tłumaczyłyby zawiłości świata.
Filozofia nie powinna stawiać sobie takiego zadania. "Niemożność wyja-
śnienia ostatecznych zasad - pisał we wprowadzeniu do Traktatu - jest
ułomnością, która daje o sobie znać na każdym kroku, we wszystkich dzie-
dzinach sztuk i nauk". Nie możemy więc badać "natury", spodziewając
się, iż docieramy niejako do sedna rzeczy, i mamy prawo przeciwstawiać to,
co być powinno, temu, co jest. Mówiąc o naturze, Hume miał na myśli
jedynie wynikającą z obserwacji wiedzę, dotyczącą cech i skłonności,
uznawanych przez wszystkich za oczywiste. Miarą ostateczną pozostaje zatem
doświadczenie i powszechny sąd. Poszukiwanie prawdy, która
wykraczałaby poza ten krąg, jest bezużyteczne i niebezpieczne.
Metafizyka była według Hume'a wielkim grzechem filozofii. Pełni
pychy filozofowie próbowali przedstawiać własne fantazje jako swoiste
racjonalne objawienie. Starali się podporządkować świat jakiejś regule,
gdyż nużyła ich wieloznaczność. Narzucali światu swe własne opinie,
przypisując im rangę wielkich odkryć. Mówili nieustannie "o prawdzie i
fałszu, o cnocie i występku, pięknie i brzydocie, nie będąc w stanie
ustalić źródła tych różnic" (Badania dotyczące rozumu ludzkiego). Auten-
tyczną wartość ma jedynie wiedza wyrastająca z doświadczenia. Powta-
rzając opinię Berkeley'a Hume twierdził - "wszystkie idee ogólne nie są
niczym innym niż ideami szczegółowymi związanymi z pewnym terminem,
który im nadaje znaczenie bardziej rozległe" (Traktat). Odrywając się od
konkretu, narażamy się na niebezpieczeństwo fałszywych uogólnień,
które są podstawą mądrości iluzorycznej. Ludzkiej wiedzy -uważał Hume
- nie można oprzeć na żadnych abstrakcyjnych zasadach. Należy
szanować realia - siłą umysłu jest w istocie jego ostrożność.

231


Historia myśli polityczno-prawnej
Brytyjskie Oświecenie kwestionowało zatem euforyczne koncepcje
rządów rozumu, pojmowanych jako bezkompromisowy triumf niepod-
ważalnej prawdy. Idea racjonalnego samookreślenia nigdy nie przekształciła
się tu w ideę rewolucji. Empiryczna ostrożność wykluczała również
dogmatyczne przeciwstawienie prawdy i przesądu. Jeśli prawda
powiązana jest z doświadczeniem, nie należy pogardliwie dyskredytować
przekonań, które nie mają wprawdzie stempla filozoficznej ważności, ale
cieszą się powszechną aprobatą. Olbrzymie znaczenie w kształtowaniu
epistemologicznych standardów brytyjskiego Oświecenia miała koncepcja
common sense. Kształtu filozoficznej doktryny nabrała ona za sprawą
Thomasa Reida (1710 - 1796), fundatora "szkockiej szkoły zdrowego
rozsądku". Poglądy dotyczące roli, jaką odgrywać powinien common sense
w kształtowaniu podstaw ludzkiej mądrości, przedstawił Reid w
Rozważaniach o władzach poznawczych człowieka (1785). "Zdrowy rozsądek -
wyjaśniał - powinien znaczyć to samo, co powszechny sąd (common
judgment); i w rzeczywistości to właśnie znaczy". Jest to zatem,
dodawał, zdolność "rozsądzania", oparta na swoistym zmyśle (sense)
prawdy. "Tym wewnętrznym światłem, czyli zmysłem (rozsądkiem) -
pisał filozof - niebo obdarza różne osoby w różnym stopniu. Pewien
jego poziom jest niezbędny, abyśmy byli podmiotami prawa i obywatelami
państwa, zdolnymi do kierowania swymi własnymi sprawami i
odpowiedzialnymi przed innymi za swoje postępowanie".
Rozum ludzki nie musi więc podejmować rozpaczliwych wysiłków,
ustalając wszystko zawsze od samych podstaw. Najistotniejsze kwestie,
decydujące o sposobie pojmowania rzeczy, zostały już rozstrzygnięte. To
właśnie common sense wytycza najprostsze i najpewniejsze drogi. Sądy
"zbiorowego rozsądku", jak mówi Reid, nie wymagają żadnego dowodu.
Zdrowy rozsądek jest dla Reida czymś w rodzaju naturalnego światła, bez
którego umysł stałby się bezradny. "Wszelka wiedza i wszelka nauka musi
opierać się na zasadach, które są oczywiste, i każdy człowiek obdarzony
zdrowym rozsądkiem w zakresie tych zasad, gdy pojmuje je wyraźnie,
jest sędzią kompetentnym. Dlatego właśnie bardzo często dysputy
kończą się odwołaniem do zdrowego rozsądku". To on stwarza bowiem
najpewniejsze oparcie, narzucając niepodważalne kryterium prawdy -
powszechność sądu.


Oświecenie
Zdrowy rozsądek stanowi barierę skutecznie powstrzymującą sza-
leństwa rozumu. Zwalczając urojenia, chroni przed unicestwieniem samą
substancję ludzkiej mądrości. Wyklucza wojowniczą arbitralność, wy-
nikającą z podszeptów pychy. Wszystkim każe uznać kuratelę trybunału
powszechnej wiarygodności, która, jak to pisze Reid, "jest nazbyt
święta i szacowna, aby można było poddać ją w wątpliwość". Common
sense jest więc w istocie wielkim dobrodziejstwem. Jego siła polega na
tym, że "wymyka się on ludzkiej władzy sądzenia" - "sam przy pierwszym
naszym wejrzeniu wskazuje i natychmiast odkrywa rzeczywistość". Jest
osnową ludzkiej mądrości i podstawą prawd elementarnych, które
decydują o naszym sposobie postrzegania świata.
Jak w tej sytuacji należy pojmować rządy rozumu? Nie mogą one
oczywiście oznaczać gloryfikacji prawdy wyrastającej z negacji potocznej
mądrości i powszechnego doświadczenia. Należy je kojarzyć ze swobodą
umożliwiającą pełne ujawnienie potencji zdrowego rozsądku, z
brakiem barier ograniczających przestrzeń swobodnego dyskursu, z
nieskrępowaną wymianą opinii, pozwalającą na ustalanie prawdy w
kształcie nie budzącym niczyich wątpliwości.
Uznanie powszechności sądów za ostateczną miarę prawdy miało
też oczywiście niesłychanie istotne konsekwencje praktyczne. Koncepcja
common sense narzucała rygor, wykluczający władzę racjonalnej abstrakcji i
stała się skuteczną przeciwwagą dla wszelkich fascynacji o utopijnym
charakterze. Adam Ferguson (1723 - 1816) w Eseju poświeconym historii i
społeczeństwu obywatelskiemu sformułował "prawo niezamierzonych
rezultatów". Cokolwiek zdarza się w życiu społecznym - uważał
Ferguson -jest "wynikiem ludzkiego działania, ale nie jest nigdy wyko-
naniem żadnego ludzkiego planu". Władza rozumu nie oznacza więc
suwerennej władzy nad okolicznościami. Rozum ludzki nie wznosi się
ponad rzeczywistość, jest tylko jednym z wielu żywiołów. Nie ma żadnej
prostej relacji: zamiar - cel - skutek.
Niemcy
Wiodącą postacią niemieckiego Oświecenia był Immanuel Kant. Jego
koncepcje - co sam oznajmiał w Przedmowie do Krytyki czystego rozumu - stać
się miały początkiem "kopernikańskiego przewrotu w dziedzinie filozofii".

232
233


Historia myśli polityczno-prawnej
Kant nie godził się ani ze spekulacją wyrastającą z pojęcia natury,
ani też z gloryfikacją doświadczenia. Uważał, iż racjonalne poznanie
powinno mieć charakter niepodważalny, że prawda nie może zależeć od
okoliczności; odrzucał zatem empiryzm. Negował jednak i tradycyjną
metafizykę. "Dla metafizyki - czytamy w Krytyce czystego rozumu -jako
dla zupełnie izolowanego spekulatywnego poznania rozumowego, które
się całkowicie wznosi ponad pouczenie przez doświadczenie, i to przy
pomocy samych tylko pojęć (nie zaś tak jak matematyka przez
zastosowanie pojęć do danych naocznych), gdzie więc rozum sam ma
być swym nauczycielem, los nie był dotychczas na tyle przyjazny, żeby
zdołała wejść na pewną drogę badania naukowego". Co zatem uczynić, by
występujący w roli własnego nauczyciela rozum nie pogrążył się w
bezużytecznych spekulacjach, przynoszących na ogół więcej szkody niż
pożytku? W jaki sposób sprawić, by metafizyka mogła się stać nauką
oferującą prawdę niezachwianą, zapewniającą oczywiste pożytki.
Kant uważa, iż miary prawdy należy szukać bez udziału doświadczenia,
w samych strukturach rozumu. Jest zdecydowanym rzecznikiem
aprioryzmu. "Dotychczas przyjmowano - pisze - że wszelkie nasze po-
znanie musi się dostosowywać do przedmiotów". Niestety, wysiłki "ob-
racały się przy tym założeniu wniwecz". "Spróbujmy więc raz - proponuje
- czy się nam lepiej nie powiedzie przy rozwiązywaniu zadań
metafizyki, jeżeli przyjmiemy, że to przedmioty muszą się dostosować do
naszego poznania". Filozofię realizującą tę ideę autor Krytyki czystego
rozumu określa mianem "filozofii transcendentalnej". Jej zadanie miało się
wyrażać w "analizie warunków istnienia i właściwości wiedzy, warunków
zawartych w podmiocie i dostępnych ludzkiemu doświadczeniu" (Z.
Kuderowicz, Kant).
Kant zmierza ku temu, by usunąć sprzeczność pomiędzy empiry-
zmem i aprioryzmem. "Myśli bez treści naocznej są puste - wyrokuje -
dane naoczne bez pojęć - ślepe" (Krytyka czystego rozumu). Adekwatne
poznanie powinno więc scalać dwa aspekty: naoczny i pojęciowy. Nie
mają żadnej wagi ani konstrukcje czysto pojęciowe, ani też naiwna do-
słowność postrzegania. Wszelkie poznanie jest możliwe jedynie dzięki
temu, że intelekt syntetyzuje dane naoczne (wtłoczone już wcześniej w
aprioryczne formy naoczności - przestrzeń i czas), tworząc pojęcia


Oświecenie
i sądy. Te wzorce zespolenia - zwane kategoriami - mają także
aprioryczny charakter. To one określają strukturę intelektu - budują
aprioryczne ramy wszelkiego racjonalnego doświadczenia. Nie ma więc
przepaści pomiędzy wrażeniami i pojęciami.
"W racjonalizmie dogmatycznym teoria poznania ugruntowana była na
idei odpowiedniości podmiotu i przedmiotu, zgodności
między porządkiem idei i porządkiem rzeczy (...) Fundamentalna idea
tego, co Kant nazywa "rewolucją kopernikańską", polega na zastąpieniu
idei harmonii między podmiotem i przedmiotem (zgodność
ostateczna) zasadą koniecznego podporządkowania przedmiotu
podmiotowi" (G. Deleuze, Filozofia krytyczna Kanta. Doktryna władz).
Podmiot niejako "wytwarza" swój przedmiot; ludzki umysł odgrywa w
poznaniu aktywną rolę. Nie wchłania żadnej gotowej, wcześniej
ukształtowanej prawdy. "Pierwszą rzeczą, jakiej uczy nas rewolucja
kopernikańską, jest to, że my sami rozkazujemy. Pojawia się tutaj od-
wrócenie antycznej koncepcji mądrości: mędrzec określał się w pewien
sposób przez własne podporządkowanie, w inny sposób przez swą osta-
teczną� zgodność z Przyrodą. Kant mądrości przeciwstawia obraz kry-
tyczny: my prawodawcy Przyrody" (Deleuze). O ważności naszego po-
znania decyduje struktura naszej wiedzy, a nie okoliczności zewnętrzne.
Rozum sam określa warunki prawdy. Możliwy jest więc rozwój racjo-
nalnego poznania, stopniowe rugowanie wiedzy fałszywej. Człowiek
jako istota racjonalna może stać się prawodawcą, którego werdykty będą
mieć moc ostateczną, niepodważalną. Będą też cieszyć się - ma nadzieję
Kant - powszechną ważnością, dzięki wpleceniu metafizyki w tryby
nauki.
Istotnym aspektem ludzkiej rozumności jest zdolność określania celów
poznania. O tym właśnie decydować ma rozum. W odróżnieniu od
intelektu nie wkracza on w sferę poznania zmysłowego. "Rozum - czytamy
w Krytyce czystego rozumu - nie odnosi się nigdy wprost do przedmiotu,
lecz tylko do intelektu. Rozum ma więc właściwie za przedmiot tylko
intelekt i jego celowe postępowanie". Emancypacja rozumu oznacza zatem
świadome, w pełni niezależne kształtowanie systemów wiedzy -
suwerenne ustalanie warunków prawomocności ludzkiego poznania.
Rozum oświecony traktuje swą prawodawczą moc jako jedyną

235
234


Historia myśli polityczno-prawnej
przesłankę ważności, negując systemy wiedzy, które schlebiały mocom
zewnętrznym - uznając pierwotność faktów czy natury. Rozumność
oznacza u Kanta gotowość do ponoszenia pełnej odpowiedzialności za
kształt wszelkich prawd. To my, posługując się rozumem, decydujemy o
tym, co uznane zostanie za prawomocny rezultat poznania i zacznie
odgrywać w naszym świecie rolę prawdy. Przekonanie o autonomii ludz-
kiego rozumu pozostaje najistotniejszym rysem Kantowskiego racjona-
lizmu i to ono przesądzi o poglądach autora Krytyki czystego rozumu na
takie kwestie jak moralność, prawo i państwo.
III. Moralność, prawo, władza
Zanegowanie przesądu i. wiary nakazywało odrzucić tradycyjne for-
muły prawomocności. Wyemancypowany rozum musiał zatem ustalić
własne zasady i nie przypadkiem w epoce Oświecenia wielkiej wagi
nabrał klasyczny arystotelesowski problem związków wzajemnych fi-
lozofii (prawdy), etyki i polityki. Należało określić reguły postępowania,
które mogłyby się stać podporą "dobrego życia" i umożliwić wspólnocie
ludzi rozumnych dążenie do szczęścia. Wspomnieliśmy już, że wielu
myślicieli oświeceniowych próbowało tę kwestię rozstrzygnąć,
odwołując się do pojęcia prawa naturalnego. W zupełnie innym kie-
runku poszedł Anthony Ashley Cooper (znany raczej jako hrabia Sha-
ftesbury). Stał się on twórcą koncepcji "zmysłu moralnego" (mord sense).
"Obywające się bez pośredników wewnętrzne oko - pisał - widzi i od-
różnia to, co uczciwe i kształtne, godne miłości i godne podziwu, od
tego, co zniekształcone, nieuczciwe, odrażające czy też godne pogardy"
(Characteristics of Men, Opinions, Times). Wszystko zależy więc od "we-
wnętrznego oka". Sądy moralne nie wymagają żadnego rozumowania, bo
zawsze, bez żadnego wysiłku jesteśmy w stanie stwierdzić, co jest dobre
i co złe, co budujące, a co odrażające. Reguły postępowania -jeśli tylko
nie wstydzimy się własnych uczuć bądź nie zniekształcamy ich - są
czymś oczywistym. Wielki zwolennik teorii mord sense, przedstawiciel
amerykańskiego pokolenia Ojców Założycieli, Thomas Jeffer-son
stwierdzał: "człowiek został obdarzony zmysłem dobra i zła". Jest


Oświecenie
on "częścią jego natury w tej samej mierze, co zmysł słuchu czy wzroku". I
to właśnie stwarza "rzeczywistą podstawę moralności" (Letter to Peter
Carr).
Koncepcję mord sense rozwinął szkocki filozof Francis Hutcheson
(1694 - 1746). W roku 1728 ukazał się jego Essay on the Naturę and
Conduct of the Passions, with Illustrations on the Mord Sense. Hutcheson,
podobnie jak Shaftesbury, uważał, iż zmysł moralny pozwala bez żadnego
trudu ustalać różnicę pomiędzy dobrem i złem. Bliżej rzecz objaśniając,
odwoływał się do analogii ze zmysłem estetycznym i przekonywał, iż
dobro przeciwstawiamy złu z tą samą nieomylnością, z jaką
przeciwstawiamy piękno szpetocie. Zmysł moralny pobudza uczucia
moralne - oceniając ludzkie postępowanie (także własne), zawsze od-
czuwamy zadowolenie lub niezadowolenie. Możemy więc również bez
wahania określić, jakie powinny być reguły postępowania.
Koncepcja zmysłu moralnego pozwalała wierzyć, iż ludzie są obdarzeni
wrodzonymi zdolnościami, stwarzającymi niekwestionowaną i powszechną
kompetencję w sprawach dotyczących moralności. Stawała się
wygodnym substytutem przekonań religijnych. Pojęcie sumienia
zastępowało pojęcie zmysłu, a ideę wysiłków sumienia wizja zmysłowej
percepcji, angażującej "wewnętrzne oko". Koncepcja zmysłu moralnego
mogła więc zadowolić aspiracje Stulecia Rozumu. W centrum stawiała
człowieka i nakazywała traktować go jako istotę, która dokonuje
samookreślenia. Daleko większą rolę w myśli oświeceniowej odegrał
jednak utylitaryzm.
Utylitaryzm
Utylitaryzm wyrastał ze sposobu myślenia, który wyraźnie zaznaczył
się już u Locke'a w Rozważaniach dotyczących rozumu ludzkiego. Locke
powiązał pojęcie dobra z pojęciem przyjemności, pojęcie zła z pojęciem
cierpienia. Potęgowanie przyjemności, minimalizacja przykrości - oto
reguła fundamentalna. W tym właśnie, mówiąc najkrócej, zawierała się
istota użyteczności - podstawowej dla utylitaryzmu kategorii.
Wedle utylitarystów użyteczność miała służyć za przesłankę wszelkich
sądów określających powinności. "Powinność moralna - oznajmiał David
Hume (1711 - 1776) w Badaniach dotyczących zasad moralności -

236
237


Historia myśli polityczno-prawnej
pozostaje zawsze w ścisłej proporcji do użyteczności". Za cnotliwe uchodzi
"wszelkie działanie lub wszelka cecha umysłu, które wzbudzają w
obserwatorze przyjemne uczucie aprobaty". Występkiem jest zaś w
oczach ludzi "to, co wzbudza przeciwieństwo tego uczucia".
Jak widzimy, uwaga Hume'a koncentruje się na uczuciach.
Autor Badań jest przekonany, iż nazywając "jakiś czyn cnotliwym lub
występnym dajemy do zrozumienia, że wzbudza on w nas pewne uczucia,
że sprawia nam w jakiś sposób przyjemność lub przykrość" (A.
Maclntyre, Krótka historia etyki). Hume stanowczo odrzuca wszelkie teorie,
które prezentowały człowieka jako istotę podporządkowaną abstrakcyjnej
władzy rozumu. "Ostatecznych celów ludzkiego postępowania - czytamy w
Badaniach dotyczących zasad moralności - nie da się w żadnym razie
wytłumaczyć przez odwołanie się do rozumu. Przemawiają one wyłącznie
do ludzkich uczuć i upodobań i nie zależą od władz intelektualnych". Rozum
zajmuje się ideami, zaś o naszym postępowaniu decyduje "uczucie odrazy
albo skłonności. (...) Dowód rozumowy i akt woli zdają się być całkowicie
daleko od siebie". Samo rozumowanie nie może więc nigdy stać się
podstawą aktu woli. Rozum pozbawiony wsparcia ze strony uczuć jest
bezradny. Jego władza nabiera znaczenia tylko wtedy, gdy splata się z
uczuciami. "Rozum jest i winien być tylko niewolnikiem uczuć i nie może
mieć nigdy roszczenia do innej funkcji, niż do tego, iżby uczuciom służyć
posłusznie". Człowiek posługuje się rozumem po to, by osiągnąć cele, do
których dąży. To rozum umożliwia również formułowanie sądów
moralnych. Sama moralność wyrasta jednak z uczuć. "Rozum - twierdzi
Hume - może mieć wpływ na nasze postępowanie tylko na dwa sposoby.
Bądź wtedy, gdy budzi uczucie, informując nas, że istnieje coś, co jest
właściwym dla niego przedmiotem, bądź też, gdy odkrywa powiązanie
pomiędzy przyczynami i skutkami tak, iż daje nam środki, byśmy mogli dać
folgę naszemu uczuciu". Zdaniem Hume'a człowiek wcale nie staje się
lepszy, gdy zmusza do milczenia namiętności. Hume kwestionuje zatem
klasyczną koncepcję cnoty - arete oznaczać miała zdolność panowania nad
namiętnościami. Filozofowie przez stulecia powtarzali błąd Sokratesa:
"rozwodzono się o tym, że rozum jest niezmienny i boskiego
pochodzenia, a uczucie ślepe, niestałe, zwodnicze". Wiedzy o tym, co
moralne, poszukiwano


Oświecenie
we wskazaniach rozumu, podczas gdy moralność "jest w większym stopniu
sprawą uczucia aniżeli sądu". "Młode drzewo - wyjaśnia Hume w
Badaniach dotyczących podstaw moralności - które przerasta i niszczy drzewa
macierzyste, jest z punktu widzenia stosunków w dokładnie tej samej
sytuacji, co Neron, który zamordował Agrypinę". A przecież drzewa nie
skazujemy na moralne potępienie! Wobec drzew nie żywimy po prostu
takich uczuć jak wobec ludzi.
Badanie moralności powinno więc mieć charakter empiryczny. Wy-
powiadając się na temat kryteriów dobra i zła, należy zająć się "stanem
faktycznym". Dziedziny moralności nie wyznaczają żadne abstrakcyjne
pojęcia, żadne zasady słuszne a priori. Jej granice zakreślają akceptowane
przez ogół reguły użyteczności. Czysto konwencjonalny charakter ma
również, leżąca u samych podstaw systemu reguł moralnych, idea
sprawiedliwości. "Istnieją pewne cnoty - pisze Hume - które
dają przyjemność i wywołują aprobatę dzięki pewnemu sztucznemu
urządzeniu czy pomysłowi, który powstaje z pewnych okoliczności i
potrzeb rodzaju ludzkiego. Twierdzę, że sprawiedliwość jest cnotą tego
rodzaju". Nie ma zatem mowy o żadnych wrodzonych predyspozycjach ani
o żadnych obiektywnych kanonach sprawiedliwości. Można powiedzieć -
odwołując się do współcześnie używanego określenia - że idea
sprawiedliwości jest dla Hume'a swego rodzaju konstruktem.
Społeczeństwo wytwarzają, kierując się pewną wizją użyteczności. Z idei
sprawiedliwości wyrastają zasady, które mają ten sam status. Na przykład
własność. Wedle Hume'a nie jest ona prawem natury.
"Własność jakiegoś człowieka - wyjaśnia - to pewien przedmiot związany
z nim pewnym stosunkiem. Ten stosunek nie jest naturalny, lecz moralny,
i oparty na sprawiedliwości". Własność ma źródło w "sztucznych
urządzeniach utworzonych przez człowieka".
Wszelkie zasady moralne są więc tylko pewnym sposobem "urządzania."
świata. Mogą ulec, i często ulegają, zmianie. Nie są to wszakże zmiany dowolne.
Hume nie wątpi, iż mamy jednak do czynienia z pewnymi stałymi
dyspozycjami. "Żadne wzruszenie umysłu - twierdzi na przykład -nie ma
dostatecznej siły, by stanowić przeciwwagę do umiłowania zysku". Stąd
też, "nie można wątpić, że konwencja, której mocą zostaje określona
własność i zapewniona stałość posiadania, jest najbardziej

238
239


Historia myśli polityczno-prawnej
nieodzowną spośród wszelkich warunków, by zawiązało się ludzkie spo-
łeczeństwo". W relacjach, które powstają między ludźmi, Hume odnajduje
zatem także motyw stałości i jego Badania dotyczące podstaw moralności
czytać można w istocie jako traktat o naturze społeczeństwa
obywatelskiego.
Starając się dociec, w jaki sposób nabierają kształtu stałe relacje,
Hume dochodzi do wniosku, iż człowiek jest istotą znajdującą przy-
jemność w przyjaznym współdziałaniu z innymi. Nie idealizuje ludzkich
skłonności, nie pomniejsza wagi miłości własnej. Odrzuca wszakże
modny dogmat, każący widzieć w człowieku istotę wyłącznie
samolubną i wywodzić wszelkie motywy postępowania z miłości własnej.
Uważa, iż zwolennicy tego poglądu (zalicza do nich Hobbesa)
"używają filozoficznej chemii" - przetapiają więc pierwiastki, po to tylko,
by wykazać słuszność własnej tezy. "Cenię człowieka - oświadcza -
którego samolubność każe mu troszczyć się o interesy innych".
Choć nie ma żadnych niepodważalnych kryteriów dobra i zła, ode-
rwanych od pojęcia użyteczności, świat może mieć stabilne i wyraziste
ramy. W sprawach dotyczących społeczeństwa Hume przestaje być re-
latywistą i sceptykiem. Uważa, iż użyteczność jest dostatecznym wa-
runkiem wzajemnej aprobaty i zgody. "Natura ludzka - pisze - żadnym
sposobem nie może istnieć bez stowarzyszania się jednostek. (...) Po-
etycka fikcja złotego wieku pokrywa się z filozoficzną fikcją stanu natury".
Ludzie bardzo szybko są w stanie pojąć, iż poszanowanie reguł cwility
- składają się na nią: ogłada, gotowość do wyrzeczenia się agresji,
życzliwa aprobata - przynosi im najwięcej pożytku. Nie trzeba więc
wymyślać żadnych zasad, ani też poddawać ludzi surowej kurateli mo-
ralnych autorytetów. Sami najlepiej troszczą się o własne interesy i sami
najtrafniej potrafią zadbać o własne szczęście.
Hume nie rekomenduje żadnej koncepcji dobrego życia. Domagając się
dla jednostki maksimum swobody nie myli jednak wolności z do-
wolnością. Wolność utożsamia z rządami prawa. "Natura
ludzka - pisze - żadnym sposobem nie może istnieć bez stowarzyszania
się jednostek; stowarzyszenie takie zaś nie mogłoby istnieć, gdyby nie
liczono się z nakazami prawa i sprawiedliwości" (Badania dotyczące
podstaw moralności). To właśnie prawo stwarza formułę racjonalnej wię-


Oświecenie
zi. "Ludzie - oznajmia - nie mogą się nawet wzajemnie pomordować
bez kodeksów, bez maksym". Koniecznym czynnikiem społecznej rów-
nowagi jest zatem pierwiastek władzy. Rząd ma przede wszystkim
dbać o to, by nie ucierpiało poczucie sprawiedliwości i pozostaje niejako
mandatariuszem użyteczności. Ostatecznie jednak dwa
komplementarne pierwiastki - wolność i władza - pozostają w nieustannym
napięciu. Koncepcja nadająca użyteczności rangę rozstrzygającego
czynnika nie jest bynajmniej koncepcją politycznej idylli. To, co subiek-
tywne, nieposkromione, wiedzione miłością własną, zawsze popadać
będzie w kolizję z tym, co reprezentuje racje ogólne. W każdym systemie
rządów - uważa Hume - faktem jest "ciągła i nieustanna, otwarta lub
sekretna, walka pomiędzy Autorytetem i Wolnością; i żadna ze stron nie
może odnieść rozstrzygającego zwycięstwa" (Essays Moral, Political and
Literary).
Z Hume'owskiego utylitaryzmu wyrastała pochwała władzy umiar-
kowanej, zdecydowanie ograniczonej. Uznając priorytet niezależnie dzia-
łającej jednostki, odrzucając wszelkie dogmaty, które mogłyby stać się
usprawiedliwieniem uzurpatorskiej władzy, koncepcja Hume'a stała się
jedną z najmocniejszych formuł filozoficznego uprawomocnienia l i -b e
r a l i z m u . Dodajmy wreszcie, iż analizy Hume'a wprowadzają nas w
klimat przewartościowań, które pozwolą utożsamić wolność z
autokreacją. Autor Traktatu wyraźnie zakwestionował kartezjań-
skie pryncypia identyfikacji. Odrzucił pogląd filozofów, "którzy sobie
wyobrażają, iż w każdej chwili jesteśmy wewnętrznie świadomi tego, co
nazywamy naszym ja, i że czujemy jego istnienie i ciągłość jego istnienia".
O poczuciu tożsamości człowieka decyduje wyłącznie percepcja
otaczającego świata i nikt nie jest sobą w sposób definitywny - tak, by
stwierdzić, iż jego tożsamość nie ulega żadnej zmianie.
Pochwałę władzy ograniczonej odnajdziemy również w wywodach
Jeremy'ego Benthama (1748 - 1832). W swej głównej pracy, Wprowa-
dzenie do zasad moralności i prawodawstwa Bentham powtarzał credo utylł-
tarystów: "Natura ludzka poddała rodzaj ludzki rządom dwu zwierzchnich
władców: przykrości i przyjemności. Im tylko dane jest wskazywać, cośmy
powinni czynić oraz stanowić o tym, co będziemy czynili". Tam też
sformułował słynną zasadę użyteczności. "Przez zasadę

240
241


Historia myśli polityczno-prawnej
użyteczności - wyjaśniał - rozumie się zasadę, która aprobuje lub gani
wszelką działalność zależnie od tego, czy wskazuje ona tendencje do
powiększenia czy zmniejszenia szczęścia obchodzącej nas strony". Ben-
tham miał na myśli nie tylko "działania jednostki", ale też "wszelkie
posunięcia rządu". Innymi słowy nadał zasadzie użyteczności bezpo-
średnie znaczenie polityczne - tylko jej poszanowanie mogło skutecznie
legitymizować porządek polityczny. Wynikały stąd nader istotne
konsekwencje. Wszelka władza musi uznać nadrzędną rolę kryterium
użyteczności. To, co użyteczne, nabiera kształtu w konkretnych doświad-
czeniach. Konkretne doświadczenia są zaś zawsze doświadczeniami
jednostek. Bentham był konsekwentnym rzecznikiem nominali-
zmu. "Społeczeństwo - stwierdzał - jest rzekomym ciałem, złożonym z
indywidualnych osób, które się traktuje, jakby stanowiły jego członki.
Czymże jest wobec tego interes społeczeństwa? Sumą interesów skła-
dających się na nie jednostek". Tam, gdzie mowa o bólu i przyjemności, nie
ma miejsca na abstrakcje. Kategoria użyteczności zmusza do przyjęcia
indywidualistycznego punktu widzenia. Według Benthama wszelkie
koncepcje oderwane od idei konkretnie rozumianego interesu jednostki
są bezpodstawne. "Nie można mówić o interesie społeczeństwa - pisał -
nie rozumiejąc, na czym polega interes jednostki".
Ludziom nie jest potrzebna żadna kuratela. Zasada użyteczności sta-
nowi kryterium tak oczywiste, że liczyć można na jej powszechne za-
stosowanie. "Dzięki wrodzonej konstytucji fizycznej - twierdził Bentham
- ludzie w większości wypadków w toku swego życia trzymają się na ogól
tej zasady, nawet nie myśląc o niej, a czynią tak, jeśli nie w celu
uporządkowania swoich własnych czynów, to w każdym razie dla osą-
dzenia swoich własnych działań oraz działań innych ludzi". Trzeba zatem
zaufać mechanizmom samoregulacji, o szczęście każdy potrafi najlepiej
zatroszczyć się sam. Rozumowanie Benthama pozwalało znaleźć
uzasadnienie dla idei rządu ograniczonego, nie zagrażającego ludzkiej
wolności.
Znaczącymi osiągnięciami mógł poszczycić się również utylitaryzm
francuski. Autorzy tacy jak Paul Tiry D'Holbach (1723 - 1789) czy
Adrien-Claude Helvetius (1715-177 l)w istotny sposób wpłynęli na
kształtowanie się opinii epoki. Ich poglądy, niezmiernie radykalne, wy-


Oświecenie
rastały ze zdecydowanej krytyki religii i związanej z wiarą koncepcji
moralności, przeciwstawiającej dobro pozorne, związane z życiem do-
czesnym, dobru rzeczywistemu, związanemu ze zbawieniem duszy. Byli
zdecydowanymi rzecznikami materializmu, odrzucali dualizm pozwa-
lający mówić o świecie i zaświatach, doczesności i wieczności, ciele i
duszy. Uważali, iż świat jest jednorodny, a podłożem wszystkiego, co
istnieje, jest materia.
Materialistyczna filozofia proponowała też nowe spojrzenie na czło-
wieka - wyrastała z niej nowa koncepcja szczęścia ("hedonizm, jak
zwykle, towarzyszył materializmowi" - W. Tatarkiewicz, Historia filozofii) i
nowe uzasadnienie natury porządku moralnego. Poglądy materialistów
wzmagały oświeceniowy entuzjazm, płynący z przekonania, iż człowiek
może osiągnąć szczęście już w życiu doczesnym. Była to zmiana niesłychanie
istotna, oznaczająca kres długiej epoki, która kazała traktować życie
doczesne wyłącznie jako czas próby i oczekiwania na szczęście wieczne.
Oświecenie zrehabilitowało pasję życia - odżyły hedoni-styczne
koncepcje antyku, które kultura chrześcijańska zanegowała (wybitny
znawca Oświecenia Peter Gay mówi przy tej okazji o "narodzinach
nowoczesnego poganizmu". Por. R Gay, The Rise of Modern Paga-nisni).
Wyemancypowany bohater hedonistów to człowiek, który niweczy fikcję i
staje na twardym gruncie, oddając się poszukiwaniu przyjemności,
gdyż "pojęcie szczęścia, jakie utrwaliło się w XVIII wieku, nie mieściło nic
poza przyjemnością" (W. Tatarkiewicz, O szczęściu).
W sposób najbardziej konsekwentny swoje materialistyczne credo
przedstawił Julłen Offray de La Mettrie (1709 - 1751), postać wiodąca w
klanie oświeceniowych materialistów. W 1748 roku ukazała się jego
głośna praca Czlowiek-maszyna. Niezmiernie istotne znaczenie miał też,
opublikowany anonimowo w roku 1750, traktat Anti-Seneque, on discours sur
le bonheur (Anty-Seneka, albo rozważania dotyczące szczęścia), w którym La
Mettrie próbował rozprawić się ze stoicką doktryną szczęścia, nakazującą
szukać nadziei w wyrzeczeniach, w poskramianiu zmysłów. "La Mettrie
nie dał hedonizmowi ani nowej postaci, ani nowych argumentów, ale
głosił go tak zupełnie bez kompromisów i osłonek, jak nikt od czasów
Arystypa. Celem człowieka jest używać życia, a używa się go tylko
zmysłami" (W. Tatarkiewicz, Historia filozofii). Wedle La Mettrie'go

242
243


Historia myśli polityczno-prawnej
człowiek jest istotą samolubną, dążącą wyłącznie do pomnażania własnej
przyjemności. Autor Anty-Seneki pisał - człowiek to "zwierzę fałszywe,
podstępne, niebezpieczne, zdradzieckie, wydaje się iść raczej za porywem
krwi i namiętności niż idei". Jak, w tej sytuacji, można sobie wyobrażać
istnienie systemu reguł ograniczających ludzką samowolę? Co decyduje
o powstaniu rygoru moralnego?
Wiążąc pojęcie dobra z pojęciem przyjemności, La Mettrie utrzymywał,
iż jest możliwe stworzenie porządku, w ramach którego życie ludzkie
będzie stawało się lepsze. Skoro człowiek unika wszelkich sytuacji, które
wywołują poczucie dyskomfortu, to odpowiednie normy prawne mogą
powstrzymać go przed podejmowaniem działań, wywołujących
cierpienie innych ludzi. Perspektywa kary spełni funkcję bodźca nega-
tywnego - będzie odstraszać. Prawodawca może również odwołać się do
bodźców pozytywnych i za pomocą "kuszących widm" roztoczyć wizję
przyjemnych gratyfikacji, które jednostka otrzyma w zamian za postę-
powanie potęgujące przyjemność pozostałych członków społeczności.
Ludzi można zatem kształtować i wychowywać. Innymi słowy materializm
La Mettrie'go zawierał w sobie pojęcie cnoty. Pojęcie to nie niosło
jednak żadnej konkretnej treści. La Mettrie twierdził, iż każda
społeczność winna wytworzyć własny wzorzec cnotliwego postępowania,
tak aby w danych warunkach najlepiej spełnione były kryteria
użyteczności, czyli suma doznawanych przyjemności mogła być
jak największa. Nie ma prawd objawionych, nie ma żadnych idei wro-
dzonych - moralność kształtuje się dzięki nieustannej wymianie do-
świadczeń, dzięki wzajemnym ustępstwom. "Inna religia, inne wyrzuty
sumienia" - konkludował autor Anty-Seneki.
Podobne stanowisko zajmował Holbach. W Systemie przyrody prze-
ciwstawiał się tradycyjnym doktrynom moralnym, które tworzyły - jak
twierdził - "raczej powieść o ludzkim sercu niż jego historię". Uważał, iż
sytuacja może ulec zmianie tylko dzięki podporządkowaniu nauki o
moralności prawdom wynikającym z badania natury - dzięki uznaniu
nadrzędnej rangi nauk przyrodniczych. "Gdyby wierzono doświadczeniu
- pisał - a nie przesądowi, medycyna mogłaby dać moralności klucz do
serca ludzkiego". Twierdził, że wszelkie ludzkie postępki znajdują swe
ostateczne wytłumaczenie w sekretach ciała. Ciało człowieka,


Oświecenie
który źle postępuje, "znajduje się w stanie trwałego lub chwilowego
zakłócenia". Chociaż normy moralne nie ograniczają się do sfery, którą
potrzeby ciała bezpośrednio wyznaczają, to ich treść powinna pozostawać
w zgodzie z jego wymaganiami (szczęście osiąga się poprzez zmysły!). W
przeciwnym wypadku normy moralne nie będą odpowiadały ogólnym
zasadom użyteczności. Nauka o cnocie powinna więc stać się jedną z
gałęzi wiedzy medycznej, gdyż najpierw należy poznać ukryte
"sprężyny postępków ludzkich", a dopiero potem wypowiadać się na
temat dobra i zła.
Równie wielką niechęć wobec tradycyjnych poglądów na temat mo-
ralności odnajdziemy u Helwecjusza. Helwecjusz uważał, że o naturze
ludzkich uczynków decydują uczucia samolubne. Człowiek poszukuje
przyjemności i stara się unikać bólu. Interes własny, a więc zaspokojenie
pragnień, pozostaje fundamentalną zasadą działania. "Świat moralny
podlega prawom interesu nie mniej niż świat materialny prawom
ruchu". Inaczej niż La Mettrie Helwecjusz nie sądził jednak, iż można w
prosty sposób powiązać prawa rządzące materią z prawami moralnymi;
odrzucał koncepcję "człowieka-maszyny". Twierdził, iż wszystko, co
dotyczy ludzi, jest bardzo skomplikowane i nieustannie zmienia
kształt, gdyż człowiek jest istotą chwiejną, zagadkową i chimeryczną.
"Nie było jeszcze człowieka w pełni konsekwentnego i dlatego nic na
ziemi nie osiąga doskonałości - ani cnoty, ani wady". O ludzkiej "naturze"
należy mówić, mając na względzie nieokiełznaną niejednolitość.
Badania dotyczące moralności powinny mieć więc empiryczny charakter;
wszelkie reguły mogą szukać uprawomocnienia jedynie w konkretnych
pożytkach, które przynoszą danej społeczności. "Ażeby wykryć
ogólną przyczynę wszystkich tych zjawisk (moralnych) - nalegał Helwe-
cjusz - wystarczy zauważyć, że ludźmi nie kieruje jedno uczucie i że nie ma
człowieka, którym władałyby jakieś wyłączne namiętności".
Co wszakże wynika z rozległych obserwacji? Jaką przyjąć miarę cnoty,
gdzie przebiega granica dzieląca dobro i zło? Złe są oczywiście
uczynki, które wyrządzają szkodę innym. Człowiek zaś uchodzi za
cnotliwego zależnie od tego, czy namiętność "okazuje się użyteczna
państwu lub szkodliwa". Zgodnie z zasadami utylitaryzmu Helwecjusz
przyjmował, że najlepsze jest to, co najlepiej służy największej liczbie

244
245


Historia myśli polityczno-prawnej
ludzi. "Człowiekiem cnotliwym - konkludował - nie jest więc bynaj-
mniej ten, kto wyrzeka się własnych przyjemności, przyzwyczajeń i naj-
silniejszych namiętności dla dobra ogółu - nie jest to bowiem możliwe,
by istniał taki człowiek - ale ten, czyja najsilniejsza namiętność tak
dalece godzi się z interesem powszechnym, że niemal zawsze zmusza
go, by był cnotliwy". I właśnie tego rodzaju namiętności powinien roz-
budzać system kar i zachęt. Jednostka zabiegając o interes własny, winna
służyć jednocześnie innym. Hedonizm nie wykluczał, jak widzimy, idei
interesu ogólnego.
Jan Jakub Rousseau
Powabom utylitaryzmu nie uległ Jan Jakub Rousseau. Zastanawiając
się nad sposobem uprawomocnienia systemu reguł wyznaczających
obowiązki członków społeczności, poszukiwał kryterium bardziej oczy-
wistego oraz niezawodnego niż zasada użyteczności i odwołał się do
pojęcia woli powszechnej. Ukształtowanie racjonalnie pojętej
woli powszechnej miało być jego zdaniem probierzem pozwalającym
mówić o wyjściu zbiorowości ze stanu natury i powstaniu związku spo-
łecznego, zorganizowanego według dyrektyw rozumu. Swe poglądy na
temat prawa zawarł Rousseau w Umowie społecznej, pracy, która stała się
jednym z drogowskazów europejskiego Oświecenia.
Wspominaliśmy już, że dla Rousseau stan natury był kategorią czysto
aprioryczną. W Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności między
ludźmi Rousseau posłużył się wizją stanu natury, aby poddać krytyce
współczesne społeczeństwo. W Umowie społecznej mamy do czynienia z
nieco inną sytuacją - "naturalnym" jest człowiek historyczny, który nie
wziął jeszcze na siebie trudu racjonalnego samookreślenia. "Człowiek
urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach", stwierdzał autor Umowy i
podkreślał, że utraconą wolność jednostka może odzyskać tylko dzięki
zawarciu paktu społecznego.
Rousseau łączył w nierozerwalny sposób wolność z równością. Istota
umowy społecznej wyraża się w wyeliminowaniu różnic, które w
stanie natury były powodem niesprawiedliwej dominacji. Wedle Rou-
sseau "prawo silniejszego" przeczy wolności. Nie jest zresztą prawem w
ścisłym tego słowa znaczeniu. Nie wyznacza przecież w istocie żad-


Oświecenie
nego obowiązku. "Siła jest potęgą fizyczną; nie widzę - stwierdza Ro-
usseau - co z jej skutków może wyniknąć w zakresie moralności".
Umowa ma ten pozór prawa wyeliminować. Oznacza ona "zupełne
oddanie się każdego członka ze wszystkimi jego uprawnieniami całej
społeczności". Człowiek wyrzeka się swej naturalnej wolności, ale w
rzeczywistości jej nie traci. "Każdy oddając się wszystkim - zapewnia
Rousseau - nie oddaje się nikomu; a ponieważ każdy ze stowarzyszonych
nabywa nad innymi te same prawa, które im względem siebie
odstępuje, każdy uzyskuje ekwiwalent wszystkiego, co traci, i zdobywa
więcej siły, aby zachować to, co ma".
Według autora Umowy, oparta na równości wolność obywatelska jest
doskonalszym rodzajem wolności niż wolność naturalna. Siłę zastępuje
prawo, zmuszające do traktowania wszystkich w ten sam sposób.
Zawarcie umowy (akt racjonalnego samookreślenia!) inicjuje w istocie
przemianę ludzkiej kondycji. "To przejście ze stanu natury do stanu
społecznego - pisze Rousseau - wywołuje w człowieku ogromną zmianę,
zastępuje bowiem w jego postępowaniu instynkt sprawiedliwością i
nadaje jego czynom charakter moralny, którego im przedtem brakło".
Rodzi się nowy człowiek - istota społeczna.
Koncepcja wolności Rousseau nie ma nic wspólnego z indywi-
dualizmem. (Rousseau będzie później bardzo często krytykowany
przez liberałów). Autor Umowy uważał, iż "państwo, czyli cwitas" jest
"osobą moralną, której życie polega na jedności jej członków". W izolacji
ludzie żyli w stanie natury, wtedy gdy "człowiek brał pod uwagę tylko
samego siebie", a glos decydujący należał do "pożądania zmysłowego" i
"popędu fizycznego". Życie zgodne z rozumem oznaczać ma zastąpienie
popędu przez reguły moralne. To, co partykularne (popęd), roztopić się ma
w tym, co ogólne (moralny obowiązek). U Rousseau mamy zatem do
czynienia z bardzo wyraźnymi reminiscencjami klasycznymi. Jego koncepcja
racjonalnego związku obywatelskiego stanowi nowożytną paralelę
klasycznego ideału polis. Tak jak starożytni Grecy Rousseau utożsamiał
wolność z możnością samodzielnego ustalenia reguł, którym wszyscy będą
podlegać i które pozwolą na okiełznanie namiętności.
Kreśląc obraz nowego porządku politycznego, który miał się ukształ-
tować po zawarciu umowy społecznej, Rousseau stwierdzał: "Nazywam

247
246


Historia myśli polityczno-prawnej
tedy republiką wszelkie państwo, w którym panują ustawy, bez względu
na formę rządu, gdyż tylko wówczas panuje interes publiczny i sprawa
publiczna coś znaczy". Zaś na pytanie o to, kto ma stanowić ustawy,
filozof odpowiadał, że mają być one emanacją woli powszechnej.
Wola powszechna stanowi kluczową kategorię w rozumowaniu
Rousseau, fundament, na którym wspiera się idea racjonalnej legislacji,
przedstawiona w Umowie spolecznej. Wola powszechna nie jest
wolą wszystkich: "Często bywa znaczna różnica między wolą
wszystkich a wolą powszechną; ta ostatnia ma na względzie interes
wspólny, tamta - interes prywatny i jest tylko sumą woli poszczególnych
ludzi". Trzeba ją rozumieć jako racjonalną, abstrakcyjną miarę słuszności,
wyrastającą z pewnej wizji dobra wspólnego. To właśnie
ukonstytuowanie się woli powszechnej decyduje o konkretyzacji ogól-
nych warunków umowy społecznej. "Umowa społeczna dała organi-
zmowi politycznemu byt i życie; chodzi teraz o to - wyjaśnia Rousseau -
aby ustawodawstwo nadało mu ruch i wolę". Prawa mają stać się
spoiwem łączącym abstrakcyjną zasadę rządów rozumu z konkretnymi
interesami określonej wspólnoty.
Po zawarciu umowy społecznej wypada więc cały wysiłek skupić na
kształtowaniu woli powszechnej. Rousseau snuje wizję wielkiej prze-
budowy społecznej. "Ten, kto podejmuje się stworzyć lud - pisze Rou-
sseau - powinien czuć się na siłach zmienić, że tak powiem, naturę
ludzką; przekształcić każdą jednostkę, stanowiącą samą przez się całość
doskonalą i samoistną, w część większej całości, od której owa
jednostka otrzymuje niejako życie i byt". Rzeczą nie mniej ważną jest
wybór odpowiedniej formy rządu, która będzie wyrażała nadrzędny in-
teres całości. Rousseau nie godzi z istnieniem odrębnych "zrzeszeń".
Jest, jak dziś byśmy powiedzieli, przeciwnikiem politycznego plurali-
zmu. Uważa, iż "funkcjonowanie zrzeszeń" przeszkadza ukształtowaniu
się woli powszechnej i kategorycznie domaga się: "by nie było w
państwie społeczności cząstkowych, by każdy obywatel wypowiadał tylko sąd
własny". Autor Umowy spolecznej sprzeciwia się również podziałowi
władzy. Argumentuje, iż jego zwolennicy czynią ze "zwierzchnika byt
urojony, utworzony z nazbieranych różnych części". Tymczasem
zwierzchnikiem ma być "połączony w jedno ciało" lud. Skoro "wola


Oświecenie
powszechna jest zawsze słuszna i zmierza, zawsze ku pożytkowi ogółu",
to wszelkie wybiegi mające na celu powstrzymywanie impetu władzy (czy
to poprzez jej podział, czy też przez system reprezentacji) nie mają sensu.
W systemie poddającym wolę powszechną kontroli z góry należałoby
przyjąć, iż jest ona omylna, i w konsekwencji byłby to system
wewnętrznie sprzeczny.
Rousseau nie był bynajmniej naiwnym i beztroskim entuzjastą rządów
rozumu. Pisał: "wola powszechna jest zawsze słuszna i zmierza ku
pożytkowi ogółu; nie wynika stąd jednak, że obradom ludu przysługuje
zawsze w równym stopniu trafność". Zdawał sobie sprawę, iż w idei
racjonalnego samookreślenia zawarty jest bardzo oczywisty paradoks.
"Duch uspołecznienia, który ma być dziełem instytucji politycznych,
powinien byłby im samym przyświecać, a ludzie przed ustawami mu-
sieliby być tacy, jacy mają się stać dzięki nim". Od czego więc zacząć?
"Wola powszechna jest zawsze właściwa - przedstawiał Rousseau swój
punkt widzenia - ale kierujący nią rozsądek nie zawsze jest oświecony".
Nie należy więc przeceniać możliwości ludu. Stanowienie prawa
wymaga odwołania się do reguł mądrości refleksyjnej. Prawo-
dawcy, poszukując miary dobra wspólnego, powinni w jakiejś mierze
być filozofami. W Umowie odżywają więc wątki platońskie - Rousseau
nie chce przystać na to, by przedsięwzięciami legislacyjnymi kierowała
opinia. Nieoświecony rozsądek nie powinien
decydować o kształcie prawa. "W jaki sposób - pyta autor Umowy -
ślepa masa, która częstokroć nie wie, czego chce, gdyż rzadko wie, co
jest dla niej dobre, dokonałaby własnymi siłami tak wielkiego i trudnego
przedsięwzięcia jak system prawa?". Jak widzimy pojęcie ludu-su-
werena, ludu-prawodawcy nie ma charakteru opisowego, lecz czysto
normatywny i istnieje wyłącznie w świecie pojęć odnoszących się do
idei racjonalnego samookreślenia. Rozważając praktyczne uwarun-
kowania, Rousseau nie waha się, by mówić o "ślepej masie"! "Trzeba
bogów - stwierdza zrezygnowany - by nadawać prawa ludziom".
Monteskiusz
Problem prawomocności reguł postępowania podjął również Charles
Louis de Secondat de Montesąuieu (1689 - 1755), znany bardziej

249
248


Historia myśli polityczno-prawnej
jako Monteskiusz. W roku 1748 ukazał się jego wielki traktat O duchu
praw. Odnajdziemy tam stwierdzenia, które doskonale wpisywały się w
nowożytną, racjonalistyczną tradycję prawa natury. "Prawa w najroz-
ciąglejszym znaczeniu słowa - wyjaśniał Monteskiusz - są to konieczne
stosunki wypływające z natury rzeczy". Wielkim błędem byłoby sądzić, iż
"ślepa fatalność stworzyła wszelkie zjawiska, które widzimy na świecie
(....) Cóż bowiem może być niedorzeczniejszego niż ślepa fatalność, która
by wydała rozumne istoty". Bez żadnego wahania należy przyjąć, iż
"istnieje tedy prarozum". Wszystko ma swój racjonalny początek.
Monteskiusz nie był wszakże kontynuatorem Grocjusza i ostatecznie
jego wywody dotyczące prawa stały się przeciwwagą dla wszelkich
abstrakcyjnych formuł racjonalnej słuszności. Uważał, iż o ludzkiej kon-
dycji decyduje splot najróżniejszych uwarunkowań, które wykluczają
jednoznaczne, bezapelacyjne werdykty. Nie ma żadnej ogólnej formuły
tożsamości. Człowiek jest istotą historyczną, zakorzenioną w konkretnej
kulturze i aby w pełni wyjaśnić oraz ocenić jego postępowanie, nie
wystarczy odwołać się do reguł zawartych w kanonach "prarozumu".
"Wiele rzeczy włada ludźmi - stwierdzał Monteskiusz - klimat, religia,
prawa, zasady rządu, przykłady minionych rzeczy, obyczaje, zwyczaje; z
czego kształtuje się ogólny duch będący ich wynikiem". Ów specyficzny
kontekst powinien znaleźć swe odbicie w systemie norm prawnych
obowiązujących daną społeczność. "Prawa powinny być tak swoiste dla
narodu, dla którego je stworzono, iż rzadki to traf, aby prawa jednego
narodu mogły się nadać drugiemu". Autor jednego z najsłynniejszych
dzieł Oświecenia odszedł więc od metafizyki w stronę relatywizmu; za
rzecz nieuchronną uznał fundamentalne różnice w dziedzinie pojęć do-
tyczących prawa. "Wszystkie ludy mają prawo narodów; nawet Irokezi,
którzy zjadają swoich jeńców" - zauważał nie bez melancholii.
Podobna wstrzemięźliwość wobec oświeceniowych stereotypów cha-
rakteryzowała również rozważania Monteskiusza dotyczące ustrojów
politycznych. Monteskiusz nie próbował wynaleźć idealnego ustroju,
nie postulował żadnych definitywnych rozstrzygnięć. Badając naturę
politycznej wolności (tak można przedstawić jego główny zamysł),
niczego nie upraszczał. Zgodnie ze swym credo, wyrażonym w idei "ducha
praw", z wielką uwagą spoglądał przede wszystkim na wszelkie


_j Oświecenie
różnice i zawiłości. Edukacja, wychowanie, pospolite nawyki były dlań
nie mniej ważne niż ogólne zasady prawa, uroczyste deklaracje i for-
malne reguły kompetencyjne. Interesowała go dynamika systemów
politycznych; zastanawiał się, jak sam to ujął, nad działaniem "sprężyn"
władzy. Tego typu podejście nakazywało z podejrzliwością traktować
ideały republikańskie. W konsekwencji Monteskiusz odrzucił modną
tezę, iż republika, niejako z definicji, jest domem wolności, natomiast
wiele dobrego powiedział o monarchii.
Filozoficzne instrumentarium Monteskiusza wspiera się na dwóch
pojęciach - autor O duchu praw mówi o naturze i zasadzie
rządów. "Między naturą rządu a jego zasadą zachodzi ta różnica, że
naturą jego jest to, co go stworzyło takim; zasadą zaś to, co mu każe
działać. Jedno to jego swoista budowa, drugie to namiętności ludzkie,
które nim poruszają". Monteskiusz zmienił przy tym nieco klasyczną,
mającą swe źródła w Arystotelesie, klasyfikację ustrojów. "Są trzy rodzaje
rządów - pisał - REPUBLIKAŃSKI, MONARCHICZNYI DESPO-
TYCZNY". I właśnie w przestrzeni, którą wyznaczają te trzy pojęcia (z
uwzględnieniem różnicy pomiędzy republiką arystokratyczną i de-
mokratyczną), rozpościerały się jego wszystkie analizy.
Co można powiedzieć o każdym z ustrojów, zastanawiając się zarówno
nad jego "budową", jak i nad charakterystyczną dlań grą "namiętności"?
"W rządzie despotycznym - stwierdza Monteskiusz - jeden człowiek, bez
praw i bez prawideł, poddaje wszystko swojej woli i zachceniu". Tyle
najogólniej o naturze rządu despotycznego. Monteskiusz dodaje wszakże
jeszcze jedną, niezmiernie ważną rzecz: "z natury władzy despotycznej
wynika, że jeden człowiek, który ją wykonuje, daje ją wykonywać
również drugiemu". Dzieje się tak, gdyż "człowiek, któremu pięć
zmysłów powiada bez ustanku, że jest wszystkim, a inni niczym, jest z
natury leniwcem, nieukiem, rozkosznikiem". Despotyzm wytwarza w
istocie prawdziwe pandemonium władzy - płodząc swojego
plenipotenta, despota kreuje pewną regułę. W ten sam sposób postępują
wszyscy, którzy mają jakąś cząstkę władzy. W rezultacie: "olbrzymia
władza monarchy przechodzi w zupełności na tych, którym on ją
powierza". To właśnie dlatego despotyzm jest systemem powszechnego
ucisku. Mamy do czynienia niejako z nadmiarem władzy. Jest to

250
251


Historia myśli polityczno-prawnej
przy tym - odnotujmy tę kwestię, bo ma ona ogromne znaczenie - władza
nieoświecona, czerpiąca siłę z powszechnej ignorancji (sam despota jest
"nieukiem"!).
Zasadą ustroju despotycznego pozostaje "lęk", który jest mu potrzebny
"tak jak w republice potrzebna jest cnota, a w monarchii honor".
Ustrój wolności - odwróćmy zasadę despocji - musi więc wykluczać
strach. Monteskiusz podziela ogólny pogląd, w którym przejawia się
credo liberalizmu. Bardzo wyraźnie stwierdza, że "wolność polityczna
polega na bezpieczeństwie lub bodaj na przekonaniu, jakie się ma o
swoim bezpieczeństwie". Władza despotyczna działa przez zastraszanie.
Pomniejsza wszystkich, deprecjonowanie jest tu regułą - "ludzie zdolni
wysoko cenić samych siebie, gotowi by wszcząć rewolucję: trzeba tedy, aby
lęk pognębił wszystkie serca i zgasił najlżejsze nawet drgnienie ambicji".
Trwoga ma też wyrastać z poczucia niepewności - "w tym to zapewne
znaczeniu kadiowie utrzymywali, iż najwyższy władca nie jest
obowiązany dotrzymywać słowa lub przysięgi, o ile przez to ogranicza
swą władzę". Despotyzm jest wszakże określonym systemem rządów, liczą
się zatem i w nim pewne fundamentalne reguły równowagi. Nie chodzi
bynajmniej jedynie o to, by wszyscy się bali, i bali się w ten sam sposób.
"Trzeba - pisze Monteskiusz - ażeby lud sądzony był według praw, możni
zaś według zachcenia monarchy; aby głowa ostatniego z poddanych była
bezpieczna, głowa zaś baszy nieustannie zagrożona".
Charakteryzując naturę republiki, Monteskiusz stwierdzał: "Rząd
republikański jest ten, w którym cały lud lub tylko część ludu posiada
najwyższą władzę". Podążając śladem Arystotelesa, zwracał uwagę na
to, iż w republice demokratycznej lud jest "pod pewnymi względami
monarchą; pod innymi znowuż poddanym". Ma okazywać posłuszeń-
stwo prawom, które sam tworzy. Wymaga to wielkiej siły charakteru, na
którą lud na ogół nie potrafi się zdobyć. Najłatwiej jest oczywiście
rozkazywać prawu i w demokracji wszystkie niewygodne prawa szybko się
zmienia, co prowadzi do degeneracji państwa. "Kiedy w rządzie ludowym
prawa pójdą w niepamięć - pisze Monteskiusz - państwo jest już
zgubione". Tam, gdzie zamiast prawa dochodzi do głosu arbitralna wola,
wolność zmienia się w dowolność. Wraz z rządami prawa upaść musi też
niestety poczucie bezpieczeństwa. Lud-monarcha z łatwością


Oświecenie
przeistacza się w despotę. Nie lepiej sprawy się mają w przypadku re-
publiki arystokratycznej. Jest ona skazana na brak równowagi wewnętrznej.
Rozmiar władzy, która spoczywa w rękach nielicznych, powinien być
równoważony "krótkością jej trwania". O satysfakcjonujące rozwiązanie
jest jednak bardzo trudno. "Jeden rok to czas ustanowiony przez
większość prawodawców; dłuższy byłby niebezpieczny, krótszy byłby
sprzeczny z naturą rzeczy. Któż by chciał w ten sposób prowadzić swoje
domowe sprawy?". Na domiar złego zazwyczaj i tutaj władzę nad
prawem mają ludzie nie dysponujący odpowiednimi kwalifikacjami.
"Zasadą" decydującą o funkcjonowaniu republiki, zarówno demo-
kratycznej, jak i arystokratycznej, powinna być cnota, czyli gotowość
do "przełożenia dobra publicznego nad własne". "Nikt nigdy nie słyszał,
aby królowie nie kochali monarchii lub aby despota nienawidził
despotyzmu". Dopóki wszystkim włada "miłość praw i ojczyzny",
republiki mają się świetnie. Cnota jest jednak sprężyną bardzo kruchą.
Wymaga "wyrzeczenia się samego siebie", a do tego ludzie na ogół nie są
zdolni. "Greccy mężowie stanu żyjący pod rządem ludowym - peroruje
Monteskiusz - nie uznawali innej siły zdolnej go podtrzymać, prócz cnoty.
Dzisiejsi mówią nam tylko o manufakturach, handlu, finansach,
bogactwach, nawet zbytku". Innymi słowy republikański ideał pozostaje
w sprzeczności z ambicjami, którym sprzyja wiek XVIII. Kiedy "cnota
zanika - pisze Monteskiusz - ambicja wciska się do serc zdolnych ją
odczuć, a chciwość do wszystkich (...) Ludzie byli wolni z prawami, chcą
być wolni przeciwko prawom". Wyraźnie rysuje się więc groźba
anarchii. Nie można też zapomnieć o despotyzmie. Każda nieograniczona
władza jest władzą despotyczną. Rozkazujący prawom lud, w momencie
gdy zostanie podeptana cnota, staje się despotą. Monte-skiusza nie
zachwyca wcale idea wszechmocnych zgromadzeń, które
urzeczywistniałyby niepodzielną władzę ludu-suwerena. Stwierdza bardzo
wyraźnie: "demokracja i arystokracja nie są z natury wolnymi państwami.
Wolność polityczna istnieje jedynie w rządach umiarkowanych".
Zastanawiając się nad tym, który z ustrojów sprzyja wolności w naj-
większym stopniu, Monteskiusz, wbrew nastrojom swej epoki, wskazuje
na monarchię. Stawia przy tym jednak dwa warunki.

