Daniel Bell

Kulturowe sprzeczności kapitalizmu

Przedmowa do wydania z 1978 r


Zdaniem legendarnego Samuela Johnsona nikt przy zdrowych zmysłach nigdy
nie czyta książek od początku do końca. On sam tylko je kartkował, czytał
interesujące go fragmenty, a resztę opuszczał.

W przypadku mądrego czytelnika jest to całkiem niezła metoda zapoznawania
się z książką. Dziś jednak wiele osób w ogóle nie czyta książek, a zdaje się
jedynie na recenzentów. Ze względu na przymus mediów i charakter kultury
wiedza tak zdobyta bywa niebezpieczna, nawet bowiem wówczas, gdy książka
podaje rozwiniętą argumentację, większość recenzentów - są oni przecież tak
bardzo zajęci - kartkuje ją tylko w poszukiwaniu kilku wierszy, streszczających
główną myśl i pozwalających przyczepić autorowi etykietkę lokującą go w
jednej z wygodnych rubryczek, użytecznych podczas salonowej konwersacji.
Kultura amerykańska ma skłonności liberalne, a zatem jakakolwiek krytyczna
uwaga autora o liberalizmie zakłóca dobre samopoczucie wielu recenzentów.
Natomiast autorzy dzieł potępiających te aspekty współczesnej kultury, które
sprzyjają tanim wezwaniom do „wyzwolenia", zazwyczaj kwalifikowani są
przez nich jako „neokonserwatyści".

Takie określenia same przez się nie mają większego sensu, zakładają bowiem,
że poglądy społeczne dadzą się uszeregować „jednowymiarowo". (Ironią jest, że
ci, którzy najbardziej potępiają „jednowymiarowe społeczeństwo", głoszą często
takie właśnie jednowymiarowe poglądy w odniesieniu do polityki.) Określenie
to nie ma również sensu w szerszym kontekście historycznym. Albowiem rodzaj
krytyki kultury, jaki uprawiam - a dotyczy to również Petera Bergera i Philipa
Rieffa - nie mieści się w odziedziczonych kategoriach liberalizmu; staram się
ujmować dylematy współczesnego społeczeństwa w inne zupełnie ramy.

Ponieważ punkt widzenia autora jest istotny dla zrozumienia jego intencji, na
miejscu będzie -jak sądzę - deklaracja, iż jestem socjalistą w ekonomii,
liberałem w polityce i konserwatystą w kulturze. Wielu osobom oświadczenie to
wyda się dziwne. Ich zdaniem bowiem, jeśli ktoś jest radykałem w jednej
dziedzinie, to powinien nim być również i w innych; i odwrotnie, jeśli jest
konserwatystą w jednej dziedzinie, to musi być konserwatystą w innych. Tego
rodzaju założenie wypacza - zarówno pod względem socjologicznym, jak i
moralnym - charakter różnych dziedzin. Poglądy moje są -jak sądzę - spójne, co
zamierzam wykazać w niniejszej przedmowie. Zacznę od wartości, które uznaję,
a następnie wprowadzę niezbędne rozróżnienia socjologiczne.

Co do ekonomii: obszar ekonomii traktuje się dziś zazwyczaj czysto
instrumentalnie. Jednym z celów tej książki jest próba pokazania, iż

społeczeństwo kapitalistyczne - ze swą preferencją dla akumulacji - uczyniło z
działalności gospodarczej cel sam dla siebie. Żaden filozof moralności, od
Arystotelesa i Tomasza z Akwinu po Johna Locke'a i Adama Smitha, nie
rozpatrywał gospodarki niezależnie od celów moralnych ani też nie twierdził, by
wytwarzanie bogactwa było celem samym dla siebie. Traktowali je raczej jako
środek służący osiąganiu cnoty oraz działalność sprzyjającą życiu
cywilizowanemu.

Współczesna ekonomia stała się „nauką pozytywną". Zakłada się w niej, że
cele gospodarowania mogą być rozmaite i są przedmiotem indywidualnych
decyzji, podczas gdy ekonomia dotyczy jedynie „środków", czyli racjonalnego
wyboru sposobu alokacji zasobów przy realizacji konkurencyjnych celów
indywidualnych. System cen ma być tylko mechanizmem regulującym
odpowiednią alokację dóbr i usług w granicach wytworzonych rodzajów popytu.
Zauważmy jednak, że popyt ten wynika z istniejącego sposobu podziału
dochodów. Ponadto, kierunek gospodarce nadaje ostatecznie system wartości
kultury, w której jest osadzona. Polityka gospodarcza może być skuteczna jako
środek, może wszakże być sprawiedliwa tylko w tej mierze, w jakiej
sprawiedliwy jest kształtujący ją system wartości kultury.

Z tego właśnie powodu jestem socjalistą w ekonomii. Moim zdaniem
socjalizm to ani nie upaństwowienie, ani nie zbiorowa własność środków
produkcji, lecz pewna koncepcja priorytetów w polityce gospodarczej. Dlatego
jestem zdania, że w tej dziedzinie wśród wartości legitymizujących politykę
gospodarczą społeczeństwo nadaje priorytet jednostce. Pierwszy zatem warunek
nałożony na podział zasobów społecznych ustalać powinien „minimum
socjalne", które zapewniałoby ludziom godziwą egzystencję i umożliwiało im
uczestnictwo w życiu społecznym [Punktem zwrotnym była tu twórczość
Benthama. Zakładał on, że wszyscy ludzie pragną szczęścia, a szczęście
rozumiał jako maksimum przyjemności przy minimum cierpień. W praktyce
oznaczało to, że cokolwiek jednostka uzna za swe dobro, musi być uznane za
cel, do którego należy dążyć. Adam Smith oprócz Badań nad naturą i
przyczynami bogactwa narodów napisał książkę zatytułowaną Teoria uczuć
moralnych, w której „bezstronny obserwator" przedstawiał ocenę społeczności,
z jaką liczyć się mieli wszyscy słusznie myślący ludzie. Dla Benthama jednak,
w jego Wprowadzeniu do zasad moralności i prawodawstwa, „społeczność to
ciało fikcyjne", a jej interes jest sumą interesów tworzących ją jednostek.

Współczesna myśł kapitalistyczna przyjęła tę koncepcję na własną zgubę,
odwoływanie się bowiem do indywidualnych interesów jest słabym moralnym
uzasadnieniem polityki gospodarczej. Jak wskazuje mój kolega, Irving Kristol,
ekonomia jest nieuchronnie związana z rozważaniami natury normatywnej - a
mianowicie z oceną, czy łączne konsekwencje indywidualnych decyzji są

słuszne i sprawiedliwe. Żadne społeczeństwo nie może uniknąć formułowania
rozsądnych ocen na temat tego, co właściwe i pożądane oraz rozpatrywania
decyzji gospodarczych w ramach takiej normy.]. Wymaga to ustalenia
priorytetów gwarantujących zatrudnienie wszystkim, którzy go poszukują,
adekwatny stopień zabezpieczenia przed niespodziankami rynku, dostęp do
opieki zdrowotnej oraz ochronę przed klęską choroby.

Uznaję, i reinterpretuję w tej książce, klasyczne odróżnienie potrzeb od
pragnień. Potrzeby jednostek wynikają z ich przynależności do gatunku,
pragnienia natomiast - z rozmaitych nie zaspokojonych chęci, określonych przez
indywidualne upodobania i nawyki. Pierwszym obowiązkiem społeczeństwa
jest, jak sądzę, zaspokojenie elementarnych potrzeb, w przeciwnym bowiem
razie jednostka nie może być w pełni członkiem społeczeństwa. Słowo
„potrzeby" jest oczywiście niejednoznaczne. Keynes pisał: „Prawdą jest, że
potrzeby ludzkie wydawać się mogą nienasycone. Są one wszakże dwojakiego
rodzaju. Do pierwszej kategorii należą te, które mają charakter absolutny w tym
sensie, że odczuwamy je niezależnie od sytuacji, w jakiej znajdować się mogą
bliźni; do drugiej - te, które są względne w tym sensie, iż odczuwamy je jedynie
wówczas, gdy zadośćuczynienie im zapewnia nam sytuację lepszą od tej, jaką
cieszą się inni. Potrzeby tej drugiej kategorii, których

spełnienie daje poczucie wyższości, mogą być istotnie nienasycone [...] nie
dotyczy to jednak potrzeb absolutnych".

W pracy tej śledzę ujęcie owej różnicy przez Arystotelesa;a następnie
Tomasza z Akwinu. Żądza pieniędzy, jak wskazywał św. Tomasz, nie zna
granic. Dlatego Kościół katolicki ograniczał lichwę i swobodne stanowienie cen.
Jednakże granice potrzeb dotyczących wyżywienia, przyodziewku, schronienia i
temu podobnych wyznaczane są przez możliwości użytkownika.

Współczesna ekonomia ustaliła mimo woli własne rozróżnienie potrzeb i
pragnień: wprowadziła mianowicie pojęcie swobodnie dysponowanego
dochodu. Część wydatków osobistych jest względnie zdeterminowana -
przeznaczona na zaspokojenie określonych potrzeb podstawowych (absolutnych
wedle Keynesa). Część druga jest zmienna: może zostać zaoszczędzona,
wykorzystana na zaspokojenie rozmaitych pragnień, wydana na cele uchodzące
za świadectwa wyższego statusu.

Minimum socjalne, jakie postuluję, to wysokość dochodu rodzinnego,
niezbędnego do zaspokojenia potrzeb podstawowych. A ponieważ jest to
również definicja kulturowa, będzie ono oczywiście ulegać zmianom w czasie
[Mój kolega, Lee Rainwater, w wielu badaniach empirycznych stwierdził, iż
członkowie klasy pracującej różnych grup etnicznych zapytani w bardzo

rozmaitych okolicznościach życiowych, jaki dochód uważaliby za godziwy,
wskazywali na taką jego wielkość, która odpowiadała połowie medialnej
wartości dochodu w danym społeczeństwie.]. Jestem socjalistą również w tym
sensie, iż moim zdaniem bogactwo nie powinno być wymienialne na
niezasłużone przywileje w dziedzinach, w których jest ono nieważne. Tak więc
niesprawiedliwością jest, jak twierdzę, by bogactwo zapewniało lepszy dostęp
do opieki zdrowotnej (s. 295 i następne tej pracy), ta powinna być bowiem
dostępna dla każdego. Tam, gdzie chodzi o bogactwo, status i władzę, istnieją
zasady sprawiedliwego podziału właściwe dla każdej z tych dziedzin.

W polityce jestem jednak liberałem - przy czym oba te terminy rozumiem w
sensie Kantowskim. Sądzę więc, iż w tej dziedzinie, odwrotnie niż w
gospodarce, jednostka powinna mieć prymat wobec grupy (obojętne, czy będzie
nią rodzina, korporacja, kościół czy mniejszościowa grupa etniczna). Trzeba
zachować rozróżnienie tego, co publiczne i prywatne, tak by nie wszystkie
zachowania ludzkie były spolityzowane, co występuje w krajach
komunistycznych, ale też - by nie- wszystkie były wolne od wszelkich
ograniczeń, jak to głosiła doktryna leseferyzmu w tradycyjnych
społeczeństwach kapitalistycznych.

Zachowania publiczne podlegają prawu, które stosuje się jednakowo do
wszystkich, a więc ma charakter proceduralny: nie rozróżnia między
jednostkami; zamiast dekretować równość, po prostu traktuje ludzi jako
równych. Zachowania prywatne - w dziedzinie obyczajów i gospodarowania - to
obszar, w którym zainteresowane strony same podejmują decyzje dopóty, póki
ich skutki (na przykład pornografia lub zanieczyszczenie środowiska) nie
naruszają obszaru publicznego.

Uznaję raczej zasadę indywidualnych osiągnięć, niż dziedziczonej pozycji
społecznej. Nie jestem wszakże egalitarystą w potocznym, modnym sensie tego
słowa, zgodnie z którym prawo winno uczynić ludzi równymi; sytuacja taka nie
byłaby w istocie równością, lecz reprezentacją według założonych
współczynników liczbowych. Jedną z przyczyn, z powodu których odróżniam
potrzeby od pragnień, jest moja niewiara w możliwość doprowadzenia w
gospodarce do jednakowych dochodów. Nacisk na zróżnicowanie płac -
najsilniejszy w środowiskach robotniczych - jest odzwierciedleniem intuicji
moralnej, zgodnie z którą wynagrodzenie powinno uwzględniać różnice
posiadanych kwalifikacji i włożonego wysiłku. Z chwilą, gdy istnieje minimum
socjalne, kwestia, co ludzie robią z nadwyżką, jest ich sprawą osobistą,
podobnie jak sprawą prywatną jest to, co czynią w dziedzinie obyczajów, pod
warunkiem wszakże, iż czynią to prywatnie. A jeśli we współzawodnictwie
społecznym przeważa uniwersalizm, to kryterium zasług jest - jak sądzę -

właściwą podstawą wynagradzania indywidualnych osiągnięć w społeczeństwie.

W kulturze jestem z kolei konserwatystą, szanuję bowiem tradycję; wierzę w
możliwość zasadnych ocen jakości dzieł sztuki i uważam, że przy ocenianiu
wartości doświadczenia, sztuki i wykształcenia niezbędne jest respektowanie
zasady autorytetu.

Używam terminu „kultura" - co jest oczywiste w tej książce - w węższym
sensie, niż wszechobejmujące pojęcie antropologiczne, z"godnie z którym jest
ona „wzorcem sposobu życia"; zarazem jednak rozumiem ją szerzej, niż każe
tradycja arystokratyczna ograniczająca kulturę do sztuki wysokiej. Kultura to
według mnie wysiłek mający na celu uzyskanie spójnego zbioru odpowiedzi na
problemy egzystencjalne, trapiące wszystkich ludzi w ciągu ich życia. Z tego
powodu dla żywotności kultury ogromne znaczenie ma tradycja: zapewnia ona
ciągłość pamięci, która uczy, jak przodkowie zmagali się z tymi samymi
problemami egzystencjonalnymi. (Dlatego psalmista powiada: „Jeśli zapomnę
ciebie Jeruzalem, niech uschnie moja prawica".)

Nacisk na ocenę jest niezbędny, aby uniknąć traktowania wszelkiego
„sensownego" doświadczenia jako równie dobrego i upierania się przy tym, iż
„kultura" każdej grupy jest tyle samo warta co każda inna. Nieszczęściem
nowoczesności jest znaczenie, jakie przypisuje ona „awto-ekspresji" i zacieranie
różnicy między życiem a sztuką; w rezultacie probierzem zadowolenia staje się
działanie spontaniczne, a nie refleksyjna dyscyplina wyobraźni. Kultura, aby
być znacząca, wykraczać musi poza teraźniejszość; jest ona bowiem stałą
konfrontacją z tymi zasadniczymi pytaniami, na które odpowiedzi - poprzez
zespół symboli - nadają spójny sens egzystencji. Ponieważ zarówno doceniania
tradycji w kulturze, jak i oceniania sztuki (a także spójności programów
edukacji) trzeba się uczyć, więc autorytet jest niezbędnym drogowskazem dla
poszukujących. Uzyskać go można zaś jedynie poprzez badania, a nie przez
mielenie jęzorem.

Te trzy elementy zajmowanego stanowiska tworzą spójną całość, łączą
bowiem - jako konieczne warunki cywilizowanego porządku - przekonanie o
możliwości powszechnego uczestnictwa w społeczeństwie dzięki zapewnieniu
każdemu takiego minimum ekonomicznego, które gwarantuje mu poczucie
godności własnej z zasadą indywidualnego osiągania pozycji społecznej dzięki
zasługom, oraz z koncepcją ciągłości wiążącej przeszłość i teraźniejszość w celu
kształtowania przyszłości.

W szerszym sensie tematem tej książki są sprzeczności kulturowe nie tyle
kapitalizmu, ile społeczeństwa mieszczańskiego, czyli sprzeczności tego
nowego świata, który stworzyły cechy kupieckie i rzemieślnicze, warstwa

średnia czy też burżuazja. Począwszy od XVI stulecia rewolucjonizowała ona
nowożytne społeczeństwo sprawiając, iż jego cechą

dystynktywną stawała się raczej aktywność gospodarcza niż działalność
religijna czy militarna.

Kapitalizm jest systemem społeczno-ekonomicznym nastawionym na
wytwarzanie towarów w drodze racjonalnego rachunku kosztów i cen oraz na
akumulację kapitału w celu jego reinwestowania. Ten szczególny, nowy sposób
gospodarowania sprzęgł się z określoną kulturą i strukturą osobowości. W
kulturze była to koncepcja samorealizacji jednostki, jej wyzwolenia z
tradycyjnych ograniczeń i więzi (rodzinnych i pochodzenia) tak, by mogła
kształtować sama siebie wedle własnej woli. Strukturę osobowości określała
natomiast norma samokontroli i opóźnionej gratyfikacji, norma celowego
zachowania w dążeniu do dobrze określonych celów. To właśnie wzajemny
związek systemu ekonomicznego, kultury i struktury osobowości kształtował
cywilizację mieszczańską. Główne wątki tej książki dotyczą wspomnianej
jedności oraz jej konsekwencji.

Sprzeczności ujmuję z dwóch punktów widzenia. Pierwszy to syntetyczny
konstrukt - ,,typ idealny". Ma on charakter „ahistoryczny" i traktuje zjawiska
jako elementy układu zamkniętego. Dzięki temu może być „hipotetyczno-
dedukcyjny" i wyznaczać granice zjawisk. Jego zaletą jako typu idealnego jest
umożliwienie identyfikacji cech istotnych (które nazywam osiowymi zasadami i
strukturami) poszczególnych dziedzin społecznych; strumień historycznych
przemian często przesłania te cechy. Ze względu na swój statyczny charakter typ
idealny nTe ujmuje jednak źródeł i przyszłych kierunków zachodzących
procesów. Dlatego niezbędny jest zarazem historyczny punkt widzenia,
pozwalający na szczegółowy opis empirycznej złożoności zjawisk.

Korzystając z typu idealnego stwierdzam, iż sprzeczności kapitalizmu
wynikają z antagonistycznych zasad wyznaczających struktury techniczno-
ekonomiczne, polityczne i kulturowe społeczeństwa. Dziedzina techniczno-
ekonomiczna, która uzyskała decydującą rolę u zarania kapitalizmu, opiera się -
jak całe współczesne społeczeństwo przemysłowe - na osiowej zasadzie
oszczędności: dążenie do wydajności poprzez rozbicie wszelkich czynności na
najdrobniejsze składniki kosztów jednostkowych, zdefiniowanych przez system
sprawozdawczości finansowej. Osiowa struktura oparta na specjalizacji i
hierarchii polega na biurokratycznej koordynacji. Jednostki z konieczności
traktuje sic zatem nie jako osoby, lecz jako rzeczy, jako narzędzia
maksymalizacji zysku [Używam słowa „zysk" w swoistym ekonomicznym
znaczeniu, to znaczy do określenia korzyści, jakie płyną z wydajnego
wykorzystywania zasobów, a nie ze spekulacji czy też dodatkowych wpływów

związanych z brakiem towarów, czy też z uzyskaniem monopolu. W tym sensie
każdy system ekonomiczny jest nastawiony na zysk, jego przeciwieństwem
bowiem jest strata. Kwestią socjologiczną jest pytanie, jakie czynniki bierze się
pod uwagę obliczając zysk. Do niedawna przedsiębiorstwa kapitalistyczne nie
uwzględniały w tym rachunku kosztów społecznych (zanieczyszczenia
środowiska, zdrowia i bezpieczeństwa robotników), które ponosili robotnicy czy
też całe społeczeństwo. Podobnie jest w krajach komunistycznych, gdzie za
zwiększenie funduszy przedsiębiorstw (z których budowane są mieszkania czy
opłacane urlopy) społeczeństwo płaci wysoką cenę (np. zanieczyszczenie jeziora
Bajkał przez fabryki papiernicze).]. Ogólnie rzecz biorąc, jednostki
zredukowane zostają do swych funkcji (zachowania jednostek, mówiąc
żargonem socjologicznym, wyznaczane są przez role, jakie pełnią).

Dziedzina polityki, której zadaniem jest regulowanie konfliktów, rządzi się
osiową zasadą równości: równości wobec prawa, równych praw obywatelskich,
a ostatnio również - praw społecznych i ekonomicznych. Ponieważ wymogi te
przekłada się na uprawnienia, porządek polityczny - aby wyrównać stanowiska i
nagrody wytwarzane przez system ekonomiczny - coraz bardziej interweniuje w
życie gospodarcze i społeczne (w sprawy korporacji, uniwersytetów czy
szpitali). Struktura węzłowa polega tu na reprezentacji, a ostatnio - również na
partycypacji. Żądanie uznania zasady partycypacji obejmuje dziś wszystkie
obszary życia społecznego. Ramy dzisiejszych konfliktów społecznych
wyznaczone są przez napięcia między wymogami biurokracji i równości.

Wreszcie dziedzina kultury; jest ona obszarem autoekspresji i autogratyfikacji.
Ma charakter antyinstytucjonalny i antynomiczny, ponieważ to jednostka jest
miarą satysfakcji: to jej odczucia, sentymenty i sądy, nie zaś obiektywne
kryteria, określać mają wartość wytworów kultury. W najbardziej skrajnych
przypadkach postawa ta każe pytać nie o to, czy wiersz, sztuka teatralna lub
obraz jest dobry czy sznurowaty, lecz o to, „co one znaczą dla mnie". W
rezultacie tej demokratyzacji kultury każdy, co zrozumiałe, stara się w pełni
zrealizować swój „potencjał"; w ten sposób indywidualne „ja" popada coraz
bardziej w konflikt z wymogami roli, jaką dana jednostka pełni w porządku
techniczno-ekonomicznym.

Wielu krytyków sprzeciwia się powyższym sformułowaniom powiadając, iż o
„władzy" nadal decyduje gospodarka, zwłaszcza wielkie korporacje, a tendencja
do autoekspresji w kulturze została wchłonięta przez system kapitalistyczny i
przekształcona w wytwarzanie towarów, to jest przedmiotów na sprzedaż.

Są to jednak kwestie empiryczne, od których rozstrzygnięcia zależy słuszność
pewnych założeń, a nie to, czy ten sposób analizy - czyli koncepcja rozbieżności
poszczególnych sfer - jest użyteczny. Odpowiedzi zależą od wyroku, jaki wyda

historia; wrócę do nich w toku mego wykładu historycznego.

Dominujące w ciągu ostatnich trzydziestu lat poglądy na temat kapitalizmu
ukształtował w znacznym stopniu Max Weber, zwracając uwagę na znaczenie
etyki kalwińskiej i protestanckiej, kładącej nacisk na systematyczną pracę i
legitymizującej dążenie do bogactwa. Normy tej etyki ułatwiały powstanie
swoistej dla Zachodu racjonalnej organizacji produkcji i wymiany. Kapitalizm
miał jednak dwojakie źródła. Jeśli jednym z nich był podkreślany przez Webera
ascetyzm, to drugim - zachłanność, główny temat niemal całkowicie w tym
czasie pomijanych prac Wernera Sombarta [Główną część dorobku Sombarta
stanowią trzy obszerne tomy Der Modernę Kapitalismus (dwa pierwsze ukazały
się w latach 1916-1917, trzeci dziesięć lat później, w 1927 r.) oraz seria
wcześniejszych prac o Żydach i kapitalizmie, wojnie i kapitalizmie oraz luksusie
i kapitalizmie; ukoronowaniem tej serii był tom Der Bourgeois wydany w 1913
r.

Zapomnienie dorobku Sombarta ma zapewne dwie przyczyny. Przed I wojną
światową Sombart sympatyzował wyraźnie z socjalizmem i wydał wiele prac,
które przyniosły mu znaczny rozgłos, w tym pierwszą swą ważną książkę:
Sozialismus und soziale Bewegung (1896), przetłumaczoną na ponad
dwadzieścia języków. (Jego książka o Stanach Zjednoczonych, Warum gibt es
kein Sozialismus in der Yereingten Staaten, opublikowana w 1901 r., stała się
standardowym wyjaśnieniem, dlaczego idee socjalistyczne nie zakorzeniły się w
USA.) Jednakże po wojnie Sombart odwrócił się od marksizmu, a w 1934 r. w
książce Deutscher Sozialismus (przetłumaczonej na angielski jako A New
Social Philosophy) poparł narodowy socjalizm. Stanowisko to utrzymał aż do
śmierci (w 1941 r.), prezentując mętne poglądy na temat człowieka. Druga
przyczyna ma raczej charakter teoretyczny niż polityczny. Prace Sombarta o
kapitalizmie, choć niezwykle bogate i rozmaite - zebrał on zapewne więcej
materiału niż jakikolwiek inny autor - są ostatecznie podobne do olla podrida, w
którym zmieszano mnóstwo niestrawnych składników bez wyraźnego związku.
W różnych okresach twórczości autor uważał za stosowne podkreślanie roli
innych grup społecznych (raz np. Żydów, kiedy indziej Florentyńczyków) bądź
tego, czy innego faktu społecznego (np. nowe źródła metali szlachetnych lub
technologie). Przez cały jednak czas u podłoża tego wszystkiego odnajdujemy
nacisk, jaki kładł na zachłanność.

Nie ma kompletnego przekładu Der Modernę Kapitalismus na język
angielski, chociaż istnieje wersja odręczna autorstwa Fredericka L. Nussbauma,
zatytułowana A History of the Economic Institutions of Modern Europę: An
Introduction to Der Modernę Kapitalismus of Werner Sombart. Der Bourgeois
przetłumaczył M. Epstein pod tytułem The Quintessence of Capitalism: A Study
of the History and Psychology of the Modern Business Man, New York 1915, E.

P. Dutton and Co. Ciekawe, że nigdzie w książce nie zaznaczono, iż jest ona
przekładem Der Bourgeois. Być może fakt, że ukazała się w Londynie w czasie
wojny może tłumaczyć brak odniesienia do wydania niemieckiego.].

Aby podkreślić rozmaitość źródeł kapitalizmu, Sombart wyróżnia w pracy Der
Bourgeois sześć podstawowych typów „kapitalistycznych przedsiębiorców":
piratów („okrutnych wilków morskich, których było mnóstwo w
szesnastowiecznej Anglii"); posiadaczy ziemskich (tj. kapitalistycznych
farmerów, którzy zajęli się górnictwem i wytopem żelaza, np. we Francji w
początkach

XVIII

w.);

urzędników

państwowych

(promotorów

przedsiębiorczości, jak Colbert we Francji); spekulantów (np. takich, jak ludzie,
którzy stali za Kompanią Mórz Południowych i przejęli narodowy dług Anglii
na zamorskie inwestycje); kupców (pierwotnie mieszczan, którzy stali się
przedsiębiorcami) i rzemieślników czy też fabricants, którzy stali się
właścicielami manufaktur.

Głównym obszarem kapitalistycznych przedsięwzięć nie były - zdaniem
Sombarta - kraje protestanckie, jak Holandia, Anglia, Stany Zjednoczone, lecz
świat Florentyńczyków. Twierdził, że te same maksymy mieszczańskiej
przezorności, jakie zwykliśmy wiązać z nazwiskiem Benjamina Franklina
(notabene on sam był raczej typem bon viveur), można odnaleźć w - o kilkaset
lat wcześniejszych - pismach Leona Batisty Albertiego. Jego książka Del
governo delia famiglia uchodziła w swoim czasie za pozycję klasyczną, a
wyłożone w niej poglądy na temat cnót klasy średniej, właściwej koordynacji
działań i zyskownego wykorzystania czasu przejęło wielu włoskich i
francuskich mieszczan-przedsiębiorców oraz commercants [Na temat Albertiego
jako jednej z głównych postaci w dyskusji o racjonalnej estetyce przestrzeni i
czasu patrz s. 145 -148 pracy. Hugh Trevor-Roper w Religion, the Reformation
and the Social Change, and Other Essays, London 1967, Macmillan, s. 23, 27-
28, przedstawia interesujące argumenty na rzecz tezy, iż źródeł kapitalizmu
szukać trzeba w katolickich Włoszech i że to kontrreformacja, a nie etyka
protestancka odpowiada za „translokacje" kapitalizmu. Pisze on:

Dla Marksa, Webera i Sombarta, którzy nie dostrzegali kapitalizmu w
średniowiecznej Europie, problem polegał na wyjaśnieniu, dlaczego kapitalizm
powstał w XVI w. Dla nas, którzy sądzimy, że katolicka Europa w przededniu
reformacji zdolna była zrodzić kapitalizm, pytanie polega na tym, dlaczego w
XVI w. tak wielu prekursorów takiej gospodarki - przedsiębiorców, lecz
również robotników - porzuciło stare centra leżące głównie w krajach
katolickich i przeniosło się do nowych, głównie w krajach protestanckich. [...]
Otóż zostali oni wygnani; wygnani ze względów religijnych. [...]

Nie chodzi o to, że kalwinizm stworzył nowy typ człowieka, który z kolei
stworzył kapitalizm, lecz raczej o to, że stare elity gospodarcze Europy ze
względu na swój od pokoleń swoisty sposób myślenia zepchnięte zostały w
herezję i uznane nagle za niepożądany element heretycki. [...] Stale natrafiamy
bowiem na ten fakt: kalwińscy, jak również żydowscy przedsiębiorcy w
północnej Europie nie byli elementem miejscowym.].

Gdziekolwiek zrodziłby się wczesny kapitalizm, widać wyraźnie, że te dwa
impulsy - ascetyzm i zachłanność - splatały się ze sobą. Jeden znajdował wyraz
w przezornym, mieszczańskim duchu kalkulacji, drugi zaś - w niespokojnym
faustowskim pędzie, który (ucieleśniony w nowożytnej gospodarce i technice)
przyjął za swe motto „bezkresną granicę", a za cel - całkowite przekształcenie
natury. Wzajemne splecenie tych wątków wyznaczyło nowożytną koncepcję
racjonalności. Napięcie między nimi było zaś źródłem moralnych ograniczeń dla
przejawów wystawności, właściwych wczesnemu okresowi podbojów. Widać
również - a jest to jedna z tez tej książki - że pierwiastek ascetyczny i wraz z
nim swego rodzaju moralna legitymizacja kapitalistycznych zachowań
stopniowo zanikały.

Jeśli zaś chodzi o uzasadnienie filozoficzne, to główny atak na ascetyzm
przeprowadził Jeremy Bentham dowodząc, że gwałci on „naturalne",
hedonistyczne skłonności człowieka - zabieganie o przyjemności i unikanie
cierpienia. Główna wada ascetyzmu - niezależnie od tego, jak czyste były jego
intencje - miała zdaniem Benthama polegać na tym, że skazuje on człowieka na
„despotyzm". Tylko zasada użyteczności może służyć za instrument regulujący
dążenia do realizacji celów. W ten sposób pojęcie wspólnego celu zostało
zredukowane do indywidualnych preferencji.

Z historycznego punktu widzenia „impuls ekonomiczny" ograniczony został
już wcześniej przez reguły zwyczaju i tradycji, w pewnej zaś mierze przez
katolicką zasadę moralną sprawiedliwej ceny, a później - przez nacisk, jaki
purytanie kładli na umiarkowanie. W miarę, jak malał nacisk religii (proces to
sam przez się skomplikowany), słabły też i ograniczenia. Cechą
charakterystyczną kapitalizmu - jego dynamiki - stało się nienasycenie.
Napędzany przez rozwój techniki, nie znajdował on asymptoty swego
wykładniczego wzrostu. Precz z granicami. Nie ma niczego świętego. Normą
jest zmiana. W połowie XIX w. taki tor wyznaczała gospodarka. Taki też był tor
rozwoju kultury.

Dziedzina kultury to obszar znaczeń, wysiłku wyobraźni nadającej poprzez
ekspersyjność sztuki i rytuału sens światu, a w szczególności takim
egzystencjalnym „niezrozumiałościom", jak tragedia i śmierć, z którymi każda
samowiedna istota ludzka musi się kiedyś w życiu zetknąć. Wówczas

uświadamiamy sobie pytania fundamentalne, z których płyną wszystkie
pozostałe - Uhrphanomen, jak nazywał je Goethe. Religia, jako najdawniejsza
próba zrozumienia tych „tajemnic", była też i historycznym źródłem symboli
kultury.

Jeśli nauka jest poszukiwaniem jedności natury, to religia jest dążeniem do
jedności kultury w różnych historycznych okresach cywilizacji. Aby zewrzeć to
koło: religia tkała tradycję z materii znaczeń i strzegła bram kultury przed
dziełami sztuki, zagrażającymi jej własnym normom moralnym.

Współczesność rozbija tę jedność i czyni to na trzy sposoby: po pierwsze,
kładąc nacisk na autonomię estetyki w stosunku do norm moralnych; po drugie,
ceniąc wyżej to, co nowe i eksperymentalne; po trzecie, traktując poszukującą
oryginalności i niepowtarzalności jednostkę jako probierz sądów kulturowych.

Najbardziej agresywnym protagonistą tego ruchu jest samozwańcza avant-
garde, która przybiera nazwę modernizmu.

Analiza modernizmu jest jednym z zasadniczych wątków tej książki. Traktuję
bowiem modernizm jako prąd rozkładający światopogląd mieszczański i
zdobywający hegemonię w kulturze ostatniego półwiecza.

Kłopoty związane ze zdefiniowaniem modernizmu są notoryczne. Wymienię
tu tylko trzy ich wymiary:

1. W zakresie tematyki modernizm był wyrazem wściekłego buntu przeciwko
porządkowi, w szczególności przeciwko porządkowi mieszczańskiemu. Kładł
nacisk na nieustanne poszukiwanie nowych doświadczeń przez jednostkowe
„ja". Jeśli Terencjusz powiedział kiedyś: „nic, co ludzkie, nie jest mi obce", to
modernista z równą swadą mógłby rzec: „nic, co nieludzkie, nie jest mi obce".
Racjonalizm jest dlań czymś zabójczym; siłą napędową twórczości jest
eksploracja tego, co demoniczne. Proteuszowego rozmachu wyobraźni nie
sposób spętać normami estetyki (ani nawet moralności). Żądza doświadczania
ma nie znać granic i „nic nie ma być święte" [Tezę tę opieram na analizie
głównych dzieł literackich XIX i XX w].

2. Pod względem stylistycznym to, co nazwałem „przesłonięciem dystansu"
odznacza się pewną wspólną syntaksą. Chodzi o osiągnięcie bezpośredniości,
wpływu, jednoczesności i wrażenia poprzez eliminację dystansu estetycznego i
psychicznego. Skrócenie dystansu estetycznego likwiduje kontemplację i wciąga
widza w doświadczenie. Eliminując dystans psychiczny, podkreśla się (w
terminach Freudowskich) „pierwotny proces" snu i halucynacji, instynktu i
impulsu. We wszystkim tym modernizm odrzuca „racjonalną kosmologię",

wprowadzoną do sztuki w okresie Odrodzenia i skodyfikowaną przez
Albertiego: pierwszy i drugi plan w przestrzeni obrazu; początek, środek i
koniec lub sekwencję czasową; odróżnienie gatunków i typów dzieł właściwych
każdemu gatunkowi. To przesłonięcie dystansu, jako syntaksą formalna,
obejmuje wszystkie sztuki: „strumień świadomości" w literaturze; eliminację
„dystansu wewnętrznego" w malarstwie; odejście od zrównoważenia melodii i
od harmonii w muzyce; złamanie porządku metrycznego w poezji. W sensie
najszerszym, ta wspólna syntaksą znosi mimesis jako zasadę sztuki [Oczywiście
nie wszyscy pisarze moderniści są w jawnie naznaczeni religią. Eliot należał do
Kościoła anglikańskiego, Faulkner natomiast zajmował tradycjonalistyczne
stanowisko w kwestii polityki wobec Południa. Obaj byli jednak wielkimi
„eksperymentatorami" w poezji i prozie. Niezależnie od ich przekonań
politycznych i kulturowych, jednym ze skutków ich „modernistycznego stylu"
było zniszczenie „racjonalnej kosmologii", która leży u podstaw
mieszczańskiego światopoglądu o uporządkowanych stosunkach czasu i
przestrzeni.].

