Inny uprzedmiotowiony Jak mówić o wielokulturowości

Hanna Mamzer
Instytut Socjologii UAM
W: H. Mamzer 2008 (red). Czy kres wielokulturowości? Poznań. Wydawnictwo
Humaniora
Inny uprzedmiotowiony? Jak mówić o wielokulturowości.
Propozycje promowania wielokulturowości jako wartości, rodzą istotne problemy natury
normatywnej, a nawet moralnej. Warto poświęcić im nieco uwagi, w kontekście coraz
większego zró\nicowania kulturowego współczesnego świata. Wielu autorów ignoruje
problem definiowania kultury, a co za tym idzie- tak\e terminów pokrewnych, w rodzaju
pojęcia wielokulturowości. Otó\ ogrom debat poświęconych zagadnieniom kultury,
to\samości i wielokulturowości, zakłada \e ka\da grupa ludzka ma swoją kulturę. Takie
zało\enie daje się utrzymać, ale trzeba wziąć pod uwagę, \e kultury nie są łatwo
odró\nialnymi całościami, \e się przenikają ze sobą i właściwie nie wiadomo gdzie są
ich granice. Ostre rozdzielenie kultur nie jest mo\liwe- granice kultur, nie pokrywają się
idealnie z granicami grup. Nawet jeśli dałoby się zidentyfikować taką sytuację, gdzie
zachodziłaby idealna korespondencja pomiędzy granicami kultury i granicami grupy, to
sama kultura danej grupy, nie jest fenomenem jednorodnym i zawiera w sobie zarówno
subkultury jak i kultury mniejszości. Proponuje się więc pewnego rodzaju uwra\liwienie,
przyjmujące postać narracyjnego spojrzenia na kulturę , odró\niającego spojrzenie
kogoś z zewnątrz od spojrzenia uczestnika danej kultury (por. Burszta, Kuligowski 2005
s.241). W niniejszym tekście staram się przeprowadzić analizę sytuacji z pozycji
obserwatora, podejmującego refleksję nad pewnym demonstrowanym stosunkiem jednej
grupy kulturowej, wobec grupy innej. Wywodzę pojęcie kultury z rozumienia
proponowanego przez społeczno-regulacyjną koncepcję kultury, gdzie kultura nie musi
zawsze być przypisana do grupy etnicznej, ale gdzie ma ona charakter zbiorów reguł
normatywnych i dyrektywalnych, respektowanych w danej społeczności (niekoniecznie o
charakterze etnicznym) (por. Banaszak, Kmita 1991). Kultura jest tu traktowana szeroko,
co pozwala dostrzec, \e w ramach jednej grupy etnicznej mo\na tak\e mieć do
czynienia z wielością kultur.
Na czym jednak polega problematyczność podejmowania rozwa\ań nad
wielokulturowością? Zagadnienia związane z wielokulturowością stały się jednym z
centralnych obszarów zajmujących współcześnie humanistów, dzięki nasilającemu się
procesowi globalizacji. Kontakty międzykulturowe oraz sam fenomen wielokulturowości
traktowany jako pewien stan zró\nicowania społeczności, istniały oczywiście od zawsze.
1
W przeszłości były to jednak kontakty ograniczone: po pierwsze poprzez mniejsze
zaludnienie, mniejsze potrzeby kontaktowania się, ale przede wszystkim, przez bardziej
ograniczone sposoby komunikacji (obejmującej zarówno mo\liwość przemieszczania się
jak i utrzymania kontaktu z macierzystą społecznością). Mo\na przyjąć, \e na
przestrzeni dziejów ludzkości, kontakty te nasilały się stopniowo, by osiągnąć kulminację
w okresie następującym po rewolucji przemysłowej, oraz wydarzeniach w których
ludzkość uczestniczyła krótko potem: mianowicie pierwszej i drugiej wojnie światowej.
To one paradoksalnie przyczyniły się walnie do nasilenia kontaktów z innymi kulturami,
bowiem działania wojenne wymusiły koncentrację na rozwijaniu technik sprawnego
komunikowania się i przemieszczania. Natomiast okres reperacji po drugiej wojnie
światowej, zapoczątkował proces globalizacji: na początku rozumiany jako przepływ
kapitału finansowego. Z nim jednak wiązało się prowadzenie działań gospodarczych w
ró\nych regionach świata, a to wywołało zmiany społeczne i kulturowe. Właściwie ten
okres nale\y traktować jako początek wielokulturowości w sensie, jaki nadajemy temu
terminowi dzisiaj: współwystępowania przedstawicieli ró\nych kultur, na tych samych
obszarach, przy jednoczesnym znoszeniu i zanikaniu granicznych podziałów.
Intensyfikacja migracji, znoszenie formalnych przeszkód uniemo\liwiających
przemieszczanie się, integracja europejska a tak\e obalenie komunistycznego re\imu w
Europie- wszystko to przyczyniło się do nasilenia się procesów mieszania się kultur.
Nale\y mieć świadomość oczywiście, \e wspomniane procesy następowały stopniowo,
czasem nawet falowo- przechodząc od jednych skrajności do innych1. Nie ulega jednak
wątpliwości, \e wraz z nasilającym się ukierunkowaniem kultury zachodniej na
zapewnienie indywidualnym podmiotom, swobodnych mo\liwości realizowania i
zaspakajania swoich potrzeb, potęguje się dzisiaj tendencja do przemieszczania się i
wykraczania poza dotychczas zajmowane obszary (co dotyczy obszarów definiowanych
przestrzennie- geograficznie, ale tak\e rozumianych szerzej- mentalnie).