253


Historia myśli polityczno-prawnej
Monarchia to dla niego ustrój, "gdzie włada jeden, ale na podstawie
praw stałych i wiadomych". Lub nieco inaczej: "jeden rządzi mocą praw
zasadniczych", a więc praw, które są silniejsze od niego, których sam
nie tworzy, nad którymi sprawuje wyłącznie kuratelę. Warunek drugi to
istnienie "władz pośredniczących". "Najnaturalniejszą pośredniczącą i
podległą władzą jest szlachta. Wchodzi ona do pewnego stopnia w istotę
monarchii, której podstawą jest zasada: bez monarchii nie ma szlachty; bez
szlachty nie ma monarchy: wówczas jest tylko despota". "Podstawowe prawa
- objaśnia Monteskiusz - wymagają nieodzownie pośrednich dróg, którymi
płynie władza: jeśli bowiem w państwie istnieje jedynie chwilowa i
kapryśna wola jednego, nie może być nic stałego, tym samym żadnego
zasadniczego prawa". Władza monarchy nie może więc być ani
kapryśna, ani wyłączna!
Oto strukturalne gwarancje umiarkowania, wpisane w naturę rządów
monarchicznych. Pamiętajmy też wszakże o zasadzie, o sprężynie, która
wszystko wprawia w ruch. W monarchii jest nią honor. "Naturą
honoru - tłumaczy Monteskiusz - jest, iż żąda on wyróżnień i
odznaczeń". Honor domaga się zaszczytów; wszyscy ludzie honoru
(szlachta) szukają swego miejsca na scenie publicznej, chcą lśnić i mieć
znaczenie. Władza monarchy napotyka zatem nieustannie na naturalne
przeszkody w postaci ambicji szlachetnie urodzonych: "ambicja zgubna
jest w republice; wydaje dobre skutki w monarchii". "Honor porusza
wszystkie cząstki ustroju państwowego; spaja je siłą swego działania;
dzięki niemu każdy dąży do dobra powszechnego, mniemając, iż goni
jedynie za własnym interesem". W monarchii niejako w sposób
samorzutny działa więc system powstrzymujący przerost i nadużywanie
władzy i z punktu widzenia ekonomii umiarkowania jest ona najdo-
skonalszym ustrojem.
Immanuel Kant
Poglądy Immanuela Kanta na temat moralności i prawa były logiczną
konsekwencją założeń, na których wspierała się koncepcja "filozofii
transcendentalnej". Kant poszukiwał uzasadnienia, które zapewniłoby
normom moralnym bezwzględną moc wiążącą (czego nie gwarantował
utylitaryzm), a jednocześnie nie wykraczało poza immanentną sferę


Oświecenie
ludzkiego rozumu, w kierunku metafizycznej wizji Absolutu (tak jak
idea prawa natury). Tak narodził się projekt nowej etyki, w którym
najistotniejszą rolę odgrywała idea autonomii. Fundamenty
moralnego porządku tworzyć miał wyemancypowany rozum ludzki, osią-
gając przy tym stopień pewności i wiarygodności przysługujący racjo-
nalnemu poznaniu naukowemu.
W Uzasadnieniu metafizyki moralności Kant stwierdzał kategorycznie:
"Filozofia moralna nie może szukać oparcia w znajomości natury". Nie
może bez względu na to, jak będziemy naturę pojmować - czy zgodnie z
poglądami przeciwników metafizyki jako różnorodność, której świa-
dectwo daje doświadczenie, czy też, zgodnie z przekonaniami jej zwo-
lenników, jako niewzruszony porządek. Przyjęcie pierwszej możliwości,
czyli "wyprowadzenie moralności z przykładów", nakazywałoby
pogodzić się ze zmiennym charakterem zasad moralnych. W drugim
przypadku prawo moralne należałoby traktować jako coś "obcego", coś, co
ukształtowało się bez udziału człowieka. Upadłaby wtedy idea ludzkiej
autonomii. Formułując cel, któremu miała służyć metafizyka moralności,
Kant pisał, że powinna ona "zbadać źródło praktycznych zasad leżących
a priori w naszym rozumie". Zatem źródłem zasad moralnych jest
wyłącznie sam człowiek i mają one aprioryczny charakter. Uczynek
moralny musi być w pełni dobrowolny. Wolność pozostaje
fundamentalnym postulatem praktycznego rozumu. Negując wolność,
zakładając, iż ludzkie działanie poddane jest bezwzględnie regułom
przyczynowości, nie można w sensowny sposób mówić o nakazach
moralności. Człowiek jako istota wolna i rozumna (rozumność stanowi
wedle Kanta konstytutywny czynnik człowieczeństwa) sam powinien
określać reguły własnego postępowania. Oto fundament moralności.
Według Kanta dziedzinę moralności wyznacza formuła impera-
tywu- pewne sposoby działania są nakazane bądź zakazane. Nie
każdy rodzaj imperatywu może być wszakże brany pod uwagę w systemie,
który określa idea autonomii. Kant mówi o dwóch rodzajach im-
peratywów - o imperatywach hipotetycznych i katego-
rycznych. "Jeżeli pomyślę sobie hipotetyczny imperatyw w
ogóle - wyjaśnia - to nie wiem z góry, co on będzie zawierał, dopóki

255
2S4


Historia myśli polityczno-prawnej
nie jest mi dany warunek. Jeżeli zaś pomyślę sobie imperatyw kate-
goryczny, to zaraz wiem, co on zawiera". Imperatyw hipotetyczny
zgodny jest z formułą "jeżeli, to....". Postępujemy w pewien sposób
"pod warunkiem, że...". Nie można więc tu ustalić żadnej aprio-
rycznej formuły ważności. Działanie podejmowane w myśl takiej
zasady nie ma charakteru bezwzględnie koniecznego -jest
uwarunkowane. Właściwie rozumianą sferę moralności konstytuuje
formuła imperatywu kategorycznego. "Kategoryczny imperatyw -
oznajmia Kant - jest więc tylko jeden i brzmi następująco: postępuj tylko
według takiej maksymy, dzięki której możesz zarazem chcieć, żeby stała się
powszechnym prawem". Imperatyw ten, jak objaśnia Kant, staje się
"zasadą" wszelkich "imperatywów obowiązku" - na miano prawa
moralnego zasługują wyłącznie te normy, które pozostają w zgodzie z jego
treścią. Jakiej jednak regule człowiek winien poddać własną wolę, myśląc o
praktycznym wymiarze swych uczynków? Szukając odpowiedzi,
Kant wprowadza pojęcie imperatywu praktycznego. Ujmuje go
następująco: "Postępuj tak, byś człowieczeństwa tak w twojej osobie,
jako też w osobie każdego innego używał zawsze zarazem jako celu,
nigdy tylko jako środka".
Dziedzina praktyczna to oczywiście dziedzina konkretnie rozumianych
praw. Człowiek jako istota wolna, decydująca samodzielnie o charakterze
wszelkich obowiązków, winien stać się twórcą prawa. Kant kładzie
mocny nacisk na odrębność moralności i prawa. Chociaż źródłem
wszystkich reguł postępowania, niezależnie od tego, czy są one
usankcjonowane moralnie, czy też prawnie, pozostaje rozum praktyczny,
to różnica między tymi dwoma porządkami ma fundamentalny charakter.
Uczynek moralny to uczynek w pełni dobrowolny, taki, o którym
zdecydowała dobra wola, czyli bezinteresowna chęć wypełnienia
apriorycznie określonego obowiązku. Innymi słowy w sferze etyki "sama
idea obowiązku starcza już za pobudkę". Prawo ucieka się natomiast do
przymusu zewnętrznego.
Czy ideę autonomii można pogodzić z przyzwoleniem na przymus?
W jaki sposób uzasadnić istnienie sformalizowanych rygorów, ograni-
czających ludzką swobodę? Kant zdaje sobie sprawę z faktu, iż dobra
wola nie stanowi wyłącznej przesłanki ludzkiego działania.


Oświecenie
Postrzega człowieka zgodnie z duchem epoki, która bardzo poważnie
przyzwyczaiła się traktować skłonności samolubne. Filozof nie popada
jednak w pesymizm. W Dopisku pierwszym do rozprawy O wiecznym pokoju
odnajdziemy słynne stwierdzenie: "problem konstytucji, choćby dla ludu
nawet z diabłów złożonego, jeżeli tylko kieruje się rozumem, choć zabrzmi
to niezwykle twardo, jest rozwiązywalny". Rozum sprawia, iż jesteśmy
gotowi zaakceptować prawo bez względu na wszelkie osobiste
pobudki. Uznajemy jego obowiązywanie jako racjonalną konieczność. I to
wystarcza. Jeśli uczynią to wszyscy, wzajemne uzgodnienia stają ważniejsze
od partykularnych interesów. Nie należy zatem obawiać się impetu
samolubnych skłonności. Dobry obywatel (respektujący prawa) nie musi
być wcale "dobrym moralnie człowiekiem". Inaczej niż Rousseau czy
Monteskiusz Kant nie traktuje cnoty jako nieodzownego warunku
stabilności, tam, gdzie prawu podlegają ci, którzy jednocześnie je tworzą.
"Przecież nie jest nad ludzkie siły - pisze Kant - żeby przeciwieństwami
interesów osobistych tak pokierować, by jedne powstrzymywały drugie
w ich niszczącym dziele" (Pierwsze uzupełnienie do rozprawy O wiecznym
pokoju).
Kant był zdeterminowanym zwolennikiem idei rządów
prawa. Jego rozważania w znacznej mierze przyczyniły się do kształ-
towania podstaw liberalnej koncepcji polityki. (Kantowski projekt trans-
cendentalny jest jednym z trzech - obok idei prawa natury i utylitary-
zmu - uzasadnień liberalnego systemu wartości. Dziś do jego koncepcji,
proponując nową formułę umowy społecznej, nawiązuje John Rawles).
"Prawo człowieka - stwierdzał stanowczo Kant - musi być traktowane jak
świętość, nawet gdyby to miało kosztować władzę nie wiem ile
wyrzeczeń. Tutaj nie wolno działać połowicznie ani wymyślać pośred-
niego tworu - jakiegoś pragmatycznie zdeterminowanego prawa (roz-
dzielać się między prawo i pożytek)". Prawo ujęte w formułę racjonalnej,
apriorycznej konieczności było dla Kanta czymś niepodważalnym.
Stanowiło wyraz suwerennego rozstrzygnięcia pragnących żyć pod jego
rządami jednostek. I chociaż Kant nie zastanawiał się, jaką treść winno
owo rozstrzygnięcie przybrać, to praktyczny imperatyw niósł określone
przesłanie - nakazywał odrzucić wszelkie reguły, których stosowanie
prowadziłoby do instrumentalnego traktowania istoty ludzkiej.

256
257


Historia myśli polityczno-prawnej
Definiując państwo jako "systematyczne powiązanie istot rozumnych
przez wspólne obiektywne prawa", Kant chciał, aby było ono "państwem
celów", czyli związkiem powstającym dzięki temu, że w innych widzimy
c e l naszych poczynań. Prawo obowiązujące w państwie miało zatem
sprzyjać afirmacji ludzkiej wolności i godności. "Prawo - potraktujmy to
stwierdzenie przedstawione przez Kanta w Nauce prawa jako konkluzję -
jest więc zbiorem warunków, w jakich wolność decyzji jednostki może
być zespolona z wolnością decyzji innej jednostki na podstawie ogólnego
prawa pochodzącego z wolnego ustanowienia".
Amerykanie
Także w Ameryce wiek XVIII był Stuleciem Rozumu. Idea racjonalnego
samookreślenia legła u podstaw amerykańskiej konstytucji. Wielkie dzieło
Ojców Założycieli stanowiło w jakiejś mierze realizację koncepcji Johna
Locke'a. W zamyśle opracowania konstytucji odnajdziemy tę samą, co u
autora Drugiego traktatu o rządzie, wiarę w moc aktu fundacyjnego, w to, iż
można oprzeć społeczne związki na racjonalnych podstawach. Otwierając
debatę ratyfikacyjną, Aleksander Hamilton w pierwszym numerze
"Federalisty" przekonywał, że zdecyduje ona "o tak ważnej kwestii
jak to, czy społeczności ludzkie są naprawdę zdolne -czy też nie - do
powołania dobrze działających władz, wynikającego z refleksji i wyboru,
czy też ich wiecznym przeznaczeniem jest wprowadzenie konstytucji
politycznych w wyniku przypadku lub przemocy". A więc, "refleksja i
wybór", zamiast "przypadku i przemocy". Konstytucja miała być w istocie
fundamentem nowego ładu; rozstrzygnięciem pozwalającym na serio
mówić o racjonalnej rekonstrukcji.
Nadzieja, którą Ojcowie Założyciele pokładali w możliwościach ro-
zumu, wolna była jednak od łatwego optymizmu. Aleksander Hamilton,
w ostatnim, 85. numerze "Federalisty" cytował przestrogę Hu-me'a:
"oprzeć na ogólnych prawdach równowagę wielkiego państwa czy
społeczeństwa monarchicznego lub republikańskiego jest rzeczą tak
trudną, że geniusz ludzki, choćby najwszechstronniejszy, nie zdoła tego
dokonać, jeśli posługuje się jedynie rozumem i refleksją. Wiele umysłów
musi się zjednoczyć w tym wysiłku; doświadczenie musi kierować ich
pracą, czas musi ją udoskonalić, a poczucie braków dopomóc w


Oświecenie
poprawieniu błędów". Twórcy konstytucji nie ulegli metafizycznemu
złudzeniu, że wszystko można rozstrzygnąć w świetle nie budzących
wątpliwości "ogólnych prawd". Konstytucja amerykańska nie narzucała
żadnego, dogmatycznie ustalonego, porządku wartości. Rozstrzygała
jedynie kwestię formy politycznego zrzeszenia, ustalając, w jaki
sposób powinna zorganizować się społeczność gotowa zaakceptować
autorytet rozumu.
Podejście to wyrastało z tradycji amerykańskiego realizmu.
Richard Hofstadter celnie zauważył, że Ojcowie Założyciele "nie wierzyli
w człowieka" (The Founding Fathers: Ań Agę ofRealism). Na sposób ich
myślenia wpływ wywarł nie tylko John Locke, lecz również Machia-velli i
Hobbes. Amerykańskie Oświecenie wykluczało moralizatorski patos.
Człowiek postrzegany był jako istota samolubna, dążąca w bez-
kompromisowy sposób do osiągnięcia własnych korzyści. Lubująca się -
co tak mocno podkreślał Hobbes - w splendorach sławy. Ukrywająca swe
prawdziwe oblicze, skłonna do wybiegów i matactw, o czym z taką emfazą
mówił Machiavelli. Ojcowie Założyciele zadawali sobie sprawę, iż
nieposkromiona miłość własna musi być przyczyną permanentnych
napięć i konfliktów, że nie może być mowy o żadnym idealnym modelu
życia społecznego, który wyrastałby z powszechnie zaaprobowanej kon-
cepcji "dobrego życia". W konsekwencji autorzy amerykańskiej konstytucji,
recypując republikański wzorzec, kwestionowali dorobek antyku.
Myśl Ojców Założycieli pozostawała w sprzeczności z poglądem Ary-
stotelesa, który przedstawiał państwo jako zbiorowość dążącą do osiąg-
nięcia wspólnego dobra. Ojcowie Założyciele uważali, że może istnieć
związek obywateli, który żadnego wspólnego celu sobie nie wyznacza,
ograniczając się do ustalenia racjonalnej więzi prawnej, określającej
sposób działania, a nie cel. Zrzeszenie polityczne nie jest więc
realną całością; zawsze mamy do czynienia z różnymi
konstelacjami interesów jednostkowych. Wbrew temu, co w Polityce
twierdził Arystoteles, aby być dobrym obywatelem, nie trzeba "za-
prawiać się w cnocie". Wystarczy podporządkować się obowiązującemu
prawu, które - powtórzmy - nie narzuca jednostce żadnych celów
działania. Twórcy nowej nauki o polityce zburzyli zatem klasyczny,
arystotelejski kanon, zakładający oczywisty związek etyki i polityki.

259
�238



Historia myśli polityczno-prawnej
Co więcej, byli przekonani, iż samolubne namiętności i dbałość o interes
własny stanowią w istocie najtrwalszy fundament politycznego ładu.
Wedle ich opinii wolna gra sił miała być naturalnym przejawem poli-
tycznej witalności i nie należało, ulegając sentymentalnym złudzeniom,
stawiać jej żadnych przeszkód.
Najbardziej wyraźne stanowisko w tej kwestii zajął James Madison.
Jego wypowiedź, odnoszącą się do problemu fakcji ("Federalista" nr 10)
bez żadnej przesady potraktować można jako preambułę nowoczesnej
koncepcji polityki, opartej na zasadzie pluralizmu. "Przez fakcję -
wyjaśniał Madison - rozumiem pewną liczbę obywateli (...) których
łączy i ożywia jakiś wspólny impuls, pasja czy interes sprzeczny z pra-
wami pozostałych obywateli". Różnice między określonymi grupami
ludzi są czymś naturalnym. Niedoskonałość ludzkiego umysłu decyduje o
kształtowaniu się rozbieżnych opinii. Ludzie zwracają się przeciw sobie
pod wpływem namiętności. Wreszcie "różnorodność uzdolnień
człowieka, z których rodzą się prawa własności, stawia nie dającą się
przekroczyć przeszkodę osiągnięciu jedności interesów". Żadne społe-
czeństwo nie jest monolitem. Nie wolno jednak z tego powodu roz-
paczać, ani też dążyć do wyeliminowania różnic, gdyż "lekarstwo jest
gorsze od choroby". Wystarczy poprzestać na "kontrolowaniu ich skut-
ków", sprawić, aby przeciwstawne sobie siły mogły się wzajemnie rów-
noważyć.
Madison należał do pokolenia entuzjastów Newtona. Wiadomo, że
duże wrażenie wywarł na nim newtonowski model wszechświata skon-
struowany przez Davida Rittenhousa (uczonego, a także ministra skarbu
stanu Pensylwania), wystawiony w planetarium w Princeton. Madison był
przekonany, iż o zachowaniu społecznej stabilności decyduje ta sama co w
kosmosie zasada równowagi. Ludzie antyku zwracali uwagę wyłącznie na
działanie sił dośrodkowych i ich koncepcja politycznego ładu była
jednostronna. Nie pojmowali znaczenia sił, które działają w
przeciwnym kierunku - wszelkich skłonności samolubnych. One także,
jak tłumaczył Madison, przyczyniają się do osiągnięcia równowagi.
Ludzie samolubni nawzajem się kontrolują, wielbiciele poklasku dbają o
to, by nikt nie wyrósł ponad nich, zawistnicy nieustannie pilnują rywali.
W ten sposób kształtują się przesłanki równowagi. Nie należy


Oświecenie
jedynie ludzi krępować. Wtedy zaś - jak się okaże - sprzymierzeńcami
politycznego porządku staną się również ludzkie wady; także niego-
dziwość sprzyjać może republice.
Ojcowie Założyciele odeszli od pryncypium jedności w jeszcze jednej
niezmiernie ważnej kwestii. Byli zwolennikami podziału władzy.
Inaczej niż Rousseau nie uważali bynajmniej, iż suwerenność jest nie-
podzielna (w czasie obrad Konwencji Konstytucyjnej w Filadelfii naj-
częściej przywoływanym autorem był Monteskiusz). Byli przekonani, iż
wyodrębnienie trzech władz - prawodawczej, wykonawczej i sądowniczej
- oraz zSerzenie ich kompetencji w taki sposób, by mogły nawzajem
siebie hamować i ograniczać (system checks and balances), jest
nieodzownym warunkiem wolności i równowagi. Madison konstatował:
"gdyby ludzie byli aniołami, żaden rząd nie byłby potrzebny, gdyby to
aniołowie mieli rządzić ludźmi, nie byłaby potrzebna żadna, ani
wewnętrzna, ani zewnętrzna, kontrola rządu" ("Federalista" nr 51).
Ponieważ jednak jest inaczej, należy czynić wszystko, by nadużywanie
władzy stało się niemożliwe. Realizm, jak widzimy, nadał kierunek nie
tylko sądom o naturze ludzkiej. Znalazł swój wyraz również w spojrzeniu
na mechanizmy władzy.

260


Rozdział siódmy
Wiek XIX
I. Spór z Oświeceniem - konserwatyzm
Rewolucja francuska grzebiąc przeszłość, torowała drogę ku przy-
szłości. Była puentą wieku XVIII i jednocześnie preambułą kolejnego
stulecia, symboliczną granicą dwóch odrębnych światów. XIX-wieczny
dyskurs dotyczący polityki, w naturalny niejako sposób skupił uwagę
na jej przesłaniu. W sporze z rewolucją, poprzez jej aprobatę czy też
wezwanie do zradykalizowania jej intencji, kształtu nabierały koncepcje
wyznaczające rozległy horyzont epoki nowoczesnej - konserwatyzm,
liberalizm, socjalizm, nacjonalizm. Potężne, władcze ,,-izmy" były więc
"potomstwem" rewolucji. Narodziły się w tumulcie, który rewolucja
wywołała, wprowadzając na historyczną scenę nowego bohatera - ra-
cjonalistę zamierzającego zmieniać świat.
Wśród przeciwników rewolucji trzeba wymienić przede wszystkim
konserwatystów. We Francji ich najznakomitszym przedstawi-
cielem był Joseph de Maistre (1753 - 1832), znany przede wszystkim
jako autor Rozważań dotyczących Francji oraz Wieczorów sanktpeters'burskich.
Konserwatyzm de Maistre'a można z pełnym przekonaniem obdarzyć
mianem teologii politycznej. W swych rozważaniach
francuski myśliciel zdecydowanie wykraczał poza kontekst dziejowego
momentu. Przekonany o bezpośrednim wpływie Opatrzności na losy
świata, starał się wydobyć sens historycznego doświadczenia. Wielkie


Wiek XIX
wydarzenia traktował jako zaszyfrowany przekaz. Widział w nich hie-
roglify, znaki ukrytych prawd. "Rewolucja polityczna - twierdził - jest
tylko drugorzędnym motywem wielkiego planu, który rozwija się przed
nami zL straszliwym majestatem". Człowiek, jeśli nie chce zagubić wła-
ściwej drogi, winien odnaleźć w dziejowych wypadkach elementy bo-
skiego planu. Spekulację, do której zachęcał racjonalizm, mamiąc iluzją
samookreślenia, powinna więc zastąpić interpretacja symboli - h e r -
meneutyka.
"Filozofia nowoczesna - pisał de Maistre - jest zarazem i zbyt mate-
rialna, i zbyt zadufana w sobie, by dostrzec prawdziwe sprężyny świata
politycznego". Racjonalizm spotęgował skutki grzechu pierworodnego.
Kwestionując prawdę objawioną, odrzucając tradycję, pozbawił ludzki
umysł jakiegokolwiek oparcia. Czyniąc z niczym nie skrępowanej krytyki
probierz prawdy, doprowadził do absurdu - narzucił pogląd, iż
wątpliwości są czymś lepszym niż wiara. Tak pojmowana mądrość była
natchnieniem rewolucji. W imię tego, co chwiejne i z natury niepewne,
dokonano wielkiego aktu destrukcji. W paroksyzmie zaślepienia powołano
do życia nowy, rzekomo lepszy, ustrój. Miała go legitymizować wiedza
czerpiąca siłę z filozofii. Filozofia odwołująca się wyłącznie do � idei
samookreślenia nie mogła jednak zapewnić żadnych przesłanek
prawowitości. Republika okazała się nicością. "Otwórzcie oczy - wzywał
de Maistre - a ujrzycie, że ona nie żyje".
W ujęciu de Maistre'a konserwatyzm był swoistą formułą antyfilo-
zofii. Człowiek, który przeżył piekło rewolucji, powinien zrozumieć,
na czym polegały grzechy filozofii i oczyścić swój umysł z fałszywej
mądrości. Winą za rozpanoszenie się filozoficznej pychy de Maistre
obarczał już Greków. To oni zaczęli się chełpić możliwościami ludzkiego
rozumu. Działali "uzbrojeni w nierozsądną dialektykę, chcąc dzielić
rzeczy niepodzielne" (O papieżu). Gloryfikując dialektyczne umiejętności
rozumu, oddalali się od prawdy. Stopniowo władzę obejmował "demon
pychy" i "duch dzikiej metafizyki". Krytyce filozofii nowożytnej de
Maistre poświęcił osobną rozprawę: Studium filozofii Bacona, w którym
rozpatrzono różne kwestie filozofii racjonalnej. "Protestant Bacon" był filo-
zofem, który oddzielając rozum od wiary, wprowadził ludzi epoki no-
wożytnej na drogę racjonalnej iluzji, uświęcił "sofizmaty nowoczesnej

262
263


Historia myśli polityczno-prawnej
pychy". Empiryzm, Baconowski kult indukcji, to dla de Maistre'a jedynie
żałosny przykład nieporadności umysłowej. U Bacona - stwierdzał
- "niezmierna nieudolność kontrastuje w najbardziej szokujący sposób z
obraźliwą pogardą wobec wszystkiego, co go poprzedzało". W taki
właśnie sposób zaczyna się rodzić wiedza rzekoma. Zaślepieni przez
własną zuchwałość filozofowie nie zastanawiają się w ogóle nad absur-
dalnością naiwnej wiary we wszechmoc rozumu. Tymczasem świat po-
zostaje w istocie zagadką, tajemnicą i "nie wszystko jest powiedziane,
nie wszystko jest objawione, to nieprawda, że nie wolno nam oczekiwać
niczego nowego" (Wieczory).
Z rzekomą mądrością sprzęgła się w epoce nowożytnej rzekoma wiara.
Wedle de Maistre'a reformacja bezpośrednio torowała drogę rewolucji.
Protestantyzm zniszczył autentyczną wiarę i wywindował na piedestał
filozofię. Tradycji Kościoła przeciwstawił niezależny sąd rozumu. Po-
grążając się w złudzeniu, iż wiarę można ugruntować w indywidualnym
przeżyciu sacrum, wspierał szaleńcze pragnienie emancypacji, na-
ruszającej podstawy tradycyjnego porządku. Wiek XVIII przeniósł po
prostu zasadę krytycznego osądu ze sfery teologii i praktyki konfesyjnej
do sfery polityki. "Protestantyzm, wzięty pozytywnie i w swym do-
słownym znaczeniu - twierdził de Maistre - jest sankiulotyzmem religii.
Jeden powołuje się na słowo Boga, drugi na prawa człowieka; ale w
rzeczywistości to jest ta sama teoria" (Reflexions sur k protestantisme).
De Maistre wymierzył ostrze swej krytyki w oświeceniową antropo-
logię. Uważał, iż wszelkie metafizyczne interpretacje ludzkiej natury są
bezużyteczne. "Każdy problem dotyczący natury człowieka - podkreślał
- winien znaleźć swe rozwiązanie w historii. Filozof, który chce nam
dowieść przez rozumowanie a priori, czym ma być człowiek, nie zasługuje
na to, by go wysłuchać". Filozofowie popełnili karygodny błąd,
odrzucając koncepcję grzechu pierworodnego. W ten sposób nauka
wzięła rozbrat z rzeczywistością. Człowiek jest w istocie skłonnym do
wszelkich podłości nikczemnikiem, kimś "złym, straszliwie złym" (Wie-
czory). Lubuje się w przemocy, przejawia budzący zgrozę "entuzjazm
rzezi". Poglądy zwolenników idei postępu, utrzymujących, iż rozwój
cywilizacji może zmienić ten stan rzeczy, są tylko niebezpieczną iluzją.
Krytyka de Maistre'a godziła zatem w nadzieje wyrastające z pojęcia


Wiek XIX
dvii society; podważała schematy indywidualizmu eksponujące ideę sa-
mookreślenia. W Rozważaniach dotyczących Francji de Maistre pisał: "rozum
ludzki, ograniczony do swych sił jednostkowych, staje się tępym gburem,
którego cała potęga ogranicza się do niszczenia". Jak w takiej sytuacji
mówić o umiarkowanych rządach, o wolności, życzliwym współdziałaniu i
użyteczności?
Idea umowy społecznej była dla de Maistre'a absurdem. Jej zwolennicy
sądzili, że społeczeństwo może być zbiorem wyemancypowanych jednostek,
które umówią się, iż będą przestrzegać pewnych zasad. W rzeczywistości
człowiek nigdy nie wybiera sposobu żyda, jest zawsze w określony
sposób usytuowany. Przynależy do konkretnego narodu. Narody zaś są
pewną realną całością, "posiadają duszę, powszechną i rzeczywistą
jedność duchową, która czyni z nich to, czym są". Nikt nie tworzy narodów
"przy pomocy atramentu", szydził bezlitośnie de Maistre i z całą mocą
odrzucał pogląd, iż "zgromadzenie może ukonstytuować naród; że
konstytucja, to znaczy całość praw fundamentalnych, odpowiadających
danemu narodowi i mających mu nadać taką czy inną formę rządu - jest takim
samym wytworem jak inne, wymagającym jedynie inteligencji, wiedzy,
wprawy; że można nauczyć się rzemiosla ustawodawcy". Według de Maistre'a
każda próba racjonalnej legislacji prowadzi do profanacji
porządku stworzonego przez Boga i z góry skazana jest na niepowodzenie,
gdyż "ludzie nie szanują tego, co sami stworzą".
Absurdalna idea umowy społecznej zrodziła przeświadczenie, że w
społeczeństwie można ograniczać i regulować zakres władzy. Tym-
czasem władza pochodzi od Boga i w żadnym wypadku nie jest, jak
chcieli tego liberałowie, systemem relacji, które mogą być przedmiotem
ludzkiego kształtowania. "Rząd - pisał de Maistre - wcale nie jest kwestią
wyboru: wynika z samej natury rzeczy. Jest niemożliwe, by człowiek był tym,
czym jest i nie był rządzony, gdyż istota społeczna i zła musi znajdować
się w jarzmie". Nie mają jakiegokolwiek sensu koncepcje władzy
ograniczonej, oddelegowanej, znajdującej się pod kontrolą społeczeństwa.
W Wieczorach de Maistre stanowczo stwierdzał: "ludzie nie mogą żyć bez
władcy, który nie podlega żadnym ograniczeniom". Tylko władza absolutna
może zrównoważyć siłę ludzkiego zepsucia i uchronić społeczeństwo
przed autodestrukcją.

264
265


Historia myśli polityczno-prawnej
Sprawowanie władzy winno nosić cechy misterium. De Ma-istre
traktował oświeceniową koncepcję iluminacji jako niemądre i nie-
bezpieczne bałamuctwo. Nie można beztrosko negować tajemnicy. Skoro
ludzka egzystencja ma swój wymiar ezoteryczny, to również władza
pozostać musi, do pewnego stopnia, mocą ezoteryczną. Władzy oto-
czonej nimbem świętości i tajemnicy łatwiej poskromić ludzką pychę,
złość i agresję. Kiedy zaś sam autorytet władcy nie jest w stanie utrzymać
poddanych w ryzach, na scenę powinien wkroczyć kat. Rytuał okrutnej kary,
mordu w majestacie prawa miał być według de Maistre'a jednym z
fundamentów społecznego ładu. Kat to alter ego władcy, postać, która
uwierzytelnia majestat. Ma dyscyplinować i powstrzymywać. Jako szafarz
śmierci, budzi grozę i jednocześnie fascynuje. W tej ambiwa-lencji
najwyraźniej uwidacznia się mroczny sens panowania. Kat - pisał w
Wieczorach de Maistre - jest "koszmarem i spoiwem społeczeństw". Równie
radykalnym przeciwnikiem rewolucji co de Maistre był brytyjski filozof
Edmund Burkę (1729 - 1797). Podobnie jak autor Wieczorów
sanktpetersburskich Burkę skłonny był traktować rewolucję jako akt
szaleńczej profanacji. Jego rozważania nie miały wszakże nic wspólnego z
aurą dociekań teologicznych. Zgodnie z przesłaniem brytyjskiego
empiryzmu Burkę uważał, iż wszelkie analizy dotyczące historii, władzy,
społeczeństwa muszą mieć oparcie w gruntownej znajomości realiów.
Do fundamentalnych prawd o człowieku w żaden sposób nie przybliża
metafizyczna spekulacja. Punktem wyjścia winna być zawsze znajomość
faktów. Taką właśnie metodę bez trudu odnajdziemy w najważniejszej pracy
Burke'a - Rozważaniach dotyczących rewolucji we Francji. Książka ukazała się
w roku 1790. Burkę reagował zatem na wydarzenia najświeższej daty.
Pisał z pasją, nie próbując wcale zdobyć się na bezstronność. Mimo to
powstało dzieło o wyjątkowym znaczeniu - wielki traktat o naturze
człowieka i naturze władzy.
Atakując rewolucję, Burkę oskarżał Oświecenie. Winą za dziejowy
kataklizm obarczał filozofów zadufanych w potęgę rozumu. "Sądzicie,
że zwalczacie przesądy - perorował - lecz w rzeczywistości wydaliście
wojnę naturze". Rzekoma emancypacja rozumu - negacja wiary i
przesądu - stała się przyczyną chorobliwego roznamiętnienia, pre-
ludium destrukcji. Rewolucjoniści, uzbrojeni w "metafizyczne sofi-


Wiek XIX
zmaty" zapragnęli uprościć to, co ich zdaniem było zbyt zawiłe i
nieprzejrzyste, wyprostować kręte linie, nadać wszystkiemu dosko-
nalszy kształt. Tymczasem polityczne działanie takich uproszczeń nie
znosi. ;,Korzyść - tłumaczył Burkę - polega na równoważeniu różnych
wizji dobra, na kompromisie między dobrem i złem, a czasem nawet
między jednym złem i złem innego rodzaju". Ci, którzy pragną dobra w
czystej postaci, wyrządzają na ogół najwięcej zła. Zastanawiając się
nad sztuką rządzenia, nie należy zapominać, iż to właśnie sprzeczności
stanowią "zbawienną tamę dla wszelkich pochopnych decyzji". Nie
trzeba, więc obsesyjnie dążyć do wyeliminowania dysonansów. "Z
wzajemnej walki niezgodnych sił wywodzi się harmonia
wszechświata". Nie ma jakiegoś jednego, ujednolicającego wszystko
celu. Dobrze urządzone państwo musi brać w rachubę bardzo różne
dążenia i aspiracje. Nigdy nie stanie się monolitem. Dziś moglibyśmy
powiedzieć, iż Burkę był zdecydowanym zwolennikiem pluralizmu.
"Lepsza jest sytuacja - twierdził - gdy potrzeby całości są zaspokajane w
sposób niedoskonały, od sytuacji, w której potrzeby pewnych części są
zaspokajane w sposób doskonały, a inne części są całkowicie pomijane".
Dowodem owej naiwnej wiary w zalety prostych schematów była
według Burke'a Deklaracja praw czlowieka i obywatela. Brytyjski filozof
uważał, iż "metafizyczne prawa", którymi przywódcy rewolucji chcieli
obdarzyć istotę ludzką, w żaden sposób nie przystają do dziedziny
praktycznych przedsięwzięć. "Te metafizyczne prawa - stwierdzał -
wkraczając w życie społeczne, podobnie jak promienie światła wnikające
w gęstą materię, za sprawą praw natury odchylają się od linii prostej.
W splątanej i powikłanej materii ludzkich namiętności i interesów
źródłowe prawa człowieka ulegają tak wielu załamaniom i odbiciom, że
absurdalne jest ujmowanie ich w taki sposób, jakby nadal trzymały się
swego pierworodnego kierunku". Nie może być więc mowy o żadnych
abstrakcyjnych, powszechnie uznawanych, "prawach człowieka", które
miałyby stanowić drogowskaz dla ludzi kierujących sprawami państwa.
"Nauki o konstruowaniu, odnawianiu czy reformowaniu państwa - pisał
Burkę - nie można przyswoić sobie (podobnie jak żadnej innej nauki
eksperymentalnej) a priori".

266
267


Historia myśli polityczno-prawnej
Rewolucja francuska wyrzekła się przeszłości. Zerwanie ciągłości
historycznej stało się dla jej liderów powodem największej dumy i
najdalej idących nadziei. Rewolucjoniści - kpił Burkę - przypominają
dzieci, które "gotowe są nierozważnie porąbać wiekowego ojca na
kawałki i wrzucić go do kotła czarnoksiężników, w nadziei, że za
sprawą trujących ziół i barbarzyńskich zaklęć zregenerują jego ciało i
odnowią życie". Zmieniając zaś ton z kpiarskiego na poważny, stanowczo
stwierdzał: "zło płynące z nietrwałości jest dziesięć tysięcy razy gorsze
od zła wynikającego z najbardziej ślepych przesądów". Negacja
przeszłości jest w istocie aktem samozagłady, a nie chwalebnym po-
czątkiem regeneracji. "Zaczęliście źle - zwracał się do rewolucjonistów
autor Rozważań - bo zaczęliście od lekceważenia tego wszystkiego, co
posiadacie". W efekcie od samego początku sprawy przybrały bardzo
zły obrót: "przemysł upada, handel słabnie, podatki nie zapłacone, a
społeczeństwo mimo to w nędzy; Kościół ograbiony, lecz państwo nie
uzdrowione". Nowe porządki - oceniał Burkę - są tyle warte, co papie-
rowe pieniądze nowej władzy - "zdyskredytowane gwarancje wynisz-
czającego szalbierstwa". Nie ma też niestety żadnej nadziei na lepszą
przyszłość: "ludzie, którzy nigdy nie oglądali się na przodków, nie będą
myśleć o potomnych".
Błędom i szalbierstwom rewolucji Burkę przeciwstawiał własne cre
do. Rewolucyjne dążenie do stworzenia zupełnie nowego świata kon
frontował z wizją porządku zgodnego z naturą. Uważał, iż rozum ludz
ki powinien zgłębiać porządek rzeczy, poszukując pewnych,
fundamentalnych zasad. Pojęcie natury nie powinno wszakże stać się -
tak jak u zwolenników metafizyki - woalem nadziei o charakterze uto
pijnym. O naturze trzeba mówić w immanencji zdarzeń, nie
wybiegając poza ramy rzeczywistości. Naturę należy utożsamiać z hi
storycznym porządkiem rzeczy, a nie ze zbiorem abstrakcyjnych, okre
ślonych a priori zasad. Znajomość natury - jak twierdził Burkę - obda
rza "mądrością nie potrzebującą namysłu". Odzywały się w tym
poglądzie echa klasycznej, republikańskiej koncepcji łączącej ideę prawdy
z pojęciem sensus communis. Prawdziwe jest to, co bez wahania zyskuje
powszechną aprobatę (w kulturze brytyjskiej koncepcja ta wykrystali
zuje się w formule common sense). f


Wiek XIX
Z takiego pojmowania natury wyrastała, zupełnie odmienna od re-
wolucyjnej, koncepcja sprawowania władzy. "Dzięki temu, że w spra-
wach państwowych naśladujemy naturę, nasze udoskonalenia nigdy nie są
całkowicie nowe, a to, co zachowujemy, nigdy nie jest całkowicie
anachroniczne". Burkę przedstawiał pogląd, w którym zawierała się istota
polityki zachowawczej, poszukującej momentu równowagi
pomiędzy skrajnościami negacji i stagnacji, gloryfikującej
roztropność jako cnotę główną. Polityczną działalność winno
cechować poszanowanie wobec dorobku minionych pokoleń. "Trwając w
ten sposób i na tych zasadach przy naszych przodkach - wyjaśnia
brytyjski filozof - nie kierujemy się przesądami antykwariuszy, lecz
duchem filozoficznej analogii". Werdykty rozumu pozbawionego wiedzy
zawartej w historycznym doświadczeniu są najczęściej chybione, gdyż:
"rzeczywiste skutki przedsięwzięć społecznych nie zawsze są bezpośrednie;
coś, co na pierwszy rzut oka wydaje się szkodliwe, może w przyszłości
wydać doskonałe owoce (...) Zdarzają się także sytuacje odwrotne:
bardzo wiarygodne projekty, zrazu obiecujące, mają często haniebne i
ubolewania godne konsekwencje".
Ponad rewolucyjny "duch innowacji" (owoc "ciasnoty umysłowej"
i "parweniuszowskiej buty") Burkę przedkładał ideę racjonalnej konty
nuacji. W najbardziej wyrazistym kształcie odnajdziemy ją w jego po
glądach dotyczących prawa. Wspomnieliśmy już o krytycznym stosun
ku autora Rozważań do Deklaracji praw człowieka i obywatela. Burkę zarzucał
jej twórcom, iż ulegli metafizycznym schematom: "Rzekome prawa tych
teoretyków są postaciami skrajnymi, i w tej mierze, w jakiej są praw
dziwe z metafizycznego punktu widzenia, są fałszywe z punktu widze
nia moralności i polityki". Wedle Burke'a prawo to "konkretne korzy
ści, którymi obdarza społeczeństwo". Prawa winny się rodzić dzięki
wysiłkom rozumu, ale w żadnym wypadku nie mogą być prostą formu
łą samookreśłenia. "Lękalibyśmy się - pisał Burkę - nakazać człowie
kowi, by żył i pracował, czerpiąc wyłącznie z zasobów własnego rozu
mu, sądzimy bowiem, że ten zasób każdego człowieka jest mały, że
ludziom powodzić się będzie lepiej, gdy będą korzystać ze wspólnego
banku i kapitału narodów i wieków". :

269
26S


Historia myśli polityczno-prawnej
W jaki sposób ustawodawca może wykorzystać "kapitał narodów i
wieków"? Powinien odwołać się do historycznie ukształtowanego, za-
korzenionego w powszechnej świadomości poczucia słuszności. W tym
znaczeniu Burkę mówił o preskrypcji (prescńption), czyli o
autorytatywnych werdyktach zbiorowej mądrości, znajdujących swój
wyraz w przesądach. To w przesądach (słowo prejudice można również
tłumaczyć jako "przed-sąd") zapisane zostało doświadczenie pokoleń i to
one utrzymują "umysł na drodze mądrości i cnoty". Pielęgnujemy
przesądy - pisał Burkę - "właśnie dlatego, że są przesądami, i pielęgnu-
jemy je tym pilniej, im dłużej się utrzymały, im bardziej są powszechne".
Prawa sprzeczne z treścią przesądów, pozostające wyłącznie manifestacją
arbitralnej woli suwerena są nieskuteczne już w chwili narodzin. Nie mają
szansy, aby zyskać powszechną akceptację. Wspiera je tylko "własna
odstraszająca siła" i państwo, w którym obowiązują, musi pogrążyć się w
chaosie. Tak też stało się we Francji. Rewolucja zniszczyła stary porządek,
oferując w zamian jedynie namiastkę prawa. "Gdy widzę naiwność
pomysłów, do jakich zmierzają i jakimi się chlubią twórcy nowych
politycznych konstytucji - konstatował Burkę - to nie waham się
stwierdzić, że są oni kompletnymi ignorantami w swoim rzemiośle
lub całkowicie lekceważą swoje obowiązki".
Zastanawiając się nad tym, czym jest społeczeństwo, Burkę na pozór
formułował podobną myśl, co oświeceniowi zwolennicy idei umowy
społecznej. "Społeczeństwo jest rzeczywiście umową" - stwierdzał.
Należy jednak zdać sobie sprawę, iż "każda umowa każdego poszcze-
gólnego państwa jest tylko klauzulą wielkiej pierwotnej umowy wiecz-
nego społeczeństwa, łączącego niższe i wyższe istoty, świat widzialny i
niewidzialny". Koncepcja umowy społecznej, którą prezentował autor
Rozważań, odsyła nas zatem po pierwsze do aktu stworzenia, po drugie
zaś do tradycji i związku pokoleń. Wynikający z umowy porządek oznacza
"współudział we wszelkiej nauce, we wszelkiej sztuce, w każdej
cnocie i wszelkiej doskonałości". Porządek ten wiąże "nie tylko żyją-
cych, lecz także żyjących i zmarłych oraz tych, którzy mają się naro-
dzić". Poza wspólną tradycją ważnym spoiwem społeczeństwa jest religia.
"Wiemy i jesteśmy z tego dumni - pisał Burkę - że człowiek jest ze swej
natury zwierzęciem religijnym". Pozbawieni wiary ludzie - wyja-


Wiek XIX
śniał - "nie różniliby się wiele od roju much". To ona stanowi "podstawę
społeczeństwa obywatelskiego".
Jaką rolę w tak zorganizowanym społeczeństwie pełnić miała wła-
dza? Poglądy Burke'a na temat władzy były bardzo wyraźnie zakorze-
nione w tradycji stoickiej i naukach Cycerona. Z łatwością odnajdziemy w
nich bardzo wyraźne echo idei republikańskich. "Władza państwowa -
zauważał Burkę - jest wynalazkiem ludzkiej mądrości, służącym za-
spokajaniu ludzkich pragnień". Aby cel ten osiągnąć, "hamować
trzeba skłonności ludzi, kontrolować ich wolę, powściągać namiętności.
A może dokonać tego tylko władza wobec nich zew-
nętrzna, w wypełnianiu swoich funkcji nie ulegająca tej woli i tym
namiętnościom, do których okiełznania i pokonania została powołana".
Władza zewnętrzna to władza czerpiąca swą siłę ze sfery sacrum.
Chodzi o to, by "wszyscy, którzy biorą udział w rządzeniu ludźmi, wy-
stępując jakby w imieniu Boga samego, pojmowali w sposób wzniosły i
godny swe funkcje i swe powołanie, żeby ich nadzieja przepełniona
była wizją nieśmiertelności". Również i tej zasadzie sprzeniewierzyli się
przywódcy rewolucji. Powołując się na racje rozumu, odarli władzę z
nimbu świętości, sprawili, iż stała się własną nikczemną parodią. Re-
wolucyjny entuzjazm, który powodował ich postępowaniem, przybrał
formę niebezpiecznego roznamiętnienia. Burkę wprost mówił o "pijackim
delirium wywołanym trunkiem zaczerpniętym z piekielnego alem-biku
kipiącego tak wściekle we Francji". W efekcie rewolucja zniweczyła
elementarne pożytki związane z istnieniem władzy, rodząc wyłącznie
przemoc. "Świeże ruiny we Francji - stwierdzał w roku 1790 Edmund
Burkę - nie są spustoszeniami wojny domowej (...) Są manifestacjami
bezmyślnej i aroganckiej władzy".
II. Spór z Oświeceniem - romantyzm
Spór romantyków z Oświeceniem dotyczył kwestii najbardziej za-
sadniczej - roli rozumu. Romantycy z pasją podjęli krytykę naiwnej i
niebezpiecznej, ich zdaniem, epistemologii Wieku Świateł. Uważali, że
konsekwencje fałszywego przekonania, iż rozum ludzki jest najwyższym

271
270


Historia myśli polityczno-prawnej
trybunałem prawdy, wykraczają daleko poza sferę filozofii. Iluzje racjo-
nalizmu traktowali jako stan niebezpiecznego letargu. W romantyzmie
powrócił więc motyw gnozy. Romantycy chcieli być budzicielami. Pra-
gnęli wydobyć człowieka ze stanu bezradności, umożliwiając mu w ten
sposób ocalenie.
Romantyzm odrzucił symbolikę iluminacji i zwrócił się ku temu, co
mroczne, ukryte, tajemnicze. Penetracja obszarów mroku, podróże do
krainy ciemności, gotowość do zanurzenia się w żywiole nocy, zejście
pod powierzchnię - motywy te nabrały w romantyzmie rozstrzygającego
znaczenia. Kwestionując przesłanie Oświecenia, romantycy wyruszyli
zatem, rzec można, w przeciwnym kierunku. Odwrócili się plecami do
światła, ponieważ to, co można w jego promieniach zobaczyć,
wydawało im się pospolite, pozbawione wszelkiej wartości. Za najkrótszą
charakterystykę ich zainteresowań niech posłuży nam tytuł niewielkiej
rozprawy napisanej przez Anglika Samuela Coleridge'a (1772 -1834) -
Sny, widziadla, alchemicy, osobowość zlego ducha, identyczność cielesna.
Coleridge zastanawiał się nad naturą omamów, "mar nocnych",
różnorodnych przeżyć umożliwiających - jak dziś mówimy - transgresję.
Oceniał "zdumiewającą i samoistną moc imaginacji". Relacjonował,
choć nie bez pewnej ironii, spotkania z diabłem. Wyraźnie też skłaniał się
ku symbolicznej interpretacji rzeczywistości. Oto w jaki sposób
tłumaczył, na przykład, fenomen alchemii. "Czasami wydaje się, że
alchemicy pisali tak jak pitagorejczycy o muzyce, wyobrażając sobie
metaforyczną i niesłyszalną muzykę jako podstawę słyszalnej. Jest jasne,
że w siarce widzieli oni promień słoneczny czyli światło". Nie byli
wcale pospolitymi "handlarzami sztuki magicznej". "Najpoważniejsi z nich
mieli, jak się zdaje, na uwadze głębszy sens, mianowicie wywołanie
utajonych mocy".
Symboliczne odczytanie świata miało być wedle romantyków jedyną
drogą wiodącą do prawdy. Innymi słowy metafizyce romantyzm prze-
ciwstawił hermeneutykę, naukę o interpretacji znaków. Nasza zdolność
pojmowania, uważali romantycy, jest zakorzeniona w symbolu. Odna-
lezienie i zrozumienie symbolu stanowi moment koniecznej inicjacji.
Symbol wprowadza nas w krąg prawdy, określa punkt wyjścia, ustala
perspektywę, w której powinniśmy podejmować poszukiwania. Her-


Wiek XIX
meneutyka była dla romantyków czymś więcej niż tylko pewną formułą
epistemologiczną. W relacji do znaku, a nie poprzez racjonalne samo-
określenie, winna kształtować się ludzka tożsamość. Zdaniem
romantyków metafizyczna spekulacja zwodzi człowieka na manowce.
Tylko dzięki treści zawartej w symbolu człowiek może pojąć, kim jest i
jakie zadania ma spełnić.
Daleko bardziej od rezonującej filozofii romantycy cenili sobie sztukę.
Poetycka wizja niosła, ich zdaniem, znacznie więcej prawdy o człowieku
niż filozoficzne traktaty. Skąd jednak poeta winien czerpać natchnienie?
Friećfrich Schlegel (1772 - 1829) pisał o "nowej mitologii", którą "trzeba
wyłonić z najgłębszych głębin ducha" (Mowa o mitologii). Wedle Schlegla
mit miał się stać nową formułą mądrości i objąć wszystkie dziedziny sztuki
jako "nowe łożysko i naczynie dawnych, odwiecznych praźródeł poezji".
Miał odsłonić "zarodki wszelkiej twórczości", umożliwić wyjście poza
ciasne ramy rozumu. Oto co powinno zastąpić formułę racjonalnego
samookreślenia - akt poetyckiego geniuszu, uruchamiający moc
tworzenia. Oderwana od mitu mądrość, znajdująca swój wyraz w
filozofii, w kulcie rozumu, stanie się niepotrzebna. W jej miejsce
przyjdzie "piękna mitologia", będąca - jak mówił Schlegel -
"hieroglificznym wyrazem otaczającej natury". Sięgając ku mitom, czło-
wiek zdoła odnaleźć się w żywiole tego, co święte i ostateczne. "Mitologia
- konkludował niemiecki myśliciel - to ten właściwy punkt, który
pozwala na to, abyśmy w obliczu najwyższych spraw nie byli zdani je-
dynie na siły własnego ducha".
W romantycznej pochwale mitu łatwo odnaleźć motyw głębokiej
reminiscencji. Romantycy chcieli niejako zatrzymać młyńskie
koło filozofii, które wprawili w ruch Grecy. Odrzucili Platońską regułę
"białego płótna", do której z takim zapałem odwołało się Oświecenie,
wydając wojnę wierzeniom i przesądom. Dla oświeceniowych filozofów
historyczna pamięć była zbytecznym balastem, zatrutym cierniem. Aby
zbudować porządek społeczny zgodny z wymogami rozumu, należało
rozprawić się z widmami przeszłości. Oświecenie rozkoszowało się
majestatem werbalizacji, ufało potędze słowa, ujętego w ramy sylo-
gizmów, sprzymierzonego z rozumem. Zwieńczeniem racjonalnych działań
miało być wedle przedstawicieli myśli oświeceniowej spisanie

272
273


Historia myśli polityczno-prawnej
nowych praw. Romantycy byli przeciwnikami prawa pisanego.
Kwestionowali ideę racjonalnej legislacji. Nie godzili się na to, by pań-
stwo stało się manufakturą prawa - producentem formułek i przepisów.
Prawa miały sięgać głębiej, wydobywać niezmienne prawdy, być
znakiem tożsamości. Przekonanie to podzielali zarówno
romantyczni rewolucjoniści, jak i konserwatyści. Przeanalizujmy bliżej ich
koncepcje.
Nurt radykalny - apokaliptyczny
W romantyzmie rewolucyjnym odżyła tradycja millenarystyczna,
związana, z oczekiwaniem na tysiącletnie rządy Chrystusa na ziemi.
Romantycy przynależący do tego nurtu wprzęgli symbolikę Apokalipsy w
rozważania dotyczące historii. Doświadczywszy okropieństw rewolucji i
wojen napoleońskich byli przekonani, iż żyją u schyłku czasu, że
nadchodzi dramatyczne przesilenie. W ich pismach napotkamy na cha-
rakterystyczny dla Objawienia św. Jana katastroficzny patos.
Bliskie miało być już zatem starcie żywiołów dobra i zła. Klęska Babi-
lonu, symbolizującego grzeszny triumf dzieł zrodzonych z ludzkiej pychy,
choć przesądzona, dokona się jednak w konwulsjach. Stolica wszete-
czeństwa ma wielkie rzesze zwolenników - "bo winem zapalczywości
swojego nierządu napoiła wszystkie narody i królowie ziemi dopuścili
się dopuścili się z nią nierządu, a kupcy ziemi wzbogacili się ogromem jej
przepychu". Finał będzie obfitował w momenty grozy, gdyż kres czasu
przyniesie kulminację zła. Pożoga, krew, kataklizmy - bestia czynić będzie
zło z wielkim zapamiętaniem. Wielka będzie też siła gniewu Bożego. Świat
stanie więc w płomieniach. Bestia zostanie pokonana, strącona do otchłani
na tysiąc lat: "Potem ujrzałem anioła zstępującego z nieba, który miał
klucz od Czeluści i wielki łańcuch w ręce. I pochwycił Smoka, Węża
starodawnego, którym jest diabeł i szatan. I związał go na tysiąc lat".
Ostateczne rozstrzygnięcie nadejdzie wraz z ich upływem - "A kiedy się
skończy tysiąc lat, z więzienia swego szatan zostanie zwolniony". Wtedy
rozegra się rozstrzygająca walka. "Śmierć i Otchłań" zostaną "rzucone w
jezioro ognia", a Bóg otworzy "księgę żywota".
Wizja św. Jana pozwalała wpisać historyczne kataklizmy przełomu
stuleci w eschatologiczny scenariusz. Radykalni romantycy identyfiko-


Wiek XIX
wali swych przeciwników z mocami zła, sługami szatana. Sami stroili
się w szaty sprawiedliwych, którzy inicjują walkę mającą położyć kres
wszelkiej niegodziwości. Patos eschatologiczny zyskiwał dzięki temu
wyraźne zabarwienie polityczne. Interesujących przykładów takiego
właśnie sposobu myślenia dostarczył polski romantyzm. Cierpienia nie-
winnej Polski (rozbiory, upadek powstania listopadowego) przedsta-
wiano jako skutek złowrogiej nikczemności, panoszącej się w sposób
zapowiadający ostateczne przesilenie. Ogrom nieszczęść, które dotknęły
stojący po stronie dobra (prawdy, wolności) naród, kazał spodziewać się
polskim romantykom bliskiego nadejścia Nowego Jeruzalem. W apo-
kaliptycznej figurze, którą kreślili, rolę diabła pełnił car, zaś rewolucjoniści
stawali się żołnierzami Chrystusa.
Rewolucyjny romantyzm narzucał kult prawdy, płynącej z Nowego
Objawienia - nowej Ewangelii. Zwolennicy rewolucji to wizjonerzy
gardzący zimnym wyrachowaniem i ostrożnością racjonalistów. Są apo-
dyktyczni i bezkompromisowi. Uważają, iż proroczy dar znaczy więcej
niż wszelkie tytuły i rangi; daje bezdyskusyjną przewagę. Prawda do-
maga się adoracji, powinna zostać uświęcona, zaaprobowana w pełni i
bez żadnego sprzeciwu. Romantyczny radykalizm był więc wrogiem
deliberacji we wszelkich postaciach. Liczyć się miało natchnienie i nie-
ugięta wola prawdy, nie zaś sofisteria, pokrętność, bałamuctwa gubiącego
się w wątpliwościach rozumu. Siłą rzeczy polityczne wyobrażenia, które
inspirował, sytuowały się na antypodach liberalizmu. Bez trudu odnaj-
dziemy w rozważaniach rewolucyjnych romantyków wątki autory-
tarne. Romantyczny prorok występuje jednocześnie w roli charyzma-
tycznego przywódcy. Nie może być, rzecz jasna, mowy o żadnych pro-
cedurach. Wola proroka zastępuje prawo; romantyczni entuzjaści "czynu"
gardzą "literą" prawa. Odrzucają zdecydowanie ideę racjonalnej
legislacji. Zamiast deliberującego zgromadzenia potrzebne są ołtarze
prawdy, zamiast rozwagi - nieustępliwy entuzjazm, zamiast wyracho-
wania - wizjonerski rozmach. Tak rodzi się "religia rewolucji" 0. Tal-
mon, Political Messianism. The Romantic Phase).
Aby zilustrować sposób myślenia rewolucyjnych romantyków, odwo-
łajmy się do wypowiedzi Ludwika Królikowskiego, wydawcy ukazującej się
w latach czterdziestych XIX wieku w Paryżu "Polski Chrystusowej".