3. Zainteresowanie nośnikiem. We wszystkich okresach historii kultury artyści
świadomi byli natury i złożoności nośnika w związku z przeobrażaniem tego, co
„prefigurowane", w to, co przedstawione. W ciągu ostatnich dwudziestu pięciu
lat byliśmy świadkami zainteresowania nie treścią i formą (tzn. stylem i
gatunkiem), ale samym nośnikiem sztuki - rzeczywistą strukturą i materiałami w
malarstwie, abstrakcyjnymi „dźwiękami" w muzyce, fonologią czy nawet
„oddechem" w poezji i abstrakcyjnymi właściwościami języka - w literaturze.
Działo się to często z pominięciem wszystkiego innego. Tak więc to nie obraz,
lecz enkaustyczna powierzchnia wywołuje emocje w malarstwie Jaspera Johnsa;
czynnik aleatoryczny w muzyce Johna Cage'a; przydech, a nie sylaba jako miara
wersu w poezji Roberta Creeleya - i wszystko to raczej jako autoekspresja, niż
formalne poszukiwania granic i natury samego nośnika.

Modernizm miał niewątpliwie swój udział w wielkiej twórczej fali w kulturze
Zachodu. Okres od 1850 do 1930 r. był świadkiem większej zapewne liczby
rozmaitych eksperymentów - a może nawet i wielkich dokonań - w literaturze,
poezji, muzyce i malarstwie niż jakakolwiek inna epoka. Większość z nich
zrodziła się z twórczego napięcia w kulturze, z jej sprzeciwu wobec
burżuazyjnej struktury społecznej. Nie obeszło się jednak bez kosztów. Jednym
z nich była utrata spójności kultury, znajdująca wyraz zwłaszcza w
rozpowszechnieniu się antynomicznej postawy wobec norm moralnych, a nawet
samej idei oceny dzieł kultury. Jeszcze wyższą cenę trzeba było zapłacić za
zatarcie różnicy między sztuką a życiem. W rezultacie, to, co kiedyś dozwolone
było w wyobraźni (powieści o zbrodniach, pożądaniu, perwersji), przeszło
często do fantazji, odgrywanych przez jednostki, które chcą ze swego życia
uczynić dzieło sztuki. Przyczyniła się do tego również „demokratyzacja"

krytyki, wskutek której probierzem oceny przestały być jakieś wspólnie
uznawane kryteria, a stały się indywidualne sądy na temat tego, jak sztuka
pogłębia własne ,,ja" oceniającego.

Przemiany kultury pozostają w skomplikowanych związkach ze strukturą
społeczną. Póki istnieje system mecenatu, mecenas - czy to książę, czy kościół,
czy państwo - zamawia dzieła sztuki. Kulturowe potrzeby instytucji - na
przykład kościoła - albo gust księcia bądź zapotrzebowanie państwa na
gloryfikację, kształtują panujący w danym czasie styl. Kiedy jednak dzieła
sztuki są sprzedawane i kupowane, miejscem spotkania kultury ze strukturą
społeczną staje się rynek. Można by się spodziewać, że kiedy kultura stanie się
„towarem", górę weźmie gust mieszczański. Ale w tym niezwykłym
historycznym przypadku dzieje się inaczej.

Określenie „hegemonia kulturowa" - wprowadzone przez włoskiego marksistę
Antonia Gramsciego - oznacza przeważający udział jednej grupy w
kształtowaniu dominującego poglądu na świat, dającego ludziom interpretację
ich epoki. Niejednokrotnie zdarzało się, że dominował jeden światopogląd -
wytwór klasy panującej i jej narzędzie. W XII w., w „epoce wiary"
symbolizowanej przez papieża Innocentego III, dominowała apoteoza kontroli
Kościoła nad społeczeństwem nie ze względu na jednorodność wiary, lecz - jak
to ujął Bryan Wilson - „ponieważ piętno wiary i porządku, jakiego domagały się
władze kościelne, dominowało nad układem społecznym". Najbliższą
współczesną analogią jest świat radziecki, gdzie partia kontroluje życie
codzienne, produkcję i dystrybucję oraz sprawuje całkowitą hegemonię w
kulturze. Jest to porządek społeczny narzucony przez ideologię.

Marksiści zakładali, że w kapitalizmie również istnieje taka dominacja idei
„klasy panującej". Jakkolwiek dziwne mogło by się to wydawać, stwierdzamy
jednak, że jeśli w ciągu ostatnich stu lat istniała w ogóle jakaś dominacja, to -
przynajmniej w sferze kultury wysokiej - sprawował ją modernizm, oczywisty
wróg tej klasy.

Początkowo kapitalistyczny impuls w gospodarce i nowożytne tendencje w
kulturze miały wspólne źródło - idee wolności i wyzwolenia, których
ucieleśnieniem był „nieokiełznany indywidualizm" w gospodarce i niczym „nie
ograniczona osobowość" w kulturze. Mimo tego wspólnego źródła -jeśli chodzi
o odrzucanie tradycji i autorytetu przeszłości - dość szybko jednak popadać
zaczęły we wzajemną sprzeczność. Można by za Freudem powiedzieć, że
dyscyplina, jakiej wymaga praca, zagrożona została przez energię libido
skierowanego ku kulturze. Może to i prawda, ale zbyt abstrakcyjna. Bardziej
prawdopodobnym wyjaśnieniem historycznym byłoby stwierdzenie, że
mieszczański zmysł kalkulacji i samoograniczenia popadał w konflikt z

typowym dla romantyzmu, a przejętym przez modernizm żywiołowym
poszukiwaniem sensacji i spraw ekscytujących. Antagonizm pogłębiał się w
miarę jak organizacja pracy i produkcji ulegała biurokratyzacji, a jednostki
sprowadzane były do odgrywania ról; w rezultacie normy obowiązujące w
miejscu pracy stawały się coraz bardziej niezgodne z usilnym dążeniem do
samoek-sploracji i samogratyfikacji. Nić prowadząca od Blake'a do Byrona i
Baudelaire'a - który był ucieleśnieniem modernizmu - nie jest może
bezdyskusyjna, lecz symbolicznie obrazuje ciągłość.

Dopóki praca i bogactwo usankcjonowane były przez religię, miały tym
samym uzasadnienie transcendentalne. Kiedy jednak etyka ta uległa erozji,
wygasła i legitymizacja: hasło bogacenia się nie uzasadnia samo siebie. Giełda -
jak zauważył kiedyś Schumpeter - jest marnym substytutem świętego Graala.

Oto więc istota sprawy: najpierw dla inteligencji i warstw wykształconych, a
następnie dla całej klasy średnie) funkcję legitymizacji zachowań społecznych
przejęła od religii kultura modernistyczna. Wraz z tym nastąpiło przesunięcie
nacisku z „charakteru", będącego jednością kodeksów moralnych i
zdyscyplinowanego dążenia do celu, na „osobowość", która jest wywyższeniem
„ja" poprzez przymusowe dążenie do wyróżnienia się. Krótko mówiąc, źródłem
satysfakcji i kryterium pożądanego zachowania społecznego przestała być praca,
a stał się „styl życia.

Paradoksalnie jednak - to nie styl życia przedsiębiorcy, lecz artysty łamiącego
konwencje społeczne reprezentować miał wolną osobowość. I, jak próbowałem
to wykazać (s. 73 - 76 tej pracy), właśnie artysta coraz bardziej zaczął
dominować w narzucaniu swych ocen na temat tego, co ma być pożądane i
pokupne. Paradoks spełnił się bez reszty, kiedy etyka mieszczańska utraciła
wpływy w społeczeństwie i znajduje już niewielu obrońców w kulturze (czy
jakikolwiek pisarz będzie bronił jakiejkolwiek instytucji?), a modernizm jako
atak na ortodoksję zatriumfował, stając się sam nową ortodoksją.

Każde napięcie rodzi własną dialektykę. Ponieważ rynek jest miejscem
spotkania struktury społecznej z kulturą, gospodarka w ciągu ostatnich
pięćdziesięciu lat była ukierunkowana na produkowanie stylów życia
dyktowanych przez kulturę. Toteż sprzeczność istniała nie tylko pomiędzy tymi
dwiema dziedzinami, ale napięcie to powodowało ją także wewnątrz samej
gospodarki. W świecie kapitalistycznej przedsiębiorczości etos w sferze
produkcji i organizacji nominalnie nadal jest etosem pracy, opóźnionej
gratyfikacji, osiągnięcia kariery, przywiązania do przedsiębiorstwa. Sprzedaż na
rynku dóbr opakowanych w błyszczące obrazki czaru i seksu sprzyja jednak
hedonistycznemu stylowi życia, który obiecuje wspaniałe zadośćuczynienie
pragnieniom. W konsekwencji tej sprzeczności, którą śledzę na kartach tej

książki, pracownicy korporacji są pracusiami za dnia i latawcami w nocy.

W ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat - w wyniku erozji etyki religijnej i
wzrostu swobodnie dysponowanych dochodów - kultura przejęła inicjatywę
promowania zmian, a gospodarka ukierunkowana została na zaspokajanie
nowych zapotrzebowań.

Pod tym względem doszło do znaczącego odwrócenia historycznego wzorca
przemian społecznych. W okresie kształtowania się kapitalizmu -
„modernizacji" tradycyjnego społeczeństwa - stosunkowo łatwo było zmieniać
ekonomiczną strukturę: wypędzając ludzi z ziemi do fabryk, narzucając nowe
tempo i dyscyplinę pracy, stosując brutalne metody lub bodźce (np.
oprocentowanie jako nagroda za powstrzymywanie się od konsumpcji)
akumulacji kapitału. Ale „nadbudowa" - wzorce życia rodzinnego, przywiązanie
do' religii i autorytetu, odziedziczone idee kształtujące sposób postrzegania
rzeczywistości społecznej - uparcie opierały się zmianom.

Dziś, przeciwnie, trudniej jest zmienić strukturę ekonomiczną. Wewnątrz
przedsiębiorstwa

biurokracja

ogranicza

możliwości

elastycznego

przystosowania się, natomiast reguły związkowe limitują władzę kierownictwa
w dziedzinie zatrudnienia. Same przedsiębiorstwa są natomiast coraz częściej
przedmiotem ataku rozmaitych społecznych grup sprzeciwu (np. w kwestii
wykorzystywania środowiska) oraz ingerencji regulacji rządowych.

W kulturze zaś fantazja panuje niemal niepodzielnie. Media karmią ludzi
coraz to nowymi obrazami, podważają tradycyjne konwencje, nagłaśniają
aberracyjne i dziwaczne zachowania, stające się wzorem dla innych. To, co
tradycyjne, jest nudne, a takie „ortodoksyjne" instytucje, jak rodzina i kościół są
w defensywie z powodu swej niezdolności do zmiany.

Jeśli kapitalizm zrutynizował się, to modernizm uległ trywializacji.

Jak długo można próbować szokować w sytuacji, kiedy już nic nie szokuje1?}
Jeśli eksperyment jest normą, to w jakim stopniu oryginalne ma być to, C(J
nowe? I jak w każdej niefortunnej historii, modernizm dwukrotnie dochodził jej
kresu: pierwszy raz-w straszydłach dadaizmu i futuryzmu, drugi - w iskrzących
się parodiach malarstwa • pop i w bezmyślnym minimalizmie sztuki
konceptualnej. Wykrzykniki wieńczące każde zdanie manifestów stały się po
prostu swoistymi przerywnikami w nudzie nieustannych powtórzeń. I co zostaje
w końcu? Beckett podsumował to w swym smutnym dialogu:

VLADIMIR: Powiedz tak, jeśli to nawet nieprawda.

ESTRAGON: Co mam powiedzieć?

VLADIMIR: Powiedz: Milo mi.

ESTRAGON: Miło mi.

VLADIMIR: Mnie też.

ESTRAGON: Mnie też.

VLADIMIR: Jest nam miło.

ESTRAGON: Jest nam miło. (Cisza.) To co robimy, skoro jest nam miło?

VLADIMIR: Czekamy na Godota [S. Beckett, Czekając na Godota].

Jako objawienie mądrości, sowa Minerwy wylatuje o zmierzchu, ponieważ
życie stało się tak okropnie szare. W zwycięskiej apokalipsie modernizmu
zmierzch to seria pstrych barw wirujących w migocącym świetle. Dziś
modernizm nie jest już dziełem poważnych artystów, lecz stał się własnością
culturati - „kulturalnych mas", obszarem dystrybucji produkcji kulturalnej, w
którym szok tego, co stare, stał się szykiem tego, co nowe. W swej retoryce
culturati nadal gardłują przeciwko mieszczańskiemu porządkowi i trzeźwości,
narzucają jednak własny konformizm tym, którzy wymykają się strzeżonym
kanonom.

W latach sześćdziesiątych zrodziło się „nowe" zjawisko zwane kontrkulturą.
Sama nazwa była już jednak przechwałką. „Kultura wroga" zafascynowana była
sztuką, wykorzystaniem wyobraźni do przeobrażania uporczywej pamięci lub
niepodatnego materiału w dzieło, które mogłoby mieć wymiar ponadczasowy.
Tak zwana kontrkultura była krucjatą dzieciaków, które chciały wymazać linię
graniczną między fantazją a rzeczywistością i wprowadzać do życia jej impulsy
pod sztandarem wyzwolenia. Głosiła pogardę dla mieszczańskiej pruderii,
podczas gdy tylko wystawiała na pokaz ukrywane zachowania swych
liberalnych rodziców. Rościła sobie pretensje do nowości i odwagi, podczas gdy
tylko powtarzała w bardziej hałaśliwej formie (hałas rocka potęgowany przez
elektroniczne wzmacniacze mass mediów) młodzieńcze wrzaski bohemy z
Greenwich Village sprzed półwieku. Była nie tyle kontrkulturą, ile kulturą
sfałszowaną.

Z tej dwoistej sprzeczności kapitalizmu wyrosła w ciągu ostatnich trzydziestu
lat kiczowata zasada kaprysu i mody: „multipli" dla culturati, hedonizmu dla
warstw średnich i pornotopii dla mas. I, zgodnie ze swą naturą, moda ta

trywializowała kulturę.

Czy modernizm został „dokooptowany" jak twierdzi Herbert Marcuse?
Jednowymiarowo, tak. Został przekształcony w zyskowny towar. W głębszych
wszakże przekształceniach strukturalnych proces ten może tylko podważyć
podstawy kapitalizmu. Socjologicznym truizmem jest twierdzenie, iż porządek
społeczny wspiera jego legitymizacja, dostarczająca mu środków obrony przed
potwarcami. Legitymizacją tej kultury, jak twierdziłem, jest jednak
poszukiwanie ekspresji „osobowości" oraz samogratyfikacji. Atakuje ona
panującą ortodoksję w imię autonomii jednostki i heterodoksji. Kultura
modernistyczna nie zdołała zrozumieć tego, iż ortodoksja nie stoi na straży
istniejącego porządku, lecz z punktu widzenia „świętej racji" wydaje sąd o
adekwatności oraz moralnym charakterze głoszonych przekonań-. Paradoks
polega na tym, iż w kręgach liberalnych sama heterodoksja stała się
konformistyczna i narzuca ten konformizm pod antynomicznym sztandarem. W
swym pomieszaniu jest ona postulatem porzucenia uznawanego wspólnie
porządku moralnego.

Czy władzę nadal sprawuje gospodarka, a szerzej - wielkie korporacje? W
społeczeństwach zachodnich w znacznej mierze jest tak nadal, ale tego rodzaju
teza wypacza rozumienie charakteru dzisiejszych zmian społecznych. Porządek
kapitalistyczny był historycznie żywotny, kiedy poprze rządzące rodziny
własność łączyła się z władzą, zachowując ciągłość systemu. Pierwszą głęboką
wewnętrzną zmianą strukturalną w kapitalizmie było odłączenie własności
rodzinnej od zarządzania i utrata ciągłości, jaką zapewniał łańcuch elit. Dziś
władzę ekonomiczną mają instytucje. Ich szefowie nie mogą przekazywać
posiadanej władzy swym dziedzicom, ponieważ własność nie jest prywatna lecz
korporacyjna, a zajmowanie stanowisk kierowniczych zależy nie od posiadanej
własności, lecz od umiejętności technicznych. Za ich władzą - co wyraźnie
odczuwają - nie stoją już uzasadniające i legitymizujące ją tradycyjne prawa
naturalne [Szczegółową analizę tej zmiany zawiera moja praca The Break-up of
Family Capitalism]. Co istotniejsze, nowoczesne społeczeństwo mnoży grupy
klienteli, ze względu zaś na rosnącą wzajemną zależność procesów społecznych
i ekonomicznych o sprawowaniu władzy decyduje porządek polityczny, który
musi rozwiązywać systemowe problemy wynikające z tej zależności i rosnącego
współzawodnictwa z innymi, kierowanymi przez państwa, gospodarkami. Jak
będzie jeszcze o tym mowa w eseju Gospodarstwo publiczne (s. 255 i następne
tej pracy), najważniejszą tego konsekwencją jest ekspansja władzy państwa oraz
fakt, że to budżet państwa, a nie podział zysków wewnątrz przedsiębiorstwa,
staje się głównym arbitrem decyzji ekonomicznych (łącznie z tworzeniem
kapitału). O sposobie podziału władzy w społeczeństwie decyduje natomiast nie
współzawodnictwo między kapitalistami a robotnikami, lecz między różnymi

klientelami.

Na zakończenie parę słów o religii, która moim zdaniem jest ideowym
zwornikiem tej książki. Nie traktuję religii (pace Durkheim) jako „funkcjonalnej
konieczności" i nie sądzę, by bez niej społeczeństwo się rozpadło. Nie sądzę też,
by była ona spoiwem społeczeństwa. I chociaż w czasach ostrych kryzysów (jak
podczas wojen) brak legitymizacji może osłabić wolę oporu, społeczeństwa nie
„rozpadają się". Religii nie da się wyprodukować. Co gorsza -jeśli próbuje się to
uczynić, to rezultaty są żałosne, a kolejny zwrot mody unicestwia ją.

Ponad półwieku temu Max Weber trafnie pisał:

Nigdy dotąd nowa religia nie powstała wskutek literackich, akademickich czy
kawiarnianych potrzeb intelektualistów, którzy chcieliby włączyć uczucia
religijne do swego inwentarza źródeł natchnień i tematów dyskusji. Religijnego
odrodzenia nie może też spowodować ani potrzeba pisania książek, ani -
nieporównanie skuteczniejsze - zabiegi zręcznych wydawców, chcących książki
takie sprzedawać. Niezależnie od tego, w jakim stopniu zainteresowanie religią
da się stymulować, z potrzeb czy gadaniny intelektualistów nie wynikła nigdy
żadna religia. Tak, jak dzięki modzie temat stał się popularny w rozmowach i
pisaninie dziennikarzy, tak też i moda każe o nim zapomnieć [M. Weber,
Sociology of Religion].

Źródłem religii są głębokie wspólne potrzeby jednostek; nie powstają one na
życzenie „inżynierów dusz ludzkich".

Moje zainteresowanie religią wywodzi się z badań nad tym, co stanowi o
konstytutywnym charakterze kultury: z ciągu pytań, które wiodą do problemów
egzystencjalnych,

nieprzekraczalnych granic potęgi ludzkiej (których

przekroczenie to hamartia), skończoności ludzkiego istnienia i wynikającego
stąd wysiłku poszukiwania odpowiedzi, pozwalających człowiekowi pogodzić
się z własną kondycją. Ponieważ wszystko to dotyczy najgłębszych warstw
świadomości, jestem przekonany, iż kultura, która uświadomiła sobie granice
profanum, podejmie w pewnym momencie wysiłek dotarcia do sacrum.

Czeka nas przejaśnienie. Wyczerpanie się modernizmu, beznadziejność życia
w komunizmie, nuda nie ograniczonego „ja", bezsensowność monolitycznych
tendencji w polityce - wszystko to wskazuje na zbliżający się powoli koniec
długiej epoki. Modernizm, napędzany przez przypisujące sobie nieskończoność
ducha radykalne ,,ja", próbował wykroczyć poza naturę, poza kulturę, poza
tragedię, zbadać apeiron, nieograniczoność.

Szukamy po omacku nowego słownictwa, do którego kluczem zdaje się słowo
„granice": granice wzrostu, granice zanieczyszczenia środowiska, granice
zbrojeń, granice biologicznych manipulacji naturą człowieka. Czy jednak -
skoro chcemy wyznaczyć granice ekonomii i technice - nie będziemy zmuszeni
tym samym wskazać granic tych doświadczeń kulturowych, które przekraczają
normy moralne w przekonaniu, iż

każde doświadczenie jest „twórcze"? Czy możemy wyznaczyć granice hubris!
Odpowiedź na to pytanie mogłaby rozstrzygnąć kulturowe sprzeczności
kapitalizmu ijego zwodniczego podwojenia na semblable et frere, kultury
nowożytnosci. Pozostałoby tylko ujarzmienie polityki i ekonomii.

DANIEL BELL

Cambridge, Massachusetts, styczeń 1978 r.



Wstęp



Książka ta pozostaje w dialektycznym związku z moją poprzednią pracą The
Corning of Post-Industrial Society. Starałem się w niej ukazać, jak technika
(włącznie z technikami intelektualnymi), kodyfikacja wiedzy teoretycznej -
będąca nową podstawą innowacji - oraz polityka przeobrażają porządek
techniczno-ekonomiczny, a wraz z nim również uwarstwienie społeczne. Tutaj
zaś zajmę się kulturą, zwłaszcza koncepcją współczesności, oraz
skomplikowanymi problemami kierowania państwem, kiedy system wartości
społeczeństwa kładzie nacisk na nieograniczoną konsumpcję. Sprzeczności,
jakie dostrzegam we współczesnym kapitalizmie, mają swe źródło w splątanych
wątkach, które kiedyś wiązały gospodarkę z kulturą oraz we wpływie
hedonizmu, który stał się dominującą wartością w naszym społeczeństwie.

Podobnie jak w poprzedniej pracy kieruje mną jednak zamysł bardziej
teoretyczny. Niemal wszystkie współczesne nauki społeczne ujmują
społeczeństwo jako pewien całościowy system, oparty na jakiejś jednej głównej
zasadzie (u Marksa są to stosunki własnościowe, u Talcotta Parsonsa -
dominująca wartość taka, jak np. sukces); jako system, który usiłuje się
„reprodukować" za pośrednictwem dominujących w nim instytucji. Moim
natomiast zdaniem społeczeństwo współczesne najlepiej można badać, ujmując
je jako amalgamat trzech różnych obszarów: struktury społecznej (głównie
porządku techniczno-ekonomicznego), polityki i kultury. Koncepcja

społeczeństwa post-industrialnego odnosi się, jak dowodziłem, tylko do
przemian w pierwszym z tych obszarów. Zmiany struktury społecznej nie
determinują jednak ani polityki, ani kultury. Jeśli w ogóle cokolwiek może
uchodzić tu za czynnik determinujący, to współcześnie rolę taką zaczaj pełnić
porządek polityczny.

Zasadnicza teza tej książki powiada, że te trzy obszary ekonomia, polityka i
kultura - podlegają trzem przeciwstawnym zasadom: wydajności w ekonomii,
równości w polityce i samorealizacji (lub 8amo-gratyfikacji) - w kulturze.
Konflikty w społeczeństwie zachodnim w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat
miały swe źródło w napięciach wynikających z rozchodzenia się tych trzech
obszarów.

Poszczególne rozdziały tej książki były pierwotnie częściami opasłego
rękopisu, którego objętość i drobiazgowość utrudniały uchwycenie głównej
tezy. Aczkolwiek publikowane wcześniej w różnym czasie, zostały teraz
napisane od nowa, aby spójnie przedstawić ekonomiczny i kulturowy kryzys
społeczeństwa mieszczańskiego oraz wyczerpanie się modernizmu.

Tom ten zawiera tylko ogólne linie argumentacji. Mam nadzieję opublikować
w przyszłości kolejne prace, w których omówię dokładniej poszczególne wątki i
w sposób bardziej formalny przedstawię własne poglądy teoretyczne.

Każda moja książka jest dialogiem czy też dyskusją z przyjaciółmi. Dotyczy
to zwłaszcza tego tomu. Moje zainteresowania modernizmem jako zasadniczą
cechą życia kulturalnego ukształtowały się w toku czasem przerywanego, lecz
mimo to nieustannego dialogu ze Stevenem Mar-cusem. Przez wiele lat
prowadziliśmy wspólne seminarium w Columbia College na temat literatury i
społeczeństwa, co roku zajmując się innym aspektem współczesności. Na
seminarium tym oraz w dyskusjach, jakie ono wywoływało, nauczyłem się
bardzo wiele od Marcusa. To, że nie zgodzi się on zapewne ani z moimi
sformułowaniami na temat kultury, ani z konserwatywnymi wnioskami, jakie z
nich wypływają, w niczym nie pomniejsza mego osobistego i intelektualnego
długu. Kwestie, które poruszam w ostatnim eseju - Gospodarstwo publiczne ~
mającym uzasadnić liberalizm jako filozofię polityczną, są z kolei dialogiem z
moim przyjacielem, Irvingiem Kristolem. Okoliczność, iż odrzuci on zapewne,
jeśli nie moje sformułowania, to liberalne wnioski dotyczące polityki
społecznej, nie umniejsza mojej wdzięczności.

Autor z reguły korzysta ze środowiska, w którym pracuje. Miałem to
szczęście, iż znalazłem odzew u przyjaciół, z którymi dyskutowałem niektóre
poruszane tu kwestie. Wdzięczny więc jestem Dianie Trilling za uwagi o
kulturze liberalnej, Irvingowi Howe'owi za dyskusje o modernizmie, S. M.

Lipsetowi za rozważania o intelektualistach. Robertowi Heilbronerowi za
rozmowy na temat techniki, Robertowi M. Solowowi za pouczające
spostrzeżenia o ekonomii. Odpowiedzialność za to, jak wykorzystałem ich
uwagi, ponoszę - rzecz prosta - tylko ja.

Wdzięczny jestem Midge Decter, mojej redaktorce w wydawnictwie Basic
Books, za uważne zredagowanie tekstu i wyostrzenie argumentacji.

Pierwsze wszakże podziękowania winien jestem Russell Sagę Foundation.
Podczas spędzonego tam roku akademickiego 1969/70 rozpocząłem pracę nad
rękopisem, z którego pochodzą zamieszczone w tym tomie eseje. Książka ta,
podobnie jak poprzednie, jest spłaceniem zaciągniętego długu. Chcę również
podziękować Aspen Institute for Humanistic Studies za gościnność okazaną mi
w lipcu 1974 r., kiedy to przebywając tam mogłem napisać esej Gospodarstwo
publiczne. Z kolei National Endowment for the Humanities udzieliło S. M.
Lipsetowi i mnie wsparcia finansowego na opracowanie porównawczego
studium o intelektualistach w okresie ostatnich czterystu lat. Z materiałów
przygotowanych do tego studium skorzystałem w pierwszej części niniejszej
książki, przeformułowując niektóre koncepcje. Serdecznie dziękuję również
mojej sekretarce, Sarze Hazel, za przepisywanie rękopisu.

Najbardziej cieszy mnie, iż mogę tę książkę - której tematyka jest nie tylko
intelektualna, ale i osobista, a nacisk nie tylko socjologiczny, ale i
humanistyczny - ofiarować mojej żonie, Pearl. Jej trafne uwagi krytyczne
wprowadziły pewien ład w ten nieuporządkowany świat i wyznaczały kryteria,
jakim starałem się sprostać. Age powstał jako główny wykład przygotowany w
związku z sympozjum na temat etyki i technologii, które - dla uczczenia
pięćdziesiątej rocznicy Haifa Technicon - odbyło się w grudniu 1974 r. w
Hąjfie. Esej czwarty jest poprawioną wersją tego wykładu, opublikowanego
wcześniej w „Social Research" (jesień 1975).

Pierwszy podrozdział piątego eseju, Niestabilna Ameryka: przejściowe i
trwałe czynniki kryzysu narodowego [Unstable America: Transito-ry and
Permanent Factors in a National Crisis], opublikowany był pod tytułem
Unstable America w „Encounter" (czerwiec 1970). Drugi podrozdział jest
streszczeniem obszernego opracowania, zatytułowanego The Next Twenty-five
Years, napisanego wiosną 1974 r. na konferencję CIBA Foundation w
Londynie.

Gospodarstwo publiczne [The Public Household] to nieco skrócona wersja
eseju, który pierwotnie ukazał się w „The Public Interest" (jesień 1974).

Wprowadzenie.

Rozłączność obszarów:

przedstawienie problemów



Wiosną 1888 r. Friedrich Nietzsche tak oto pisał w przedmowie do swej
ostatniej książki, Wola mocy, która miała być jego opus magnum:

To, co opowiadam, jest historią dwóch najbliższych stuleci. Opisuję, co
będzie, co inaczej już być nie może. Tę historię można opowiedzieć już teraz,
albowiem konieczność sama jest tutaj przy robocie. Ta przyszłość mówi już
setkami znaków, ten los zapowiada się wszędzie. [...] Cała nasza kultura
europejska porusza się już od dłuższego czasu z taką torturą naprężenia, jak
gdyby zmierzała do katastrofy: niespokojnie, gwałtownie, z pieca na łeb, jak
potok, który chce dobiec kresu [F. Nietzsche, Wola mocy].

Zdaniem Nietzschego źródłem nihilizmu jest racjonalizm i kalkulacja, styl
życia, który zmierza do „osłabienia samorzutności". Symbolem ucieleśniającym
potęgę nihilizmu była dla niego nauka nowożytna [Jest to również, ale w sensie
pozytywnym, problem Turgieniewowskiego Bazarowa, który miał się za
pierwszego nihilistę. Źródłem nihilizmu jest jego zdaniem „sceptyczna
świadomość współczesnej nauki [...], której hasłem jest rzeczywistość, a nie
negacja". Tę charakterystykę przedstawił Edward Garnett w - napisanym w
1895 r.

-wstępie do Ojców i dzieci. Pisał:

„Kim zatem jest Bazarów? [...] Wykładając rodzącą się we wszystkich stolicach
europejskich wiarę radykalnych rewolucjonistów, przekłada on po raz pierwszy
ducha

nauki na język polityki. Jego punktem wyjścia jest nauka niemiecka,
zinterpretowana z tą logiczną konsekwencją i rosyjskim fanatyzmem czy też
oddaniem idei, do których zdolny

jest chyba tylko Słowianin. [...] W tej mierze, w jakiej pierwszym dziełem
czystego ducha nauki skrępowanego przez przesądy, nieporozumienia i

sentymentalizm, jest z konieczno

ści destrukcja, pierwszym obowiązkiem Bazarowa jest niszczenie".].

Według Nietzschego doszło do zniszczenia tradycji „sposobu kształtowania na
długie dziesięciolecia wzorów jednolitych, trwałych osobowości". „Ale teraz
osiągnęliśmy punkt przeciwny, co więcej, myśmy chcieli go osiągnąć -
najkrańcowszą świadomość, przejrzenie się na wylot człowieka i dziejów".
Zostały pogwałcone organiczne więzi z ziemią, „niezbywalność własności", a na
ich miejsce przyszła cywilizacja przemysłowa. Nietzsche mówi o
dezorganizujących w tym czasie czynnikach: „kosmopolityzmie języków
literatur, gazet, form, smaku", istnieniu ogromnej ilości różnych interesów w
jednej osobowości, która z tego powodu musi być bardzo silna i zmienna.

Wątek ten odnajdujemy już w jego pierwszej książce Narodziny tragedu,
napisanej w latach 1870 -1871, gdy autor miał 26 lat. Jego betę noire, monstrum
świadomości, jest Sokrates, „despotyczny logik", w którego „jednym wielkim
oku cyklopowym nie płonął nigdy błogi czar artystycznego natchnienia"; głos
jego „ilekroć się zjawia, tylekroć odradza". Od Sokratesa - poprzez
wprowadzanie dystansu i wątpienia - rozpoczyna się proces odbierania życia
kulturze, rodzi się sceptycyzm wobec wiedzy zdobywanej w upojeniu i we śnie.
Sokrates jest dobitnym przykładem ,,człowieka-teor etyka", którego trawi
„niesłychane chcenie wiedzenia" i który „rozkoszuje się i zadowala odrzuconą
osłoną i znajduje najwyższy cel rozkoszy w przebiegu zawsze szczęśliwego,
dzięki własnej mocy udającego się, odsłonięcia" [ F. Nietzsche, Narodziny
tragedii].

Nihilizm jest zatem końcowym produktem racjonalizmu. Jest to samowiedna
wola człowieka skierowana na zniszczenie przeszłości i panowanie nad
przyszłością. Jest to nowoczesność doprowadzona do skrajności. Chociaż w
ostatecznym rachunku jest uwarunkowaniem metafizycznym, nihilizm
opanowuje społeczeństwo i ostatecznie musi ulec samozniszczeniu [Rzuca się
jednak w oczy zmiana tonu, w jakim w obu książkach przewiduje się koniec
nauki i nowoczesności. W Narodzinach tragedii Nietzsche pisze: „Skoro stara
tragedia wyparta została z swych kolei przez dialektyczny popęd do wiedzy i do
naukowego optymizmu, toby z faktu tego można było wnosić o wiecznej walce
między światopoglądem teoretycznym i tragicznym; i dopiero po
doprowadzeniu ducha nauki do jego granic i po zniszczeniu jego uroszczenia do
powszechnej ważności wolno by mieć nadzieję odrodzenia tragedii [...]". W
Woli mocy natomiast w przypisie z 1884 r. czytamy: „Raduję się ze stopniowej
militaryzacji Europy i z panującej anarchii. [...] dzień podłej hipokryzji dobiega
końca. Barbarzyństwo i bestialstwo w każdym z nas zostaje potwierdzone. Z tej
właśnie racji filozofia dozna przyspieszenia. Pewnego dnia Kanta traktować się

będzie jak straszydło".].

Istnieje drugi, zasadniczo odmienny pogląd na nihilizm. Odnajdujemy go w
historycznych religiach Zachodu, w literaturze natomiast dał mu wyraz Joseph
Conrad, który zaczął pisać, gdy Nietzsche postradał już zmysły. Jest to
mianowicie idea, iż cywilizacja jest cienką warstwą ochronną przed
anarchicznymi impulsami i atawistycznymi korzeniami życia, które kryją się
pod powierzchnią egzystencji ludzkiej i nieustannie szukają sobie ujścia. Wedle
Nietzschego drogą ratunku miała być wola mocy; wedle Conrada to ona właśnie
zagraża cywilizacji.