Analizy fenomenu wielokulturowości są podejmowane, przynajmniej z dwóch
perspektyw. Perspektywa pierwsza to opis pewnego istniejącego (lub postrzeganego)
1
Dla przykładu Arnold van Gennep pisał w 1909 roku: W naszych czasach, wyłączywszy
nieliczne kraje, które zachowały zwyczaj okazywania paszportów, w tak zwanym świecie
cywilizowanym tego rodzaju przejście [granica] ma charakter swobodny. Granica- idealnie prosta
linia wykreślona między słupami granicznymi- jest widoczna tylko na mapach. Ale nie tak odległe
są czasy, gdy przejście z jednego kraju do drugiego, a tak\e- w obrębie tego samego kraju- z
jednej prowincji do drugiej, lub wcześniej z jednej posiadłości ksią\ęcej do drugiej stanowiło nie
lada problem i wymagało licznych formalności (2006 s.40). Widać, tu \e wolność przekraczania
granic, którą dziś traktujemy jako osiągnięcie naszych czasów i synonim najwy\szego rozwoju
cywilizacyjnego, była ju\ praktykowana dawno temu.
2
stanu społeczności, w ramach którego przyjmuje się zachodzenie kontaktów pomiędzy
przedstawicielami ró\nych kultur. Taka analiza, sprowadza się do opisu sytuacji, być
mo\e obejmujących tak\e próby przewidywania konsekwencji na przyszłość. Sam zaś
kontakt między dwoma kulturami mo\e: odbywać się wewnątrz danej społeczności lub
mo\e przybierać charakter kontaktu ze światem zewnętrznie społeczność otaczających
kultur innych. Druga perspektywa to traktowanie wielokulturowości jako pewnego
normatywnego programu, o charakterze postulatywnym. W ramach takiego podejścia,
promuje się wielokulturowość i jej pozytywne cechy, jako wartość, traktuje się kontakt z
odmiennością jako zródło pozytywnych i wartościowych doznań. Pomija się jednak
niestety dość często, konsekwencje negatywne kontaktów zachodzących pomiędzy
przedstawicielami ró\nych kultur. A jeśli się nawet o nich mówi, to w sposób taki, który
uznaje je za zjawiska niepo\ądane i w związku z tym postuluje dą\enie do ich
zniwelowania, traktując je jako procesy negatywne. Zniwelowanie napięć i konfliktów,
ma w takim układzie być drogą do uzyskania stanu harmonii, postrzeganej jako wartość
pozytywna. Promowanie wielokulturowości jako idealnego stanu postulowanego,
zakłada de facto istnienie hierarchii, w której podmiot uprzywilejowany a zatem
dominujący, ustosunkowuje się w pewien określony sposób (w tym przypadku-
pozytywnie) wobec podmiotu (?) którego sytuacja jest postrzegana jako gorsza, sam zaś
podmiot jako upośledzony, podległy. Podmiot nale\y tutaj traktować nie tylko jako
jednostkę samoistnie działającą i odpowiedzialną za siebie, ale nale\y go rozumieć jako
zbiorowość.
W niniejszym tekście interesuje mnie perspektywa druga: traktowanie
wielokulturowości jako postulatu pozytywnego nastawienia wobec Innego 2,
definiowanego szeroko- jako inna zbiorowość ale te\ jako inna jednostka. Za
postulatywnym myśleniem o wielokulturowości kryje się zazwyczaj nadzieja na
uzyskanie pokoju, tolerancji i wzajemnej ogólnej akceptacji, prowadzących do szczęścia.
Takie rozumienie wielokulturowości przyświeca wielu działaniom realizowanym
instytucjonalnie, przez ró\norodne organizacje, które stawiają sobie za cel działalność
prospołeczną zmierzającą do poprawy warunków \ycia ludzi. Nale\y te działania
wspierać, są one bowiem często realizowane na rzecz grup, które same nie są w stanie
zmienić swojego poło\enia. Warto jednak mieć świadomość tego, jakie pułapki mogą
czyhać na tych, którzy tego rodzaju działalność podejmują. Rozumienie
2
Stosuję w tekście zasadę pisania Innego przez wielkie I , choć sam L�vinas nie był w tym
zakresie konsekwentny.
3
wielokulturowości, traktowanej jako postulat realizowania zasad harmonijnego
współ\ycia prowadzącego do ogólnego szczęścia, oceniam jako utopijne. Sądzę
zresztą, \e w dzisiejszej refleksji nad kształtem relacji w społeczeństwach
wielokulturowych (lub pomiędzy społeczeństwami), widać ju\ wyrazny zwrot, w kierunku
akceptacji faktu, \e kontakt z odmiennością nie zawsze będzie pozytywny i nie zawsze
będzie mógł osiągnąć stan harmonijnej koegzystencji. Pomijam kwestię, \e narzucanie
idei wielokulturowości, jako politycznie poprawnego punktu widzenia, zbli\a się
niebezpiecznie do etnocentryzmu. Pisałam na ten temat w innym miejscu (por. Mamzer
2001), sugerując, \e narzucanie jako obowiązującej postawy afirmacji wielokulturowości,
nie ró\ni się w gruncie rzeczy niczym, od postawy przeciwnej: etnocentrycznego
odrzucenia odmienności, traktowanej jako coś gorszego. Intryguje mnie jednak inny
jeszcze aspekt omawianego zjawiska.
Otó\ mo\emy dziś zaobserwować interesujący trend. Idąc za postulatem
traktowania wielokulturowości jako stanu idealnego, do którego nale\y dą\yć i który
nale\y promować, stajemy się świadkami (a nawet uczestnikami) praktyk, które wydają
się niepokojące. Mam wra\enie, \e próbując realizować postulat wielokulturowości,
traktowanej jako afirmacja dla ró\norodności oraz postulat harmonijnego współ\ycia
grup o zró\nicowanym tle etniczno- kulturowym, wykorzystuje się rzeczoną
wielokulturowość jako specyficzne przyzwolenie dla posłu\enia się odmiennością
kulturową, do celów instrumentalnych. Pozostaje do rozstrzygnięcia, czy takie praktyki
są realizowane świadomie czy nieświadomie i jaka przyświeca im motywacja, oraz czy
osoby uczestniczące w tych praktykach, mają świadomość tego w co rzeczywiście są
zaanga\owane. Przedstawiam zatem poni\ej materiał ilustracyjny: wybrane fotografie
sesji mody, z ostatnich sześciu miesięcy, które posłu\ą jako egzemplifikacja dla
wspomnianego zjawiska i pretekst dla dalszej analizy.