274
275


Historia myśli polityczno-prawnej
Królikowski występuje w roli namiestnika słowa Bożego, jedynego pra-
wowitego sukcesora tradycji Objawienia, przynoszącego nową prawdę,
będącą dopełnieniem Ewangelii. Z pogardą mówi o "świecie nikczem-
nym i znikomym". Zapowiada kres historii i nadejście nowej epoki.
"Sąd Wielki Pański - obwieszcza - od wieków światu zapowiadany,
wkrótce na całej ziemi dokonany zostanie". Runą bastiony zła, upadnie
władza "potępionych-przeklętych", nadejdą dni chwały "świętych-wy-
branych". Do ich grona trafić mogą oczywiście tylko ci, którzy bez reszty
poświęcą się sprawie. Królikowski jest bezkompromisowy. Uważa, iż
nowy porządek nie może mieć nic wspólnego z przeszłością. Jego
wizja rewolucyjnej przemiany jest w istocie wizją kataklizmu historycz-
nego, który unicestwi wszystko to, co było: "Królestwo Boże pod względem
swej budowy nie ma i nie może mieć nic wspólnego z tym światem
szatańskim". W przededniu sądu ostatecznego nie wolno zajmować
postawy wyczekującej. Prawda jest tylko jedna i domaga się bezwzględ-
nego posłuszeństwa. Nie ma żadnej drogi pośredniej. Trzeba podążać za
głosem proroka, zaufać mu bez reszty. "Pomiędzy Prawdą a błędem,
Cnotą a nieprawością, Niebem a piekłem, Zbawieniem a zatraceniem,
Bogiem a szatanem, Chrystusem a diabłem i carem nie ma i nie może
być żadnego środka ani punktu spoczynku". Wrogowie prawdy zostaną
strąceni do otchłani, sczezną w ogniu zagłady.
W poglądach Królikowskiego pojawia się charakterystyczna dla re-
wolucyjnego romantyzmu apoteoza unicestwienia. Rewolucyjni romantycy
przeciwstawiają się pryncypiom Oświecenia, które eksponując ideę
postępu i rozwoju cywilizacji, dyskredytowało destrukcję. Wizja pożogi,
która ma ogarnąć świat, budzi w romantykach nadzieję. Destrukcja staje
się warunkiem regeneracji, śmierć ma prowadzić do odrodzenia.
Wnioski, które wynikały z takiego stylu myślenia, w oczywisty sposób
pozostawały również w sprzeczności z liberalnym systemem wartości.
Nie można pogodzić cenionej przez liberałów roztropności i umiarko-
wania z pasją burzenia.
Nurt konserwatyny
Sprzeciw wobec dorobku Oświecenia znalazł swój wyraz także w
koncepcjach, które nie miały nic wspólnego z rewolucyjnym radyka-


Wiek XIX
lizmem. Ideę racjonalnej legislacji, wspierającej się na przekonaniu o ist-
nieniu uniwersalnych reguł prawa natury, poddali druzgocącej krytyce
przedstawiciele tak zwanej niemieckiej szkoły historycznej. Jej funda-
torem Był Fryderyk Karl von Savigny (1779 - 1861), który w roku 1815
wraz z Karolem Eichhornem założył "Czasopismo poświęcone histo-
rycznej nauce prawa".
W rozprawie O powołaniu naszych czasów do ustawodawstwa i nauki prawa
Savigny zauważał, iż wiek XVIII zrodził chełpliwy i niebezpieczny pogląd
pozwalający traktować wielką reformę systemu prawa jako szczególne
powołanie najnowszych czasów. "Zapatrywanie, że każdy wiek jest do
wszystkiego powołany - pisał - stanowi przesąd zgubny w skutkach.
Skoro w sztukach pięknych musimy uznać coś przeciwnego, to
dlaczego nie miałoby być podobnie z rozwijaniem państwa i prawa?".
Savigny piętnował przede wszystkim ustawodawstwo rewolucji. Rewo-
lucyjnym legislatorom zarzucał, iż nie docenili żywiołów historii. W re-
zultacie rewolucja poniosła klęskę. Człowiek oderwany od przeszłości
ulega wykorzenieniu, traci zdolność do podejmowania skutecznych
działań. Rozum negujący "przesądy", lekceważący przeszłość, nie jest
rozumem wyemancypowanym, lecz wyobcowanym.
Poglądy Savigny'ego można uznać za typowy przejaw romantycznej
fascynacji urokami wtajemniczenia - przebija przez nie dążenie do wyjścia
poza wąskie ramy racjonalizmu. Kluczową rolę w jego rozważaniach
odgrywa pojęcie "ducha narodu". Dzieje nie są zwykłą sekwencją zdarzeń
- stanowią ekspresję "ducha". "Duch narodu" przejawia swą obecność
w języku, religii, prawie, zwyczaju. Sprawia, iż naród staje się realną
całością, kolektywnym podmiotem. "Naród w rozumieniu naturalnym",
jak mówi Savigny, to ucieleśnienie irracjonalnych mocy, żywiołów
historycznego trwania, których nie da się opisać przy użyciu
schematów stworzonych przez racjonalistyczną filozofię. Savigny jest
zdecydowanym przeciwnikiem indywidualizmu. "Nie ma - twierdzi -
całkowicie indywidualnego i oddzielonego bytu ludzkiego". Wszelkie,
zasługujące na uznanie, dokonania ludzkiej myśli są w istocie emana-cją
"ducha narodu". Racjonalistyczną filozofia, nakazująca odrzucenie
"przesądów", okazała się jedynie niebezpiecznym bałamuctwem. Auten-
tyczne poczucie tożsamości pozostaje we władzy żywiołów pamięci.

277
276


Historia myśli polityczno-prawnej
Nieodzownym warunkiem samookreślenia winien być wysiłek remi-
niscencji. Nie chodzi tu oczywiście o indywidualnie rozumiane
zabiegi, ale o pewien typ kultury. O sytuację, w której przeszłość -
mówiąc konkretniej: narzucone przez pojęcie "ducha narodu" pryncypia -
staje się powszechnie akceptowaną i jedyną miarą prawdy.
Savigny opiewa "młodzieńczy wiek narodu", czasy chwalebnych po-
czątków, gdy wszystko nabierało kształtu. Upływ czasu kojarzy z regresem
(mityczna koncepcja czasu!). W poszukiwaniu prawdy należy więc
zanurzyć się w przeszłość, odszukać archetypy. "Okres młodości narodów
- pisze - jest ubogi w pojęcia, ale odznacza się jasną świadomością
sytuacji i warunków, odczuwanych i przeżywanych w sposób pełny i
dokładny". To właśnie w okresie początków "duch narodu" w sposób
najbardziej wyrazisty manifestował swą obecność. Wtedy to o powsta-
waniu i wygasaniu stosunków prawnych decydowały "czynności sym-
boliczne". Nie było potrzebne rezonowanie, prawa nie uchwalano ani nie
spisywano. Prawo po prostu istniało jako bezpośrednia formuła iden-
tyfikacji, zakorzeniona w uniwersum znaków i symboli. Było prostą ema-
nacją "ducha narodu". Samą werbalizację, spisywanie prawa Savigny
traktuje jako nałóg, który ukształtował się dość późno i bardzo źle świadczy
o jego witalności.
Według Savigny'ego prawo miało być przejawem mądrości zakorze-
nionej w archetypie. Autor rozprawy O powołaniu naszych czasów do usta-
wodawstwa i nauki prawa brał naturalnie w rachubę przemiany dokonujące
się wraz z upływem czasu. Stopniowo pierwotna mowa symboli ulega
stłumieniu i obok prawa zwyczajowego, będącego bezpośrednim
wyrazem świadomości prawnej narodu musi pojawić się "Juristenrecht" -
"prawo prawników". Aby nie stało się ono parodią "ducha narodu",
nauka prawa powinna mieć historyczny charakter, ogarniać całość dziejów,
poszukiwać nici przewodnich, badać, czy zmiany pozostają w zgodzie z
imponderabiliami wspólnoty narodowej. "Prawnikowi - pisał Sa-vigny -
konieczny jest dwojaki zmysł: historyczny, aby mógł ostro pojąć
właściwości każdej epoki i każdej formy prawnej, oraz systematyczny, by
mógł każde pojęcie i zasadę rozważać w organicznym związku i współgraniu
z całością". System prawa należy więc traktować jako "organiczną" całość,
którą powołują do istnienia żywioły historii, a nie zręczne


Wiek XIX
wybiegi sofistów. Oceniając stan nauki prawa w swych czasach, Savi-gny
nie ukrywał pesymizmu. "Brak nam tego - pisał - co jest konieczne dla
stworzenia dobrego kodeksu".
III. Wolność nowoczesna - dwie interpretacje
W XVII i XVIII wieku wolność utożsamiano ze znoszeniem krępujących
ograniczeń. Przypomnijmy lapidarne stwierdzenie Thomasa Hob-besa:
"wolność czy swoboda oznacza, ściśle biorąc, brak przeciwstawienia"
(Lewiatan). Jesteśmy wolni, gdy mamy "swobodę poruszania się".
"Przeciwstawieniem" w sferze, którą trzeba mieć na względzie, mówiąc
o wolności politycznej, jest arbitralne działanie innych ludzi. Wolność
niknie tam, gdzie mamy do czynienia z dowolnością. Nie ma jej
w sytuacji, gdy każdy, w każdej chwili, może uczynić to, na co ma
ochotę. Pojęcia wolności nie można zatem oddzielić od pojęcia
konieczności. Myśliciele epoki nowożytnej nawiązują do
tradycji stoickiej. W ich rozważaniach o granicach wolności pojawia się
kategoria cnoty. Monteskiusz mówi wyraźnie: "wolność może polegać
jedynie na tym, aby móc czynić to, czego się powinno chcieć".
Jednocześnie wolność kojarzona jest z dominacją rozumu. To
rozum ma wyrwać człowieka z nikczemnej władzy namiętności i ustalić
reguły postępowania, za sprawą których wszyscy będą mogli cieszyć się
swobodą.
Najbardziej oczywistym zagrożeniem dla wolności pozostaje niczym nie
skrępowana, skłonna do ekscesów władza. "Wolność polityczna - pisze
Monteskiusz - istnieje jedynie w rządach umiarkowanych". Wolność - w
tym niewątpliwie zawiera się najbardziej elementarny sens wszelkich
rozważań z nią związanych - oznacza unicestwienie despotyzmu,
poddanie władzy kurateli prawa, ustanowienie rządów prawa.
Wiara w regenerującą moc prawa stanie się charakterystycznym moty-
wem liberalizmu. W najwcześniejszym okresie (wiek XVII i XVIII)
liberałowie są przekonani, że stworzenie gwarancji wolności dokona
się dzięki zmianie ustroju, dzięki ustanowieniu praw wykluczających
samowolę władzy i zmuszających wszystkich do hamowania własnej

279
278


Historia myśli polityczno-prawnej
samowoli. "Wolność - oddajmy jeszcze raz głos Monteskiuszowi - jest to
prawo czynienia wszystkiego tego, na co ustawy pozwalają".
Taka właśnie koncepcja wolności pozwala połączyć ideę emancypacji z
ideą obywatelskiego uczestnictwa. Racjonalne samookreślenie ma
oznaczać, iż sami stajemy się twórcami prawa. Człowiek wolny jest
obywatelem. Stwarza siebie, tworząc civitas - obywatelskie
zrzeszenie. Sam decyduje o tym, jakie reguły będą rządzić jego postę-
powaniem. Nie jest to oczywiście zadanie proste. Liberalizm narzuca
bardzo wysokie wymagania. Wolność domaga się więc przede wszystkim
pokonania ignorancji - obywatele muszą być oświeceni. Rozumne prawa
nie mogą być dzieckiem ludzkiej bezmyślności. Wolność musi być
ponadto sprzężona z cnotą. Olbrzymie znaczenie ma zatem kształtowanie
ethosu wolności, troska o obyczaje. Koncepcję racjonalnego sa-
mookreślenia wypada wiązać z nawykami wykluczającymi rozpasanie i
egoistyczne zaślepienie. Tylko w takich warunkach mogą rodzić się
rozumne prawa. Lojalność wobec innych ma tu nie mniejsze znaczenie
niż lojalność wobec siebie. Wiek XVIII odwołuje się do pojęcia public
liberty. Kojarzy wolność po pierwsze z istnieniem "publicznego autorytetu"
(mówi o tym już Locke w drugim Traktacie), po drugie - ze zdolnością do
uzmysłowienia sobie, iż rozumne samookreślenie może dokonać się
jedynie w sferze wzajemnych odniesień, czyli w przestrzeni publicznej.
Wolny człowiek nie może przypominać żyjącego w skorupie ślimaka.
Musi uznać relacje z innymi za istotny aspekt własnej tożsamości.
Takiej koncepcji tożsamości i takiej koncepcji wolności - zwróćmy na
to uwagę, by wyraźnie zaznaczyć sporność materii - nie zaakceptują
romantycy. Poza eschatologią i pochwałą ducha narodu wielką rolę od-
grywa w romantyzmie wywyższenie sztuki, wiara w katartyczną moc
przeżyć estetycznych. Związane z nią koncepcje tożsamości akcentują
wagę autentyzmu. Odrzucając dogmaty racjonalizmu, zbunto-
wani poeci nie chcą traktować emancypacji jako formuły racjonalnego
samookreślenia. Wolność utożsamią z autokreacją.
Zakwestionują pojęcie obywatelskiej cnoty, gardzić będą sofisterią
racjonalnych systemów prawa. Romantyczna krytyka racjonalizmu godzi
w podstawy public liberty. Romantycy w kategoryczny sposób prze-


Wiek XIX
ciwstawiają się władzy normy. Są buntownikami, zwolennikami
ekscesu. Gloryfikują namiętności. W sposób bardzo jednoznaczny prze-
ciwstawiają się tradycji stoickiej. Nie godzą się z ograniczeniami, jakie
narzucają ideały obywatelskiej zacności. Uważają, iż człowiek staje się
sobą, przekraczając granice, odrzucając konwenanse. Są programowo
ekscentryczni. Kwestionują władzę rozumu, afirmują intuicję. Uważają, iż
natchnienia należy szukać w ekstatycznych przeżyciach pozwalających
wyjść poza krąg powszechnie uznawanych prawd. Gardzą pospolitością.
Negują więc właściwie wszystkie zasady, które legły u podstaw
liberalnej koncepcji dvii society.
Romantyzm usprawiedliwia skrajny indywidualizm. Inspiruje prze-
konanie, iż wszystko ma swoją wartość, pod warunkiem, że jest orygi-
nalne. W kręgu wyobrażeń i idei wspierających nowoczesną koncepcję
wolności pojawia się zatem znamienne napięcie. Z jednej strony kon-
cepcja public liberty, z drugiej romantyczny indywidualizm. Dziś, gdy tak
często mówimy o kryzysie obywatelskiego ethosu, o erozji związanej z
tradycją Oświecenia racjonalnej koncepcji wolności, podkopywanej przez
relatywizm, warto uzmysłowić sobie, iż z problemem tym (w sferze
idei i wyobrażeń) mamy do czynienia już od dawna. To romantyzm
przeciwstawił koncepcji wolności obywatelskiej koncepcję wolności
ekscentrycznej. To romantycy, w imię autentyzmu, ekspresji i niepo-
wtarzalności zanegowali wzorce obywatelskiego zdyscyplinowania.
Z zarysowanym wyżej konfliktem wartości zmaga się cała nowoczesna
myśl polityczno-prawna. Autorem, który jako jeden z pierwszych zajął
w tej dyskusji stanowisko, był Benjamin Constant (1767 - 1830). Jego
słynna rozprawa O wolności starożytnych i nowożytnych może być
traktowana - jeśli odwołać się do sformułowania, którego użył J. F.
Lyotard - jako motto wielkiej "opowieści emancypacyjnej" (w Kondycji
nowoczes-nej Lyotard stwierdził, iż "nowoczesność naznaczyły opowieści
o postępującej emancypacji rozumu i wolności"). Bohaterem owej
"opowieści" jest triumfujące indywiduum, człowiek coraz wyraźniej
pojmujący własną odrębność i coraz bardziej stanowczo domagający
się jej uznania.
Constant krytycznie ocenia przesłanie rewolucji francuskiej. Zauważa,
iż rewolucjoniści nie rozumieli w gruncie rzeczy ambicji własnej

281


Historia myśli polityczno-prawnej
epoki. Nie odróżniali z należytą starannością dwóch rodzajów wolności.
Jedną jest "wolność, której z takim upodobaniem oddawały się ludy
starożytne, drugą zaś wolność szczególnie cenna dla narodów nowo-
żytnych". Rewolucja nie doceniła wagi tej kwestii. "Konfuzja tych dwóch
rodzajów wolności - pisze Constant - stalą się u nas, w czasie trwania
naszej rewolucji, źródłem wielu nieszczęść. Francja okazała się zmę-
czona niepotrzebnymi próbami, których autorzy, poirytowani niewielkim
ich sukcesem, usiłowali przymusić ją do cieszenia się dobrem, którego nie
pragnęła wcale, i odmawiali jej tego, którego sobie życzyła".
Jakiej wolności pragnie więc człowiek nowoczesny? Constant po-
twierdza credo liberalizmu - wolność to rządy prawa: "pewność niepod-
legania niczemu innemu jak tylko prawom". Koniecznością jest zatem
wykluczenie wszelkich zagrożeń, jakie stwarzać może "arbitralna wola
jednego lub wielu osobników". Fundamentalnym wymiarem wolności
pozostaje bezpieczeństwo. Constant przeciwstawia arbitral-
ności siłę prawa. Jego stanowiska nie należy jednak kojarzyć z negacją
władzy. Władza powinna być skuteczna, a więc silna; tyle że ograniczona,
utrzymywana w ryzach przez prawo.
Zdaniem Constanta wolność konkretnie rozumiana jest zakorzeniona
w akcie samookreślenia. Staje się faktem dzięki najszerzej rozumianej
swobodzie poczynań - możności przedstawiania własnych opinii,
wyrażania własnych preferencji, postępowania zgodnego z własnymi
upodobaniami. Oznacza więc w istocie nieskrępowany wybór sposobu
życia. Constant stwierdza, iż wolność to prawo do "poruszania się", do
"dysponowania swoją własnością, czy nawet jej nadużywania", do
"gromadzenia się, bądź celem omówienia interesów, bądź wyznawania
wybranego przez siebie kultu". Rozmaite prawa można wyliczać długo.
Ale ostatecznie cel jest zawsze jeden - mówi Constant, puentując swoje
wywody - wolność to możliwość "spędzenia swoich dni i godzin w
sposób bliski swoim inklinacjom i kaprysom". Bastionem nowocześnie
rozumianej wolności jest więc ego - świadoma swych praw jednostka,
wyodrębnione indywiduum.
Tak pojmowana wolność-była czymś zupełnie nieznanym w czasach
starożytnych. W epoce starożytnej - twierdzi Constant - mieliśmy do
czynienia z wolnością kolektywną. "Polegała ona na kolektyw-


Wiek XIX
nym, lecz bezpośrednim sprawowaniu wielu części całej władzy, na
publicznym obradowaniu w sprawach wojny i pokoju, na zawieraniu
przymierzy z cudzoziemcami, uchwalaniu praw, ferowaniu wyroków,
badaniu rachunków, rozporządzeń i poczynań urzędników, stawianiu
ich przed całym narodem". Człowiek wolny, w odróżnieniu od niewol-
nika, mógł uczestniczyć w sprawach publicznych. Dziedzinę wolności
wyznaczały zabiegi wokół prawa; to, co daje mu początek i decyduje o
jego obowiązywaniu - legislacja, egzekucja, jurysdykcja. Innymi słowy
spełnieniem wolności był udział w poczynaniach, dzięki którym
,
zbiorowość dokonywała wyboru sposobu życia. Zbiorowość, a
nie jednostka. Właśnie dlatego Constant mówi o wolności kolektywnej.
Co więcej, przypomina: "starożytni uznawali jako rzecz całkowicie do
pogodzenia z ową wolnością kolektywną zupełne podporządkowanie
jednostki władzy ogółu". O samookreśleniu nie mogło być więc
mowy. "Wszelkie prywatne poczynania poddane są surowemu nadzorowi.
Nie ma niczego, co by było wyrazem indywidualnej niezależności, ani
pod względem sądów, ani wytwórczości, ani zwłaszcza religii". Nikt nie
wybierał sposobu życia, o wszystkim decydowały ustalone wzorce: "w
sprawy, które nam się zdają najbardziej błahe, wkracza autorytet
społeczności, krępując wolę jednostki". Każdy musiał podporządkować
się władczej normie: "prawa rządzą obyczajami, a ponieważ obyczaje
dotyczą wszystkiego, nie ma niczego, o czym by prawa nie stanowiły".
Starożytne rządy prawa oznaczały nieustanny nadzór: "władza decyduje o
sprawach najbardziej osobistych. Młody Spartanin nie może swobodnie
odwiedzać swojej małżonki. W Rzymie cenzorzy uważnym okiem śledzą
życie rodziny". Nikt nie mógł być sobą na swój własny sposób: "ludzie byli
jak gdyby jedynie maszynami, których funkcjonowanie wyznaczało
prawo".
Kontrast między epoką starożytną i nowożytną jest więc ogromny.
Constant z naciskiem stwierdza: "jednostka u starożytnych, będąc
władcą we wszystkich prawie sprawach publicznych, w życiu prywatnym
jest zawsze niewolnikiem". Rewolucja popełniła wielki błąd, próbując
obdarzyć Francję wolnością, o jakiej epoka nowożytna słyszeć już
wcale nie chciała - narzucając anachroniczne ideały uczestnictwa i
zdyscyplinowania. Zmieniły się obyczaje, zmieniły się upodobania.

182
283


Historia myśli polityczno-prawnej
Constant powtarza opinię, która odegrała olbrzymią rolę w kształtowaniu
koncepcji dvii sodety - decydujące znaczenie ma rozwój handlu. W
czasach antycznych handel był jedynie "szczęśliwym przypadkiem". W
czasach nowożytnych stał się potęgą. Jest "jedynym celem, prawdziwym
życiem narodów". To on patronuje narodzinom wolności nie mającej już
nic wspólnego z kolektywistycznym ethosem antyku i "wzbudza w
człowieku gorące umiłowanie indywidualnej niezależności". Przeciwstawia
się duchowi "wojny i wrogości", który, zdaniem Constanta, wywierał
przemożny wpływ w czasach antycznych. Dzięki rozwojowi handlu
upowszechnia się zatem umiarkowanie, bez którego o wolności nie może
być mowy.
To wszystko rzecz jasna trzeba mieć na uwadze, zastanawiając się
nad formą politycznego związku w epoce nowożytnej. "Ciągłe odda-
wanie się życiu politycznemu, codzienne rozprawianie o sprawach pań-
stwowych", które dobrze służyło niewielkim wspólnotom antyku, teraz
mogłoby wywołać jedynie "zamęt i zmęczenie". W czasach
nowożytnych "jednostka zajęta swoimi spekulacjami, przedsięwzięciami,
korzyściami, które uzyskuje lub ma nadzieję uzyskać, zgadza się na
oderwanie się od swoich zajęć tylko chwilowo i to w najmniejszym
zakresie". Wywieranie wpływu na sprawowanie rządu Constant traktuje
jako jeden z istotnych warunków wolności. Nie ma być to już wszakże
wpływ bezpośredni - istotę politycznej wolności winna wyrażać zasada
reprezentacji. Za rzecz konieczną uważa więc Constant
wyraźne rozdzielenie sfery prywatnej i sfery publicznej.
Nowocześnie rozumiana wolność ma się realizować przede wszystkim w
sferze prywatnej. "Starożytni więcej przyjemności znajdowali w swej
egzystencji publicznej, a mniej w prywatnej". Epoka nowożytna odwróciła
te proporcje. Swoista wolność od polityki stała się jednym z głównych
źródeł przyjemności.
W świecie nowoczesnym substancja władzy musi ulec rozrzedzeniu.
Wedle Constanta zadanie instytucji politycznych wyczerpuje się w za-
pewnieniu "niczym nie zmąconego korzystania z dobrodziejstw indy-
widualnej niezależności". Prawo powinno ustalać jedynie ogólne w a-r u
n k i działania, pozostawiając wszystkim możliwość wyboru konkretnie
rozumianego sposobu życia. Tego właśnie nie rozumieli ludzie


Wiek XIX
rewolucji, omamieni przez fałszywych proroków. Constant zdecydowanie
krytykuje koncepcję suwerenności, pozwalającą postawić interes całości
(narodu) ponad interesami jednostek i traktować sprawowanie
władzy^ako konsolidowanie woli zbiorowej. Jej zwolennicy, jak uważa,
błądzili. Sięgając do starożytnych filozofów, zapomnieli o tym, "jakim
modyfikacjom uległy przez dwa tysiące lat dyspozycje ludzkości". Chcieli
więc - tak jak Rousseau, patron całego nurtu - stłumić całą pasję życia
decydującą o rozmachu epoki nowożytnej. Stworzyli wzorzec obywa-
telskiej zacności zupełnie dla człowieka nowoczesnego niezrozumiały.
v-
Najzagorzalszym apostołem russoistycznej fikcji stał się ostatecznie
"ksiądz de Mably, mogący uchodzić za reprezentanta systemu, w którym,
zgodnie z maksymą wolności starożytnej, obywatele winni być
całkowicie zniewoleni, aby naród mógł być suwerenem, a jednostka
winna być niewolnikiem, aby lud był wolny". Mably, podążając śladem
Jana Jakuba, pomylił z wolnością "autorytet ciała społecznego". Dając
wyraz klasycznym nostalgiom, gloryfikował system władzy, który przy
swym anachronizmie przekształcał się w jawną formę tyranii. "We
wszystkich swych dziełach wyraża żal, że prawo dosięga jedynie czynów.
Pragnąłby, aby mogło ono dosięgać myśli, najbardziej przelotnych odczuć,
aby ścigało człowieka bez ustanku, nie pozostawiając mu schronienia, w
którym mógłby umknąć jego władzy". Sposób, w jaki Constant
scharakteryzował rewolucyjny porządek, można traktować jako
wzorcowy przykład typowego dla liberalizmu przeciwstawienia ideału
dvii sodety, a więc spontanicznie kształtującego się związku wyemancy-
powanych jednostek, koncepcji państwa-monolitu, urzeczywistniającego
wolę powszechną, narzucającego ethos służby i zdyscyplinowania.
Constant niezachwianie wierzył w to, iż w epoce nowożytnej decy-
dującą rolę odegra pewna swych racji, wyemancypowana, akceptująca
trud racjonalnego samookreślenia jednostka. Tego przekonania nie po-
dzielał Alexis de Tocqueville (1805 - 1859). W roku 1835 ukazała się
pierwsza część (następna po pięciu latach) jego fundamentalnej pracy O
demokracji w Ameryce. Książka ta przyniosła mu sławę i zaszczyty. W
roku 1838 Tocqueville został członkiem Akademii Nauk Moralnych i
Politycznych, w roku 1840 (w wieku trzydziestu pięciu lat!) członkiem
Akademii Francuskiej. Wszystkie dostojeństwa były w pełni zasłużone.

284
285


Historia myśli polityczno-prawnej
Tocqueville, porównywany z Monteskiuszem, stworzył dzieło znako-
mite. Charakterystyka amerykańskiej demokracji była w istocie wielkim
traktatem poświęconym epoce nowoczesnej. Jej autora interesowało
wszystko, co pozwala przyjrzeć się bliżej nowym czasom - poglądy,
wierzenia, obyczaje, prawo, instytucje, mechanizmy władzy. Zajmował
się geografią, różnicami rasowymi, losami teatru i wychowaniem mło-
dych panien. Rzeczywiście przypominał więc Monteskiusza tropiącego
"ducha praw".
Dzieła Tocqueville'a, choć jest niezmiernie barwną opowieścią, nie
należy wszakże czytać jako opisu. Wszystkim rządzi zamysł narzucający
cel o wiele bardziej ambitny i nieugiętą dyscyplinę. Nieprześcignio-na
przenikliwość i trafność ocen służą ukształtowaniu obrazu, który nie
jest bynajmniej kolekcją scen rodzajowych. Praca Tocqueville'a pozostaje
w istocie rozprawą na temat wolności, ukazującą cały dramatyzm
sytuacji, w jakiej znalazł się człowiek nowoczesny. Tocqueville ustala
cezurę - burzy stereotypy Wieku Świateł. Otwarcie mówi o klęskach
rozumu, podważa aksjomaty kartezjańskiego racjonalizmu. Pokazuje, w
jaki sposób załamują się nadzieje dotyczące wolności i rządów rozumu.
Ale chociaż demokracja nie zachwyca go (bezlitośnie obnaża wszelkie
jej śmieszności i mankamenty), zdaje sobie sprawę, iż stała się ona
przeznaczeniem epoki nowoczesnej. Uważa, że trzeba ją zrozumieć i w
należyty sposób ocenić. W jego charakterystykach nie odnajdziemy
nawet cienia pogardy i niechęci, nadających ton opiniom
konserwatystów. Tocqueville spogląda na nowe czasy bez wyniosłości. Z
zainteresowaniem, ale też z rezerwą. Chce po prostu oddać im spra-
wiedliwość. Krytykuje, lecz nie stara się piętnować. Potrafi docenić rzeczy
godne aprobaty. Nade wszystko jednak próbuje zachować bezstronność i
jak najwięcej zrozumieć. Charakteryzując swoją książkę, mówi: "nie
staje ona po niczyjej stronie. Nie pisałem jej z zamiarem służenia
jakiemuś stronnictwu lub bronienia kogokolwiek. Chciałem sięgnąć
wzrokiem dalej, niż czynią to stronnictwa. Kiedy one myślą o jutrze, ja
chciałbym myśleć o przyszłości". Nie mają więc większego sensu uczone
roztrząsania dotyczące tego, czy Tocqueville był konserwatywnym
liberałem, czy też raczej liberalnym konserwatystą. Samo dzieło jest
ważniejsze od wszelkich etykietek. Mamy do czynienia z pracą, która


Wiek XIX
tworzy podwaliny nowego dyskursu dotyczącego demokracji i która do
dziś, mimo upływu lat, nie straciła swej świeżości i aktualności.
W Stanach Zjednoczonych, stwierdza Tocqueville, "najbardziej ude-
rzyła mnie panująca tam powszechna równość możliwości". Runęły
bariery, królują pragnienia i ambicje, których kiedyś nie dopuszczano
do głosu - "następstwa tego faktu wykraczają daleko poza domenę oby-
czajów politycznych i praw: kształtują poglądy, rodzą emocje, podpo-
wiadają praktyczne rozwiązania oraz zmieniają wszystko, co nie jest
ich własnym dziełem". Demokracja przypomina więc potężną i wzbu-
rzoną rzekę; rozlewa się coraz szerzej. Nie ma sfer obojętnych, dzie-
dzin, w których nie dałyby o sobie znać namiętności zrodzone z prag-
nienia równości. To właśnie owo pragnienie jest, jak uważa
Tocqueville, zasadą dominującą, kształtującą oblicze demokracji. Prze-
miana, którą wyraźnie widać w wieku XIX, urzeczywistnia się z mocą
przeznaczenia. "Przebiegając karty naszej historii, od siedmiuset lat nie
natrafiamy właściwie na ani jedno wydarzenie, które nie obróciłoby się na
korzyść równości", pisze Tocqueville. Rozwój sztuk, nauk, upo-
wszechnienie wiedzy poprzez druk, nawet tak mało znaczące, zdawałoby
się, rzeczy jak "odkrycie broni palnej" - wszystko, w coraz większej
mierze, sprzyja postępom równości.
Ów proces niepokoi Tocqueville'a. Cóż dała emancypacja? "Biedak
zachował większość przesądów swych przodków, nie zachowując jednak
ich wiary; zachował ich ciemnotę, nie zachowując ich cnoty". Trudno więc
mówić o regenerującej mocy wielkich przemian. Tocqueville uważa, iż
demokracja w kształcie, jaki nadał jej wiek XIX, nie odpowiada w istocie
oczekiwaniom związanym z ideą dobrze urządzonego społeczeństwa.
"Demokracja francuska - pisze - stratowała lub podważyła wszystko, co
stało na jej drodze (...) Kroczyła wciąż w zamęcie i bitewnym
zgiełku". Nie zachwyca go też to, co widzi w Ameryce. Zdaje sobie
sprawę z nieodwracalności wszystkich przemian, ale nie ufa żywiołom
spontaniczności. Nie znaczy to jednak, iż jest entuzjastą wzorca pla-
tońskiego; nie myśli o żadnym idealnym rozwiązaniu. Boi się natomiast, iż
wszystkim zaczną rządzić siły inercji: "zburzyliśmy społeczeństwo
arystokratyczne i z upodobaniem kontemplujemy jego ruiny, zdajemy
się zadowalać możliwością utkwienia w nich na zawsze". Uważa, że

287
286


Historia myśli polityczno-prawnej
demokracja nie powinna iść ślepo za głosem własnych namiętności.
"Nowemu światu - stwierdza - potrzebna jest nowa wiedza polityczna
(...) Wychowanie demokracji, ożywienie, na ile to możliwe, jej przekonań,
oczyszczenie jej obyczajów, panowanie nad jej odruchami, stopniowe
zastępowanie jej niedoświadczenia znajomością spraw publicznych, a jej
ślepych instynktów świadomością prawdziwych interesów".
"Wychowując" demokrację, nie można odwoływać się do żadnej prawdy
wyższego rzędu (Tocqueville odrzuca pokusę myślenia utopijnego);
trzeba po prostu przyjrzeć się rzeczom i wyciągnąć wnioski mające prak-
tyczne znaczenie. Z czym mamy więc do czynienia? Jakimi zasadami w
społeczeństwie demokratycznym kierują się ludzie i w co wierzą? Co
można powiedzieć o ich sposobie myślenia? Mówiąc
najkrócej, co i w jaki sposób stać się może w demokracji powszechnie
respektowaną prawdą?
Wyżej postawione pytania mają dla Tocqueville'a olbrzymie znaczenie.
Z pozoru mogłoby się wydawać, iż społeczeństwo amerykańskie zbliżyło się
do oświeceniowego ideału. Filozofowie Oświecenia chcieli, aby człowiek
posługiwał się rozumem, żeby uczynił z własnego, niezależnego sądu
podstawę działania. Tocqueville zauważa, że równość, którą cieszą się
Amerykanie, niejako wymusza emancypację - ludzie "na każdym kroku
zmuszeni są odwoływać się do własnego rozumu"; nikt "nie znajduje u
nikogo oznak wielkości i niezaprzeczonej wyższości". Według To-cqueville'a
zasady autorytetu do końca jednak wykluczyć się nie da: "człowiek nie jest w
stanie samodzielnie przeprowadzić dowodu wszystkich prawd, z których
czyni użytek w codziennym życiu (...) Najwięksi filozofowie wierzą innym
na słowo w tysiącu spraw i znacznie więcej prawd przyjmują, niż sami
ustalają". W jakimś stopniu wolność myślenia zawsze ulega ograniczeniu
i ma to w istocie zbawienne skutki, gdyż trudno wyobrazić sobie, aby
jakiekolwiek społeczeństwo mogło istnieć bez wspólnych przeświadczeń.
Społeczeństwo amerykańskie nie jest tu żadnym wyjątkiem. "Dlatego -
mówi Tocqueville - problem nie polega na tym, by stwierdzić, czy w epoce
demokracji istnieje autorytet intelektualny, lecz na tym, by dowiedzieć się,
gdzie się znajduje i jaki ma zasięg".
W "czasach arystokracji", jak mówi Tocqueville, ludzie przyjmują
"za intelektualnego przewodnika wyższą umysłowość jakiegoś człowieka


Wiek XIX
lub jakiejś warstwy społecznej". Takiej reguły nie można oczywiście
pogodzić z zasadą równości. W demokracji "wzrasta wiara w masy i
opinia publiczna obejmuje rządy nad światem". Opinia publiczna staje się
nowym bóstwem prawdy. Ludzie w istocie całkowicie wyrzekają się
swobody myślenia. "W epoce równości ludzie nie wierzą sobie nawzajem,
ponieważ są zbyt podobni, ale ów fakt podobieństwa sprawia zarazem, że
nabierają bezgranicznego niemal zaufania do opinii publicznej". Rzekomy
sceptycyzm ukrywa zatem w głębi skłonność do ślepej wiary. "W
Stanach Zjednoczonych większość bierze na siebie trud dostarczania
każdemu obywatelowi gotowych opinii, a zatem zwalnia go z obowiązku
poszukiwania własnych". Wedle Condorceta opinia publiczna miała być
najwyższym trybunałem prawdy, wspierającym niezłomnych rzeczników
rozumu - filozofów. Zdaniem Tocqueville'a stała się ogniskiem
bałwochwalczego kultu, "formą religii". Jak tu zatem mówić o
emancypacji rozumu i zasadzie racjonalnego samookreślenia? Filozofię
kultura demokratyczna usuwa w cień, pogardliwie odrzucając wszelkie
formy wyrafinowania. Żywioły pospolitości zwyciężają również w sferze
języka, bo "prawa języka, podobnie jak wszystkie inne, tworzy
większość". Wbrew nadziejom, które rozbudziło Oświecenie,
amerykańskie doświadczenie dowodzi także, iż nie sposób wyrugować
ignorancji, zapewniając wszystkim odpowiedni poziom wykształcenia.
"Jest więc równie trudno - powiada Tocqueville - wyobrazić sobie spo-
łeczeństwo, w którym wszyscy ludzie byliby wykształceni, jak państwo, w
którym wszyscy ludzie byliby bogaci".
Kto, i w jaki sposób, sprawuje rządy w społeczeństwie demokratycz-
nym? "Wielu ludzi w Europie - stwierdza Tocqueville - wierzy, choć o
tym nie mówią, że jedną z zalet powszechnych wyborów jest powoły-
wanie do władzy osób godnych społecznego zaufania". Oświeceniowi
myśliciele sądzili, iż w polityce, dzięki postępom edukacji, sprawdzi się
koncepcja reprezentacji. Rozumne istoty, kierując się dobrze pojętym
interesem własnym, miały wybierać najlepszych kandydatów. Tak się
jednak nie stało. "Kiedy przyjechałem do Ameryki - oznajmia Tocque-
ville - ze zdziwieniem stwierdziłem, do jakiego stopnia cnoty są tam
częstsze u rządzonych, a rzadkie u rządzących. Stwierdzony jest fakt, że
ludzie najbardziej wybitni są rzadko powoływani". O wszystkim

289
28S


Historia myśli polityczno-prawnej
decyduje wszechwładna zasada równości. Demokracja "nie tylko nie
może wybierać ludzi wartościowszych, lecz również nie chce ich wy-
bierać. Nie należy taić, że instytucje demokratyczne skutecznie rozwijają
w ludzkim sercu uczucie zawiści". Liczy się przede wszystkim dążenie do
nasycenia własnej próżności. Ludzie gotowi są więc wybierać gorszych
od siebie po to jedynie, by nie oglądać lepszych. Siłą rzeczy lud nie
darzy szacunkiem swych przedstawicieli. Często nimi gardzi, zawsze
ich podejrzewa. W demokracji - mówi Tocqueville - "w jakiś
nikczemny sposób zostają pomylone pojęcia podłości i wła-
dzy". Oto jak można to wyjaśnić: "ludzie mają do czynienia z pro-
stym człowiekiem, który wyszedł spośród nich i w krótkim czasie
zdobył bogactwo oraz władzę (...) Niechętnie będą przypisywać tę
karierę jego talentom lub cnotom, ponieważ byłoby to jednoznaczne z
uznaniem, że sami są mniej cnotliwi i utalentowani. Zaczynają więc
poszukiwać przyczyn wśród jego wad, i rzadko się w tym mylą".
Faktyczną władzę sprawuje w demokracji większość. Więk-
szość obdarza urzędami tych, którzy są w stanie sprostać jej zachciankom,
zaspokoić jej aspiracje. Wszechmocnym żywiołem staje się p o -
chlebczość. "Molier - przypomina Tocqueville - krytykował dwór w
sztukach, które przed nim wystawiał". W demokracji jest to niemożliwe,
gdyż "władza panująca w Stanach Zjednoczonych nie pozwala stroić z siebie
żartów. Najlżejszy zarzut ją rani, najmniejsza koląca prawda ją przeraża;
wymaga, by wychwalano w niej wszystko - od manier po wielkie cnoty".
Lud-suweren czeka na pochlebstwa. Nie wolno wyszydzać jego
śmieszności i wad. Pod tym względem monarchowie byli o wiele bardziej
tolerancyjni. Adoracja większości, walka o głosy, które decydują o
sukcesach politycznych, jest procederem haniebnym. W demokracji
dworzanie-urzędnicy nie mówią swemu władcy-ludowi: Wasza Wysokość i
"nie oddają mu swych żon i córek, aby zechciał podnieść je do rangi
swych kochanek, lecz rezygnując na jego rzecz z własnych myśli, sami się
prostytuują".
Tocqueville ostrzega społeczeństwo demokratyczne przed groźbą
nowego despotyzmu. Wskazuje na fundamentalny konflikt
pomiędzy wolnością i równością. W demokracji człowiek
jest zbyt słaby na to, by manifestować własną niezależność. Demokra-


Wiek XIX
tyczny indywidualizm oznacza w istocie izolację. Niknie
poczucie grupowej więzi. Osamotniona jednostka niewiele znaczy w
konfrontacji z większością i w naturalny niejako sposób zwraca się ku
"jedynej potężnej istocie wznoszącej się pośród powszechnej przecięt-
ności". Państwo przeradza się w opiekuńcze bóstwo. Koncentracji władzy
sprzyja fakt, iż ludzie "niechętnie porzucają tu prywatne sprawy na rzecz
trosk publicznych". "Nie obawiam się tyranii władców - stwierdza
Tocqueville - ale raczej ich opiekuńczości". Ten nowy despotyzm
"degradowałby człowieka, nie dręcząc go zbytnio". Byłaby to władza,
która "nie łamie woli, lecz ją osłabia, nagina i opanowuje", która "zmienia
w końcu każdy naród w stado onieśmielonych i pracowitych zwierząt,
których pasterzem jest rząd".
IV. Socjalizm
Zacznijmy od stwierdzenia, iż termin "socjalizm utopijny", którym na
ogół posługiwano się w odniesieniu do socjalizmu pierwszej połowy XIX
stulecia, jest całkowicie nieprzydatny. Manierę tę narzucili twórcy tak
zwanego "socjalizmu naukowego" (Karol Marks i Fryderyk Engels), z
wyższością spoglądający na próby poprzedników. Akcentując "utopij-
ność" ich sposobu myślenia, Marks i Engels eksponowali - przez kontrast
- "naukowość" własnej koncepcji. Takie postępowanie stało się regułą
wśród zwolenników "naukowej" teorii materializmu historycznego i
przesądziło, w niemałej mierze, o jej ideologicznej nośności. Historia,
jak wiemy, odrzuciła roszczenia pretendentów. "Naukowość" marksizmu
podzieliła los komunistycznej utopii i jeśli pominiemy ideologiczne
sentymenty, nic już nie usprawiedliwia różnicowania rozmaitych odmian
socjalizmu poprzez zastosowanie pojęcia utopijności. Wszystkie one, w
jakimś stopniu, były jednocześnie naukowe i utopijne. Socjaliści
pierwszej połowy XIX stulecia bardzo poważnie traktowali rygory
naukowej metody i starali się sprostać wymaganiom, które idea
naukowego poznania narzucała. Opisywali i analizowali. Ich koncepcje
stanowiły próbę teoretycznego wyjaśnienia historii i społeczeństwa. Z
drugiej jednak strony byli wizjonerami. Czerpiąc z rozmaitych

290
291


Historia myśli polityczno-prawnej
tradycji filozoficznych (w wielu przypadkach do ideału równości i bra-
terstwa prowadziła radykalna interpretacja Ewangelii), konstruowali
projekty nowego porządku społecznego. W myśli socjalistycznej nakładają
się na siebie właśnie te dwa plany - analiza zespala się z wizjonerskim
zapałem.
Koncepcje socjalistów wyrastają z krytyki rewolucji francuskiej, z
uczucia niedosytu. Zapowiadana przez Oświecenie regeneracja zawiodła.
Królestwo Nowego Adama okazało się kolejnym miejscem upadku.
Socjaliści wprowadzają na scenę własnego bohatera; podważają mit
antropologiczny Oświecenia. Wspólnym mianownikiem różnych kon-
cepcji socjalistycznych jest więc nowa antropologia.
Socjalizm oznacza, krytykę indywidualizmu i odrzucenie
kartezjańskich pryncypiów inkarnacji. Wedle socjalistów człowiek jest
integralnie związany z innymi. Swe jestestwo urzeczywistnia tylko poprzez
afirmację tych związków. Niezależna jednostka to fikcja, fałszywy ideał.
Należy więc uznać, iż wszystko, co sprzyja wyodrębnieniu, ma
destrukcyjny charakter i w jakiś sposób okalecza człowieka. Socjaliści są
zatem nieprzejednanymi krytykami własności prywatnej,
gdyż widzą w niej formułę wyobcowania, instytucję godzącą w pryncy-
pium uspołecznienia. Konsekwentnie atakują teorię dvii sodety, która
akcentowała wagę miłości własnej i tendencji sprzyjających zachowaniu
jednostkowej odrębności. Negują egoizm. Chcą oprzeć społeczne
związki na zasadach braterstwa. Chcą też zreorganizować społeczeństwo
zgodnie z pewnym planem. Nie godzą się na pozostawienie spraw ich
własnemu biegowi. Wreszcie inaczej pojmują naturę emancy-
pacji. Uważają, iż rewolucja nie rozwiązała problemu wolności.
Zmiana ustroju nie wystarcza. Formalnie ujęte prawa nie mają żadnego
znaczenia. W opinii socjalistów właściwym kręgiem emancypacji są
struktury społeczne i stosunki własności. Wolność można ugruntować
jedynie poprzez działanie w tej właśnie sferze.
Krytykując schematy Oświecenia, socjalizm w dużej mierze konty-
nuował jednak jego tradycję. Socjaliści dążyli do racjonalnej zmiany
społecznej, którą miała umożliwić adekwatna wiedza o rzeczywistości. Z
ich pism przebija wiara w powołanie filozofii. Sami chętnie wkraczali na
obszary dyskursu naukowego i przyczyniali się do rozwijania syste-