„Zdaniem Conrada - pisze Hillis Miller - cywilizacja to metamorfoza
ciemności w światło. To proces ujmowania wszystkiego, co nieznane,
irracjonalne, niewyraźne, w jasne, naz,wane i uporządkowane formy, nadawanie
im znaczenia, sprawianie, by człowiek mógł je wykorzystać". Cywilizacja ma
dwa wymiary. „Człowiek cywilizowany, aby był bezpieczny, musi - w sposób
przypominający wiktoriański kult pracy - być ślepo oddany bezpośrednim
zadaniom praktycznym. Dla Conrada - jak dla Carlyle'a - praca jest obroną
przed wszystko obejmującym zwątpieniem lub neurotycznym paraliżem woli".
Po drugie zaś, cywilizacji niezbędna jest idea wierności, zaufania do innych.
„Dla Conrada cywilizacja jest ideałem zarówno życia społecznego, jak i
osobistego. Ideał społeczeństwa stawia sobie za wzór stosunki między ludźmi na
dobrze dowodzonym statku: strukturę hierarchiczną - ci, co na dole winni są
posłuszeństwo tym, co na górze - a całość stanowić ma doskonale działający
organizm" [Uderzające, że do metafory okrętu - a także orkiestry - odwoływał
się również Saint-Simon, opisując uporządkowane, funkcjonalnie harmonijne
społeczeństwo.].

Dla Conrada wszakże społeczeństwo nie jest produktem natury, lecz
konstruktem funkcjonującym na mocy arbitralnego zespołu reguł, które
wyznaczają stosunki społeczne tak, aby nie zagrażały cienkiej skorupce
cywilizacji. W tak skonstruowanym społeczeństwie mamy do czynienia z
wzajemnymi związkami wszystkich jego warstw od góry do dołu, od politycznej
prawicy do lewicy, z niesformułowaną, tajną jakby umową co do przestrzegania
tych reguł, tak aby wszyscy - od wielkich osobistości i szefów policji po
radykałów spiskujących przeciwko systemowi - mogli artykułować swą postawę
i odgrywać swe role w rządzonej przez konwencje sztuce. Tak więc
społeczeństwo jest rodzajem mistyfikacji.

Jest to temat Tajnego agenta - wyśmienitej powieści Conrada o nihilizmie.
Motywem do jej napisania były wyczyny anarchistów pod koniec ubiegłego
wieku: podkładanie bomb, uliczne morderstwa przypadkowych osób
„wyglądających na burżujów". Jest to niemal powieść opisująca szeroko

rozpowszechniony radykalny terroryzm końca lat sześćdziesiątych naszego
stulecia.

Ponieważ społeczeństwo jest strukturą tak wrażliwą, pojedynczy akt -
eksplozja bomby - może poszarpać na strzępy jego tkanki, unieważnić wszystkie
role i oddać ludzi we władanie namiętności. Na tym właśnie polegało racjonalne
jądro anarchistycznej koncepcji die Tat - czynu, romantycznego aktu, który w
jednym błysku przeobrazi społeczeństwo. Pełniejsze rozwinięcie tej idei wyraża
w powieści Conrada reakcyjny pierwszy sekretarz ambasady rosyjskiej, który
zawiązuje spisek. W rozmowie z Verlokiem powiada: niezbędny jest
destrukcyjny akt, który powinien „pokazać wyraźnie, że jesteście zupełnie
zdecydowani zmieść z powierzchni ziemi całość struktury społecznej". Aby to
uczynić, trzeba jednak zadać cios czemuś „leżącemu poza zwykłymi
namiętnościami

ludzkości".

Podłożenie

bomby

można

skwitować

powiedzeniem: „Ach, to tylko nienawiść klasowa". I ciągnie dalej: Ale co
można powiedzieć na akt niszczycielskiej zaciekłości tak absurdalny, że nie da
się zrozumieć, wytłumaczyć, pomyśleć niemal - akt po prostu szalony? Tylko
szaleństwo jest naprawdę przerażające, ponieważ nie można go przejednać ani
groźbami, ani perswazją, ani przekupstwem.

Taki ma być die Tat. „Jestem ponadto człowiekiem cywilizowanym" powiada
dalej pierwszy sekretarz. „Nigdy nie śniłoby mi się polecać panu
zorganizowanie zwykłej rzezi, choćbym nawet oczekiwał po niej najlepszych
rezultatów. Nie oczekiwałbym zresztą po rzezi takich rezultatów. Mord jest
zawsze wśród nas. Jest niemalże instytucją. Ta demonstracja musi być
wymierzona przeciwko wiedzy, nauce. Nie każda nauka będzie tu jednak
odpowiednia. Ten atak musi mieć w sobie wstrząsającą bezrozumność niczym
nie uzasadnionego bluźnierstwa". Czynem tym ma być wysadzenie w powietrze
obserwatorium w Greenwich, południka zerowego, granicy stref czasu -
zniszczenie czasu, a zarazem - symbolicznie - również historii.

Młody człowiek niosący bombę, mimowolny wykonawca czynu, zwleka i
wysadza w powietrze sam siebie. W ten sposób Conrad w płaszczyźnie
symbolicznej i osobistej ukazuje terror nihilizmu: acte gratuit, bezsensowny akt
szaleństwa [J. Conrad, Tajny agent]. Taka jest Conradowska obawa o
przyszłość, a może jej wizja.

Czy takie jest istotnie nasze przeznaczenie - nihilizm jako logiczna
konsekwencja technicznej racjonalności bądź jako końcowy produkt
kulturowego dążenia do obalenia wszelkich konwencji? Znamy obie takie wizje,
tak jak i wiele przepowiedni. A jednak zamierzam odrzucić te pociągające i
proste sformułowania i przedstawić w zamian bardziej skomplikowaną i

empirycznie sprawdzalną argumentację socjologiczną.

Jestem przekonany, iż zbliżamy się do punktu zwrotnego w rozwoju
społeczeństwa zachodniego. Jesteśmy świadkami końca mieszczańskiej
koncepcji ludzkiego działania i stosunków społecznych, zwłaszcza wymiany
gospodarczej - koncepcji, która przez ostatnie dwadzieścia lat kształtowała
czasy nowożytne. Moim zdaniem wyczerpał się już kreacyjny impuls
modernizmu, który jako ruch kulturowy zdominował wszystkie sztuki i
ukształtował w ciągu minionych stu dwudziestu pięciu lat sposób naszej
symbolicznej ekspresji. Przedstawiając tę argumentację ma się wielką pokusę
zacząć od tych dramatyzujących zagadnienie literackich koncepcji lub innych
tego samego rodzaju, jak Burckhardta i Spenglera, których uznano za proroków
nowych czasów. Nie uczynię jednak tego, ponieważ są to koncepcje nie tyle
fałszywe, ile mylące.,

Nietzsche i Conrad - każdy na swój sposób, jak dwie strony zwierciadła -
ujawnili powtarzające się tendencje dezintegracji właściwe każdemu
społeczeństwu; opierali swe koncepcje i wyobrażenia na obserwacji kultury.
Zarówno historycznie, jak socjologicznie są to jednak wizje mylące. Ich
widzenie świata i przemian społecznych, zgodnie z tradycją Ewangelii św. Jana
wzmocnioną przez rozważania św. Augustyna o upadku Rzymu, ma charakter
apokaliptyczny.

Mimo naszych zainteresowań objawieniem a następnie rewolucją, struktury
społeczne - sposób życia, stosunki społeczne, wartości i normy - nie ulegają
zmianie z dnia na dzień. Struktury władzy mogą się szybko zmieniać:
przychodzą nowi ludzie, otwierają się nowe drogi awansu społecznego,
powstaje nowe zaplecze władzy. Ale tego rodzaju dramatyczne przewroty są
tylko krążeniem elit. Struktury społeczne ewoluują o wiele wolniej - zwłaszcza
przyzwyczajenia i obyczaje, ustalone, tradycyjne sposoby postępowania. Nasza
fascynacja apokalipsą przesłania nam codzienność: stosunki wymiany
gospodarczej i społecznej; charakter pracy i wykonywanych zawodów; życie
rodzinne oraz tradycyjne wzory zachowania regulujące codzienne bytowanie.
Nawet wówczas, gdy w wyniku wojny lub rewolucji wali się porządek
społeczny, zbudowanie nowej struktury społecznej to zadanie trudne,
długotrwałe i skazane na wykorzystywanie cegieł ze starej budowli. Jeśli jakiś
badacz zmierza do odsłonięcia struktur rzeczywistości ukrytych poza
zjawiskami, to musi zrozumieć, że przemiany społeczne są znacznie
powolniejsze, a procesy bardziej skomplikowane, niż kazałaby nam sądzić jakaś
- religijna czy rewolucyjna - apokaliptyczna ich wizja.

Jeśli pierwsza trudność polega na naruszeniu czasu historycznego, to druga
związana jest z monolitycznym poglądem na społeczeństwo. Dla wyobraźni

dziewiętnastowiecznej charakterystyczne było traktowanie społeczeństwa jako
tkaniny (a w literackich halucynacjach - pajęczyny). Zgodnie z bardziej
abstrakcyjnym podejściem filozoficznym, wywodzącym się od Hegla, każda
kultura, każdy okres historyczny i - odpowiednio - każde społeczeństwo jest
strukturalnie powiązaną całością, którą spaja jakaś wewnętrzna zasada. Według
Hegla miał nią być Geist, duch wewnętrzny. Zdaniem Marksa zasadą tą jest
natomiast sposób produkcji wyznaczający wszystkie pozostałe stosunki
społeczne. Tak więc zmianę społeczną i historyczną definiowano bądź jako
następstwo zasadniczo różnych całości - kultur: świata greckiego, rzymskiego,
chrześcijaństwa, przy czym każdemu miał przysługiwać jemu tylko właściwy
„moment" świadomości, bądź też jako następstwo różnych sposobów produkcji
- niewolnictwa, feudalizmu, kapitalizmu - z których każdy opierał się na
rozmaitych stosunkach społecznych i siłach wytwórczych. Zgodnie z tym
poglądem historia, ma charakter dialektyczny: każdy kolejny okres jest negacją
poprzedniego i jednocześnie toruje drogę swemu następcy; w ten sposób
realizuje się telos racjonalności [Heglowsko-Marksowska koncepcja zakłada, że
historia ma sens, że jest postępowym ruchem świadomości czy też kontroli
ludzkiej nad przyrodą i sobą samym, by wymknąć się ograniczeniom
konieczności. Czy można dziś powiedzieć, iż historii rzeczywiście przysługuje
taki telos.

Spenglerowski Der Untergang des Abendlandes przynosił innego rodzaju
proroctwo, korzystające z biologicznej metafory. „Dla każdego bytu
organicznego zasadnicze znaczenie mają takie pojęcia, jak narodziny, śmierć,
młodość, wiek czy okres życia". Kultura ma jego zdaniem swoją morfologię.
„Pomiędzy rachunkiem różniczkowym a zasadą dynastyczną w polityce okresu
Ludwika XIV, między klasycznym miastem-państwem a geometrią
euklidesową, perspektywą przestrzenną w zachodnim malarstwie olejnym a
podbojem przestrzeni przez koleje, telefony i broń dalekiego zasięgu, pomiędzy
kontrapunktem w muzyce i kredytem gospodarczym [...] zachodzą głębokie
podobieństwa". Dzięki temu Spengler może odwoływać się do koncepcji
„przeznaczenia" czy też wyznaczonego toru kultury.

Trudność tego rodzaju argumentacji polega na tym, że podczas gdy zjawiska
pozornie niepodobne, jak kontrapunkt w muzyce i polityka kredytów, mogą
mieć wspólne pochodzenie - powiedzmy w koncepcji relacji abstrakcyjnych - to
nie istnieje żaden związek konieczny pomiędzy ich dalszym rozwojem.
Gospodarka socjalistyczna może zrezygnować z kredytu nie odrzucając
kontrapunktu w muzyce, dziedziny gospodarki i kultury podlegać mogą bowiem
- jak będę się to starał okazać - różnym „regułom" rozwoju. Przedmioty
ekonomii podlegają regule użyteczności i: decydujemy, czy używać je kierując
się względem skuteczności. Innowacje w kulturze stają się natomiast częścią
stałego repertuaru ludzkości, do którego odwołują się artyści różnych kultur i

które wykorzystują jako elementy rekombinacji form. Inaczej mówiąc - sądzę,
że koncepcja traktująca społeczeństwo i kulturę jako organizm jest fałszywa.].

W każdym okresie, każdy aspekt kultury - od moralności i sztuki poprzez
politykę do jej filozofii - kształtowany jest przez tego jedynego Geist (co w
historii kultury prowadzi do koncepcji stylu danego okresu); albo też - w
społeczeństwie wszystko jest bezpośrednio lub pośrednio zdeterminowane przez
panujący sposób produkcji: czy to hierarchiczne stosunki między panem
feudalnym a poddanym, czy też formalnie wolną wymianę dóbr między
jednostkami, których stosunki wzajemne są zapośredniczone przez sprzedaż
pieniężną wszystkiego, od towarów po dobra kultury.

Ta koncepcja powszechnej zależności wzajemnej, czy też pajęczyny, staje się
nośnym obrazem dziewiętnastowiecznej powieści, zwłaszcza wielkich dzieł
realizmu społecznego, które starały się odmalować wszystkie warstwy
społeczne. W Samotni Dickensa akcja rozstrzyga się, zdaniem Richarda
Locke'a, kiedy „inspektor Bucket z londyńskiej policji przyprowadza żebrzącą
bohaterkę do symbolicznego centrum Anglii - na ciemne podwórze
londyńskiego slumsu - skąd, jak fale w mętnej kałuży, rozchodzi się na całe
brytyjskie społeczeństwo epidemia ospy i gmatwanina nie dających się
zaspokoić prawnych czy seksualnych roszczeń". Steven Marcus pisze zaś:
„Pojęcie pajęczyny pojawia się wszędzie. Występuje wyraźnie u późnego
Dickensa, jest wszechobecne u George'a Eliota, zwłaszcza w Middlemarch,
odgrywa istotną rolę w O powstawaniu gatunków Darwina. Stanowi ono
podstawę strukturalnej koncepcji socjologii, traktującej społeczeństwo jako
pajęczynę stosunków" [Uwagi R. Locke'a znajdujemy w recenzji książki Johna
Le Carrego Tinker, Tailor, Soldier, Spy. Nie jest zapewne przypadkiem, że
ujęcie społeczeństwa jako pajęczyny występuje we współczesnej literaturze
najdobitniej w powieściach policyjnych i szpiegowskich: zakłada się, że policja
pilnuje każdego i w ten sposób wiąże wszystkie warstwy społeczne;
szpiegostwo natomiast zajmuje się tym, co ukryte, niewidocznymi więzami
społecznej sieci.].

Nawet jeśli pogląd ten był kiedyś słuszny, to nie sądzę, by dało się go dziś
utrzymać. Być może w pewnych'okresach historii Zachodu - w chrześcijańskim
średniowieczu czy w okresie powstawania cywilizacji mieszczańskiej - istniały
tak ścisłe związki między strukturą społeczną a kulturą. Religia z jej ideą
hierarchii odzwierciedlała strukturę świata feudalnego, a religijne namiętności
znajdowały wyraz w ówczesnej symbolice. W okresie kształtowania się
mieszczaństwa mógł ewentualnie istnieć jeden społeczny wzorzec przenikający
wszystko - od stosunków ekonomicznych do zachowań moralnych, struktury
osobowości i koncepcji kultury. Historię tego okresu rozpatrywać można jako

postęp w panowaniu człowieka nad przyrodę i nad samym sobą.

Wszystko to jest dzisiaj nieprawdą. Historia nie jest dialektyczna. Socjalizm
nie nastąpił po kapitalizmie, a państwa zwące się socjalistycznymi powstały nie
w

krajach

przemysłowo

rozwiniętych, lecz raczej w całkowicie

przedkapitalistycznych społeczeństwach agrarnych. Społeczeństwo zaś nie jest
integralną całością, lecz podlega podziałom; rozmaitym obszarom odpowiadają
różne normy, odmienny rytm przemian i regulują je nie tylko różne, ale czasem
nawet przeciwstawne zasady osiowe. Aby zrozumieć moją argumentację na
temat mieszczańskiego sposobu życia i kultury modernistycznej, dominujących
w warunkach kulturowych sprzeczności kapitalizmu, trzeba najpierw zapoznać
się z moim sposobem widzenia społeczeństwa.

Zafniast traktować je holistycznie, uważam za bardziej celowe ujmowanie
problemów społeczeństwa współczesnego w trzech oddzielnych obszarach, z
których każdy podlega innej zasadzie osiowej (pomijam kwestię, czy podejście
takie może być stosowane powszechnie). Wyróżniam więc analitycznie w
społeczeństwie strukturę techniczno-ekonomiczną, politykę i kulturę. Nie
pokrywają się one ze sobą, mają różne rytmy przemian, podlegają rozmaitym
normom legitymizującym różne, czasem przeciwstawne typy zachowań.
Niezgodności pomiędzy tymi dziedzinami wyznaczają wewnętrzne sprzeczności
społeczeństwa [Ta metodologiczna przesłanka nie zgadza się z dwoma
panującymi we współczesnej socjologii paradygmatami, a mianowicie z
marksizmem i funkcjonalizmem. Aczkolwiek stanowiska te różnią się od siebie
w sposób istotny, mają jednak jedną wspólną przesłankę: społeczeństwo jest
strukturalnie powiązanym systemem, a każde działanie społeczne zrozumieć
można tylko pod warunkiem odniesienia go do tego systemu. Dla marksistów
ekonomia i kultura są częściami owej „całości", określonej przez proces
wytwarzania i wymiany towarów. Dla funkcjonalistów, od Durkheima po
Parsonsa, społeczeństwo zintegrowane jest przez system wartości, który
legitymizuje i kontroluje najrozmaitsze zachowania społeczne. Moją niezgodę z
tymi stanowiskami wyjaśniam obszerniej w eseju Theories of Social Change].

Porządek techniczno-ekonomiczny dotyczy organizacji produkcji i alokacji
towarów oraz usług. Kształtuje strukturę zawodową i stratyfikację społeczną
oraz zastosowanie techniki do celów instrumentalnych. Zasadą osiową
nowożytnego społeczeństwa jest funkcjonalna racjonalność, natomiast zasadą
regulatywną - oszczędność. Oszczędność to w gruncie rzeczy tyle co wydajność:
niższe koszty, wyższy zysk, maksymalizacja, optymalizacja i temu podobne
metody oceny zatrudnienia i wykorzystania zasobów. Zestawia się koszty z
dochodami i stosunek ten wyraża w pieniądzu. Strukturą osiową jest biurokracja
i hierarchia, wywodzące się ze specjalizacji, zróżnicowania ról i potrzeb
koordynacji działań. Istnieje prosta miara wartości, a mianowicie użyteczność.

Prosta jest również zasada, na mocy której dokonują się zmiany; jest nią
zdolność zastępowania jednych produktów czy procesów przez inne, bardziej
wydajne, zapewniające wyższy dochód przy niższych kosztach. Jest to zasada
wydajności. Struktura społeczna to świat zreifikowany, ponieważ jest strukturą
ról a nie osób, co znajduje wyraz w przepisach organizacyjnych określających
funkcje i stosunki

hierarchiczne. Autorytet nie jest związany z osobą, lecz z zajmowaną pozycją,
natomiast wymiana społeczna (w zadaniach, które muszą być , do siebie
dostosowywane) to stosunek między rolami. Jednostka staje się przedmiotem
czy też „rzeczą" nie ze względu na nieludzki charakter .przedsiębiorstwa, lecz
dlatego, iż wykonywanie zadań podporządkowane jest celom organizacji.
Ponieważ cele są funkcjonalne i instrumentalne, zarządzanie przedsiębiorstwem
ma charakter technokratyczny.

Polityka jest areną dla sprawiedliwości i władzy: kontrolą praworządnego (w
społeczeństwach liberalnych) stosowania siły i regulowania konfliktów w celu
realizacji jakiejś koncepcji sprawiedliwości, ucieleśnionej przez określoną,
pisaną lub niepisaną tradycję czy konstytucję. Osiową zasadą polityki jest
legitymizacja, a w ustrojach demokratycznych zasada, iż władza i jej
sprawowanie wymaga zgody rządzonych. Warunkiem niezbędnym jest idea
równości, to znaczy uznanie, iż każdy ma równy głos w kształtowaniu tego
konsensu. Koncepcja obywatelstwa będąca ucieleśnieniem idei równości, uległa
jednak w ciągu ostatnich stu lat rozszerzeniu, w którego wyniku objęła równość
nie tylko w sferze publicznej, lecz również we wszystkich pozostałych
obszarach życia społecznego - równość wobec prawa, równość praw
obywatelskich, równość szans, a nawet równość wyników - tak, aby jednostka
mogła w pełni uczestniczyć w społeczeństwie. Wiele z tych postulatów ma
często charakter tylko formalny, ale stanowią one układ odniesienia, do którego
odwoływać się mogą domagające się sprawiedliwości grupy uciskanych.
Struktura osiowa oparta na reprezentacji i partycypacji: istnienie partii
politycznych i/lub grup społecznych, wyrażających interesy poszczególnych
części społeczeństwa jest podstawą reprezentacji i narzędziem partycypacji w
podejmowaniu decyzji. Administracyjne aspekty polityki mogą mieć charakter
technokratyczny, a w miarę jak problemy nabierają coraz bardziej technicznego
charakteru, tendencja technokratyczna wyraźnie się wzmacnia. Ponieważ jednak
działanie polityczne zmierza do pogodzenia konfliktowych - a czasem nawet nie
dających się uzgodnić - interesów lub odwołuje się w podejmowaniu decyzji do
przepisów prawa bądź konstytucji, decyzje polityczne podejmowane są w
drodze negocjacji lub na mocy prawa, a nie dzięki racjonalności
technokratycznej.

Przez kulturę rozumiem, z jednej strony, mniej niż nakazywałaby to definicja
antropologiczna, traktująca ją jako artefakt i wzorzec życia grupy, a z drugiej -
więcej niż wynikałoby to z koncepcji Matthewa Arnolda, dla którego jest ona
osiąganiem doskonałości przez jednostkę. W ślad za Ernstem Cassiferem przez
kulturę rozumiem cały obszar form symbolicznych, a w kontekście wywodów
tej książki - węższy obszar symbolizmu ekspresyjnego. Składają się nań te
wysiłki w malarstwie, poezji, powieści czy też w religijnych formach litanii,
liturgii bądź rytuału, które usiłują odnaleźć i wyrazić (w formie określonej przez
wyobraźnię) sens ludzkiego istnienia [Pomijam tu aspekty poznawcze —
filozofię i naukę, które z pewnością, należą do obszaru kultury - nie szkicuję
bowiem kompletnej socjologicznej teorii kultury. O tych i o innych związanych
z tym kwestiach mówię we wspomnianym wyżej eseju]. Modalności kultury
wywodzą się z sytuacji egzystencjalnych, z jakimi - z natury swej świadomości -
niezależnie od epoki ma do czynienia każda istota ludzka. Dotyczą tego, jak się
spotyka śmierć, natury tragedii i bohaterstwa, definicji lojalności i obowiązku,
zbawienia duszy, sensumiłości i poświęcenia, rozumienia współczucia, napięcia
między tym, co zwierzęce i ludzkie w naturze człowieka, między instynktem a
jego ograniczeniami. Historycznie zatem kultura była zawsze sprzęgnięta z
religią.

Świadczy to, iż istnieją różne „rytmy" zmiany społecznej i że nie ma prostych,
ściśle określonych stosunków między wymienionymi trzema obszarami
[Zachodzi bardziej skomplikowane pytanie: czy natura ludzka zmienia się w
rezultacie przemian sposobu produkcji lub innych historycznych okoliczności,
czy też jest niezmienna? Jeśli się nie zmienia, to jak można mówić o wzroście
„świadomości"? A jeśli zmienia się, to jak rozumiemy przeszłość? O kwestiach
tych traktuje mój esej.]. Zmiany w sferze techniczno-ekonomicznej mają
charakter liniowy, zasady użyteczności i wydajności dostarczają bowiem
wyraźnych reguł innowacji, przemieszczeń i zastępowania. Skuteczniejsza,
bardziej wydajna maszyna czy technologia wypiera mniej wydajną. Jest to jedno
ze znaczeń terminu „postęp". W kulturze mamy jednak zawsze do czynienia z
ńcorso, z nawrotami do dręczących pytań egzystencjalnych. Choć odpowiedzi
mogą ulegać zmianie, formy, jakie przyjmują, zależą od innych zmian w
społeczeństwie. Odpowiedzi mogą się z czasem zmieniać lub przybierać inną
formę estetyczną. Nie ma jednak jednoznacznej „zasady" zmian. Boulez nie
zastępuje Bacha. Nowy utwór muzyczny, obraz czy poemat stają się elementem
po-

szerzonego dorobku ludzkości, stałego repertuaru, z którego jednostki mogą
wybierać raz to, raz owo, by kształtować swe doświadczenia estetyczne.

W sensie pojęciowym można wskazać rozbieżne, organizacyjne zasady
zmiany. W strukturze społecznej, zwłaszcza w dziedzinie techniczno-

ekonomicznej, zmiany przebiegają w sposób, który pierwszy określił Durkheim.
-Poszerzenie sfery społecznej prowadzi do wzmożenia interakcji, to zaś do
specjalizacji, stosunków komplementarnych i do strukturalnego zróżnicowania.
Najbardziej oczywistym modelem jest przedsiębiorstwo, w którym specjalizacja
i strukturalne zróżnicowanie wynikają ze zmian jego wielkości. W kulturze
jednak wzrost interakcji, będący rezultatem upadku barier między różnymi
społecznościami czy kulturami parafialnymi, wiedzie do synkretyzmu - do
pomieszania bogów, jak za czasów Konstantyna, czy też do melanżu artefaktów
kultury w sztuce nowoczesnej (a nawet w salonach rodzin wolnych zawodów z
klasy średniej). Synkretyzm to zmieszanie stylów w sztuce nowoczesnej - na
przykład afrykańskich masek i japońskich drukowanych tkanin z własnym
sposobem przedstawiania percepcji przestrzennej - albo zmieszanie w
nowoczesnej świadomości medytacyjnej wschodnich i zachodnich religii,
oderwanych od swych korzeni historycznych.

Kulturze współczesnej właściwa jest niezwykła swoboda w przeszukiwaniu
światowego lamusa i wyciągania zeń każdego stylu, na który natrafi. Swoboda
ta wynika stąd, iż osiową zasadą nowoczesnej kultury jest ekspresja i
przekształcanie własnego ,,ja" w celu samorealizacji. Poszukiwanie to zakłada
nieistnienie żadnych ograniczeń czy granic doświadczenia. Wszystko jest
możliwe, wszystko podlega eksploracji, nic nie jest zakazane.

W tym właśnie układzie wyróżnić można strukturalne napięcia w
społeczeństwie: czy to między strukturą społeczną (przede wszystkim
techniczno-gospodarczą, która ma charakter biurokratyczny i hierarchiczny) a
polityką opartą formalnie na zasadzie równej partycypacji; czy to między
strukturą społeczną zorganizowaną zasadniczo w kategoriach ról i specjalizacji a
kulturą zainteresowaną rozwojem i realizacją osobowości, „całego" człowieka.
W sprzecznościach tych tkwią ukryte źródła wielu konfliktów, znajdujące
ideologiczny wyraz w tezach o alienacji, depersonalizacji, w atakach na
autorytety itp. Te konfliktowe stosunki pozwalają dostrzec rozłączność
obszarów.

Koncepcja rozbieżności obszarów stanowi podstawę mego ogólnego
teoretycznego podejścia do analizy nowoczesnego społeczeństwa. Celowe
będzie zatem zdefiniowanie w tym miejscu swoistych terminów, służących
wyróżnieniu systemów społeczno-technicznych, społeczno-ekonomicznych i
społeczno-politycznych.

Industrializm polega na zastosowaniu energii i maszyn do masowej produkcji
towarów. Zarówno w Stanach Zjednoczonych, jak i Związku Radzieckim -
jakkolwiek różnią się one pod innymi względami - mamy do czynienia ze
społeczeństwami technicznymi i przemysłowymi. W okresie postindustrialnym

następuje przesunięcie zatrudnienia od wytwarzania do usług (zwłaszcza usług
profesjonalnych), a także koncentracja badań teoretycznych na zagadnieniach
innowacyjności oraz polityki gospodarczej. Z analogicznych względów zarówno
w Stanach, jak i w ZSRR ukształtować się mogą społeczeństwa postindust-
rialne.

Kapitalizm jest systemem ekonomiczno-kulturowym, którego gospodarka
opiera się na instytucji własności, kultura zaś na stosunkach wymiany - kupna i
sprzedaży - przenikających całe niemal społeczeństwo. Demokracja natomiast
jest

systemem społeczno-politycznym legitymizowanym przez zgodę

rządzonych w sytuacji, gdy mają oni zapewnione podstawowe swobody, a scena
polityczna dostępna jest różnym zwalczającym się ugrupowaniom.

Aczkolwiek kapitalizm i demokracja zrodziły się jednocześnie i znajdowały
wspólne uzasadnienie w filozofii liberalizmu, ich nierozerwalny związek nie jest
ani teoretyczną, ani praktyczną koniecznością. W nowoczesnym społeczeństwie
porządek polityczny staje się coraz bardziej autonomiczny, a zarządzanie
gospodarką czy też demokratyczne planowanie stają się coraz mniej zależne od
kapitalizmu.

Komunizm radziecki, dla którego trafniejszą nazwą byłby biurokratyczny
kolektywizm, jest społeczeństwem kierowanym przez państwo, które za
pośrednictwem jednej instytucji (partii) usiłuje zespolić wszystkie obszary - od
polityki po gospodarkę i kulturę -w jeden podległy jej monolit. Kwestią otwartą
pozostaje pytanie, czy partia zdoła utrzymać pełną kontrolę nad coraz bardziej
różnicującym się społeczeństwem, nie poszerzając udziału elit w podejmowaniu
decyzji.

Odróżnienia te są niezbędne z dwóch powodów. Po pierwsze wskazują, iż
problem przejścia od społeczeństwa przemysłowego do postindustrialnego oraz
od kapitalizmu do socjalizmu - czyli biurokratycznego kolektywizmu - to dwie
różne kwestie ze względu na przemiany zachodzące wzdłuż dwóch różnych osi.
Społeczeństwo postindustrialne skupia się na technice, na rodzaju pracy, jaką
ludzie wykonują (względne kurczenie się klasy robotniczej ma swoje
konsekwencje polityczne) i na organizacji wiedzy. Pytanie, czy system
kapitalistyczny czy socjalistyczny, kapitalistyczny czy biurokratyczno-kolek-
tywistyczny, dotyczy sposobu zarządzania gospodarką oraz etosu
społeczeństwa. Po drugie - sprzeczności kapitalizmu, o których mowa w tej
książce, dotyczą rozbieżności pomiędzy rodzajem organizacji i normami
wymaganymi w dziedzinie gospodarki oraz normami samorealizacji,
odgrywającymi podstawową rolę w kulturze. Te dwa obszary, które historycznie
złączone wytworzyły jedną, zgodną z programem purytań-skim strukturę
osobowości, obecnie są rozłączne. Zasady, na których oparta jest gospodarka i

kultura, popychają ludzi w przeciwnych kierunkach. Sprzeczności te ujawniły
się przede wszystkim w Ameryce i Europie Zachodniej. Nie jest bynajmniej
rzeczą jasną, czy system komunistyczny ze swym pędem ku wydajności i
samorealizacji nie jest również na nie narażony. Musimy czekać, aż (i czy w
ogóle) w ZSRR powstanie społeczeństwo konsumpcyjne. Tymczasem z punktu
widzenia maoistowskich Chin Rosjanie już są wyklęci.

Przechodząc od naszych analitycznych rozróżnień do historii społecznej,
śledzić możemy to rozchodzenie się struktury społecznej i kultury w
uderzających przemianach postaw moralnych.

Zasadnicze założenie nowożytności, obecne w cywilizacji zachodniej od XVI
w., polega na tym, że podstawową jednostką społeczną nie jest grupa - cech,
plemię czy miasto - lecz osoba. Zachodnim ideałem był autonomiczny człowiek,
który samookreślając się osiągnął wolność. Z akceptacją ideału „nowego
człowieka" wiązało się odrzucenie wszelkich instytucji (zaskakujący wynik
reformacji, która za podstawę ocen przyjęła sumienie jednostki), poszerzanie
granic geograficznych i społecznych, chęć i rosnące możliwości
podporządkowania natury i - w stopniu w jakim to możliwe - kształtowania
samego siebie, a nawet wypieranie się własnych korzeni, by całkowicie
przekształcić swą osobowość. Liczyć zaczynała się nie przeszłość, lecz
przyszłość.

Wszystko to znajduje dwojaki wyraz. W gospodarce pojawia się mieszczanin-
przedsiębiorca. Wyzwolony z tradycyjnych więzi, wyznaczających mu ściśle
określony i niezmienny status, poszukuje on swej szansy w ekonomicznej
przebudowie świata. Ideałem staje się społeczna mobilność oraz swobodny
obrót towarami i pieniędzmi. Leseferyzm w swej skrajnej postaci przekształca
się w „nieokiełznany indywidualizm". W kulturze pojawia się niezależny
artysta, uwolniony spod opieki kościoła i książęcego mecenasa, piszczący i
malujący raczej wedle gustu własnego niż swego patrona, a rynek zapewnia mu
swobodę [W XVIII w. rozwój drukarstwa i powstanie rynku sprawiły, iż pisarz
stał się nie tylko niezależny, ale niekiedy -jak na przykład Ałexander Pope -
nawet bogaty. W 1762 r. Oliver Goldsmith pisał: „Obecnie niektórzy pisarze
angielscy nie zależą już materialnie od

możnych tego świata, jedynym ich mecenasem stała się publiczność, a
traktowana zbiorowo jest ona dobrym i hojnym mecenasem. [...] Każdy
oświecony człowiek społeczności, kupując to, co pisarz napisał, przyczynia się
do jego wynagrodzenia.

Zamieszkiwanie na strychu, w przeciwieństwie do tego, czym było uprzednio,
przestało już być wygodą". Cyt. za A. Beljame]. To dążenie do niezależności nie

tylko od mecenasa, ale i od wszelkich konwencji, uwidacznia się w
modernizmie, a w postaci skrajnej - w koncepcji niczym nie ograniczonej
ekspresji osobowości.

Impulsem do działalności zarówno przedsiębiorcy, jak i artysty jest nieustanne
poszukiwanie tego, co nowe, przekształcanie przyrody i świadomości. W
Manifeście komunistycznym Marksa znajdujemy nieomal pean na cześć
burżuazji:

W ciągu swego stuletniego zaledwie panowania klasowego burżuazja
stworzyła siły wytwórcze bardziej masowe i kolosalne niż wszystkie poprzednie
pokolenia razem. Ujarzmienie sił przyrody, rozpowszechnienie maszyn,
zastosowanie chemii w przemyśle i rolnictwie, żegluga parowa, koleje żelazne,
telegrafy elektryczne, przysposobienie pod uprawę całych części świata,
uspławnienie rzek, całe jakby spod ziemi wyczarowane rzesze ludności - które z
poprzednich stuleci przypuszczało, że takie siły wytwórcze drzemią w łonie
pracy społecznej. [...]