4
Ryc 1. Vogue wrzesień 2007. Sesja zatytułowana: Indian summer
Ryc 2. Zwierciadło listopad 2007 Sesja zatytułowana: Kontrasty
Wizualne przykłady, w rodzaju tych przytoczonych powy\ej, mo\na mno\yć. Co jednak z
nich wynika? Kategoria Innego, najsilniej zdefiniowana została chyba przez Emmanuela
L�vinasa, dla którego Inny jest dopełnieniem i dopowiedzeniem to\samości poznającego
podmiotu. Kontakt z Innym prowadzi do poznania samego siebie i nawet jeśli przebiega
burzliwie, jest aksjologicznie oceniany jako pozytywny. Uczestniczenie w świecie
wielokulturowym wymaga silnego i dojrzałego poczucia to\samości argumentuje
Ryszard Kapuściński (2006), zaś propozycja definiowania Innego w kategoriach
L�vinasowskich, postawiła kres traktowaniu kogoś odmiennego kulturowo, jako dzikiego
barbarzyńcy. Filozofia L�vinasa zaliczana do koncepcji filozofii dialogu, nakłania do
równego kontaktu z Innym, traktowanym jako dopowiedzenie własnej to\samości i jej
dopełnienie. Nie musi to być jednak Inny pochodzący z innej kultury, mo\e być
5
uczestnikiem tego samego co nasz, świata. Nie jest to, więc tylko Inny egzotyczny, ale
tak\e ten zupełnie zwyczajny. Jak argumentuje przekonująco Paul Ricoeur warunkiem
uznania w pełni podmiotowości Innego, jest jego ROZPOZNANIE. Polega ono nie tylko
na uznaniu istnienia Innego, ale tak\e na uznaniu go za równorzędny podmiot
poznający. Prowadzić ma to do dialogu podmiotów występujących na tym samym
poziomie. Czy przytoczone przykłady wizualne, realizują tę właśnie zasadę rozpoznania
Innego, jako równoprawnego podmiotu? I jak się to ma do realizowania postulatu
promowania wielokulturowości jako wartości?
Inny.
Komentując filozofię Emmanuela L�vinasa, Jacek Migasiński pisał o nim, \e wiązał
Inspirację i metodę fenomenologiczną z tradycją filozofii dialogu, interpretowaną w
duchu radykalizmu etycznego, nakazującego widzieć w spotkaniu twarzy innego
człowieka fundamentalne wydarzenie metafizyczne (por. Migasiński 1999). Ten rys
sposobu myślenia L�vinasa, wyznacza mu centralną pozycję we wszystkich właściwie
rozwa\aniach dotyczących relacji z drugim człowiekiem, zwłaszcza tych uwypuklających
odmienność ka\dego podmiotu. Tym samym dla rozwa\ań nad wielokulturowością,
prace Emmanuela L�vinasa stają się bogatym zródłem inspiracji, proponują bowiem taki
rodzaj kontaktu z Innym, gdzie odmienność traktowana jest jako najwy\sza wartość- to
ona zapewnia mo\liwość poznania czegoś innego ale i samego siebie: Inny człowiek
jako ten inny nie jest tylko jakimś alter ego; jest on tym, czym ja nie jestem. Jest on tym
nie z racji swego charakteru, lub swojej fizjonomii czy swojej psychiki, ale z racji samej
swej inności. Jest on, na przykład, kimś słabym, nędzarzem, wdową i sierotą , podczas
gdy ja jestem potę\ny. Mo\na powiedzieć, \e przestrzeń intersubiektywna nie jest
symetryczna (L�vinas 1999 s.93). W tym ju\ cytacie zamieszcza jednak L�vinas
komentarz, dotyczący niesymetryczności sytuacji w relacji z Innym: jest postrzegany
jako inny Inny. Jest to wa\ne w kontekście wcześniej wspomnianej niesymetryczności
sytuacji kontaktu wielokulturowego, gdzie jeden podmiot zawsze będzie występował z
pozycji bardziej uprzywilejowanej, silniejszej- nawet jeśli jest ona silniejsza tylko w jego
własnej percepcji. U L�vinasa asymetria nie wynika z innej pozycji (słabszej czy
silniejszej). Asymetria relacji wynika z tego, \e jest ona nawiązywana przez inny
podmiot: ka\dy na swój indywidualny sposób wchodzi w relację z drugim człowiekiem, i
nigdy sposób bycia w relacji jednej osoby nie jest symetrycznym odzwierciedleniem
sposobu bycia osoby drugiej. L�vinas zakłada, \e relacja z Innym jest elementem
6
dą\enia ku Dobru (por. L�vinas 2006), bowiem asymetryczność relacji jest zródłem
informacji dla podmiotu wchodzącego w relację. Informacji o nim samym. Sam L�vinas
oponował jednak wobec uznawania go za filozofa dialogu- dialog bowiem zakłada
symetryczność interlokutorów, przyjmuje, \e występują oni z tej samej pozycji. Tu zaś
widzimy, \e ró\nica jest niezbywalna.
Relacja społeczna nie dotyczy początkowo czegoś, co wykracza poza
jednostkę, czegoś co jest większe od sumy jednostek i przewy\sza jednostkę w sensie
durkheimowskim. Ani kategoria ilości, ani kategoria jakości nie opisuje inności innego,
który miałby inne cechy ni\ ja , lecz innego, który jest nośnikiem, jeśli tak wolno
powiedzieć, inności jako cechy. (...) Przyjmuje się, \e moja relacja z innym prowadzi do
uto\samienia mnie z nim, zatapiając nas w zbiorowym wyobra\eniu, we wspólnym
ideale lub wspólnym geście. Owa zbiorowość przemawiająca jako my widzi innego u
swego boku, a nie przed sobą.. (...) Tej zbiorowości przeciwstawiamy uprzednią wobec
niej zbiorowość jaką tworzą ja i ty (L�vinas 2006 s.154). W przytoczonym cytacie,
L�vinas wprost niemal formułuje tezę, \e tworzenie homogenizującej jakości
synkretycznej, łączącej wchodzące w jej skład ró\norodne elementy nie jest zabiegiem
właściwym. W jego rozumieniu, zbiorowość, wspólnotowość powinna zatwierdzać
element ró\norodności. Wspólnota jest: Budzącą grozę relacją twarzą w twarz, w której
nie ma \adnego pośrednika, \adnej mediacji. Stąd relacja interpersonalna nie jest sama
w sobie neutralną i wzajemną relacją dwóch członów, które mogą zmieniać się
miejscami. Inny jako taki nie jest jakimś alter ego. Jest tym czym ja nie jestem: jeśli ja
jestem silny, on jest tym co słabe, jest biedakiem, wdową i sierota (L�vinas 2006
s.154). Te sformułowania wskazują, \e w koncepcji L�vinasa relacja z innym nie jest
prosta. Nie mo\e ona prowadzić do homogenizacji- w tym sensie strategia realizowania
wielokulturowości, nie mo\e zakładać podporządkowania jednej strony drugiej.