Wiek XIX
mów wiedzy. W socjalizmie łatwo też wszakże odnaleźć liczne inspiracje o
romantycznym charakterze. Zwolennicy uspołecznienia istotną rolę
przypisywali uczuciom, wiele mówili o braterstwie, wyszydzali
burżuazyjną małostkowość i wyrachowanie. Poszukiwali człowieka au-
tentycznego. Ich koncepcje miały wiele wspólnego z romantyczną ideą
wolności rozumianej jako autokreacja. Zaś wizjonerski patos przywodzi
na myśl romantyczne fascynacje perspektywą finalnej przemiany.
Jednym z wielkich prekursorów socjalizmu był Claude Henri de Sa-int-
Simon ( 1760 - 1825). Jego główne dzieła to Wprowadzenie do prac
naukowych XIX wieku (1807-1808), Katechizm industrialistów (1823 - 1824) i
Nowe chrześcijaństwo (1825). Saint-Simon, choć nie jest entuzjastą
Oświecenia i traktuje konflikty własnej epoki jako świadectwo głębo-
kiego kryzysu, który rewolucja jedynie zaostrzyła, wierzy w powołanie
rozumu. Stając w opozycji wobec przeszłości, podejmuje fundamentalne
przesianie Wieku Świateł. Uważa, iż rozwój wiedzy musi wpłynąć na
przemianę stosunków społecznych. Nawiązuje do teorii Condorceta i
twierdzi, iż wiedza, szczęście oraz cnota pozostają w nierozerwalnym
związku. Mówiąc o rozwoju poznania wyodrębnia w dziejach ludzkości
trzy fazy - teologiczną, metafizyczną i pozytywną (rozróżnienie to przy-
woła w niedalekiej przyszłości August Comte, twórca pozytywizmu). W
fazie ostatniej motorem wszelkich przemian ma być nauka. Saint-
Simon myśli o poprawieniu dzieła encyklopedystów. Chce wyjść poza
ramy słownika i powiązać wszystkie idee w organiczną całość.
Tylko wtedy, jak uważa, wiedza umożliwi uporządkowanie i zespolenie ze
sobą najróżniejszych dziedzin ludzkiej aktywności.
Autor Katechizmu industrialistów mówi o epokach "krytycznych" i "or-
ganicznych". Rozróżnienie to jest fundamentem całej jego koncepcji
historycznej przemiany i racjonalnej rekonstrukcji społeczeństwa. Oto w
jaki sposób myśl Saint-Simona streścili jego uczniowie: Armand
Bazard i Barthelemy Enfantin. Epoka organiczna oznacza sytuację, w
której "wszystkie składniki ludzkiej działalności są klasyfikowane,
przewidziane i uporządkowane w jakiejś teorii ogólnej, a cel działania
społecznego jasno jest określony". I odwrotnie, w epokach krytycznych
"wszelka wspólnota myśli, wszelkie działania zbiorowe, wszelka
koordynacja ustaje, a społeczeństwo jest już tylko nagromadzeniem

292
293


Historia myśli polityczno-prawnej
odosobnionych i zwalczających się jednostek". Wedle Saint-Simona "kry-
tyczny" charakter miała mieć cała nowożytność. Wiek XVIII nie stworzył
żadnej "teorii ogólnej". Nie był w stanie przywrócić rozchwianej
równowagi. Pogłębił jedynie już istniejące konflikty. Indywidualistyczna
teoria emancypacji stała się w istocie usprawiedliwieniem egoizmu i
usankcjonowała powszechne rozprzężenie.
Nowa "organiczna" wiedza ma więc posłużyć za podstawę nowego
"organicznego" porządku. W opinii Saint-Simona przemiana jest nie-
uchronna. Autor Katechizmu odrzuca oświeceniową metafizykę. Uważa, iż
pojęcie natury mistyfikuje elementarne prawdy dotyczące człowieka i
społeczeństwa. Człowiek jest istotą historyczną. Wszystko ulega zmianie.
Widać to bardzo wyraźnie na początku XIX stulecia. Coraz
wyraźniejszego kształtu nabiera nowe społeczeństwo. Zmieniają się c
e l e i charakter ludzkiego działania. Maleje rola przemocy, rośnie rola
pracy. Nadchodzą czasy i n d u s t r i i. Oblicze społeczeństwa
zaczyna kształtować "klasa industrialna". W Katechizmie industria-listów
Saint-Simon napisze: "wymogiem postępu cywilizacji jest objęcie przez nią
stanowiska naczelnego oraz podporządkowanie sobie wszystkich warstw
pozostałych". Własne czasy myśliciel traktuje jako "epokę przejściową".
W przyszłości, o czym przesądziły nieugięte prawa historycznego rozwoju,
społeczeństwo przypominać będzie dobrze zorganizowany "warsztat
pracy". Zniknie wyzysk oraz wszelkie feudalne rangi i przywileje (według
Saint-Simona rewolucja "wskrzesiła feudalizm w służbie własnych
interesów"). Nowa epoka urzeczywistni wreszcie nadzieje związane z
równością i wolnością. Wszyscy brać będą udział w
pomnażaniu dobrodziejstw poprzez pracę. Obowiązywać będzie zasada,
iż "każdy korzysta z wyników pracy proporcjonalnie do swoich
umiejętności i swego wkładu". Racjonalność procesów wytwórczych
stanie się modelem racjonalności społecznej. Dzięki temu zatriumfuje
sprawiedliwość. "Całe społeczeństwo opiera się na indu-strii - pisze
Saint-Simon - (...) stan rzeczy najdogodniejszy dla indu-strii jest przez
to najkorzystniejszy dla społeczeństwa". Rządzenie nie będzie już
oznaczać bezpośredniego przymusu. Nowa władza stanie się "władzą
administracyjną" - kierującą procesami wytwarzania, a nie
ludźmi. Wolę jednostek zastąpią zasady wynikające z troski o do-


Wiek XIX
bro wspólne. Nowa wiedza przyspieszy kształtowanie moralności,
adekwatnej wobec przesłania i n d u s t r i i. O wszystkim decydować
będzie reguła organicznego zespolenia. Ustrój industrialny -jak
zapewnia Saint-Simon - "obdarzy moralność największą władzą".
Uczniowie Saint-Simona zradykalizują koncepcje mistrza, będą się też
skłaniać wyraźnie w stronę romantyzmu, eksponując rolę uczuć.
"Żaden dowód - czytamy w Doktrynie Saint-Simona - nie ma w sobie
koniecznej racji działania". Nauka ustala metody, ale cele wyznaczają
"silne afekty". Bazard i Enfantin uważają, iż najogólniejszym prawem
historycznym fest "postęp pojęć moralnych, poprzez które człowiek
uświadamia sobie przeznaczenie społeczne". Rozwój uczuć prowadzi
do stopniowej eliminacji egoizmu, powoli znikają bariery dzielące łudzi,
zwycięża solidarność. Ludzkość - twierdzą - zmierza, ku "zrzeszeniu
powszechnemu". Wykorzystując leksykon Saint-Simona, społeczeństwo
przedstawiają jako organizm. Koncepcja organizmu umożliwia im też
wprowadzenie idei konieczności historycznej. "Ludzkość jest istotą
zbiorową, która się rozwija". Rośnie nieustannie "posłuszna prawu,
które jest prawem fizjologicznym, a jest to prawo postępu". "Prawo
doskonalenia się" - mówią Bazard i Enfantin - jest "absolutne".
Dla Bazarda i Enfantina liberalna konstytucja to "bękarci system
gwarancji". Niemożliwe jest, by "świat trudził się od stuleci" dla "de-
klaracji praw człowieka i obywatela". Nie może trwać dłużej społeczeń-
stwo, w którym jedyną formą więzi jest "więź podatkowa". W nowym
systemie interes osobisty zostanie pozbawiony kluczowego znaczenia;
rozstrzygającą rolę będzie odgrywać interes wspólny. Saintsimoniści
domagają się ograniczenia własności prywatnej. Zmianę zainicjować
miałoby "przeniesienie na państwo prawa dziedziczenia, dziś ograni-
czonego do kręgu rodziny". Sprawiedliwość wymaga, by o nagrodzie
decydowały zasługi. W nowym społeczeństwie jedynym ważnym podziałem
stanie się podział pracy. Zatriumfuje racjonalna dyscyplina. Lesefe-ryzm
jest wedle saintsimonistów teorią całkiem fałszywą: niszczenie więzi
społecznej traktuje jako postęp - "paru szczęśliwców triumfuje, ale za
cenę zupełnej ruiny niezliczonych ofiar". Bazard i Enfantin ubolewają, iż
dziś "żaden ogólny pogląd nie przyświeca produkcji". Nie podzielają
więc wiary Saint-Simona w to, że industria będzie samoregulującym

295
294


Historia myśli polityczno-prawnej
się mechanizmem. Domagają się, by nowa epoka wyraźnie przedstawiła
swe credo, traktując umocnienie braterskiej więzi jako główny cel
wszelkich poczynań, urzeczywistniając naukowymi metodami to, co od
dawna "wieszczą uczucia".
Ważną postacią wśród socjalistów był także Charles Fourier (1772 -
1837), autor pracy Nowy świat (Le nouveau monde). Jego poglądy są chyba
najbardziej uderzającym przykładem rozdwojenia charakterystycznego
dla wczesnego socjalizmu. Z jednej strony nauka, z drugiej mistyka,
magia, wizjonerstwo. Fourier twierdził więc, iż "świat jest zorganizo-
wany przez Boga z materii przy pomocy matematyki". W końcu stał się
jednak twórcą jednego z najdziwaczniejszych projektów socjologii fan-
tasmagorycznej, oddając się swobodnie fantazjowaniu. Miał świadomość
proroka. Uważał, iż jego teoria atrakcji otwiera "księgę losów", że
daje władzę nad przyszłością.
Na rozumowaniu Fouriera wyraźny ślad odcisnął romantyzm. Fo-
urier detronizuje rozum, dyskredytuje racjonalizm. Uważa, że w swym
życiu człowiek winien kierować się namiętnościami. "Namięt-
ności pochodzą od Boga", oświadcza. To one są bramą szczęścia. Fakt, iż
z namiętności uczyniono głównego przeciwnika, spowodował, że człowiek
stał się nieszczęśliwy. Cywilizacja jest systemem hańby i niespra-
wiedliwości, w którym rządzą ciasne i absurdalne zasady. Fourier od-
rzuca więc całą tradycję moralną opartą na pojęciu cnoty. Jest prorokiem
desublimacji. Domaga się odblokowania namiętności i chce
uczynić to w naukowy sposób - wykorzystując "teorię atrakcji". I tu
wkraczamy w dziedzinę magii i wizjonerstwa. Francuski myśliciel za-
powiada całkowitą zmianę istniejących stosunków społecznych, wyeli-
minowanie cierpienia i nędzy, zorganizowanie życia w sposób zgodny z
naturą. Jego teoria atrakcji jest w istocie teorią harmonii spo-
łecznej.
Fourier broni człowieka autentycznego, który odnajduje prawdę o
sobie w uczuciach. Nienawidzi Oświecenia. "Potoki filozoficznego oświe-
cenia - mówi z emfazą - to tylko potoki mroku". "Zło ma swój korzeń w
rodzinie", twierdzi. Po odrzuceniu własności prywatnej i unicestwieniu
więzi rodzinnej zacznie kształtować się całkiem inny, doskonały świat.
Zestrojeniu ulegną zmysły, uczucia i rozum. Ludzie będą delek-


Wiek XIX
towali się nawzajem swoim towarzystwem. Dobrani odpowiednio w
grupy będą nawzajem się uzupełniać, zyskując możliwość zaspokojenia
wszystkich uczuć i pragnień. Idealnym modułem stanie się, łączący 1620
osób," falanster. Nauki Fouriera, choć dziś pewnie trudno to
zrozumieć, znalazły wielu entuzjastycznych zwolenników, zaś idea fa-
lansteru urosła do rangi jednego z magicznych znaków XIX-wiecznego
radykalizmu.
V. Anarchizm
Anarchizm - jak to ujmuje Otfried Hóffe - jest radykalnym przejawem
"sceptycyzmu politycznego" (Sprawiedliwość polityczna). Oznacza
bezwzględne zakwestionowanie prawomocności przymusu politycznego.
Wedle anarchistów wszelka władza jest nieprawowita, zbyteczna i
szkodliwa. Od czasów najdawniejszych (sięgnijmy choćby po pisma
Platona) dowodzono, że istnienie państwa jest koniecznym warunkiem
sprawiedliwości. Anarchizm - w tym wyraża się istota całej koncepcji -ten
związek zrywa.
W czasach antycznych anarchizm nie odgrywał istotnej roli. Szukając
antycznych przykładów anarchistycznego sposobu myślenia rozważać
można casus cyrenaików i cyników, którzy uważali, iż życie staje się dobre
tylko wtedy, gdy potrafimy zdobyć się na całkowitą niezależność. Negowali
więc autorytet polis, w przekonaniu, iż autentyczna troska o szczęście
powinna wyrażać się w odrzuceniu fetyszu prawa. Zdecydowana
większość filozofów antyku utożsamiała jednak brak powszechnie
uznawanych reguł z rozprzężeniem oznaczającym kres istnienia -z
chaosem. Uznawano więc za rzecz niemożliwą ustanowienie jakiejś
formy ładu z pominięciem czynnika w ł a d z y . "W typologii form
rządów u Arystotelesa anarchia nie pojawia się nawet wśród form roz-
kładu rządu; nawet sofiści nie kruszą kopii na rzecz utopijnej wolności od
władzy" (Hóffe). Przeważa przekonanie, iż przymusu i podporządkowania
nie można w żaden sposób wykluczyć z życia społeczeństw.
Z inną sytuacją mamy do czynienia w epoce nowożytnej. Oczywiście
żaden z wielkich myślicieli politycznych nowożytności nie kwestionował

296
297


Historia myśli polityczno-prawnej
potrzeby istnienia struktur władzy. Poczynając od Machiavellego, po-
przez Hobbesa i Locke'a, aż po Rousseau i amerykańskich Ojców Zało-
życieli, nikt nie neguje pojęcia suwerenności, choć bywa ono rozumiane
na wiele różnych sposobów. Z drugiej jednak strony trudno pominąć fakt,
iż emancypacja, jeden z najważniejszych postulatów nowożytno-ści,
pojmowana jest jako uwalnianie się od ciężaru władzy. Nowoczesna
teoria wolności wyzwala charakterystyczną podejrzliwość wobec
władzy. Pamiętajmy też, iż przez czas bardzo długi problem wyelimino-
wania czynnika władzy "jest dyskutowany pod innym hasłem" (Hóffe).
Dla wielu myślicieli "stan natury" oznacza możliwość szczęśliwego życia z
pominięciem rutyny prawa i zorganizowanego przymusu. Przekonanie to
wzmacnia liberalizm, skłaniając ku koncepcji "rządu minimum".
Świetnym przykładem mogą tu być poglądy Thomasa Paine'a, autora
słynnego pamfletu Common Sense, jednego z tekstów torujących drogę
rewolucji amerykańskiej. Paine uważał, iż zniesienie absurdów prze-
czących naturze (likwidacja rządów monarchicznych) otworzy prze-
strzeń dla racjonalnej samoregulacji. Gdzieś w perspektywie rysuje się
zatem wizja porządku umożliwiającego rezygnację ze sformalizowanych
rygorów.
W wieku XIX pojawi się wielu autorów otwarcie kwestionujących
ideę państwa. Jako protoplastę XIX-wiecznego anarchizmu przedstawia
się na ogół Williama Godwina. Jego praca Political Justice (Sprawiedliwość
polityczna) była odpowiedzią na krytykę rewolucji i pochwałę władzy
Edmunda Burke'a. "Nawet najlepszy rząd - twierdził Godwin - jest złem".
Godwin był zwolennikiem idei umowy społecznej. Rozumiał ją jednak w
bardzo specyficzny sposób. Przekonywał, iż ogólna umowa powołująca
społeczeństwo i struktury władzy nie może rodzić żadnych zobowiązań.
Sprawiedliwość wymaga, by wolny człowiek decydował o wszystkim
sam, na każdym kroku. Abstrakcyjną umowę powinny więc
zastąpić, wciąż odnawiane, konkretne porozumienia. Tylko one stać się
mogą, zdaniem Godwina, źródłem obowiązków. Państwo deprawuj e
człowieka, który jest istotą dobrą z natury. Bez tej tezy nie byłoby
właściwie anarchizmu. Negowanie przymusu ma sens oczywiście tylko
wtedy, gdy z góry zakładamy, iż człowiek obdarzony jest skłonnościami,
które bez niepokoju pozwalają myśleć o całkowitej swo-


Wiek XIX
bodzie poczynań. Anarchiści odwracają więc oceny Hobbesa. Uważają, iż
Lewiatan niesie zagładę, a nie ocalenie.
Credo XIX-wiecznego anarchizmu w sposób lapidarny przedstawił
Francuz Pierre Joseph Proudhon (1809 - 1865). W pracy O zasadzie
władzy Proudhon podjął krytykę rewolucji francuskiej. Przekonywał, że
nie różniła się ona niczym od innych znanych z historii przewrotów,
które kończyły się zawsze "aktem skruchy i poddaniem się władzy" i
tak naprawdę "służyły odnowie tyranii". Na całych dziejach rewolucyjnych
usiłowań zaciążył ten sam błąd. Było nim przekonanie, iż "to nie
instytucja jest "zła, ale zło przynosi jej nadużycie". Wszystko wracało
więc na stare tory, gdyż wciąż próbowano korygować wady
systemów władzy. Tymczasem złem jest sama władza.
Proudhon starał się stworzyć teoretyczną podbudowę anarchizmu.
Jeśli pojęcia rządu i ładu - wywodził - wtłoczymy w ramy relacji przy-
czynowo-skutkowej, to będzie jasne, że "im rząd jest silniejszy, tym ład
bardziej się zbliża do doskonałości". Tu ma swój początek obsesja wła-
dania. Każda władza jest przekonana, iż podejmuje heroiczny wysiłek
kształtowania. Ostatecznie jednak "każdy rząd dąży zawsze i pod wszelkimi
pozorami do absolutyzmu". W konsekwencji władza ostatecznie zadręcza
społeczeństwo, nie czyniąc nic pożytecznego. We Francji, przypominał
Proudhon, rewolucyjny Konwent "w ciągu trzech lat, jednego miesiąca i
czterech dni wydał jedenaście tysięcy sześćset ustaw i dekretów". A
niesprawiedliwość mimo wszystko nie znikła. Żadna władza zatem nie
rozwiązuje nigdy żadnych problemów, każda stwarza nowe.
Według Proudhona pojęć rządu i ładu nie należy ujmować w ramy
relacji przyczynowo-skutkowej. Jest to stosunek szczególnego do ogól-
nego. "Ład to rodzaj; rząd - gatunek", stwierdzał Proudhon. Istnieje
zatem wiele możliwości ustanowienia społecznego porządku. Pierwiastek
władzy można usunąć. Tradycyjne poglądy mają bardzo stary rodowód i
dowodzą, jak żywotna okazała się idea patriarchalizmu.
"Forma, w jaką pierwotni ludzie ujmowali ład w społeczeństwie, jest
formą patriarchalną czy hierarchiczną, to znaczy w zasadzie jest władzą,
w działaniu - rządem". Tę formę można wszakże zmienić, odchodząc od
idei subordynacji, odrzucając zasadę władzy, kwestionując "żałosną
analogię między społeczeństwem a rodziną". Prawdziwa

298
299


Historia myśli polityczno-prawnej
emancypacja, wyjście ze stanu prymitywnej zależności, musi się wiązać ze
stworzeniem porządku, który nie będzie miał hierarchiczne-g o
charakteru - porządku opierającego się na zasadach całkowitej
równości i w z a j e m n o ś c i. Zniknie niesprawiedliwość, gdyż
znikną wszelkie formy przewagi. Wszystkie kontakty będą miały w pełni
dobrowolny charakter. O wszystkim decydować będą umowy. Ich
istotę (a zarazem istotę całego ładu społecznego) wyraża następująca
myśl Prudhona: "obywatel wnosi do społeczeństwa swe przywiązanie,
swój rozum, swą pracę, w zamian za przywiązanie, za idee, za pracę
swych bliźnich". Najważniejsze stanie się wspólne gospodarowanie -
wytwarzanie dóbr. "Rządy ekonomiczne" zastąpią "rządy praw".
Najsłynniejszym anarchistą był Rosjanin Michaił Bakunin (1814 -
1876). Należał on do grona rosyjskich nihilistów - radykałów, którzy
negując wiarę i wszelkie przejawy idealizmu, gloryfikowali materię. Ni-
kołaj Bierdiajew charakteryzował nihilistów jako entuzjastów przyrodo-
znawstwa, prawdziwych kapłanów kultu nauki, fundatorów nowej wiary,
która usprawiedliwiała rewolucyjny radykalizm (Russkaja idieja).
Anarchizm Bakunina miał więc solidne "naukowe" podstawy. Bakunin
gardził religią i wszelkimi przejawami wyrafinowania, mającego związek z
"idealizmem". Myśl główną materializmu przedstawiał w taki oto sposób -
wszelki rozwój, a więc także i proces historyczny, należy rozpatrywać jako
"ruch całkowicie naturalny od prostego do złożonego, od dołu do góry czy
od niższego do wyższego" (Imperium knuto-germańskie a rewolucja spoleczna).
Absurdem miała być zatem związana z wiarą koncepcja stworzenia,
zakładająca, iż doskonały Bóg stworzył niedoskonały świat, zmuszająca do
potraktowania wszystkiego, co istnieje, jako przejawu regresu. "Idea Boga -
pisał Bakunin - implikuje wyrzeczenie się rozumu i sprawiedliwości
ludzkiej, jest najbardziej stanowczą negacją wolności ludzkiej i w sposób
nieunikniony doprowadza ludzi do niewolnictwa, zarówno w teorii, jak i
praktyce". W jej imię zawsze bowiem zmierzano do podporządkowania
tego, co rzekomo niższe, temu, co wyższe. Niewolnicy czasem buntowali
się, tyle że nie do końca świadomie. Dopiero wiek XIX przynosi
wybawienie - koncepcję nihilistycznego przewrotu.
Należy unicestwić cały monstrualny gmach hańby, głupoty i podłości.
Zburzyć dawny świat. Dać szansę człowiekowi autentycznemu.


Wiek XIX
A człowiek autentyczny nie jest istotą stworzoną przez Boga. Tak na-
prawdę "człowiek, kuzyn goryla, wyszedł z głębokiego mroku zwierzęcych
instynktów, by dojść do światła rozumu". Wedle Bakunina historia polega
na "progresywnej negacji pierwotnej zwierzęcości człowieka poprzez
rozwój jego człowieczeństwa". Nic ostatecznie nie może powstrzymać
emancypacji, a tym samym buntu. Materializm niesie ze sobą obietnicę
doskonałości. Natura nie potrafi być niesprawiedliwa i można jej bez
wahania zaufać, eliminując hierarchię i władzę. Skoro zniknie
niesprawiedliwość, państwo straci rację bytu. Jedynym autorytetem
będzie nauka: ,*uznajemy absolutny autorytet nauki - oznajmia Bakunin -
ona bowiem odtwarza w umyśle systematycznie prawa naturalne".
Państwo jest "abstrakcją", potrzebną jedynie idealistom.
VI. Pozytywizm
Twórcą pozytywizmu był Auguste Comte (1798 - 1857). Jego koncepcje
są bardzo znamiennym przykładem żywotności oświeceniowego esprit.
Comte podąża w kierunku, który wskazali filozofowie Wieku Świateł, jest
sukcesorem związanych z nim nadziei. Potwierdza credo Oświecenia,
przypisując rozwojowi wiedzy wpływ decydujący. Podobnie jak Condor-cet
uznaje za rzecz oczywistą związek wiedzy, cnoty i szczęścia. Uważa, iż
nowa moralność jest implicite zawarta w systemie pojęć tworzących
podstawy nowych doktryn filozoficznych. Jest przekonany, iż wraz z po-
stępem w dziedzinie poznania doskonalą się koncepcje sprawiedliwości. Z
rozważań Comte'a, dotyczących przemian sposobów myślenia, wyłania się
idea dobrze urządzonego społeczeństwa. Pozytywizm jest zatem
jednocześnie teorią wiedzy i teorią społeczeństwa. Kreśląc wizję nie-
uchronnych przemian, Comte zajmuje zdecydowane stanowisko w sporach
własnej epoki, dotyczących sprawiedliwości i szczęścia ludzkości.
Dowodzi, iż rewolucja francuska nie znalazła właściwych recept. Nie zgadza
się również z koncepcjami o nachyleniu liberalnym; gloryfikację własności
prywatnej, indywidualizm oraz wszelkie skłonności wyrastające z miłości
własnej traktuje jako przejaw rozprzężenia, któremu kres położy
przemiana związana z sukcesami pozytywizmu. -�� � �

300
301


Historia myśli polityczno-prawnej
Wiek XIX


Osnowę pozytywizmu stanowi koncepcja historycznych przemian
form poznania. W Rozprawie o duchu filozofii pozytywnej Comte mówi o
"prawie ewolucji umysłowej ludzkości". Tu trzeba uczynić zastrzeżenie -
autor Rozprawy, choć rzeczywiście utrzymuje się w ogólnej tonacji
ustalonej przez Condorceta, mechanizmy przemian pojmuje zupełnie
inaczej. Nie jest więc zwolennikiem kumulatywnej teorii postępu, eks-
ponuje natomiast problem kryzysu historycznego, problem zerwania
ciągłości. Bardzo łatwo w pismach Comte'a odnajdziemy liczne
wpływy myśli Saint-Simona. To Saint-Simon pierwszy wystąpił z kon-
cepcją stworzenia "pozytywnej nauki o społeczeństwie". To on wyróżnił
również trzy zasadnicze fazy w rozwoju ludzkości (teologiczną,
metafizyczną i pozytywną) oraz sformułował ideę epok "organicznych" i
"krytycznych". W okresie współpracy (Comte przez siedem lat był
sekretarzem Saint-Simona) "wszystkie problemy były razem dyskuto-
wane, razem opracowywane" (B. Skarga, Comte). Ostatecznie jednak
drogi dwóch myślicieli rozeszły się. Saint-Simon uwypuklał rolę religii i
uczuć, zaś Comte'a zajmowała przede wszystkim analiza ściśle poj-
mowanej roli rozumu - badanie przemian systemów wiedzy. Rozstanie
stało się nieuchronne - "Comte wyśmiewał sentymentalne pomysły
mistrza, które, jak stwierdzał potem, mogły znaleźć oddźwięk tylko w
śmiesznej partii Enfantina i Bazarda�" (Skarga).
Pozytywizm to pojęcie odsyłające nas do słowa "pozytywny".
To, co pozytywne, jest przeciwieństwem tego, co negatywne. Elemen-
tarny sens samego pojęcia odsłania więc opozycję tego, co jest, i tego,
czego nie ma. Pozytywny to tyle, co oczywisty, ze wszech miar pewny,
utwierdzony w swym istnieniu. Pozytywizm miał być nauką zrywającą z
iluzją, sprzeciwiającą się fikcji, nauką właściwą nowej, pozytyw-n e j
epoce w dziejach ludzkości.
Jak zatem wedle Comte'a przebiega umysłowy rozwój ludzkości?
Najwcześniejszą fazą jest faza teologiczna. "W stadium teologicznym -
wyjaśnia Comte - umysł ludzki, skierowując swe badania na wewnętrzną
naturę rzeczy, na pierwsze przyczyny i przyczyny celowe wszystkich
oddziaływań, którym podlega, jednym słowem, dążąc do poznania ab-
solutnego, przedstawia sobie zjawiska jako będące wytworem działania
czynników nadprzyrodzonych" (Wykład filozofii pozytywnej). Ludzie we


wszystkim doszukują się wpływu nadrzędnych mocy. Uważają, iż sami o
niczym zasadniczo decydować nie mogą. "W stadium metafizycznym,
które jest jedynie modyfikacją pierwszego - twierdzi Comte - czynniki
nadprzyrodzone są zastąpione przez siły abstrakcyjne, czyli byty, które
mają przysługiwać rozmaitym przedmiotom występującym w świecie i
uważanym za zdolne do wywoływania wszystkich dostrzeżonych zja-
wisk". W miejsce pojęcia sił nadprzyrodzonych przychodzi więc pojęcie
natury. Nadal jednak utrzymuje się przekonanie, iż wszystko jest z
góry rozstrzygnięte i ustalone. I chociaż upada idea prawdy objawionej,
ludzkie po/nanie wciąż napotyka na przeszkody. Wyjaśnienia, które
dostarcza pogrążony w metafizycznych spekulacjach rozum, mają fik-
cyjny charakter. W Rozprawie o duchu filozofii pozytywnej Comte pisze:
"czysta wyobraźnia traci już wtedy swą władzę, a prawdziwa obserwacja
jeszcze jej nie zdobywa".
W fazie teologicznej mamy do czynienia z jednolitością pozwalającą
mówić o organicznym zespoleniu. Średniowiecze, podążające za głosem
wiary, było - zdaniem Comte'a - epoką organiczną. Wszystkie pojęcia
ujęte były w spójną całość, wszelkie prawdy hierarchicznie ze sobą
powiązane. Teologia inspirowała zgodę w kwestiach zasadniczych, co
oczywiście ułatwiało osiągnięcie jedności społecznej. Faza metafizyczna
stała się epoką sporów i niepokoju. Racjonalna krytyka podważyła
dogmaty. Rozprzężenie intelektualne wywołać musiało oczywiście po-
ważny kryzys społeczny. Jego wyrazem była rewolucja. Rewolucja, wbrew
oczekiwaniom, nie przyniosła jednak przesilenia. Według Comte'a, aby
odzyskać utraconą jedność, należy stworzyć nową doktrynę poznania.
W wieku XIX poznanie wkracza w kolejną fazę rozwoju - rozpo-
czyna się epoka pozytywna. "W stadium pozytywnym - stwierdza
Comte - uznajemy za niemożliwe uzyskiwanie pojęć absolutnych"
(Wyklad filozofii pozytywnej). Umysł ludzki zwraca się wyraźnie ku rze-
czywistości. Nadchodzi epoka obserwacji, analizy. "Wyrzekamy się
badania pochodzenia i przeznaczenia wszechświata oraz poznawania
wewnętrznych przyczyn zjawisk; usiłujemy natomiast wykrywać ich
prawa, to znaczy ich stosunki, następstwa i podobieństwa". Tracą
znaczenie wszelkie spekulacje dotyczące pierwszej przyczyny i osta-
tecznego celu. Upada fikcja, ważne stają się realia. Po raz pierwszy

303
302


L


Historia myili polityczno-prawnej
wiedza może być naprawdę użyteczna; pozwala przewidywać i zgodnie z
tymi przewidywaniami wszystko świadomie kształtować. Człowiek
zdobywa władzę nad przyszłością. Naukowa prawda umożliwia prze-
budowę świata. Savoir pour prevoir - oto nowe hasło. "Prawdziwa filozofia -
oznajmia Comte - polega więc przede wszystkim na tym, aby wiedzieć
dla przewidywania" (Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej).
Tak oto teoria wiedzy zmienia się w teorię dobrze urządzonego spo-
łeczeństwa. "Badania pozytywne - oznajmia Comte - zyskują dzisiaj
powszechne uznanie głównie jako racjonalna podstawa oddziaływania
Ludzkości na świat zewnętrzny". Epoka pozytywna ma być nową epoką
organiczną. Filozofia pozytywna umożliwia stworzenie jednolitego
systemu pojęć, które objaśniając świat, tworzą jednocześnie ramy no-
wego porządku społecznego. Bohaterem nowej epoki jest homo faber,
człowiek-wytwórca. Najważniejsze staje się "życie produkcyjne" (wy-
raźne echa Saint-Simona!). Dzięki temu musi upaść ostatecznie wiara
we wszelkie czynniki wyższe, którą ugruntowały epoka teologiczna i
metafizyczna. Jako wytwórcy - twierdzi Comte - "musimy traktować
świat zewnętrzny nie jak gdyby był kierowany przez jakieś akty woli,
lecz jako podporządkowany prawom, umożliwiającym nam dostateczne
przewidywanie". Rozwój nauki położy kres spekulacji. Ukształtuje się
jednolity system pojęć moralnych. W epoce organicznej nie może być
oczywiście mowy o konfliktach i rywalizacji. Zwycięża idea całości. Comte
jest zdecydowanym przeciwnikiem liberalizmu. Pozytywizm, jak mówi,
rozwija "tendencję do pobudzania i wzmacniania poczucia obowiązku
dzięki temu, że stale rozwija on ducha całości, w naturalny sposób
związanego z tym poczuciem". Zbliża się natomiast wyraźnie do
socjalistów, gdy podobnie jak oni zastanawia się nad tym, jak prze-
kształcić społeczeństwo w harmonijną całość, "włączyć lud do nowego
społeczeństwa". Sądzi, że jego własne oczekiwania i nadzieje radykałów
zwracają się w tę samą stronę. "Pozytywizm - oświadcza - nie tylko
nie boi się komunizmu, ale spodziewa się w bliskiej przyszłości uznania
wśród większości proletariuszy". Od socjalizmu dzieli go wybór metody
działania. Comte nie zgadza się na żadne radykalne sposoby
"przeprowadzenia reorganizacji". Uważa, iż wszystko zależy od czyn-


Wiek XIX
nika wiedzy i trzeba przede wszystkim zatroszczyć się o rozwój nauki i
edukację w duchu pozytywnym.
VII. Koncepcja ładu organicznego - wariant liberalny
Idea organicznego ładu była jedną z wielkich metafor, pozwalających w
zręczny sposób przedstawiać poglądy dotyczące istoty społecznego
zespolenia. Dała pierwsze tchnienie spekulacjom, z których wyłoniły
się pojęcia organizujące przestrzeń dyskursu dotyczącego społeczeń-
stwa. Wyobrażano sobie kiedyś, iż świat wspiera się na skorupie wiel-
kiego żółwia lub na grzbiecie wieloryba. Swojego "żółwia" poszukiwali też
autorzy zajmujący się mikrokosmosem spraw ludzkich. Przeniesienie
pojęcia organizmu w sferę dociekań związanych ze społeczeństwem
umożliwiało stworzenie wyrazistego i przekonującego obrazu zorgani-
zowanej całości. Zapewniło również mocny punkt oparcia, sytuując afir-
mowane rozstrzygnięcia w sferze "naturalnej" konieczności.
Koncepcja organicznego zespolenia pojawiała się u różnych myślicieli,
w różnych kontekstach filozoficznych. Była nośnikiem skraj-n i e
odmiennych teorii politycznych. Saint-Simon i Comte, mówiąc o
epokach organicznych, gloryfikowali solidarność sprzeciwiającą się du-
chowi rywalizacji. Obaj myśliciele w istocie akceptowali credo socjali-
zmu. Uważali, iż konflikty są przejawem rozdarcia, z którym należy
uporać się, upowszechniając ideę braterskiej zgody. Byli przekonani, iż
egoistyczne zaślepienie zniknie wraz z rozprzężeniem charakteryzującym
fazę "krytyczną". Zupełnie inne koncepcje organicznego porządku
pojawiły się w drugiej połowie XIX stulecia. Ich narodziny były związane z
ogromnym wpływem teorii Charlesa Darwina (1809 - 1882). Prace
Darwina O pochodzeniu gatunków (1859) oraz O pochodzeniu czlowieka
(1871) należą z pewnością do najbardziej znaczących dzieł XIX stulecia.
Gorszyły i zachwycały. Jego teoria ewolucji wspierała wyjątkowo
"drapieżną", rzec można, formułę liberalizmu.
Osią darwinowskiej teorii ewolucji jest pojęcie "doboru naturalnego".
Przyroda, jak twierdził angielski uczony, przypomina zapobiegliwego
hodowcę selekcjonującego gatunki. Mamy do czynienia z procesami

305
304


Historia myśli polityczno-prawnej
doskonalącej przemiany - ewolucja dokonuje się poprzez eliminację tego, co
słabsze, mniej okazałe, nie mogące sprostać wymaganiom określonego
etapu. Wydźwięk tych tez mocno zaostrzało pojęcie "walki o byt".
Ewolucja oznacza w istocie nieubłaganą walkę o przetrwanie; zwycięstwa
osiąga się kosztem innych. W ten sposób powstają nowe, doskonalsze,
coraz wyżej rozwinięte gatunki. Fundamentalnym prawem ewolucji
jest - jak twierdził Darwin - "przetrwanie najlepiej
przystosowanych" (the survivd of the fittest). Pojęcia dotyczące świata
natury przeniósł Darwin w sferę rozważań antropologicznych. Czło-
wieka przedstawił jako sukcesora wcześniejszych zwycięstw, jako istotę,
której losy wpisane są w cały porządek ewolucji, mającą swe korzenie w
świecie zwierząt, dziedziczącą genotyp walki o przetrwanie. Idea
organicznego porządku wracała więc na scenę w nowej szacie. Teraz
mogła służyć za uzasadnienie poglądów akcentujących rozstrzygającą
rolę bezpardonowej rywalizacji, prezentujących przegraną "gorzej przy-
stosowanych" jako nieodzowną cenę postępu.
Politycznym bardem nowej doktryny stał się Herbert Spencer (1820 -
1903). Jego praca The Mań versus the State (Jednostka przeciw państwu)
może służyć za przykład bezwzględnej, "naukowej" stanowczości. Wedle
Spencera społeczeństwo jest "organizmem". Teza ta tworzy osnowę jego
wywodów, określa jego credo. Jednocześnie Spencer eksponuje pozycję
niezależnej jednostki. W ten sposób w całej koncepcji pojawia się wyraźne
rozdwojenie. Z jednej strony mowa jest o obiektywnie istniejącej całości,
"społecznym organizmie", z drugiej mamy zaś do czynienia z wyraźną
inklinacją nominalistyczną - z uwypukleniem roli indywiduum. Spencer
usiłuje "dokonać rzeczy na pozór niemożliwej", chce bowiem "połączyć
organicyzm, który był zawsze koncepcją skrajnie
antyindywidualistyczną, ze skrajnym indywidualizmem cechującym go
jako fanatycznego liberała" (J. Szacki, Historia myśli socjologicznej).
Według Spencera człowiek jest istotą samolubną - poszukiwanie
"zadowolenia osobistego jest czynnikiem, który najskuteczniej skłania
ludzi do działania". Samolubne skłonności decydują o postępie, który
polega na coraz doskonalszym przystosowywaniu się do warunków życia.
Proces ten przebiega w obrębie całego gatunku. Ma charakter spon-
taniczny, jest wynikiem działania sił natury. Nie należy korygować n?.-


Wiek XIX
turalnych tendencji i wspierać tych, którzy przegrywają rywalizację z
lepszymi od siebie (lepiej przystosowanymi). "Procesy natury odbywające
się wewnątrz grupy rodzinnej - stwierdza Spencer - i zewnątrz tejże
grupy są wprost sobie przeciwne". To, co jest całkiem naturalne w jej
obrębie, i sprzyja rozwojowi, potraktowane jako zasada dotycząca
całego społeczeństwa staje się niebezpiecznym wynaturzeniem.
Opóźnia bowiem ewolucję.
Postęp dokonuje się dzięki nieubłaganej walce umożliwiającej elimi-
nację słabszych. Walka ta - mówi stanowczo Spencer - zapobiega "zwy-
rodnieniom, Jałcie wynikałyby z rozmnażania się osobników niższych".
Trzeba więc zdecydowanie przeciwstawić się obłąkańczym projektom
odwołującym się do nienaukowej koncepcji sprawiedliwości, które obarczają
państwo zobowiązaniami socjalnymi, skierowanymi na wspieranie
słabszych i biedniejszych. Sprawiedliwa jest tylko ewolucja, pozwalająca
przetrwać tym, którzy na to zasługują. Państwo powinno
zrezygnować z wszelkich form protekcjonizmu, poniechać redystrybucji
dochodów. Może być co najwyżej strażnikiem reguł wyznaczających bieg
zwycięskiej ewolucji. Doświadczenie poucza - zauważa Spencer -iż
wszelkie poczynania, które "pobudziły działalność prywatną lub
współdziałalność dobrowolną, przyczyniły się daleko więcej do rozwoju
społecznego, niż te, które powołanymi zostały do działania wskutek
interwencji rządowej". Spencerowskie pojęcie organicznego ładu w ni-
czym więc nie przypominało saint-simonistycznej idylli. Występując w
duecie z ideą walki o byt, stwarzało za to znakomite uzasadnienie naj-
radykalniej potraktowanego programu wolnej konkurencji.
VIII. Pozytywizm prawny
Pozytywizmu prawnego nic bezpośrednio nie łączy z koncepcjami
Comte'a. Poszukiwanie jakichkolwiek podobieństw czy analogii byłoby
rzeczą zupełnie chybioną. Nie ma też oczywiście żadnych związków ge-
nealogicznych. Pokrewieństwo terminologii może jednak wywoływać całkiem
uzasadnione zaciekawienie. W jakim sensie pozytywizm prawny

306
307


Historia myśli polityczno-prawnej
jest "pozytywistyczny"? Stwierdzić więc trzeba, iż wiele rozmaitych
szkół, reprezentujących szeroko rozumiany pozytywizm prawny, łączy
wspólna pasja, wspólne dążenie. Jego przedstawiciele - i tylko pod tym
względem przypominają Comte'a - chcą zerwać ze spekulacjami, nie
mającymi związku z rzeczywistością. Tak naprawdę zajmują się jednak
całkiem innymi zagadnieniami. W centrum ich zainteresowań znajduje
się pojęcie prawa. Stawiają fundamentalne pytanie - czym w
istocie jest prawo? Co decyduje o wyodrębnieniu systemu prawa z
rozległej dziedziny różnorodnych norm regulujących ludzkie postę-
powanie?
Pozytywiści bronią, można rzec, tożsamości prawa. Starają się o wyraźne
wytyczenie granicy. Przede wszystkim dążą do konsekwentnego
rozgraniczenia dziedziny prawa i moralności. Pozytywizm prawny to
pogląd, zgodnie z którym pojęcie prawa wyczerpuje zbiór
formalnie uznanych reguł postępowania. Chodzi więc o reguły oficjalnie
ustanowione, mające jasno określoną podstawę, przywołane do istnienia z
tą właśnie myślą - by stać się mogły obowiązującym prawem. Prawo
rodzi się dzięki nakazom upoważnionego autorytetu. Pozytywizm wyklucza
wszelkie interpretacje przedstawiające formalnie uznane reguły jako e m a
n a c j ę jakiegoś wyższego prawa. Mówiąc najkrócej -pozytywizm
odrzuca ideę prawa natury. To nie treść normy (związek z
powszechnie obowiązującym poczuciem sprawiedliwości), ale jej
status (forma ustanowienia) decyduje o tym, iż prawo staje się
prawem. Trzeba tu od razu powiedzieć, iż pozytywizm nie ma nic
wspólnego z propagandą amoralizmu. Pozytywiści zajmują się ustaleniem
zakresu pojęcia prawa. Z pojęcia prawa - tak można przedstawić
istotę pozytywizmu ---ze względu na treść niczego wykluczyć nie można.
Nie znaczy to wcale, iż pożądane jest całkowite oderwanie prawa od
moralności. Pozytywiści utrzymują jedynie, iż między prawem i
moralnością nie ma koniecznego związku definicyjnego.
W najbardziej lakonicznej formie fundamentalną tezę pozytywizmu
odnajdziemy w słynnym stwierdzeniu Hobbes'a - n o n v er i t as
sedauct oritas facit l e gem, "autorytet, a nie prawda, decyduje o
powstawaniu prawa" (Lewiatan). Wyjaśniając rzecz szerzej, Hobbes


Wiek XIX
stwierdzał, że "prawo jest rozkazem", rozkaz zaś "polega na oświad-
czeniu czy ujawnieniu woli tego, kto rozkazuje w mowie, piśmie lub za
pomocą innego wystarczającego znaku". Liczy się więc rozstrzygnięcie
suwerena: "wszelkie prawa pisane i niepisane mają swą moc i powagę
dzięki woli państwa". Hobbes, jak pamiętamy, posługiwał się pojęciem
prawa natury, pisał też, że "prawo nigdy nie może być sprzeczne z ro-
zumem". A zatem - czy nie pojawia się tu sprzeczność? Stawiając prawu
wymóg zgodności z rozumem, Hobbes nie zamierzał dopuścić, aby o jego
kształcie decydował ktokolwiek poza Lewiatanem. Nie ma nawet mowy
o prawotwórczej roli orzecznictwa. "Nie jura prudentia więc, czyli mądrość
sędziów podporządkowanych, lecz rozumienie rzeczy tego naszego
sztucznego człowieka, państwa, i jego rozkaz, ustanawia prawo". O
zgodność z rozumem musi się troszczyć ustawodawca. Z chwilą
ustanowienia prawo nie może być już przez nikogo oceniane od tej
strony. Jest prawem na mocy autorytetu, a nie dlatego, że
odzwierciedla jakąś prawdę.
Do grona myślicieli, którzy tworzyli podstawy pozytywizmu praw-
nego, zaliczyć trzeba Jeremy'ego Benthama, autora Wprowadzenia do zasad
prawa i moralności (1789). Bentham był wielkim entuzjastą idei ra-
cjonalnej legislacji. Uznając, iż prawodawstwo ma umożliwić
rekonstrukcję społecznego ładu, odchylał się wyraźnie od linii brytyj-
skiego empiryzmu. Prawa angielskie - ubolewał - to "fikcyjna kompo-
zycja, żadna znana osoba nie może uchodzić za jej autora". Pozbawione
spójności, nie tworzą żadnego systemu. Nie dają żadnych szans komuś,
kto chce ogarnąć całość praktyk związanych z ich stosowaniem. Są
nieracjonalne, gdyż nie można ich wywieść z zasad ustalonych przez
rozum. Wedle Benthama nazwać je trzeba "tajemnicą", podtrzymującą
władzę "przesądu".
Racjonalne prawa - w tej kwestii Bentham był bardzo stanowczy -
muszą być tworzone zgodnie ze wskazaniami nauki o ludzkiej naturze.
"Prawodawcy, którzy wyzwolą się z kajdan autorytetu" - pisał -będą
mogli stanowić prawa nie tylko we własnym kraju, ale także w każdym
innym. Ale tutaj uważajmy! Powszechnie ważne reguły dotyczyć miały
wyłącznie samej sztuki stanowienia prawa, nie zaś treści norm
prawnych. Bentham nie godził się zatem z założeniami prawnego

309
308


Historia myśli polityczno-prawnej
uniwersalizmu. Amerykańskiej Deklaracji Niepodległości i
francuskiej Deklaracji Praw Czlowieka i Obywatela zarzucał abstrakcyjny
charakter. Uważał, iż racjonalność prawa winna się przejawiać w zgod-
ności norm z użytecznością. Zaś to, co użyteczne, zawsze ma konkretny
charakter. Trzeba więc brać pod uwagę specyficzne doświadczenia i
preferencje. Prawa nie mogą odzwierciedlać żadnych idei ogólnych (Platon
był dla Benthama "mistrzem w dziedzinie tworzenia nonsensu",
Deontology). Powinien je ustanowić suweren, kierując się wyłącznie
zasadą użyteczności.
Jak widzimy, Bentham nie był do końca konsekwentny. Z jednej strony
upajał się wizją racjonalnego samookreślenia i zezwalał racjonalnemu
prawodawcy, aby stanowił prawo wbrew tradycji i zastanym wyobraże-
niom o sprawiedliwości. Z drugiej strony krępował ustawodawcę okre-
ślonymi wymaganiami, które narzucała kategoria użyteczności. W sys-
temie Benthama liczy się więc nie tylko forma nakazu, ale też jego
treść. Nie jest to zatem "czysty" pozytywizm. Bentham utorował
jednak drogę koncepcjom bardziej radykalnym. Podsumujmy krótko wy-
nikające z jego rozważań wnioski:
tradycja nie jest autorytetem,
nie ma żadnego "prawa praw", ogólnych norm zawartych w po-
rządku natury bądź w strukturach rozumu (wariant platoński),
prawa są wyrazem woli racjonalnie działającego prawodawcy (musi
on aprobować uznane pojęcia użyteczności).
Do koncepcji Benthama nawiązywał John Austin (1790 - 1895),
uznawany za postać wiodącą w gronie XIX-wiecznych przedstawicieli
pozytywizmu. Jego praca The Province of }urisprudence Determined (Okre-
ślenie dziedziny jurysprudencji) może być traktowana jako wzorcowe
wyznanie wiary. Wedle Austina prawem, we właściwym tego słowa
znaczeniu, jest jedynie "rozkaz suwerena". W swej pracy pisał: "każde
prawo pozytywne jest ustanowione bezpośrednio lub pośrednio
przez suwerena jednostkowego lub zbiorowego dla całej niezależnej
społeczności politycznej, względnie jej pojedynczego członka". Oczy-
wiście suweren nie jest w stanie wydać poleceń rozstrzygających każdą
sytuację. Niektóre z jego "rozkazów" będą niejasne; mogą też pojawić
się wątpliwości co do zakresu ich stosowania. Niezmiernie ważną


Wiek XIX
dziedziną jest więc orzecznictwo, czyli praktyczne stosowanie
prawa. Zdaniem Austina, ci, którzy stosują prawo, winni mieć pewną
swobodę w ustalaniu poszczególnych rozstrzygnięć, konkretyzując
rozkazy suwerena.
Integralnym aspektem całej koncepcji Austina jest pojęcie jurys-
prudencji analitycznej. Przedmiotem nauki prawa może być
tylko prawo pozytywne (ustanowione, obowiązujące). Analiza prawa
musi opierać się na metodzie formalno-dogmatycznej. Stosujący prawo
sędziowie powinni odwoływać się do dedukcji iż zasad ogólniej-
szych wywodzić zasady bardziej szczegółowe. Powinni skupić uwagę
na semantyce normy prawnej (badać znaczenia słów) i na ogólnych
regułach wnioskowania (logika). Austin twierdził: "wyostrzenie świa-
domości słów wyostrza świadomość postrzegania zjawisk". Norma jest
dana. Trzeba ją zastosować, uznając rozbiór logiczny i analizę języka za
dyrektywę o podstawowym znaczeniu.
IX. Hegel
Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 - 1831) z pewnością należy do
grona myślicieli przesuwających granice. Jego dzieła Fenomenologia ducha
(1807), Nauka logiki (1812 - 1816), Wyklady z filozofii dziejów (wydane na
podstawie notatek w roku 1837) czy Filozofia prawa (1821) w radykalny
sposób przekształciły materię filozoficznego dyskursu i wykraczając poza
horyzont oświeceniowej metafizyki, obdarzyły filozofię nowym
tchnieniem. Hegel był wielkim nowatorem, myślicielem w pełnym tego
słowa znaczeniu nowoczesnym. "Filozofia Hegla otworzyła bowiem -
stwierdza Hans-Georg Gadamer - społecznej rzeczywistości drogę
samorozumienia, na której wciąż jeszcze się znajdujemy" (Filozoficzne
podstawy dwudziestego wieku). Autor Fenomenologii ducha starał się
rozświetlić sens doświadczeń kształtujących epokę nowoczesną, wydź-
wignąć jej credo na wyżyny filozoficznej samowiedzy. Sprawić, by mogło
ukształtować się adekwatne pojmowanie rzeczy o fundamentalnym
znaczeniu, by "duch czasu", jeśli tak można powiedzieć, odnalazł się w
systemie pojęć wyznaczających trajektorie myśli.