Burżuazja nie może istnieć bez stałego rewolucjonizowania narzędzi
produkcji, a więc stosunków produkcji, a więc całokształtu stosunków
społecznych. [...]

Wszystkie stężałe, zaśniedziałe stosunki wraz z nieodłącznymi od nich, z
dawien dawna uświęconymi pojęciami i poglądami ulegają rozkładowi,
wszystkie nowo powstałe starzeją się, zanim zdołają skostnieć. Wszystko
stanowe i znieruchomiałe ulatnia się, wszelkie świętości zostają sprofanowane i
ludzie są nareszcie zmuszeni patrzeć trzeźwym okiem na swe stanowisko
życiowe, na swoje wzajemne stosunki [K. Marks, Manifest komunistyczny].

Jeśli zaś o artystów chodzi, to ich nieposkromione dążenie do nie ograniczonej
ekspresji najlepiej wyraził Byron, którego nieokiełznany romantyzm wycisnął
piętno na owych czasach:

Wielkim celem życia jest doznawanie - aby czuć, że się istnieje, choćby
nawet cierpiąc. To jest ta „nienasycona próżnia" wciągająca nas w grę - walkę -
wędrówkę, aby przenikliwie odczuwać wszelkiego rodzaju starania, których
abstrakcyjność polega na podnieceniu nie dającym się oddzielić od spełnienia
[G. G. Byron, Listy i pamiętniki].

Obydwa impulsy były historycznymi aspektami tego samego socjologicznego
zalewu nowożytności. Wspólnie doprowadziły do radykalnego otwarcia świata
zachodniego. Paradoks polega natomiast na tym, że każdy z nich świadom był
tego drugiego, obawiał się go, usiłował go powstrzymać. Ekonomicznemu

radykalizmowi burżuazji towarzyszył jej konserwatyzm w zakresie moralności i
gustów artystycznych. Impuls gospodarczy burżuazji ukształtował wysoce
restrykcyjną strukturę osobowości. Jej energia została ukierunkowana na
produkcję dóbr i na taką postawę wobec pracy, której obcy był instynkt,
spontaniczność i brak dyscypliny. W szczytowym okresie wpływów
purytanizmu w Ameryce uchwalano prawa mające ograniczyć nieumiarkowane
zachowanie, natomiast mieszczański gust preferował w malarstwie i literaturze
banał i heroizm.

Impuls w kulturze natomiast - za przykład biorę tu Baudelaire'a - zwrócił się z
wściekłością przeciwko wartościom mieszczańskim. „Człowiek usiłujący być
pożytecznym wydawał mi się zawsze czymś obrzydliwym" - pisał on.
Użyteczność, racjonalizm i materializm są bezpłodne, a mieszczanin nie wie, co
to życie duchowe i żywiołowość. Nowoczesne przedsiębiorstwo zrodziło
„okrutną, nieuchronną regularność". „Mechanizacja zamerykanizuje nas, postęp
doprowadzi całe nasze życie duchowe do atrofii [...]".

Zaskakujące, iż podczas gdy społeczeństwo burżuazyjne wprowadziło do
życia gospodarczego radykalny indywidualizm i powodowało zrywanie
wszystkich tradycyjnych więzi społecznych, jednocześnie obawiało się
radykalnego, eksperymentalnego indywidualizmu moderny w kulturze. I
odwrotnie, radykalne tendencje modernistyczne w kulturze od Baudelaire'a po
Rimbauda i Alfreda Jarry'ego starały się zgłębić wszystkie wymiary
doświadczenia, głosząc jednocześnie nienawiść do życia mieszczańskiego.
Historia socjologicznej zagadki dotyczącej powstania tego antagonizmu
pozostaje wciąż do napisania [Czy zachodzi tu analogia do świata
komunistycznego? Rewolucja rosyjska spowodowała bezprecedensowy wybuch
eksperymentowania we wszystkich dziedzinach sztuki. Setki artystów i pisarzy
przyjęło ją z entuzjazmem. „Kubizm i futuryzm były rewolucyjną formą sztuki
zapowiadającą przewrót 1917 r. w sferze gospodarki i polityki" - pisał
Malewicz. Konstruktywizm uznano za nową estetykę społeczeństwa
komunistycznego. W projektowaniu, malarstwie i rzeźbie - innowacje Tatlina,
Lisickiego, Gabo i Pevsnera oraz abstrakcje Kandinskiego i Malewicza; w
teatrze - stylistyczne eksperymenty Meyerholda, Tairowa i Wachtangowa; w
poezji - triumfujący futuryzm Majakowskiego („ulice są naszymi pędzlami,
place - paletami") i symbolizm Błoka oraz Biełego (który interpretował
rewolucję jako religijną epifanię); w powieści - twórczość Babla, Pilniaka,
Zamiatina i Bułhakowa; w filmie - Eisenstein i Pudowkin.

W latach trzydziestych wszystko się skończyło. Pozostała tylko niestrawna
papka socrealizmu. Ci, którzy promowali eksperymenty znaleźli się w
więzieniach, na emigracji, popełnili samobójstwa lub zostali zmuszeni do
milczenia. Nasuwało się pytanie, czy w społeczeństwie tak jednostronnie

ukierunkowanym na mobilizację ludzi dla sprawy uprzemysłowienia,
niezależność poszukiwań nieokiełznanych artystów nie stanie się „dywersją",
uniemożliwiającą tworzenie „nowego człowieka" i kierowanie energii ludzkiej
w kierunku pożądanym przez partię.].

W historii społeczeństwa mieszczańskiego dokonało się wiele „zwrotów",
które radykalnie przekształciły zarówno jego gospodarkę, jak i kulturę. W
kulturze jednostkę zaczęto rozumieć nie tyle jako istotę, ile jako osobowość.
Równie doniosłe znaczenie miał zwrot od nacisku na ograniczenia ku uznaniu
impulsu. W gospodarce nastąpiła zasadnicza zmiana motywacji skłaniających
ludzi do pracy oraz ustosunkowujących do niej pozytywnie lub negatywnie.

Klasyczna filozofia miała swoją -jak nazwał to Lovejoy - metafizyczną
teologię; zgodnie z nią istoty ludzkie odznaczają się właściwą sobie naturą, a
zatem i wspólnymi właściwościami. Platon pisał w Timajosie, że „kto jest
dobry, nie odczuwa nigdy żadnej zazdrości wobec nikogo", i że to, co
doskonalsze rodzi mniej doskonałe i nie może pozostać samo w sobie. Istniała
hierarchia cnót, w której niższe wywodziły się z wyższych. W świadomości
nowoczesnej nie ma natomiast istot, a tylko osobowości troszczące się
wyłącznie o swoją indywidualną autentyczność, niepowtarzalność, o swój
nieredukowalny charakter, wyzwolony z wszelkich ograniczeń i konwencji,
masek i hipokryzji, odkształceń powodowanych przez społeczeństwo. Ta troska
o własną autentyczność stanowi motyw i źródło ocen etycznych i estetycznych.

Szerszy kontekst wyznaczał jednak zwrot od religii ku kulturze świeckiej. W
historii społeczeństw, zwłaszcza społeczeństw zachodnich, zawsze mamy do
czynienia ze swoistą dialektyką przyzwoleń i ograniczeń. W wielkich
historycznych religiach odnajdujemy strach przed tym, co demoniczne, co
skryte w ludzkiej naturze. Były to religie narzucające ograniczenia. Zwrot ku
przyzwoleniu dokonuje się w połowie XIX stulecia wraz ze złamaniem
autorytetu religii. W rezultacie kultura, zwłaszcza kultura modernistyczna,
przezwycięża strach przed demoniz-mem. Zamiast hamować jego przejawy -jak
próbowała to czynić religia

- kultura świecka (sztuka i literatura) zaczęła je akceptować, badać, zachwycać
się nimi, dostrzegać w nich źródło twórczości. Z krzyku o autonomii estetyki
zrodziła się idea, iż każde doświadczenie, zewnętrzne i wewnętrzne, jest
wartością najwyższą, że wszystko powinno podlegać badaniu i wszystko winno
być dozwolone - przynajmniej w wyobraźni, jeśli nie w życiu praktycznym.
Wahadło przechyliło się w stronę przyzwolenia [Kwestię tę omawiam bardziej
szczegółowo dalej, w eseju o kulturze i religii. Wyśmienitą analizę roli tego, co
demoniczne w teologii i w sztuce można znaleźć w P. Tillich, The Interpretation

of History].

Modernizm uwodził. Jego atrakcyjność wynikała z uwielbienia dla niczym nie
ograniczonej osobowości, z przekonania, że samo życie powinno być dziełem
sztuki, a sztuka ma wyrażać osobowość artysty odrzucającego konwencje
społeczne, zwłaszcza konwencje mieszczańskie, Gdy modernizm wiązał się z
polityką - co mu się czasem zdarzało - podważał zasady społeczeństwa
współczesnego czy to poprzez wściekłe ataki takich ludzi prawicy, jak
Wyndham Lewis, czy też poprzez drwiny takich przedstawicieli lewicy, jak
Breton i surrealiści.

Dziś modernizm wyczerpał się. Twórcze impulsy osłabły, napięcie

minęło. Stał się pustą skorupą [Weteran poezji modernistycznej, Octavio Paz,
pisał: „Dziś sztuka nowoczesna zaczyna tracić swą moc negacji. Od pewnego
czasu jej zaprzeczenia stały się rytualnymi powtórzeniami: bunt stał się
procedurą, krytyka - retoryką, wykroczenia - ceremonią. Negacja przestała być
twórcza. Nie powiadam, że przeżywamy koniec sztuki, mamy jednak do
czynienia z końcem koncepcji sztuki nowoczesnej". Raz przedstawił subtelną
krytykę idei nowoczesności, zwłaszcza tej jej nieco swoistej formy, jaką
przybrała w kulturze iberyjskiej. Mój jedyny sprzeciw dotyczy słowa „dziś".
Sądzę, że modernizm utracił swe siły pięćdziesiąt łat temu.]. „Kulturalne masy"
[Przez „kulturalne masy" rozumiem przede wszystkim audytorium na tyle
liczne, że zdolne samodzielnie podtrzymać produkcję dóbr kultury. W sensie
zawodowym kulturalne masy składają się przede wszystkim z kilku milionów
osób związanych z produkcją wiedzy i z przemysłem komunikacji, wraz z
rodzinami.

Socjologicznie składają się z trzech elementów. Należą tu nie producenci
dóbr kultury, lecz ludzie zajmujący się przekazywaniem, a więc wywierający
wpływ na ich recepcję: związani ze szkolnictwem wyższym, wydawnictwami,
mediami komunikacji masowej, teatrami, muzeami itd. Jest to warstwa dość
liczna, by stanowić rynek kultury, rynek książki, pism ilustrowanych, płyt. W
ich skład wchodzi również grupa ludzi, którzy -jak pisarze, wydawcy, filmowcy,
muzycy - zajęci są produkcją dóbr kultury dla szerszego audytorium. Wewnątrz
istnieją nadto węższe kręgi, które Tom Wolfe nazywa culturati. To ci, którzy
chcą być „modni", iść „z prądem". Niemcy mają na to określenie Tendenz.
Culturati są tym, czym modnisie w stosunku do ubioru czy też fani - w kulturze
młodzieżowej.] zinstytucjonalizowały impuls do rebelii, a ich formy
eksperymentalne stały się syntaksą i semiotyką reklamy i haute couture. Będąc
stylem kultury, rebelia funkcjonuje jako radykalny szyk: daje on kulturalnym
masom luksus „ekscentrycznego" stylu życia, a jednocześnie pozwala zajmować
lukratywne stanowiska w gospodarce, która notabene również uległa

przekształceniu w swych motywacjach.

Jeśli chodzi o gospodarkę, to problem cnoty pojawia się w niej ze względu na
dwoistą i z konieczności sprzeczną rolę jednostki, funkcjonującej jednocześnie
jako citoyen i bourgeois. Jako citoyen jednostka ma obowiązki wobec
społeczności, do której należy; będąc bourgeois kieruje się własnymi interesami.
Jeremy Bentham w ogóle przeczył

istnieniu czegoś takiego, jak społeczność. Jest to - twierdził - ciało fikcyjne.
Między decyzją społeczną a sumą decyzji indywidualnych zachodzi wszakże
zasadnicza różnica. Społeczeństwo może na przykład uznać, iż w celu
zmniejszenia deficytu płatniczego powinno oszczędzać ropę naftową, ale w tym
samym czasie poszczególne jednostki, kierując się swymi potrzebami, mogą
zwiększać zakupy. Spełnienie wszystkich życzeń indywidualnych byłoby
niewątpliwie koszmarem. Tak więc problem równowagi pomiędzy dążeniami
indywidualnymi a odpowiedzialnością społeczną nie jest bynajmniej czymś
fikcyjnym. Pytanie -jak równowaga ta jest utrzymywana?

We wczesnym okresie rozwoju kapitalizmu purytańska wstrzemięźliwość i
protestancka etyka powstrzymywały nieokiełznany impet ekonomiczny.
Pracowano ze względu na swe powołanie lub aby spełnić obowiązek wobec
społeczności. Etykę protestancką podważył jednak nie modernizm, lecz sam
kapitalizm. Najważniejszym wynalazkiem, który ją unicestwił, była sprzedaż
ratalna i natychmiastowy kredyt. Wcześniej, aby coś kupić, trzeba było
oszczędzać. Dziś za pośrednictwem karty kredytowej można natychmiast
zaspokoić swe pragnienia. Stwarzając nowe potrzeby i nowe sposoby ich
zaspokajania, masowa produkcja i masowa konsumpcja przekształciły cały
system.

Etyka protestancka służyła ograniczeniu akumulacji na cele luksusowe (ale nie
na reinwestycje). Kiedy społeczeństwo burżuazyjne rozstało się z nią, pozostał
tylko hedonizm; system kapitalistyczny utracił swą transcendentalną etykę.
Pozostawał tylko ten argument, że kapitalizm stanowi podstawę wolności oraz
wzrostu stopy życiowej, zwycięstwa nad nędzą. Ale nawet jeżeli jest to prawda,
to brak więzi transcendentalnej, fakt, że praca, struktura społeczeństwa i jego
kultura nie dają ludziom poczucia jakiegoś „ostatecznego sensu", jest
destrukcyjny dla systemu. A przecież, jak wiadomo, wolność bardziej zależy od
tradycji historycznych danego społeczeństwa niż od kapitalizmu, a jego
zdolność dalszego zapewniania wzrostu gospodarczego jest też dziś
kwestionowana.

Kulturowym -jeśli nie moralnym - uzasadnieniem kapitalizmu stał się więc
hedonizm, koncepcja życia jako pasma przyjemności. W przeważającym dziś

etosie liberalnym, modelem kultury stał się impuls modernistyczny z jego
ideologią samorealizacji jako wzorca zachowania. Na tym polega kulturowa
sprzeczność kapitalizmu. Jej konsekwencją jest dwoiste odniesienie
nowoczesności.

Słowo „ekonomia" pochodzi od greckiego oikos - gospodarstwo domowe.
Świat starożytny nie znał jednak gospodarki jako systemu rynków wzajemnie
powiązanych przez ceny; nie myślano też wówczas w kategoriach
„ekonomicznych", to jest opierając się na kalkulacji. Produkowano dla
gospodarstwa domowego, a wytwarzaniem kierowały potrzeby. Były one
uwarunkowane biologicznie - niezbędne pożywienie, bezpieczne schronienie,
skuteczna ochrona zdrowia. Arystoteles powiadał, iż istnieje ścisły związek
między własnością a sztuką kierowania gospodarstwem domowym.

Społeczeństwo burżuazyjne określa nie potrzeby, lecz pragnienia. Wynikają
one z psychologii, a nie z biologii i z natury swej są nie ograniczone.
Społeczeństwa nie traktuje się jako naturalnego stowarzyszenia ludzi -polis albo
rodziny - realizującego wspólne cele, lecz jako zbiór atomów, jednostek, z
których każda dąży wyłącznie do własnego zadośćuczynienia. W pierwszej
księdze Lewiatana Hobbes charakteryzuje psychikę człowieka jako zachłanny
pęd obalający Platońską hierarchię racjonalnego ducha, pęd niepowstrzymanie
popychający ku spełnianiu życzeń. W społeczeństwie nowoczesnym pędem tym
jest dążenie do wzrostu stopy życiowej i rozmaitości produktów, które nadają
życiu tak wspaniały blask. Jednocześnie jednak nacisk, jaki kładzie się na
użycie, wiedzie do bezsensownego marnotrawstwa zasobów. Psychologiczne
źródła nierówności - jak to wyśmienicie przedstawił Rousseau w Rozprawie o
nierówności - pojawiają się, kiedy „samotny" człowiek zaczyna gromadzić i
stwierdza, że silniejszemu, przystojniejszemu, najlepszemu tancerzowi lub
śpiewakowi przypada niezasłużony udział w podziale dóbr. Wówczas pojawia
się zazdrość. Aby wyglądać jak najprzystojniejszy czy najsprawniejszy, zaczyna
udawać, używać kosmetyków w celu ukrycia szpetoty, a pozory zaczynają
liczyć się bardziej niż rzeczywistość. Jeśli konsumpcja jest psychologicznym
wyrazem współzawodnictwa o status, to społeczeństwo burżuazyjne określić
można jako instytucjonalizację zawiści [Zastanawiające jest, w jak niewielkim
stopniu literatura socjologiczna odwołuje się do zazdrości jako źródła
współzawodnictwa o status. Pisarzem pod tym względem nie docenionym jest
Adam Smith, który w Teorii uczuć moralnych powiadał, że gdyby ludźmi
kierowały jedynie motywy ekonomiczne, nie istniałyby powody, aby
produkować ponad potrzeby. Rozwój gospodarczy zaczął się od
współzawodnictwa ludzi o status. Zagadnienie to rozważał również Thorstein
Veblen w niegdyś głośnej, a dziś zapomnianej Teorii klasy próżniaczej].

Z taką konsumpcją można się pogodzić, kiedy istnieje nadmiar zasobów bądź
kiedy uznaje się, że znaczna nierówność jest czymś normalnym i
sprawiedliwym. Kiedy jednak wszyscy żądają coraz więcej i uważają, że im się
to prawnie należy, a dostęp do zasobów jest ograniczony (przede wszystkim
przez ich ceny), wówczas pojawia się dostrzegalne źródło napięcia pomiędzy
popytem a gospodarczymi ograniczeniami. Jest to ten punkt zwrotny, w którym
„nie ograniczona zachłanność" przesuwa się ze sfery ekonomii do polityki.
Patrząc na społeczeństwo zachodnie w drugiej połowie XX stulecia dostrzegam
pięć czynników, które łącznie przekształciły stary system rynkowy.

Po

pierwsze,

istnieją

zinstytucjonalizowane

oczekiwania

wzrostu

gospodarczego i podniesienia poziomu życia; oczekiwania te, wraz ze zmianą
systemu wartości, traktowane są jako uprawnienia. Mamy więc dziś do
czynienia z rewolucją rozszerzających się uprawnień.

Po drugie, zdajemy sobie sprawę z wzajemnej niezgodności różnych pragnień
i - co ważniejsze - rozmaitych wartości. Zgodnie z założeniami filozofów
Oświecenia na każde pytanie istnieć miała jedna odpowiedź. Odpowiedzi te
łącznie dawać miały spójne, racjonalne rozwiązanie problemów społecznych.
Fundamentalnym wymogiem przy udzielaniu odpowiedzi było zachowanie
„obiektywności", eliminacja partykularnych „uprzedzeń", bezstronność,
nieliczenie się z tradycją, prywatą itd. Aby osiągnąć obiektywność, należało
„oczyścić" idee (taki był pierwotny sens terminu ideologia); racjonalność etyce
zapewnić miała natomiast „uniwersalizacja" wzorca indywidualnego
zachowania jako imperatywu moralnego. Dziś rozumiemy jednak, że istnieje
zasadnicza niezgodność między takimi wartościami, jak wolność i równość,
skuteczność i spontaniczność, wiedza i szczęście. Doświadczenie przekonało
nas, iż jeśli dodamy do siebie koszta wszystkich żądań społecznych (co
zamierzały uczynić instytucje państwowe w Stanach Zjednoczonych powołując
w 1959 r. Eisenhower Commission on National Goals [Eisenhowero-wską
Komisję Celów Narodowych], to zabraknie środków niezbędnych do ich
jednoczesnej realizacji. Nieunikniony stał się wybór.

Po trzecie, jak wiadomo, rozwój gospodarczy pociąga za sobą ogromne skutki
uboczne. Wzrost liczby samochodów powoduje duszący smog w miastach. Z
tym można sobie jeszcze stosunkowo łatwo poradzić. Gorzej, że korzystanie z
nawozów sztucznych, podnoszących wydajność produkcji żywności
(amerykańskie rolnictwo stało się dzięki , temu najwydajniejsze na świecie),
powoduje przenikanie azotanów do rzek i jezior i ich zanieczyszczenie. W jaki
sposób znaleźć mamy złoty środek między produkcją żywności a
zanieczyszczeniami środowiska lub kopalniami odkrywkowymi a szpetotą
krajobrazu? c <•<

Po czwarte, zbieżność jednoczesnych żądań, nienadążanie zdolności
przetwórczych i rosnące koszta zasobów (przykładeta polityczne manipulacje
cenami ropy) doprowadziły do inflacji na skaię światową. Inflacja, jak
zaczynamy to rozumieć, riie jest już czymś akcydentalnym i przemijającym,
lecz stała się strukturalną cechą współczesnej gospodarki, nieuchronną
konsekwencją dążenia do wzrostu gospodarczego i pełnego zatrudnienia.
Pytanie polega na tym, czy potrafimy skutecznie kontrolować inflację.

Po piąte wreszcie, kluczowe decyzje dotyczące gospodarki i społeczeństwa
zapadają raczej w scentralizowanych ośrodkach politycznych niż na rynku. Nie
jest to konsekwencja jakiejś konwersji ideologicznej, lecz strukturalnych
przemian zachodniego społeczeństwa. (Nie oparli się temu nawet ci, którzy - jak
Eisenhower czy Nixon - wbrew swym ideologicznym przekonaniom
utrzymywali i rozszerzali zakres kontroli politycznej nad gospodarką.)

Zasadniczym faktem politycznym drugiej połowy XX w. jest rozrost
gospodarek kierowanych przez państwo. Ich liczba zwiększała się najpierw
przede wszystkim wskutek konieczności wydobycia się z recesji, później w
wyniku wymogów wojny i zaangażowania w zbrojenia, wreszcie z powodu
zasadniczej roli polityki podatkowej w regulowaniu poziomu spożycia i wzorów
inwestycji. Teraz, w ostatnich dekadach naszego wieku, zmierzamy do
społeczeństw kierowanych przez państwo. Powstają one w wyniku żądań
społecznych na wielką skalę (ochrona zdrowia, oświata, opieka społeczna),
które znaczna część ludzi traktuje jako swe uprawnienia.

Nowe „walki klasowe" w społeczeństwie postindustrialnym w mniejszym
stopniu związane są z wewnętrznymi konfliktami w przedsiębiorstwie między
robotnikami a zarządzającymi, w większym nato-miast - z naciskami rozmaitych
zorganizowanych grup na budżet państwa. Gdy wydatki państwowe wynoszą
niemal 40% globalnego produktu narodowego, jak to występuje w Stanach, a
więcej niż 50% - w krajach skandynawskich, głównym problemem politycznym
staje się alokacja środków oraz stopa podatkowa. Z tego właśnie powodu mówię
o powstaniu socjologii fiskalnej")(termin zapożyczony od Schumpetera) jako
zasadniczego składnika współczesnej ekonomii politycznej.

Ułożenie stosunków między państwem a społeczeństwem, interesem
publicznym a dążeniami prywatnymi, stanie się niewątpliwie w nadchodzących
dziesięcioleciach palącym problemem społecznym. Instytucje prawa, ekonomii i
polityki w społeczeństwie burżuazyjnym zorientowane były na jednostki i na
regulowanie wymiany między nimi, opierając się na ideach formalnej
racjonalności i raczej na regułach prawa proceduralnego niż rzeczowego.
Kwestie „prawa publicznego", dotyczące priorytetu rzeczowych żądań
społeczności względem żądań indywidualnych, staną się jednym z głównych

zagadnień teorii prawa.

Pojawia się socjologiczny problem zakresu ingerencji państwa. Kapitalizm
państwowy z łatwością przekształcić się może w państwo korporacyjne, a
państwowy socjalizm - w państwo tak obciążone spełnianiem żądań
współzawodniczących grup społecznych, że niezdolne do wzrostu
gospodarczego; system polityczny może nie sprostać tylu wymogom. Nie jest
jednak również wykluczone, że gospodarka i społeczeństwo kierowane przez
państwo nikomu w Stanach Zjednoczonych nie będą się podobać. Korporacje
przeciwne są regulacjom państwowym, nawet jeśli nie uszczupla to ich zysków,
lecz zagraża kompetencjom ich zarządów. Radykałowie coraz bardziej
podejrzliwie odnoszą się do rządu i planowania (korzystnego wyłącznie dla
planistów i biurokratów), pomimo iż pierwszą ich reakcją w każdej kwestii jest
domaganie się silniejszego „zarządzania", zupełnie jakby abstrakcja
równoznaczna była z dobrem publicznym/Administracja państwowa, jaka się w
rezultacie wyłoni, będzie ociężałym, biurokratycznym monstrum targanym na
wszystkie strony przez grupy i instytucje, żądające dla siebie subsydiów i
uprawnień. Zachłystując się coraz większymi kwotami rządowych pieniędzy,
stanie się wreszcie prawdziwym Lewiatanem.

Zasadnicza trudność jest dwojakiej natury: zachodniemu społeczeństwu brak
zarówno chitas, spontanicznej chęci poświęcania się dla dobra publicznego, jak i
filozofii politycznej uzasadniającej normatywne reguły społecznych
priorytetów.

Według założeń ekonomii liberalnej rynek.miał być kompetentnym arbitrem
publicznych dążeń; zapewniać miał równowagę między indywidualnymi
potrzebami a niedostatkiem rozmaitych dóbr i dostosowywać popyt do
gotowości płacenia żądanej ceny. Klasyczny marksizm zupełnie inaczej
rozstrzygał problem względnej sprawiedliwości w społeczeństwie. Zgodnie z
nim współzawodnictwo, zazdrość i zło wynikają z braku dóbr, natomiast ich
powszechna dostępność zlikwiduje płynące stąd konflikty. Przekonaliśmy się
jednak, że nawet niezależnie od kwestii ograniczonych zasobów, nigdy nie
przezwyciężymy niedostatku. Jak wskazywałem w mojej poprzedniej książce, w
społeczeństwie postindustrialnym pojawią się zupełnie nowe, nie przewidywane
przez dziewiętnastowiecznych utopistów braki: niedostatek informacji,
wynikający, po pierwsze, z rozwoju wiedzy technicznej i rosnącej potrzeby jej
popularyzacji, a po drugie, z coraz wyższych kosztów „czasu" jako rezultatu
partycypacji

jednostek

w

procesach

decyzyjnych

i

konieczności

skoordynowania działalności z globalnym procesem politycznym.

Ekonomia jest sztuką alokacji zawsze niedostatecznej ilości dóbr, niezbędnych
do zaspokajania konkurencyjnych potrzeb. Zgodnie z nadzieją marksistów

ekonomia w komunizmie miała zostać „zniesiona". Dlatego nie rozważali oni
kwestii względnych przywilejów i sprawiedliwości społecznej. Rzecz wszakże
w tym, że nadal musimy - i pewnie zawsze będziemy musieli - myśleć w
kategoriach ekonomicznych. Problem polega więc na tym, czy potrafimy
sformułować zbiór takich normatywnych reguł, które w ramach istniejących
ograniczeń „ekonomicznych" sprzyjałyby dobru ogólnemu, wynagradzaniu
osiągnięć i zapewniałyby ochronę wolności.

W książce tej przedstawiam koncepcję gospodarstwa publicznego. Nie ma to
być trzeci sektor równoległy do prywatnego gospodarstwa domowego i
gospodarki rynkowej, lecz ma je obejmować i wykorzystywać mechanizmy
rynkowe tam, gdzie to możliwe, ale w granicach wyraźnie określonych przez
cele społeczne. Jest to koncepcja liberalna, ponieważ zgodnie z nią
podstawowym elementem społeczeństwa obywatelskiego ma być jednostka, a
indywidualne osiągnięcia powinny być wynagradzane. Chcę jednak oddzielić
liberalizm polityczny od społeczeństwa burżuazyjnego. Historycznie mają one
wspólne źródła, jednak nie są wzajemnie nierozłączne. Filozofię liberalizmu
politycznego wykorzystywano, ku jej zgubie, do uzasadniania nie
ograniczonych

żądań gospodarki prywatnej. Problemem dla gospodarstwa publicznego jest
kwestia, jak pogodzić ze sobą żądania różnych grup, gdy żadne nie są
bezpodstawne; jak rozstrzygać konflikty między żądaniami zbiorowymi a
prawami jednostek; jak pogodzić wolność z równością, sprawiedliwość z
wydajnością. Punktem wyjścia powinno być, jak sądzę, uznanie publicznej
natury zasobów i potrzeb (ale nie pragnień) oraz zasady znaczących różnic przy
ocenianiu słuszności poszczególnych żądań. Takie są główne intencje
najważniejszego eseju w tej części książki, która traktuje o państwie.

Ostatnie dwadzieścia pięć lat XX stulecia będzie świadkiem istotnych
przesunięć ośrodków potęgi gospodarczej i politycznej. Będą to raczej
przesunięcia między państwami narodowymi, nie zaś wynikające ze
współzawodnictwa pomiędzy systemami społecznymi - a więc kapitalizmem i
socjalizmem [W swej apokaliptycznej książce The Humań Prospect Robert
Heilbroner stawia pytanie, czy rozmaite społeczności narodowe lub systemy
społeczne, kapitalizm i socjalizm, zdołają sobie poradzić z kryzysami
ekologicznymi i populacyjnymi, jakie przewiduje na koniec stulecia. Następnie
rozważa zdolność „kapitalizmu" i „socjalizmu" uporania się z tymi kryzysami.
Ale zdolność jest zagadnieniem politycznym, natomiast skutecznymi
podmiotami działania politycznego są oczywiście różne społeczności narodowe,
a nie takie abstrakty, jak systemy społeczne. Nie mam zamiaru pomniejszać
znaczenia systemu społecznego w kształtowaniu wzorów podziału dochodów i
władzy w społeczeństwie, a tym samym w tworzeniu skutecznych ośrodków

wpływów, nie wierzę jednak, by podział ten wyznaczał sposób, w jaki
społeczeństwo reaguje na kryzys. Szwecja i Stany Zjednoczone, Związek
Radziecki i Jugosławia mogą reagować na kryzys różnie z powodu nie tyle
różnic systemu społecznego, ile raczej woli politycznej ucieleśnionej w tradycji
narodowej i w rozumieniu civitas. Mówiąc ściślej: „podmiotem" politycznym
nie jest „system" społeczny, lecz społeczeństwo.]. Potęga gospodarcza
rozwiniętych społeczeństw przemysłowych ma swe źródła w przodującej
technice, w zdolności do mobilizacji kapitału i w wysoce kompetentnym
zarządzaniu. Zapomina się niemal, iż takie właśnie były przyczyny trwającego
niemal ćwierć wieku największego boomu w historii gospodarczej. W latach
1948 -1973 produkcja przemysłowa wzrosła niemal trzy i pół raza (przy 5-
procentowym średnim wzroście rocznym). Wzrost gospodarczy w Japonii
dwukrotnie przewyższał średnią światową, a w Wielkiej Brytanii był dwukrotnie
niższy od tej średniej, choć oba te państwa są krajami kapitalistycznymi. Przez
całe pokolenie, jak pisał „The Economist", kraje przemysłowe doświadczały
dobrobytu. Właśnie ten boom inwestycyjny był strukturalną przyczyną inflacji,
która stała się bolączką rozwiniętych krajów kapitalistycznych w początku lat
siedemdziesiątych.

Kryzys energetyczny, ze względu na niskie dotąd ceny ropy, ujawnił czuły
punkt gospodarki zachodnich społeczeństw przemysłowych. (Pytanie: czy
kryzys nie dotknął Związku Radzieckiego, ponieważ jest to kraj komunistyczny,
czy też dlatego, że jest samowystarczalny, jeżeli chodzi o ropę i gaz ziemny?)
Przepływ kapitału spowodowany wzrostem cen ropy ujawnił z kolei słabość
gospodarki światowej, całkowicie opartej na dolarze.

Jest jednak stanowczo zbyt wcześnie, by głosić upadek zachodniej potęgi
gospodarczej. Pod koniec lat osiemdziesiątych zależność krajów zachodnich od
bliskowschodniej ropy może znacznie zmaleć; pojawić się mogą nowe źródła i
rodzaje energii. Przez pewien czas trwać może znaczny przepływ kapitału do
krajów bliskowschodnich, ale przewaga gospodarcza Zachodu, oparta na
wysokiej technice i sprawnych metodach zarządzania, pozostanie nie zagrożona.
Międzynarodowe procesy gospodarcze lat siedemdziesiątych ujawniły natomiast
brak politycznej woli stawienia czoła ekonomicznym wyzwaniom i jest to inny,
i bardziej niepokojący aspekt niestabilności porządku światowego.

Interesują mnie jednak nie bieżące wydarzenia tego dziesięciolecia, lecz
głęboki kryzys kulturowy, nękający społeczeństwa burżuazyjne; kryzys, który
na dłuższą metę pozbawia kraj jego żywotności, wprowadza zamieszanie do
motywacji jednostek, wzmacnia chęć carpe diem, podcina obywatelską wolę
działania. Problem polega nie tyle na nieadekwatności instytucji, ile na rodzaju
wartości, na których wspiera się społeczeństwo.

Społeczeństwo burżuazyjne, pisał Irving Kristol, jest moralnie i intelektualnie
nie przygotowane do klęsk. Z jednej strony, mamy do czynienia z postawą
liberalną,

skłaniającą

do

przeformułowywania

wszystkich

pytań

egzystencjalnych w „problemy" i do oczekiwania na znalezienie ich
rozwiązania. (Jest to znów wyraz owego racjonalistycznego przekonania, iż na
każde odrębne pytanie znaleźć można odrębną odpowiedź.) Z drugiej zaś,
funkcjonuje utopijna wiara w możliwość osiągnięcia każdego celu dzięki
wspaniałemu gospodarczemu mechanizmowi i technicznej skuteczności. A
jednak klęski zdarzają się i będą się nadal zdarzać.

W przeszłości zakorzenienie w doświadczeniu przygotowywało społeczeństwa
na klęski i dawało zarazem jakąś ponadczasową wizję rzeczywistości.
Tradycyjnie zakorzenieniem tym była religia; religia bowiem, jak zauważył
Clifford Geertz, „rzutuje porządek kosmiczny w sferę ludzkiego
doświadczenia". Społeczeństwa nowoczesne zastąpiły religię przez utopię.
Utopię, która nie jest transcendentalnym ideałem, lecz poczętym przez technikę,
a powitym przez rewolucję celem, jaki realizuje historia (postęp, racjonalność,
nauka).