Właściwie nale\ałoby powiedzieć, jeśli zakłada się podporządkowanie jednego,
drugiemu- to nie realizuje się zasady stosunku wobec Innego, którą proponuje L�vinas,
a która zakłada rozpoznanie Innego jako podmiotu, wraz z jego siłą zachowania własnej
to\samości, nawet wbrew interlokutorowi. Ta asymetryczność relacji daje gwarancję jej
autentyczności: Asymetryczna intersubiektywność jest przestrzenią transcendowania, w
której podmiot, bezwzględnie zachowując swoją podmiotową strukturę, ma szansę
uniknąć nieuchronnego powrotu do siebie samego, objawić swoją płodność i-
powiedzmy tytułem zapowiedzi- mieć syna (L�vinas 2006 s.156)
7
Inny bowiem to ktoś, kto nie jest to\samy ze mną, ktoś na zewnątrz mnie,
transcendentny, kogo objąć i w pełni zrozumieć nie jestem w stanie, lecz z kim mogę
nawiązać kontakt. Ten kontakt nie daje się ująć w \adnych kategoriach logicznych lecz
właśnie w nim jednostka, stając wobec nieskończoności, uwalnia się spod panowania
całości zobiektywizowanej, przestaje być instrumentem historii, odzyskuje swą
niezale\ność i poczucie odpowiedzialności (Skarga 1998 s.XIV). Odzyskanie owego
poczucia odpowiedzialności jest elementem bardzo wa\nym- jest to bowiem
odpowiedzialność za Innego. Na dodatek- jak ju\ wspominałam, za Innego który jest
trudny . Nie jest bratem czy przyjacielem tylko, ale jest odmiennym, niezrozumiałym
człowiekiem, który wymaga zajęcia się nim. Powstaje w ten sposób relacja etyczna z
Innym, która zdaniem L�vinasa jest podło\em dla tworzenia więzi społecznych. Inny-
mo\e być tak\e- jak sam L�vinas pisze wdową i sierotą , ale tak\e mo\e występować w
roli mistrza (Skarga 1998 s.XIX). Inny nie daje się objąć, wymyka się, istnieje poza tym,
co przenika podmiot: L�vinas podkreśla, \e ten inny i Ja nie znajdują się w jednej
płaszczyznie; inny przemawia jakby z wysokości, nakazuje mi się wznieść ponad siebie,
gdy\ takim wzniesieniem jest wyzbycie się samolubstwa i samozadowolenia,
zrozumienie odpowiedzialności i tego faktu, \e z tej odpowiedzialności za zło
wyrządzone drugiemu nikt nie jest w stanie mnie uwolnić (Skarga 1998 s.XXI).
Jaki więc nale\ałoby mieć stosunek do Innego? Ludzki. Ludzki- rozumiany jako
nieodarty z ludzkich cech: zalet i przywar. Postulat takiego stosunku wobec Innego,
zawiera się w pojęciu separacji, które oznacza dla L�vinasa zdrowy egoizm, dbający o
zachowanie własnej integralności i autonomii. Jak pisze Skarga: Separacja to poczucie
odrębności, to egoizm ja zamykającego się we własnym świecie, a raczej
podporządkowującego wszystko, co jest inne, własnemu światu, to włączenie inności w
to-samo (Skarga 1998 s.XXIV). Podmiot, ma więc prawo dbania o dobrostan samego
siebie, do walki o swoją niezale\ność i nie poddawanie się ujednoliceniu. Separacja jest
konieczna po to by w ogóle chcieć nawiązać jakikolwiek stosunek z innym. Stosunek do
innego w świetle tej krótkiej prezentacji, jest u L�vinasa daleki od bezgranicznej
afirmacji. Inny jest prowokacją, ale nie mo\e być traktowany a priori, jako łagodne zródło
dobrych doznań. Relacja z Innym, nie musi być relacją partnerstwa.
Rozpoznanie.
L�vinas uwa\a, \e elementem, który pozwala na namysł, refleksję i rozpoznanie
drugiego człowieka jest jego twarz: Termin twarz ma tu doniosły sens. L�vinas chce nas
8
bowiem uwolnić od nawyku traktowania tego innego, jako jakiegoś bytu, wszystko jedno
czy ma to być byt innego człowieka, czy byt doskonały, boski (Skarga 1998 s.XXI).
Twarz nadaje więc unikatowość, niepowtarzalność, ale zarazem konkretyzuje. W tym
sensie twarz prowokuje do zajęcia konkretnej pozycji, do konfrontacji, do dostrze\enia
Innego. Odebranie twarzy Innemu to odebranie mu rozpoznawalności. Do istoty twarzy
w uznawaniu podmiotowości drugiego człowieka wrócę jeszcze w dalszej części tekstu.
O powiązaniach pomiędzy upodmiotowieniem, wielokulturowością i
rozpoznaniem Ricoeur pisze: Formę walki o uznanie, która ma największy udział w
spopularyzowaniu tematu uznania, a nawet w jego zbanalizowaniu, chciałem zostawić
na koniec: wią\e się ona z problematyką wielokulturowości, a tak\e z bataliami
staczanymi na innych frontach, ju\ to przez ruch feministyczny, ju\ to przez czarne
mniejszości czy zespoły mniejszości kulturowych (termin wielokulturowość zostaje
zarezerwowany dla \ądań jednakiego traktowania wznoszonych w kulturach skutecznie
rozwijających się w ramach tej samej struktury instytucjonalnej) (Ricoeur 2004 s.213).