310
311


Historia myśli polityczno-prawnej
W swych dziełach Hegel wspinał się na najwyższe szczeble abstrakcji,
dawał dowody najdalej idącego wyrafinowania. Tworzyi struktury
pojęciowe, które niewiele miały wspólnego z językiem potocznego do-
świadczenia. ("W stylu i terminologii łączył niejasność z pedanterią" -
tak na przykład charakteryzuje Hegla Władysław Tatarkiewicz w swej
Historii filozofii). Nie był jednak bynajmniej ekscentrycznym pedantem,
dziwakiem zagubionym w labiryncie niezrozumiałych spekulacji. Inte-
resował go przede wszystkim problem wolności. Fundamentalnym
wyzwaniem epoki nowoczesnej miało być, jego zdaniem, pogodzenie
rozkiełznanych żywiołów subiektywności (wyemancypowane indywi-
duum!) z ideą całości, z koncepcją zespolenia. Zharmonizowanie tego, co
partykularne, z tym, co ogólne. Powiązanie wolności subiektywnej z ideą
racjonalnej konieczności, której wyrazem jest istnienie państwa oraz
obowiązywanie prawa.
Według Hegla sprzeczności, które rozdzierają współczesną epokę, nie są
w dziejach ludzkości niczym nowym. Hegel postrzega historię jako p r o
c e s, w którym mamy do czynienia z nieustannie odnawiającym się
konfliktem. W Wykładach z filozofii dziejów czytamy: "dzieje powszechne nie
są krainą szczęścia. Okresy szczęścia w dziejach to puste karty historii,
ponieważ są to okresy zgody, okresy wolne od przeciwieństw". Filozofia
Hegla jest dialektyczna - ujmuje rzeczywistość jako
permanentną grę sprzecznych ze sobą żywiołów. Nigdy nie może być
mowy o całkowitej jednoznaczności, nic nigdy nie osiąga ostatecznego
kształtu. Wszystko, co istnieje - powiedzieć więc można - jest rozdarte i
chwiejne, nosi w sobie swe własne przeciwieństwo. Żywioły negatyw-
ności sprawiają, iż wraz z upływem czasu wszystko staje się sobie obce.
Problem wyobcowania ma w systemie Hegla swój aspekt ontolo-
giczny, antropologiczny oraz polityczny. Taki też sens Hegel nadaje do-
świadczeniu wolności. Niesie ono ze sobą nieuchronne piętno
wewnętrznego rozdarcia. Emancypacja oznacza, negację, odrzucenie tego, co
krępuje, tego, co przeszkadza. Każe wyjść poza zastaną płaszczyznę
personifikacji i zaakceptować wiążący się z tym stan alienacji. Doświad-
czenie wolności, niejako z definicji, zawsze zawiera tragiczny posmak.
Hegel kwestionuje podstawowe dogmaty Oświecenia. Sprzeciwia się
abstrakcyjnym, statycznym interpretacjom wolności (wolność jako pra-


Wiek XIX
wo natury). Neguje ahistoryczną koncepcję tożsamości (człowiek jako
istota uformowana przez naturę) oraz abstrakcyjną formułę politycznej
racjonalności, której przejawem była idea umowy społecznej. Wedle
Hegla rozum jest dążącym do samorealizacji Absolutem i kształtuje się w
procesie historycznych przemian. Racjonalność trzeba zatem traktować
jako proces. Nie znajduje ona bynajmniej wyrazu w metafizycznych
spekulacjach, w naiwnym odrzuceniu wiary i przesądu. W
rozumowaniu autora Fenomenologii ducha można jednocześnie doszukać
się kontynuacji oświeceniowych motywów. Przede wszystkim więc na
podkreślenie zasługuje sama gloryfikacja rozumu. Hegel uważa, iż
wszystko ostatecznie powinno roztopić się w jego żywiole. Podobnie jak
myśliciele Oświecenia afirmuje filozofię. Z tego też względu nie
poddaje Się entuzjastycznym ocenom demokracji - demokracja obywa się
bez błogosławieństw filozofii, zanurza się w żywiole mądrości pospolitej,
sprzeciwiając się wysiłkom rozumu, który samowiedzę zyskuje właśnie
dzięki filozofii.
Filozofia Hegla była filozofią Absolutu. Hegel poszukiwał prawdy
wszechogarniającej. W swych dociekaniach zgłębiał to, co fundamentalne
(dotyczy początku) i zarazem ostateczne (określa kres). W Wykładach z
filozofii dziejów stwierdzał, że światem "rządzi rozum". Duch, idea -
"rozwój myślącego ducha" - oto istota rzeczy. Początkiem wszystkiego
jest substancjalnie ujęty rozum (lub, jeśli wolimy, duch). "Istotę ducha
- wyjaśnia Hegel - możemy poznać przez porównanie go z najdalej
idącym przeciwieństwem. Możemy powiedzieć, że jak substancją materii
jest ciężar, tak substancją, istotą ducha, jest wolność". Wolność przejawia
się w dążeniu do samookreślenia. Duch jest więc zarazem
rozumem - myślącą samą siebie myślą. Podkreślmy wagę tych dwóch
czynników -wolność i rozumność. To one określają
fundamentalną prawdę istnienia.
"Ująć rozum w jego przeznaczeniu" - tak Hegel pojmuje zadanie
filozofii, a jednocześnie cel wszelkiego działania. Co jest zatem "prze-
znaczeniem" rozumu? Sens dokonujących się przemian wyraża się w
tym, iż "wolność staje się światem". Tożsamość myśli i bytu sprawia, że
wolność urzeczywistnia się. To, co podmiotowe, musi stać
się tym, co przedmiotowe. Musi zaistnieć, być. Duch nadaje więc

313
312


Historia myśli polityczno-prawnej
sobie określoność - idea porzuca swój kształt pierwotny, staje się swoim
własnym innobytem (od samego początku mamy do czynienia z
dramatem wyobcowania; w samej osnowie istnienia ujawniają się
sprzeczności!). "Sama wolność w sobie - ponieważ jest, zgodnie ze swym
pojęciem, wiedzą o sobie - zawiera nieskończoną konieczność dojścia do
własnej świadomości i stania się tym samym rzeczywistością. Jest ona
dla siebie celem, który urzeczywistnia i jedynym celem ducha"
(Wyklady z filozofii dziejów).
Właściwe dzieje człowieka rozpoczynają się wraz z narodzinami
państwa. Powołując państwo, ludzie udowadniają, iż są w stanie
zapanować nad namiętnościami. "Namiętność" definiuje Hegel w szcze-
gólny sposób. "Rozumiem tu przez nią - stwierdza - wszelką czynność
człowieka przedsięwziętą dla jego partykularnych interesów, dla jego
celów odrębnych lub, jeśli kto woli, dla względów samolubnych" (Wy-
kłady). Uczestnikami wielkiego dramatu (trzeba tak, ze względu na usta-
wiczną walkę przeciwieństw, nazwać historię ludzkości), są więc za-
wsze rozum i namiętności - to, co ogólne i to, co partykularne. To, co
wyraża gotowość do zaakceptowania idei, i to, co służy jedynie miłości
własnej. Państwo powstaje dzięki temu, iż ludzie sami "prawu i po-
rządkowi dają władzę przeciwko sobie". Rezultatem zniesienia sprzecz-
ności pomiędzy rozumem i namiętnościami jest, jak to określa Hegel,
"etyczna wolność w państwie". A więc wolność, której wyrazem staje
się obowiązywanie rozumnego prawa. Prawo ma jednoczyć aspekty
subiektywne i obiektywne, łączyć pragnienie swobody (dążenie do sa-
mookreślenia) z potrzebą afirmacji ogólnego interesu. W państwie do-
konuje się niejako cud przeistoczenia. Człowiek zyskuje szansę na to,
aby żyć zarazem w sposób rozumny i wolny. Hegel nazywa państwo
"ideą boską w jej ziemskiej postaci".
Historia państw jest długa - od starożytnego Egiptu, poprzez Grecję,
Rzym, średniowiecze, reformację, aż do czasów rewolucji francuskiej.
Wciążmamy do czynienia z pogłębiającą się świadomością wolności -
taki sens mają wszystkie historyczne przemiany. "Wolność -stwierdza
Hegel - jest absolutnym i ostatecznym celem dziejów". Zatem dzieje to
proces emancypacji jednostki i jednocześnie proces powstawania
struktur politycznych, które coraz pełniej odzwierciedlają


Wiek XIX
racjonalny sens wolności, dając przewagę prawu nad arbitralnością.
Rozstrzygające znaczenie ma tu epoka nowożytna. Najpierw reformacja,
rozwijająca "sztandar wolnego ducha" (w okresie reformacji
człowiek zaczyna wreszcie czynić swobodny użytek z rozumu, od-
rzucając dogmaty), a potem Oświecenie, zapowiadające ostateczny
triumf wolności (w okresie Oświecenia "zaczęto pojmować prawo i etykę
jako wyrastające z istniejącego podłoża woli ludzkiej, podczas gdy dawniej
traktowano je jako przykazanie boskie narzucone z zewnątrz").
Jakie zadania winna zrealizować współczesna epoka? Wedle Hegla
wolność stała się prawdziwą namiętnością Oświecenia. "Sama wolność
woli jako taka jest zasadą i substancjalną podstawą wszelkiego prawa".
Dominować zaczęło to, co subiektywne - "wolność woli". Przewagę
zdobyły namiętności - partykularne pragnienia rodzące się w ekstazie
wyodrębnienia. Państwo nowoczesne dokonać więc musi restytucji
"etycznej wolności". Przywrócić władzę tego, co ogólne, respektując
jednocześnie aspiracje rozkoszujących się poczuciem własnej odrębności
jednostek. "Cała sprawa - stwierdza Hegel - polega na jedni ogólności i
szczegółowości w państwie. W państwach starożytnych cel podmiotowy
był całkowicie identyczny z wolą państwa, w czasach nowożytnych
domagamy się natomiast prawa do własnego poglądu, własnej woli i
sumienia" (Zasady filozofii prawa). Państwo nowoczesne musi wchłonąć
całą energię emancypacji, zapewniając jednocześnie
obowiązywanie prawa, wyrażającego władzę tego, co ogólne, co
rozumne. Wolność nie może bowiem przeczyć rozumowi.
Hegel nie akceptuje nowoczesnego indywidualizmu.
Uważa, iż kult wyodrębnienia wypaczył sens wolności. Państwo pojmuje
jako rzeczywistą c a ł o ś ć , a nie konglomerat niezależnych
jednostek, łączących się jedynie dzięki umowie. "Istota nowożytnego
państwa - wyjaśnia w Zasadach filozofii prawa - polega na tym, że ogólność
ma być związana z całkowitą wolnością szczegółowości". Wolność jest
zawsze uwikłana w sprzeczności. Istotę wolności wyraża wedle Hegla
"bycie u siebie w tym, co inne" (Nauka logiki). Wolność, czyli to, co
podmiotowe, musi uznać konieczność, odnaleźć się w tym, co
przedmiotowe. Wolność powinna się manifestować poprzez prawo. To
właśnie ono stać się ma podstawą "etyczności", a więc "nowoczesnego

314
315


Historia myśli polityczno-prawnej
ustroju społeczno-ludzkiej wolności i rozumności" (M. J. Siemek, Hegel i
filozofia). Świat nowoczesny musi odnaleźć swoją prawdę w rządach
prawa - znoszących sprzeczność pomiędzy tym, co obiektywne i su-
biektywne; ukazujących nakaz, obowiązek, jako przejaw rozumnej
woli. Rządy praw oznaczać mają panowanie rozumu, który pokonując
kolejne fazy alienacji, zespolił motyw subiektywnego samookreślenia z
afirmacją całości.
X. Materializm historyczny
W bezpośrednim sąsiedztwie heglizmu ukształtował się materializm
historyczny. Twórcami nowego kierunku byli Karol Marks (1818 - 1883) i
Fryderyk Engels (1820 - 1895). Obaj zawdzięczali Heglowł bardzo
wiele; w młodości z heglizmu czerpali filozoficzne natchnienie. Dialek-
tyczne ujęcie rzeczywistości (przypisanie rozstrzygającej roli nieustannej
grze przeciwieństw) stanie się najbardziej znamiennym aspektem ich
doktryny. Wyraźnie trzeba jednak stwierdzić, iż nie byli sukcesorami
Hegla w pełnym tego słowa znaczeniu. U kresu swej drogi, w po-słowiu
do drugiego wydania Kapitału (1873), Marks napisał: "moja metoda
dialektyczna jest nie tylko w założeniu różna od Heglowskiej, lecz jej
wprost przeciwna". Autorzy Manifestu komunistycznego przypisywali sobie
rolę wyjątkową - rolę twórców socjalizmu naukowego.
Materializm historyczny odwoływał się do pojęcia konieczności
historycznej i koniecznych praw dziejowego rozwoju. Jego twórcy
uważali, że odsłonili obiektywny sens przemian historycznych, że
wydarli historii wszystkie jej tajemnice, zdobywając tym samym
wpływ na bieg zdarzeń. Żywili więc przeświadczenie, iż nauka daje
władzę nad przyszłością, że teoria antycypuje przyszłe kształty świata.
Warto jednak pamiętać, że dokładnie tę samą myśl odnajdziemy u Sa-
int-Simona czy Comte'a. Jest to idea o proweniencji oświeceniowej. To
Oświecenie nadało zasadniczą wagę zamysłowi urządzania świata zgodnie
ze wskazaniami rozumu - Condorcet, formułując swą teorię postępu, był
pewien, iż podporządkował przyszłość władzy nauki. W krytyczny
sposób trzeba również odnieść się do oceny filozoficznej tradycji,


Wiek XIX
jaką zawarł Marks w Tezach o Feuerbachu (1845). Ich puentą było słynne
stwierdzenie - dawniej filozofowie jedynie objaśniali świat, "dziś
chodzi o to, żeby go zmienić". Pamiętamy jednak, że już Platon chciał
zmienfać świat przy pomocy filozofii. Arystoteles zakładał, iż dobre
życie winno być ufundowane w jedności myślenia i działania; filozo-
fowanie traktował jako integralny aspekt ethosu obywatelskiego. Był
przekonany, że racjonalna forma (myśl, logos) jest tym, co bezpośrednio
nadaje kształt tworzywu. Nie ma więc żadnej przepaści między
myśleniem i praktyką. Filozofia jest formułą praxis. Całe Oświecenie
skupi swój wysiłek na pomniejszaniu dystansu pomiędzy rozumem i
rzeczywistością, powierzając filozofom misję mentorów i gestorów.
Marksowskie Tezy są uderzającym przykładem brawurowej autore-
klamy.
Marks i Engels traktują człowieka jako istotę historyczną. Koncepcję
niezmiennej natury ludzkiej oceniają jako naiwne uproszczenie. Od-
rzucają antropologiczny mit Oświecenia, zawarty w przekonaniu, iż
można odnaleźć niezmąconą, fundamentalną prawdę, która stanie się
podstawą sprawiedliwych stosunków społecznych. Wszelkie interpretacje
pozwalające traktować człowieka "nie jako wytwór historii, lecz jako
punkt wyjścia historii", uznają za błędne (Marks, Wprowadzenie do krytyki
ekonomii politycznej). Człowiek jest zatem "wytworem historii". Mamy tu
do czynienia z bardzo radykalnym historyzmem. Wedle
Marksa i Engelsa wszystko ulega nieustannym przemianom. Opisując
człowieka, nie można mówić o żadnych naturalnych predy-lekcjach.
Nie ma żadnego niezmiennego kodu tożsamości. Wszelkie
ahistoryczne interpretacje, odwołujące się do pojęcia natury, zwodzą na
manowce. Człowiek abstrakcyjny/bohater eposu filozoficznego, który
stworzyło Oświecenie, jest fikcją. Formułując swe Tezy o Feuerbachu,
Marks stwierdzi: "istota człowieka to nie abstrakcja tkwiąca w poszcze-
gólnej jednostce. Jest ona w swojej rzeczywistości całokształtem sto-
sunków społecznych". Człowiek ma więc siebie niejako poza sobą. Po-
zostaje konfiguracją "danych", splotem obiektywnych tendencji. Akt
cogito nie może mieć konstytutywnego charakteru. Samookreśle-nie
nie odgrywa żadnej roli, a personifikacja nie oznacza wyodrębnienia.
Marks neguje pryncypia kartezjańskiej antropologii. Koncepcja

317
316


Historia myśli polityczno-prawnej
wyodrębnionego podmiotu upada - "abstrakcyjna jednostka należy w
rzeczywistości do określonej formy społeczeństwa".
Cala związana z rewolucją burżuazyjną koncepcja emancypacji była
więc chybiona. Należy ją potraktować jako przejaw świadomości
fałszywej. W rozumowaniu Marksa i Engelsa pojęcie to
odgrywa niesłychanie istotną rolę. Materializm historyczny atakuje
idealizm, a więc wszelkie poglądy, które wyrastają z opacznego
pojmowania rzeczywistości, które negują prymat materii. Marks i
Engels nawiązują do oświeceniowego materializmu, bezpośrednio od-
wołując się do koncepcji niemieckiego materialisty Ludwika Feuerbacha.
Twierdzą, iż wszystko, co istnieje, jest zawsze jedną z modalności m a-t e
r i i . Swój materializm (dialektyczny) oddzielają jednak od mecha-
nistycznego materializmu Wieku Świateł. Materii nie traktują jako ab-
solutu, osnowy, niezmiennej podstawy. Ujmują ją jako proces, w którym
mamy do czynienia z nieustanną grą przeciwieństw. Świadomość jest
wytworem tego procesu. Filozofia dopuściła się mistyfikacji rze-
czywistości, absolutyzując świadomość, uznając świadomość za
czynnik niezależny. W ten sposób rodziły się najróżniejsze fantazje w
rodzaju wiary w świat nadprzyrodzony.
Marks i Engels zamierzają postawić na nogach to, co wcześniej stało -
jak twierdzą - "na głowie". W Ideologii niemieckiej (1846) występują w roli
kapłanów nowej prawdy, sprawujących sąd nad filozofią. Odrzucają całą
tradycję filozoficzną. Podkreślają, że filozoficzne spekulacje były
przejawem świadomości fałszywej, a sama filozofia ideologią-
projekcją prawd mających oparcie jedynie w ideach, pojęciach żyjących
swoim własnym życiem, przedstawiających iluzoryczny obraz świata.
Marks i Engels chcą stworzyć teorię świadomości fałszywej, ukazać,
jak rodzą się błędy, co je warunkuje. Dowodzą, iż struktury myśli są
powiązane ze strukturami ekonomicznymi, że prawdziwym duchem
opiekuńczym filozofii był w istocie interes ekonomiczny. Filozofia
zawsze sankcjonowała określony układ stosunków własnościowych
(choć filozofowie sami sobie z tego nie zdawali sprawy, sądząc, iż służą
prawdzie). Unicestwienie filozofii umożliwić ma prawdziwą emancy-
pację rozumu. Według Marksa i Engelsa każda głębsza refleksja winna
koncentrować się na syntetycznym ujęciu "najogólniejszych wniosków,


Wiek XIX
dających się wyabstrahować z rozważań nad historycznym rozwojem
ludzi".
Autorzy Ideologii z zapałem "demaskują" Hegla. W heglowskiej idei
samorealizacji ducha widzą typową iluzję, podtrzymującą fałszywą kon-
cepcję emancypacji. Tak jak wszyscy socjaliści uważają, iż formalnie ujęte
prawa obywatelskie nie wyznaczają kręgu emancypacji autentycznej.
Wedle Marksa i Engelsa musi się ona dokonać w sferze stosunków
produkcji. Ma oznaczać przemianę obiektywnych struktur histo-
rycznego bytu, które są zawsze związane z określonym poziomem roz-
woju sił wytwórczych i określonymi stosunkami
własności. To nie filozofia (jak chciał Hegel czy pisarze epoki
Oświecenia) winna być polem dyskursu dotyczącego wolności, ale
ekonomia polityczna (Marks był wielbicielem klasycznej
ekonomii brytyjskiej, podziwiał dokonania Adama Smitha). Koncepcja
wolności musi wyrastać z wiedzy o prawach rządzących stosunkami
produkcji.
Kluczowe znaczenie w związanej z materializmem historycznym kon
cepcji wolności ma problematyka alienacji (wpływ Hegla!).
W procesie pracy związanej z istnieniem własności prywatnej człowiek
wyobcowuje się. Jego istota ulega reifikacji - obdarza życiem przed
mioty, które nie należą do niego, które stają mu się obce, zaczynają nad
nim dominować. "Przedmiot, który praca wytwarza, jej produkt - pisze
Marks - przeciwstawia się jej jako jakaś obca istota, jako siła
niezależna od wytwórcy" (Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne). Praca
ludzka staje się towarem - człowiek musi sprzedawać samego siebie.
Właściciel środków produkcji dyktuje warunki. Olbrzymia większość
jest wyzyskiwana przez znikomą mniejszość. Niesprawiedliwość sięga
zenitu wraz z początkami epoki przemysłowej, kiedy to człowiek zosta
je sprowadzony do roli "dodatku do maszyny". Kapitalizm narzuca
określony model stosunków własności i określone struktury politycz
ne. Obdarza rzekomą wolnością obywatelską - "jako jedno z najistot
niejszych praw człowieka proklamowano burżuazyjną własność" (En
gels, Rozwój socjalizmu od utopii do nauki). W rzeczywistości owa wolność
daje nielicznym prawo do nieograniczonej eksploatacji reszty społe
czeństwa. ' . ��: ;; r,-. .'�'� ���'� � ".<'�

aia
319


Historia myśli polityczno-prawnej
Kwestii wolności nie rozstrzygną żadne Deklaracje praw. Prawdziwa
wolność może stać się faktem wyłącznie dzięki rewolucji, która
przekształci struktury ekonomiczne. Zniesienie własności prywatnej
zainicjuje przemianę, która położy kres alienacji. Likwidacja podziałów
klasowych zakończy konflikty. Państwo, które było zawsze "nadbudową"
stosunków produkcji opartych na własności prywatnej, przestanie istnieć.
Wyzwolona z więzów reifikacji praca okaże się czynnikiem radykalnej
przemiany świata, umożliwi nieznany wcześniej rozwój sił
wytwórczych, a tym samym zaspokojenie wszelkich potrzeb. Człowiek
dojrzy w sobie istotę stwarzającą siebie poprzez proces pracy. Stanie
się wolny w najgłębszym tego słowa znaczeniu, gdyż zawładnie tajemnicą
autokreacji. "Zniesienie własności prywatnej - pisał Marks - jest
całkowitą emancypacją wszystkich ludzkich zmysłów i właści-
wości" (Rękopisy). "Nowy" człowiek będzie wszystko zawdzięczał sobie.
Będzie mógł w nieskrępowany sposób poświęcić się samorealizacji i to
nie tak, jak u Hegla, wznosząc się na wyższe piętra świadomości, lecz
konkretnie, wytwarzając w procesie pracy swój własny świat.
XI. Kościół katolicki w sporze z liberalizmem i
socjalizmem
12 lipca 1790 roku Konstytuanta uchwaliła tzw. cywilną konstytucję
duchowieństwa, zmieniającą w radykalny sposób sytuację kościelnej
hierarchii. "Departamenty stały się nowymi diecezjami, biskupi i pro-
boszczowie mieli być wybierani, papież nie zatwierdzał odtąd biskupów
(....) Słowem, kościół zdemokratyzowany, narodowy, o strukturze
powiązanej ze strukturą państwa, utrzymywany przez państwo i poma-
gający mu" 0. Baszkiewicz, Historia Francji). Konflikt pomiędzy rewolu-
cyjną władzą a Kościołem stał się nieuchronny. Papież Pius VI już w
marcu roku 1790 (na razie tylko poufnie) potępił Deklaracje praw czło-
wieka i obywatela. W rok później nie ukrywał swego oburzenia. 10 marca
ogłosił brewe do biskupów, a 13 kwietnia brewe do narodu, zdecydowanie
krytykując zgubną samowolę, której przejawem miała być Deklaracja. Zwracając
się do biskupów, stwierdzał: "to monstrualne prawo wynika


Wiek XIX
dla Zgromadzenia z wolności i równości naturalnej ludzi. Czy jednak
może być coś bardziej nierozumnego jak ustanowienie równości i wol-
ności wyuzdanej?" Chodziło więc nie tylko o obronę własnych interesów.
Najważniejsza była kolizja wartości. Rewolucja zanegowała zasady, które,
jak się wydawało Kościołowi, miały nienaruszalny charakter i została
potraktowana jako przejaw nieposkromionej, szaleńczej pychy,
dowodzącej w istocie klęski rozumu. Zwróćmy uwagę - Pius VI twierdził,
iż "monstrualne prawo" jest "nierozumne"! Kościół podjął obronę zasad,
które miały współtworzyć porządek natury. Papież zdecydowanie
ośwfadczał: "ta wolność myślenia i działania, którą
Zgromadzenie Narodowe daje w społeczeństwie człowiekowi jako nie-
przedawnione prawo natury, jest przeciwna prawu ustanowionemu
przez Boga-Stwórcę".
Kościół zaangażował się tym samym nie tylko w spór z rewolucją, ale
w szerzej rozumiany spór z epoką nowoczesną. Przecież właśnie
"wolność myślenia i działania" jest zasadą nowoczesnego świata. Wedle
Kościoła oznacza ona wszakże destrukcję. Wyrastające z negacji wiary
samookreślenie traktowane jest jako apoteoza grzechu, zaś republikańskie
porządki utożsamiane z samowolą oznaczającą oddzielenie świata od
Boga. W pierwszej połowie XIX wieku Kościół zdecydowanie broni zasad
legitymizmu. Potępia wszelkie ruchy zagrażające istniejącemu
porządkowi. W 1821 roku ukaże się bulla papieska Ecdesiam Christi,
skierowana przeciwko karbonarom, a w roku 1826 bulla Quo graviom,
zawierająca z kolei bezapelacyjne potępienie masonerii. Popierany przez
Metternicha papież Grzegorz XVI bezlitośnie kwestionuje wszelkie przejawy
radykalizmu. W roku 1831 ogłosi bullę Sollicitudo ecdesiamm, poświęconą
ocenie emancypacyjnych dążeń Ameryki Łacińskiej. Przypomni, że wszelka
władza pochodzi od Boga. Uznanie nowych państw, będzie twierdził, nie
powinno oznaczać uznania zasad, które rządziły buntowniczymi
poczynaniami. Można więc zaakceptować działającą de facto władzę, gdyż
każda władza stanowi element ogólnego planu stworzenia. Nie można
jednak zaakceptować zasady suwerenności narodu. 15 lutego 1831 roku
ogłoszono papieskie brewe Immensa charitas skierowane do Polaków.
Grzegorz XVI potępił powstanie listopadowe, wezwał wszystkich do
podporządkowania się nakazom prawowitej władzy.

320
321


Historia myśli polityczno-prawnej
W encyklice Cum primum, ogłoszonej w rok później, z ubolewaniem
mówił zaś o tych, którzy "pod pozorem dobra religii w naszych nie-
szczęsnych czasach, podnosząc głowę przeciw prawej władzy monar-
chów, swoją ojczyznę, pozbawioną wszelkich więzów należnego posłu-
szeństwa, bardzo ciężką okryli żałobą".
Swe stanowcze veto wobec wszelkich usiłowań związanych z ideą
emancypacji i racjonalnej rekonstrukcji społeczeństwa podtrzymywał
Kościół konsekwentnie i długo. W tę tonację świetnie wpisywała się
ogłoszona w roku 1864 przez papieża Piusa IX encyklika Quanta cura. "Z
wyłączeniem religii ze sfery społeczeństwa cywilnego - stwierdzał autor
encykliki - i z odrzuceniem autorytetu i nauki Boskiego Objawienia
ulega zaciemnieniu i zanika także prawdziwa idea sprawiedliwości i
prawa ludzkiego". Racjonalne samookreślenie oznacza w istocie
destrukcję, gdyż miejsce zasad zajmuje "materialna siła".
Sprawiedliwość traci wszelkie oparcie i zastępują ją stosunki siły.
Emancypacja ma więc pozorny charakter, prowadzi w rzeczywistości do
ślepej zależności. Papież stanowczo odrzucał koncepcję racjonalnej
legislacji. Twierdził, że narusza ona "zupełnie najpewniejsze zasady
zdrowego rozumu". Absurdem jest przypuszczenie, iż "wola ludu,
ujawniona w opinii publicznej lub w inny sposób, stanowi najwyższe
prawo oraz wolna jest od związania jakimkolwiek prawem boskim
lub ludzkim".
Do encykliki dołączono Syllabus (czyli wykaz "trwałych błędów na-
szego wieku"), sporządzony na podstawie alokucji, encyklik i listów
Piusa IX. Jest on dokumentem bardzo wymownym, stanowczym w tonie,
bezkompromisowym. Syllabus to w istocie resume typowych grzechów
epoki - kronika błądzącego rozumu. Papieska krytyka nowoczesnego
racjonalizmu dotyczy wszystkich właściwie dziedzin, w których dokonała
się ekspansja rozumu kosztem wiary, wszystkich nadziei związanych z ideą
emancypacji. Papież kwestionuje intelektualne i polityczne aspiracje
własnej epoki. Błędem jest zatem, jak twierdzi, przekonanie, iż "kapłan
rzymski może i powinien pogodzić się i porozumieć z postępem,
liberalizmem i współczesnym państwem". Sprzeciwia się programowi
laicyzacji. Uważa, że świeckie państwo nie może być najwyższym
autorytetem. Błędem jest dlań twierdzenie, iż "władza ko-


Wiek XIX
ścielna nie może wykonywać swych funkcji bez zgody i zezwolenia władzy
państwowej". Odrzuca pogląd racjonalistów, utrzymujących, iż "Kościół nie
ma władzy określania dogmatycznie, że religia katolicka jest
jedyną^prawdziwą religią". Staje na czele Kościoła walczącego, otwarcie
negującego pretensje epoki nowoczesnej.
Sytuacja ta już wkrótce ulegnie dużej zmianie. Przełomowe znaczenie
będzie mieć pontyfikat papieża Leona XIII. Jego encyklika Rerum
novarum, ogłoszona w roku 1891, oznacza koniec okresu bezwzględnej
dezaprobaty. Leon XIII jest papieżem-reformatorem. Świetnie zdaje sobie
sprawę, iż nie'można powstrzymać upływu czasu. Rozpaczliwa i bez-
względna obrona anden regime'u straciła swój sens. Zmieniły się histo-
ryczne realia. Dzieła rewolucji pokryły się patyną czasu - upłynęło sto
lat. Trudno byłoby nadal sugerować, iż po krótkim okresie szaleństw
wszystko powinno wrócić na dawne miejsce. Leon XIII zdaje więc sobie
sprawę, iż bezwzględne veto Kościoła wobec epoki nowoczesnej stało się
anachronizmem. Ukształtowane w jej łonie porządki wytrzymały próbę
czasu. Rewolucja nie okazała się zresztą tak bardzo burzycielska jak
przypuszczano, nie unicestwiła bynajmniej dawnego świata. Wiele
poruszyła, ale wiele też pozostawiła bez zmiany. Przede wszystkim zaś
nie została zanegowana zasada własności prywatnej i dzięki temu spo-
łeczeństwo mogło wejść ponownie w tryby natury.
U schyłku XIX stulecia pojawił się przeciwnik o wiele bardziej nie
bezpieczny niż szacowny liberał, zdeklarowany obrońca własności pry
watnej. To oczywiście socjalista. Encyklika Rerum novarum
poświęcona była "kwestii robotniczej". Leon XIII z niepokojem spoglą
dał na rosnące wpływy coraz lepiej zorganizowanych partii socjalistycz
nych. Nowy radykalizm wywoływał jego poważne obawy nie tylko ze
względu na negację zasady własności prywatnej. Istotne znaczenie miała
też idea rewolucyjnej przemocy. Socjalistyczna apoteoza konfliktu, roz
darcia była wedle Leona XIII programem destrukcji. Mówiąc "nie"
socjalizmowi, należało oczywiście powiedzieć "tak" temu, co stało się
obiektem ataków ze strony socjalistów. Kościół gotowy był zatem do
kompromisu z epoką nowoczesną. Pewne rzeczy wypadało uznać, bro
niąc tego, co najważniejsze, stawiając opór destrukcji przybierającej imię
rewolucji socjalistycznej. , '�'��'��� ,;

323


Historia myśli polityczno-prawnej
Całemu przedsięwzięciu patronował św. Tomasz z Akwinu (a po-
średnio Arystoteles). W roku 1879 Leon XIII ogłosił encyklikę Aeterni
Patris, w której stwierdził, że tomizm powinien stać się oficjalną nauką
Kościoła. Papież zalecał przełożenie dzieł Akwinaty na języki nowoczesne,
a także możliwie najszersze ich wykorzystanie we wszelkich dziedzinach
organizowanego przez Kościół nauczania. Renesans myśli św. Tomasza
łatwo zrozumieć. W zmierzającym ku końcowi wieku XIX, podobnie
jak u schyłku średniowiecza, najważniejsze staje się pytanie o to, jak
odnaleźć właściwą drogę w gmatwaninie nieustannych przemian.
Potrzebna jest więc filozofia mogąca sprostać wyzwaniom historycznego
przesilenia, będąca w stanie legitymizować ideę historycznej
zmiany, z drugiej zaś strony afirmująca niewzruszone, natu-
ralne podstawy porządku rzeczy. Tomizm zasymilował główną myśl
Arystotelesa: rzeczywistość winna być pojmowana jako proces.
Przypomnijmy, iż wyjaśniając koncepcję prawa natury, św. Tomasz wy-
odrębniał dwa porządki. Normy prawa natury odkrywamy drogą wnio-
skowania - per modum condusionis. W ten sposób powstaje sfera ius gen-
tium -sfera praw fundamentalnych, które wszyscy
powinni zaaprobować. (W Sumie teologicznej św. Tomasz pisał: "do ius
gentium należą te zasady, które wywodzą się z prawa natury tak jak
wnioski z reguł ogólnych"). Ale prawa powstawać mogą też drogą
ustalenia - per modum determinationis. Tu wkraczamy w sferę, w której
możemy mieć do czynienia ze zmianami, w której wręcz pożądany jest
twórczy wysiłek człowieka. Tomizm pozwalał więc złagodzić napięcie,
jakie pojawiło się w momencie, gdy ideę racjonalnego samookreślenia
przeciwstawiono dogmatom wiary. Nie negował koncepcji racjonalnego
samookreślenia, lecz wytyczał mu granicę.
Gdzie owa granica przebiega? W encyklice Rerum novarum czytamy:
"pierwszą zasadą, którą tu należy wysunąć, jest, że człowiek winien
uznać tę konieczność natury, która sprawia, iż zupełna równość w spo-
łeczeństwie ludzkim jest niemożliwa. Dążą do tego wprawdzie socjaliści,
lecz próżna jest wszelka walka z naturą rzeczy". Nie można za-
aprobować żadnych radykalnych koncepcji społecznej inżynierii. U ich
podstaw leży zgubne mniemanie, że rozum ludzki jest autono-
miczną potęgą i sam wyznacza reguły. W ten sposób rodzi się


Wiek XIX
opaczna, destrukcyjna koncepcja wolności ludzkiej. "Istota wolności
ludzkiej - wyjaśnia Leon XIII - zarówno w rządzących, jak i w tych,
którzy słuchają, mieści w sobie konieczność słuchania jakiegoś najwyż-
szego l wiecznego rozumu". Wolności nie wolno więc przeciwstawiać
wierze. Musi ona iść w parze z afirmacją prawdy znajdującej się poza
zasięgiem ludzkiego rozumu. Papież stwierdza: "najwyższym celem, do
którego powinna dążyć wolność ludzka, jest Bóg". Wolność kojarzona z
nieograniczonymi prerogatywami rozumu staje się dowolnością,
przekształca się w rozpasanie.
Leon XIII akceptuje wiele swobód, które ugruntowały zwycięstwa
liberalizmu, przede wszystkim zaś wolność opinii. Przypomina jednak,
że nie może być to wolność nieograniczona. Opinie nie mogą rządzić
światem. Innymi słowy o tym, czy dany projekt jest słuszny, nie przesądza
stanowisko większości. W ten sposób w centrum uwagi staje kwestia
najbardziej drażliwa, a więc kwestia demokracji. Czy rządzeni
mogą wybierać rządzących? Jakie w istocie źródła ma władza?
Kościół nie mógł zaakceptować liberalnej doktryny suwerenności
narodu. W encyklice czytamy, że pogląd, wedle którego "władza pu-
bliczna bez odniesienia do Boga w ludzie spoczywa, żadną miarą nie da się
rozumnie uzasadnić". Leon XIII stanowczo stwierdzał - nofi estpote-stas
nisi a Deo. Władza jest tylko w Bogu! Na czym więc polegał kompromis?
Mówiąc o władzy w najbardziej fundamentalnym znaczeniu, papież
posługiwał się określeniem "zwierzchność jako taka". Tak pojmowana
władza przysługuje tylko Bogu. Czym innym jest wszakże pełnienie
funkcji, które umożliwiają jej konkretyzację. Władza najwyższa nie
przechodzi nigdy na lud, ale lud może wybierać tych, którzy mają
rządzić. Oto zasada kompromisu. Kościół nie neguje demokracji. Pa-
miętajmy jednak - odrzuca zasadę suwerenności narodu. Władza po-
zostaje elementem porządku stworzenia. To nie suwerenny lud jest zatem
ostatecznie mocodawcą. Może on mieć wpływ na formę rządów, ale nie
ma żadnego wpływu na porządek natury. Radykalnie pojmowana władza
większości - traktowana jako bezwzględny początek i ostateczna racja -
jest więc wynaturzeni em .
W encyklice Rerum novarum papież przypominał - nie będzie nigdy
końca "przykrościom doczesnym, a smutne następstwa grzechu zawsze

324
325


Historia myśli polityczno-prawnej
będą do znoszenia przykre, twarde i trudne (...) boleść i cierpienie sta-
nowią zatem dolę ludzką". Za niebezpieczną iluzję należy uznać socja-
listyczną wizję triumfalnej przemiany, przejścia z "królestwa koniecz-
ności" do "królestwa wolności". Rewolucja zapowiadająca wyrównanie
rachunków i ostateczną sprawiedliwość jest w istocie programem de-
strukcji, gdyż sprzeciwia się samym podstawom porządku natury (znie-
sienie własności prywatnej, negacja czynnika władzy). Radykalizmowi
socjalistów Leon XIII przeciwstawiał projekt wzbogacenia porządku de-
mokratycznego o wartości chrześcijańskie (to właśnie za sprawą Leona
XIII po raz pierwszy pojawia się określenie "chrześcijańska demokra-
cja"). Papież wzywał zatem do "dobroczynnej akcji chrześcijańskiej dla
ludu". Przyznawał, iż robotnicy mają prawo domagać się wyznaczenia
"słusznej miary zapłaty" oraz uznania "słusznej godności ludzkiej".
Odmawiał jednak robotnikom prawa do buntu, u którego podstaw miałoby
leżeć przeświadczenie, iż istnieje jakiś inny, lepszy świat, który sami
potrafią stworzyć.
XII. Liberalizm - rozstanie z metafizyką
"Różnica między dwiema szkołami filozofii, jedną opierającą się na
intuicji, a drugą wspartą na doświadczeniu, nie jest kwestią oderwanej
tylko spekulacji: jest pełna następstw praktycznych". John Stuart Mili
(1806 - 1873), myśliciel należący do panteonu europejskiego liberali-
zmu, na własnym przykładzie potwierdzi słuszność opinii, którą tak
właśnie sformułował. Jego rozważania dotyczące wolności są świetnym
przykładem "filozoficznego rezonansu" - widać w nich bardzo wyraźnie,
w jaki sposób fundamentalne prawdy łączą się z praktycznymi,
najbardziej konkretnymi wnioskami. Mili jest jednym z kapłanów no-
wego liberalizmu. Jego koncepcja emancypacji wykracza poza kanony
Oświecenia. Wprowadza nas na przedpola pragmatyzmu, w klimat ra-
dykalnych przewartościowań, charakterystycznych dla wieku XX. (Swą
fundamentalną pracę Pragmatyzm William James poświęcił "pamięci Jo-
hna Stuarta Milla, który pierwszy nauczył mnie pragmatycznej otwartości
myślenia"). "Tożsamość jest konstruktem"! Tak będzie brzmieć


Wiek XIX
"kultowa" teza dwudziestowiecznych zwolenników radykalnej emancy-
pacji. Bez trudu można ją wysnuć z rozważań, które John Stuart Mili
zawarł w eseju O wolności (1859).
John" Stuart Mili, jedna z najznakomitszych postaci w dziejach bry-
tyjskiego empiryzmu, stanął w obronie wiedzy "wspartej na doświad-
czeniu". Był wielkim wrogiem metafizyki. Odrzucał wszelkie idee wy-
mykające się rygorom ścisłej, naukowej metody. Od filozofii domagał się
bezwarunkowej rzetelności. "John Stuart Mili: czyli znieważająca
jasność", tak to potem złośliwie spuentuje Friedrich Nietzsche (Zmierzch
bożyszcz czyli jak się filozofuje miotem). W młodości Mili pozostawał pod
bardzo silnym wpływem Augusta Comte'a. W tym okresie powstało
jego główne dzieło, poświęcone problemom metody - System logiki
(1843). Po latach drogi Comte'a i Milla rozeszły się. Twórca pozytywizmu
w coraz większej mierze stawał się wizjonerem, apostołem nowego
objawienia. W rozrachunkowej pracy Auguste Comte and Positivism
(1865) Mili wyjaśniał, iż Comte w istocie sprzeniewierzył się zasadom
pozytywizmu. Siłą rzeczy koncepcja nowej "epoki organicznej" ozna-
czała odrzucenie indywidualizmu i, jak utrzymywał Mili, wolność padła
w ten sposób ofiarą fantazji. W eseju O wolności i napisanej u schyłku
życia Autobiografii (1873) John Stuart będzie twierdził, iż Comte
przekształcił ostatecznie pozytywizm w "system duchowego i świec-
kiego despotyzmu". Sam zaś był najzagorzalszym przeciwnikiem de-
spotyzmu we wszelkiej postaci i wielkim entuzjastą wolności.
Powiedzieliśmy już, że Johna Stuarta Milla można uznać za jednego z
"wieszczów" nowej epoki. Epoka ta pogardliwie odrzuci wszelkie kon-
wenanse i przyjmie, iż miarą wolności jest możliwość znoszenia barier i
przekraczania granic. Wolność zostanie utożsamiona z autokrea-
cją i autentyzmem. Wydobyty z gorsetu konwenansów
człowiek odzyskuje całkowitą swobodę. Ideę cnility zastępują różno-
rodne kulty tożsamości. Pozwalają one kojarzyć indywidualizm z
apoteozą szczerości, z narcystyczną błogością - z przekonaniem, iż
każdy ma prawo być tym, kim jest, czyniąc bez żadnego skrępowania
priorytet z własnych preferencji. W kulturze czerpiącej natchnienie z
tych źródeł faktem staje się "zniesienie wstydu" (Ch. Lasch, Bunt elit).
Oczywiście trudno Johna Stuarta Milla obarczać pełną odpowiedzialnością

327
326


Historia myśli polityczno-prawnej
za kształtujący się u schyłku XX stulecia program "politycznej popraw-
ności". Niemniej jednak, jeśli przyjmiemy, iż najnowsze koncepcje eman-
cypacji znajdują swój wyraz przede wszystkim w namiętnym sprzeciwie
wobec despotyzmu obyczajów, o Johnie Stuarcie Millu
zapomnieć nie wolno. To właśnie on w swym eseju O wolności przeko-
nywał, że choć w Anglii "jarzmo prawa jest lżejsze" niż w większości
krajów europejskich, problem tyranii nie zniknął. "Podobnie jak
inne tyranie - wywodził - tyrania większości budziła z początku i budzi
jeszcze pospolicie obawę głównie wtedy, gdy znajduje wyraz w zarzą-
dzeniach władz publicznych". W tej formie łatwo ją jednak ograniczyć.
Znacznie trudniej poradzić sobie z tyranią obyczajów. W tej właśnie
sferze władza większości może być najbardziej dotkliwa. Oznacza ona
"tyranię społeczną straszniejszą od wielu rodzajów politycznego ucisku;
albowiem chociaż nie grozi zazwyczaj tak surowymi karami, to
pozostawia mniej sposobów ucieczki, wnika o wiele głębiej w szczegóły
życia i ujarzmia samą duszę". Aby mogła dokonać się faktyczna emancypacja
- twierdził Mili - ciężar wszelkich wysiłków należy przenieść ze sfery
polityki do sfery obyczajów. Wolność sumienia, opinii,
stowarzyszania się, to - wedle Milla - pierwszy, klasyczny krąg
emancypacji. Autentyczna wolność domaga się jednak ponadto "swobody
gustów i zajęć; opracowania planu naszego życia zgodnie z naszym
charakterem; działania jak nam się podoba, pod warunkiem ponoszenia
konsekwencji, jakie mogą nastąpić". O wolności można mówić wtedy, gdy
niknie zakodowany w obyczajach przymus personifikacji.
Mili gloryfikował jednostkę. Jako zwolennik empiryzmu i metody
indukcyjnej odrzucał wszelkie abstrakcje. Jednostka to konkret. Pod
uwagę trzeba brać człowieka, a nie społeczeństwo, grupę czy też zbio-
rowość. Człowieka nie wolno podporządkować żadnym schematom. W
szczególności nie mają racji ci, którzy uważają, iż posługując się metodą
dedukcji można odnaleźć skłonności właściwe każdej jednostce. W
Systemie logiki Mili krytykował "geometryczny dedukcjonizm", od-
wołujący się do abstrakcyjnych założeń na temat ludzkiej natury. Kwe-
stionował również metodę "chemiczną", znajdującą swój wyraz w dążeniu
do wyjaśniania ludzkich działań z pominięciem analizy indywidualnych
motywów, osobistych opinii i uczuć. W opinii Milla więzy łączące ludzi,


Wiek XIX
rozmaite systemy wzajemnych odniesień w niczym nie przypominają
związków chemicznych, w ramach których ulega zespoleniu nieożywiona
materia.
Mili był kontynuatorem brytyjskiego utylitaryzmu. W rozprawie Uty-
litaryzm (1863) pisał: "nauka, która przyjmuje jako podstawę moralności
użyteczność, czyli zasadę największego szczęścia, głosi, że czyny są
dobre, jeżeli przyczyniają się do szczęścia, złe, jeżeli przyczyniają się do
czegoś przeciwnego. Przez szczęście rozumie się przyjemność i brak
cierpienia; przez nieszczęście - cierpienie i brak przyjemności". Cier-
pienie i przyjefńność to nie abstrakcje. Utylitaryzm zmusza wręcz do
przyjęcia indywidualistycznego punktu widzenia. Uzasadnia też nachylenie
relatywistyczne - każdy przecież cierpi na swój sposób i ma swoje własne
przyjemności. W tej materii nie może być mowy o żadnych aksjomatach.
"Pragnienia i impulsy - twierdził Mili - są tak samo częścią doskonałej
istoty ludzkiej, jak wierzenia i hamulce moralne". Sprzeciwiał się
tradycji nakazującej łączenie pojęcia cnoty z ograniczaniem władzy
namiętności. "Ludzie - przekonywał - postępują źle nie dlatego, że ich
popędy są silne, lecz dlatego, że ich sumienia są za mało wrażliwe. Nie
ma naturalnego związku między silnym popędem a stępionym
sumieniem". Kanony cnoty powinna więc zastąpić szkoła
wrażliwości. Mili sądził, że kierująca się wrażliwością jednostka nie
będzie krzywdzić innych ludzi. Poza tym, rzecz jasna, na straży indy-
widualnych interesów stać miało prawo. Związek pomiędzy wolnością i
prawem był dla Milla czymś oczywistym. Autor eseju O wolności
wpisywał się w długą tradycję racjonalizmu łączącego ideę wolności z
ideą racjonalnej konieczności. Uważał, iż istnieć muszą prawne gwa-
rancje, dające pewność, że nasza wolność nie zostanie unicestwiona
przez cudzą arbitralność. Z całą mocą przy tym podkreślał, iż trzeba
bardzo ostrożnie podejmować decyzje o przeniesieniu konkretnych
uczynków "z dziedziny wolności w dziedzinę moralności lub prawa". W
kwestiach, które w żadnej mierze nie dotyczą interesów innych, należy
pozostawić jednostkom całkowitą swobodę. "Niedogodności nieodłączne
od nieprzychylnego sądu innych - pisał - są jedyną karą, której
człowiek powinien podlegać za tę część swego postępowania

328
329


Historia myśli polityczno-prawnej
i charakteru, która dotyczy jego własnego dobra". Jednostka powinna
też oczywiście zachować całkowitą swobodę wszelkich ocen. Bardzo
mocno brzmi słynna teza Johna Stuarta dotycząca wolności opinii: "gdyby
cała ludzkość z wyjątkiem jednego człowieka sądziła to samo i tylko ten
jeden człowiek był odmiennego zdania, ludzkość byłaby równie mało
uprawniona do nakazania mu milczenia, co on, gdyby miał po temu
władzę, do zamknięcia ust ludzkości". Oto probierz niezależności! W
sprawach dotyczących własnego dobra każdy musi dysponować
prawem do wyboru własnej drogi.
W jaki sposób Mili godził indywidualizm z ideą politycznego zespo-
lenia? "Choć społeczeństwo nie opiera się na umowie - zauważał - i
zmyślanie umowy w celu wyprowadzenia z niej obowiązków społecznych
do niczego nie prowadzi, każdy, kto pozostaje pod opieką społeczeństwa,
winien mu odpłacić za to dobrodziejstwo, a sam fakt życia w gromadzie
wymaga, by każdy musiał przestrzegać pewnych prawideł postępowania
wobec pozostałych ludzi". Społeczeństwo może więc sprawować, i w istocie
czyni to, pewną władzę nad jednostką. Wolno zastanawiać się nad jej
granicami, ale nie można kwestionować jej przydatności. Człowiek,
którego Milł miał przed oczami, był zanurzony w społeczeństwie.
Empirysta Mili nie zamierzał odwoływać się do jakiejś abstrakcyjnie
pojmowanej "jednostki", zaś tak drogi mu indywidualizm nie oznaczał
bynajmniej pochwały egoizmu. "Zrozumielibyśmy bardzo źle tę doktrynę
- pisał - gdybyśmy przypuszczali, że jest ona wyrazem samolubnej
obojętności, która utrzymuje, że człowieka nie powinno obchodzić
postępowanie jego bliźnich i że wolno mu się troszczyć o ich dobro tylko
wtedy, gdy to jest w jego własnym interesie". To przekonanie skłoniło go
do krytyki poglądów sformułowanych przez ojca (Jame-sa Młlla) i
Jeremy'ego Benthama. Obaj myśliciele próbowali oprzeć koncepcję
racjonalnego działania politycznego na założeniu, że o wszystkim decyduje
ostatecznie troska o interes własny. James Mili w Eseju o rządzie
przedstawiał człowieka jako zajętego własnymi sprawami egoistę.
Kluczowe znaczenie w obrazie stworzonym przez starszego Milla od-
grywał archetyp "rynku"; nieugięta wiara w zbawczą moc samoregula-cji.
Stąd rodziło się przekonanie, iż rząd powinien ograniczyć swą ak-
tywność do minimum, pozostawiając jak najwięcej swobody rozumnym


Wiek XIX
egoistom. Ich rywalizacja przyczyniać się miała do utrzymania równowagi
i nieustannego pomnażania dobrodziejstw. Partycypację polityczną
można było traktować czysto instrumentalnie - jako cenę, którą
wypada zapłacić za korzystanie z prawa własności. Model racjonalności
ekonomicznej (z charakterystyczną relacją: sprzedający - kupujący) stawał
się ogólnym modelem racjonalności społecznej. James Mili był
zwolennikiem demokracji. Zawęził wszakże jej sens do sfery instru-
mentalnie traktowanych zabiegów. Polityk miał być menedżerem uży-
teczności, wybieranym na podstawie ofert, w taki sam sposób jak wy-
biera się oferty handlowe - z myślą o konkretnej korzyści. Z taką
kojncepcją racjonalności społecznej i wynikającą z niej wizją porządku
politycznego John Stuart nie chciał się zgodzić.
W roku 1861 ukazała się rozprawa O rządzie reprezentatywnym. "Przy-
pomnijmy sobie naprzód - nalegał John Stuart Mili - że instytucje po-
lityczne (chociaż prawdę tę ludzie czasem ignorują) są dziełem ludzkim
i że woli ludzkiej zawdzięczają, swój początek i swój byt." Nie ma
żadnego "gotowego" świata, żadnych samorzutnych rozstrzygnięć.
Wszystko powinno stać się przedmiotem w pełni świadomych decyzji.
Mili nie zgadzał się więc ani ze zwolennikami metafizyki, gotowymi
poddać się władzy "natury", ani z ich przeciwnikami, szukającymi oparcia
w "tradycji". Wypowiadając się na temat instytucji politycznych,
stwierdzał: "ludzie nie znaleźli ich gotowych, obudziwszy się jakiegoś
pięknego poranka. Nie są też one bynajmniej podobne do drzew, które raz
zasadzone, rosną ciągle �, podczas gdy ludzie śpią�". Z
lekceważeniem mówił o "rezonerach politycznych", którzy "rząd uważają
raczej za istotę samodzielnie wyrosłą". W konsekwencji trzeba by przyjąć
- ironizował - iż "umiejętność rządzenia jest gałęzią historii naturalnej".
Spór z konserwatyzmem traktował jednak bardzo poważnie. Uważał, że
akceptacja tezy o pożytecznej roli przesądu oznaczałaby w istocie
zawieszenie wszelkiej odpowiedzialności. Jako utylitarysta był
przekonany, iż sami jesteśmy twórcami reguł postępowania. Ponosimy
ryzyko i musimy je świadomie przyjąć. Świadomość moralna (świadomość
odpowiedzialności) kształtować się może tylko wtedy, gdy sumienie nie
jest w żaden sposób szantażowane. Wszelkie fetysze prawdy (zwyczaj czy
przesąd) sprzyjają w istocie demoralizacji.

380
331


l
Historia myśli polityczno-prawnej
Wedle Milla wszystkie formy polityczne pomniejszające wagę indy-
widualnej, bezpośredniej odpowiedzialności są nieracjonalne i utrudniają
postęp. Najlepszym rozwiązaniem pozostaje zatem demokracja.
Mili nie był jednak zwolennikiem upraszczających wszystko schematów.
Kpił sobie z tych, którzy "patrzą na konstytucję tym samym okiem co
na pług parowy albo na młockarnię". Demokracja to przede wszystkim
kwestia ethosu-to wybór pewnej drogi życia, a nie tylko
powierzchownie rozumiane zasady prawa wyborczego. W ethosie
demokratycznego społeczeństwa rozstrzygającą rolę powinna odgrywać
wola działania. Mili gardził biernością i ustępliwością. Jego uwagi na
temat ludzkich charakterów wprowadzają nas w klimaty ma-
chiavellizmu, bez trudu odnajdziemy w nich pochwałę vi'rtu - cnoty
męstwa i zdecydowania. "Odłożywszy na bok względy religijne - stwierdzał
- charakter bierny, który ustępuje przed przeszkodami, zamiast starać
się je pokonać, nie może być zaprawdę bardzo użytecznym ani sobie,
ani drugim".
Działanie na scenie publicznej wprowadza jednostkę w tryby perso-
nifikacji. Pokonywanie przeszkód, sojusze, konflikty - wszystko to składa
się na kapitał, którym obraca człowiek, kształtując własną tożsamość.
Polityczną aktywność traktował Mili po arytotelesowsku, jako for-
mowanie ludzkich charakterów. "Praktyka polityczna" zapewniać
miała nabywanie "moralnego wykształcenia". Człowiek Milla jest oczy-
wiście wyemancypowaną jednostką i trudno byłoby go porównywać z
mieszkańcem polis. W nowoczesnym społeczeństwie mamy do czynienia
z zupełnie inną formułą tożsamości. Niemniej jednak sfera wzajemnych
odniesień, sfera publiczna, powinna stać się swoistą przestrzenią
metamorfozy. Charakteryzując sytuację człowieka oddającego się
"praktykom politycznym", człowieka wkraczającego na agorę, Mili
stwierdzał: "uczy on się tam czuć, że stanowi część ogółu, i że interes
ogółu, interes publiczny, jest jego interesem". Człowiek staje się sobą w
pełnym znaczeniu tego słowa, zyskuje zdolność do ponoszenia od-
powiedzialności i dokonywania świadomego wyboru dopiero wtedy, gdy
trafi do "szkoły rozumu publicznego".
Mili wierzył w uzdrawiającą moc interakcji. Utożsamiał demokrację z
triumfem światła. W systemie demokratycznym publiczna konfronta-


Wiek XIX
cja miała demaskować głupotę i podłość, pozbawiać komfortu płynącego z
arbitralności. Charakterystykę stosunku Milla do demokracji zakończmy
długim, ale bardzo ważnym cytatem. "W społeczeństwie ludzkim -"pisał
Mili - panują rozmaite rodzaje egoizmu. Niektóre egoizmy licują ze
złem, ale są i takie, które się jednoczą z dobrem; a ludzie, którzy się
wyższymi względami kierują, jakkolwiek zanadto nieliczni i zanadto
słabi, aby sami o swojej sile mogli zyskać przewagę, po przeprowadzonej
dyskusji i odpowiedzialnej agitacji bywają zwykle dosyć silni, aby zjednać
przewagę tej grupie interesów prywatnych, która przedstawia tę samą
konkluzję co ich bezinteresowność". W taki oto sposób interesowność i
bezinteresowność biegną w tym samym zaprzęgu. Dokonanie tej sztuki
umożliwia właśnie demokracja.
XIII. Nietzsche - nihilizm
Przedstawiając swój program "przewartościowania wszystkich war-
tości", Friedrich Nietzsche (1844 - 1900) wykpiwa majestat XIX wieku.
"Spójrzmy na dziewiętnaste stulecie od strony tych pospiesznych
upodobań i zmian maskarad stylowych oraz chwil zwątpienia, iż w
niczym nie jest nam do twarzy� - Daremne wszystkie występy
romantyczne, klasyczne, chrześcijańskie, florenckie, barokowe, i na-
rodowe� in moribus et artibus: w żadnym nie jest dobrze�"! (Poza dobrem i
ziem). "Europejski mieszaniec" usiłuje odnaleźć się w historii ("po-
trzebuje historii jako lamusa kostiumów"), próby te są jednak z góry
skazane na przegraną. Przeszłość stała się bezużyteczna.
Nietzsche rozstaje się z całą tradycją. Nic, jak uważa, nie zasługuje na
szacunek. Jest programowo bluźnierczy. Wikła się w paradoksy.
Broniąc filozofii, staje się jej wrogiem. Podważa misternie i pieczoło-
wicie konstruowany gmach wiedzy; usuwa to, co spaja jego fundament
- ideę prawdy. "Jest to tylko moralny przesąd - stwierdza - iż prawda
więcej jest warta niż złudzenie; jest to nawet najgorzej uzasadnione
przypuszczenie, jakie istnieje w świecie" (Poza dobrem i ziem). Wraz z
Nietzschem dobiega kresu epoka pewności i chełpliwości. Bledną uroki
Oświecenia. Nietzsche obwieszcza kres. Detronizuje bóstwa,

333
332


Historia myśli polityczno-prawnej
dyskredytuje prag-nienia. Postanawia "filozofować młotem" (Zmierzch
bożyszcz czyli jak się filozofuje miotem). Tak jak medyk przystępuje do "osłu-
chiwania bożyszcz" - niewzruszonych, zdawałoby się, idei i wartości.
Rezultat obdukcji dowodzi, iż tam, gdzie wszyscy spodziewają się coś
znaleźć, jest pusto, nie ma nic.
Filozofię Nietzschego przenika nihilizm. Nihilizm to przede
wszystkim pewna sytuacja - "długotrwałe wydarzenie", jak mówi Martin
Heidegger (Nietzsche). W żadnym razie nie należy utożsamiać go ze
stylem myślenia, postawą, z prześmiewczym, bluźnierczym negowa-
niem wartości. Tego typu skłonności mogą być, co najwyżej, przeja-
wem nihilistycznego "folkloru". Ale sam nihilizm jest czymś o wiele
poważniejszym. Jest w istocie samoobjawiającą się pustką. Okazuje się, iż
najwyższe podium jest puste. Kwintesencja nihilizmu, zauważa Hei-
degger, zawiera się w stwierdzeniu "Bóg umarł" - "panowanie tego, co
nadzmysłowe, rozpada się, niszczeje". Nihilizm oznacza, jak to tłumaczył
sam Nietzsche, "to, że najwyższe wartości tracą wartość" (Wola mocy).
Problem nie sprowadza się zatem do nagłego kryzysu wiary, do zwykłego
odrzucenia wartości, lecz ma bardziej złowrogi charakter. Nihilizm to
pustka, która zaczyna wyzierać z samych wartości. "Dotychczasowe
wartości nasze - pisze Nietzsche - same wyciągają go jako swój ostateczny
wniosek; bo nihilizm jest przemyślaną do końca logiką naszych wielkich
wartości".
Nihilizm - stwierdza Heidegger - każe przyjąć za fakt, iż "rozpadły
się wszystkie dotychczasowe cele bytu". Nie ujmujemy już bytu jako
całości, nie szukamy żadnej nadrzędnej prawdy. Metafizyka traci sens.
"Prawda o bycie w całości - pisze Heidegger - z dawien dawna nazywa się
metafizyką. Każdą epokę i każde człowieczeństwo dźwiga pewna
metafizyka, stawiając je w określonej relacji do bytu w całości, a więc i do
samego siebie. Koniec metafizyki objawia się jako upadek panowania
tego, co nadzmysłowe i ideałów�, które w tym, co nadzmysłowe, mają
swoje źródło". Nie ma już żadnych wyższych prawd i związanych z nimi
ideałów. "Śmierć Boga" to metafora obrazująca sytuację, w której człowiek
jest zdany wyłącznie na siebie. "Autorytet sumienia występuje teraz na
czele" - człowiek musi znaleźć wytłumaczenie dla obowiązywania wartości,
nie odwołując się do pojęcia wyższej woli (Wola mocy).