Rzeczywistym problemem nowoczesności jest kwestia wierzeń. Używając
niemodnego terminu - mamy do czynienia z kryzysem duchowym, nowe
zakorzenienia okazały się bowiem iluzoryczne, a stare zostały zniweczone. Jest
to sytuacja, która wiedzie do nihilizmu; gdy nie ma ani przeszłości, ani
przyszłości, pozostaje pustka. Nihilizm kiedyś - gdy trzeba było coś zburzyć i
zastąpić czymś innym - był, na przykład dla Bazarowa, filozofią atrakcyjną. Cóż
jednak pozostało dziś do zburzenia z przeszłości i kto z nadzieją patrzy na
nadchodzącą przyszłość?

Dążenie do znalezienia podniet i sensu w literaturze i sztuce jako substytutach
religii doprowadziło do modernizmu jako mody w kulturze. Modernizm
wyczerpał się jednak a rozmaite odmiany postmodernizmu (psychodeliczny
wysiłek bezgranicznego rozszerzania świadomości) prowadzą po prostu do
rozkładu osobowości poprzez zniesienie indywidualnego ego. Idea rewolucji
podnieca jeszcze niektórych [Nadieżda Mandelsztam pisała o rosyjskim
doświadczeniu: „Mój brat Eugeniusz twierdził, że w ujarzmieniu inteligencji
decydującą rolę grały nie strach i przekupstwo, choć było ich aż nadto, lecz
słowo «rewolucja», którego nikt nie chciał się wyrzec i którym pokonano nie
tylko miasta, ale i wielomilionowe narody. Było to słowo takiej siły, że w
gruncie rzeczy nie wiadomo po co były jeszcze władzy potrzebne więzienia i
egzekucje"], ale rzeczywiste pytanie dotyczy tego, co będzie „nazajutrz po
rewolucji", kiedy codzienność znów wtargnie do świadomości, kiedy okaże się,
że idee moralne są bezsilnymi abstrakcjami wobec przemożnego dążenia do
korzyści materialnych i do przekazania przywilejów własnym dzieciom.

Okazuje się, że społeczeństwo rewolucyjne biurokratyzuje się lub popada w
nieustający zamęt permanentnej rewolucji [Jednym z najbardziej zabawnych i
ciekawych epizodów chińskiej rewolucji

kulturalnej jest fakt, że kiedy w 1966 r. setki tysięcy natchnionych młodych
ludzi zalało Pekin, stwierdzili oni, iż wszystkie grupy noszą plakietki z nazwami
miast, z których przybyły. Niektóre plakietki występowały rzadziej od innych i
natychmiast powstał spontaniczny rynek, na którym nimi handlowano.
Demonstrując przeciwko restauracji kapitalizmu na rzecz rewolucji kulturalnej,
młodzi hunwejbini jednocześnie szczycili się zdobytymi na rynku rzadkimi
plakietkami.].

Cóż zatem wiąże człowieka z rzeczywistością, jeśli świecki system znaczeń
okazuje się iluzją? Zaryzykuję niemodną odpowiedź: powrót społeczeństwa
zachodniego do jakiejś formy religii. W Lettre du voyant Rimbaud zauważył:
„Je sais ąuilfaut etre voyant, sefaire voyant". Być voyant znaczy odróżniać w
odległych zakamarkach sztuki i historii rzeczywistość, której inni nie potrafili
dotąd dostrzec, dostrzegać „l'invisible et entendre inoui".

Jeśli prawdą jest, że w słowach poety do głosu dochodzi przyszłość, to w
kraju, gdzie współczesna poezja rozbrzmiewa najgłośniej i wyraża najgłębszą
ludzką tęsknotę, w Związku Radzieckim, religia powinna rozkwitnąć, gdy tylko
zrzucone zostaną polityczne kajdany reżimu. W bezdźwięcznie słyszalnym
głosie dochodzącym z podziemia, powtarzającym się motywem jest zbawienie
człowieka poprzez zmartwychwstanie tradycyjnej wiary.

[Jest to motyw wierszy z Doktora Żywago. W ostatnim z nich.
zatytułowanym Ogród Getsemane. Pasternak pisze: Lecz księga życia osiągnęła
stronę, Co droższa jest ponad świętości same. Co napisane, ma być wypełnione,
Niechaj więc oto się wypełni. Amen.

Do grobu zstąpię i z martwych powstanę, tak jak trawy, spławione głębią, Na
sąd mój, niby barek karawany. Stulecia wolno z ciemności popłyną.

Dziesięć lat później ten sam motyw podjął Iosif Brodski w wierszu Adieu,
Mademoiselle Veroniąue (z tomu Ostanowka w pustynie. Stichotworienija i
poemy, Izdatielstwo Imieni Czechowa, New York 1970): The total of all today's
embraces gives far less of love than the outstretched arms of Christ on the cross.
This lamę poet 's finding looms before me in Holy Week, sixty-seven, blocking
my leap to the nineteen-nineties.

George Kline, tłumacz tego wiersza na angielski, twierdzi, że zwrot chromy
poeta [lame poet] dotyczy Pasternaka, który lekko pociągał nogą.

Religia przywrócić może ciągłość pokoleń, kierując nas z powrotem ku
egzystencjalnym nakazom, będącym podstawą pokory i troski o innych.
Podobnie jak w rewolucji kulturalnej, tak też i ciągłości tej nie da się jednak
sztucznie wyprodukować. Wyrasta z tych doświadczeń, które dają poczucie
tragiczności życia, biegnącego po krawędzi między skończonością a wolnością.



Część I

Dwoiste odniesienie nowoczesności



1. Kulturowe sprzeczności kapitalizmu

Stosunek między społeczno-ekonomiczną strukturą cywilizacji a jej kulturą
jest zapewne najbardziej skomplikowanym problemem socjologii. Zgodnie z
dziewiętnastowieczną

tradycją,

głęboko

przepojoną

koncepcjami

marksistowskimi, zmiany struktury społecznej wyznaczają granice wyobraźni
ludzkiej. We wcześniejszej wizji, traktującej człowieka raczej jako homo pictor,
zwierzę tworzące symbole, a nie homofaber, istotę wytwarzającą narzędzia,
ujmowano go jako jedyną istotę zdolną do prefiguracji tego, co później
„zobiektywizuje" czy też faktycznie stworzy. A więc w kulturze widziano
czynnik powodujący przemiany. Którekolwiek z tych stanowisk było słuszne w
odniesieniu do przeszłości, dziś prymat niewątpliwie należy do kultury;
wytwory wyobraźni artystów zapowiadają, choćby i mgliście, jutrzejszą
rzeczywistość społeczną.

Kultura uzyskała prymat z dwóch komplementarnych powodów. Po pierwsze,
stała się najbardziej dynamicznym czynnikiem naszej cywilizacji, bardziej
nawet dynamicznym niż technika. Od stu lat w sztuce dominuje pęd do tego, co
nowe, oryginalne; świadomie poszukuje się przyszłych form i przeżyć. W
rezultacie idea zmiany' i nowości przesłania zmiany faktycznie zachodzące. Po
drugie, w ciągu ostatnich pięćdziesięciu lat tendencja ta uzyskała legitymizację.
Społeczeństwo zgadza się, by wyobraźnia odgrywała taką rolę i nie traktuje już
kultury -jak kiedyś -jako zespołu norm oraz moralno-filozoficznej afirmacji
tradycji, do której wszystko, co nowe, powinno być odnoszone i (najczęściej)
przez nią cenzurowane. W gruncie rzeczy społeczeństwo

nie tylko biernie zgodziło się na innowacje; stworzyło nadto rynek żarłocznie
wchłaniający wszystkie nowinki opierając się na wierze, iż jakościowo
przewyższają one dawne wytwory. Tak więc kultura nasza pełnić ma
bezprecedensową misję: ma być oficjalnym, nieustannym poszukiwaniem nowej
wrażliwości.

Idea zmiany dominuje, bez wątpienia, również we współczesnej gospodarce i
technice. Przeobrażenia w tych dziedzinach są jednak ograniczone ze względu
na zasoby i koszty. Podobnie w polityce: w niej innowacje uwarunkowane są
przez istniejące struktury instytucjonalne, sprzeciw grup opozycyjnych, a w
pewnej mierze również przez tradycję. Natomiast przemiany symboli i form
ekspresji - jakkolwiek trudne by było ich natychmiastowe przyswojenie przez
masy - nie napotykają na opór w samym obszarze kultury.

Tym, co swoiste w tej „tradycji nowego" (określenie Harolda Rosenberga) jest
zgoda, by sztuka nie znała ograniczeń, by mieszała gatunki, by badała wszelkie
możliwe rodzaje doświadczenia i doznawania. Fantazja potaniała (czy dziś
cokolwiek uchodzi za dziwaczne lub nie-wypowiadalne?); jedyne ryzyko jakie
niesie, to indywidualne szaleństwo. Ale w pismach takich teoretyków, jak
Michel Foucault czy R. D. Laing, nawet szaleństwo uchodzi za coś
przewyższającego prawdę! Nowa wrażliwość i nowe, związane z nią style
zachowań, tworzone są przez niewielkie koterie zaprzątnięte badaniem tego, co
nowe. Ponieważ zaś nowinki cenione są jako takie i nie napotykają na znaczący
sprzeciw, nowa wrażliwość i związane z nią style zachowań rozpowszechniają
się szybko, przekształcają sposób myślenia i działania kulturalnych mas (jeżeli
nie szerszych kręgów społeczeństwa) - tej nowej, szerokiej warstwy inteligencji,
związanej z produkcją wiedzy i komunikacją społeczną.

Wraz z zainteresowaniem nowinkami przychodzi ideologia samo-wiednie
akceptowana przez artystę, a mianowicie przekonanie, że sztuka wskazuje
drogę, pełni rolę awangardy. Otóż sama koncepcja awangardy - oddziału
szturmowego - wskazuje, że nowoczesna sztuka czy kultura nigdy nie pozwoli
sobie na to, by być „odzwierciedleniem" kultury społecznej, lecz raczej będzie
torować drogę czemuś radykalnie nowemu. Jak się przekonamy, sama idea
awangardy z chwilą uzyskania legitymizacji, służy w istocie instytucjonalizacji
prymatu kultury w dziedzinie obyczajowości, moralności, a wreszcie i polityki.

Pierwsze sformułowanie koncepcji awangardy pochodzi od człowieka, który,
jak na ironię, jest niemal symbolem rządów technokratycznych - od Henriego de
Saint-Simona. Tworząc swoją wizję inżyniera jako demiurga nowego
społeczeństwa, Saint-Simon wiedział, że ludziom potrzebna jest inspiracja, że
chrześcijaństwo jest odrzucane i istnieje zapotrzebowanie na nowy kult. Jego
przedmiotem ma być właśnie sztuka. Artysta objawiać będzie społeczeństwu

wspaniałą przyszłość i ekscytować ludzi wizją nowej cywilizacji. W dialogu
między artystą a uczonym Saint-Simon nadał terminowi „awangarda" jego
współczesne, kulturowe (a nie jak dotąd wojskowe) znaczenie.

To my, artyści, posłużymy wam za awangardę; potęga sztuki jest w istocie i
bardziej bezpośrednia, i skuteczniejsza; kiedy chcemy rozpowszechnić nowe
idee wśród ludzi, zapisujemy je w granicie lub na płótnie; [...] i w ten przede
wszystkim sposób wywieramy zwycięski wpływ. Odwołujemy się do wyobraźni
i uczuć ludzkich, toteż powodować powinniśmy zawsze najżywsze i najbardziej
decydujące działanie. [...]

Czyż sztuka może mieć piękniejsze przeznaczenie, niż wywieranie
pozytywnego wpływu na ludzi, pełnienie prawdziwie kapłańskiej funkcji,
zdecydowane przewodzenie wszystkim zdolnościom intelektu swej epoki w
imię ich najpełniejszego rozwoju! Taki jest obowiązek artystów, na tym polega
ich misja [...] [H. de Saint-Simon].

Banalne spostrzeżenie, iż awangarda dziś już nie istnieje i że znikło radykalne
napięcie między nową sztuką, która szokuje, a społeczeństwem, które jest
szokowane, oznacza właśnie zwycięstwo awangardy. Społeczeństwo bez reszty
akceptujące

innowacje,

radośnie

przyjmujące

każdą

zmianę,

zinstytucjonalizowało awangardę i zobowiązało ją - być może ku jej zgubie - do
produkowania wciąż czegoś nowego. W konsekwencji kulturze wystawiono
czek in blanco i zdecydowanie uznano jej prymat w tworzeniu przeobrażeń
społecznych.



I Znaczenie kultury

Dla społeczeństwa, grupy czy też jednostki kultura jest ciągłym procesem
utrzymywania tożsamości. Czyni to poprzez spójność osiąganą dzięki
konsekwentnemu punktowi widzenia w sprawach estetyki, moralnej
samowiedzy i stylowi życia, który ucieleśnia te koncepcje w przedmiotach
zdobiących nasze domy i nas samych oraz w guście. Kultura jest zatem
obszarem wrażliwości, emocji i postawy moralnej oraz inteligencji usiłującej
uporządkować te uczucia.

Choć zawsze istniały niewielkie grupy opowiadające się za wartościami
ezoterycznymi, dewiacyjnymi, zazwyczaj libertynskimi, jednak - jak świadczą
dzieje - większość kultur i struktur społecznych pozostawała ze sobą w zgodzie.
Jedność kultury klasycznej polegała na sprzęgnięciu woli i rozumu we
wspólnym dążeniu do cnoty. Poszukując drogi zbawienia w swych społecznych

czy estetycznych przedstawieniach, kultura chrześcijańska spójnie wiązała
uporządkowaną hierarchię społeczną i kościelną z hierarchią niebios i piekieł.
We wczesnych czasach nowożytnych burżuazyjna kultura i struktura społeczna
stapiały się ze swoistą strukturą osobowości, ogniskującą' się na pracy i
porządku.

Klasyczna teoria społeczna (używam tu terminu „klasyczny" dla oznaczenia
mistrzów XIX i pierwszej połowy XX w.) również głosiła jedność kultury i
struktury społecznej. Wedle Marksa, jak już wspomniałem, sposób produkcji
kształtuje wszystkie pozostałe aspekty życia społecznego. Kultura jako
ideologia odzwierciedla natomiast bazę i pozbawiona jest wszelkiej autonomii.
Co więcej, w społeczeństwie burżuazyjnym kultura związana jest z gospodarką,
ponieważ jej wytwory również stały się towarami, są na rynku oceniane,
sprzedawane i kupowane. Zdaniem Maxa Webera myślenie, zachowanie oraz
struktura społeczna są w znacznym stopniu wzajemnie zintegrowane w tym
sensie, iż wszystkie ich dziedziny - nauka, ekonomia, prawo i kultura

- mają zdecydowanie racjonalny charakter. Dotyczy to nawet sztuki.

Dla Webera miało to sens dwojaki: kosmologiczne aspekty zachodniej myśli i
kultury odznaczały się eliminacją magii (Schillerowskie „od czarowanie
świata"), struktura zaś i formalna organizacja, stylistyka sztuki, były
racjonalistyczne. Jednym z przykładów przytaczanych przez Webera jest
zachodnia harmoniczna muzyka akordowa, oparta na skali dopuszczającej
maksimum porządku, w odróżnieniu od muzyki ludów pierwotnych i
niezachodnich [M. Weber]. Wreszcie wedle Pitirima Sorokina, jak to wyłożył w
pracy Social and Cultural Dynamics, kultury integruje mentalność („centralna
zasada, rozum"), łącząca myśl ze znaczeniem oraz przenikająca wszystkie
aspekty społeczeństwa. Współczesne społeczeństwo podlega zmysłom, a więc
jest zorientowane na technikę, nastawione empirycznie, materialistycznie,
ekstrawersyjnie i hedonistycznie.

Wobec tych poglądów, uderzającym faktem jest dziś, moim zdaniem,
radykalna rozbieżność między strukturą społeczną (porządkiem techniczno-
ekonomicznym) i kulturą. Pierwszy z tych obszarów podlega ekonomicznej
zasadzie wydajności i funkcjonalnej racjonalności oraz organizacji produkcji
poprzez uporządkowanie rzeczy włącznie z ludźmi, również traktowanymi jako
rzeczy. W drugim obszarze panuje rozrzutność, nieuporządkowanie, jest on
zdominowany przez irracjonalizm i antyintelektualizm; probierzem sądów
kulturowych jest osobowość, a miarą artystycznej wartości doświadczenia ma
być efekt, jaki ono na nią wywiera. Struktura osobowości, odziedziczona po
XIX stuleciu ze swą samodyscypliną, pohamowaniem, opóźnioną gratyfikacją,
wciąż jeszcze odpowiada wymogom struktury techniczno-ekonomicznej. Zderza

się jednak gwałtownie z kulturą, która - między innymi w wyniku
funkcjonowania gospodarki kapitalistycznej - radykalnie odrzuciła te
mieszczańskie wartości.



Dyskrecjonalne zachowanie społeczne

Socjologia opiera się na założeniu, iż różnice w zachowaniu osób i grup
ludzkich dają się przypisać ich klasowym lub innym strategicznym pozycjom w
strukturze społecznej, a ponadto, że interesy, postawy i zachowania jednostek w
poszczególnych grupach uwarunkowane są przez takie zmienne społeczne, jak
wiek, płeć, zawód, religia, miejsce zamieszkania (miasto-wieś) itd. Zgodnie z
tym założeniem cechy te grupują się w pewien sposób, określany zazwyczaj w
kategoriach społecznych i klasowych. Znaczy to, na przykład, że zachowania
wyborcze, konsumpcja, sposób wychowywania dzieci itp. uwarunkowane są
przez przynależność klasową lub status, różnią się systematycznie i są
przewidywalne.

Dla znacznej części społeczeństwa oraz ze względu na wiele aspektów życia
społecznego (np. wybory) założenie to pozostaje nadal słuszne. Z biegiem czasu
staje się jednak coraz bardziej widoczne, że dla znacznej części ludzi powyższa
zależność między pozycją społeczną a stylem kultury nie zachodzi - zwłaszcza
gdy bierzemy pod uwagę tak wielkie grupy, jak klasa robotnicza, warstwy
średnie czy wyższe. Pytania: kto zażywać będzie narkotyki, brać udział w
orgiach z wymianą kobiet, otwarcie przyznawać się do homoseksualizmu,
znajdować rozrywkę w rozmaitego rodzaju happeningach czy w oglądaniu
filmów undergroundu, nie dadzą się rozstrzygać przez odniesienie do
standardowych

zmiennych

analizy

socjologicznej.

Bardziej

istotnymi

wyznacznikami okazać się mogą wykształcenie i wiek; ze względu jednak na
upowszechnienie wyższego wykształcenia również i ono przestaje być
wiarygodną podstawą przewidywania zachowań społecznych. Wiele dzieci z
rodzin należących do wyższych warstw średnich przejmuje wzory zachowań
warstw niższych - klasy robotniczej, Murzynów - ponieważ sądzą, iż na tym
polega „wolność"; jednocześnie inne tak nie czynią. Zachodzi znaczne
ujednolicenie wzorów wychowywania dzieci, wzorów, które uprzednio
stanowiły jeden z głównych wyróżników klasowych.

Podobnie jak w gospodarce wzrost dochodu dyskrecjonalnego - czyli dochodu
przewyższającego koszt środków niezbędnych do zaspokojenia potrzeb
podstawowych - pozwala jednostkom na swobodny wybór stylu konsumpcji, tak
też upowszechnienie wyższego wykształcenia i coraz bardziej tolerancyjna
atmosfera społeczna poszerzają zakres dyskrecjonalnych zachowań

społecznych. Indywidualne aspekty osobistego doświadczenia - cechy
osobowości czy budowy fizycznej, rodzaj doświadczeń w stosunkach z
rodzicami i starszymi - stają się czynnikami bardziej istotnymi w kształtowaniu
stylu życia niż wzorcowe zmienne społeczne. W miarę, jak tradycyjna struktura
klasowa rozmywa się, coraz więcej osób chce, aby identyfikować ich nie wedle
zawodu (w marksistowskim tego rozumieniu), lecz na podstawie gustów
kulturowych i stylu życia.



Artysta tworzy audytorium

Zmienił się również stosunek artysty do publiczności. Zgodnie z tradycyjną,
wywodzącą się z dziewiętnastowiecznego romantyzmu, wizją, grupy artystów
zaangażowanych w trudne eksperymenty spotykają się z pogardą i oburzeniem
kołtuńskiego audytorium warstw średnich. Taki był los malarzy impresjonistów,
którzy w 1863 r. wystąpili po raz pierwszy w Salon des Refuses [salon
odrzuconych], by wyrazić swe obrzydzenie panującym gustem i którzy czekać
musieli dwadzieścia lat na Salon des Independants [salon niezależnych], by
uzyskać swobodę wystawiania. Awangardowi artyści utożsamiali ten ostracyzm
z wolnością, a w swych dziełach artykułowali napięcie między nimi ą
audytorium. Ten dobrze znany wzorzec zaczęto traktować jako coś normalnego
dla sztuki współczesnej. Jak jednak zauważa James Ackerman, „w ciągu
ostatniego dziesięciolecia wzorzec ten został przezwyciężony w wyniku bardziej
niż kiedykolwiek dotąd radykalnej zmiany stosunków między sztuką a jej
publicznością. [...],O nadejściu nowej ery świadczyło przyjęcie, z jakim w
połowie lat pięćdziesiątych spotkały się prace nowojorskiej szkoły artystów".
Jacksona Pollocka, Willema de Kooninga, Franza Kline'a, Marka Rothko,
Barnettą

Newmana,

Roberta

Motherwella,

Davida

Smitha-ludzi

odpowiedzialnych za „abstrakcyjny ekspresjonizm", wedle określenia Clementa
Greenberga, czy też za „aktywne malarstwo" [action painting], wedle Harolda
Rosenberga, fascynowały problemy struktury i medium - odrzucenie sztalug,
wykorzystanie farby jako przedmiotu sztuki, wprowadzenie osoby malarza do
obrazu - swoiste i ezoteryczne problemy wykraczające poza doświadczenie
laika. Profesor Ackerman zauważa: „Ta sztuka była trudna nawet dla większości
zawodowych krytyków; nie trafiali w sedno i chwalili ich dzieła za byle co". W
istocie rzeczy publiczność zareagowała bezpośrednio na nie jak na oszustwo.

Ale po dziesięciu latach główni twórcy tej szkoły zdobyli rozgłos

i uznanie, ich obrazy wypełniły muzea i galerie. Ich koncepcja sztuki kształtuje
teraz gusta publiczności.

W tym przypadku zmiana nie jest być może aż tak gwałtowna, jak ją
przedstawia profesor Ackerman. Znamy podobne sytuacje: kilkadziesiąt lat
temu w Paryżu to samo stało się z „trudną" sztuką, kiedy Picasso i Matisse
zaczęli kształtować gusta publiczności. Ale ogólna teza pozostaje słuszna.
Audytorium warstw średnich, zamożni nabywcy nie kontrolują już sztuki. W
malarstwie, filmie (być może w mniejszym stopniu w muzyce poważnej) artysta
- i to przeważnie awangardowy- panuje nad kulturalną sceną. To on raczej
kształtuje audytorium i rynek, niż sam jest przez nie kształtowany.

Zmiana ta związana jest, jak sądzę, z oddzieleniem miejsca w strukturze
społecznej od stylu kultury. Ackerman zauważa również:

Jeśli czyjaś pozycja społeczna nie daje podstaw do wypowiadania ocen
wykraczających poza obszar jego kompetencji, to pozostaje wówczas wybór
pomiędzy nieposiadaniem opinii w ogóle, a uznaniem opinii eksperta.
Najbardziej dostępnym ekspertem jest zaś zawodowy producent opinii. Zmiana
reakcji na dzieła sztuki jest, jak sądzę, produktem publicznego szacunku dla
muzeów, komercyjnych galerii i mediów.

Czy rzeczywiście istnieje dziś powszechne „zaufanie do ekspertów" - rzecz
dyskusyjna. W polityce dostrzegalna jest wyraźna tendencja populistyczna,
skierowana przeciwko ekspertom czy technokratom. Sytuacja w sztuce jest
jednak inna. Tu mamy do czynienia nie tyle ze zwycięstwem eksperta, ile samej
„kultury", a ściślej jej dominującego prądu - modernizmu. Kultura ostatnich stu
lat zatriumfowała nad społeczeństwem, które w swej strukturze (gospodarka,
technika, struktura zawodowa) pozostaje mieszczańskie. Stała się niezależna,
samo-określająca się. A mimo wszystko (jak świadczy ruch nowoczesny) czuje
się zagrożona i pozostaje-wedle określenia Lionela Trillinga - „kulturą
kontestującą".

„Każdy historyk literatury nowożytnej - powiada Trilling - uzna za pewnik jej
intencję kontestacji, intencję w istocie, swej wywrotową. Dostrzeże wyraźne
dążenie do uwolnienia czytelnika od myślenia i odczuwania narzucanego przez
kulturę szerszą, rezygnację z dostarczania mu układu odniesienia, według
którego mógłby oceniać i potępiać, ewentualnie rewidować kulturę, której sam
jest dzieckiem".

Legendą modernizmu jest wojna wolnego ducha twórcy z burżuazją. Nawet
jeśli legenda ta była prawdziwa w czasach, gdy Whistlera oskarżano, iż
„chlusnął farbą w twarz publiczności", to dziś jest z pewnością karykaturą stanu
rzeczywistego.'Któż bowiem broni dziś burżuazji, zwłaszcza w dziedzinie
kultury? Wśród tych jednak, którzy sądzą, iż mają poważny stosunek do kultury,
oraz wśród ich licznych epigonów, legenda wolnego ducha twórczego,

wojującego już nie tylko ze społeczeństwem mieszczańskim, lecz z
„cywilizacją", z „represyjną tolerancją" lub czymkolwiek innym, co ogranicza
„wolność", nadal podtrzymuje kulturę kontestującą.

Kontestacja zdominowała porządek kultury i właśnie dlatego malarze, pisarze,
filmowcy dominują dziś nad publicznością, a nie odwrotnie. Zwolennicy tej
kultury kontestującej są w istocie wystarczająco liczni, by kształtować odrębną
klasę kulturową. W porównaniu

z całym społeczeństwem jest ona nieliczna. Nie sposób statystycznie oszacować
jej liczebności: waha się ona zapewne od kilkuset tysięcy do kilku milionów.
Lecz - zważywszy trzy zasadnicze zmiany, jakie się dokonały - liczebność jej
nie ma zasadniczego znaczenia.

Po pierwsze, nastąpiła wyraźna zmiana skali zjawiska. Nawet jeśli klasa
kulturowa stanowi niewielką część społeczeństwa,^ to jest dostatecznie liczna,
by nie dać się wypędzić ze społeczeństwa czy też tworzyć w nim zamkniętą
enklawę bohemy. Funkcjonuje instytucjonalnie jako grupa, złączona
świadomością odrębności.

Po drugie, podczas gdy style życia i kultury mniejszości były często w
konflikcie z większością, dziś uderza fakt, że większość nie ma własnej,
intelektualnie uznawanej kultury - nie ma własnych wielkich malarzy, pisarzy
czy. poetów, którzy mogliby przeciwstawić się kulturze kontestującej. W tym
sensie kultura mieszczańska została zachwiana.

Po trzecie, być może najważniejsze, jeśli nawet protagoniści kultury
kontestującej nie zdominowali kulturalnego establishmentu - wydawnictw,
muzeów i galerii, tygodników i miesięczników, teatrów, kin i uniwersytetów -
to, ze względu na podważanie tradycyjnych wartości mieszczańskich, mają nań
poważny wpływ.

Dziś każde nowe pokolenie startując z punktu osiągniętego przez kulturę
kontestującą rodziców gromko obwieszcza, iż obrona status quo to wsteczny
konserwatyzm i represja, i w ten sposób przygotowuje nową spiralę ofensywy
przeciwko strukturze społecznej.

Historyczny proces, który zarysowałem, ma głębokie korzenie w przeszłości.
Odznacza się rozmachem i ciągłością. W latach pięćdziesiątych, dekadzie
politycznego konserwatyzmu i kulturowego zamieszania, impet ten został jakby
przesłonięty. Z politycznego punktu widzenia był to okres rozczarowania,
ostatecznego zerwania intelektualistów ze stalinizmem, zachwiania wiary w
„postępowość" ZSRR, opartej tylko na tym, że sam mienił się krajem

socjalistycznym. Wielu socjologów - między innymi Raymond Aron, Edward
Shils, S. M. Lipset i ja - uznało ten okres za „kres wieku ideologii".
Rozumieliśmy przez to, że stare idee polityczne ruchu radykalnego wyczerpały
się i nie są już w stanie pozyskiwać inteligencji i skłonić jej do entuzjazmu
[Chcę podkreślić, iż w analizie „końca wieku ideologii" nie zakładałem
wygaśnięcia wszystkich konfliktów społecznych i porzucenia przez inteligencję
wszelkich poszukiwań nowej ideologii. W 1959 r. pisałem: „Młody
intelektualista jest nieszczęśliwy, ponieważ droga pośrednia» jest dla ludzi w
wieku średnim, a nie dla niego. Jest beznamiętny i apatyczny. [...] Głęboki,
beznadziejny, niemal patetyczny gniew towarzyszy poszukiwaniu «sprawy»".
Twierdziłem także, że powstaną nowe radykalne ideologie, że będą to !
ideologie

„trzeciego

świata",

a

nie

humanistyczne

koncepcje

dziewiętnastowiecznego społeczeństwa zachodniego.].

Aczkolwiek nastąpiło rozczarowanie do chiliastycznych obietnic politycznego
radykalizmu, brak było jakichkolwiek idei, zdolnych zająć jego miejsce.
Państwo opiekuńcze i mieszana gospodarka nie stanowiły celu w takim stopniu
atrakcyjnego, by porwać inteligencję. Co więcej, nawet jeśli polityczne nadzieje
zostały zachwiane, to zasadnicze nastawienie w kulturze nie uległo zmianie:
nadal polegało na odrzucaniu wartości mieszczańskich. W latach
pięćdziesiątych kontynuowanie radykalizmu możliwe było w kulturze, ale już
nie w polityce.

Doświadczenia lat czterdziestych straumatyzowały inteligencję następnego
dziesięciolecia, a refleksja nad tym doświadczeniem wyznaczyła jej kulturalne
zainteresowania. Głównym tematem była depersonalizacja jednostki i
atomizacja społeczeństwa. II wojna światowa była straszna. Ale wojna, a nawet
dywanowe naloty na miasta były prefigurowane w wyobraźni i - paradoksalnie -
jako coś wyobrażonego nie były zdolne zrodzić zdecydowanego oburzenia czy
strachu. Natomiast obozy koncen-, tracyjne i obozy śmierci, w których miliony
ludzi potraktowano jak bydło w rzeźni - to już przekraczało wszelką wyobraźnię
[Kultura lat pięćdziesiątych - pisarze, których wówczas czytano i studiowano
jako wyrazicieli ducha współczesnego - odzwierciedlała to niezrozumienie
totalitarnego terroru. Pierwszoplanową postacią literacką był Franz Kafka,
którego powieści i opowiadania napisane trzydzieści lat wcześniej uznano za
antycypację tego zgęszczonego świata biurokratycznego, w którym nie ma
miejsca na sprawiedliwość, a maszyna tortur zadaje straszliwą śmierć swym
ofiarom. Pisma Kierkegaarda „odkryto" być może dlatego, iż głosił on
niemożliwość racjonalnego przekonania o ostatecznym sensie, a tylko wiarę
weń. Neoortodoksyjna teologia Bartha i Niebuhra wyraziła pesymizm co do
możliwości przezwyciężenia grzechu ludzkiej pychy. Eseje Simone Weil
mówiły o beznadziejnym poszukiwaniu łaski. Camus podsumował moralne
paradoksy działalności politycznej. W „teatrze absurdu" Ionesco pisał Krzesła -.

sztukę, w której zreifikowane przedmioty żyją własnym życiem, zupełnie jakby
faktycznie pozbawiły człowieka ducha i zapanowały nad jego wolą. W teatrze
milczenia - przykładem Czekając na Godota Becketta - zagubienie w czasie
rozgrywa się w niewielkim wycinku rzeczywistości.

Jest to kwestia istotna, często bowiem twierdzi się, iż dominacja politycznego
konserwatyzmu spowodowała w tym czasie wyjałowienie kultury poważnej.
Tak bynajmniej nie było.]

Socjologia lat pięćdziesiątych zaprzątnięta była teorią „społeczeństwa
masowego" i odkrywaniem na nowo „alienacji". Teoria społeczeństwa
masowego dostrzegała w nowoczesnym świecie rozchwianie tradycyjnych więzi
grup pierwotnych - rodziny i społeczności lokalnej, zastępowanie tradycyjnej
hierarchii przez „masę", w której wiedzie się życie w sposób zatomizowany czy
też anomiczny. Ponowne odkrycie alienacji - ponowne, gdyż pojęcie to
związane jest z marksizmem, choć pierwsze pokolenie pisarzy marksistowskich
(Kautsky, Plechanow, Lenin) nigdy się nim nie posługiwało - stało się głównym,
wcześniej nie dyskutowanym tematem socjologii [Ponowne odkrycie alienacji
ma dwojakie źródła. Z jednej strony, pojęcie to, głównie w pismach Maxa
Webera, związane było z poczuciem bezsilności jednostki wobec społeczeństwa.
Marksowskie rozumienie terminu, zgodnie z którym robotnik jest
„wyobcowany" od narzędzi produkcji, stało się w ujęciu Webera przypadkiem
szczególnym zjawiska uniwersalnego: nowoczesny żołnierz wyobcowany jest
od środków przemocy, uczony - od narzędzi badawczych, urzędnik - od
środków administrowania. Z drugiej natomiast strony był to temat podjęty przez
marksistów-rewizjonistów - głównie z pokolenia poststalinowskiego - którzy
mieli nadzieję na odnalezienie we wczesnych pismach Marksa, przede
wszystkim w Rękopisach filozoficzno-ekonomicznych, źródeł nowego
humanizmu. Zarówno teoria społeczeństwa masowego, jak i problem alienacji
pociągały za sobą krytyczne sądy na temat kultury i jakości życia we
współczesnym społeczeństwie.].

Najpopularniejszą książką socjologiczną lat pięćdziesiątych był Samotny tłum
Davida Riesmana, w którym omawiał on zasadniczą zmianę struktury
osobowości we współczesnym społeczeństwie: od jednostki wewnętrznie
zdyscyplinowanej i wewnątrzsterownej (krótko mówiąc - historycznego
mieszczanina) do człowieka, który czuje się odpowiedzialny przede wszystkim
wobec grupy sobie równych i ulega naciskom „innych". Już sam tytuł książki
wyrażał ocenę dokonującej się zmiany. Reprezentatywną książką rodzącej się w
tym czasie kultury młodzieżowej był Buszujący w zbożu J. D. Salingera.
Narrator tej powieści, Holden Caulfield, personifikować miał nowy rodzaj
osobowości, niemal autystycznej w swej niezdolności nawiązania stosunków z
otaczającym światem. „Bitnicy", którym przewodził Allen Ginsberg i Jack

Kerouac, prekursorzy ruchu młodzieżowego lat sześćdziesiątych, już „porzucili"
społeczeństwo.