Jak przekonująco argumentuje dalej cytowany autor, warunkiem uznania w pełni
podmiotowości Innego, jest jego ROZPOZNANIE. Pojęcie rozpoznania, nie jest
terminem jednoznacznym. Mo\na go analizować przynajmniej na trzy sposoby, jak
twierdzi francuski filozof: I. Rozpoznawać (przedmiot) za pomocą rozumu, myśli,
kojarząc go ze związanymi z nim obrazami i postrze\eniami, odró\niać, identyfikować,
rozpoznawać dzięki procesowi pamięci, osądowi, lub działaniu. II. Przyjmować, uznawać
za prawdę. III. Przyznawać z wdzięczności, \e jest się komuś za coś (opinię, czyn)
zobowiązanym (Ricoeur 2004 s.7). Rozumienie rozpoznania, które jest wa\ne dla tego
tekstu wiązałoby się częściowo z punktem trzecim. Ale sądzę, \e miałoby jednak nieco
szerszy wydzwięk- idzie mi o rozpoznanie, w sensie uznania : w rodzaju rozpoznaję go
jako króla = uznaję go za króla . Konsekwentnie: jako podmiot poznający, rozpoznaję
drugiego tak\e jako podmiot- uznaję jego podmiotowość. Sens wdzięczności
pojawiający się w trzecim rozumieniu Ricoeurowskim, nale\ałoby powiązać z koncepcją
L�vinasowskiego Innego. Mianowicie rozpoznanie drugiego, miałoby oznaczać
jednocześnie uznanie go właśnie za podmiot i bycie mu wdzięcznym za jego uobecnioną
podmiotowość, która dzięki swojej inności, dopowiada to\samość podmiotu
poznającego. Wyjściowo Ricoeur wią\e słowo rozpoznanie z terminem poznanie,
rozumianym jako poznawcze funkcjonowanie w świecie. Jednak dalej stwierdza, \e
filozoficznie mo\na termin ten oderwać od procesu poznawania a związać go z pojęciem
uznania. W tym ostatnim przypadku mo\e chodzić o uznanie wzajemne (a więc proces
9
wzajemnego rozpoznania to\samości interlokutorów) jak i uznanie samego siebie
(proces rozpoznania swojej własnej to\samości podmiotu). Dostrzegam tak\e mo\liwość
uznania, jako procesu jednokierunkowego.
Precyzując więc: interesuje mnie zatem proces rozpoznania-uznania to\samości
interlokutora jako równorzędnego podmiotu, realizowany przez podmiot występujący
początkowo z pozycji dominującej wobec rozpoznawanego, oraz o połączenie tego
znaczenia, ze znaczeniem włączającym element wdzięczności. W kontekście
prowadzonych tutaj rozwa\ań, poświęconych pewnym aspektom wielokulturowości,
mówimy o stykających się ze sobą reprezentantach przynajmniej dwóch grup
kulturowych. Mamy więc do czynienia z podmiotami zbiorowymi. Dominująca pozycja
jednej z grup nie musi być obiektywna. Mo\e być jedynie wynikiem subiektywnej
autopercepcji. Odmienność w postrzeganiu tak siebie samego (tak\e w sensie swojej
grupy kulturowej), jak i Innego (tak\e- innej grupy kulturowej), wyznacza dychotomię, w
której, jedna grupa jest dominującą większością, próbującą realizować postulaty
wielokulturowości rozumianej jako dą\enie do wyrównania statusów, szans i mo\liwości
wobec grupy drugiej. Druga grupa jest tym, wobec kogo owa postawa jest realizowana.
Nie idzie tu więc o rozpoznanie wzajemne, ale o rozpoznanie podległego (z jakichś
powodów) interlokutora, przez dominującego. Ricoeur zauwa\a, \e taka relacja
musiałaby przejść od niesymetryczności do wzajemności : Sprawa konstytucji
fenomenu innego przybiera zatem obrót paradoksalny: inność innego, tak jak ka\da
inna inność, konstytuuje się we (in) mnie i ze mnie [ą partir] (aus) mnie; niemniej obcy
jako inny jest ukonstytuowany dla siebie właśnie jako ego, to znaczy jako podmiot
doświadczenia, na tej samej zasadzie jak ja, jako podmiot zdolny postrzegać mnie
samego, jako kogoś nale\ącego do świata jego doświadczenia (Ricoeur 2004 s.150).
Inny jest przedmiotem poznania, ale przedmiotem, który uzyskuje w relacji wzajemności
status przedmiotu upodmiotowionego. Zyskuje tę samą pozycję, właśnie poprzez proces
rozpoznania w nim podmiotu. Proces ten realizowany przez podmiot, jest procesem
poznawania najpierw, rozpoznawania-uznawania pózniej. W ten sposób: Jedynie ja się
ukazuję, staję się obecny , inny będący domniemaną analogią, zostaje uobecniony
(Ricoeur 2004 s.151). Mamy tu do czynienia z operacją zawiązywania wspólnoty opartej
na wzajemności, która rodzi się z asymetrii: W rzeczywistości chodzi o wspólnotę
drugiego stopnia: inny musi być moim odpowiednikiem, by doświadczenie ja było
zharmonizowane z doświadczeniem innego na gruncie wzajemności, choć ów łańcuch
konstytucji czerpie swój sens ze zródłowego doświadczenia mnie samego jako ego
10
(Ricoeur 2004 s.151). Wyobra\am sobie, \e tak mogłaby powstawać idealna sytuacja
dyskursu dla efektywnego działania komunikacyjnego, opisywanego przez J�rgena
Habermasa.