Wiek XIX
By należycie zrozumieć punkt widzenia Nietzschego, należy wziąć pod
uwagę niezmiernie znamienną dwoistość nihilizmu. Z jednej strony
oznacza on samounicestwienie wartości - "śmierć Boga", z drugiej
"przewartościowanie wszystkich wartości". Ujęty w ten sposób, staje
się formułą rekonstrukcji - doświadczeniem katartycznym. Nietzsche
uważa, iż porzucając "wzdęte trzewia" bożyszcz, należy wznieść się wyżej
- uchwycić nową zasadę. Temu właśnie ma służyć przewartościowanie.
Katharsis spełni się, gdy ustaną poszukiwania celu, przyczyny, sensu
zjawisk ujętych jako całość, gdy zostaną odrzucone wszelkie hipotezy
odnoszące się do "bytu jako całości". Jest to chwila wyzwolenia, chwila, w
której rodzi się człowiek zdolny zrozumieć, iż wszystko jest jedynie
"wiecznym powrotem tego samego", że nigdy nie realizuje się żadna
prawda. "Przewartościowanie - wyjaśnia Heidegger - oznacza dla
Nietzschego właśnie to, że znika samo miejsce� dla dotychczasowych
wartości, a nie tylko to, że się one rozpadają". Dokonuje się wielki
przełom. "Przewartościowanie inicjuje myślenie bycia jako wartości".
Zasadą nowego porządku staje się "wola mocy". Tak oto rodzi się
"nadczłowiek". Idea "nadczłowieka" poddawana była rozmaitym
ideologicznym interpretacjom (przykładu najbardziej wymownego do-
starczyli naziści). Trudno doprawdy o większe nieporozumienie. Niejako z
definicji przeczy ona programom politycznym, które zawsze dążą do
urzeczywistnienia jakiś ideałów i wartości. Natomiast "nadczłowiek" to
ktoś, kto w akcie samowyzwolenia zanegował wszelkie cele i wartości.
"Woli mocy" nie należy kojarzyć z potocznie rozumianą władczo-ścią.
"Wszelki byt jako wola mocy, to znaczy jako nigdy nieustające sa-
moprzemaganie się - komentuje stanowisko Nietzschego Heidegger -
musi być stałym stawaniem się - stawanie to zaś nie zmierza do jakiegoś
celu zewnętrznego wobec swojego własnego ruchu".
Jak już powiedzieliśmy, Nietzsche nie szczędził swej epoce słów krytyki.
W wieku XIX zwyciężył "morał zwierząt stadnych" (Poza dobrem i ziem).
Nadszedł czas triumfu "świadomości nikczemnej". Człowiek epoki
"dogorywających świateł" pragnie już tylko "wypoczynku, beztroski,
sytości". W pracy Z genealogii moralności (1887) niemiecki filozof winą za
powszechny upadek obarczał moralność opartą na r e s e n t y -m e n c
i e . Źródła owej moralności tkwić miały w filozofii Sokratesa.

334
335


L


Historia myśli polityczno-prawnej
Począwszy od czasów Sokratesa cala kultura nastawiona jest na ograni-
czenia pasji życia i powstrzymanie impetu namiętności. Jej celem stało
się negowanie nieokiełznanych, władczych pragnień w imię cnoty. "So-
krates - mówi Nietzsche - był nieporozumieniem" (Zmierzch bożyszcz).
Ucieleśnioną miernością - dekadentem. "Wszystko w nim jest przesadne,
buffo, karykaturalne". Wraz z Sokratesem rozpoczęły się tyrańskie rządy
rozumu. "Rozum = cnota = szczęście: formuła ta znaczy tylko, że należy
naśladować Sokratesa i wbrew mrocznym pragnieniom stale przywracać
dzienne światło - światło rozumu" (Zmierzch bożyszcz).
Oto kwestia kluczowa. Nietzsche broni "mrocznych pragnień". Jest
egzegetą dionizyjskiej ekstazy. Przeciwnikiem iluminacji. Gardzi racjo-
nalizmem i kolejnymi cyklami oświecenia, którym patronuje
sokratejska bufonada. Olśniewa go Grecja archaiczna, dumna, rozsma-
kowana w tragicznym patosie życia, gloryfikująca dostojeństwo, dająca
przewagę człowiekowi, który nie szuka pocieszenia w pomniejszaniu
tego, co go przerasta, lecz rozkoszuje się własną mocą i akceptuje "ów
nadmiar życi a", z którego wyrasta "stan dionizyjski" (Ecce Homo,
1888). W inspirowaniu autentycznej pasji życia decydującą rolę odgrywa
właśnie mroczny żywioł dionizyjski - żywioł ekstazy i rozkiełzna-nia.
Jego odwrotność, żywioł apolliński, nakazuje zachowywać miarę,
wytyczać granicę. Związana z nim filozofia jest zwiastunem dekadencji,
każe pokładać nadzieję w rozumie, zaś rozumność to "moc niebezpieczna,
podkopująca życie" (Ecce Homo).
Wedle Nietzschego przenikający całą kulturę resentyment wyrażać się
miał w specyficznej regule wartościowania. "O ile wszelka dostojna
moralność wyrasta z triumfującego Tak� wobec siebie samej, o tyle
moralność niewolników z góry mówi Nie� wszystkiemu, co poza� nią, co
od niej inne�, co nie jest nią samą�" (Z genealogii moralności). Re-
sentyment oznacza więc "niezdolność podziwiania, szanowania, kochania"
(G. Deleuze, Nietzsche i filozofia). Jego istotę określa "przewaga sił
reaktywnych". Człowiek poddany władzy resentymentu nie jest w stanie
niczego inicjować. Jest słaby, ustępuje. Poczucie własnej tożsamości
kształtuje poprzez negację. Odrzuca to, co go przerasta, niepokoi, drażni
- co jest "inne". Radość odnajduje w pomniejszaniu, dyskredytowaniu,
bezczeszczeniu. Jest nikczemnikiem.


Wiek XIX
"Bunt niewolników na polu moralności - pisze Nietzsche - zaczyna
się tym, że sam resentyment staje się twórczą siłą i płodzi
wartości". Wartości te - powtórzmy - mają swe źródło w negacji. Pierwszą
jednoznaczną personifikacją resentymentu jest kapłan żydowski.
Dzięki kapłanowi resentyment przekształca się w arcydzieło płodności.
Zyskuje moc - energię fikcji, która porywa serca i umysły. Kapłan wiedzie
siły reaktywne do triumfu. Najważniejsze staje się negowanie, po-
mniejszanie. W ten sposób do systemu kultury zostają wprowadzone
"geny" nihilizmu. Od tej pory wszelka aktywność oznaczać będzie w
^* ,
istocie umacnianie żywiołu negacji. W ślady kapłana żydowskiego idzie
kapłan chrześcijański. Chrześcijaństwo umacnia władzę resentymentu.
Przekazuje jego niweczącą energię całej kulturze europejskiej. Pomniejsza
walory życia. Tworzy cały system wartości pozornych, odwołując się do
ideału wybaczenia, stawiając na pierwszym miejscu pokorę i litość. Zaś
"litość stoi w przeciwieństwie do afektów tonicznych, podnoszących
energię poczucia życia: działa depresyjnie" (Antychryst, 1888).
Chrześcijańskie ideały przesądzają o odtrąceniu tego, co dostojne, zdo-
bywcze, zdolne do afirmacji. "Chrześcijaństwo - pisze Nietzsche - stanęło
po stronie wszystkiego, co słabe, niskie, nieudane, stworzyło ideał ze
sprzeciwiania się samozachowawczym instynktom silnego
życia; zepsuło rozum nawet duchowo najsilniejszych, ucząc najwyższe
wartości duchowe odczuwać jako grzeszne" (Antychryst). Wielkim
wynalazkiem chrześcijaństwa było "nieczyste sumienie" i to właśnie
orędownicy nieczystego sumienia "dochowali się w końcu umniej-
szonego, śmiesznego niemal gatunku zwierzęcia stadnego, czegoś
dobrodusznego, chorobliwego, miernego, dzisiejszego Europejczyka"
(Poza dobrem i ziem).
Nietzsche z całą stanowczością ogłasza: "prąd demokratycz-n y
jest spuścizną prądu chrześcijańskiego". Demokrację ocenia jako
ostateczny i zinstytucjonalizowany triumf świadomości nikczemnej. Na-
rzucając swoje reguły "sprawiedliwości", demokracja skazuje na zagładę
wszystko, co wznosi się ponad pułap mierności. "Wzgląd, o ile jakieś
objawy i afekty, o ile czyjeś zdanie, zdolności i wola podrywają
równość, pospolitemu zagrażają dobru, staje się teraz perspektywą mo-
ralną" (Poza dobrem i ziem). Zgodnie z ideałem równości dobre jest

337


Historia myśli polityczno-prawnej
tylko to, co wyrasta z pogardy wobec dostojnych form życia, z negacji
wszystkiego, co ponadprzeciętne.
W rozkładzie pogrąża się samo państwo. "Aby istniały instytucje -
wyjaśnia Nietzsche - musi istnieć pewien rodzaj woli, instynktu, impe-
ratywu, aż złośliwie antyliberalny: wola tradycji, wola autorytetu, wola
odpowiedzialności, rozciągająca się na wieki, wola solidarności
w łańcuchu przeszłych i przyszłych pokoleń m infinitum" (Zmierzch bo-
żyszcz). O tym wszystkim nie ma mowy. Jedynym spoiwem jest w de-
mokracji kult "pożyteczności stadnej" (Poza dobrem i ziem). Wszyscy czegoś
oczekują i czegoś pragną. I wszyscy chcą uniknąć odpowiedzialności.
Demokratyczni przywódcy chowają się za plecy tłumu, przemawiają w
imieniu ogółu. Prowadzi to do upadku autorytetu. "Uważamy -
przypomina Nietzsche - że tam, gdzie choćby tylko rozbrzmiewa słowo
autorytet�, pojawia się groźba nowego niewolnictwa". Wspierając bóstwa
równości, demokracja pracuje na rzecz własnej zguby. "Tak daleko
sięgnęła dekadencja w instynkty wartościujące naszych polityków, na-
szych partii politycznych: instynktownie preferują oni
wszystko, co prowadzi do rozkładu, co przyspiesza koniec" (Zmierzch
bożyszcz).
I wreszcie, drugi, obok równości, wielki ideał epoki nowoczesnej -
wolność. "Nasze nowoczesne pojęcie wolność� - twierdzi Nie-
tzsche - jest jeszcze jednym dowodem zwyrodnienia instynktów". Li-
beralizm - zgodnie z logiką resentymentu - odwrócił pojęcie wolności.
Pozwala kojarzyć wolność z pożytkami, z sumą rozkoszy, na
które może liczyć jednostka. Tymczasem, oznajmia Nłetzsche, "czło-
wiek, który stał się wolny, a tym bardziej duch, który stał się
wolny, pogardliwie pomiata dobrym samopoczuciem, o którym marzą
kramarze, chrześcijanie, krowy, kobiety, Anglicy i inni demokraci"
(Zmierzch bożyszcz). Nie należy zapominać, iż "czasami wartość rzeczy
leży nie w tym, co można dzięki niej osiągnąć, lecz w tym, ile za nią
trzeba zapłacić - ile nas ona kosztuje". Ten właśnie punkt
widzenia wyróżnia człowieka dostojnego i tylko człowiek dostojny może
być naprawdę wolny. Liberalizm widzi w jednostce wyłącznie kon-
sumenta i brzydzi się przemocą, podczas gdy to "wojna wychowuje
do wolności. Czymże bowiem jest wolność! Tym, że człowiek chce być

Rozdział ósmy
Wiek XX
I. Pragmatyzm
Na przełomie roku 1906 i 1907 amerykański filozof William James
wygłosił w Bostonie i w Nowym Jorku cykl wykładów, w którym przed-
stawił koncepcje "tak zwanego ruchu pragmatystycznego". Określenia
tego, jak sam stwierdził, nie lubił. W przedmowie do książki, w której
zebrał wygłoszone wcześniej wykłady, przyznawał jednak, że ruch "wydaje
się zjawiskiem raczej niespodziewanym i gwałtownym". "Wszystko
wskazuje, że już za późno na zmianę", dodawał, mając na myśli
budzące wątpliwości słowo-etykietę. Pogodzony z losem ustąpił i opatrzył
książkę tytułem: Pragmatyzm. Nowe imif paru starych stylów myślenia. Słowo
więc ocalało i zrobiło zawrotną karierę, wchodząc do języka potocznego, z
łatwością wtapiając się w nurt nowoczesnej kultury. Dziś określenie
"pragmatyzm" towarzyszy rozważaniom dotyczącym polityki, prawa,
moralności. Różnorodne koneksje terminu-etykiety mocno się jednak
pogmatwały i stracił on na ostrości. Tym bardziej warto podkreślić, że
stanowisko samego Jamesa było jasne i klarowne.
Kluczowe znaczenie w rozważaniach Jamesa miała specyficzna kon-
cepcja prawdy. "Prawdziwe są te idee - pisał James - które potrafimy
przyswoić, uzasadnić, potwierdzić i zweryfikować. Te, których nie po-
trafimy, są fałszywe. Prawda idei nie jest jej własnością stałą, tkwiącą w
niej. Prawda przydarza się idei" (Pragmatyzm). Autor Pragmatyzmu od-


Wiek XX
rzucał więc klasyczną koncepcję prawdy, której zwolennicy przyjmowali, że
świat istnieje w pewnym, z góry ustalonym kształcie i idee, jeśli mają
być prawdziwe, winny ów kształt odzwierciedlać. Wedle Jamesa tak
rozumianego świata nie ma. Pragmatyzm bezwzględnie neguje
metafizykę. Pragmatyzm - stwierdzał James - "nieodmiennie
odwołuje się do rzeczy konkretnych, nie robi nic innego niż nomina-
lizm; nie inaczej niż utylitaryzm kładzie nacisk na stronę praktyczną; ' z
pozytywizmem łączy go pogarda dla rozwiązań werbalnych, bezuży-
tecznych dociekań i metafizycznych abstrakcji". Nie jest więc ściśle
rozumianą doforyną filozoficzną, ale stanowiskiem, które może łączyć
wiele rozmaitych punktów widzenia. Zdaniem Jamesa "metoda prag-
matyczna" oznacza "jedynie pewne nakierowanie uwagi". Należy ją ro-
zumieć jako "odwrócenie się od rzeczy pierwszych, od zasad, katego-
rii�, rzekomych konieczności i nakierowanie na rzeczy ostatnie, rezultaty,
konsekwencje, fakty". Zawsze więc mamy do czynienia z konkretnymi
faktami. Posługujemy się słowami, wypowiadamy pewne sądy i podej-
mujemy zgodnie z nimi działania. Jeśli przewidywania się spełnią, sąd był
prawdziwy. Oto c/ou! Wszystko należy badać od strony rezultatów. Nie
wiemy w ogóle, czy istnieje jakiś porządek, który stanowi fundament,
czy jest jakiś "początek" i "kres". Trzeba odrzucić ideę świata
"gotowego" i zapomnieć o wszystkich koncepcjach stworzenia. Liczy się
tylko to, co konkretnie może się wydarzyć, co jest rezultatem naszego
działania.
Podstawowym instrumentem naszego działania jest słowo. Każde
działanie stanowi przecież odzwierciedlenie określonej koncepcji. James
bardzo gwałtownie sprzeciwiał się jednak magicznej gloryfikacji
słowa. Uważał, iż pragmatyzm zrywa właśnie z tą tradycją. "Poszukiwa-
niom metafizycznym - pisał - przyświecał dotąd zwykle bardzo prymi-
tywny cel. Wiadomo wam, jak ludzie zawsze pożądali magii, i wiecie, jak
wielką rolę w magii odgrywają słowa (...) Bóg, Materia, Rozum, Absolut -
wszystko to są zaklęcia rozwiązujące zagadkę". Pragmatyzm traktuje
słowo w sposób czysto instrumentalny. Nie jest więc ono
"rozwiązaniem, lecz programem dalszej pracy", mówił James. "Z każdego
słowa - dodawał - wydobyć musicie jego praktyczną wartość w gotówce,
sprawić, żeby pracowało w strumieniu waszego doświadczenia".

341
340


Historia myśli polityczno-prawnej
Pragmatyzm narzuca postawę antydogmatyczną. Każda idea jest
prawdziwa wyłącznie "instrumentalnie", tylko o tyle, o ile - jak to
ujmował James - "można na niej pojechać". Ten świat "nie ma ni
słonia, ni żółwia za podpórkę". To my sami konstruujemy
naszą własną rzeczywistość, podejmując ryzyko, eksperymentując.
"Świat jest rzeczywiście plastyczny - przekonywał James - gotów przyjąć
ostatni szlif z naszej ręki". Działamy w obrębie pewnej rzeczywistości
(pragmatyzmu w żadnej mierze nie należy mieszać z solipsy-zmem!),
ale nic nie jest przesądzone. Dzięki pragmatyzmowi -stwierdzał
James - "teorie stają się narzędziami", otwierają pole swobodnych
poszukiwań, tworzą przestrzeń eksperymentów i manipulacji. "Idee
(same będące jedynie częściami naszego doświadczenia) stają się
prawdziwe o tyle, o ile pomagają nam ustanowić zadowalającą więź
z innymi częściami naszego doświadczenia". Ta "zadowalająca więź" to
skuteczność. Prawdziwe jest to, co skuteczne. Wszystko, co może
powstać, i podtrzymuje "zadowalającą więź z innymi częściami naszego
doświadczenia", ma prawo istnieć. "Prawda to imię tego, co okazuje
się dobre".
Pragmatyzm jest więc programem niesłychanie radykalnie rozumianej
emancypacji. Odrzucenie wszelkich dogmatów oznacza
zniesienie barier powstrzymujących swobodne eksperymenty. Wolność
należy traktować jako autokreację. Nie ma przecież żadnego
"gotowego" świata, "żółwia, ani słonia". Naszą rzeczywistość należy
wytworzyć. Tożsamość jest konstruktem. Ustala się w polu
odniesień, które tworzą rozmaite idee-instrumenty, "pracujące" w
"strumieniu naszego doświadczenia". Nie tylko może, ale musi ulegać
zmianom
Koncepcje Jamesa można traktować jako preambułę nowoczesnego
permisywizmu. Nie ma powodów - twierdził James - by
zabraniać czegoś w sposób kategoryczny. Wolno jedynie odwoływać się do
potwierdzonych przez doświadczenie konwencji. Ale jeśli ktoś próbuje
nadawać priorytet nowej idei, na której - jak się okaże - "można
pojechać", nie powinien być dyskredytowany. Wszelkie rozstrzygnięcia są
obarczone ryzykiem. Nie należy więc ograniczać swobody ekspery-
mentowania. "Największym wrogiem każdej z naszych prawd może być


Wiek XX
reszta naszych prawd. Prawdy przychodzą na świat z owym raz na zawsze
danym desperackim instynktem samozachowawczym i wolą zniszczenia
wszystkiego, co im przeczy". Dbając o wiarygodność, musimy
nieustannie sprzeciwiać się dogmatom. Nie może być mowy o niewy-
czerpanym kredycie słuszności. Wedle Jamesa cnota zawsze i nieuchronnie
stać się musi "przedmiotem hazardu" (H. S. Commager, The American
Mind).
Pragmatyzm bez trudu zaaklimatyzował się w kulturze demokratycznej.
James gardził rzekomym wyrafinowaniem, które uczyniło z tradycyjnie
rozumianej filozofii dziedzinę ezoteryczną; domagał się zniesienia bariery
pomiędzy filozofią i mądrością potoczną. Fakty, pospolite umiejętności,
odwaga, energia - oto tematy godne umysłów poszukujących prawdy.
Taki sposób myślenia doskonale harmonizował z aspiracjami
demokratycznego społeczeństwa, niechętnego wszelkim przejawom
"intelektualizmu". Sama demokracja znalazła zresztą wśród
przedstawicieli nowego nurtu swych gorących entuzjastów. Jednym z
nich był John Dewey, którego koncepcje były świadectwem przenikania
pragmatyzmu na obszary dyskursu dotyczącego bezpośrednio polityki.
Dewey uważał, iż społeczeństwo demokratyczne nie wytworzyło
własnej formuły mądrości, która odpowiadałaby naturze przemian. W
rezultacie pojawiło się "zapóźnienie w dziedzinie kultury" (cultural lag).
Nadal obowiązują nawyki związane z poprzednią epoką: "nowy indu-
strializm był w dużej mierze starym-feudalizmem, żyjącym w banku
zamiast na zamku" (Human Naturę and Conduct). Stare nawyki stoją na
przeszkodzie rozwojowi wiedzy, hamują "aktywne eksperymentowanie",
dzięki któremu możliwy jest postęp. Dewey pokładał nadzieję w edukacji
(problemom edukacji poświęcił osobną pracę - Democracy and Edu-cation),
wzywał również do gruntownej reformy instytucji demokratycznych, tak by
mogły się one stać czynnikiem zachęcającym do wyjścia poza granicę
dogmatów "rozumu". Inaczej niż James, przeciwstawił się jednak pokusie
relatywizmu. Pisząc o "rozwoju" społeczeństwa, odwoływał się do idei
ewolucji. Historię postrzegał jako pewne continuum: to, co możemy
uczynić, zależy bezpośrednio od tego, co udało się wcześniej osiągnąć. Nie
może być mowy o żadnym hazardzie, "aktywne eksperymentowanie" nie
oznacza zupełnej dowolności. �,.'.. ;

342
343


Historia myśli polityczno-prawnej
W koncepcjach Dewey'a uchwycić można bez trudu echa arystoteli-
zmu. Autor Demokracji i edukacji pojmował państwo jako wspólnotę,
dzięki której życie powinno stawać się lepsze. Celem rozwoju miała
być pełna emancypacja jednostki i pełne wykorzystanie drzemiących w
człowieku możliwości. Dewey uwolnił dyskurs dotyczący demokracji
spod wpływu autorów "The Federalist Papers". Zastanawiając się nad
naturą demokratycznego pluralizmu, wyraźnie mówił o idei dobra wspól-
nego, która powinna scalać rozproszoną energię. Odrzucał Madisonow-
skie pojęcie "fakcji" jako kategorię, która zakładała nieusuwalność dzie-
lących społeczeństwo konfliktów (sam pisał o "zrzeszeniach" - associations).
Przekonanie, iż różnice zdań i interesów mają trwały charakter, traktował
jako typowy przejaw powiązanego z metafizyką racjonalizmu do-
gmatycznego. Sądził, że dzięki dobroczynnemu wpływowi edukacji
ukształtują się nowe nawyki i przestrzeń publiczna stanie się polem
niczym nie zmąconej autokreacji.
Pragmatyzm wpłynął też na teorię prawa, odciskając się na amery-
kańskim funkcjonaliz.mie. Twórcy funkcjonalizmu - Karl
Llewellyn i Roscoe Pound - negując metafizyczne ujęcie prawa, odwo-
ływali się do pojęcia jurysprudencji socjologicznej. Wedle ich opinii
prawo miało być narzędziem umożliwiającym sterowanie procesami
społecznymi. Pound wprost mówił o "społecznej kontroli za pośrednic-
twem prawa" (Social Control through Law). Czysto instrumentalne poj-
mowanie prawa odzwierciedlało charakterystyczne przesłanie pragma-
tyzmu. Przypomnijmy, zdaniem Jamesa metoda pragmatyczna oznaczać
miała skierowanie uwagi na "rzeczy ostatnie, rezultaty" z pominięciem
"rzeczy pierwszych" i "zasad". Skoro wszelkie reguły postępowania
rodzą się w systemie płynnych relacji, to nie może być mowy o żadnych
zasadach słusznych a priori. "Przesądem" jest - twierdził James - "nasz
potoczny pogląd polegający na tym, że traktujemy siebie jako podmiot
ogólnego systemu stosunków moralnych, który jest prawdziwy sam
przez się�" (Filozof i życie moralne). Pozostając w zgodzie z duchem prag-
matyzmu, funkcjonaliści uważali, iż stanowiąc prawo, nie należy oglądać
się za siebie, badać przesłanek. Krytycznie odnosili się do "ideali-
stycznych" interpretacji prawa, zakorzenionych w błędach metafizyki.
Prawo nie powinno szukać oparcia w żadnych nadrzędnych normach


Wiek XX
słuszności (takowych po prostu nie ma). Ma się sprawdzać w działaniu
(Llewellyn pisał o "pracy prawa"), inspirować przemianę obyczaju,
kształtować pożądane nawyki. Ostatecznym kryterium pozwalającym
ocenić słuszność danej normy prawa jest jej użyteczność.
Pragmatyzm i związany z nim funkcjonalizm sytuuje nas - jak widzimy -
w bezpośrednim sąsiedztwie utylitaryzmu.
Narzuconemu przez pragmatyzm relatywizmowi zdecydowanie prze-
ciwstawił się Łon Luvois Fuller (1902 - 1978). W pracy Moralność prawa
(1964) Fuller podjął próbę powiązania współczesnej koncepcji wolności
(utożsamiał ją z ideą samookreślenia i wrogością wobec wszelkich pokus
metafizyki) z ideą obiektywnej słuszności prawa. Amerykański myśliciel
nie wierzył w niezmienne pryncypia, które wyznaczać miały treść
norm prawnych. Jednocześnie jednak odrzucał prawny pozytywizm.
Uważał, iż problemu powstawania i obowiązywania norm prawnych nie
rozstrzyga akt dogmatycznie pojmowanego ustanowienia. Prawa
- twierdził - nie można traktować jako "jednostronnej projekcji władzy"
(Moralnośćprawa). Jest ono umiejscowione w określonej przestrzeni;
stanowi w istocie ekspozycję wcześniej ukształtowanego systemu reguł.
Mając na względzie ów dorobek przeszłości, wolno mówić o
"wewnętrznej moralności prawa". Pojęcie to Fuller przeciwstawiał
naiwnej gloryfikacji eksperymentu. Krytykował ukształtowane przez
utyłitaryzm i wyolbrzymione przez pragmatyzm przeświadczenie, iż
wszystko może się stać przedmiotem swobodnych oddziaływań, gdyż
wszelka prawda tkwi zawsze jedynie w rezultatach. "Filozofia
utylitarystyczna - pisał - zachęc-a nas do lenistwa intelektualnego,
polegającego na uznaniu, iż środki są tylko rzeczą wygody".
Utyłitaryzm tworzy iluzję łatwego sukcesu, pomijając kwestię naturalnego
i oczywistego oporu materii, na jaki napotyka każda ingerencja w sferę
subtelnych i skomplikowanych powiązań. I chociaż błędem byłoby
zupełne zlekceważenie rozbudzonych przez filozofię utylitarną nadziei,
należy zadbać o to, aby system prawa nie uległ rozprzężeniu, które
musi stać się faktem wtedy, gdy dominuje subiektywna wola, gdy
najbardziej liczy się pragnienie "wygody".
Zdaniem Fullera prawo powinno zintegrować dwa odrębne porządki.
Ustalając tę dystynkcję, Fuller mówił o "moralności dążeń"

31*
345


Historia myśli polityczno-prawnej
i "moralności obowiązku". "Moralność dążeń znalazła najpełniejsze
ucieleśnienie w filozofii greckiej. Jest to moralność życia godnego,
doskonałości, pełnej realizacji ludzkich uzdolnień". Dla moralności
dążeń "punktem wyjścia są szczytowe osiągnięcia ludzkie". Uspra-
wiedliwia ona pragnienie przekraczania granic, pragnienie doskonałości.
"Zamiast moralnych roszczeń i moralnych obowiązków - stwierdzał
Fuller odnajdujemy u Greków raczej koncepcję właściwego i
odpowiedniego zachowania - zachowania odpowiadającego istocie
ludzkiej, postępującej wedle najlepszych swych możliwości". Całkiem
inny charakter ma "moralność obowiązku", dla której "punktem wyj-
ścia" pozostaje "najniższy szczebel" ludzkich możliwości. "Formułuje
ona zasadnicze reguły, bez których niemożliwe jest w ogóle istnienie
uporządkowanego społeczeństwa (...) Jest to moralność Starego
Testamentu i Dziesięciorga Przykazań. Sformułowana w terminach:
nie będziesz...* lub - rzadziej - będziesz...�". Łatwo oczywiście
stwierdzić, iż tradycja utylitarystyczno-pragmatyczna eksponuje pryn-
cypia "moralności dążeń". Tam zaś, gdzie prawo pojmowane jest jako
"projekcja władzy", zdecydowanie przeważa tryb nakazu. Kultura de-
mokratyczna powinna zintegrować oba stanowiska, godząc ideę sa-
mookreślenia z ideą obowiązku.
Należy zdawać sobie sprawę - pisał Fuller - z istnienia "niewidocznej
wskazówki wyznaczającej punkt, w którym znika ciśnienie obowiązku, a
pojawia się wezwanie do doskonałości". I właśnie tę wskazówkę zawiera
w sobie "wewnętrzna moralność prawa". Co łączy wewnętrzną moralność
prawa z ideą prawa natury? "To, co nazwałem tu wewnętrzną
moralnością prawa - wyjaśniał Fuller - stanowi formalną odmianę
prawa natury". Uściślając swe stanowisko, dodawał: "termin formal-
ny� wskazuje, iż nie interesują nas materialne cele prawnych zasad,
lecz sposób, w jaki system zasad, mających kierować ludzkim postępo-
waniem, ma być budowany i stosowany". Nie chodzi więc, jak to uj-
muje Fuller, o żadne prawa "wyższe" - "powstałe z woli niebios". Wręcz
przeciwnie, raczej o prawa "niższe" - "są one podobne do naturalnych
praw ciesielstwa, bądź przynajmniej do praw, którymi kieruje się cieśla,
gdy chce, by budowane przez niego domy nie waliły się". Prawodawca,
tak jak cieśla, musi dbać, by to, co stworzy, "nie waliło się".


Wiek XX
Musi się starać, aby prawa oscylowały wokół "niewidocznej wskazówki",
gdyż tylko wtedy zachowana będzie równowaga pomiędzy aspiracjami i
obowiązkami.
II. Freud - epitafium Oświecenia
W roku 1900 ukazała się praca wiedeńskiego psychiatry Sigmunda
Freuda (1856 - 1939) Die Traumdeutung (Objaśnianie marzeń sennych).
Zdawać by sięfnogło, iż interpretacje marzeń sennych wywołać mogą
jakiś oddźwięk jedynie w wąskim kręgu specjalistów. Rzeczy przybrały
jednak inny obrót. Freud stał się jednym z najbardziej wpływowych
myślicieli XX stulecia, triumfującym obrazoburcą, który wstrząsnął
podstawami racjonalizmu. Przedstawiając swój punkt widzenia w kwestii
marzeń sennych, Freud pisał: "wszystkie drogi, jakimi dotąd zdążaliśmy,
wiodły nas ku światłu, ku wyjaśnieniu (a nawet "oświeceniu") i
pełnemu zrozumieniu; od chwili jednak, gdy zawładnęło nami pra-
gnienie głębszego wejrzenia w procesy psychiczne zachodzące w trakcie
snu, wszystkie ścieżki, którymi zdążamy, będą nas wiodły w mroki".
Freud wkroczył zatem na drogę, którą wcześniej wybrali romantycy.
Uważał, iż najistotniejszych prawd dotyczących człowieka należy szukać
na obszarach onirycznych, do których nie dociera światło rozumu.
W jaki sposób Freud przedstawiał człowieka, jak ujmował problem
jego tożsamości? Oddajmy głos jednemu z najbardziej kompetentnych
interpretatorów dorobku wiedeńskiego psychiatry: "po odkryciach Freuda
ustanowienie filozofii podmiotu jako filozofii świadomości nie jest już
możliwe; refleksja i świadomość przestały się zbiegać ze sobą; trzeba
utracić świadomość, aby znaleźć podmiot" (P. Ricoeur, O pewnej filozoficznej
interpretacji Freuda). Psychoanaliza zanegowała kartezjański punkt widzenia.
We Wstępie do psychoanalizy Freud pisał: "procesy duchowe są w swej
istocie nieświadome, procesy zaś świadome stanowią jedynie
poszczególne akty i części całego życia psychicznego". Nie może być
zatem mowy o konstelacji przejrzystych myśli, w których wyraża się
poczucie tożsamości. Wedle Freuda cała koncepcja aktu cogito jest
iluzją załamującą się w konfrontacji z najprostszą refleksją dotyczącą

346
347


Historia myśli polityczno-prawnej
tej drugiej, "ciemnej" strony osobowości. "Normalnie rzecz biorąc -
zauważał Freud - nie znamy nic bardziej pewnego niż poczucie naszego
własnego ego. Dopiero badania psychoanalityczne nauczyły nas, że
poczucie to jest oszustwem i że nasze ego - co więcej - nie ma "od
wewnątrz" ostrych granic i przechodzi w nieświadome jestestwo psy-
chiczne, które określamy jako id" (Kultura jako źródło cierpień, 1930). Nasza
świadomość, jeśli chcemy w pełni zrozumieć, kim jesteśmy, winna kon-
stytuować się w relacji do znaków, które są ekspozycją sfery mroku
(obszarów nieświadomości). Kluczowego znaczenia nabiera
hermeneutyka, pozwalająca na właściwą interpretację snów i
symboli. Sedno Freudowskiej koncepcji tożsamości stanowi problem
"związku zachodzącego między pragnieniem bycia a znakami, poprzez
które pragnienie to wyraża się, projektuje i ostatecznie wyjaśnia samo
siebie (...) Znika bezpośrednie ujęcie siebie przez siebie" (Ricoeur).
Freudowska antropologia podważyła oświeceniową zasadę samookre-
ślenia nie tylko dlatego, że nakazywała zaakceptować prymat symbolu.
Wbrew stanowisku oświeceniowych filozofów Freud twierdził, iż de-
cydującą rolę w postępowaniu człowieka odgrywają popędy. W Zarysie
psychoanalizy pisał: "jądrem naszej istoty jest (...) ciemne id, które nie
pozostaje w bezpośrednim kontakcie ze światem zewnętrznym (...) W
tym id działają organiczne popędy, na które składa się mieszanka dwóch
prasił (eros ł niszczenie)". W opinii Freuda tylko zaspokojenie popędów
mogłoby przynieść człowiekowi szczęście. Nie jest ono jednak możliwe,
gdyż naraziłoby społeczeństwo na permanentne konflikty i samo-
unicestwienie. Stąd też szczęście jest jedynie "epizodem". "Plan stwo-
rzenia� - stwierdzał twórca psychoanalizy - nie przewiduje, aby człowiek był
szczęśliwy�".
Mroczne żywioły id mają swego stróża - jest nim ego. To ono bierze na
siebie obowiązek administrowania energią popędów, a jeśli zachodzi
taka potrzeba, także jej poskramiania, zgodnie z wymaganiami, jakie
narzuca rzeczywistość. "Ego decyduje o tym, czy próbę należy kon-
tynuować aż do uzyskania zaspokojenia, czy ją odroczyć, czy też raczej
stłumić żądanie popędu jako żądanie niebezpieczne" (Zarys psychoanalizy).
Psychicznej konstrukcji człowieka dopełnia superego - wyższa "instancja
psychiczna", którą "w jej sędziowskich funkcjach odczuwamy


Wiek XX
jako nasze sumienie". W innym miejscu Freud stwierdzał: "ego pełni
rolę władzy wykonawczej. Funkcją jego jest godzenie id, superego, i świata
zewnętrznego" (Kultura jako źródlo cierpień). Człowiek jest zatem istotą
rozdartą, pogrążoną w wewnętrznych sprzecznościach. Żyje pod presją
wymagań, które zmuszają go do powstrzymywania pragnień. Popada w
konflikt z samym sobą zarówno wtedy, gdy stłumi popędy, jak i wtedy,
gdy im ulegnie. Dręczą go albo niezaspokojone żądze, albo wyrzuty
sumienia. Na domiar złego rozdwojone jest również samo id. Drzemią w
nim siły afirmacji i negacji. To, co służy życiu i to, co domaga się jego
destrukcji. Z popędem życia ściera się nieustannie popęd śmierci. Władzy
Erosa przeciwstawia się potęga Thanatosa. Człowiek pożądając innych,
ulegając sugestii Erosa, jest jednocześnie gotów ich unicestwić. Tej
tragicznej sprzeczności nie można usunąć. Jest ona znamieniem ludzkiej
kondycji i nie pomogą tu żadne chytre zabiegi rozumu, żadne wysiłki
edukacyjne. "Pierwotne, dzikie, złe popędy nie znikają, istnieją w stanie
stłumienia i czekają na sposobność ujawnienia swej pełnej siły" (Kultur a
jako źródlo cierpień).
Jeśli przyjąć freudowską wizję człowieka i zgodzić się, że jednostka nie
jest w stanie wydobyć się spod władzy popędów, koncepcja racjonalnego
samookreślenia traci sens. Nie ma też miejsca na rozważania o wolności.
Elementarną prawdę o człowieku wyraża subordyna-cja, a nie
emancypacja. Zachowanie społecznej równowagi wymaga
wszechobecnej represji. Każda społeczność piętrzy nakazy i zakazy.
Represyjny charakter ma cała, "zbudowana na pohamowaniu popędów",
kultura. "Człowiek kultury - konstatował Freud - zmienił możliwość
szczęścia na poczucie bezpieczeństwa". Metamorfoza, którą przeszedł,
spowodowała, iż stał się "sztucznym" człowiekiem, ale tylko dzięki temu
trwać może społeczeństwo, które "wskutek pierwotnej wrogości jest
nieustannie zagrożone rozpadem".
Ten aspekt rozważań Freuda przypomina nieco myśl Hobbesa. Freud,
inaczej niż autor Lewiatana, nie koncentrował oczywiście swej uwagi na
funkcjonowaniu państwa. Niemniej w pracy Kultura jako źródlo cierpień
wyraźnie opowiedział się za porządkiem politycznym umożliwiającym
dominację silnych jednostek. Gardził demokracją i nowoczesnym
programem emancypacji. Otwarcie mówił o "psychologicznej nędzy

348
349


Historia myśli polityczno-prawnej
mas" oraz o "demokratycznym chaosie". Uważał, iż wraz z triumfem
równości do głosu doszło nieokiełznanie, przewagę zdobyły brutalne
instynkty. "Tam, gdzie więź społeczna powstaje przez wzajemną iden-
tyfikację członków społeczeństwa" - pisał - faktem staje się "auten-
tyczny kryzys tożsamości". Jedynym ratunkiem przed rozpadem miało
być powstrzymanie żywiołowości, odtworzenie hierarchicznych struktur
władzy. System władzy Freud pojmował bardzo szeroko i określał go
mianem "superego kultury". Wyjaśniając swój pogląd, stwierdzał: "su-pergo
kultury opiera się na oddziaływaniu wielkich osobistości przy-
wódczych, ludzi o przemożnej sile ducha lub takich, w których dążenia
ludzkie znalazły wyraz najsilniejszy i najczystszy". Superego kultury to
dla Freuda swego rodzaju społeczne sumienie, które "wytwarza własne
ideały i wysuwa własne wymagania", piętnując bunt wobec "sędziow-
skiej" władzy autorytetów.
III. Masy i mity (Le Bon i Sorel)
U schyłku XIX stulecia rozpoczyna się wielka "rebelia przeciw pozy-
tywizmowi" (H. Hughes, Consciousness and Society). Nie chodzi tu wszakże o
wąsko rozumiane koncepcje Comte'a, ale o nadzieje związane z roz-
wojem nauki, o wiarę w potęgę racjonalnej wiedzy, która wedle inspi-
rowanych dorobkiem Oświecenia myślicieli miała decydować o losach
społeczeństwa. Idea racjonalnego samookreślenia chwieje się pod na-
porem krytyki akcentującej wagę skłonności irracjonalnych. Nowym
bohaterem staje się człowiek wymykający się spod władzy rozumu.
Wśród prekursorów "rebelii" często wymieniany jest Nietzsche oraz
Freud. Nie będziemy wszakże wracali do kwestii już omawianych.
Uczyńmy krok w nieco inną stronę.
Nietzsche i Freud unikali jednoznacznych konkluzji. W ich koncep-
cjach nie odnajdziemy żadnej wyraźnej matrycy "irracjonalizmu" - sche-
matycznej, jednoznacznej charakterystyki zjawisk pozwalających mówić
o klęsce rozumu. Charakterystyka taka pojawiła się natomiast w pracach
Gustawa Le Bona (1841 - 1931). W Psychologii tłumu (1895) Le Bon
prorokował, iż "nadchodzące stulecie będzie erą tłumów".


Wiek XX
Współczesny człowiek odrzucił tradycję. Jest buntownikiem - dziec
kiem rewolucji. Arogancki, pewny siebie, uważa, że może kierować się
własnymi upodobaniami, nie chce uznać żadnych ograniczeń. Zdaniem
Le Bona przesądziły o tym dwie przyczyny. Po pierwsze: "zupełny upa
dek wszystkich dogmatów religijnych, społecznych i politycznych, na
których wyrosła nasza cywilizacja". Po drugie: "powstanie zupełnie no
wych warunków bytu i myślenia, których podłożem są współczesne
odkrycia w dziedzinie nauki i przemysłu". Homo novus opuścił krainę
Kartezjusza i Pascala. Nie wierzy w Boga, gardzi też regułami racjonal
nego samookreślenia i nie sili się wcale na zaakcentowanie własnej,
odrębnej pozycji. Przeciwnie, pragnie roztopić się w masie, gdyż w świe
cie pozbawionym jakichkolwiek trwałych wartości tylko ona zdaje się
być uosobieniem siły. "Urok potęgi tłumu - stwierdza Le Bon - rośnie
i nic jej nie grozi". Tłum to moloch, pożera wszystko, co stanie na jego
drodze. /
Tezy Le Bona staną się bardziej przekonujące, gdy uświadomimy sobie,
że mówi on o "tłumie w znaczeniu psychologicznym". Kluczowemu
pojęciu nadaje więc specyficzne znaczenie. Nie każda zbiorowość może
być nazwana tłumem. Nawet "tysiąc osób zgromadzonych przypadkowo
na jakimś miejscu publicznym bez żadnego określonego celu nie tworzy
tłumu", uważa Le Bon. Sama liczba nie ma decydującego znaczenia.
"Przy zbiegu pewnych okoliczności - tłumaczy Le Bon - i tylko w tych
okolicznościach, zbiorowość ludzi nabiera zupełnie nowych
właściwości, różnych od tych, jakie posiadają poszczególne jednostki,
składające się w danym przypadku na tłum. W tłumie znika
świadomość własnej odrębności, uczucia i myśli wszystkich jednostek
mają tylko jeden kierunek. Powstaje jakby zbiorowa dusza". Oto sedno
rzeczy! Tłum narzuca nową tożsamość, w której roztapia się poczucie
indywidualnej odrębności. To zespolenie ma trwały charakter. Przed-
stawicielem tłumu można być nawet w odosobnieniu, gdy powiela się
charakterystyczne dlań opinie i emocje. Faktyczna izolacja nie wyklucza
uległości; "dusza tłumu" nie ulega dezintegracji tylko dlatego, że ludzi
dzieli przestrzeń. Tłum nie zawsze działa in gremia. Jako wypełniająca
ulice hałastra tłum występuje jedynie w gorących okresach historii i
potrafi sprawować władzę także w inny sposób. Na co dzień

3SO


Historia myśli polityczno-prawnej
"tłumy wysyłają do ciał ustawodawczych swych przedstawicieli, pozba-
wionych wszakże wszelkiej inicjatywy i samodzielności, będących jedynie
rzecznikami komitetów, które ich wybrały".
Władza tłumu nie ma oczywiście nic wspólnego z projektem poli-
tycznym ukształtowanym w epoce Oświecenia, eksponującym ideę wol-
ności. Niknie, jak już wiemy, poczucie indywidualnego wyodrębnienia.
Wraz z nim załamaniu ulega zasada spersonifikowanej
odpowiedzialności. Le Bon bardzo mocno tę kwestię podkreśla - tłum
zapewnia bezkarność. Niezmiernie charakterystyczna jest również
zdecydowana przewaga emocji. W dobie tłumów maleje znaczenie
mądrości refleksyjnej. Przynależąca do tłumu jednostka postrzega świat w
skrajnym uproszczeniu. "Zdolność poprawnego spostrzegania zanika
(...) Tłum myśli obrazami, a jeden obraz wywołuje u niego szereg
nowych obrazów, nie łączących się logicznie z pierwszymi". Tłum
niczego nie analizuje i albo bezkrytycznie aprobuje, albo bezkrytycznie
potępia. Jest skrajnie nietolerancyjny. Bezwzględnie tyranizuje ludzi
wyznających inne poglądy, uznając wszelką odmienność za zdradę. Nie
ma miejsca na roztropne ważenie racji, na perswazję. "Idee
wyłaniające się w obecnej dobie - pisze Le Bon - wkrótce zmienią się w
idee odwieczne, nabędą wszechmocy i despotycznej siły, nie do-
puszczającej do ich roztrząsania".
Zbuntowany tłum burzy ołtarze dawnej wiary, zaś władzę powierza
ludziom "pozbawionym wszelkiej inicjatywy i samodzielności". Jest to
jednak tylko początek pewnego procesu. Tłum nie potrafi żyć bez prawd
ostatecznych. Uczucia religijne ulegają więc przeniesieniu i sacrum odżywa
w nowych formach. "Człowiek jest religijny nie tylko wtedy - stwierdza Le
Bon - kiedy żywi uwielbienie dla jakiegoś bóstwa, ale także wtedy,
kiedy wszystkie zasoby umysłu, całą swą wolę i cały fanatyczny zapał
oddaje w służbę sprawy lub istoty, które stały się celem jego uczuć i
działań". Tłum jest w gruncie rzeczy wielkim bałwochwalcą i domaga się
cudów. Wszystko, co czyni, ma jakiś związek z uporczywym prag-
nieniem odzyskania poczucia świętości. "Jakobini z okresu Terroru -
zauważa Le Bon - byli w zasadzie nie mniej religijni niż katolicy z czasów
inkwizycji". Tłum adoruje siłę i chętnie ulega tyranom. "Wobec siły
tłum staje się potulny, a na uczucie dobroci jest zupełnie niewraż-


WiekXX
liwy, gdyż dobroć uważa za objaw słabości. Tłum nigdy nie wielbił do-
brych władców; kochał na ogół okrutników". Przywódca tłumu spełnia
funkcje apostoła i maga, zachowuje swą przewagę, podtrzymując wiarę w
cuda.v"Przywódcami tłumu stają się najczęściej ludzie czynu, a nie
myśliciele. Człowiek czynu jest mało przenikliwy. I taki być musi". Sposób,
w jaki przywódca tłumu sprawuje władzę, stanowi zatem zupełne
przeciwieństwo idei rządów rozumu. W epoce tłumów wszystkie wła-
ściwie nadzieje oświeceniowych filozofów okazały się złudzeniem.
Le Bon w Psychologii dumu przemawiał głosem uczonego - ograniczył się
do opisu zjawisk, które dowodziły ostatecznego zwycięstwa sił irra-
cjonalizmu. Irracjonalizm miał jednak też swoich ideologów. Postacią, na
którą wypada tu zwrócić uwagę, jest przede wszystkim Georges So-rel
(1847 - 1922), autor słynnej pracy Reflexions sur la violence (Rozważania o
przemocy), która stała się - to rzecz charakterystyczna - ulubioną lekturą
Mussoliniego. Sorel był wierny muzom przełomu stuleci. Gardził
wysiłkami intelektualistów - poczynaniami "doktorów małej wiedzy".
Uważał, iż ukształtowana w duchu pozytywizmu nauka zawiodła
oczekiwania. "Dzisiaj ostatecznie - pisał - wyzbyto się nadziei przypo-
rządkowania natury nauce w sposób rygorystyczny; obraz nowoczesnych
rewolucji naukowych nie jest budujący nawet dla uczonych i wielu ludzi
dość naturalnie doprowadził do ogłoszenia bankructwa nauki".
Rozmaite "naukowe" teorie historycznych przemian stworzyły fałszywy
obraz rzeczywistości - nie sprawdziły się żadne przewidywania dotyczące
przyszłości i wszystko potoczyło się własną koleją.
Wedle Sorela filozofowie zdecydowanie przecenili rolę rozumu. W
istocie jego wpływ na rzeczywistość jest niewielki. Wielkie przesilenia,
wydarzenia, które naprawdę decydują o losach świata, rządzą się
swoimi własnymi prawami i w żadnej mierze nie są "dziełem rozu-
mowania gabinetowych uczonych zajętych rozstrzyganiem zagadnień
społecznych wedle reguł logiki". Sorel był przekonany, że racjonalizm
całkiem opacznie przedstawia naturę ludzkiego działania. To, co ludzie
czynią, wcale nie zależy od tego, co myślą. Cała koncepcja obiektywnej
prawdy, zakładająca, iż myśl powinna być odzwierciedleniem
rzeczywistości, jest zatem nie tylko chybiona, ale w dodatku trzyma
człowieka na uwięzi. Narzuca uległość wobec świata - oznacza władzę

353


Historia myśli polityczno-prawnej
tyranizującej konieczności. "Niczego wielkiego - czytamy w
Rozważaniach o przemocy - nie jesteśmy w stanie dokonać bez pomocy
barwnych, dokładnie nakreślonych obrazów, które pochłaniają całą naszą
uwagę". Te obrazy to mity. Mit jest, według Sorela, projekcją uczuć i
pragnień. Kondensuje nadzieje, które nabierają mocy historycznego
żywiołu. Wszelkie istotne zmiany związane są właśnie z oddziaływaniem
mitów. "Ludzie, którzy uczestniczą w wielkich ruchach społecznych -
pisał Sorel - przedstawiają sobie swe przyszłe działania w formie
obrazu zmagań zapewniających tryumf ich spraw". Historia jest więc
niejako inscenizacją wielkich mitów. Mit obrazuje zwycięstwo nowej
prawdy - jest zwiastunem historycznego przełomu.
Sorel odrzucił koncepcję wolności powiązaną z pojęciem racjonalnej
konieczności. Przeciwstawił jej ideę emancypującego działania inspiro-
wanego przez mity, działania, które umożliwia wyjście poza granice ist-
niejącego świata. "Doświadczenie dowodzi, że konstruowanie nieokre-
ślonej w czasie przyszłości może być nader skuteczne i łatwe, o ile
zachowuje określony charakter: dzieje się tak w przypadku mitów, w
których występują najsilniejsze dążenia narodu, partii, klasy, dążenia
narzucające się umysłowi z natarczywością instynktów i nadające cechy
pełnej realności nadziejom, na jakich opiera się przemiana woli, a
dotycząca przyszłego działania". Świat można zatem zmieniać. Należy
jedynie zerwać z serwilistycznymi dogmatami rzeczników "obiektywnej"
prawdy, krępującymi wszelkie śmielsze poczynania. Owym dogmatom
uległa również myśl socjalistyczna skoncentrowana na
"naukowych" sposobach urządzenia społeczeństwa. Sorel nazywał ją
"hałaśliwym, gadatliwym i kłamliwym socjalizmem", który "bawi kilku
facecjonistów i zachwyca dekadentów", a tak naprawdę boi się re-
wolucji. W opozycji do socjalizmu "kłamliwego" wyrosnąć miał "syn-
dykalizm rewolucyjny", eksponujący mit "strajku generalnego".
Sorel chciał, aby w obrazie strajku generalnego skupił się cały patos
buntowniczych nadziei walczącego o sprawiedliwość proletariatu. Strajk to
w istocie zapowiedź triumfu Nowego Jeruzalem - miasta, które stanie się
domem robotników. Zwycięstwo strajku jest figurą apokaliptyczną.
Oznacza triumf dobra i klęskę szalbierców pokonanych przez
proletariat, szukający potwierdzenia własnej godności w walce, traktu-


Wiek XX
jacy bunt jako najszlachetniejsze z ludzkich powołań. Sorel gardził sys-
temem parlamentarnym, zaś zachwalających jego zalety polityków trak-
tował jako armię przekupnych demagogów. Zachwycał się dostojeństwem
"wojny �homeryckiej", której piękno wyrażać się miało w bezpośrednim
starciu z przeciwnikami. Etyce kompromisu przeciwstawiał etykę walki.
Uważał, że rewolucja nie powinna obawiać się przemocy. W swych
Rozważaniach wręcz ją gloryfikował. Przemoc miała spełnić oczyszczającą
rolę i przyczynić się do ostatecznego unicestwienia ethosu tchórzliwej
pojednawczości, na którym w istocie wspiera się system społecznej
niesprawiedliwości.
IV. Krytyka pozytywizmu w nauce prawa
Przełom stuleci był okresem bardzo szybkiego rozwoju psychologii,
która inspirowała przewartościowania w istotny sposób wpływające na
pojmowanie wiarygodności naukowego poznania. Psychologia niosła ze
sobą obietnice rewelacji. Można było dzięki niej wkroczyć na obszary,
których istnienia wcześniej nikt się nawet nie domyślał. "Psychologizm"
szybko zyskał szerokie grono entuzjastów, którzy traktowali ustalony
przez nową naukę punkt widzenia jako werdykt, pozbawiający znaczenia
wszystkie dawniej ukształtowane teorie. Za sprawą Leona Petra-
życkiego (1867-1931), autora Zarysu filozofii prawa (1900), Wstępu do
nauki prawa i moralności (1905) oraz Teorii prawa i państwa w związku z
teorią moralności (1907), psychologizm znalazł swoje odzwierciedlenie
także w teorii prawa.
Petrażycki starał się zapewnić swym rozważaniom niezachwiane pod-
stawy metodologiczne i wiele uwagi poświęcił statusowi teorii nauko-
wych. Formułując pojęcie "adekwatnej" teorii naukowej, stwierdzał:
"przez adekwatne� teorie naukowe rozumiemy teorie, w których to, co
się wypowiada, jest prawdziwe w stosunku do tej właśnie klasy przed-
miotów, o której jest wypowiedziane. Jeśli więc o jakimś gatunku danego
rodzaju wypowiada się coś, co jest prawdziwe w stosunku do całego
rodzaju, to nie będą to teorie adekwatne" (Wstęp do nauki prawa i moral-
ności). W opinii Petrażyckiego większość teorii naukowych ujmowała

355


Historia myśli polityczno-prawnej
dziedzinę, do której się odnosiły, albo zbyt wąsko (teorie "kulawe"),
albo zbyt szeroko (tę grupę teorii Petrażycki określał mianem "skaczą-
cych", bo "ich orzeczenia dokonywają skoków poza swe granice natu-
ralne do dziedzin obcych").
Pozytywizm był, zdaniem autora Wstępu do nauki prawa i moralności,
typowym przykładem teorii kulejącej. Zdecydowanie zbyt wąsko ujmował
dziedzinę zjawisk, do której się odnosił. Wiążąc pojęcie normy prawnej z
ideą "rozkazu suwerena", pomijał wiele niesłychanie istotnych kwestii.
Przede wszystkim zaś nie uwzględniał sfery, którą Petrażycki obdarzył
mianem "prawa intuicyjnego". Ignorował też prawo zwyczajowe. Był
więc konstrukcją całkowicie arbitralną, niezdolną w adekwatny sposób
przedstawić fenomenu powstawania i obowiązywania prawa.
Petrażyckiego szczególnie interesował problem współzależności prawa
i moralności. Dowodził, że wbrew opinii pozytywistów prawa nie
można definiować w oderwaniu od idei sprawiedliwości (normy
prawne są zawsze wyrazem określonej koncepcji sprawiedliwości). Zwracał
także uwagę, iż pozytywiści nie potrafili w przekonujący sposób
uzasadnić swej fundamentalnej tezy. Przyjmując, iż prawo jest tworzone
przez państwo, uwikłali się w strukturę błędnego koła. Państwo,
przypominał Petrażycki, jest przecież związkiem prawnym - jego ist-
nienie zakłada wcześniejsze obowiązywanie pewnego zbioru norm praw-
nych, dzięki którym mogły powstać państwowe instytucje.
Petrażycki odrzucił również teorie prawa natury. "Rozmaite tezy tzw.
prawa naturalnego - twierdził - są niczym innym, jak odbiciami i ujaw-
nieniami procesów intuicyjno-prawnych zachodzących w psychice ich
autorów, wyrażeniem treści ich poglądów intuicyjno-prawnych i odpo-
wiednich projekcji" (Teoria prawa i państwa). Wszelkie "niewzruszone"
zasady, na które powoływano się od czasów Greków, były więc jedynie
przejawem "projekcji", czyli rezultatem rzutowania na płaszczyznę ję-
zyka pewnych przeżyć. Koncepcja prawa natury stanowiła wedle autora
Wstępu do nauki prawa i moralności typowy przykład naiwnego odwrócenia
porządku rzeczy. Eksplorując pojęcie "natury", szukała początku w tym,
co było rezultatem "procesów psychicznych". Tylko procesy psychiczne
zasługują na miano obiektywnych w pełnym tego słowa znaczeniu, zaś
prawo natury to fikcja. "Autorzy odpowiednich twierdzeń -


Wiek XX
pisał Petrażycki - wychodzą ze stanowiska naiwnie projekcyjnego i po-
zostają pod wpływem swoistego złudzenia co do sfery istnienia i natury
tego, z czym mają do czynienia, poczytując za zjawiska realne nie
właściwe procesy psychiczne, lecz ich odbicie projekcyjne, które wy-
obrażają sobie jako istniejące w świecie zewnętrznym względem ich
psychiki". Petrażycki ich zabiegi oceniał jednak ostatecznie w sposób
wyrozumiały i łaskawy - twierdził, że koncepcje prawa natury pełniły
zawsze istotne funkcje perswadujące-wychowawcze. Narzucając pewne
wyobrażenia o nieodzownych powinnościach, "odgrywały rolę suro-gatu
nie istniejącej do dziś nauki polityki prawa" (Teoria praw i państwa).
Błędnym teoriom przeciwstawiał Petrażycki projekt "psychologicznej
nauki o prawie, obejmującej zarówno prawo intuicyjne, jak i pozytywne",
ukazującej jednocześnie podstawy i funkcje prawa. Traktował prawo jako
zjawisko psychiczne. Uważał, że zespół norm prawnych
tworzących system prawa pozytywnego jest reprezentacją świata
wewnętrznych przeżyć. Kiedy możemy mówić o działaniu prawa? Wtedy,
gdy wewnętrzny głos wyznacza w autorytatywny sposób nasze
postępowanie, mówiąc nam, do czego jesteśmy zobowiązani wobec
innych i czego, z kolei, możemy słusznie oczekiwać i - co najważniejsze
- domagać się od nich. Zdaniem Petrażyckiego prawo obowiązuje
nawet wtedy, gdy nie zostanie oficjalnie ustanowione przez państwo.
Zawsze bowiem mamy do czynienia z określonymi regułami
postępowania, które są przejawem wewnętrznego poczucia słuszności.
To jest właśnie sfera "prawa intuicyjnego" i to ona winna być
punktem wyjścia w badaniach prawa. Należy spojrzeć w głąb, prze-
niknąć do sfery przeżyć człowieka. Petrażycki bliski był idei "eide-
tycznego wglądu", a więc wglądu w istotę (od greckiego eidos - istota).
Rozstrzygającym kryterium pozwalającym na rozpoznanie prawa miała
być "samooczywistość" normy prawnej (A. Walicki, Filozofia prawa
rosyjskiego liberalizmu).
Naukowa poprawność wymagała oczywiście zabiegów, które pozba-
wiłyby psychologizm skłonności do "skoków". Na czym więc polega
differentia specifica normy prawnej? Co uczynić, by pojęcie prawa nie stało
się zbyt szerokie i jak wyodrębnić je z rozległej dziedziny różnorodnych
systemów normatywnych? Najistotniejsze znaczenie miało dla

316
357


Historia myśli polityczno-prawnej
Petrażyckiego rozgraniczenie dziedziny prawa i moralności. Normy
moralne, twierdził, mają charakter czysto "imperatywny", zaś normy
prawne charakter "imperatywno-atrybutywny". Świadomość moralna
jest "jednostronnie imperatywną, bezroszczeniową świadomością
obowiązku" (O pobudkach postępowania i o istocie moralności i prawa). W
dziedzinie prawa mamy natomiast do czynienia nie tylko z nakazami, ale
również z atrybucjami - z oczekiwaniami, wynikającymi z faktu, iż
przypisujemy sobie coś, co traktujemy jako własną należność.
Prawo zawiera upoważnienia, może być podstawą roszczeń. W obu
dziedzinach rozstrzygającą rolę odgrywa "motywacja polegająca na
emocjonalnym pobudzeniu do wykonania tego, co występuje jako
przedmiot naszego obowiązku". Tylko prawo jest jednak w stanie w
autentyczny sposób kształtować ludzką wolę: "imperatywno-
atrybutywna świadomość naszego obowiązku wywiera o wiele silniejsze
ciśnienie na naszą wolę i na nasze postępowanie, aniżeli czysto
imperatywną".
Petrażycki chciał, aby prawo wymuszało przestrzeganie norm mo-
ralnych. Zauważał, że "atrybutywny charakter świadomości prawnej
udziela odpowiedniej pasywnej motywacji etycznej szczególnej siły" i
sprawia, że "wypełnianie względem innych tego, co się im według na-
szego przekonania należy, jest zwykle dla nas tak łatwe" (O pobudkach
postępowania ...). Rzecz ma się z Rzecz ma się zupełnie inaywem jakiegoś
działania pozostaje wyłącznie norma moralna. "Najwyższego chrześci-
jańskiego entuzjazmu, niezwykłej intensywności odpowiedniej emocji
obowiązku - pisał - potrzeba, aby wypełnić obowiązek moralny". Ra-
cjonalnie zorganizowane społeczeństwo nie może wspierać się na tak
wątłych podstawach i stanowiąc prawo, powinno stworzyć mechanizmy
zapewniające niezawodne respektowanie reguł decydujących o "rozwoju
moralnym człowieka". Realizację tego zadania miała ułatwić p o -
lityka prawa - nowa dziedzina nauki, zajmująca się badaniem
praktycznego oddziaływania norm prawnych. Petrażycki sądził, iż po-
zwoli ona na urzeczywistnienie "ideału miłości". "Teza, że miłość jest
ideałem, dobrem najwyższym - stwierdzał - stanowi aksjomat prak-
tycznego rozumu i jako taka nie wymaga dowodów i nie może być udo-
wodniona" (Wstęp do nauki polityki prawa).