Krótko mówiąc, choć idee polityczne wyczerpały się, a życie polityczne
zdominowane było przez obawę przed obcym komunizmem, kulturalna
inteligencja rozmyślała o rozpaczy, anomii, alienacji - a więc o zagadnieniach,
które znaleźć miały polityczne ucieleśnienie w latach sześćdziesiątych.

„Intelektuale" (middlebrows) lat pięćdziesiątych

Dobrobytowi amerykańskich warstw średnich w latach pięćdziesią tych
towarzyszyła ciesząca się wzięciem kultura „intelektuali"[middlebrows]. Już
sam termin odzwierciedla nowy styl krytyki kultury. Kultura - tak jak ją zaczęły
traktować czasopisma warstw średnich - to nie dyskusja poważnych dzieł sztuki,
ale styl życia, który ma być zorganizowany i „konsumowany". W konsekwencji
krytyka kultury stała się grą snobów, uprawianą jako jeszcze jedna rozrywka
przez speców od reklamy, ilustratorów czasopism, dekoratorów wnętrz,
wydawców pism kobiecych czy też homoseksualistów z East Side. Gra w
warstw wyższe-niższe-średnie stała się demode z chwilą, gdy na scenie pojawili
się „intelektuale" i zastąpili ją przez nową grę bycia „w" i „poza" [game of in-
and-out}. Być „w" oznaczało wyprzedzać w. modzie tłum lub perwersyjnie,
lubić to, co lubiły prostackie masy („New York Daily News", podrzędne
thrillery, popularne piosenki), a nie - pretensjonalne warstwy średnie. Gdy bycie
„w" i „poza" zostało zastąpione przez „camp", gra nie uległa zmianie poza tym,
że modna stała się moda niska.

Aczkolwiek krytyka kultury przeistoczyła się w grę, stała się również
problemem dla intelektualisty, który odgrywać miał obecnie w kulturze tę rolę, z
której dotąd zawsze drwił. Autorzy „Partisan Review" zawładnęli teraz
tygodnikiem „New Yorker", pogardzanym w latach trzydziestych i
czterdziestych. Z kolei autorzy z „Commentary" zaproszeni zostali do
współpracy z „New York Times Sunday Magazine". Nawet „Saturday Evening
Post" w swej serii Adventures of the Mind [Przygody umysłu] zaczął
publikować artykuły takich poważnych pisarzy i krytyków, jak Randall Jarrell i
Clement Greenberg. Wielu pisarzy-radykałów miało poczucie, że mass media
zabiegają o nich, by zapewnić sobie prestiż, lub jak podejrzewano - z mniej
chwalebnych pobudek, a mianowicie, by uciszyć radykalną krytykę. Nie
zdawano sobie natomiast sprawy, iż to właśnie samo społeczeństwo utraciło swe
trwałe kulturowe punkty oparcia.

Stosunek poważnej i intelektualnej krytyki do rozkwitającej kultury masowej
lat pięćdziesiątych stał się samoistnym problemem i źródłem wielu opasłych
rozpraw i długich dyskusji. Radykalni intelektualiści odpowiedzieli globalnym

atakiem na kulturę warstw średnich. Dla poważnej krytyki rzeczywistym
przeciwnikiem, jej betę noire, był jednak nie zalew szmiry, lecz kultura
„intelektuali", albo - jak nazwał ją Dwight Macdonald - „midcult". „Jeśli chodzi
o kulturę masową - pisał - zabieg jest prosty - chodzi o przypodobanie się za
wszelką cenę tłumowi. «Midcult» pretenduje natomiast do respektowania
wzorów kultury wysokiej, podczas gdy faktycznie spłaszcza je i wulgaryzuje"
[Słownictwo Macdonalda wymaga wyjaśnienia. Na początku lat trzydziestych,
w „ostrej" fazie amerykańskiego radykalizmu, w modzie był bolszewicki
zwyczaj tworzenia skrótów - politbiuro zamiast biuro polityczne czy orgbiuro
zamiast biuro

organizacyjne. I tak, moda na proletariacką literaturę była znana jako
„proletkult".].

Hannah Arendt, myślący i dociekliwy krytyk, poszła w tej klasycznej
argumentacji o krok dalej, łącząc ją z analizą marksistowską. Dowodziła, iż
„społeczeństwo" mieszczańskie - względnie homogeniczna społeczność ludzi
wykształconych i kulturalnych - traktowało zawsze kulturę jako towar, a z jej
wymiany czerpało wartości snobistyczne. Pomiędzy kulturą (to jest
producentami sztuki) i społeczeństwem (jej konsumentami) zawsze istniało
pewne napięcie. Pod dwoma zasadniczymi względami obecna sytuacja jest
wszakże inna niż kiedyś. W dawnych czasach indywidualizm kwitł lub był
możliwy poprzez ucieczkę ze społeczeństwa, często poprzez bunt lub wejście w
świat bohemy. („Poczucie beznadziejności jednostek w warunkach
społeczeństwa masowego wynika w znacznej mierze stąd, iż drogi ucieczki zeń
zostają zablokowane z chwilą, gdy społeczeństwo obejmuje już wszystkie
warstwy ludności".) Ponadto, chociaż „społeczeństwo" w przeszłości pragnęło
kultury głównie ze względów snobistycznych, nie konsumowało jej, nawet jeśli
jej nadużywało czy deprecjonowało ją i „obracało przedmioty kultury w towar".
Społeczeństwo masowe „przeciwnie - pragnie nie kultury, lecz rozrywki, a
wytwory przemysłu rozrywkowego są istotnie przez nie konsumowane,
podobnie jak inne dobra konsumpcyjne".

Ostatecznie, chociaż w latach pięćdziesiątych wygasły radykalne tendencje
polityczne, radykalna wola zdystansowania się od społeczeństwa utrzymała się
w kulturze dzięki jej krytyce. Kiedy w latach sześćdziesiątych w polityce
pojawiły się nowe impulsy, radykalizm odnalazł wartości w kontrkulturze;
atakowanie społeczeństwa poprzez podnoszenie takich tematów, jak
społeczeństwo masowe, anomią i alienacja - niczym nić Ariadny - pozwalało
wkroczyć w nowy okres radykalizmu.

Modernizm

I tak dochodzimy do niezwykłej zagadki socjologicznej. Pewna postawa
kulturowa, nastrój, ruch (amorficzność czy też wielostronność zjawiska utrudnia
objęcie go jednym terminem) przetrwały przez ponad sto dwadzieścia pięć lat,
bezustannie ponawiając i wspierając ataki na strukturę społeczną. Najszerszym
terminem określającym tę postawę jest modernizm: uparty wysiłek stylu i
wrażliwości, by trwać w pierwszej linii „rozwijającej się świadomości". Na
czym polega zatem natura ruchu, który - ubiegając w tym nawet marksizm -
atakował społeczeństwo burżuazyjne i w odróżnieniu od ruchów politycznych
nie dysponując żadną organizacją zdołał przez tak długi czas utrzymywać ten
program? Czym zafascynował on wyobraźnię artystyczną w takim stopniu, iż
zdołał przetrwać pokolenia i zachować swą atrakcyjność dla kolejnych
roczników inteligencji?

Modernizm przenika wszystkie sztuki. Jeśli jednak przypatrzeć się
poszczególnym jego przejawom, to wydaje się, że nie ma żadnej jednoczącej go
zasady. Obejmuje on nową syntaksę Mallarmego, kubistyczne odkształcenie
form, potok świadomości u yirginii Woolf i Joyce'a, atonalność u Berga. Każde
z tych zjawisk, w chwili gdy się pojawiło, było „trudne" do zrozumienia. Jak
sugerowało wielu autorów, ta właśnie pierwotna trudność jest symptomem
modernizmu. Jest on uparcie nieprzeźroczysty, korzysta z niezwyczajnych form,
świadomie eksperymentuje i nieustannie stara się zaskakiwać publiczność -
szokować ją, wstrząsnąć nią, a nawet przekształcać - jak w przypadkach
religijnego nawrócenia. Ta właśnie trudność jest jednym z powodów jego
atrakcyjność?; ezoteryczna wiedza bowiem, tak jak magiczne czy też
hermetyczne fópnuły starożytnych kapłanów, daje poczucie władzy nad
niewykształconymi i nieoświeconymi.

Zdaniem Irvinga Howe'a modernizm należy definiować przez negację:
wskazując, czym nie jest. Moderna, pisze on, „polega na buncie przeciwko
panującemu stylowi, na okazywaniu nieustępliwej furii wobec oficjalnego
porządku" [podkreślenie autora]. Ale określenie to, jak wskazuje Howe, stwarza
dylemat: „Modernizm musi zawsze walczyć, ale nigdy nie powinien ostatecznie
zwyciężyć; musi więc dalej walczyć, by. nie zatriumfować". Jest to, jak sądzę,
prawda; tłumaczy też stałą postawę kontestacyjną. Nie wyjaśnia natomiast owej
„nieustępliwej furii", potrzeby negowania każdego panującego stylu, nawet
włącznie z własnym.

W modernizmie - widzianym całościowo - uderza paralela do wspólnych
założeń nauk społecznych końca XIX w. Wedle Marksa, Freuda i Pareta
racjonalność pozorów na powierzchni życia maskuje nieracjonalność ukrytych
struktur. Za procesem wymiany Marks dostrzega anarchię rynku; Freud - za,ego

nie ograniczony obszar podświadomości kierującej się instynktem; Pareto - za
formami logiki rezydua nieracjonalnych uczuć i emocji. Modernizm kładzie
również nacisk na bezsensowność objawów i usiłuje odsłonić ukrytą strukturę
wyobraźni. Znajduje to dwojaki wyraz. Po pierwsze, stylistyczny, w próbie
„przesłonięcia" „dystansu" - psychicznego, społecznego czy estetycznego - i w
podkreślaniu absolutnej naoczności, jednoczesności i bezpośredniości
doświadczenia. Po drugie - wyraz tematyczny: w nacisku, jaki kładzie na
absolutny prymat osobowości, człowieka jako istoty „samoprzekraczającej się",
zmuszonej do wykraczania poza siebie.

Modernizm jest odpowiedzią na dwie zasadnicze zmiany, jakie zaszły w XIX
w.: jedna na poziomie percepcji zmysłowej otoczenia społecznego, druga -
świadomości samego siebie. W wyniku rewolucji w komunikacji i transporcie,
w świecie wrażeń codziennych nastąpiła dezorientacja w percepcji przestrzeni i
czasu, dezorientacja płynąca z nowej świadomości ruchu i prędkości, światła i
dźwięku. Kryzys samoświadomości był natomiast rezultatem utraty religijnej
pewności, wiary w życie pozagrobowe - w niebie lub piekle - oraz

wynikiem kształtowania się nowej świadomości nienaruszalnych granic między
życiem a nicością śmierci. W ten sposób pojawiły się dwa nowe sposoby
doświadczania świata, a sam artysta pozostawał często nie w pełni świadom
dezorientacji w otoczeniu społecznym, która wstrząsnęła światem i sprawiła, iż
jawił się oh wyłącznie pokawałkowany. Artysta miał więc łączyć te kawałki ze
sobą w nowy sposób.

Modernizm: syntaksa i forma

Od drugiej połowy XIX w. uporządkowany świat był więc chimerą. Tym, co
rzeczywiste w kształtowaniu zmysłowej percepcji otoczenia, stały się nagle ruch
i płynność. Dokonała się radykalna zmiana charakteru percepcji estetycznej. W
odpowiedzi na pytanie, czym nowoczesny człowiek różni się od starożytnych
Greków w estetycznym doświadczaniu wrażeń i emocji, należało by odwołać się
nie do podstawowych, ponadczasowych ludzkich uczuć, takich jak przyjaźń,
miłość, strach, okrucieństwo czy agresja, lecz do czasoprzestrzennej dyslokacji
ruchu i wysokości. W XIX w. po raz pierwszy w historii człowiek mógł
podróżować szybciej niż piechotą lub konno oraz doznawać w sposób dotąd mu
nieznany zmian krajobrazu, następstwa obrazów, tempa ruchu. Mógł też -
najpierw balonem, a później samolotem - wznieść się p kilka tysięcy metrów
wzwyż i ujrzeć stamtąd, nieznany starożytnym, topograficzny obraz ziemi.

To, co dotyczyło świata fizycznego, dotyczyło również i społecznego. Wraz ze
wzrostem liczby i wielkości miast, nasilały się interakcje między ludźmi,
synkretyzm doświadczenia przyczyniał się do otwartości na nowe style życia,

sprzyjał uprzednio nieznanej mobilności, zarówno geograficznej, jak i
społecznej. Płótna artystów nie przedstawiały już mitologicznych stworów
przeszłości lub statycznej natury, lecz promenadę i plagę, zgiełk miast,
wspaniałości wielkomiejskiego życia nocnego w blasku świateł elektrycznych.
Ta właśnie reakcja na ruch, przestrzeń i zmianę narzucała sztuce nową syntaksę
i dyslokację tradycyjnych form.

Zgodnie z poglądem klasycznym sztuka miała być w swej istocie
kontemplacyjna;, Obserwator czy widz panować miał nad doświadczeniem,
zachowując doń estetyczny dystans. Intencją modernizmu jest takie
„przytłoczenie" widza, by produkt sztuki - przez skrócenie perspektywy w
malarstwie lub „skaczący rytm" w poezji Gerarda Manleya Hopkinsa - sam mu
się narzucał. Gatunek staje się koncepcją archaiczną; w potoku doświadczenia
nie daje się już go odróżnić.

Ten właśnie modernistyczny wysiłek uchwycenia płynności nadaje sens
aforystycznej uwadze Virginii Woolf: „W grudniu 1910 r. lub mniej więcej w
tym czasie natura ludzka uległa zmianie". Wedle komentarza Irvinga Howe'a,
hiperbola ta ujmuje „przerażającą nieciągłość między tradycyjną przeszłością a
rozchwianą teraźniejszością [...] tory historii zostały odkształcone, a może nawet
przerwane".

W wyniku tego przełomu, nacisku położonego na teraźniejszość, zarówno
artysta, jak i widz zmuszony zostaje do nieustannego przekształcania się^Wraz z
(odrzuceniem nienaruszalnej ciągłości czasu oraz wiary,,iż przyszłość zawarta
jest w teraźniejszości, zatraca się klasyczne poczucie całości, skonczonosci.
Fragment czy część zastępuje całość?) Nową estetykę odnajduje się w
połamanym torsie, w urwanej ręce, w pierwotnym grymasie. Mieszające się i
wzajemnie przenikające style zmuszają do porzucenia samej idei gatunku i
określających go zasad. Można by powiedzieć, że estetyką staje się klęska
estetyki. ,



Modernizm: nicość i osobowość

Przewrót w sposobie doświadczania świata- poczucie ruchu i zmiany -
wprowadziły nowe żywotne konwencje i formy, w jakich ludzie oceniają własne
percepcje zmysłowe oraz doświadczenie. Świadomość zmienności wywołała
głębszy kryzys ducha - strach przed nicością. Schyłek religii, zwłaszcza zaś
wiary w duszę nieśmiertelną, spowodował zerwanie z wielowiekową koncepcją
nieprzekraczalnej przepaści między tym, co ludzkie i tym, co święte. Ludzie
próbują teraz przekroczyć tę przepaść i - jak powiadał Faust, pierwszy człowiek

nowoczesny - osiągnąć „wiedzę boską", „dowieść boskości człowieka" lub też
wyznać „swe pokrewieństwo z robakiem".

W konsekwencji tego nadludzkiego wysiłku, w XIX w. na czoło wysunęło -
się poczucie własnego „ja". Jednostkę z jej swoistymi aspiracjami zaczęto
traktować jako coś niepowtarzalnego, a życie nabrało, większej świętości i
cenności. Oczarowanie życiem jednostkowym stało się samoistną wartością.
Udoskonalanie gospodarki, sprzeciw wobec niewolnictwa, prawa kobiet,
likwidację pracy dzieci i zniesienie kar cielesnych - wszystko to uznano za
społeczne problemy teraźniejszości. W głębszym wszakże, metafizycznym
sensie, właśnie ta duchowa przemiana zrodziła przekonanie, iż ludzie zdolni są
wyrwać się z konieczności, że potrafią przekroczyć naturę, dotrzeć - mówiąc
słowami Hegla - do kresu historii i wkroczyć do królestwa doskonałej wolności.
„Świadomość nieszczęśliwa", o jakiej pisał Hegel, jest uświadomieniem sobie
potęgi boskiej, do osiągnięcia której ludzie muszą dążyć. Najgłębszą naturą
człowieka nowoczesnego, tajemnicą jego duszy objawioną przez nowoczesną
metafizykę, jest jego usiłowanie wykroczenia poza siebie. Widząc, iż
negatywność - śmierć - jest skończona, nie godzi się z tym. Za chiliazmem
nowoczesnego człowieka ukryte jest inęgalomańskie dążenie do osiągnięcia
nieskończoności. W konsekwencji nowoczesna pycha odmawia uznania
jakichkolwiek granic, upiera się, by wszystkie przekraczać. Świat nowoczesny
proponuje zaś przeznaczenie, które zawsze wiedzie poza: poza moralność, poza
tragedię, poza kulturę [Proszę porównać dobitne wypowiedzi dwóch pisarzy. W
Doli człowieczej A. Malraux (przekład A. Ważyk, Kraków 1972, Wydawnictwo
Literackie) stary Gisors opisuje Ferralowi człowieka i jego dążenia: „Być
między ludźmi czymś więcej niż człowiek. Uniknąć kondycji ludzkiej - tak jak
powiadam. Być nie potężnym, lecz wszechpotężnym. To chorobliwe urojenie,
które intelekt tłumaczy chęcią władzy, jest pożądaniem boskości. Bo każdy
człowiek marzy o tym, by być bogiem" Natomiast w stary Pan Sammler
rozważa: „Zastanów się [...], czy najgorszymi wrogami cywilizacji nie okażą się
jej ukochani intelektualiści, którzy atakują ją w chwili dla niej najtrudniejszej,
atakują w imię rozumu i irracjonalności, w imię intelektualnej głębi i seksu, w
imię doskonałej i natychmiastowej wolności. Pełny rachunek żądań i skarg
przedstawiał każdy. Żądań absolutnych, nie podlegających negocjacjom, nie
uznających żadnych ograniczeń w żadnej dziedzinie".].



Triumf woli

W myśli Zachodu nieustannie obecne było pewne napięcie między tym, co
racjonalne i nieracjonalne, między rozumem a wolą, rozumem a instynktem jako
czynnikami warunkującymi ludzkie postępowanie. Niezależnie jednak od

subtelnych różnic w ujmowaniu zagadnienia, (przez dwa tysiące lat w kulturze
Zachodu dominującą rolę przypisywano racjonalnemu myśleniu.

Modernizm odrzuca to stanowisko. Głosi triumf ducha, woli. U Hobbesa i
Rousseau inteligencja jest niewolnicą żądz i namiętności. U Hegla wola jest
niezbędnym składnikiem poznania. U Nietzschego wola stapia się z
doświadczeniem estetycznym, w którym wiedza wypływa bezpośrednio -jak
powiada on w pierwszych zdaniach Narodzin tragedii- „ze snu i upojenia".
Skoro zaś samo doświadczenie estetyczne usprawiedliwiać ma życie, to
zawieszona zostaje moralność, a pożądanie nie ma granic. W badaniu
wrażliwości własnego ,,ja" wszystko staje się możliwe.

Modernizm zainteresowany jest teraźniejszością lub przyszłością, lecz nigdy
przeszłością. Gdy jest się jednak odciętym od przeszłości, nie sposób uniknąć
konkluzji, iż nicość jest ostatecznym sensem, jaki niesie przyszłość. Wiara nie
jest już możliwa; sztuka zaś, natura czy impuls może stłumić jaźń tylko
chwilowo, w momencie upojenia czy w szaleństwie dionizyjskiego aktu. Ale
upojenie zawsze mija, przychodzi po nim nieuchronnie poranny kociokwik. Ta
eschatologiczna trwoga rodzi z konieczności uczucie - ciągły motyw myśli
modernistycznej - że życie każdego dobiega końca. Poczucie końca,
przekonanie, iż żyje się w czasach apokalipsy, jest - jak zauważył Frank
Kermode - „równie charakterystyczne dla modernizmu, jak apokaliptyczny
utopizm - dla rewolucji politycznej. [...] Powtarzalność tego zjawiska jest cechą
naszej tradycji kulturowej".

Gdy mowa o modernizmie, kategorie „prawicy" i „lewicy" tracą sens.
Modernizm, wedle słów Tomasza Manna, kultywuje „sympatię dla otchłani".
Nietzsche, Yeats, Pound i Wyndham Lewis potencjalnie skłaniali się ku
prawicy. Gide był politycznym poganinem, Malraux zaś - rewolucjonistą.
Niezależnie jednak od politycznych barw, ruch moderny jednoczyła nienawiść
do porządku społecznego jako pierwotnej przyczyny, i wiara w apokalipsę jako
przyczynę finalną. Ta właśnie postawa zapewniła ruchowi jego stałą
atrakcyjność i radykalizm.

Tradycyjny modernizm usiłował zastąpić religię i moralność estetycznym
uzasadnianiem życia. Stworzyć dzieło sztuki, być dziełem sztuki - to jedyne, co
daje sens ludzkiemu wysiłkowi wykraczania poza siebie. Jednakże, co
oczywiste u Nietzschego, poszukiwanie własnych korzeni kieruje
modernistyczne zainteresowania od sztuki ku psychologii: od wytworu sztuki do
wytwórcy, od przedmiotu ku psyche.

W latach sześćdziesiątych zrodził się silny prąd postmodernistyczny, który
doprowadził logikę modernizmu do jej ostatecznych granic.

W pismach teoretycznych Normana O. Browna i Michela Foucaulta, w
powieściach Williama Burroughsa, Jeana Geneta i do pewnego stopnia Normana
Mailera, a także w porno-pop kulturze, która odtąd nas zalewa, modernistyczne
intencje doprowadzone zostają do kulminacji. Są to, jak powiada Diana Trilling,
„przygody poza świadomością".

Postawa postmodernistyczna ma wiele wymiarów. Estetyczne uzasadnienie
życia postmodernizm zastąpił całkowicie uzasadnieniem instynktownym. Tylko
popędy i przyjemności są rzeczywiste, tylko one są afirmacją życia. Wszystko
inne to neuroza i śmierć. Co więcej, modernizm tradycyjny - bez względu na to,
jak odważny - rozgrywał swoje impulsy w wyobraźni, w granicach sztuki. Jego
fantazje - mniejsza o to, w jakim stopniu demoniczne czy zbrodnicze -
dochodziły do głosu w'ramach porządkujących zasad form estetycznych. Sztuka
zatem, niezależnie od tego, jak groźna dla społeczeństwa, sytuowała się po
stronie porządku i, implicite, racjonalności form, skoro już nie treści.
Postmodernizm wykracza poza sztukę. Znosi granice i głosi, iż raczej działanie,
niż teofetycżhelroźróżriianie, jest sposobem uzyskiwania wiedzy. „Happening" i
„otoczenie", „ulica" i „scena" są właściwą areną nie dla sztuki, lecz dla życia.

O dziwo, nic z tego nie jest całkiem oryginalne. We wszystkich zachodnich
religiach zawsze istniała tradycja ezoteryczna, sankcjonująca udział w tajnych
rytuałach wyzwolenia, rozpusty i całkowitej wolności dla tych, których -jak
gnostyków - wiedza tajemna wprowadziła w tajemnice sekty. Gnostycyzm w
swych sformułowaniach intelektualnych usprawiedliwiał ataki na ograniczenia,
jakie wszelkie społeczeństwo musi narzucać swym członkom. W przeszłości
była to jednak wiedza hermetyczna, a członkostwo sekty było tajne.'W
postmodernizmie najbardziej zaskakuje, iż to, co niegdyś uchodziło za
ezoteryczne, teraz podawane jest jako ideologia, a to, co było własnością
arystokracji ducha, przekształciło się w demokratyczną własność mas)
Gnostycyzm zawsze zwalczał historyczne, psychologiczne tabu cywilizacji.
Dziś atak ten stał się platformą rozpowszechnionego ruchu kulturalnego.

Postawa postmodernistyczna, sprawiająca wrażenie luźnego konglomeratu
doktryn, jest w istocie dwojako ukierunkowana. Filozoficznie - ku pewnej
odmianie negatywnego heglizmu. Michel Foucault traktuje człowieka jako
krótkotrwałą historyczną inkarnację, „ślad na piasku", który zmyją fale.
„Zrujnowane, opanowane przez dżumę, miasta człowieka zwane «duszą» i
«bytem» zostaną zdekonstruowane". Ma to być już nie tylko koniec Zachodu,
lecz kres wszelkiej cywilizacji. Większość z tego to moda, gra słów popychająca
myśl do absurdu logiczności. Podobnie jak złośliwe żarty dadaistów lub

surrealistów, postmodernizm pozostanie - o ile nie ulegnie w ogóle zapomnieniu
- jedynie przypisem do historii kultury.

Postawa postmodernistyczna ewoluująca w drugim kierunku pociąga jednak
poważniejsze konsekwencje. W imię wyzwolenia, erotyzmu, wolności popędów
itp. dostarcza psychologicznego narzędzia zbrodni na wartościach i wzorach
motywacyjnych „normalnego" zachowania. Na tym właśnie polega znaczenie
doktryny postmodernistycznej, występującej w bardziej codziennych szatach.
Oznacza to bowiem, iż stoimy u progu kryzysu wartości warstw średnich)

Śmierć światopoglądu mieszczańskiego

Światopogląd mieszczański - racjonalistyczny, empiryczny, pragmatyczny -
zdominował w połowie XIX w. nie tylko strukturę techniczno-ekonomiczną, ale
również kulturę, zwłaszcza porządek religijny i system edukacyjny, wpajający
dzieciom właściwe motywacje. Triumfował wszędzie. Przeciwstawiali mu się w
dziedzinie kultury jedynie ci, którzy pogardzali jego antyheroizmem i
antytragizmem oraz uporządkowaną postawą wobec czasu.

Jak widzieliśmy, ostatnie sto lat było świadkiem wysiłku kultury
antymieszczańskiej zmierzającej do uniezależnienia się od struktury społecznej
poprzez, po pierwsze, zaprzeczenie wartościom mieszczańskim w dziedzinie
sztuki, a po drugie - wykrawanie enklaw, w których bohema i awangarda mogły
wieść żywot zgodnie z własnym stylem życia. Pod koniec ubiegłego stulecia
awangarda zdołała uzyskać własną „przestrzeń życiową", a w latach 1910-1930
przeszła od ofensywy przeciwko kulturze tradycyjnej.

Modernizm zwyciężył zarówno doktrynalnie, jak i w narzucaniu stylu życia.
Jego triumf oznacza rządy antyinstytucjonalizmu w kulturze) W sztuce, na
poziomie doktryny estetycznej, nieliczni tylko przeciwstawiali się koncepcji
nieograniczonego eksperymentu, pełnej wolności, nieskrępowanej wrażliwości,
wyobraźni niepodatnej na racjonalną krytykę. Awangarda już nie istnieje, nikt
bowiem w naszej postmodernistycznej kulturze nie broni dziś porządku czy
tradycji.

Istnieje tylko pęd do nowego - znudzenie zarówno tym co stare, jak i nowym.

Tradycyjna mieszczańska organizacja życia -jej racjonalizm i trzeźwość - ma
dziś w kulturze niewielu obrońców; nie odznacza się też żadnym ustalonym
systemem znaczeń kulturowych czy form. stylistycznych, cieszących się
intelektualnym czy kulturowym szacunkiem. Kto zakłada - jak to czynią
niektórzy krytycy - że mentalność technokratyczna zdominowała porządek
kultury, ten po prostu zamyka oczy na wszelkie dostępne świadectwa. Mamy

dziś do czynienia z kompletną rozbieżnością kultury i struktury społecznej, a w
przeszłości tego rodzaju rozbieżności torowały zazwyczaj drogę rewolucjom
społecznym.

Nowa rewolucja już się rozpoczęła i to w dwojakim sensie. Po pierwsze,
autonomia kultury osiągnięta w sztuce zaczyna przenikać do życia codziennego.
Postmodernistyczna postawa domaga się, by to, co uprzednio rozgrywało się
tylko w fantazji i wyobraźni, zaczęło naprawdę dziać się w życiu. Różnica
między sztuką a życiem znikła. Wszystko, co dozwolone w sztuce, staje się
dozwolone również w życiu.

Po drugie, styl życia uprawiany uprzednio przez niewielką cenacle, obojętne
czy była to chłodna maska Baudelaire'a czy wściekła halucynacja Rimbauda,
naśladowany jest dziś przez wielu i dominuje w kulturze. (Nawet jeśli w
społeczeństwie jest to mniejszość, jest to mniejszość znacząca.) Ta zmiana skali
nadała kulturze lat sześćdziesiątych jej szczególny rozmacha Styl życia bohemy
ograniczony niegdyś do wąskiej elity, odgrywany jest dziś na ekranie mass
mediów.

Obie te zmiany łącznie przyczyniają się do wznowienia napaści „kultury" na
„strukturę społeczną". Kiedy ataki takie podejmowano niegdyś - przypomnijmy
surrealistyczną propozycję Andre Bretona z lat trzydziestych, by wieże Notre-
Dame zastąpić ogromnymi szklanymi butlami, jedną wypełnioną krwią, a drugą
- spermą, i aby sam kościół stał się szkołą seksu dla dziewic - traktowano je jako
niewybredny

żart

społecznie

licencjonowanych

wariatów.

Ale

rozpowszechnieńie się kultury hipisowsko-narkotyczno-rockowęj (i „nowej
wrażliwości" czarnego humoru oraz przemocy) podważa strukturę społeczną,
uderzając we wspierający ją system motywacyjny. W tym sensie kultura lat
sześćdziesiątych miała szczególny i być może historyczny sens, zarówno jako
koniec, jak też jako początek.



II Od etyki protestanckiej do psychodelicznego bazaru

Ponieważ zmiany koncepcji kultury wynikają z wewnętrznej logiki jej
rozwoju, odznacza się ona autonomią. W tym sensie nowe idee i formy są
produktem swego rodzaju dialogu z ich poprzedniczkami lub buntu przeciwko
nim.( Zmiany praktyk kulturowych i stylów życia wchodzą jednak w interakcje
ze strukturą społeczną, gdyż dzieła sztuki, dekoracje, płyty i filmy sprzedawane
są na ryntó)Miejscem spotkania struktury społecznej i kultury jest rynek.
Globalne zmiany w kulturze, a zwłaszcza nowe style życia, stają się możliwe nie
tylko w wyniku przemian wrażliwości, ale również i struktury społecznej.

Najłatwiej można to dostrzec w społeczeństwie amerykańskim na przykładzie
powstawania nowych zwyczajów robienia zakupów w gospodarce wysokiej
konsumpcji i wynikającej stąd erozji etyki protestanckiej oraz postawy
purytańskiej - dwóch zasadniczych kodeksów, na których wspierał się
tradycyjny system wartości społeczeństwa mieszczańskiego w Ameryce.
Właśnie załamanie się tej etyki oraz tej postawy, załamanie wynikające w
równej mierze z przemian struktury społecznej i kultury, zdezawuowało
przekonania sankcjonujące pracę i wynagrodzenie jako wartości społeczeństwa
amerykańskiego; Przekształcenia te oraz brak jakiejkolwiek nowej
zakorzenionej etyki są w znacznym stopniu odpowiedzialne za poczucie
dezorientacji i zaniepokojenia widoczne dziś w nastrojach społecznych.
Zamierzam wykorzystać tu moją ogólną tezę dotyczącą modernizmu i
społeczeństwa mieszczańskiego, by prześledzić swoiste dla społeczeństwa
amerykańskiego skutki w sferze obyczajów.



Zycie małomiasteczkowe

(Protestancka etyka i purytańska postawa ustalały kodeks, który kazał cenić
pracę, trzeźwość, powściągliwość płciową i życie wstrzemięźliwe., (Określały
one ramy moralności i społecznego poważania?) Kultura postmodernistyczna lat
sześćdziesiątych - ponieważ przyjęła nazwę kontrkultury - zinterpretowana
została jako zaprzeczenie etyki protestanckiej, odrzucenie purytanizmu i
ostateczny atak na wartości mieszczańskie. Jest to jednak interpretacja zbyt
łatwa. Etyka protestancka

i postawa purytańska jako zjawiska społeczne uległy erozji dużo wcześniej i
świeciły już raczej wyblakłym światłem ideologii wykorzystywanej przez
moralistów - by przestrzegać, oraz socjologów - by mitologizować zachowania
ludzkie. Załamanie się tradycyjnego mieszczańskiego systemu wartości było w
gruncie rzeczy produktem burżua-zyjnego systemu gospodarczego, a ściślej
mówiąc - funkcjonowania wolnego rynku. W tym tkwią sprzeczności
kapitalizmu w Ameryce.

Protestancka etyka i purytańska postawa w Stanach Zjednoczonych to
światopogląd związany z rolniczym, małomiasteczkowym, kupieckim i
rzemieślniczym trybem życia. W Stanach Zjednoczonych, jak przypomina nam
Page Smith, „jeśli wyłączymy rodzinę i kościół, to podstawową formą
organizacji społecznej do pierwszych dziesięcioleci XX w. było małe
miasteczko". Ono kształtowało życie i charakter społeczeństwa amerykańskiego,
jego religie. Były one niezbędne dla egzekwowania kodeksu sankcji
społecznych we wrogim otoczeniu; nadawały sens pracy, narzucały

powściągliwość w gospodarowaniu zasobami.

Jeśli podstawowe wartości społeczeństwa amerykańskiego objąć terminami
„purytańska postawa" i „protestancka etyka", to reprezen-i towało je dwóch
ludzi, których można uznać za wyrazicieli wczesnego ducha amerykańskiego:
Jonathan Edwards jako purytanin i Benjamin Franklin -jako protestant. Myśli i
pisma tych dwóch ludzi określiły zasady i cnoty Amerykanów.

W America's Coming-of-Age Van Wyck Brooks pisał:

Od trzech pokoleń człowiek czynu a zarazem człowiek boży był
dominującym wzorcem amerykańskiego charakteru. Dopiero w XIX w.
powstała szczelina, a wraz z nią rozróżnienie inteligenta [highbrow] i prostaka
[lowbrow]. Egzemplifikowali ją dwaj osiemnastowieczni filozofowie - Jonathan
Edwards i Benjamin Franklin. Typowość każdego z nich, a zarazem
niewspółmierność ich celów, określiła niemal rasowo charakter Amerykanów, i
po nich rewolucja stała się nieuchronna. Channinga, Lincolna, Emersona,
Whitmana, Granta, Webstera, Garrisona, Edisona, Rockefellera, panią Eddy,
Woodrowa Wilsona - wszystkich ich, w ten lub inny sposób, ukształtowali
pospołu ci dwaj wielcy poprzednicy amerykańskiej umysłowości.