Rozpoznanie- uznanie Innego, zawsze odbywa się w intersubiektywnie
postrzeganym kontekście, a więc ma wymiar przydzielenia Innemu pewnej pozycji. To
zaś zwrotnie w owym Innym powoduje, \e uznaje on samego siebie za coś lub
kogoś . Na przykładzie relacji rodzinnych analizuje to zjawisko Ricoeur: Temu
wzajemnemu uznaniu, stającemu się udziałem rodziców, odpowiada rozpoznanie,
jakiego dokonuje potomstwo, które nadaje pełnię sensu uznawaniu siebie samego w
rodzinie (Ricoeur 2004 s.193). W tym sensie rozpoznanie-uznanie jest podstawą
intersubiektywności i potwierdzenia samego siebie. Społeczny wymiar rozpoznania-
uznania, przekłada się na powa\anie: nie mo\na uto\samiać bycia powa\anym z
powa\aniem samego siebie, jednak zjawiska te mogą być ze sobą połączone i wynikać
z siebie wzajemnie. Powa\anie/rozpoznanie społeczne, oznacza docenienie kogoś- a
więc nie tylko przyznanie, \e jest on nam równy. Więcej- przyznanie, \e jest on wa\ny i
\e posiada cechy powodujące, \e nale\y go cenić: nie dlatego jednak, \e taka
obowiązuje dyrektywa, ale dlatego, \e jest owe cechy są postrzegane jako swoista
wartość. Ricoeur zauwa\a, \e społeczne powa\anie jest stopniowalne: jest uzale\nione
od tego, jaki jest społeczny kontekst. We wspomnianych przykładach fotograficznych,
poziom powa\ania Innego, jest uzale\niony od potencjału, jaki Inny ze sobą niesie dla
zrealizowania celów instrumentalnych, w danej sytuacji określonych. Zdecydowanie
ginie wtedy uznanie Innego jako podmiotu pełnoprawnego. Czy aby owo pełne
upodmiotowienie zachować, nie nale\ałoby przyjąć pewnego podstawowego poziomu
uznania/rozpoznania, przynale\nego wszystkim istotom ludzkim? Wydaje się, \e tak:
Alternatywą idei walki w procesie wzajemnego uznania jest poszukiwanie pokojowych
doświadczeń wzajemnego uznania, opierające się na symbolicznych
zapośredniczeniach wymykających się zarówno porządkowi prawnemu, jak i wymianie o
charakterze handlowym (Ricoeur 2004 s.220). Ricoeur pisze tu co prawda o walce o
uznanie wzajemne- a więc o sytuację w której Inny występujący z ni\szej pozycji,
podejmuje walkę o zdobycie rozpoznania dla siebie. Wydaje mi się jednak, \e koncepcja
symbolicznych zapośredniczeń byłaby dobrą propozycją tak\e dla takiego układu, jaki
analizujemy w tym artykule. U Ricoeura, podstawą dla wzajemnych zapośredniczeń
symbolicznych jest fenomen daru: który zapoczątkowuje pozytywnie ukierunkowaną
wzajemność. Wprowadzenie kategorii daru do relacji z Innym, wymusza niejako
11
realizację zało\enia o wzajemności- a więc o traktowaniu Innego, jako podmiotu
działającego w podobny sposób, czyli podmiotu równego. Widać tu oczywiście koloryt
pozytywnego nacechowania aksjologicznego. Szłoby więc o rozpoznanie-uznanie w
rodzaju tego, o którym Ricoeur pisze powołując się na Jeana-Marca Ferry ego:
blizniego zawsze się uznaje, nawet go jeszcze nie znając (cyt. za: Ricoeur 2004
s.202).
Praca Ricoeura podejmuje wielopoziomową analizę procesu rozpoznania-
uznania. Formułując pytanie: Kiedy podmiot uzna \e jest uznany - Ricoeur pokazuje
niejako drugą stronę medalu, ni\ ta, która jest przedmiotem namysłu w tym tekście.
Okazuje się bowiem, \e uprzedmiotowiony podmiot, mo\e formułować roszczenia.
Sądzę, \e z naszej perspektywy, to pytanie jednak nale\ałoby sformułować inaczej: Czy
jeśli podmiot sądzi, \e jest uznany; to rzeczywiście oznacza jego uznanie przez innych?
Zatem w omawianych przykładach ilustracyjnych (fotografiach mody): czy jeśli
przedstawiciele grup kulturowych zdominowanych (mniejszościowych), sądzą, \e zostali
uznani, to istotnie tak jest? Być mo\e są oni przekonani o zachowaniu ich godności w
realizowanych sesjach. Czy jednak jest tak naprawdę? Czy są świadomi ró\nic, jakie
będą pojawiały się w opisach białej modelki, noszonej przez nią odzie\y i ich samych?
Czy ci ludzie, są świadomi, \e są traktowani instrumentalnie, jako tło ubarwiające? A
jeśli tak- bo nie byłoby w tym nic złego, gdyby byli tego świadomi i wyraziliby na to
zgodę, to czy znają cały mechanizm zasad realizowanego projektu? Czy na przykład
mają świadomość dysproporcji wynagrodzeń oferowanych im, jako tłu, oraz modelce
odgrywającej główną rolę? Nie sądzę.
W problemie ujętym przez Ricoeura idzie o uznanie odrębnej to\samości, ka\dej
z upośledzonych grup. Sądzę, jednak, \e nale\ałoby sprawę ująć inaczej: uznanie
miałoby polegać na przyznaniu ka\dej z tych grup jednakowego elementu wchodzącego
w skład to\samości: tj. uznania tej\e mniejszości czy jej przedstawiciela za
równoprawny podmiot. Ricoeur powołując się na Charlesa Taylora pisze, \e elementem
istotnym powodującym poczucie posiadania upośledzonej bo mniejszościowej
to\samości, jest właśnie to, \e większość nie rozpoznanie mniejszości i pozwala jej to
odczuć. Zinternalizowane poczucie ni\szości, przekłada się na negatywną autoocenę. W
niniejszym teście zwracam uwagę na proces opozycyjny a jednak, równie niekorzystny.
Mianowicie, analizuję zjawisko, w którym przyznanie pozorów podmiotowości kreuje
wra\enie (zarówno w mniejszości jak i w postronnym obserwatorze), \e jest mniejszość
owa jest rozpoznana-uznana, podczas kiedy w istocie rzeczy nie jest rozpoznana jako
12
podmiot, ale jako przedmiot pozwalający zrealizować pewien określony cel
instrumentalny (sesja mody gdzie wielokulturowość jest tłem).