Wiek XX
Zdecydowaną krytykę pozytywizmu prawnego zawierała także kon-
cepcja "prawa natury o zmiennej treści" Rudolfa Stammlera (1856 -
1938). Stammler próbował pogodzić ideę niezachwianego porządku
normatywnego z relatywizmem, który niosły ze sobą różne odmiany
XIX-wiecznego historyzmu. W pracach Die Lehre von dem richtigen Rechte
(Nauka słusznego prawa, 1902) oraz Theorie der Rechtswissenschaft (Teoria
prawa, 1911) nawiązywał do Kanta i przedstawiał prawo jako system
norm urzeczywistniających zasadę moralnej autonomii podmiotu. "Prawo -
pisał - jest wykalkulowaną, samowładną, nienaruszalną wolą,
sposobem porż*ądkowania ludzkich czynów według relacji środków i celo^"
(Theorie).
Wedle klasycznych koncepcji prawa natury, prawo pozytywne miało
być odzwierciedleniem "prawa praw", istniejącego niezależnie od
ludzkiej woli. Stammler uwolnił się od metafizycznych ograniczeń,
łącząc pojęcie prawa z radykalnie pojmowaną koncepcją racjonalnego
samookreślenia. Uważał, że o statusie danej normy rozstrzyga nie tyle jej
treść, co sama obecność w ramach systemu, który został stworzony z
myślą o wyłączeniu pewnej dziedziny ludzkich działań ze sfery
swobodnego wyboru. Jednocześnie jednak sprzeciwiał się jałowości
doktryn pozytywistycznych, narzucających tautologiczne pojmowanie
prawa, zgodnie z formułą "prawem jest to, co jest prawem". Twierdził
więc, że prawo służyć ma urzeczywistnieniu tego, co słuszne,
sprawiedliwe, właściwe, odpowiednie ("określenia te używane były
przez Stammlera jako synonimy" - R. Tokarczyk, Historia filozofii prawa w
retrospektywie prawa natury). Mając na względzie ten właśnie aspekt prawa,
Stammler sięgnął po pojęcie "prawa natury o zmiennej treści".
Chodziło więc, z jednej strony, o podkreślenie fundamentalnej roli
sprawiedliwości, z drugiej zaś o wykluczenie dogmatycznej pryn-
cypialności, godzącej w zasadę autonomii ludzkiej woli. Niezmienna
jest sama idea prawa i abstrakcyjnie ujęte, aprioryczne kryteria słusz-
ności. Treść praw może zaś ulegać zmianie wraz z ewolucją zapatrywań
dotyczących sprawiedliwości. Prawem wszakże mogą stać się
wyłącznie te normy, które w danym czasie przez daną społeczność
istot rozumnych uznane zostaną za sprawiedliwe. Możność tworzenia
praw nie jest uzależniona od istnienia jakiegokolwiek autorytetu

359
358


W
Historia myśli polityczno-prawnej
zewnętrznego. Prawo to aprioryczna formuła racjonalnego samookre-
ślenia - jest koniecznym warunkiem tożsamości wszystkich istot ro-
zumnych.
V. Totalitaryzm (faszyzm, nazizm, komunizm)
Totalitaryzm to pojęcie niesłychanie sporne, uwikłane w zwalczające
się nawzajem interpretacje. Sformułowanie jednoznacznego poglądu
dotyczącego "istoty" totalitaryzmu jest właściwie niemożliwe. Rozmaite
koncepcje i praktyki, które mamy na myśli, odwołując się do histo-
rycznych przykładów, różnią się na tyle, iż wszelkie uogólnienia budzą
poważne wątpliwości. Trudno stawiać w jednym rzędzie Włochy Mus-
soliniego i Związek Radziecki w czasach Stalina (zwłaszcza jeśli uwzględ-
nimy szeroko rozumiany kontekst społeczny, mentalność, obyczaje),
nie popadając w groteskowy zgoła dogmatyzm. Z drugiej strony nie
sposób jednak nie zauważyć pewnego schematyzmu związanego z ideą
"państwa totalnego". W totalitarnych pokusach, bez względu na różnice
form, jest z pewnością coś typowego i charakterystycznego. Stały się one
złowrogim piętnem XX wieku, znamiennym świadectwem ślepej
determinacji, z jaką negowano rzeczywistość w imię ideału całkowitego
(totalnego) zespolenia.
Ideał jedności pojawiał się oczywiście na przestrzeni wieków wielo-
krotnie i w wielu różnych wcieleniach. Sam totalitaryzm pozostaje
wszakże fenomenem historycznym i wszelkie próby retrospek-
tywnego zastosowania pojęcia (przykładem takiego stanowiska mogą
być poglądy Karla Poppera, który w pracy Społeczeństwo otwarte i jego
wrogowie uznał Platońską wizję rządów filozofów za antycypację pań-
stwa totalitarnego) prowadzą na manowce. O narodzinach totalitaryzmu
zdecydowało wiele czynników, które nosiły wyraźne piętno epoki. Warto
tu wspomnieć przede wszystkim o rozczarowaniu liberalizmem oraz o
rosnącej popularności koncepcji akcentujących wagę działania (J.
Talmon, autor klasycznego dzieła The Origins ofTotalitarian Democracy,
słusznie dopatruje się w nich romantycznych korzeni). Staje przed nami w
ten sposób szerzej rozumiana kwestia spuścizny myśli oświecenio-


Wiek XX
wej. Z łatwością napotkamy interpretacje prezentujące totalitaryzm jako
swoisty paroksyzm Oświecenia. Trudno się jednak z nimi zgodzić, gdyż
całkowicie pomijają irracjonalne aspekty totalitaryzmu, takie choćby jak
problem charyzmatycznego przywództwa, nowej wiary odgrywającej rolę
guasi-religii, czy też związanej z motywem nowego objawienia eksta-
tycznej pobudliwości, oznaczającej całkowite usunięcie ze sfery polityki
motywu deliberacji.
Termin "totalitaryzm" pojawił się we Włoszech. Twórca faszyzmu,
Benito Mussolini będzie mówić o "państwie totalnym". Jego teoretyk,
Giovanni Gentile, stwierdzi, iż "faszyzm jest totalitarny". Idee wyzna-
czające ramy doktryny przedstawił Mussolini w pracy Doktryna faszyzmu.
"Dla faszyzmu - pisał - państwo jest absolutem, wobec którego
jednostki i grupy są czymś względnym. Jednostki i grupy dają się po-
myśleć� o tyle, o ile istnieją w państwie". Mussolini starał się więc
rozstrzygnąć fundamentalną kwestię dotyczącą natury ciała politycznego.
Państwo powstaje dzięki afirmacji tego, co ogólne. Należy stąd wyciągnąć
jak najdalej idące wnioski: tolerowanie odrębności oznacza rozkład,
liberalizm to ślepa uliczka. Państwo musi narzucić bezwzględną
dyscyplinę. Nie chodzi tu jednak wcale o bezdusznie rozumianą subor-
dynację. "Państwo faszystowskie" - twierdził Mussolini - to "najwyższa i
najpotężniejsza forma osobowości". Unicestwia reguły personifikacji,
które narzucała indywidualistyczna, racjonalistyczna kultura
liberalna. Samo staje się bezpośrednim znakiem identyfikacji; ustala
nową formułę tożsamości. "Nie jest prostym mechanizmem, który ogra-
niczałby sferę domniemanych swobód indywidualnych. Jest formą i
normą wewnętrzną, jest ujęciem w karby dyscypliny całego człowieka;
przenika wolę i rozum". Gra toczyć się miała zatem o autentyczną me-
tamorfozę (to motyw kluczowy totalitaryzmu we wszelkich odmianach).
Faszyzm kreował wizję wielkiej duchowej przemiany - siłom rozkładu
przeciwstawiał siły odnowy. Był wedle słów Mussoliniego "koncepcją
spirytualistyczną, pochodzącą też z ogólnej reakcji wieku przeciw zwiot-
czałemu i materialistycznemu pozytywizmowi XIX wieku".
Faszyzm pochwalał pełne uniesienia działanie. "Faszyzm - stwierdzał
Mussolini - pragnie człowieka czynnego i wszystkimi swymi siłami
zwróconego ku działaniu". Kogoś, kto "pojmuje życie jako walkę"

361


Historia myśli polityczno-prawnej
i nie szuka własnych korzyści. "Życie w pojęciu faszysty jest poważne,
surowe, religijne: całe wzniesione w świecie podtrzymanym moralnymi i
odpowiedzialnymi siłami ducha. Faszysta gardzi życiem wygod-nym�".
Zdając się na "siły ducha", faszysta winien odrzucić tchórzliwe kalkulacje
racjonalizmu. Mussolini gardził tradycją Oświecenia. Z lekceważeniem
mówił o "doktrynach demokratycznych łączących się z francuską
Encyklopedią". W sformułowaniach, które wielokrotnie powtarzał w
Doktrynie faszyzmu, dawała o sobie znać (w zwulgaryzowanej formie)
romantyczna brawura umysłu, szukającego natchnień poza rozumem, w
sferze wzniosłych emocji. Wierzył przy tym w regenerującą, zbawienną
rolę przemocy. "Jedynie wojna - pisał - wznosi do maksimum napięcia
wszystkie siły ludzkie". To, co naprawdę wielkie, rodzi się na polu
walki: "wszelkie inne doświadczenia są tylko namiastkami, które nie
stawiają nigdy człowieka przed sobą samym w alternatywie życia i
śmierci". Tylko wojna integruje naprawdę. Każdy naród musi więc
wejść w jej tryby. "Naród jako państwo - wyjaśniał Mussolini -jest
rzeczywistością etyczną, która istnieje i żyje, o ile się rozwija. Zastój jest
jego śmiercią. Dlatego państwo jest nie tylko autorytetem, który rządzi
wolą jednostek i nadaje jej formę i wartość życia duchowego, lecz jest
ono również potęgą, która umie zamanifestować swą wolę na zewnątrz".
Kult siły znajdował swój wyraz także w faszystowskiej koncepcji przy-
wództwa. Faszyści gloryfikowali postać "wodza". Uważali, iż każda
wspólnota ma naturalnych zwierzchników. Władzę utożsamiali z bez-
pośrednią ekspresją mocy; liczyć się miała charyzma, a nie procedura.
Ujawnienie mocy to nieodzowny warunek powiązania w całość wszystkich
składników ciała politycznego; państwo zawdzięcza swój "totalny"
charakter potędze władzy. Wódz personifikuje wolę ujednolicenia, bez
niego subordynacja nie osiągnęłaby nigdy doskonałego charakteru,
państwo nie stałoby się całością. Zasada wodzostwa ze szczególną in-
tensywnością ujawniła się w nazizmie. "Ja jestem winnym krze-
wem - mówił Hitler - a wy latoroślami". Fiihrer był kapłanem ekstazy,
ogniskującym moc zbiorowego entuzjazmu. Wedle wielu nazistów ucie-
leśniał zbawczą potęgę sacrum, dysponował nadnaturalnymi możliwo-
ściami i w nieomylny sposób prowadził naród do zwycięstwa.


Wiek XX
Również w nazizmie odnajdziemy wizję wielkiej przemiany. Z Mein
Kampf Adolfa Hitlera czy też z Mitu XX wieku Alfreda Rosenberga (pracę tę
wolno uznać za główny traktat nazizmu) wyłania się obraz świata, który
pogrążył się w rozkładzie i któremu zagraża zagłada. Regeneracja jest
jednak możliwa. Należy dotrzeć do źródeł zepsucia i zniszczyć je. W
nazistowskim sposobie myślenia wyraźnie dźwięczała nuta apoka-
liptycznej determinacji. Naziści byli przekonani, iż wiek XX umożliwił
ostateczną dekonspirację zła i stał się epoką przesilenia. Nastał czas
rozstrzygającej walki, w której nie wolno zachować neutralności. Wojnę
nazizm traktował jako zbawienny kataklizm - niosącą ocalenie kon-
frontację dobra i zła. To, co szlachetne, czyste, obdarzone mocą istnienia,
miało oddzielić się od tego, co było przyczyną rozkładu. W
płomieniach wojny świat miał odzyskać utraconą jednolitość. Świat z
jednej bryły i eliminacja zła - oto cel dążeń. Doskonałość utożsamiana
była z jednolitością. Dotyczyło to oczywiście, w jak największej mierze,
koncepcji politycznego zespolenia. Różnice postrzegane były jako
znamiona rozkładu. Wyodrębnienie oznaczało dezintegrację - tolero-
wanie odrębności poczytywano za przyzwolenie na destrukcję.
Chiliastyczna symbolika odkupienia i regeneracji decydowała o sile
nazistowskiego mitu. Wszystkie działania totalitarnej władzy znaj-
dowały usprawiedliwienie w pełnej patosu wizji Tysiącletniej Rzeszy.
Tak rodził się system wartości narzucający obsesję mocy, gloryfikujący
nieprzejednanie, skupiający całą uwagę na postaci wroga. Trzeba
jednak wyraźnie podkreślić, iż w nazizmie fascynacje eschatologiczne
sprzęgły się z retrospekcją. Społeczeństwo miało się odrodzić
dzięki ożywczej kąpieli u źródeł czasu, przywracając do życia dawne,
zdrowe zasady (program nazistowskiej przebudowy obdarzono mianem
"rewolucji konserwatywnej"!). "Teutońskie" piętno to rozpoznawczy
znak nowego człowieka. Zmitologizowana historia pozwalała na uwy-
puklenie znamion doskonałości i czynników rozkładu.
W Micie XX wieku Rosenberg interpretował dzieje ludzkości jako kronikę
zmagań, które toczyły ze sobą rasy "wyższe" i "niższe". Dowodził, że
wszystkie kataklizmy historyczne (upadek Rzymu stanowił przykład
koronny) były rezultatem naruszenia zasad "higieny rasowej". Na prze-
strzeni dziejów zło przejawiało się na wiele sposobów. Zgodnie z logiką

$62
363


Historia myśli polityczno-prawnej
mitu miało też swą postać absolutną. Ucieleśnieniem zła w absolutnej
postaci był Żyd. To on personifikował siły rozkładu i skupiał w sobie
złowrogi potencjał degeneracji. Hitler już w 1919 stwierdził, iż "Żyd
jest arcywrogiem wszelkich wolnych narodów". W 1923 roku, na wiecu,
mówił: "Żyd nie jest człowiekiem na podobieństwo stworu Boga. Żyd
jest wizerunkiem szatana. Żydostwo to rasowa gruźlica ludów". W
roku 1942, w jednej ze słynnych "rozmów przy stole", porównywał swe
rewelacje do odkryć Pasteura i Kocha. Uważał, iż zidentyfikował
pierwiastki rozkładu - historyczne nośniki zła. Orszak hańby był długi -
liberałowie, socjaliści, plutokraci, przedstawiciele wielu ras "niższych". Na
czele jednak stał Żyd. Nienawiść rasowa była głównym dogmatem
nazistowskiej doktryny. "Odzyskamy zdrowie - twierdził Hitler - dopiero
wtedy, gdy wytępimy Żydów".
Empiryczne charakterystyki nie odgrywały żadnej roli w tworzeniu
wizerunku "bestii". Nazizm programowo zrywał z racjonalizmem. W
Micie XX wieku Rosenberg wyśmiewał dokonania historiografii i określał
ją mianem "morfologii historycznej". Uważał, iż Niemcom wznoszącym
gmach Tysiącletniej Rzeszy potrzebna jest pełna rozmachu,
porywająca wizja, a nie spekulacje lękliwych pedantów. Inspirowanie
zbiorowych uniesień stało się jednym z istotnych aspektów socjotech-
niki budującej system totalnej dyscypliny. Upojenie i fanatyczne zapa-
miętanie awansowały do rangi cnót. Ruchowi nazistowskiemu patro-
nowały bóstwa mroku - teutońscy bogowie ukryci w labiryntach
przeszłości. Nowa świadomość miała się rodzić w przypływach som-
nambulicznego rozgorączkowania, pod wpływem natchnienia, jakie za-
pewnia podróż "w głąb" - w głąb czasu, w głąb świadomości. Owa
szczególna fascynacja przeszłością znalazła swe wyraźne odbicie w na-
zistowskich obsesjach związanych z ideą tożsamości narodowej.
Istotny wpływ na kształtowanie nazistowskiej koncepcji narodu wy-
warł tak zwany yolkizm, radykalny nurt nacjonalistyczny, który pojawił
się u schyłku XIX wieku. Yolkiści byli spóźnionymi romantykami. Gardzili
indywidualistycznym liberalizmem, uznając go za symptom rozkładu.
Natchnienia poszukiwali w starogermańskiej symbolice mocy i
zespolenia. Paul de Lagarde, najwyższy kapłan volkistowskiego kultu,
twierdził, iż naród-vo/fe to mistyczna wspólnota, powstająca dzięki


Wiek XX
przeżyciom związanym z religią "krwi i ziemi". Kosmopolityczna cywi-
lizacja rozumu - przekonywał - dokonała spustoszenia. Niszcząc wszystkie
pierwotne związki, pozostawiła człowieka na pustkowiu. Przezwy-
ciężenie wyobcowania zapewnić mógł jedynie powrót do ziemi i
zastąpienie systemu więzi, który stworzyło nowoczesne społeczeństwo,
moralnością opartą na instynkcie krwi. Czerpiąc obficie z dorobku vol-
kizmu, ideologowie ruchu nazistowskiego sakralizowali pojęcie narodu.
Postulat totalnego scalenia zyskiwał dzięki temu irracjonalną głębię.
Tylko w ramach narodu możliwa miała być regeneracja sił witalnych, tylko
naród zapewniał ucieczkę z piekła degeneracji i ostateczne zwycięstwo.
Mistyczna stylizacja odgrywała w nazizmie niesłychanie istotną rolę.
Naziści akcentowali wagę pierwiastków duchowych. Przedstawiali własny
program jako nową formułę zbawienia. Jego osnowę tworzyła idea
nieustępliwej walki. "Życie to walka", podkreślał Hitler i przyznawał, że
odwołuje się do koncepcji, która "umożliwia zniszczenie podstaw
dotychczasowej historii i wzniesienie na ich miejscu całkowicie nowego,
antyhistorycznego ładu". Naziści nie wstydzili się przemocy (F. Rysz-ka, w
swej fundamentalnej pracy dotyczącej fenomenu III Rzeszy, Państwo stanu
wyjątkowego, pisze o "sadyzmie politycznym" jako jednym z najbardziej
charakterystycznych aspektów nazizmu). Wręcz przeciwnie, uważali, iż
to właśnie poprzez przemoc wiedzie trudna droga ku oczyszczeniu.
Miała to być wszakże przemoc nosząca znamiona świętości. Hitler
jednoznacznie stwierdzał: "każda przemoc, która nie wywodzi się z
silnej podstawy duchowej, będzie chwiejna i niepewna". Owa apoteoza
przemocy pozwala porównać nazizm do mrocznej religii siły. W nazizmie
zbrodnia eksplikowala rzeczywistość. Stanowiła ewo-kację innego,
wyższego porządku. Przekonywała, iż niweczenie jest w istocie
odkupieniem.
Trzeba jednak stwierdzić, iż ton mistycznych uniesień nie ujawnia całej
prawdy o naturze doktryny. Nazizm, choć wyeksponował motywy ir-
racjonalne, wchłonął też energię Oświecenia. Kult formy, dbałość o nie-
zawodność funkcjonowania państwowego mechanizmu, pozwalają mówić o
specyficznej, obłędnej racjonalności systemu. Doktryna totalitarnej
władzy i polityczne praktyki nazistów to w istocie przejaw "perwersji

365
264


Historia myśli polityczno-prawnej
biurokratycznej" (F. Ryszka, Państwo stanu wyjątkowego). Doprowadzony
do absurdu proceduralizm stanowił jedną z najbardziej znamiennych
cech nazistowskiego porządku. Nie tylko strach i somnambuliczne
majaczenia napędzały machinę władzy. Jej skuteczność w dużej mierze
zależała od technicznej sprawności będącej świadectwem autentycznego
wyrafinowania. System stał się więc ostatecznie krzywym zwierciadłem
rozumu; jego energię wykorzystywał wszakże z niezawodną sku-
tecznością.
Kluczowy dla faszyzmu i nazizmu wątek chiliastycznego namaszczenia
wyraźnie występował również w totalitaryzmie komunis-
tycznym. Koncepcja dziejowej misji proletariatu, mimo całej "ma-
terialistycznej" stylistyki, wpisywała się bardzo jednoznacznie w struktury
myśli religijnej. W istocie komunizm powielał główną tezę chrze-
ścijańskiej koncepcji zbawienia. Zatriumfuje to, co z pozoru najbardziej
znikome. Nadzieją świata są wyniszczone przez bezlitosną, kapitalistyczną
eksploatację rzesze ubogich. Zdawałoby się, iż ludzie źle wykształceni,
wycieńczeni, doprowadzeni do nędzy nie są w stanie zmienić biegu
historii. O szczególnej roli, którą odegra proletariat, zdecyduje jednak jego
cierpienie, nie zaś zasoby wiedzy ani pozycja utożsamiana z
materialną siłą. Figura cierpiącego proletariatu to główny motyw ko-
munistycznej soteriologii.
Komunizm, jako nowe wyznanie wiary, musiał odwoływać się oczywiście
do powagi "prawd objawionych". Komunistyczna doktryna dokonała
petryfikacji myśli Marksa, Engelsa i Lenina, nadając jej kształt świętej
skamieliny. Główne tezy materializmu historycznego traktowane były jako
niepodważalne dogmaty. Decydująca rola sprzeczności klasowych i rozwoju
sił wytwórczych, walka klas, dyktatura proletariatu, klasowy charakter
świadomości - wokół tych tez i pojęć rozwinął się * cały sakralny
leksykon. Liturgia słowa zastąpiła swobodny ruch myśli. Przy pozorach
wolnomyślicielskiej dezynwoltury (szyderstwa skierowane przeciw wierze i
religii) komunistyczny totalitaryzm stał się systemem intelektualnego
zniewolenia. Swój kształt finalny komunistyczne Nowe Objawienie
osiągnęło w latach trzydziestych za sprawą dwóch prac Stalina: Krótkiego kurs
historii Wszechzwiązkowej Komunistycznej Partii (bolszewików) oraz szkicu O
materializmie dialektycznym i historycznym.


Wiek XX
W historii rozwoju doktryny szczególnie ważną rolę odegrał zwłaszcza
Krótki kurs. Była to "Księga Genesis i zarazem swego rodzaju teogonia" (M.
Głowiński, Rytual i demagogia), a więc opowieść o narodzinach bogów i ich
nieustępliwej walce o kształt świata. Komunizm zyskał przejrzystą strukturę
kosmogonicznego mitu. Krótki kurs odsłaniał ukrytą prawdę,
identyfikował dobro i zło, ukazywał sens walki, decydującej o losach świata.
"Niedawno ujawniono, że Stalinowi rzeczywiście marzyło się
przekształcenie marksizmu-leninizmu w rodzaj nowej religii". W jednej z
rozmów z partyjnymi zausznikami "czwarty klasyk� miał powiedzieć, że
marksizm-leninizm jest religią klasy, jej symbolem wiary" (A. F. Grabski, O
"Krótkim kursie" nie całkiem krótko. Z problematyki filozofii dziejów stalinizmu).
Komunizm, podobnie jak faszyzm i nazizm, gloryfikował walkę.
"Motorem dziejów" miały być sprzeczności klasowe, które wiodły ku
rewolucji. Rewolucja nie zamykała jednak ostatecznie procesu narodzin
komunistycznego społeczeństwa. Koniecznym dopełnieniem był etap
dyktatury proletariatu - należało wyplenić pozostałości zła, zniszczyć
wroga, który przetrwał rewolucyjną zawieruchę. Wróg klasowy to postać
straszliwa - ucieleśnienie wszelkiej podłości i nikczemności. Mógł nim zostać
każdy, dosłownie w każdej chwili; jeśli tylko tak postanowili najwyżsi
kapłani historycznego materializmu. Wyostrzony przez Stalina motyw walki
klasowej (teza o narastaniu sprzeczności klasowych w miarę budowy
socjalizmu) stał się jednym z najistotniejszych elementów retoryki
zastraszenia, która pozwalała trzymać w ryzach społeczeństwo. Zaś za
ostateczne usprawiedliwienie przemocy służyła wizja Nowego Jeruzalem,
królestwa dobrobytu i wolności.
Kreśląc obraz przyszłego raju, komuniści odwoływali się do osiągnięć
nauki i widzieli w sobie sukcesorów Oświecenia. Przyświecał im ideał
racjonalnej rekonstrukcji. Podczas gdy nazizm eksponował rolę
czynników ekstatycznych, komunizm podkreślał wagę planowania. Każdy
aspekt życia społecznego został poddany kontroli państwa - wszech-
ogarniający nadzór miał zapewnić, iż procesy społeczne będą przebiegać
we właściwym, to jest zgodnym z ustaleniami nauki, kierunku.
Realizując niejako postulaty oświeceniowych filozofów, komunistyczne
państwo wprzęgać miało wszystkich w tryby edukacji permanentnej.

367
366


Historia myśli polityczno-prawnej
Wiek XX


Byłaby ona swoistym systemem pedagogiki negatywnej - chodziło
przede wszystkim o wykorzenienie anachronicznych cnót społeczeństwa
obywatelskiego i stworzenie nowego typu człowieka, istoty wolnej od
burżuazyjnego egoizmu.
Szukając analogii z myślą oświeceniową, zachowajmy jednak ostroż-
ność. Komunizm był utopijny w pełnym tego słowa znaczeniu (obse-
syjna drobiazgowość w planowaniu nowych, reglamentowanych form
szczęścia wręcz przypomina stylistykę Morusa) i nie dopuszczał jakie-
gokolwiek zwątpienia. Nowy człowiek miał być fanatycznym poplecz-
nikiem władzy, entuzjastą objawienia, rezygnującym z wszelkich pokus
niezależności. Kult nauki szedł w parze z obsesyjną wręcz niechęcią
wobec krytyki, zaś pod cienką warstwą racjonalizmu kryło się myślenie
magiczne. Jego przejawem była formuła "wroga obiektywnego", zakła-
dająca, iż można być eksponentem wrogich sił, nie zdając sobie nawet z
tego sprawy. Koncepcja adekwatnego związku przyczynowego nie de-
cydowała już zatem o winie, a prawo stało się wygodnym instrumentem
w rękach władzy, dążącej nie tyle do zapewnienia sprawiedliwości, co
realizacji czysto politycznych celów. Tak zwany "kult jednostki" związany
ze Stalinem dowodzi też, iż niezależnie od całej naukowej frazeologii
wodzowi rewolucji można było przypisać autentyczną wszechmoc.
Komunistyczny przywódca, tak jak ongiś faraon, miał panować nad
wylewami rzek i powstrzymywać gorący oddech pustyni, zapewniając
przewagę życiodajnym siłom wegetacji. Trudno doprawdy w takim
wizerunku władcy doszukać się oświeceniowych korzeni.
VI. Hannah Arendt - o naturze politycznej wspólnoty
Mówiąc w dużym uproszczeniu, myśl polityczna drugiej polowy XX
wieku zmaga się z dwoma zasadniczymi wyzwaniami. Jedno stwarza
totalitaryzm, drugie - groźba dezintegracji. W obu przypadkach mamy do
czynienia z upadkiem nadziei zakorzenionych w ideale civitas - w
koncepcji społeczeństwa obywatelskiego, które miało stać się formułą
racjonalnego zespolenia, pozwalającego mówić o istnieniu politycznej
wspólnoty, w nowym, zgodnym z aspiracjami epoki nowożytnej,


kształcie. Pojawia się pytanie, czy polityczna wspólnota jest w ogóle
możliwa? Co odgrywa rolę spoiwa, a co ludzi dzieli? Jaki sens ma no-
wocześnie rozumiana wolność i jakie granice należy jej wyznaczyć, mając na
względzie dobrodziejstwa równowagi, chroniącej z jednej strony przed
wynaturzeniami despotyzmu, z drugiej zaś anarchii?
Współczesna myśl polityczna bada więc swoje przesłanki, ugrunto-
wane w ideale wolności. Zasadnicze znaczenie ma zwłaszcza retrospekcja
odsłaniająca fundamenty politycznego projektu Oświecenia, który uczynił
wolność celem nowych czasów, łącząc ją jednocześnie z ideą racjonalnego
samooKreślenia. Czy relacje, o których myśleli filozofowie Wieku Świateł,
są nadal tak oczywiste? Czy "rozum" nie okazał się potęgą
destrukcyjną, a w najlepszym razie represywną? Czy wolno mówić o
neutralnie pojmowanej "racjonalności", traktując ją jako niekontrower-
syjny ideał? Pytania można oczywiście mnożyć. Nie ulega wszakże wąt-
pliwości, iż wielu myślicieli drugiej połowy stulecia ustalało własne
stanowisko, podejmując rozważania genealogiczne. Tak też było w przy-
padku Hannah Arendt (1906 - 1975). Autorka Korzeni totalitaryzmu,
odpowiadając niejako na wezwanie Nietzschego do "przewartościowania
wszystkich wartości", przeciwstawiła obowiązującym dogmatom
wzorce pochodzące z odległej, antycznej przeszłości.
Wedle Hannah Arendt wiek XX miał być epoką przełomu. "Ujmując
rzecz naukowo, epoka nowożytna, która rozpoczęła się w wieku XVII,
dobiegła końca na początku XX wieku; ujmując rzecz w kategoriach
politycznych, świat nowych czasów, w którym żyjemy dzisiaj, narodził się
wraz z pierwszymi wybuchami atomowymi" (Kondycja ludzka). Okres
przesilenia to z konieczności czas samookreślenia. Rewolucje, wojny,
totalitaryzm, wszystkie okropieństwa, które przyniosło dwudzieste stu-
lecie, każą na nowo przemyśleć sens ludzkiej kondycji. Wbrew odzie-
dziczonym po Oświeceniu schematom, życie człowieka nie sprowadza
się wyłącznie do uczestnictwa w procesie produkcji. Arendt wraca do
Greków! Przy ich pomocy dekonspiruje Oświecenie. Ukazuje złowrogi
sens uproszczeń, jakich dokonała filozofia, dzięki której wzniósł się na
piedestał nowy bohater - homo faber.
"Terminem vita activa - pisała Arendt - proponuję oznaczyć trzy
fundamentalne ludzkie aktywności: pracę (labor), wytwarzanie (worfe)

369


Historia myśli polityczno-prawnej
i działanie (action). Są one fundamentalne, ponieważ każda z nich od-
powiada jednemu z podstawowych warunków (conditions), na jakich zostało
człowiekowi dane życie na Ziemi". Różnice pomiędzy poszczególnymi
formami aktywności Arendt wyjaśniała w następujący sposób: "Praca
jest aktywnością odpowiadającą biologicznemu trwaniu ludzkiego ciała
(...) Aspektem kondycji ludzkiej odpowiadającym pracy jest życie jako
takie". Zaś "wytwarzanie" to "czynność odpowiadająca nie-naturalności
ludzkiej egzystencji (...) Wytwarzanie daje sztuczny� świat rzeczy,
wyraźnie odmienny od całego otoczenia przyrodniczego". I wreszcie
"działanie" będące "jedyną czynnością, która zachodzi bezpośrednio
między ludźmi bez pośrednictwa rzeczy czy materii, i odpowiada mu
ten aspekt kondycji ludzkiej, który związany jest z wielością, czyli
faktem, że ludzie, a nie Człowiek, żyją na Ziemi i zamieszkują świat".
To właśnie działanie konstytuuje sferę życia publicznego i najpełniej
wyraża sens doświadczeń związanych z polityką.
Życie w sferze publicznej - bios politikos - różni się całkowicie od
życia w sferze prywatnej. Sfera publiczna to "świat wspólny", przestrzeń
wzajemnych odniesień i oddziaływań. Dziedzina dopełniającej
inkarnacji, pozwalającej każdemu odkryć swoje nowe oblicze. Arendt z
całą mocą podkreślała, iż człowiekowi nie wolno pogrążyć się w pry-
watności. Prywatność oznacza "uwięzienie w subiektywności", pozbawia
"możliwości widzenia i słyszenia innych". Stroniąc od publicznej
aktywności, człowiek bezpowrotnie traci szansę na wzbogacenie własnej
egzystencji. Nie ma okazji, aby zaistnieć w oczach innych ludzi i jego
poczucie tożsamości ulega zawężeniu. Doskonale zdawali sobie z tego
sprawę starożytni, akcentując wagę politycznego zaangażowania. Wedle
słów Arendt "źródłem starożytnej oceny polityki jest przekonanie, że
człowiek qua człowiek, każda jednostka w swej unikalnej * odmienności,
pojawia się i potwierdza siebie w mowie i działaniu, ł że czynności te, na
przekór swojej materialnej daremności, posiadaj ą własną trwałą jakość".
Niestety epoka nowożytna unicestwiła grecki archetyp. "Przekonanie, że
największą rzeczą, jaką może osiągnąć człowiek, jest własne pojawienie
się i urzeczywistnienie, w żadnej mierze nie jest czymś oczywistym. W
opozycji doń stoi zarówno przekonanie homo fa-ber, że jego wytwory mogą
być bardziej trwałe - i nie tylko trwałe - niż


Wiek XX
on sam, jak i niezachwiana wiara animal laborans, że życie jest najwyż-
szym ze wszystkich dóbr. Obaj są zatem, ściśle rzecz biorąc, niepolityczni, i
skłonni będą potępiać działanie i mowę jako bezczynność, próżnia-cze
wtrącanie się w nie swoje sprawy i tracenie czasu na rozmowę".
W epoce nowożytnej polityka została wtłoczona do sfery rzeczy, znalazła
się w dziedzinie konieczności. Każda rzecz - pisała Arendt -
"rozważana jest jako rezultat procesu fabrykacji". Epoka nowożytna
unicestwiła więc właściwie sens wolności. Arendt uważała, że wolność we
właściwym tego słowa znaczeniu nie ma nic wspólnego z oświeceniową
ideą emancypacji. "Będzie może truizmem, jeśli powiemy, że wolność i
wyzwolenie nie są tym samym. Wyzwolenie, oswobodzenie, może być
warunkiem wolności, lecz żadną miarą nie prowadzi do niej w sposób
automatyczny. Pojęcie wolności, zawarte w wyzwoleniu może być tylko
negatywne, przeto nawet intencja wyzwolenia nie jest równoznaczna z
pragnieniem wolności" (O rewolucji). Prawdziwa wolność przejawia się w
inicjowaniu: "jest zatem wolnością powoływania do bytu czegoś, co
wcześniej nie istniało, nie było dane - nawet jako przedmiot myśli czy
wyobraźni" (Między czasem minionym a przyszłym: Co to jest wolność). Tak
pojętą wolność można kojarzyć wyłącznie z działaniem. "Najlepszą
bodaj ilustracją wolności jako czegoś nieodłącznego od działania jest
machiavellowskie pojęcie virtii, czyli kunsztu, z jakim człowiek odpowiada
na okoliczności". Homofaber próbuje dostosować się do okoliczności. Nie
tworzy własnego świata, nie odczuwa pokusy dawania początku. Nie
zmaga się z fortuną, chce zdobyć jej przychylność - wyeksploatować to,
co jest. Innymi słowy homo faber utożsamia wolność ze skutecznością
pozwalającą osiągnąć sukcesy w dziedzinie wytwarzania.
Hannah Arendt była przekonana, że restytucja prawdziwej wolności jest
możliwa tylko w ramach autentycznej wspólnoty ludzkiej. Poszukując
pozytywnego wzorca, pisała: "Wolność jako zjawisko polityczne była
współczesna powstawaniu greckich miast-państw. Od czasów He-rodota
rozumiano ją jako formę organizacji politycznej, w której obywatele żyją
razem w warunkach nieistnienia władzy zwierzchniej, a więc bez podziału
na rządzących i rządzonych". Grecki ideał stale pojawiający się w
rozważaniach Arendt nie oznacza, że marzyła ona o powrocie do

370
371


Historia myśli polityczno-prawnej
Wiek XX


przeszłości. Arendt aprobowała nowoczesną demokrację. Wskazywała
jednak przy tym na konieczność głębokiej reformy demokratycznego
mechanizmu. Chciała, aby wszyscy obywatele mogli uczestniczyć w
procesie sprawowania władzy. "Rząd reprezentacyjny znalazł się w kry-
zysie po części dlatego - twierdziła - że z czasem wszystkie jego insty-
tucje umożliwiające obywatelowi uczestnictwo w polityce zaginęły, a po
części dlatego, że dotknęła je choroba, na którą cierpią wszystkie
systemy partyjne: biurokratyzacja i niechęć do reprezentowania czego-
kolwiek poza własnymi machinami partyjnymi" (Crises ofthe Republic).
Dewastacje epoki rewolucji (owładniętych ideą "wyzwalania") i nędzę
totalitaryzmu skompensować może jedynie rekonstrukcja sfery publicznej,
przywracająca elementarny sens doświadczeń związanych z działaniem.
Oto "program", jaki proponuje Arendt. Wolność jest możliwa. Należy
wszakże pojąć, iż nie sposób jej osiągnąć w granicach świata, który
wspólnie stworzyli homofaber i animal laborans.
Stanowisko Arendt zyska na ostrości, jeśli skonfrontujemy je z kon-
cepcjami, którym początek dały prace Gaetano Mości (1858 - 1941).
To, co Arendt postrzegała jako chorobę, włoski socjolog uznawał za
normę. Mosca przekonywał, iż w każdym systemie politycznym decy-
dującą rolę odgrywa mniejszość. Demokracja stwarza jedynie iluzję
uczestnictwa, w istocie zaś niepodzielna władza należy do partyjnych
sztabów. Ich przedstawiciele "posługują się" wyborcami po to, by za-
aranżować spektakl namaszczenia, ale naprawdę rządzą sami. Powstaje w
ten sposób "państwo-partia" - monstrum obdarzone nawykami despoty.
Pod wyraźnym wpływem Mości, Robert Michels sformułował "żelazne
prawo oligarchii". W latach czterdziestych i pięćdziesiątych bardzo
modne stały się również "realistyczne" tezy Josepha Schumpe-tera, który
w Capitalism, Socialism and Democracy (1942) kwestionował ideał
demokratycznego uczestnictwa, twierdząc, iż demokracja to tylko
"metoda" umożliwiająca rekrutację politycznej elity. Takie poglądy były dla
Arendt zupełnie nie do przyjęcia. Autorka Korzeni totalitaryzmu ostrzegała, iż
ograniczenie politycznej partycypacji prowadzi do destrukcji sfery życia
publicznego i w konsekwencji sprzyja narodzinom "świata fikcji",
charakterystycznego dla reżimów totalitarnych. Bliski związek z rze-
czywistością zapewnia jedynie mądrość afirmująca sensus communis. Nie


mają zatem racji ci, którzy lekceważą rolę powszechnej opinii. Casus
totalitaryzmów dowodzi, iż tam, gdzie jej zabraknie, całe społeczeństwo
może zostać podporządkowane realizacji utopii.
VII. Konserwatyzm - ekskomunika "pop-hedonizmu"
W drugiej połowie XX wieku przeciwnikiem konserwatyzmu nie jest
już rewolucyjny dogmatyzm, lecz relatywizm. Konserwatyzm oznacza
przede wszystkim radykalną krytykę kultury eksponującej ideał żywio-
łow,ej, skrajnie rozumianej emancypacji. Ujmujący tę materię dyskurs
teoretyczny wyrasta przede wszystkim - to rzecz charakterystyczna - z
doświadczeń amerykańskich. Właśnie w Stanach Zjednoczonych fenomen
"kontrkultury" i kolejne cykle rebelii obyczajowej przybrały najbardziej
wyraziste formy. Aby zilustrować owo specyficzne, "kulturowe"
nachylenie współczesnego konserwatyzmu, odwołajmy się do
rozważań Daniela Bella.
W Kulturowych sprzecznościach kapitalizmu (1976) Bell pisał: "Kapitalizm
amerykański, jak starałem się okazać, utracił swą tradycyjną legi-
tymizację, opartą na moralnym systemie wynagrodzeń, zakorzenionym w
protestanckim uświęceniu pracy. Zastąpił ją hedonizm, obiecujący
materialny dostatek i luksus, lecz trwożliwie stroniący od wszystkich
historycznych implikacji systemu pożądliwości*, z właściwą mu bez-
graniczną tolerancją społeczną i libertynizmem". W opinii Bella eman-
cypacja człowieka nowoczesnego oznaczała, przede wszystkim, eman-
cypację pożądań - stopniowe uwalnianie się spod władzy nakazów,
ograniczających ekspansję pragnień. Wyraźna sprzeczność pomiędzy
kształtem historycznego "genotypu" i nowoczesną obyczajowością do-
prowadziła do poważnego kryzysu kapitalizmu. Wraz z zanikiem trady-
cyjnych motywacji chwiać się zaczęło przekonanie, iż kapitalizm może
służyć za wzorzec "dobrego społeczeństwa".
We współczesnym społeczeństwie wolność utraciła swój dostojny cha-
rakter. "Mieszczański zmysł kalkulacji i samoograniczenia popadł w konflikt
z typowym dla romantyzmu, a przejętym przez modernizm żywiołowym
poszukiwaniem sensacji i spraw ekscytujących". "Rewolucja

372
373


Historia myśli polityczno-prawnej
wrażliwości" usunęła w cień wszelkie "uprzedzenia" dawnej
kultury, nakazującej troszczyć się o rzeczy zasadnicze. "Świat hedoni-
zmu to świat mody, fotografii, reklamy, telewizji, podróży. Jest to świat
pozorów, w którym żyje się oczekiwaniami, raczej tym, co ma się stać, niż
tym, co jest, a to, co ma przyjść - przychodzić ma bez wysiłku".
Radosna ekscytacja pozwala przezwyciężać wszelkie zahamowania.
Mądrość życiowa pojmowana jest jako sztuka konsumowania przyjem-
ności. "W Stanach Zjednoczonych tradycyjną moralność zastąpiła psy-
chologia, a winę - niepokój. Epoka hedonizmu dysponuje też właściwą
sobie psychoterapią". Bez trudu można więc wyzwolić się z "represyw-
nych" schematów tradycyjnego porządku. Pokonać widmo nieczystego
sumienia, poddając się "terapii radości".
Bell ostrzegał, że ukształtowany w ten sposób świat wspiera się na
bardzo kruchych podstawach. "Rezultatem porzucenia purytanizmu i
etyki protestanckiej jest oczywiście pozbawienie kapitalizmu wszelkiej
transcendentalnej etyki czy moralności". Pop-hedonizm narzucił w istocie
obsesję zmiany. "Media karmią ludzi coraz to nowymi obrazami,
podważają tradycyjne konwencje, nagłaśniają aberracyjne i dziwaczne
zachowania, stające się wzorem dla innych. To, co tradycyjne, jest nudne, a
takie ortodoksyjne� instytucje, jak rodzina i kościół są w defensywie z
powodu swej niezdolności do zmiany". Kultura, która w latach 60.
weszła w fazę postmodernistycznego spazmu, stała się dziedziną
niekończących się eksperymentów. Wedle Bella postmodernizm "do-
prowadził logikę modernizmu do jej ostatecznych granic". Autor Kultu-
rowych sprzeczności przypominał, iż nowemu trendowi patronują poglądy
takich myślicieli jak Michel Foucault, który "traktuje człowieka jako
krótkotrwałą historyczną inkarnację, ślad na piasku�, który zmyją fale".
Odrzucenie tradycyjnego porządku przerodziło się ostatecznie w negację
samej zasady uporządkowania, zaś krytyka zmieniła się w destrukcję.
Tradycyjnego społeczeństwa kapitalistycznego bronił również Irving
Kristol. W pracy The Mord Basis ofDemocratic Capitalism (1980) stwier-
dzał: "prozaiczna jest nie tylko forma, ale także istota społeczeństwa
burżuazyjnego. Celem jego funkcjonowania jest wygoda przeciętnego
obywatela, a nie tworzenie bohaterów, ludzi godnych pamięci". Ta przy-
ziemna rzetelność uczyniła z kapitalizmu triumfującą formę cywilizacji


Wiek XX
i jest swego rodzaju paradoksem, że właśnie ona budzi największy sprzeciw
elit intelektualnych. Luminarze współczesnej kultury, powodowani
naiwnym ekscentryzmem zwrócili się przeciw "tyranii pospolitości",
wypowiedzieli wojnę "banałowi". W rezultacie zachwiał się cały system
wartości wspierający gmach demokratycznego kapitalizmu.
Poszukując źródeł destrukcyjnej postawy elit, Kristol wskazywał na
dwa odrębne style myślenia: "utopijny racjonalizm" oraz "utopijny ro-
mantyzm". "Ustanowiły one ponad współczesną świadomością i wraż-
liwością własną hegemonię przeciwstawnych kultur". Czy społeczeństwo
może oprzeć się utopijnej gorączce? Nadzieję na "odnowienie
duchowej bazy społeczeństwa burżuazyjnego" Kristol wiązał z restytucją
purytanizmu. Uważał, iż niewiara w "odwrócenie biegu zegara historii"
jest przesądem zakorzenionym w "romantyczno-racjonalistycz-nej
koncepcji historii, tak jak przedstawił ją Saint-Simon, Hegel i Marks".
Pochłonięty karkołomną wizją "rozwoju regresywnego", pisał, że "to, co
w intelektualnej i duchowej historii nazywamy nowym� jest często
niczym innym jak tylko cofaniem czasu". Odnowa miała więc polegać na
powrocie do przeszłości, do wzorców zachowania, które w dziewięt-
nastowiecznej Ameryce inspirował Stary Testament.
Konserwatyzm drugiej połowy XX wieku miał swych przedstawicieli
także poza granicami Stanów Zjednoczonych. Na uwagę zasługuje
zwłaszcza Brytyjczyk Michaeł Oakeshott (1901 - 1990). W niewielkim
eseju Racjonalizm w polityce Oakeshott poddał miażdżącej krytyce sposób,
w jaki współczesny człowiek zaczął myśleć o działalności politycznej.
Politykę zdominował racjonalizm, który -jak to wyjaśniał Oakeshott -
"wiąże się z rozpoznawalnym błędem, fałszywą i destrukcyjną dla
myślenia koncepcją natury ludzkiej". Wiedza, jaką oferuje racjonalizm,
jest bezwartościowa; wszelkie koncepcje racjonalistów są z zasady
fałszywe i chybione. "Nowożytna historia Europy jest zaśmiecona
projektami polityki racjonalizmu".
Kim jest racjonalista? "Przede wszystkim obstaje on (on zawsze
obstaje) za niezależnością umysłu w każdych okolicznościach, za myślą
wolną od zobowiązań wobec jakichkolwiek autorytetów prócz autorytetu
rozumu�. Jego pozycja w świecie nowożytnym uczyniła go
wojowniczym: jest wrogiem autorytetu, przesądu i wszystkiego,

375
374


Historia myśli polityczno-prawnej
co opiera się jedynie na tradycji, zwyczajach czy nawykach". Racjonalista
ufa tylko własnemu sądowi. Chce mieć pewność, że nie padnie ofiarą z l u
d z e ń , że nie ulegnie presji obowiązujących schematów -odczuwa
przymus kwestionowania. Ale niech nas owa skłonność do
krytyki nie wprowadzi w błąd. Mimo całego krytycyzmu racjonalista
pozostaje jednocześnie dogmatykiem, "albowiem trudno jest mu
uwierzyć, że ktoś, kto myśli rzetelnie i jasno, mógłby myśleć inaczej
niż on sam". Racjonalizm oznacza zatem zgubną ekstrapolację
subiektywnego poczucia słuszności i nie ma nic wspólnego z wymianą
doświadczeń, która prowadzi do ukształtowania się sensus commmunis.
"Mogłoby się wydawać - pisał Oakeshott - iż ze wszystkich światów
polityka najmniej nadaje się do tego, by traktować ją w racjonalistyczny
sposób". Stało się jednak inaczej. Racjonalizm pozbawił politykę oparcia w
tradycji. Pojawiła się charakterystyczna wrogość wobec tych
wszystkich instytucji życia społecznego, które trwają mocą swego au-
torytetu i nie zostały zweryfikowane oraz wyraźnie zaaprobowane przez
racjonalną opinię. Współczesny polityk chce zawsze "wszystko zaczynać
de novo. (...) Jego usposobienie sprawia, że łatwiej mu zrozumieć i
wspierać niszczenie i tworzenie niż akceptację i reformę". Pogardzie
wobec tradycji towarzyszy więc naiwny instrumentalizm - przekonanie, iż
za pomocą odpowiednich środków można rozwiązać każdy problem
społeczny. "Ta redukcja polityki do inżynierii - stwierdzał Oakeshott -jest w
istocie czymś, co można by nazwać mitem racjonalistycznej polityki". W
efekcie racjonalizm zrodził nadmiar władzy (tylko silna władza jest
w stanie dokonać "racjonalnej" przebudowy). Trudno wobec tego zjawiska
zachować obojętność, zważywszy na fakt, iż rządzący zupełnie lekceważą
"wiedzę praktyczną", negują sensus communis, zaś rzeczywistość
utożsamiają z rezultatem własnych procesów myślo-., wych
(racjonalistyczna inżynieria sąsiaduje bezpośrednio z utopią).
VIII. Alasdair Maclntyre - komunitaryzm
Wspomnieliśmy już, iż myśl polityczną drugiej połowy XX wieku
charakteryzuje skłonność do retrospekcji. Potwierdzają tę regułę roz-