Jak podkreślał Brooks, a za nim Perry Miller, teokratyczna myśl purytańska
odegrała bez wątpienia ogromną rolę w kształtowaniu

amerykańskiej umysłowości,)W połowie XVIII w. czołowymi intelektualistami
w Ameryce Hyli duchowni, a przedmiot ich rozważań stanowiła teologia. Przez
ponad sto lat ich myśl dominowała w amerykańskiej filozofii. I nawet kiedy
zainteresowanie teologią minęło, głębokie poczucie winy - zwłaszcza w kwestii
zachowań seksualnych

- wszczepione w amerykańską umysłowość pozostało niemal wyryte na
następne stulecie.

Ponad pięćdziesiąt lat temu George Santayana pisał: „Dobrze wiadomo, do
jakiego stopnia metafizyczna była pasja, która kazała purytanom płynąć ku tym
wybrzeżom. Przybywali w nadziei na doskonalsze życie duchowe". Sednem
purytąńskich przekonań była wrogość wobec cywilizacji. Ówczesne
społeczeństwo uległo -jak sądzili - zepsuciu i należało powrócić do pierwotnej
prostoty wczesnego kościoła, który opierał się bezpośrednio na przykazaniach
boskich, a nie na zaleceniach instytucji stworzonych przez człowieka.

Każdy purytanin zobowiązywał się do przykładnego życia. Żaden jednak
człowiek ani żadna doktryna nie są w stanie przez długi czas trwać w stanie

najwyższego napięcia, zwłaszcza gdy oznacza to narzucenie życiu surowej
dyscypliny powściągającej popędy. Wymogi kalwiniz-mu, nawet w pierwszych
amerykańskich koloniach, ulegały stale stępieniu wraz z tym, jak nowe doktryny
- na przykład arminianizm (podstawa metodyzmu Wesleya) - usiłowały zastąpić
absolutną prede-stynację przez warunkowy wybór. Jonathan Edwards
doprowadził do odnowienia owego psychologicznego mechanizmu, dzięki
któremu jednostka mogła starannie kontrolować samą siebie i utrzymywać się w
ryzach. W The Great Christian Doctrine of Original Sin Defended (1758)
zaatakował tych, którzy próbowali zliberalizować kalwinizm. Dowodził, iż
deprawacja jest nieuchronna, ponieważ identyczność świadomości czyni
wszystkich równymi Adamowi. Wierzył w zbawienie wybranych, nie tych,
którzy niosą zewnętrzny znak pracy, lecz tych, którzy dzięki wewnętrznej
iluminacji, wskutek przeobrażającego wewnętrznie doświadczenia doznali
zbawiennej łaski.

O ile Jonathan Edwards był intuicyjnym purytaninem, o tyle

(Benjamin Franklin - pragmatycznym, utylitarnym protestantem. Był
człowiekiem praktycznym, który trzeźwym okiem obserwował świat; pragnął
„iść naprzód" dzięki umiarkowaniu, pomysłowości i wrodzonej przenikliwości.
Był ucieleśnieniem typowo amerykańskiej tendencji samodoskonalenia się.
Próbując naśladować „Spectatora" Addisona, Franklin pisał swe własne
broszury, porównywał z tekstami swego mentora, po czym pisał je na nowo,
kształtując w ten sposób własne słownictwo i styl. Z uporem samodzielnie uczył
się francuskiego, włoskiego, hiszpańskiego i łaciny. Aby ulżyć swym
młodocianym namiętnościom, wszedł w związek z córką swej gospodyni i miał
z nią dwoje dzieci.

Kluczowym terminem jego słownictwa była „użyteczność". Swoją
Autobiography rozpoczął jako pracę, która może być użyteczna dla syna;
książki nigdy nie ukończył. Wynalazł piorunochron, założył szpital, brukował
ulice, zorganizował miejscową policję. Sądził, iż użytecznie jest wierzyć w
Boga, ponieważ Bóg wynagradza cnoty i karze grzechy. W „Poor Richard's
Almanack" (1732-1757) plagiatowa! zasłyszane aforyzmy i przystosowywał je
jako pouczenia dla ubogich. Zwrot „Jak powiada biedny Richard" - stał się
określeniem uzasadniającym wszelkie cnoty. Istnieje, twierdził Franklin,
trzynaście cnót: umiarkowanie, wstrzemięźliwość, małomówność, porządek,
zdecydowanie, skromność, pomysłowość, szczerość, sprawiedliwość, pokora,
czystość, spokój, dziewictwo. Trudno o lepszy inwentarz przekonań
Amerykanów. Franklin pisał, iż każdej z tych cnót poświęcił tydzień rozmyślań,
notując codziennie sukcesy w ich praktykowaniu. W ten sposób „przeszedł
pełny kurs w trzynaście tygodni i cztery kursy w ciągu roku" [W swej głównej
pracy Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus Max Weber

traktuje Franklina jako wyraziciela zarówno tej etyki, jak i tego ducha. Cytuje
jego „pouczenia", jak nazywa aforyzmy Franklina („ [...] Czas to pieniądz. [...]
Pamiętaj, kredyt to pieniądz. Jeśli człowiek pozostawia pieniądze w moich
rękach, to daje mi procent".), jako charakterystyczne cechy etosu „nowego
człowieka". Co ciekawe, Weber omawiając protestancką etykę cytuje Franklina
częściej niż Lutra, Kalwina, Baxtera, Baileya lub jakiegokolwiek innego
purytanina.].

Wszystko to było po części przebiegłe, a może nawet zwodnicze. Chociaż
Franklin był oszczędny i pomysłowy, jego sukcesy - podobnie jak wielu innych
jankesów - wynikały z tego, iż potrafił zapewnić sobie przyjaźń ludzi
wpływowych, umiał się zareklamować, był człowiekiem czarującym i
dowcipnym, pisał w sposób ujmujący. (Nawet jego „swędzenia" powracały:
dorobił się jeszcze dwójki dzieci z nieprawego łoża.).

Zgromadziwszy skromny majątek, wycofał się z interesów, by zająć się filozofią
naturalną i elektrycznością, a nim zabrał się do działalności publicznej, przez
sześć lat wykorzystywał czas wolny na bezinteresowne badania.

Tak to uzyskujemy dwa wizerunki istoty amerykańskiej osobowości:
pobożności i cierpienia Jonathana Edwardsa, obsesyjnie zakłopotanego ludzką
deprawacją, oraz praktycznosci i użyteczności Benjamina Franklina,
zorientowanego na świat możliwości i zysku. I znów najlepszy opis tego
dualizmu odnajdujemy w pismach Vąn Wycka Brooksa sprzed sześćdziesięciu
lat:

Od samego początku odnajdujemy w amerykańskiej umysłowości dwa
biegnące obok siebie, lecz rzadko zbiegające się główne nurty - obydwa
jednakowo antyspołeczne. Z jednej strony - prąd transcendentalny, wywodzący
się z purytańskiej pobożności, znajdujący wyraz w filozofii Jonathana
Edwardsa, kontynuowany przez Emersona, owocujący w wyszukanej
obojętności czołowych amerykańskich pisarzy i w ostatecznym braku realizmu
współczesnej kultury amerykańskiej. Z drugiej zaś strony - prąd groszoróbski,
oportunistyczny, mający swe źródła w praktycznych okolicznościach życia
purytanów, podniesiony do rangi filozofii przez Franklina, kontynuowany przez
amerykańskich humorystów i owocujący w atmosferze naszego współczesnego
przedsiębiorczego życia.

Na czymkolwiek polegałaby irracjonalna tajemnica podstaw purytańskiej
teologii, społecznością rządziła racjonalna moralność, w ramach której prawo
moralne było zimną i słuszną koniecznością. Sednem."purytanizmu, kiedy
odrzuci się teologiczną otoczkę, było potężne dążenie do uregulowania
codziennych zachowań - nie dlatego, że purytanie byli surowi czy pożądliwi,

lecz z tej racji, iż założyli swoją społeczność opierając się na umowie, zgodnie z
którą wszyscy jej członkowie żyli we wzajemnym porozumieniu. Ze względu na
zewnętrzne niebezpieczeństwa i psychologiczne napięcia związane z życiem w
zamkniętym świecie, jednostka troszczyć się musiała nie tylko o swe własne
zachowanie, ale również o całą społeczność. Prywatne grzechy zagrażały nie
tylko samemu sprawcy, ale całej społeczności: przestrzegając wymogów umowy
można było ściągnąć gniew boży na wszystkich.

Do przykładnego życia zobowiązywały wszystkich warunki umowy. Jej
szczegółowość, a także bezpośredniość życia wiejskiego sprawiały, iż każdy był
świadom grzechów pokusy oraz pokus ciała [Być może najdobitniejszą literacką
ilustracją tych pokus jest nowela Hawthorne'a Young Goodman Brown,
oniryczna wizja tłumu czarnej mszy w lesie Salem. Młody Goodman Brown
opuszcza swą żonę, aby iść do lasu z diabłem (który niesie laskę w kształcie
węża = fallus) i zostać wprowadzonym w tajemnice grzechu. Ku swemu
zdziwieniu i przerażeniu rozpoznaje wszystkich „zacnych" mieszkańców wioski,
radośnie udających się na ceremonię wtajemniczenia, a wśród nich swą młodą
żonę, Faith. Ceremonia i muzyka mają charakter liturgiczny, ale treścią jej są
kwiaty zła. Do końca nie bardzo wiadomo, czy zdarzyło się to rzeczywiście, czy
też było tylko snem, w którym Brown walczył z własnymi grzesznymi
popędami. Jednakże życie jego odtąd było pasmem udręki. („W niedzielę, kiedy
wierni śpiewali święte psalmy, nie mógł ich słuchać, w jego uszach brzmiał
bowiem głośno hymn grzechu [..]".) Wiódł zgorzkniały i ograniczony żywot, po
którym nadeszła mroczna godzina śmierci]. W rezultacie purytanie mieli
skłonność do samooskarżania się, a będąc grzesznikami - kwitło bowiem i
swobodne życie seksualne, i .bukoliczny realizm w sprawach seksu - skłonni
byli do kajania się. Rytuał spowiedzi leżał u sedna purytanizmu w Nowej
Anglii, a później również na Środkowym Zachodzie w gminach odnowicieli
[revivalists], które rozpowszechniały moralne samobiczowanię się - jeśli już nie
teologię purytańską - w całym kraju.

W osiedlach zakładanych najpierw w dziczy, a później na preriach pojawiał
się problem utrzymania wśród mieszkańców jakiegoś porządku społecznego,
zwłaszcza że było wśród nich wielu społecznie nieprzystosowanych i
awanturników. Miasteczko składające się z kilkuset rodzin nie było w stanie
więzić wszystkich, którzy łamali kodeks, lub wypędzać ich. System kontroli
społecznej poprzez plotki lub zawstydzenie, publiczną spowiedź i kajanie sięstał
się w wielu społecznościach sposobem zapobiegania większym nieporządkom.
Wzorzec poważania - pogardy dla lekkomyślności, przyjemnostek, picia -
zakorzenił się tak głęboko, że przeżył znacznie sytuację, która go zrodziła. O ile
początkowo pracowitość i bogactwo były znakiem, iż należy się do wybranych,
.o tyle w następnym stuleciu stały się już warunkiem społecznego poważania.

Purytanizm jako ideologia

System wartości bywa często niespójny i chwiejny. Gdy zostaje
skodyfikowany i sformułowany w postaci zbioru dogmatów religijnych, jako
umowa czy też ideologia, staje się sposobem mobilizowania społeczności,
wzmacniania dyscypliny, egzekwowania kontroli. Niełatwo odpowiedzieć na
pytanie z zakresu socjologii panowania, jak to się

dzieje, że ideologia przeżywa, a nawet umacnia się jeszcze długo po
przeminięciu sytuacji społecznej, w której powstała. Przykładem może być
utrzymanie się teologii mormonów, która wyrosła z antynomicznej doktryny
stopniowego objawienia, a dziś jest źródłem konserwatyzmu. Innym
przypadkiem jest ideologia egalitarnego komunizmu w Związku Radzieckim -
półwieku po rewolucji - usprawiedliwiająca powstanie nowej klasy. W tego
rodzaju przypadkach ideologia niesie ze sobą autorytet przeszłości.
Wszczepiona zostaje dziecku i staje się jedyną mapą pojęciową świata oraz
moralnych norm postępowania. Często dzieje się tak, że chociaż pierwotna
retoryka i symbole utrzymują się, treść z biegiem czasu ulega subtelnym
zmianom, by uzasadniać panujący porządek społeczny i kontrolę zapewniającą
władzę klasie panującej.

Na tym polega funkcjonalny aspekt ideologii. Ma ona jednak również aspekt
poznawczy czy też intelektualny. Istotą ideologii jest nie tylko odzwierciedlanie
lub usprawiedliwianie rzeczywistości; raz uruchomiona żyje własnym życiem.
Potężne ideologie rzeczywiście dostarczają wyobraźni nowych wizji życia; z
chwilą gdy zostają sformułowane, stają się częścią moralnego repertuaru, z
którego czerpią intelektualiści, teologowie i moraliści, repertuaru
wyznaczającego zakres możliwości stojących przed ludzkością. W odróżnieniu
od przestarzałej gospodarki lub techniki - nie znikają. Te „momenty
świadomości", by użyć terminu Heglowskiego, są odnawialne. Mogą zostać
przywołane i prze-formułowane w różnych okresach dziejów cywilizacji. W ten
sposób ideologia przeorana, przenicowana, rozczłonkowana i przeformułowa-na
przez armię pisarzy, moralistów i intelektualistów staje się samodzielną siłą.

Taki właśnie był los purytanizmu.(§iła przekonań pozostała na długo po tym,
jak surowe otoczenie, które sprzyjało pierwotnej ideologii, zostało
obłaskawione. Van Wyck Brooks trafnie pisał: „Kiedy wino purytanów zostało
rozlane, pozostał po nim aromat transcenden-talizmu, a samo wino przeistoczyło
się w komercjalizm".

Purytanizm jako system ideowy ulegał w ciągu dwustu lat przeobrażeniom: od
rygorystycznego kalwinizmu z jego koncepcją prede-stynacji, poprzez
estetyczną iluminację Edwardsa, transcendentalizm Emersona, by wreszcie, po
wojnie domowej, stać się „świecką tradycją". Jako zbiór praktyk społecznych
cudownie przemienił się w socjal-darwinowskie uzasadnienie skrajnego
indywidualizmu i groszoróbstwa oraz w kodeks życia małomiasteczkowego.
(Jak trafnie zauważył Edmund Morgan, Benjamin Franklin sam zarobił
pieniądze, natomiast John D. Rockefeller sądził, że dał mu je Pan Bóg.)



Nowe wyzwolenie

Główny intelektualny atak na purytanizm nastąpił w pierwszych piętnastu
latach naszego stulecia. Wszczęła go grupa „młodych intelektualistów"
osadzona w Harvardzie. Należeli do niej Walter Lippmann, Van Wyck Brooks,
John Reed i Harold Stearns. Tytuł książki Vąn Wycka Brooksa z 1915 r.
America's Coming-of-Age oznaczał, że kultura zwrócić się ma ku
rzeczywistości i zanurzyć w „aktualności". Literatura amerykańska, jak
dowodził Brooks, była dotąd daleko od życia i szukała dróg zbawienia, unikając
kontaktu z rzeczywistością. Purytanizm stał się, jak powiadał, „starym,
zeschłym, jankesowskim pniem".

(Atak na purytanizm miał wiele aspektów., Po pierwsze, dochodziło w nim do
głosu dążenie - dawał temu wyraz przede wszystkim Brooks - by kultura nie
odwracała się od Ameryki imigrantów, Murzynów i od życia miast. Jeśli kraj
osiągnąć ma wiek dojrzały, to jego kultura musi być bardziej kosmopolityczna i
powinna odzwierciedlać żywotność społeczeństwa. Po drugie, chodziło o
swobodę seksualną. „Purytanin -jak pisał Harold Stearns -jest człowiekiem
seksualnie spaczonym, nie potrafi cieszyć się samym sobą, a jedyną satysfakcję
czerpie z wtrącania się w przyjemności innych". Dzieci górnej warstwy średniej
zbierały się w Greenwich Village, by stworzyć nową bohemę. „Czytały
Nietzschego, Marksa, Freuda i Krafft-Ebinga. - pisał retrospektywnie Brooks.
Wiele z nich chciało zakosztować nowych idei na temat seksu, które dotąd
utrzymywano w zakamarkach myśli młodych".

Bogactwo życia oddawać miały nowe słowa-klucze. Jednym z nich było słowo
„nowe" [new]. Była nowa demokracja i nowy nacjonalizm, nowa wolność i
nowa poezja, a nawet „New Republic", która zaczęła1 ukazywać się w-1914 r.
Drugim takim słowem był „seks". Już samo używanie otwarcie tego słowa
wywoływało dreszczyk u czytelników prasy. Margaręt Sanger w 1913 r. ukuła
termin „kontrola urodzeń". Ellen Key, szwedzka feministka, dowodziła, iż
małżeństwo nie powinno być sprawą przymusu czy to prawnego, czy

ekonomicznego. Emma Goldman, anarchistka, wykładała o homoseksualizmie,
„trzeciej płci". Floyd Dell wychwalał wolną miłość, a wielu z „młodych
intelektualistów" żyło ostentacyjnie w niezalegalizowanej monogamii. Trzecie
słowo-klucz to „wyzwolenie". Wyzwolenie - ruch świadomie przyswoił sobie tę
nazwę - było /wiejącym z Europy wiatrem modernizmu, docierającym do
amerykańskich wybrzeży^ W sztuce byli to fowiści i kubiści, wystawiający
głównie w Armory Show w 1913 r. W teatrze był to symbolizm, sugestia i
atmosfera, akceptacja wpływów arealizmu Maeterlincka, Dunsany'ego i
Synge'a. W literaturze - Shaw, Conrad i Lawrence. Ale największy wpływ miał
modernizm na „filozofię", gdzie w zwulgaryzowanej formie rozpowszechniał
się szybko irracjonalizm i witalizm - popłuczyny po Bergsonie i Freudzie.

„Ukochaną doktryną buntu", jak pisał Henry May, było przekonanie, iż tylko
pełna, instynktowna autoekspresja dać może szczęście. Prostacki freudyzm
głosił, że purytańskie zło w świecie bierze się z samokontroli, a droga do
wolności polega na wyzwoleniu represjonowanych popędów seksualnych.
Przedstawiana w poetyckiej prozie doktryna witalizmu Bergsona (w ciągu dwu
lat w Stanach Zjednoczonych sprzedano więcej egzemplarzy Ewolucji twórczej
niż we Francji w ciągu piętnastu) stała się podstawą koncepcji biologicznej siły
życiowej - działającej celowo i ożywiającej świat. Poprzez Sorela, którego
okrzyknięto uczniem Bergsona, modny wśród lewicowych intelektualistów stał
się sprzęgnięty z witalizmem syndykalizm. Francis Grierson, autor mistycznych
i aforystycznych esejów („mieszczanina Carlyle'a i Elberta Hubbarda"),
uchodził w tych kręgach za proroka. „Młodzi intelektualiści" swym atakiem na
purytanizm i wyzywającym stylem życia głosili etykę hedonizmu, przyjemności
i zabawy, krótko mówiąc - etykę konsumpcji. Może to ironia losu, a może
normalne przeznaczenie tego rodzaju „rebelii", ale niecałe dziesięć lat później
etykę konsumpcji realizować, zaczął kapitalizm,' który nazywał siebie „nowym
kapitalizmem". (A może było to zamierające echo „buntu"?)

Aczkolwiek intelektualne uzasadnienie purytanizmu ulotniło się, to w małych
miastach, ze względu na obawę przed zmianami, jego społeczne praktyki uległy
wzmocnieniu. Zmiana oznaczała bowiem ugruntowanie się nowego, burzliwego,
kosmopolitycznego, grzesznego stylu życia na wzór wielkich miast. Stawką była
definicja przyzwoitości, co znalazło wyraz w koncepcji umiarkowania.

Styl życia znajduje swe uzasadnienie w zbiorze wartości regulowanych przez
instytucje (kościół, szkoła, rodzina) i ucieleśnionych w strukturze osobowości.
Tam, gdzie styl ten uzewnętrznia się w zachowaniu homogenicznej grupy osób,
istnieje - jak powiadają socjologowie - „grupa statusowa". Styl życia
symbolizowany przez ruch umiarkowania, choć ukształtował się później niż
purytanizm, miał swe źródła w protestanckich koncepcjach pomysłowości,
oszczędności, dyscypliny i trzeźwości. Jego instytucjonalnym zapleczem były

kościoły fundamen-talistyczne, a głównym hasłem - powściągliwość.

Norma abstynencji stała się elementem moralności publicznej społeczeństwa
amerykańskiego. Był to sposób na przystosowanie imigrantów, biedoty i
dewiantów do obyczajowego statusu warstw średnich, a może nawet do ich
statusu ekonomicznego. Ale pod koniec XIX w. przystosowanie to przestało
mieć charakter dobrowolny. Stało się narzędziem przymusu stosowanego przez
grupę, której styl życia przestał już być wzorcowy. Jeśli bowiem nowe grupy
miejskie nie uznałyby umiarkowania jako właściwego stylu życia, to miał on
zostać narzucony mocą prawa i stać się przedmiotem ceremonialnego szacunku
dla tradycyjnych wartości warstw średnich.

Wraz z powstaniem w 1896 r. Anti-Saloon Ligue. [ligi przeciwników barów],
ruch

umiarkowania

stawał się zbiorowym symbolem miejskiego,

przemysłowego systemu społecznego, przeciwko któremu prowadził walkę w
imię obrony tradycyjnej, prowincjonalnej wspólnoty protestahckięj^yAtak na
bary [saloons] pozwolił ruchowi na rzecz prohibicji zjednoczyć pod jednym
sztandarem wiele rozmaitych tendencji. Dla małomiasteczkowego protestanta
bar był ucieleśnieniem obyczajowości imigrantów. Dla progresisty - źródłem
korupcji, będącej przekleństwem życia politycznego. Dla populisty wreszcie -
obiektem, na który przenosił on swą antypatię do chorobliwych skutków życia
miejskiego.

W znany skądinąd sposób moralność obróciła się w moralizowanie, a
rzeczywista prawość w bezkrytyczną pewność własnej prawości. Zaufanie do
dziewiętnastowiecznego stylu życia i zgoda nań podszyte były obawą o
przyszłość. „Prohibicja - pisał Richard Hofstadter - mogła być wyjściem z
kłopotów dla każdego stłumionego libido. Kiedyś za symbol pornografii służył
purytanom antykatolicyzm; spaczone umysły babrały się w opowieściach o
zboczonych księżach

i zakonnicach.CW okresie prohibicji zarówno

pożądliwość, jak i strach wykorzystywali ci, którzy gardłowali o związku
alkoholu z ekscesami seksualnymi lub o strachu przed nieczystością i
degeneracją rasową, a nawet o rasowym samoutwierdzaniu się Murzynów". Jeśli
nie można nawrócić grzesznika, to można potępić grzech, aTprzy okazji i jego.
Prohibicja była czymś więcej niż tylko kwestią stosunku do alkoholu. Stanowiła
punkt zwrotny w sposobie życia.,

I Jednocześnie jednak działo się coś zgoła innego;5 dokonywała się
mianowicie transformacja amerykańskiej struktury społecznej i dobiegała kresu
dominacja małomiasteczkowego stylu życia) Następowały istotne przemiany
demograficzne związane z rozrostem miast i przesunięciem się ośrodków
politycznych wpływów- Powstawało społeczeństwo konsumpcyjne z jego
pędem do wydawania i posiadania, co podważało tradycyjny system wartości,

preferujący oszczędność, samokontrolę, wstrzemięźliwość, nie uleganie
popędom. Jednocześnie przebiegała rewolucja techniczna. Samochód, film i
radio przełamały wiejską izolację i po raz pierwszy złączyły kraj w jedno
społeczeństwo o wspólnej kulturze. Te właśnie przekształcenia społeczne
przyczyniły się do likwidacji purytanizmu jako zbioru praktyk, na których mógł
się wspierać tradycyjny system wartości.

Jeśli prześledzimy proces społeczny, to przekonamy się, iż dwieście lat
wcześniej, w początkach XVIII w., struktura społeczna stopiła się z kulturą,
która ją wspierała. Stopniowo kultura ta wyczerpywała się i w początkach
naszego stulecia małomiasteczkowy protestantyzm nie dysponował już żadnymi
skutecznymi symbolami kulturowymi, które mogłyby z powodzeniem dos-
tarczać znaczeń lub środków obrony przeciwko atakom. Powstający nowy
system kultury - oparty na miejskiej warstwie średniej i grupach radykalnych -
potrafił przeprowadzić tak skuteczną krytykę starej kultury, że nie było już
chętnych do jej obrony. Aby zachować legitymizację, grupa statusowa
ucieleśniająca tradycyjne wartości odwołała się do środków politycznych,
mających zapewnić jej dominację. Ale skutecznie mogłaby to uczynić tylko
wówczas, gdyby jej baza społeczna była adekwatna do struktury społecznej.
Tymczasem, w wyniku przeobrażeń przemysłowych z początku stulecia, baza
ruchu umiarkowania - społeczność małomiasteczkowa opierająca się na
wartościach agrarnych - traciła grunt pod nogami. Wiążąc swój los z
przekształceniem starych wartości warstw średnich w obowiązujące prawo, ruch
przekonał się, że normy stanowiące wzorce zachowań zostały społecznie
odrzucone i że tym samym utracił on w znacznym stopniu swą legitymizację.
Tak więc zmiana dokonała się najpierw w kulturze, ale nośność uzyskać mogła
dopiero wówczas, gdy znalazła potwierdzenie w strukturze społecznej.



Życie przejrzyste

Przekształcenia kultury społeczeństwa nowoczesnego są między innymi
skutkiem powstania konsumpcji masowej, czyli dostępności dóbr, które
uprzednio dla średnich i niższych klas społecznych były luksusem. W toku tego
procesu to, co wcześniej uchodziło za luksus, coraz powszechniej uznawane jest
za dobro niezbędne i ostatecznie wydaje się niewyobrażalne, by tak zwykłe
produkty mogły kiedyś uchodzić za niedostępne zwykłemu człowiekowi. Na
przykład ze względu na trudności techniczne - konieczność zapewnienia
jednolitości i przezroczystości - duże szyby okienne były kiedyś kosztowne, a
posiadanie ich stanowiło rzadki luksus. Od 1902 r., kiedy to Francuz Fourcault
rozpoczął ich przemysłową produkcję metodą ekstruzji, stały się jednak czymś
powszechnym, zarówno w miejskich wystawach sklepowych, jak i wiejskich

domach prywatnych, zmieniając tym samym możliwości ekspozycji oraz
perspektywę [Przykład zaczerpnąłem od Jeana Fourastiego].

Konsumpcję masową,-która zaczęła się w latach dwudziestych, umożliwiła
rewolucja techniczna, głównie zastosowanie energii elektrycznej w
gospodarstwie domowym (pralki, lodówki, odkurzacze itp.) oraz trzy wynalazki
społeczne: taśma produkcyjna pozwoliła na tanią produkcję samochodów;
rozwój marketingu zracjonalizował określanie różnych grup nabywców i
zapotrzebowań konsumpcyjnych; sprzedaż ratalna bardziej niż cokolwiek
innego przełamała stary strach protestantów przed długiem. Jednoczesna
rewolucja w transporcie i komunikacji stworzyła podwaliny pod społeczeństwo
ogólnonarodowe i wspólną kulturę. W sumie konsumpcja masowa oznaczała
zgodę na to, by w decydującym obszarze stylu życia - zarówno społecznego, jak
i osobistego - przyjęła się idea zmiany. Miała ona zarazem zapewnić
legitymizację tym, którzy w kulturze, tak jak i w produkcji torowali drogę
innowacjom.

Symbolem

konsumpcji

masowej

oraz

czołowym

przykładem

zrewolucjonizowania obyczajów społecznych przez technikę jest oczywiście
samochód. Frederick Lewis Allen zwrócił uwagę, jak trudno dziś wyobrazić
sobie izolację odległych od siebie społeczności, zdanych wyłącznie na kolej i
transport konny. Miasto położone z dala od linii kolejowej leżało naprawdę na
krańcu świata. Dla farmera mieszkającego pięć mil od stolicy okręgu wyprawa
tam z rodziną w sobotnie popołudnie była prawdziwym wydarzeniem. Podróż
do przyjaciela zamieszkałego w odległości dziesięciu mil była całodzienną
eskapadą, ponieważ konie trzeba było karmić w drodze i dać im odpoczynek.
Każde małe miasteczko, każda ferma skazana była niemal wyłącznie na własne
formy rozrywki i życia towarzyskiego. Horyzonty były siłą rzeczy wąskie,
ludzie żyli w dobrze znanym otoczeniu i wśród dobrze znanych rzeczy.

Samochód

zlikwidował wiele ograniczeń zamkniętej społeczności

małomiasteczkowej. Represyjność dziewiętnastowiecznej moralności, jak
zauważył Andrew Sinclair, opierała się w znacznym stopniu na niemożności
wymknięcia się i uniknięcia konsekwencji niewłaściwego zachowania.. W
połowie lat dwudziestych w Middletown (jak zaobserwowali Lyndowie),
chłopcy i dziewczęta jechali jakby nigdy nic dwadzieścia mil, by potańczyć w
przydrożnym lokalu z. dala od bacznych oczu sąsiadów.. Kryty samochód stał
się'cabinet particulier klas średnich, miejscem, w którym żądni przygód młodzi
ludzie dawali upust swym seksualnym skłonnościom i łamali stare tabu
[Lyndowie cytowali pewnego obserwatora ze środkowego Zachodu: „Po kiego
diabła macie studiować, co zmienia ten kraj! [...] Powiem to wam jednym
czteroliterowym, słowem: AUTO". W 1890 r. najśmielszym marzeniem chłopca
z Middletown był kucyk. W 1923 r. „«kultura jeździecka» w Middletown

niemal zanikła". Pierwszy samochód pojawił się tam w 1900 r. W 1906 r. było
ich „prawdopodobnie dwieście w miasteczku i w hrabstwie". Pod koniec 1923 r.
było ich ponad 6200, czyli jeden na każde sześć osób, czy też z grubsza dwa
samochody na trzy rodziny. „Usankcjonowane wartości grupowe - pisali
Lyndowie - zostały podważone wskutek inwazji samochodów na budżety
rodzinne'. Nie było odosobnionym zdarzeniem zastawienie domu, by kupić
auto".].

Drugim istotnym czynnikiem przemian życia małomiasteczkowegobyło kino.
Film spełnia wiele funkcji - jest oknem na świat, dostarcza prefabrykowanych
marzeń, pozwala na eskapizm, daje wrażenie wszechpotęgi i ma ogromną siłę
oddziaływania emocjonalnego. Jest on oknem na świat, przede wszystkim gdy
chodzi o przemiany kultury.

„Seks to jedna z tych rzeczy, których mieszkańcy Middletown nauczeni byli bać
się" - zauważali Lyndowie, gdy po dziesięciu latach powrócili do miasteczka, „a
instytucje [...] działają tak, by usunąć go z oczu i myśli ludzi, jeżeli to możliwe".
Z wyjątkiem kina, do którego tłoczyli się młodzi.

Młodzi nie tylko lubili kino, ale pobierali w nim nauki. Uczyli się naśladować
gwiazdy, powtarzali filmowe gagi i gesty, uczyli się subtelności stosunków
między płciami, zdobywali zewnętrzny polor kultury .(.Wzorem ich działania,
rozstrzygania zdecydowanym czynem własnych dręczących rozterek i kłopotów,
był „nie tyle sposób bycia ich zapobiegliwych rodziców, ile [...] inne otaczające
ich alternatywne światy". Filmy propagowały kult młodości (krótko ostrzyżone
dziewczyny w krótkich spódniczkach), radziły dojrzałym mężczyznom i
kobietom „kuć żelazo, póki gorące". Ideę „wolności" egzemplifikowało
sankcjonowanie nielegalnej sprzedaży alkoholu i gotowość do swobodnego
zachowania na ekstrawaganckich przyjęciach. „Drwienie bohaterów i bohaterek
filmowych z etyki, ze starej «wewnętrznej dobroci» - pisze Lewis Jacobs -
towarzyszyło nowe uwielbienie dóbr materialnych". Samochód, kino i radio to
osiągnięcia techniki; natomiast reklama, planowanie starzenia się i kredyt - to
innowacje socjologiczne. David M. Potter powiadał, iż równie beznadziejna jest
próba zrozumienia popularnego nowoczesnego pisarza,.jeśli nie rozumie się
reklamy, jak usiłowanie zrozumienia średniowiecznego trubadura, gdy nie ma
się pojęcia o kulcie rycerstwa.

/Niezwykłość reklamy to jej wszechobecnośc>Cóż wyróżnia wielkie miasta,
jeśli nie ich neony? Przelatując nad nimi samolotem widzimy na tle nocnego
nieba czerwone, pomarańczowe, niebieskie i białe światła, mieniące się jak
diamenty. W centrach wielkich miast - na Time Sąuare, Piccadilly, Champs-
Elysees czy Ginza - ludzie gromadzą się na ulicach pod błyskającymi neonami,
by uczestniczyć w drganiach przepychającego się tłumu. Cieśli myślimy o

społecznym wpływie reklamy, to jej pierwszą, często nie zauważaną
konsekwencją jest zmiana fizycznego oblicza centrów naszych mfast.
Przekształcając fizyczną topografię, zastępując stare katedry i ratusze czy wieże
pałacowe, reklama umieściła „płonącą głownię" na szczycie naszej cywilizacji.
Stała się znakiem dóbr materialnych, symbolem nowego stylu życia, heroldem
nowych wartości. Podobnie jak moda, reklama niesie oczarowanie. Samochód
staje się znakiem pomyślnie przeżytego „zasobnego życia". Gospodarka
konsumpcyjna urzeczywistnia się w pozorach. To, co pokazuje się i wystawia,
jest świadectwem osiągnięć. Awans nie oznacza już, jak to było w XIX w.,
wspinania się po drabinie społecznej, lecz uczestnictwo w określonym stylu
życia; klub, podróże, hobby - świadczą o przynależności do społeczności
konsumpcyjnej.

W skomplikowanym, składającym się z wielu grup, mobilnym społeczeństwie
reklama spełnia również kilka funkcji „pośredniczących". Stany Zjednoczone
były zapewne pierwszym wielkim krajem w historii, w którym zmiana została
wbudowana w życie społeczne, a sporo problemów związanych ze statusem
wynikło po prostu z niezwykłego tempa dokonujących się przemian. W istocie
rzeczy niewiele jest społeczeństw zdolnych do absorpcji szybkich zmian.
Główne instytucje społeczne - rodzina, kościół, system edukacyjny - mają za
zadanie przekazywanie zwyczajów. Gwałtowne zmiany społeczne nieuchronnie
powodują zamieszanie, gdy chodzi o gusta, właściwy sposób zachowania czy
ubierania sięiQsoba społecznie mobilna nie dysponuje gotowymi wskazówkami,
jak żyć „lepiej" niż dotąd: uzyskuje je z filmu, telewizji, reklarny) Pod tym
względem reklama odgrywa subtelniej szą rolę, niż tylko stymulowanie potrzeb.
W czasopismach kobiecych oraz wyszukanych magazynach, jak „New Yorker",
reklama uczyć miała ludzi jak się ubierać, jak urządzić dom, jakie kupować
wina, krótko mówiąc - uczyć stylu życia odpowiadającego nowemu statusowi.
Aczkolwiek początkowo zmiany dotyczyły przede wszystkim obyczajów,
ubioru, gustu i sposobu odżywiania się, wcześniej czy później musiały zacząć
wywierać wpływ na bardziej pod- i stawowe wzorce: strukturę autorytetu w
rodzinie, rolę dzieci i młodocianych jako konsumentów, normy moralne i sens
różnych osiągnięć ,-w społeczeństwie.