Techniki uprzedmiatawiania.
W omawianych przykładach fotografii Inny nie jest jednak rozpoznany-uznany jako
podmiot; jako interlokutor występujący na tym samym poziomie. Wręcz przeciwnie:
odejmuje mu się wszelkie atrybuty upodmiatawiające człowieka: nie tylko imię
traktowane jako wyraz jednostkowej to\samości, ale tak\e niepowtarzalność
indywiduum. Ricoeur pisze, \e właśnie nadanie imienia, jest jedną z najwy\szych form
uznania, podobnie jak uznanie dziecka za syna czy córkę- to nadanie mu statusu (por.
Ricoeur 2004 s.190). W analizowanych przykładach, Inny jest traktowany jako obiekt,
przedmiot, który mo\na wykorzystać w celu realizowania własnych instrumentalnych
celów, wyznaczanych przez podmiot dominujący (uprzywilejowany). Co więcej, w
prezentowanych przykładach mamy do czynienia z inwersją: to PRZEDMIOT staje się
podmiotem. Podmiotem w sesjach mody jest odzie\: poszczególne sztuki są
indywidualnymi projektami znanych kreatorów mody. Na zasadzie metonimii przejmują
nazwiska dyktatorów mody, którzy są ich producentami3. Podmiot o takiej to\samości
jest prezentowany na specjalnie dobranym tle o dwupoziomowej strukturze. Poziom
wy\szy tła (a więc bli\szy podmiotowi, ni\ przedmiotowi) stanowi biała kobieta,
prezentująca tę odzie\. Zyskuje ona status quasi podmiotu: nie jest pozbawiona imienia,
jest indywiduum ukazywanym na jakimś tle jeszcze bardziej uprzedmiotowionym,
intencja jednak jej pokazania jest czysto instrumentalna. Ma ona słu\yć jako pierwsza
warstwa tła dla upodmiotowionego przedmiotu. Opisy na ka\dej fotografii najszerzej
traktują właśnie o odzie\y. Pseudonim modelki- jeśli jest wymieniany- to na końcu sesji.
Jej status jest jednak wyró\nieniem: poprzez umieszczenie jej w centrum fotografii i
koncentrowanie uwagi odbiorcy na jej postaci, dominuje ona. Dominuje tak\e poprzez
wizualne podkreślenie jej wy\szego wzrostu: dominuje ona poprzez swój wzrost nad
otoczeniem.
Właściwe tło w omawianych fotografiach stanowi uprzedmiotowiony podmiot:
wielokulturowy tłum: tworzy go grupa osób etnicznie odmiennych (np. kolorem skóry) ni\
quasi-podmiot. Odmienny Inny pozbawiony jest imienia i nazwiska. Nie tylko zresztą on-
3
Choć trzeba przyznać, \e przy sesji prezentowanej w Zwierciadle znalazła się notka, \e
zdjęcia wykonano w Kenii, której wielu mieszkańców cierpi z powodu ubóstwa i podano konto, na
które mo\na przekazywać fundusze na cel polepszenia sytuacji materialnej kenijskich szkół.
13
atrybuty, które w przypadku quasi-podmiotu decydują o jego statusie, tutaj nie są
przyznawane: odzie\ Innych tak\e nie posiada marki. Inny występuje w liczbie mnogiej,
jest przedmiotem zbiorowym: ukazani ludzie nie tylko są pozbawieni to\samości
wyra\anej za pomocą nazwiska, ale są tak\e do siebie podobni (kolorem swojej skóry,
stylem swoich etnicznych ubrań). Poniekąd- stosuje się tu standardowe techniki
uniformizacji. O ile w przypadku sesji zrealizowanej w Indiach kontrast pomiędzy
odzie\ą modelki a odzie\ą otoczenia nie jest a\ tak zaskakujący, o tyle w sesji
zrealizowanej w Afryce (w Kenii), zestawienie wręcz szokuje. W obydwu sesjach biała
kobieta zajmuje taką pozycję i jest tak umieszczona względem otaczających ją ludzi, jak
dziewiętnastowieczni antropolodzy, podró\ujący do ró\nych egzotycznych i
prymitywnych regionów w rodzaju WYSP Triobrandzkich, Samoa czy Papui-Nowej
Gwinei. Schemat umieszczenia postaci na fotografii, powielające dokładnie tamte
wzorce, odzwierciedlające hierarchiczne postrzeganie świata w percepcji
Europejczyków. Nale\y zwrócić tak\e uwagę na jeszcze jedną technikę
uprzedmiatawiania podmiotu. Widać ją w przypadku fotografii wykonanych w Afryce.
Przedmiot zbiorowy, jest przedmiotem skolonizowanym: zachodnioeuropejski styl
odzie\y dzieci afrykańskich, ukazuje jednoznaczny ekspansywny wpływ kultury
zachodniej, dominującej nad lokalnymi zwyczajami. Biała modelka stanowi tak\e w
pewnym sensie symulakrum, dla którego wzorcem mogłaby być Lady Diana, która tak\e
często byłą fotografowana w podobnym otoczeniu społeczno- kulturowym, czemu
towarzyszył przekaz o wyjątkowej wra\liwości oraz chęci niesienia pomocy ludziom o
gorszej (z zachodnioeuropejskiej perspektywy) sytuacji \yciowej.
Wydaje się jednak, \e najistotniejszym elementem manipulacji, sprowadzającym
człowieka do roli przedmiotu, swoistego rodzaju narzędzia, jest utrzymywanie go w
nieświadomości: poprzez dawkowanie informacji, kreowanie postaw i reakcji. Przy
analizie przedstawionych fotografii, mo\na się pokusić o przypuszczenie, \e osoby
stanowiące tło dla białej modelki, zarówno w Indiach jak i w Kenii, nie mają pełnej
świadomości tego w czym uczestniczą, ani tego jakiego nale\ałoby oczekiwać za owo
uczestnictwo wynagrodzenia. Mo\na oczywiście przyjąć tak\e, \e jest inaczej- \e
mianowicie wszyscy uczestnicy sesji, zgodzili się świadomie na odegranie przypisanych
im ról. Czy jest to jednak prawdopodobne?- pozostawię pytaniem retorycznym4.