Wiek XX
ważania komunitarystów. Najbardziej znani przedstawiciele komunita-
ryzmu - Alasdair Maclntyre, Charles Taylor, Michael Sandel i Michael
Walzer - zgodnie twierdzą, iż współczesne społeczeństwo znalazło się w
stanie głębokiego kryzysu, który spowodowała realizacja filozoficznego
projektu Oświecenia.
Na czym polega "grzech pierworodny" Wieku Świateł? Wedle ko-
munitarystów oświeceniowa idea samookreślenia zrodziła fałszywą
koncepcję tożsamości. Oświecenie snując swą wielką opowieść eman-
cypacyjną, wzniosło ma piedestał antecedently individuated self - "ja" a
priori ukonstytuowane (S. Mulhall & A. Swift, Liberah & Communita-
rians). Rzecz w tym, iż kogoś takiego nie ma. Abstrakcyjnie pojęta
jednostka, emancypująca się dzięki wysiłkowi samookreślenia, może
pojawić się jedynie wtedy, gdy dokonujemy ekstrapolacji aktu cogito, gdy
naszymi wyobrażeniami dotyczącymi społeczeństwa rządzić zaczynają
Kartezjańskie projekcje. Człowiek rzeczywisty jest całkiem inny.
Mówiąc o nim, komunitaryści wprowadzają własne, specyficzne
określenie. Tak pojawia się - radically situated subject - podmiot radykalnie
usytuowany (M. Sandel, Liberalizm and the Limits ofjustice). Zdaniem
komunitarystów fakt, iż człowiek jest istotą zakorzenioną,
ukształtowaną przez wspólnotę, niesie ze sobą szereg doniosłych kon-
sekwencji.
Przede wszystkim należy uznać, iż nigdy nie dokonujemy samodzielnego
wyboru reguł postępowania. Pogląd, iż nieskrępowany racjonalny sąd daje
nad nimi pełną władzę, jest poglądem zgubnym. Obsesja samookreślenia
stwarza groźbę całkowitego unicestwienia systemu norm moralnych. To, że
nadal mamy do czynienia z pewną stabilnością przekonań, wynika - jak
uważają komunitaryści - wyłącznie z efektu echa. Ocalały jeszcze pewne
odruchy, pamięć podtrzymuje ostatnie rudymenty języka zdyscyplinowania.
Reminiscencja traci jednak stopniowo swe znaczenie. W nowoczesnym
świecie nie ma miejsca na prawdy objawione. Zakwestionowana została
również koncepcja celowego ukierunkowania ludzkich poczynań.
Radykalnie rozumiane samookreślenie daje możliwość nieustannego
przesuwania punktu wyjścia, nieustannego ponawiania; implikuje ideę
wiecznego "teraz". Nie można więc wyznaczać żadnych stałych,
umiejscawiających podmiot relacji, żadnych tra-

376
377


Historia myśli polityczno-prawnej
jektorii określających jakieś cele. "Problemy nowoczesnej teorii moral-
ności - pisze Maclntyre - są więc w oczywisty sposób produktem upadku
projektu oświeceniowego. Z jednej strony jednostkowy podmiot mo-
ralny, uwolniony od hierarchii i teleologii, pojmuje siebie samego jako
istotę obdarzoną suwerennym autorytetem moralnym (...) Z drugiej
strony odziedziczone - choć zarazem w pewnym stopniu przekształcone -
reguły moralności uzyskać muszą nowy status, ponieważ zostały
pozbawione swojego dawnego teleologicznego charakteru oraz jeszcze
dawniejszego charakteru kategorycznego".
Nowoczesne społeczeństwo zmaga się z "emotywizmem". "Emoty-
wizm - wyjaśnia Maclntyre - to koncepcja, według której wszystkie
sądy wartościujące, a zwłaszcza wszystkie sądy moralne - o tyle, o ile
mają charakter moralny lub wartościujący - są tylko wyrazem preferencji,
wyrazem skłonności lub uczuć". W takiej sytuacji ustalenie obiektywnego
porządku wartości jest rzeczą niemożliwą. Każdy pogląd można obalić,
odwołując się do innego systemu preferencji. "Sądy moralne, wyrażające
tylko skłonności lub uczucia, nie są ani prawdziwe, ani fałszywe". I tak
koło się zamyka. "Nie można uzyskać zgodności w sprawie uznania lub
odrzucenia określonego sądu moralnego za pomocą żadnej racjonalnej
metody, takiej bowiem nie ma". Emotywizm zrujnował ostatecznie ideę
politycznego zrzeszenia. Jego przejawem jest subkultura "politycznej
poprawności", która ogólne kanony postępowania traktuje jako
represywne wynaturzenie. Każdy może być sobą w dowolny sposób.
Wszelka krytyka odmienności jest niesprawiedliwa i niedopuszczalna.
Taki sposób myślenia nakazuje uznać za represywny również ideał dvii
sodety. Jego realizacja wymaga przecież pewnej dozy obywatelskiego
zdyscyplinowania, wyrażającego się w afirmacji publicznego autorytetu.
Komunitaryści nie ograniczają się tylko do opisu kryzysu. Wcale
nie deklarują bezradności. Przeciwnie, zalecają lekarstwa. Kluczowe
znaczenie ma, jak uważają, restytucja idei powinności. Aby przywrócić
jej właściwą rangę, należy zerwać z fałszywą koncepcją tożsamości i
odzyskać "narracyjną jedność życia". "Udane rozpoznanie i rozu-
mienie tego, co ktoś robi - pisze Maclntyre - zawsze zmierza do umiej-
scowienia danego epizodu w kontekście zbioru narracji historycznych,


Wiek XX
narracji opisujących zarówno jednostki, których ów epizod dotyczy,
jak i narracji dotyczących układów, w których one działają i odczuwają".
Samookreślenie umożliwić miało wyjście poza granice "opowieści"
krępujących ludzką tożsamość. W ten sposób zrodził się fałszywy ideał
autentyzmu; absurdalna chęć uwolnienia się od wszelkich
uwarunkowań. Koncepcję samookreślenia zastąpić powinny zatem
techniki hermeneutyczne. Najważniejsza stać się musi
ponownie gotowość do umiejscowienia się w polu znaków ustalonych
przez tradycję. Wysiłek reminiscencji narzuci nową formułę
zdyscyplinowania. Maclntyre ujmuje to w sposób następujący: "być
podmiotem narracji, która biegnie od narodzin ku śmierci, znaczy -
jak zauważyłem poprzednio - być odpowiedzialnym za czyny i do-
świadczenia, które składają się na opisywane w narracji życie. Znaczy to
być przygotowanym na ewentualne pytania dotyczące opisu tego, co
mi się przydarzyło, lub czego byłem świadkiem w dowolnym mo-
mencie życia". W konsekwencji zmienią się fundamentalne relacje
pomiędzy ludźmi. Opisując "drugi aspekt pojęcia narracyjnej jaźni",
Maclntyre stwierdza: "nie tylko ja jestem odpowiedzialny; ja także
mogę domagać się wyjaśnień, mogę od innych domagać się odpowie-
dzialności".
W momencie gdy załamie się fikcja wyemancypowanej jaźni, zniknie
też sztuczna bariera pomiędzy tym, co publiczne i tym, co prywatne.
Możliwa stanie się restytucja idei dobra wspólnego. "Jaźń narracyjna"
konstytuuje się w zamkniętym kręgu i w pełni aprobuje obowiązki,
które z przynależności do wspólnoty wynikają. Nie można - zauważa
Maclntyre - "nadać sensu pytaniu, w jakim celu bohaterowie Iliady
przestrzegają swoich zasad i honorują obrane przez siebie reguły
postępowania. Potrafią oni bowiem formułować swoje cele tylko
poprzez ramy włas-nej struktury zasad i przepisów postępowania".
Telos żyda ludzkiego, jeśli toczy się ono w ramach, jakie ustala
"narracja", jest wyraźnie określony. Wyznacza go idea cnoty. Maclntyre
chciałby, aby współczesny człowiek, bezskutecznie poszukujący celu
życia, za wskazówkę przyjął pogląd Arystotelesa: "dobrem człowieka
bowiem jest pełne ludzkie życie w możliwie najdoskonalszym kształcie,
a praktykowanie cnót jest jego niezbędnym i najważniejszym

379
378


Historia myśli polityczno-prawnej
elementem, nie zaś wstępnym ćwiczeniem się w celu osiągnięcia tego
życia później".
IX. Michel Foucault - wolność i dyscyplina
Michel Foucault (1926 - 1984) jest myślicielem burzącym konwencje.
Do jego poglądów nie pasuje żaden z wygodnych stereotypów. Nie
można przedstawić go ani jako "antyliberała", ani jako przeciwnika
Oświecenia, choć na pierwszy rzut oka wiele zdaje się za tym przema-
wiać. Foucault demaskuje liberalizm, ale jest jednocześnie entuzjastą
idei emancypacji. Wykracza niewątpliwie poza horyzont Oświecenia,
ale jest też jego kontynuatorem - z wielką powagą traktuje fundamentalne
przesianie Wieku Świateł.
W wykładzie obdarzonym znamiennym tytułem Co to jest Oświecenie,
Foucault przedstawia swój punkt widzenia w następujący sposób: "nie
należy być za� lub przeciw� Oświeceniu". Poszukiwanie prawdy musi
oznaczać: "odrzucenie wszystkiego, co przedstawia się w formie pro-
stackiej i autorytarnej alternatywy: albo akceptujesz Oświecenie i po-
zostajesz w tradycji jego racjonalizmu (traktowanego przez niektórych
jako termin pozytywny, przez innych przeciwnie, stosowanego jako zarzut)
lub też krytykujesz Oświecenie i wówczas próbujesz uciec od jego zasad
racjonalności (które znów mogą być postrzegane jako dobre lub złe".
Sukcesorami Oświecenia jesteśmy wtedy, gdy aprobujemy "zasadę
krytyki i nieustającej kreacji nas samych w naszej autonomii, to znaczy
zasadę leżącą w sercu historycznej samoświadomości Oświecenia".
Foucault stawia kwestię w sposób zdecydowany. Nowoczesny człowiek
"to nie ten, kto dąży do odkrycia siebie, swoich sekretów i ukrytej prawdy o
sobie; to człowiek, który próbuje wynaleźć siebie".
Oświecenie inspiruje zatem grę o tożsamość. Jakich reguł powinniśmy
w owej grze przestrzegać? Trzeba wkroczyć do sfery, w której artykułuje
się nasza obecność i podjąć wysiłek krytycznej samoobserwacji. Musimy
wiedzieć, w jaki sposób stajemy się istotami przybierającymi ten, a nie
inny kształt. Potrzebna jest nam "historyczna ontologia nas samych",
która pozwoli odnaleźć siebie jako "produkt" najróżnorod-


Wiek XX
niejszych praktyk i dyskursów. "Ta historyczno-krytyczna postawa musi
być także postawą eksperymentalną". Wedle Foucaulta tożsamość no-
woczesna winna być bezpośrednią artykulacją wolności. Człowiek
nowoczesny powinien zmierzać ku "granicom konieczności, to znaczy
w kierunku tego, co nie jest czy też nie jest już dłużej niezbędne dla
ustanowienia nas samych jako autonomicznych podmiotów". Dopiero
przekroczenie tych granic pozwala powiedzieć, że stał się wolny w
"krytyczny", nowoczesny sposób - a więc potrafił uczynić krytykę
atrybutem własnej genealogii.
Czy współczesną epokę wolno traktować jako apogeum wolności?
Foucault odpowiada przecząco i burzy tym samym emancypacyjne mity
liberalizmu. W pracy Nadzorować i karać. Narodziny wiezienia (1975) kon-
cepcji społeczeństwa obywatelskiego przeciwstawia koncepcję "społe-
czeństwa dyscyplinarnego". W epoce nowożytnej - stwierdza - mamy do
czynienia z "rojeniem się mechanizmów dyscyplinarnych" i wyjaśnia, że
"dyscypliny nie można utożsamiać ani z instytucją, ani z aparatem; to
pewien typ władzy, metoda jej sprawowania obejmująca cały zestaw
narzędzi, technik, sposobów, płaszczyzn stosowania, zamierzonych celów;
to pewna fizyka� czy też anatomia� władzy, pewna technologia".
Zmiana najistotniejsza - najkrócej mówiąc - polega na tym, iż traci
znaczenie ostentacyjny przymus. Władza wyrzeka się swej brutalnej
jednoznaczności, przestaje dbać o spektakularną dosłowność.
Przemieszcza się, pojawia się w innej postaci. "Blask kaźni" zastępuje
prozaiczna normalizacja. "Dyscyplina - pisze Foucault - inauguruje
władzę normy".
Mechanizmy dyscyplinujące wkraczają tam, gdzie nikt nie doszukuje się
bezpośredniego oddziaływania władzy. Są jej kostiumem, przebraniem.
W warsztatach "rozkwita cała mikropenalizacja czasu (spóźnienia,
nieobecność, przerwy), aktywności, dyskursu (gadatliwość, bezczelność),
ciała (niewłaściwa postawa, gesty, itp.)". Narodziny kliniki
umożliwiają sprawowanie skutecznego nadzoru medycznego. W szpitalach
psychiatrycznych rozciąga się kuratelę nad zbłąkanymi umysłami.
Dyscyplinowaniu służy cały system edukacji. Przykłady można mnożyć.
Nieomal każdy aspekt życia społecznego został poddany normalizacji.
"Normalność" stała się wymogiem zasadniczym, przesądzającym

381
180


Historia myśli polityczno-prawnej
o statusie jednostki. Wszyscy "nienormalni" są dyskredytowani i rele-
gowani poza obręb wspólnoty. W ten właśnie sposób rozstrzyga się
kwestia tożsamości. Człowiek konstytuuje się w relacji do normy.
Charakteryzując nowoczesne systemy władzy, Foucault posługuje się
metaforą. Nawiązuje do rozważań Jeremy'ego Benthama i stwierdza, że
mają one "panoptyczny" charakter. Bentham w opublikowanej w roku
1787 pracy Panopticon; or Inspection House zawarł projekt budowy
nowoczesnego "domu nadzoru". Panoptykon miał, zgodnie z ideałami
Wieku Świateł, umożliwić iluminację - rozświetlenie przestrzeni uwię-
zienia, szkoły, przytułku dla biednych, lazaretu - tak, by skazani, uczniowie,
pensjonariusze nie mogli niczego ukrywać, by wciąż spoczywało na nich
podpatrujące oko nadzorców. I właśnie widzialność stała się w
naszych czasach formułą idealnego zdyscyplinowania. Chodzi o to, by
każdy z góry zakładał, że jest obserwowany i przyjmując, że niczego nie
może ukryć, dobrowolnie dostosowywał się do oczekiwań nadzorców.
"To główny efekt Panoptykonu - wzbudzić w uwięzionym świadome i
trwałe przeświadczenie o widzialności, które daje gwarancję
automatycznego funkcjonowania władzy". Myśliciele oświeceniowi byli
przekonani, że wiedza płynąca z iluminacji sprzyjać będzie wolności.
Foucault odwraca tę tezę - w świecie zbudowanym na wzór Panoptykonu
wiedza służy nowemu despotyzmowi.
Xi Richard Rorty - wolność i ironia
Richard Rorty jest entuzjastą radykalnie rozumianej emancypacji. Jako
kontynuator pragmatyzmu uważa, iż winny ją zainicjować zmiany w sferze
języka. W pracy Przygodność, ironia, solidarność (1989) Rorty pisze: "słownik
oświeceniowego racjonalizmu, choć niezbędny był dla powstania de-
mokracji liberalnej, stał się obecnie przeszkodą w zachowaniu i rozwoju
społeczeństw demokratycznych". Pewnych idei nie można w nim w ogóle
wyrazić, gdyż są niezgodne z przyjętymi aksjomatami. Liberalna tradycja
stała się skamieliną. Uwikłana w dogmaty metafizyki, nie jest w stanie
sprostać wyzwaniom szybko zmieniającego się społeczeństwa, w
którym świadomość wolności i gloryfikacja różnicy nabierają decydują-


Wiek XX
cego znaczenia. Społeczeństwu liberalnemu - twierdzi Rorty - nie są
potrzebne "podstawy filozoficzne (...) Kulturze liberalnej bardziej po-
trzeba ulepszonego opisu samej siebie aniżeli zbioru podstaw". Trzeba
zatem odrzucić wszelki fundamentalizm - zdać sobie ostatecznie sprawę z
tego, że wszelkie "zasady" są projekcją określonego punktu widzenia.
Rorty to jeden z głównych rzeczników rewolty, która znalazła swój
wyraz w sprzeciwie wobec zamysłu, by traktować filozofię jako "zwier-
ciadło natury" (swoje poglądy w tej materii przedstawił w pracy Filozofia
jako zwierciadło natury). Jest atakowany za skrajny relatywizm, do-
puszczający niHilistyczną dowolność. Broniąc własnego stanowiska,
Rorty twierdzi, że należy przede wszystkim zanegować kryteria, które w
ogóle pozwalają formułować tego typu zarzuty. "Relatywizm" jest
przejawem niepożądanej chwiejności tylko dla zwolenników metafizyki,
wpatrujących się w "zwierciadło natury". Wedle Rorty'ego "rozróżnienie
pomiędzy absolutyzmem i relatywizmem, racjonalnością a irra-
cjonalnością, moralnością a oportunizmem są przestarzałymi i
nieporęcznymi narzędziami".
Autentyczna emancypacja. Wyjście poza schematy metafizyki. Roz-
ważenie nowych koncepcji tożsamości, bardziej odpowiadających aspi-
racjom i wrażliwości człowieka nowoczesnego. Oto cele, które - jak
uważa Rorty - można osiągnąć dzięki uświadomieniu sobie fundamen-
talnej prawdy o "przygodności" języka. Język nie stanowi bynajmniej
zwierciadła "natury". To my, posługując się językiem, nadajemy wszyst-
kiemu sens. Przy pomocy języka inscenizujemy własną tożsamość.
"Świat - stwierdza Rorty - nie mówi. Tylko my to robimy. Świat może,
kiedy już zaprogramujemy się przy pomocy jakiegoś języka, sprawić, że
będziemy żywić pewne przekonania. Nie może on jednak zalecić języka,
którym mielibyśmy mówić". Zmieniając język, można więc zmienić
sposób, w jaki jesteśmy "zaprogramowani". Nie ma tu oczywiście mowy o
całkowitej swobodzie, o pełnej arbitralności. Języka nie tworzy się przy
pomocy deklaracji. Jego zmiana może się dokonać jedynie równolegle ze
"zmianą kulturową". Jest jednak możliwa i od niej zależą losy
emancypacji. Należy odwrócić ustaloną przez metafizykę relację pomiędzy
językiem i rzeczywistością. Emancypacja oznacza w istocie przejście do
innej "gry językowej". "Skoro prawda jest własnością zdań -

3�2
383


Historia myśli polityczno-prawnej
wyjaśnia Rorty - skoro zdania zależą w swoim istnieniu od słowników, a
słowniki stanowią wytwór istot ludzkich, to takim samym wytworem są
prawdy". Prawda tkwi we wnętrzu języka.
Rorty wzywa do "upoetycznienia" kultury: "potrzeba nam na nowo
opisać liberalizm jako nadzieję, że kulturę można w całości upoetycz-
nić�, aby zastąpić nią nadzieję oświeceniową, że można ją zracjonali-
zować� czy unaukowić�". W jego koncepcji pobrzmiewają echa amery-
kańskiego transcendentalizmu. "Upoetycznienie" jako drogę do wolności
wskazywał na początku XIX stulecia amerykański pisarz i filozof Ralph
Waldo Emerson. Mówiąc o "boskośd jaźni", Emerson przekonywał, iż
świat jest w istocie metaforą ludzkiej myśli. Najbardziej autentyczny
sens wolności wyraża więc poetycki eksperyment. Słowo uwolnione od
wszelkich hańbiących serwitutów obdarzone jest mocą inicjowania i
może się stać narzędziem autokreacji. Poeta burzy mury więzienia -
kruszy obręcze słów, które krępują ludzką wolność. Także Rorty uważa,
iż trzeba rozstać się z oświeceniowym leksykonem uprzedmiotowienia,
odrzucić wizję świata istniejącego "na zewnątrz" i uwolnić się od ciężaru
wszelkich "prawd obiektywnych". Filozofię i naukę powinny zastąpić
"sztuka i utopijna polityka". Ważne jest też poniechanie daremnych
prób godzenia "słownika autokreacji" ze "słownikiem sprawiedliwości" -
co było słabością tradycyjnego liberalizmu. Postacią-wzorcem ma się
stać w świecie Rorty'ego "liberalny ironista". Istota -która stroni od
przemocy ("liberałowie to ludzie, dla których okrucieństwo jest najgorszą
rzeczą, jakiej się dopuszczamy") i jednocześnie potrafi zdobyć się na
dystans wobec własnych "zasadniczych przekonań", tak by nie stały się
one, urastając do rangi prawd absolutnych, zmorą prześladującą
innych. Chodzi tu - wyjaśnia Rorty - o "kogoś, kto jest na tyle
historycystą i nominalistą, by porzucić pogląd, że owe zasadnicze
przekonania i pragnienia mają odniesienie do czegoś istniejącego poza
zasięgiem czasu i przypadku".
Tradycyjny liberalizm, przywiązany do metafizycznego słownika
Oświecenia, nie był w stanie zagwarantować autentycznej emancypacji.
Narzucił model racjonalności, który pozwalał dyskredytować to, co
"nieracjonalne". W znacznej mierze ograniczał aspiracje związane z
autokreacją. Wiele rzeczy z góry wykluczano, choć nie odbyły się żadne


Wiek XX
"potyczki", które - zdaniem Rorty'ego - powinny zawsze decydować o
tym, co może uchodzić za powszechnie akceptowaną prawdę. "Społe-
czeństwo liberalne - Rorty podaje własną definicję - to takie, które
zadowala się nazwaniem prawdą� wszystkiego, co okazuje się rezultatem
tego rodzaju potyczek".
XI. John Rawls - wolność i sprawiedliwość
John Rawls jest autorem dwóch bardzo znanych prac. Pierwsza z
nicji A Theory ofjustice (Teoria sprawiedliwości), ukazała się w roku 1971.
Druga, Political Liberalism (Liberalizm polityczny), wroku 1993. Obie wy-
warły bardzo istotny wpływ na przebieg dyskusji decydujących o kształcie
najnowszego liberalizmu. Rawls podejmuje najbardziej zasadnicze
zagadnienia, zastanawiając się nad naturą politycznego zrzeszenia. Zadaje
pytanie, czy i w jaki sposób ograniczyć można ryzyko dezintegracji
związane z natłokiem rozmaitych, często wzajemnie się wykluczających,
roszczeń emancypacyjnych. Emancypacja, pojmowana wyłącznie jako
możliwość kwestionowania ogólnie przyjętych zasad prowadzi do
permanentnego konfliktu. Współczesne społeczeństwo dzielą tzw.
cultural wars - wojny w dziedzinie kultury, wojny o tożsamość. Okazało
się, że formuła "politycznej poprawności", dopuszczająca pełną swobodę
wyboru stylu życia wywołuje erozję samych fundamentów politycznej
wspólnoty. Co zatem uczynić, by ograniczyć zasięg żywiołowego
relatywizmu, nie powodując jednocześnie uszczerbku w sferze
fundamentalnych wolności związanych z kanonami liberalizmu?
Rawls, tak jak ongiś Grecy zaczyna od kwestii sprawiedliwości. Spra-
wiedliwość to dla niego, najogólniej mówiąc, pewna formuła zgody,
pozwalająca każdemu trwać w przeświadczeniu, że znalazł się na wła-
ściwym miejscu, że niczego nie pozbawiono go w bezzasadny sposób.
Każde państwo musi uporać się z problemem sprawiedliwości. Od tego
zależy jego zdolność istnienia. W Teorii sprawiedliwości Rawls stwierdza:
"jak prawda w systemach wiedzy, tak sprawiedliwość jest pierwszą cnotą
społecznych instytucji".

384
385


Historia myśli polityczno-prawnej
John Rawls należy do grona autorów, którzy nie odżegnują się od
tradycji Oświecenia. Centralne miejsce w jego rozważaniach zajmuje
pojecie umowy. Polityczne zrzeszenie traktuje jako wspólnotę istot
rozumnych, które są w stanie sprostać wysiłkowi samookreślenia,
wznosząc się ponad poziom impulsów i odruchów. Podejmując prze-
słanie Wieku Świateł, Rawls nie odwołuje się jednak do idei prawa
natury. Umowa, którą ma na myśli, nie stanowi zatem
konfirmacji praw, które zostały już wcześniej ukształtowane i mieszczą się
w ramach naturalnego porządku. Spośród myślicieli wieku XVIII
najbliższy jest mu Kant. Rawls, tak jak autor Uzasadnienia metafizyki
moralności, uważa, że określenie warunków decydujących o możliwości
istnienia politycznego związku nie wymaga wcale podejmowania dyskusji
na temat różnicy pomiędzy dobrem i złem. Podobnie jak Kant
zastanawia się, jak wyznaczyć zasady, które będą przesądzały o tym,
kiedy określone reguły mogą nabrać mocy powszechnie obowiązującego
prawa.
W Teorii sprawiedliwości Rawls pisze: "zamiarem moim jest przedsta-
wienie takiej koncepcji sprawiedliwości, która uogólniałaby i przenosiła
na wyższy poziom abstrakcji dobrze znaną teorię umowy społecznej, jaką
znajdujemy choćby u Locke'a, Rousseau i Kanta". Nie chodzi więc o
żadne praktyczne rozstrzygnięcia, dotyczące praw oraz instytucji po-
litycznych, ale o ustalenie "zasad sprawiedliwości dla podstawowej
struktury społeczeństwa". "Zasady te - wyjaśnia Rawls -. mają regulować
wszelkie dalsze porozumienia - określać możliwe rodzaje społecznej
kooperacji i formy rządów". Rawls chce zatem, aby teoria sprawiedliwości
definiowała aprioryczne warunki politycznego zrzeszenia - tworzyła
ogólne ramy, w których korzystające z dobrodziejstw autonomii rozumne
istoty mogą podejmować wysiłek samookreślenia.
Kardynalnym warunkiem sprawiedliwości jest wedle Rawlsa bez-
stronność. Autor Teorii twierdzi, że poszukując podstawowych
zasad, na których ma się wspierać polityczna wspólnota, należy posłużyć
się "zasłoną niewiedzy". Trzeba zrezygnować z wyobrażeń o spra-
wiedliwości, jakie już posiadamy i znaleźć odpowiedź na pytanie, jak
ludzie zachowaliby się w "sytuacji pierwotnej", czyli wtedy, gdyby działali
wyłącznie jako istoty rozumne, wolne i równe innym. "W koncepcji


Wiek XX
sprawiedliwości jako bezstronności pierwotna sytuacja równości jest
odpowiednikiem stanu natury w tradycyjnej teorii umowy społecznej.
Sytuacji pierwotnej nie utożsamia się oczywiście z realnym historycznie
stanem rzeczy ani, tym bardziej, z prymitywną formą kultury". W
sytuacji pierwotnej nie istnieją jeszcze żadne prawa, status poszczególnych
ludzi nie jest pod żadnym względem zróżnicowany i nie obarcza ich
balast tożsamości. "Przyjmuję nawet - pisze Rawls - że strony umowy
nie wiedzą nic o swoich koncepcjach dobra ani o swych indywidualnych
predylekcjach". W takim stanie rzeczy wszyscy muszą traktować siebie w
identyczny sposób i niemożliwe jest "uprzywilejo-w^anie bądź
upośledzenie kogokolwiek w wyniku działania przypadku lub wpływu
społecznych okoliczności".
Wedle Rawlsa w sytyacji pierwotnej ludzie zdecydowaliby, iż społe-
czeństwo powinno funkcjonować w oparciu o dwie zasady. Po pierwsze:
"każda osoba winna mieć równe prawo do jak najszerszego całościowego
systemu równych podstawowych wolności, dającego pogodzić się z
podobnym systemem dla wszystkich". I zasada druga: "nierówności
społeczne i ekonomiczne mają być tak ułożone, a) aby były z największą
korzyścią dla najbardziej upośledzonych, pozostając w zgodzie z zasadą
sprawiedliwego oszczędzania; i jednocześnie b) aby były związane z
dostępnością urzędów i stanowisk dla wszystkich, w warunkach
autentycznej równości szans". Dodajmy do tego "priorytet wolności".
Rawls twardo broni pryncypiów liberalizmu i stanowczo podkreśla, że
"zasady sprawiedliwości mają być zestawiane w porządku linearnym, a
co za tym idzie - wolność może być ograniczana jedynie w imię wolności".
Rawls osiągnął zamierzony cel. Koncepcję umowy wydźwignął rze-
czywiście na najwyższe piętra abstrakcji. Z tego też powodu był później
krytykowany. Zarzucono mu, iż cała konstrukcja ma metafizyczny cha-
rakter - przedstawia człowieka w sposób arbitralny, narzuca dogma-
tyczną, racjonalistyczną koncepcję podmiotu. Bez tej fikcji - bez abs-
trakcyjnie pojmowanej, racjonalnej istoty ludzkiej - zaczyna się chwiać.
Rawls odpowiadając na krytykę, ustępował. Przyznawał, iż rozwiązania,
jakie miał na myśli, swój sens zachowują tylko w obrębie kultury
Zachodu. Od afirmacji fundamentalnych wartości, które decydują o jej

387
386


Historia myśli polityczno-prawnej
charakterze, zależy bowiem to, czy publiczne działanie da się w ogóle
pomyśleć jako rozumne dążenie do pogodzenia wolności i sprawiedli-
wości.
Zmieniając swą koncepcję, Rawls dystansował się od tradycyjnego
liberalizmu. Liberalizm tradycyjny dokonywał określonych rozstrzygnięć
związanych z wyborem sposobu życia. Tak właśnie Rawls oceniał dok-
tryny Kanta czy Milla. Wskazywali oni w istocie pewną drogę, mówili,
jaki jest człowiek. W warunkach nowoczesnego pluralizmu, rozproszenia
gustów i opinii, wszelka, nawet najprzebieglejsza perswazja jest jednak
daremna. Polityczna teoria powinna więc oderwać się od płaszczyzny
antropologii. Liberalizm powinien być wyłącznie teorią publicznego
działania i publicznej równowagi. Jako doktryna "osadzona w rozumie
praktycznym" nie musi zmagać się z żadnymi zasadniczymi pytaniami
dotyczącymi własnego statusu. Najważniejszy problem sprowadza się do
tego, jak sprawić, aby mogło trwać "stabilne i sprawiedliwe
społeczeństwo wolnych i równych obywateli, których głęboko dzielą
rozumne, lecz nie dające się pogodzić doktryny religijne, filozoficzne i
moralne". Liberalną politykę trzeba zatem zdecydowanie
przeciwstawić metafizyce i zadbać o kształtowanie przestrzeni przyjaznej
aprobaty. W działalności publicznej nie powinno być miejsca na spory,
które wywołują "rozległe doktryny", traktujące w sposób kategoryczny
wszelkie niejednoznaczne kwestie związane z ludzką kondycją.
XII. Jiirgen Habermas - Oświecenie: niedokończony
projekt
Jiirgen Habermas to jeszcze jeden współczesny myśliciel, który w
swych rozważaniach powraca do Oświecenia. Cała jego twórczość skupia
się wokół zagadnienia emancypacji związanej z "publicznym użytkiem
czynionym z rozumu". Autor Teorii działania komunikacyjnego zastanawia
się, w jaki sposób w nowoczesnym świecie ukształtowały się struktury
racjonalności. Czy mamy prawo uważać, iż credo Oświecenia znajdowało
coraz pełniejsze odzwierciedlenie w przemianach dokonu-


Wiek XX
jących się na przestrzeni ostatnich dwustu lat? Czy też raczej należy
dojść do wniosku, że nie wszystko potoczyło się zgodnie z oczekiwa-
niami i ekspansja rozumu miała ograniczony zasięg? Habermas zgadza się
ze znaną charakterystyką Maxa Webera - epoka nowoczesna to okres, w
którym nastąpiło "odczarowanie świata". Mimo iż zdarzały się fazy
regresu (za najbardziej drastyczny przykład może służyć nazizm), rozum
stał się najwyższym autorytetem. Dzieła Oświecenia nie udało się
wszakże doprowadzić do końca. Same formy, w jakich zrealizowała się
nowoczesna racjonalność, są najważniejszą przeszkodą w urzeczywist-
nieniu intencji Wieku Świateł. Rozum uprzedmiotowiony popadł w stan
głębokiego wyobcowania. Modernizm - niedokończony projekt - tytuł mowy,
którą Habermas wygłosił w roku 1980, najlepiej chyba wyraża stanowisko
niemieckiego filozofa.
W swej pierwszej znanej pracy, Strukturwandel der Offentlichkeit (Struk-
turalna transformacja sfery publicznej, 1962), Habermas podejmuje pro-
blem opinii publicznej. Oświeceniowi myśliciele mieli nadzieję, że opinia
publiczna spełniać będzie rolę bezstronnego autorytetu - swoistego
trybunału prawdy. Oczekiwania te spełzły jednak na niczym. W sferze
publicznej nie ugruntował się priorytet krytycznej refleksji. Nie ma
mowy o swobodnej grze niezależnych poglądów. Opinia publiczna jest
przedmiotem manipulacji, które zmierzają ku temu, by przekształcić ją w
narzędzie legitymizujące panujący system społeczno-polityczny. Kon-
stytuuje się zatem jako opinia fałszywa, jako formuła zakłamania lub
iluzji. Dlaczego tak się stało? Otóż w publicznej debacie biorą udział
tylko nieliczni. Publiczna debata została zdominowana przez ekspertów,
przedstawicieli najrozmaitszych instytucji, którzy organizując sferę
publiczną, jednocześnie ograniczają do niej dostęp. Dokonało się
przejście od abstrakcyjnie rozumianej otwartości (publicznej jawności) do
technologii skutecznego działania. Świat, w którym wymianę myśli
inicjowała kawiarnia (na początku wieku XVIII w Londynie było około
trzech tysięcy kawiarń) zmienił się w świat przebiegłych technologów -
dziennikarzy, specjalistów od reklamy, polityków, świetnie rozumie-
jących, iż opinie można fabrykować.
Nie spełniły się również nadzieje, które Oświecenie wiązało z roz-
wojem nauki. "Ludzie Oświecenia w rodzaju na przykład Condorceta -

388
389


Historia myśli polityczno-prawnej
pisze Habermas - żywili jeszcze wybujaie oczekiwania, że sztuka i
nauki przyczynią się nie tylko do kontrolowania sił natury, ale również
do lepszego zrozumienia świata i człowieka, do moralnego postępu, do
sprawiedliwości instytucji społecznych, a nawet do szczęścia
jednostek". U schyłku XX wieku wyraźnie już widać, że nauka takiej
roli odgrywać nie potrafi. Efekt iluminacji zagubił się w gmatwaninie
najrozmaitszych dyskursów, które nie tworzą żadnego ogólnego obrazu
rzeczywistości. Bezradna okazała się też filozofia. "Nawet wśród
filozofów, którzy dziś tworzą coś w rodzaju tylnej straży Oświecenia -
mówi Habermas - projekt nowoczesności jest osobliwie rozbity". W
rezultacie wiedza, którą dysponuje współczesny człowiek, nie jest mu w
stanie pomóc w znalezieniu odpowiedzi na pytanie o to, czym jest dobre
życie, czy też, jak powinno być zorganizowane dobre społeczeństwo.
Rozum uwikłany w ezoteryczne dyskursy uległ wyobcowaniu. Tak
najkrócej można przedstawić paradoks racjonalizacji związanej z
postępującą specjalizacją oraz instytucjonalizacją nowych,
hermetycznych systemów wiedzy.
Wedle Habermasa nauka cierpi na tę samą, co sfera publiczna, cho-
robę. W jednym i drugim przypadku można zauważyć wielce charakte-
rystyczną tendencję do zawężania pola dyskusji. Owa tendencja pozostaje
w wyraźnej sprzeczności z oświeceniowym modelem racjonalności. W
Teorii działania komunikacyjnego Habermas podkreśla, że racjonalność
interpretowana w duchu Wieku Świateł to racjonalność i n t e r s u -
biektywna - nabierająca kształtu dzięki wymianie poglądów, w
nieustannym krzyżowaniu się opinii. Urzeczywistnia się wtedy, gdy bez
żadnych ograniczeń możemy wzajemnie interpretować własne wypo-
wiedzi, badając ich podstawy, domagając się uzasadnień. W tym właśnie
kierunku należy zmierzać, zastanawiając się nad rozluźnieniem struktur
reifikacji. Żywa, autentyczna komunikacja, kultura deliberująca -oto
cel nieodzownej rekonstrukcji. Trzeba zatem dokonać swoistej dez\
instytucjonalizacji "świata życia". Wyrugować wszelkie procedury (Ha-
bermas zwraca w tym kontekście uwagę na zjawisko nadmiaru prawa),
które zamrażają racjonalność w pewnych formułach i poprzez wyklu-
czenie krytyki stają się nieracjonalne. Ograniczyć władzę technologów,
dbających wyłącznie o interesy systemu. Tylko to może uwolnić demo-


Wiek XX
krację z impasu, w jakim znalazła się, wprowadzając w życie ogólnie
rozumiane zasady reprezentacji.
Habermasa nie interesują zatem jakieś oderwane zagadnienia filozo-
ficzne. Koncentrując się na modelach racjonalności, autor Teorii działania
komunikacyjnego mówi w istocie o modelach życia. Podejmuje główną myśl
Oświecenia, ale w rzeczywistości cofa się jeszcze dalej. Jego koncepcja
racjonalności komunikacyjnej przywraca rozstrzygającą wagę słowu i
codziennym praktykom porozumiewania się. Tak jak ongiś Arystoteles,
Habermas traktuje mowę jako przestrzeń oddziaływań przesądzających
o kształcie wspólnego świata. Przestrzeń, w której rodzi się wspólnota
i w której rozstrzyga się kwestia tożsamości. Tak więc model
racjonalności, którego broni, jest jednocześnie określonym modelem
inkarnacji. Język, wyzwolony spod presji rozumu wyalienowane-
*
go stać się ma narzędziem autokreacji, poprzez którą wiedzie droga ku
finalizacji "niedokończonego projektu".
_ . t
WJ*taalu D2farf*af*wa i Nauh Poiityeznyct
Uniwersytetu Warszawskiego
*. Nowy świa, 69, 00'046 W.ri��W,
tcl. 6ZO-
390


Indeks


Accursius 116, 133
Agilulf, król Lombardii 98
Alaryk I, król Wizygotów 82
Afeksander VI, papież 153
Aleksander Wielki, król macedoński 53
Alembert Le Rond d' 227
Al-Farabill9
AlkuinlOS, 110
Anaksymander 14,15 - . .
Anaksymenes 14, 15
Anastazjusz I, cesarz rzymski 97
Antystenes 46, 50-51
Arendt Hannah 369 - 373
Arystoteles 37 - 45, 52, 53, 54, 55, 60,
64,68,69,73,74,82,85, 105, 117 -
122, 123,125, 126, 139,140, 143,
144, 149, 150, 151, 152, 160, 190,
191,196,215,251,252,259,297,
317, 324, 379, 391
Arystydes 78
Arystyp z Cyreny 46, 48 - 50, 243
August, cesarz rzymski 96
Augustyn św. 82-89, 91,114,139,140
Austinjohn310-311
Awerroesll9, 120
Awicennall9, 120
Azoiie
B
Bacon Francis 189 - 190, 263, 264
Bakunin Michail 300 - 301
BaldusdeUbaldisBl, 133


Baron Hans 148
Bartolus z Sassoferrato 131 -132, 133
Baszkiewicz Jan 112, 113, 114, 320
Bazard Armand 293, 295 - 296, 302
Bazylides 137
Becket Thomas, kanclerz Anglii 105
Bell Daniel 373 - 374
Benedykt z Nursji 100
Bentham Jeremy 241 - 242, 309 - 310,
330, 382
Berkeley George 230 - 231
Bernard z Clairvaux św. 127
BezaTheodorel82-183
Bierdiajew Nikolaj 300
BlochMarcl02 Bodinjean 163-
167 BoecjuszllS
Bonifacy VIII, papież 128 -130
Bruni Leonardo 148 Brutus
Stephanusjunius 183 Burkę
Edmund 266 - 271, 298
Campanella Tommaso 161
Canningjoseph 108 Celsus 80 4,77, 82
Chalcydiusz 101 Chryzyp 55, 58
CioranEmillSS, 159 Coleridge
Samuel Taylor 272 Commager Henry
Steele 343 Comte Auguste 293, 301 -
305, 307, 308,316,327,350

393


Historia myśli polityczno-prawnej
Indeks


Feuerbach Ludwig Andreas 318
FilmerRobert213 -215
Filip IV, król Francji 128-131
Filip Heski, książę 179
Foucault Michel 374, 380 - 382
Frazer James 99
Freud Sigmund 347 - 350
Fulbert 104
Fuller Leon Luvois 345 - 347
Condillac Etienne 221
Condorcet Marie JeanAntonie 221 - 222,
225, 289, 293, 301, 302, 316, 389
Constant de Rebecąue Benjamin 281 -
285
Copleston 4 Friederick 14 Cottonjohn
212 Cromwell Oliver 211 Cyceron 58,
66 - 73, 85, 92, 97, 106,
147, 149, 151, 174, 191, 194, 210,
216,271
Cynus de Pistoia 131 Cyrus Młodszy,
królewicz macedoński
46
D
Dante Alighieri 120, 131
Darwin Charles 305
Deleuze Gilles 235, 336
Demokryt z Abdery 16 - 18, 19, 28,
104
Deweyjohn 343 - 344 Diogenes
Laertios 14, 16, 19, 20, 25,
45, 48, 49, 50, 51, 58, 62, 63, 64
Diogenes z Synopy 51-52 Duns Szkot
139 - 141, 142
Herodot 371
Hezjodll, 13
Hipokrates 104
Hitler A"dolf 362, 363, 364, 365
Hobbes Thomas 190, 195 - 200, 201,
205, 206, 211, 216, 240, 259, 279,
298, 299, 308, 309, 349 Hofstadter
Richard 259 Kolbach Paul Henry Thiry
d' 242, 244
-245
Homer 11, 12, 13,36
HookerRichardl83-185 Hotman
Francois 182 Hoffe Otfried 297, 298
Hubmaier Baltazar 180-181 Hughes
H. Stuart 350 Hume David 231 - 232,
237 - 241,258 Hutcheson Fracis 237
Hutin Serge 135
I
Innocenty III, papież 135
Irnerius 116
Izokrates 46, 47 - 48
Izydor z Sewilli 98, 99, 118
J
Jacobus de Ravannis 131 James
Włlliam 326, 340 - 343, 344 Jan z
Paryża 129 Jan z Salisbury 105 - 107,
139 Jan św. 138, 274 Jefferson Thomas
236 Jonas Hans 138
Justynian, cesarz rzymski 92, 94 - 96,
98, 115
K
Kaligula, cesarz rzymski 61
Kallikles 23, 24
Kalwin Jan 174 - 178, 180, 181, 182,
184,212,213
Kant Immanuel 220, 225, 233 - 236,
254-258,359,386,388 Karneades
191, 194 Karol I, król Anglii 211, 213
Karol Wielki 98, 102, 108, 109, 110
Kartezjusz (Descartes Renę) 187 -189,
201, 225, 227, 231, 351
Katon 71
Katylina, arystokrata rzymski 67
KingdonR. 183 Klaudiusz, cesarz
rzymski 61 Kleantes 57 Kłejstenes47
Klemens II, papież Ul Klemens V,
papież 129 Koch Robert 364 Kodratus
78 Kolumb Krzysztof 157 Konstantyn
Wielki 82, 91, 93, 94, 110 Kornatowski
Wiktor 80 Krates 55
Kristol Irving 374 - 375 Królikowski
Ludwik 275-276 Y : Ksenofont 46
- 47, 48 Kubiak Zygmunt 13
Kuderowicz Zbigniew 234
Gadamer Hans Georg 311
Gay Peter 243
Gentile Giovanni 361
Gibbon Edward 83
Gilbert de la Porree 105
Glowiński Michał 367
Godolphin Francis 195, 200
Godwin William 298
Gorgiasz 20, 23
Gottschalk z Achen 112
Grabski Andrzej Feliks 367
Grocjusz (Grotius) Hugo 190 -194,250
Grzegorz VII, papież 111, 112
Grzegorz XVI, papież 321
Guilielmus Durantis Młodszy 129 -130
H
Habermas Jiirgen 388 - 391
Hadrian, cesarz rzymski 78
Hamilton Alexander 258
Harrington James 209, 210 - 211
Hazard Paul 228
Hegel Georg Wilhelm Friedrich 181,
311-316,319,320,375 Heidegger
Martin 334, 335 Helvetius Adrien
Claude 242,245 - 246 Henryk II, król
Anglii 106 Henryk III, cesarz 111
Henryk IV, cesarz 111, 112 Heraklit z
Efezu 14, 15, 56 Herder Johann
Gottfried 223 - 224
Eichhorn Karl Friedrich 277 Eliade
Mircea 9, 11, 99 Emerson Ralph Waldo
384 Enfantin Barthelemy 293, 295 -
296,
302
Engels Fryderyk 291, 316 - 320
Epiktet 59, 62 Epikur 62 - 65, 66,
80 Eryk z Auxerre 141 Euzebiusz
z Cezarei 93
LagardePaulde364
La Mettrie Julien Offray de 243 - 244,
245
Le Bon Gustave 350 - 353
Lasch Christopher 327
Legowiczjanl6, 50
Lenin Włodzimierz Illicz 366
Leon III, papież 109 ,
LeonX, papież 170
Leon XIII, papież 324 - 326
Likurg47, 69, 150
Liwiusz 147 :., :
Lizyp 46
Llewellyn Karl 344 - 345
Fourier Charles 296 - 297
Ferguson Adam 233 - 234


394
395


Historia myśli polityczno-prawnej
Indeks


O
Oakeshott Michael 375 - 376
Ockham William 141-142
Orygenes 80 - 82 Otton I
Wielki 111
Locke John 190, 212, 214 - 219, 225 -
226, 237, 258, 259, 280, 298, 386
Lukrecjusz 65, 104
Luter Martin 146, 167-174, 175, 176,
177, 178, 181, 182
Lyotard Jean-Francois 281
M
Machiavelli Niccolo 148 - 156, 190,
196,204,209,210,211,259,298
Maclntyre Alasdair 238, 376 - 379
Madison James 260 - 261, 344 Maistre
Joseph Marie de 262 - 266 Manes 135,
137 Marcjon 136 Marek Aureliusz 59,
67 Marks Karol 291, 316 - 320, 366,
375 Marsyliusz z Padwy 142 -145
Metternich Klemens Lothar von 321
Michels Robert 372 Mili James 330, 331
Mili John Stuart 326 - 333, 388
MillerPerry213 Milton John 207-209
Moerbeke William 118 Montaigne
Michel Eyąuem de 161 -
163, 190 Montesquieu Charles
Louis de 249 -
254, 257, 261, 279, 280, 286 Morę
Thomas 156 - 160, 368 Mosca Gaetano
372 Mulhall Stephen 377 Mussolini
Benito 353, 360, 361 - 362
N
Neron 61
Newton Isaac 260
Nevile Henry 209
Nietzsche Friedrch Wilhelm 28, 327,
333 - 339, 350, 369
Nogaret 129
Ricoeur Paul 347, 348
Rittenhous David 260
Rorty Richard 382 -385
Roscelin.141
Rosenberg Alfred 363, 364
Rousseau Jean Jacąues 222 - 223, 228
- 230,246 - 250, 257, 261,285, 298,
386
RouxJean-Paul99 Runciman
Steven 138 Ryszka
Franciszek 365, 366
Szacki Jerzy 157, 161,306
Szymon Mag 135
T
Tacyt 194
Tales z Miletu 14, 15
Talmonjacob275, 360
Tatarkiewicz Władysław 224, 243, 312
Taylor Charles 377
Teobald, arcybiskup 105
Teodoryk Wielki, król Ostrogotów 97
Teodoryk z Chartes 105
Teodozjusz I Wielki, cesarz rzymski 83,
91
Tertulian 79 - 80, 81 Thomasius
Christian 190 Tocqueville Charles Alexis
de 285 - 291 Tokarczyk Roman 359
Tomasz z Akwinu, św. 121, 122 -127,
140, 142, 163, 168, 173, 184, 324
Trazymach 23, 24, 30 Tytus Liwiusz
149
U
Ulpian94, 164, 165
V
Yelthuysen Lambert van 201
YernantJean Pierre 10, 15, 33
Yoise Waldemar 186
W
Walentyn 137 Walicki Andrzej 357
Walzer Michael 3 77 Wergiliusz 106
Weber Max 133, 389 Wolter (Yoltaire
Francois Marie Aro-uet) 226 - 227, 228
Paine Thomas
Panaitios 48
PascalBlaise351
Pasteur Louis 364
Paweł św. 74, 76 - 78, 98, 105, 125,
168, 170, 171, 175
Perykles 18
Petrażycki Leon 355-358
Petrus de Bellapertica 131
Pierred'Ailh/130 PindarSl
Piotr, cesarz bizant. 134 Piotr Crassus
111 Pius VI, papież 320, 321 Pius IX,
papież 322 - 323 Platon 11, 22, 23, 25,
26, 27, 29 - 37,
38,41,55,56,63,68,69,101,158,
161, 249, 273, 297, 310, 317, 360
Pliniusz 147 Plotyn 101, 118 Plutarch
165 PocockJ.G.A. 209 Polibiusz 69, 70,
208 Popper Karl 360 PorfiriuszllS
Pound Roscoe 344 - 345 Protagoras z
Abdery 18,19, 22, 24, 27,
48
Proudhon Joseph Pierre 299 - 300
Ptolemeusz 104 Pufendorf Samuel 190
R
Rawls John 257, 385-388
Reid Thomas 232 - 233
Saint-Simon Claude Henri de 293 -
295, 296, 301, 304, 305, 316, 375
Saisset Bernard, biskup 128 Salutati
Coluccio, kanclerz Florencji
148
Sandel Michael 377 Sapor I, król Persji
135 Savigny Friedrich Carl von 277 -
279 Seneka59-62, 147, 175, 191
Schlegel Friedrich 273 Shaftesbury
Anthony Ashley Cooper
236 - 237
Shumpeter Joseph 372 Sidney
Algernon 209 Siemek Marek 316
Skarga Barbara 302 SmithAdam319
Sokrates 24 - 29, 36, 41, 44, 46, 47,
48, 49, 82, 238, 335, 336 Solon
47
Sorel Georges 353 - 355 Spencer
Herbert 306 - 307 Spinoza Baruch de
201 - 206 Stalin Józef Wissarionowicz
360, 366,
367, 368
Stammler Rudolf 359
StraussLeo 149, 152, 196
Swift Adam 377 Sylwester I,
papież 110
Zenon z Kition 55, 56, 57, 58


BI8UOTEKA Wydziału
Dsacmikarsiwa i K'auK Politycznych
Uniwersytetu \Vais/.awskiego
ii. Nowy Świat 69, 00-046 Warszaw*
tel. [phone] w. 295, 296
396
397


Spis treści
Wstęp ............................................................................................................. 5
Rozdział pierwszy
Starożytna Grecja ...................................................................................... 9
I. Początki: kapłani i poeci....................................................................... 9
II. Narodziny filozofii............................................................................. 14
III. Sofiści ................................................................................................ 18
IV. Sokrates .............................................................................................24
f V. Platon.................................................................................................29
VI. Arystoteles.........................................................................................37
VII. Szkoły sokratyczne............................................................................. 45
Rozdział drugi
Grecja w epoce hellenistycznej i Rzym ................................................... 53
I. Wczesnastoa: Grecja.......................................................................... 55
II. Późnastoa: Rzym............................................................................... 59
III. Epikureizm ........................................................................................ 62
IV. Republikański archetyp: Marcus Tullius Cicero ................................. 66
V. Wczesne chrześcijaństwo ................................................................... 73
Rozdział trzeci
Średniowiecze.......................................................................................... 90
L Początki: okres od roku 380 do końca wieku X ..................................91
II. Rozkwit:wiekX-XIII..................................................................... 103
III. Schyłek: wiek XIV i XV.................................................................... 127
Rozdział czwarty
Wiek XVI............................................................................................... 146
I. Kultura reminiscencji-rewindykacje historyczne i polityka............ 147
II. Machiavelli....................................................................................... 148
III. Utopia.............................................................................................. 156
IV. Sceptyk - Michel de Montaigne ....................................................... 161
V. Nowa koncepcja suwerenności-JeanBodin.................................... 163
VI. Reformacja....................................................................................... 167
Rozdział piąty
Wiek XVII.............................................................................................. 186
I. Racjonalizm ..................................................................................... 186
II. Grocjusz........................................................................................... 190
399

Historia myśli polityczno-prawnej
III. Hobbes............................................................................................. 195
IV. Spinoza ............................................................................................ 201
V. Angielski republikanizm .................................................................. 207
VI. Purytanie w Ameryce....................................................................... 211
VII. John Locke ....................................................................................... 213
Rozdział szósty
Oświecenie ............................................................................................ 220
I. Teoria postępu .................................................................................220
II. Modele racjonalności .......................................................................224
III. Moralność,prawo,wiadza................................................................236
Rozdział siódmy
Wiek XIX ............................................................................................... 262
I. Spór z Oświeceniem - konserwatyzm.............................................. 262
II. Spór z Oświeceniem-romantyzm................................................... 271
III. Wolność nowoczesna-dwie interpretacje....................................... 279
IV. Socjalizm.......................................................................................... 291
V Anarchizm .......................................................................................297
VI. Pozytywizm......................................................................................301
VII. Koncepcja ładu organicznego-wariant liberalny............................. 305
VIII. Pozytywizm prawny .........................................................................307
IX. Hegel ...............................................................................................311
X. Materializm historyczny ..................................................................316
XI. Kościół katolicki w sporze z liberalizmem i socjalizmem ................. 320
XII. Liberalizm-rozstanie z metafizyką.................................................. 326
XIII. Nietzsche-nihilizm ........................................................................333
Rozdział ósmy
Wiek XX................................................................................................. 340
I. Pragmatyzm .....................................................................................340
II. Freud - epitafium Oświecenia ......................................................... 347
III. Masy i mity (Le Bon i Sorel) ............................................................ 350
IV. Krytyka pozytywizm u w nauce prawa ..............................................355
V. Totalitaryzm (faszyzm, nazizm, komunizm) .................................... 360
VI. Hannah Arendt - o naturze politycznej wspólnoty ..........................368
VII. Konserwatyzm-ekskomunika"pop-hedonizmu" ........................... 373
VIII. Alasdair Maclntyre-komunitaryzm ................................................376
IX. MichelFoucault- wolność i dyscyplina ...........................................380
X. Richard Rorty - wolność i ironia...................................................... 382
XI. John Rawls - wolność i sprawiedliwość ...........................................385
XII. Jiirgen Habermas-Oświecenie: niedokończony projekt.................. 388
Indeks .................................................................................................... 393
BIBLIOTEKA .
400 Wydziału Dzfcnrtkarstwa i Nsuk Politycznych
Uniwersytetu Warszawskiego
al. Nowy Świat 69, Oli-046 Warszawa
tel. [phone] w. 295, 296