4
Jestem świadoma, \e przedstawiona analiza jest jednostronna i subiektywna. Zapewne mo\na
by tak\e sformułować komentarze afirmujące analizowane sesje fotograficzne, wskazując na
pozytywne aspekty dla świadomego promowania wielokulturowości, jednak w moim
indywidualnym odczuciu, nie byłyby to komentarze adekwatne.
14
Konkluzja.
W niniejszym teście starałam się pokazać pewien specyficzny sposób wypowiadania się
na temat wielokulturowości. Sposób, który na pierwszy rzut oka wydawać mógłby się
korespondującym z Paula Ricoeura koncepcją rozpoznania oraz Emmanuela Levinasa
koncepcją Innego. Przy bli\szym przyjrzeniu się wizualnym, fotograficznym
egzemplifikacjom, okazało się jednak, \e mo\na na owe ilustracje spojrzeć bardziej
krytycznie, dostrzegając w nich realizację procesu uprzedmiotowienia Innego.
Sprowadzenia go do roli przedmiotu, pozwalającego na zrealizowania określonych
celów instrumentalnych. Nie chciałam w tym artykule pokazywać walki
uprzedmiotowionych o przywrócenie im podmiotowego statusu. Szło mi o pokazanie, \e
być mo\e miewamy mimo wszystko do czynienia z sytuacjami, w których
uprzedmiotowieni, nie zdają sobie w ogóle sprawy z procesu uprzedmiotowienia,
jakiemu zostali poddani. Paradoksalnie- w takiej sytuacji, pokazywanie zró\nicowania
kulturowego, a więc wykorzystanie wielokulturowości dla realizacji jakichś celów, nale\y
traktować jako technikę negatywną. Być mo\e bowiem- twórcom omawianych sesji
przyświecał szczytny cel promowania wielokulturowości jako wartości. Ale czy im się to
udało? W ten sposób właściwie nale\ałoby podjąć refleksję nad pytaniem zawartym w
tytule artykułu: jak mianowicie mówić o wielokulturowości? Postawienie tego pytania
odsuwa uwagę od zagadnienia CZY w ogóle poruszać problem wielokulturowości.
Sądzę, \e na to pytanie my jako humaniści, udzieliliśmy ju\ odpowiedzi twierdzącej.
Refleksja poświęcona sposobowi wypowiadania się (mówienia, pisania,
pokazywania) na temat wielokulturowości jest wa\na, poniewa\ takie wypowiedzi mają
moc sprawczą: wywołują określone konsekwencje społeczno- kulturowe, przejawiające
się realizowaniem określonych postaw. Omawiana na przykładzie cytowanych fotografii
praktyka, jest niebezpieczna. Pod egidą promowania wielokulturowości, przemycane są
stereotypy tu bowiem społeczne, oraz takie myślenie o świecie, które kategoryzuje go na
dwie części: cywilizowaną, lepszą, białą, dominującą oraz prymitywną, gorszą, kolorową
i kolonizowaną, z jednoczesnym nadaniem aksjologicznego zabarwienia. Jeśli przyjąć,
\e rozpoznanie jest istotą człowieczeństwa, to brak takiego właśnie rozpoznania
prowadzi do dehumanizacji. W ten sposób akceptacja dla takiego rodzaju praktyk,
oznacza promowanie etnocentryzmu pod przykrywką popularyzowania
wielokulturowości. Problem wydaje się tym bardziej istotny, \e omawiane fotografie
zostały pokazane w mediach masowych- masowo odbieranej prasie, która dociera do
15
bardzo szerokiego zakresu odbiorców. Atrakcyjność mody jako tematu medialnego
wynika między innymi z gratyfikującej funkcji obcowania z tego rodzaju materiałem. Jest
on łatwy i przyjemny w odbiorze, nie wymaga i nie wzbudza \adnej specjalnej refleksji.
Powoduje to niejako podskórne przesączanie się treści o charakterze deprecjonującym
jedną grupę kulturową wobec drugiej grupy. Sądzę, \e ze względu na powszechność
mediów masowych i ich siłę perswazji, nie mo\na tego zagadnienia trywializować5.
Bibliografia
Banaszak G., Kmita J. (1991). Społeczno regulacyjna koncepcja kultury. Poznań.
Instytut Kultury.
Burszta W.J., Kuligowski W. (2005). Sequel. Dalsze przygody w globalnym świecie.
Wydawnictwo Literackie Muza
Kapuściński, R. (2006). Ten Inny. Warszawa. Wydawnictwo Znak.
L�vinas E. (1999). Czas i to, co inne. Kraków. Wydawnictwo KR.
L�vinas E. (1998). Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności. Warszawa.
Wydawnictwo Naukowe PWN.
L�vinas E. (2006). Istniejący i istnienie. Kraków. Wydawnictwo Homini.
Mamzer H. (2001). Wielokulturowość- czy wyzwolenie z więzów etnocentryzmu?
Przegląd Bydgoski nr 12/2001, s.33-43.
Migasiński J. (1999). Czas i to, co inne. Kraków. Wydawnictwo. KR. (okładka)
Ricoeur P. (2004). Drogi rozpoznania. Kraków. Wydawnictwo Znak.
Skarga B. (1998) Wstęp. W: L�vinas E. (1998). Całość i nieskończoność. Esej o
zewnętrzności. Warszawa. Wydawnictwo Naukowe PWN.
5
Wątkiem powiązanym z omawianym tutaj tematem, są fotografie wykonywane przez Oliviero
Toscaniego na zlecenie firmy Benetton, w celu umieszczenia ich w kampaniach reklamowych
firmy. Fotografie te miały za zadanie przekraczanie granic tabu i łamanie stereotypów
społecznych dotyczących odmienności (rozumianej bardzo szeroko). Wątek ten stanowić mógłby
materiał dla kontynuacji tego tekstu.
16

Wyszukiwarka