Od momentu, gdy konsumpcja masowa i .wysoki poziom życia zostały uznane
za prawomocny cel funkcjonowania gospodarki, wszystko to łącznie napędzało
zmiany społeczne i wymuszało zgodę na przeobrażenia kultury. Sprzedawanie
stało się najbardziej atrakcyjną działalnością we współczesnej Ameryce:
sprawiło, iż rozrzutność zastąpiła oszczędzanie, wystawność - ascetyzm.

Nie byłoby to możliwe, gdyby nie rewolucja, jaką spowodowała .sprzedaż
ratalna. Praktykowano ją sporadycznie w Stanach Zjednoczonych już przed I
wojną światową, wówczas jednak odznaczała się dwiema szczególnymi

cechami. Po pierwsze, w większości przypadków przeznaczona była dla
ubogich, którzy nie mogli pozwolić sobie na poważne wydatki. Płacili
tygodniowe raty sprzedawcy zbierającemu należności. Kupowanie na raty było
więc wówczas oznaką niepewnej sytuacji finansowej. Po drugie, oznaczało w
oczach warstw średnich zadłużenie, a zaciąganie długów uchodziło za
niemoralne i niebezpieczne. Jest to, jak powiedziałby Micawber, oznaka życia
ponad stan i wiedzie do nędzy. Moralność kazała być przezornym i pracowitym.
Gdy chce się coś kupić, trzeba najpierw zaoszczędzić. Cały pomysł ze sprzedażą
na raty polegał na zastąpieniu określenia „dług" przez „kredyt". Miesięczne
należności przekazywać zaczęto pocztą, na zasadach transakcji typowych dla
przedsiębiorstw.

Oszczędzanie - czy też wstrzemięźliwość - stanowiło sedno etyki
protestanckiej. Zgodnie z koncepcją Adama Smitha czy też Nassaua (seniora)
mocno utrwaliło się przekonanie, iż przyczynia się ono do przyszłej zamożności,
a wynagradza je procent. Przełomem stała się zmiana obyczajów bankowych.
Przez lata moralność warstw średnich kazała ludziom obawiać się przekroczenia
swego konta. Pod koniec lat sześćdziesiątych banki zaczęły usilnie reklamować
swą gotowość zapewniania klientom rezerwy gotówkowej, sięgającej niekiedy
kilku tysięcy dolarów spłacanych w miesięcznych ratach. Odtąd nikt nie musiał
się więc obawiać pójścia za impulsem na jakiejś licytacji czy wyprzedaży.
IĆuszeniu konsumenta nie było już granic.

Van Wyck Brooks zauważył kiedyś, iż w krajach katolickich zachowanie
świeckie może się dowolnie zmieniać dopóty, dopóki w mocy pozostaje
moralność religijna. W Ameryce stare wartości protestanckie zostały w zasadzie
porzucone, a świeckie satysfakcje wymknęły się spod kontroli. Stary
amerykański system wartości kładł nacisk na sukces, a o charakterze człowieka
świadczyć miała jakość jego dokonań. W latach pięćdziesiątych sukces nadal się
liczył, ale świadczyć miał o nim status i gust. Kultura nie troszczyła się już o to,
jak pracować i osiągać sukces, lecz jak wydawać i czerpać z tego radość. Mimo
posługiwania się wciąż językiem etyki protestanckiej, kultura amerykańska w
latach pięćdziesiątych stała się hedonistyczna, nastawiona na zabawę, rozrywkę
i wystawność, przy czym - jak to zazwyczaj w Ameryce - w nastawieniu tym
było coś z przymusu.

Świat hedonizmu to świat mody, fotografii, reklamy, telewizji, podróży.' Jest
to świat pozorów, w którym żyje się oczekiwaniami, raczej tym, co ma się stać,
niż tym co jest, a to, co ma przyjść - przychodzić ma bez wysiłku. Nie jest
bynajmniej przypadkiem, że cieszące się powodzeniem czasopismo - o ponad 6-
milionowym nakładzie w 1970 r. - nosi tytuł „Playboy"; sukces polega tu
głównie na zachęcaniu do fantazjowania na temat męskich wyczynów
seksualnych. Jeśli, jak pisał Max Lerner, seks jest ostatnią granicą

amerykańskiego życia, to motyw sukcesu znajduje swoje spełnienie w seksie. W
latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych kult Orgazmu zastąpił kult Mamony,
stanowiący dotąd główną amerykańską namiętność.

Nic nie świadczy tak dobitnie o amerykańskim hedonizmie jak Kalifornia.
Otwierający numer „Time" artykuł zatytułowany Califor-nia: A State of
Excitement [Kalifornia: stan podniety] zaczynał się tak oto:

Kalifornia jest jakby krajem samym dla siebie, niesie jednak Amerykanom
dziwną nadzieję, ekscytację, ale i trochę obaw. Większość z nich postrzega ją
przede wszystki jako boskie, wspaniałe poszukiwanie przyjemności.
Mieszkańcy tej bajecznej krainy zdają się nieustannie pławić w basenach,
wygrzewać na słońcu, opalać na plażach topless lub zgoła nago wędrować po
rezerwatach sekwoi, znajdować pieniądze na ulicy, a kiedy przerywają te
uciechy, by zaczerpnąć tchu - pozują przed obiektywem, wystawiając się na
podziw świata. „Widziałem przyszłość" - powiada ktoś po powrocie z Kalifornii
- „jest zabawą".

Moralność uciechy zajmuje w rezultacie miejsce „moralności dobroci", która
powściągała popędy. Brak przeżycia uciechy wywołuje refleksję: „coś jest ze
mną nie tak". Dr Wolfens,tein zauważa: „Podczas gdy kiedyś zadośćuczynienie
zakazanym popędom powodowało poczucie winy, dziś ich niezaspokojenie
obniża szacunek dla samego siebie".

Moralność uciechy dotyczy zazwyczaj seksu. I tu kuszenie konsumenta nie ma
już granic. Najdoskonalszą tego ilustracją była, jak sądzę, dwustronicowa
reklama w „New York Times" z 1973 r. powiadająca: „Skorzystaj z Boba i
Carol, Teda i Alice lub Phila i Anny - leć na wakacje". Reklama wykorzystała
zabawny film o niezręcznych próbach wymiany partnera przez dwie
zaprzyjaźnione pary. Towarzystwo lotnicze Eastern Airlines proponowało:
„Przeniesiemy cię na Karaiby, wynajmiemy ci domek. Leć dziś, zapłacisz jutro".
Reklama nie mówiła, ile zapłacisz, lecz że możesz zapomnieć o pieniądzach (i o
winie) i polecieć na pokładzie Boba i Carol lub Teda i Alice. Proszę to
porównać z trzynastoma cnotami Franklina, do których- należały umiarkowanie,
wstrzemięźliwość, czystość. Pod koniec stulecia kościół na Środkowym
Zachodzie miał posiadłość, w której mieścił się burdel. Można tam było
przynajmniej powiedzieć: „Sprzedajemy ciała, by mieć pieniądze na ratowanie
dusz". Dziś, gdy sprzedaje się ciało, nie ratuje się już duszy.


Rezultatem porzucenia purytanizmu i etyki protestanckiej jest oczywiście
pozbawienie kapitalizmu wszelkiej transcendentalnej etyki czy moralności.
Powoduje to nie tylko rozbieżność norm kultury i norm struktury społecznej,

lecz również wewnętrzne sprzeczności tej struktury. Z jednej strony, korporacje
Oczekują od jednostki"ciężkiej pracy, robienia kariery, zgody na późniejszą
gratyfikację, czyli - pragną, by stała się człowiekiem organizacji. Z drugiej zaś -
wytwory i rozrywki proponowane przez korporacje skłaniają ludzi do używania,
natych-

miastowych przyjemności, pozwalania sobie. W dzień masz być przyzwoitym
człowiekiem, w nocy. - latawcem. Na tym ma polegać samorealizacja!



Pop-hedonizm

W Stanach Zjednoczonych tradycyjną moralność zastąpiła psychologia, a winę
- niepokój. Epoka hedonizmu dysponuje też właściwą sobie psychoterapią.
Psychoanaliza zrodziła się przed I wojną światową, by uporać się z represyjnymi
funkcjami purytanizmu. Epoka hedonizmu ma .natomiast swój udział w
kształtowaniu wrażliwości, spotkaniach grupowych, „terapii radości" i tym
podobnych technikach odznaczających się dwiema wyrastającymi z hedonizmu
cechami: stosowane są one niemal wyłącznie grupowo i próbują „odblokować"
jednostkę poprzez kontakt fizyczny, macanie, dotyk, głaskanie, manipulowanie.
O ile celem psychoanalizy - ściśle związanym z jej kontekstem moralnym - było
sprawienie, aby, poprzez wgląd w samego siebie, pacjent potrafił inaczej niż
dotąd pokierować swoim życiem, o tyle nowe terapie mają charakter całkowicie
instrumentalny i psychologistyczny. Ich celem jest wyzwolenie jednostki z
zahamowań - tak, by mogła łatwiej wyrazić swe popędy i uczucia.

Epoce hedonistycznej odpowiada również jej własny styl kultury

- pop. Pop-art, zdaniem krytyka Lawrence'a Allowaya (jest on autorem nazwy
tego stylu), odzwierciedla estetykę dostatku. Ikonografia pop-artu wywodzi się
ze świata codziennego: tworzą ją przedmioty użytku domowego, kadry z filmów
i telewizji, żywność (hamburgery i butelki po coca-coli), odzież. Istota pop-artu
polega na tym, że w obrazach nie ma napięcia - jest tam tylko parodia. Mamy tu
i półtorametrowe powięk szenie zwykłej nalepki pocztowej Alexa Haya, i
ogromny notatnik Roya Lichtensteina, i wielki hamburger z winylu Claesa
Oldenburga; parodie przedmiotów, lecz zawsze w dobrodusznym nastroju
wesołości. Estetyka pop, jak pisze Suzi Gablik, zakłada „erozję poprzednio
ustalonej herarchii (Mondrian i Myszka Miki są teraz jednakowo ważni) i taką
ekspansję układu odniesienia sztuki, by obejmowała elementy znajdujące się
dotąd poza jej zasięgiem -jak technika, kicz czy humor" [Kapitalnym-
dokumentem tego ruchu jest, jak się uznaje, list Richarda Hamiltona z 16
stycznia 1957 r., w którym pisał, iż pop-art stanowi sztukę „popularną

(przeznaczoną dla masowego odbiorcy), przemijającą (obliczoną na krótkie
trwanie), do stracenia (łatwo daje się zapomnieć), tanią, produkowaną masowo,
młodą (lubianą przez młodzież), dowcipną, seksy, przebiegłą, czarodziejską,
związaną z wielkim biznesem".].

Epoka hedonizmu ma wreszcie odpowiedniego dla siebie proroka - Marshalla
McLuhana. Jest to epoka marketingu, wiedza bowiem zakodowana zostaje w
przesłaniach o postaci formuł, sloganów, binarnych odróżnień. Gdy rozumie się
kod, ma się miłe poczucie rozumienia otaczającego świata w całej jego
złożoności. McLuhan jest autorem, który nie tylko zdefiniował epokę
hedonizmu w tego rodzaju kategoriach dotyczących sposobu kodowania, ale
ponadto zwieńczył swe dzieło egzemplifikując w sobie właściwym stylu sposób
kodowania własnych myśli tej epoki w odpowiadających jej formułkach. Idea,
że medium jest przesłaniem (a więc, że idee są wtórne lub się nie liczą), że jedne
media są „gorące", jak radio (wykluczają odbiorcę), a inne -jak telewizja -
„zimne" (wymagają udziału odbiorcy); że kultura słowa drukowanego ma
charakter linearny, a kultura obrazu jest symultaniczna - wszystkie te
odróżnienia bynajmniej nie mają być stosowane w sposób analityczny czy też
empirycznie sprawdzalny. Są to litanie* mające przynieść ulgę ludzkim
niepokojom i wzmóc poczucie zadomowienia w świecie nowych rodzajów
komunikacji. Pełnią one rolę tureckiej łaźni dla umysłu. Tak to Marshall
McLuhan reklamuje ludzkie marzenia i to na wiele sposobów.

W latach sześćdziesiątych zrodził się nowy styl kultury. Można go nazwać
psychodelicznym lub -jak nazywają go zwolennicy - „kontrkul-turą".
Zapowiadał gwałtowny sprzeciw wobec wartości mieszczańskich i tradycyjnych
kodów amerykańskiego stylu życia. „Burżuazja - powiadano - obsesyjnie goni
za zyskiem; jej życie seksualne jest pruderyjne i pozbawione smaku; stosunki
rodzinne, niewolniczy konformizm w sposobie ubierania się i zalecania - są
poniżające; jej zabójcza rutynizacja życia jest nie do zniesienia [...]".

Wypowiedzi te są zabawne ze względu na swój styl polemiczny oraz na
ideologiczną wtórność wobec tego, co sześćdziesiąt lat wcześniej głosili „młodzi
intelektualiści". Ten ich karykaturalny charakter był jednak niezbędny, aby
nowa kontrkultura robiła wrażenie bardziej odważnej i rewolucyjnej, niż była
faktycznie. Była to kawaleryjska szarża, mająca podkreślić różnicę, która już
nie istniała. Mimo swego radykalizmu nowy ruch nie był ani odważny, ani
rewolucyjny. Był po prostu przedłużeniem hedonizmu lat pięćdziesiątych i
oznaczał demokratyzację libertynizmu, osiągniętą dużo wcześniej przez część
warstw wyższych. Podobnie jak polityczny radykalizm lat sześćdziesiątych
pojawił się dziesięć lat po niepowodzeniach politycznego liberalizmu, tak też i
psychodeliczne skrajności - seksualność, nagość, perwersja, marihuana i rock -

oraz kontrkultura stanowiły kontynuację hedonizmu lat pięćdziesiątych.

Spróbujmy podsumować. Erozja tradycyjnych amerykańskich wartości
przebiegała w dwóch płaszczyznach. W dziedzinie kultury i idei gwałtowny atak
na życie małomiasteczkowe za jego krępujący i banalny charakter wszczęła w
drugiej dekadzie stulecia świadoma swych celów grupa „młodych
intelektualistów". W następnym dziesięcioleciu znalazł on przedłużenie w
dziennikarstwie H. L. Menckena oraz esejach i powieściach Sherwooda
Andersona i Sinclaira Lewisa. ;

Bardziej zasadnicze przeobrażenia zachodziły jednak w samej strukturze
społecznej; polegały na zmianie motywacji i celów w systemie ekonomicznym.
Wzrost bogactwa plutokracji oznaczał, że praca i akumulacja przestały już być
celem samym dla siebie (nawet jeśli miały jeszcze zasadnicze znaczenie dla
jakiegoś Johna D. Rockefellera czy Andrew Carnegie'ego), a stały się środkiem
do konsumpcji i wystawno-ści. Świadectwem sukcesu przestała być praca i
boska predestynacja, stał się nim status i jego oznaki.

W historii społecznej jest to normalny proces towarzyszący powstawaniu
nowej klasy, aczkolwiek w przeszłości to potomkowie wojowników porzucali
spartański tryb życia na rzecz sybarytyzmu. Kiedyś klasy parewniuszowskie
mogły jednak dystansować się od reszty społeczeństwa, a tego rodzaju
przekształcenia przebiegały zazwyczaj bez naruszania stylu życia warstw
niższych. Rzeczywista rewolucja nowoczesnego społeczeństwa nastąpiła w
latach dwudziestych, kiedy to masowa produkcja i wysoka konsumpcja zaczęły
przekształcać życie warstw średnich. W rezultacie etykę protestancką oraz styl
życia warstw średnich zastąpił materialistyczny hedonizm, a postawę purytańską
- psychologiczny eudajmonizm. Społeczeństwo burżuazyjne, znajdujące
uzasadnienie i czerpiące energię z tej dawniejszej etyki, nie mogło łatwo
pogodzić.się ze zmianą. Zawzięcie popierało hedonistyczny styl życia - o czym
świadczą choćby reklamy z lat dwudziestych - ale nie było w stanie tego
uzasadnić. Brakowało mu nowej religii czy też systemu wartości, który mógłby
zastąpić stary. Rezultatem była właśnie rozbieżność, o której tu mowa.

Pod pewnym jednak względem omawiana zmiana jest czymś wyjątkowym w
historii ludzkości. Przez tysiąclecia zadaniem gospodarki było zaspokajanie
codziennych potrzeb, zapewnianie odpowiednich warunków życia. Dla
kolejnych warstw wyższych gospodarka była podstawą ich statusu i
wystawnego trybu życia. Teraz natomiast została ona podporządkowana
wymogom kultury i to na skalę masową. Kultura - nie tyle symboliczna czy też
w swym przesłaniu moralnym, ile , jako styl życia - stała się siłą dominującą.

„Nowy kapitalizm" (określenie to zrodziło się w latach dwudziestych) nadal
wymagał etyki protestanckiej w sferze produkcji, to znaczy pracy, ale
stymulował potrzebę przyjemności i zabawy w konsumpcji. Rozbieżność
stawała się coraz głębsza. Rozmach życia miejskiego, różnorodność jego
rozrywek i impulsów; nowa rola kobiety spowodowana przez coraz większą
liczbę stanowisk pracy biurowej oraz swobodę kontaktów społecznych i
seksualnych; rozwój kultury narodowej dzięki filmom i radiu - wszystko to
sprzyjało osłabieniu autorytetu starego systemu wartości.

Postawę purytańską opisać można najprościej jako zgodę na „opóźnioną
gratyfikację" i powstrzymanie się od niej. Jest to oczywiście maltuzjańskie
zalecenie ostrożności w świecie niedostatku. Amerykański system gospodarczy
głosił wszakże, iż zapewnia obfitość, a obfitość zachęca raczej do rozrzutności
niż do rozwagi. Motorem przemian staje się tym samym nie praca jako taka,
lecz wyższy poziom życia. Uzasadnieniem systemu staje się gloryfikacja
dostatku, a nie - jak uprzednio - uzależnienie od skąpej przyrody. Wszystko to
nie dawało się jednak w żaden sposób pogodzić z teologicznymi i
socjologicznymi podstawami dziewiętnastowiecznego protestantyzmu, który był
fundamentem amerykańskiego systemu wartości.

W latach dwudziestych, a także pięćdziesiątych i sześćdziesiątych
niespójności te skrywało optymistyczne przekonanie o moralnej aprobacie
społeczeństwa dla materialnej obfitości. Reklama lat dwudziestych
podejmowała wulgarny wysiłek stworzenia moralnej apologii dostatku. (Bruce
Barton np. twierdził, iż Jezus był największym sprzedawcą wszystkich czasów
[Barton był założycielem dobrze znanej agencji reklamowej BBD&O (Batten,
Barton, Durstine i Osborn). Poglądy swe wyłożył w książce The Men Nobody
Knows (1924), która stała się natychmiast bestsellerem. Frederick J. Hoffman
tak oto pisze o tej książce: „Rzeczywisty Jezus, którego pan Barton wydobył,
jak twierdzi, z biblijnego tekstu, wykazać miał swe zdolności biznesmena,
wyciągając dwunastu nikomu nie znanych ludzi z ich anonimowej przeszłości i
włączając ich do największej organizacji wszechczasów. Jezus znał i kierował
się «wszystkimi zasadami współczesnego handlu», twierdzi Barton. Te paralele
były najpotężniejszym chwytem reklamowym, jaki kiedykolwiek zastosowano.
Przedstawiając Jezusa, jako założyciela nowoczesnego biznesu, Barton
powoływał się na słowa: «Azali nie wiesz, że muszę troszczyć się o interes
mego ojca?»"].) W latach pięćdziesiątych odpowiadała temu wyszukana
retoryka czasopism Luce'a, prawiących o tajemnicy wydajności i „permanentnej
rewolucji", w wyniku której amerykański system gospodarczy przyczynia się do
nadchodzącej prosperity w całym świecie. Osobliwy to fakt, że „Time",
podobnie jak „Reader's Digest", założone zostały w latach dwudziestych i
obydwa te pisma promowały przeobrażenia wartości (pierwsze - miejskiej,
drugie - małomiasteczkowej warstwy średniej) w styl życia amerykańskich

warstw średnich w połowie naszego stulecia. Geniusz Henry'ego Luce'a polegał
na tym, iż tradycyjne wartości amerykańskie: wiarę w Ęoga, pracę, sukces,
potrafił - za pośrednictwem języka nadchodzącej cywilizacji miejskiej -
przełożyć na wiarę w amerykańskie przeznaczenie („amerykańskie stulecie") w
skali światowej. (Socjologiczną ciekawostką jest natomiast fakt, że ten
wychowany w Chinach, a nie w Stanach Zjednoczonych, Auslander sławił
bardziej rodzime amerykańskie wartości niż tubylcy.) Luce zdołał tego dokonać,
stapiając rytm nowego, ekspresyjnego dziennikarstwa, język odzwierciedlający
nowe zjawiska, z tempem życia miejskiego i nowym hedonizmem. Z tego
punktu widzenia nie jest przypadkiem, iż własnym pismem Luce'a, jego osobistą
kreacją była „Fortune". „Time" zawdzięczał swój rozmach koledze Luce'a z
Yale, Brittonowi Haddenowi (natomiast koncepcję „Life" opracowali Daniel
Longwell oraz inni redaktorzy czasopisma „Time"). Amerykański biznes był
dynamicznym

czynnikiem

katapultującym

małomiasteczkowe

życie

amerykańskie w obręb światowej gospodarki. A wszystko to dokonywało się w
języku i pod przykrywką etyki

protestanckiej. Przeobrażenie jest faktem nie podlegającym dyskusji. Jawne
sprzeczności w języku i w ideologii - stały się oczywiste dopiero dziś.



Abdykacja klasy korporacyjnej

Ostateczną podstawą każdego systemu społecznego jest społeczne uznanie
moralnej

legitymizacji

władzy.

Stare

uzasadnienie

społeczeństwa

mieszczańskiego polegało na obronie własności prywatnej, która z kolei
znajdowała swe usprawiedliwienie w twierdzeniu Locke'a, iż każdy przekształca
swą pracę we własność. Jednakże dwudziestowiecznemu „nowemu
kapitalizmowi" brak takiego moralnego uzasadnienia i w okresach kryzysu bądź
to odwołuje się do tradycyjnych wartości, które coraz mniej odpowiadają
rzeczywistości społecznej, bądź okazuje się ideologicznie bezsilny.

W tym kontekście postrzegać można słabości amerykańskiego kapitalizmu
korporacyjnego, próbującego poradzić sobie z dylematami naszych czasów.
Konflikty polityczne i aksjologiczne w Stanach Zjednoczonych rozpatrywać
można w dwóch perspektywach. Z jednej widoczne są sprzeczności
ekonomiczne i gospodarcze, przeciwstawiające farmera bankierowi, robotnika
przedsiębiorcy i prowadzące do konfliktów grup interesów, szczególnie ostrych
w latach trzydziestych. Z drugiej zaś perspektywy, przeciwstawiającej
„tradycję" „nowoczesności", rozpatrywać można politykę lat dwudziestych, a w
pewnej mierze również i pięćdziesiątych. Odznaczała się ona prowincjonalną,
małomiasteczkową tendencją protestancką, mającą na celu obronę wartości

historycznych

przed

kosmopolitycznym

liberalizmem

zainteresowanym

reformami i opieką społeczną. Przyczyny konfliktu leżą nie tyle w sferze
gospodarczej, ile społeczno-kulturalnej. Tradycjonaliści bronią religii
fundamentalistycznej, cenzury, ustaw antyaborcyjnych i antyroz-wodowych.
Moderniści opowiadają się za świecką racjonalnością, swobodą stosunków
osobistych, tolerancją wobec dewiacji seksualnych itd. Stanowi to
odzwierciedlenie konfliktów kulturowych w sferze polityki, a w tej mierze, w
jakiej kultura wyraża i uzasadnia doświadczenie społeczne, jest to również
obszar polityki symbolicznej czy też ekspresyjnej.

Z tego punktu widzenia wielki symboliczny problem polityki amerykańskiej
stanowiła prohibicja. Była ona główną i niemal ostatnią próbą narzucenia przez
małomiasteczkowych tradycjonalistów swoich wartości reszcie społeczeństwa.
Początkowo tradycjonaliści oczywiście wygrywali. Maccartyzm

lat

pięćdziesiątych był w nieco tylko innym sensie próbą narzucenia całemu
społeczeństwu przez te same siły jednolitej moralności politycznej, mającej
opierać się na zgodności z ideologią amerykanizmu i na radykalnej formie
antykomunizmu. W przeciwieństwie do tego podstawą kampanii wyborczej
McGoverna w 1972 r. była „nowa polityka", odpowiadająca dążeniom
modernistów - wyzwoleniu kobiet, swobodzie seksualnej - a także radykałów w
kulturze, chwilowo sprzymierzonych z Murzynami oraz innymi grupami
mniejszościowymi.

Ciekawe, że „nowy kapitalizm" obfitości, który pojawił się w latach
dwudziestych, nigdy nie potrafił - inaczej niż w kwestiach polityczno-
gospodarczych - sformułować swych poglądów w sprawach poli-tyczno-
kulturowych. Ze względu na swe wewnętrzne rozdarcie nie mógł nawet tego
uczynić. Jego wartości wywodzą się z tradycjonalistycznej przeszłości,, a jego
język jest archaizmem protestanckiej etyki. Jego technika i dynamika - duch
nieustannych innowacji i wytwarzania nowych „potrzeb" - wywodzą się
natomiast z modernizmu. Tym, co naprawdę mogłoby zagrozić „nowemu
kapitalizmowi", byłoby poważne trzymanie się zasady opóźnionej gratyfikacji.

Kiedy członkowie klasy korporacyjnej próbowali zająć stanowisko w
kwestiach polityczno-kulturowych, ujawniały się natychmiast podziały
geograficzne. Przedstawiciele tej klasy pochodzący ze Środkowego Zachodu, z
Teksasu bądź z małych miasteczek odznaczali się postawą tradycjonalistyczną;
ci ze Wschodu lub wychowankowie najlepszych uniwersytetów Ligi
Bluszczowej byli bardziej liberalni. Później te różnice postaw stały się bardziej
związane z wykształceniem i wiekiem niż z regionem. Pozostaje jednak faktem,
że nowy kapitalizm przyczynił się przede wszystkim do przekształcenia
społeczeństwa i w toku tego procesu do podważenia postaw purytańskich, nigdy
jednak nie potrafił stworzyć skutecznej nowej ideologii, przystającej do

dokonujących się przeobrażeń i sam często pozostawał niewolnikiem
protestanckich wartości.

Siły modernizmu - które w kwestiach społecznych i kulturalnych wzięły górę
nad

tradycjonalizmem

-

to intelektualiści, profesorowie, jednostki

zainteresowane reformami (choć, paradoksalnie, ruch na rzecz prohibicji,
skierowany przeciwko chorobom industrializacji i życia miejskiego, miał w
swych początkach sprzymierzeńców właśnie w reformatorach). Ze względów
politycznych sprzyjali im również przywódcy związków zawodowych Oraz
grup etnicznych [Zorganizowany ruch zawodowy AFL-CIO rozdarty jest
analogiczną sprzecznością. W kwestiach ekonomicznych głosi hasła liberalne
czy też lewicowe, stanowczo jednak odrzuca radykalizm kulturowy jako obcy
swym przekonaniom. Dzieje się tak, gdyż ruch związkowy jest ruchem
prawdziwie amerykańskim i podziela wartości systemu kapitalistycznego. Ruch
związkowy,-jak powiedział kiedyś George Bernard Shaw, to kapitalizm
proletariatu, przynajmniej w, okresie wzrostu gospodarczego i obfitości dóbr.].
Filozofią dominującą był liberalizm, krytykujący nierówność oraz społeczne
koszty kapitalizmu. Fakt, iż gospodarka korporacyjna nie dysponowała spójnym
systemem wartości lub nadal odwoływała się do wyblakłych cnót protestanckich
oznaczał, że liberalizm nie napotykał na ideologiczny sprzeciw. W dziedzinie
kultury oraz w kwestiach społeczno-kultural-nych - krótko mówiąc, w filozofii
politycznej - klasa korporacyjna abdykowała. W ciągu tych kilku dziesięcioleci
liberalizm jako ideologia zdominował kulturę.

Z punktu widzenia kultury politykę lat 1920 -1960 wyznaczała wałka między
tradycją a modernizmem. W latach sześćdziesiątych nowy styl kultury potępił
wartości mieszczańskie i tradycyjny kodeks amerykańskiego stylu życia. Jak
próbowałem jednak pokazać, kultura mieszczańska znikła już wcześniej.
Kontrkultura ucieleśniała tendencje zainicjowane sześćdziesiąt lat wcześniej
przez liberalizm polityczny i kulturę modernistyczną i oznaczała w gruncie
rzeczy rozłam w ruchu modernistycznym. Realizowała ona bowiem w stylu
życia hasła wolności osobistej i nie ograniczonego eksperymentowania również
w życiu seksualnym, podczas gdy liberalizm - aprobując je w sztuce i sferze
wyobraźni - nie był gotów (przy czym nie bardzo potrafił wytłumaczyć,
dlaczego) iść aż tak daleko. Aprobował zasadniczo tolerancję, ale nie potrafił
ściśle określić jej granic. Na tym polegał jego dylemat. W kulturze, jak i w
polityce liberalizm został przyparty do muru.

Co więcej, popadał on w kłopoty również w gospodarce, to jest w dziedzinie,
w której chciał reformować kapitalizm. Filozofia gospodarcza amerykańskiego
liberalizmu miała swe źródło w idei wzrostu. Walter Reuther, Leon Keyserling
oraz inni liberałowie atakowali w późnych latach czterdziestych i w
pięćdziesiątych (o czym często się zapomina) wielkie koncerny stalowe,

ponieważ nie chciały one zwiększać produkcji, i domagali się od rządu, by
wyznaczał im docelowe wskaźniki. Kartelizacja, monopole i ograniczenia
produkcji są historyczną tendencją kapitalizmu. Administracja Eisenhowera
świadomie preferowała stabilność cen kosztem wzrostu produkcji. Natomiast
liberalni ekonomiści wpajali społeczeństwu koncepcję świadomego planowania
wzrostu stymulowanego przez rząd (kredyty inwestycyjne, przed którymi
przemysł początkowo się wzbraniał) oraz inwestycji rządowych. Rada doradców
ekonomicznych pod naciskiem liberałów wprowadziła koncepcję porównywania
potencjalnego produktu narodowego brutto, czyli tego, co gospodarka może
wytworzyć przy pełnym wykorzystaniu rezerw, z faktyczną wielkością
produkcji. Koncepcja wzrostu do tego stopnia stała się ideologią gospodarczą,
że dziś, jak powiedziałem, trudno już zdać sobie sprawę, w jakim stopniu była to
innowacja wprowadzona przez liberałów.

Jeśli chodzi o problemy społeczne, to, zdaniem liberałów, rozwój gospodarki
powinien dostarczyć środków na wzrost dochodów biednych [Mówiąc językiem
bardziej technicznym, podstawą tej koncepcji było twierdzenie Pareta dotyczące
optymalności, a powiadające, iż należy dążyć do warunków, kiedy niektórym
wieść się będzie dobrze, ale nikomu nie będzie wieść się źle. Bezpośrednia
redystrybucja dochodów jest politycznie przedsięwzięciem trudnym, jeśli w
ogóle możliwym. Większą część wzrostu dochodu narodowego skierować
można jednak na finansowanie programów pomocy społecznej. Zdaniem Ottona
Ecksteina to właśnie zamierzał uczynić Kongres, kiedy administracja
Kennedy'ego na nowo podjęła koncepcję wzrostu.]. Teza, zgodnie z którą
wzrost jest niezbędny, by finansować usługi publiczne, stanowiła sedno książki
Johna Kennetha Galbraitha Społeczeństwo dobrobytu. Paradoksalnie, koncepcję
wzrostu atakują dziś właśnie liberałowie. Obfitość nie wydaje się już
.rozwiązaniem. Wzrost gospodarczy prowadzi do zanieczyszczenia środowiska,
przeludnienia miast i temu podobnych kłopotów. Proponuje się dziś koncepcję
„wzrostu zerowego" czy też Millowską ideę „stanu stacjonarnego" jako cel
rządowej polityki gospodarczej. Tak jak kiedyś „nowa polityka" odrzucała
tradycyjne pragmatyczne rozwiązywanie problemów polityki amerykańskiej, tak
dziś odrzuca się nowszą liberalną koncepcję wzrostu. Jeśli jednak odrzuca się
wzrost gospodarczy, to na czym ma polegać raison d'etre kapitalizmu?



Pętla historii

Patrząc

retrospektywnie

dostrzegamy

dwojakiego

rodzaju

źródła

społeczeństwa mieszczańskiego i dwojakie jego przeznaczenie. Jednym ze
źródeł był purytanizm, kapitalizm wigów, kładący nacisk nie tyle na aktywność
gospodarczą, ile na kształtowanie osobowości (praca jako powołanie,

oszczędność, rzetelność itd.). Drugim była świecka filozofia Hobbesa, radykalny
indywidualizm, zgodnie z którym ludzkie pragnienia są nie ograniczone; w
polityce powściąga je władca, lecz nic ich nie ogranicza w gospodarce i
kulturze. Symbioza tych dwóch prądów nigdy nie była łatwa. Z czasem związek
między nimi rozluźnił się. W Stanach Zjednoczonych, jak mogliśmy się
przekonać, purytanizm zdegenerował się do zrzędliwej mentalności
małomiasteczkowej, kładącej nacisk wyłącznie na poważanie. Ze świeckiej
filozofii Hobbesa wyrosły główne pędy nowożytności - żarłoczny głód nie
ograniczonego doświadczenia. Wigowska wizja historycznego postępu
zachwiała się (o ile nie upadła w ogóle) wraz z pojawieniem się nowego aparatu
biurokratycznego, który przesłonił liberalną wizję społecznej samorządności.

Kulturowe impulsy lat sześćdziesiątych oraz towarzyszący im radykalizm
polityczny w zasadzie wyczerpały się. Końtrkultura okazała się niewypałem.
Był to wysiłek, głównie ruchów młodzieżowych, mający na celu przekształcenie
liberalnego stylu życia w świat natychmiastowych gratyfikacji i
ekshibicjonistycznej wystawności. Ostatecznie nie wiele liczącego się w
kulturze wyprodukowała i niczego nie skontrowała. Kultura modernistyczna,
która miała głębsze i trwalsze korzenie, była wysiłkiem dążącym do
przekształcenia wyobraźni. Jednakże eksperymenty stylistyczne i formalne,
dążenie do szokowania za wszelką cenę, które przyniosły twórczą eksplozję w
sztukach pięknych, również się wyczerpały. Mechanicznie reprodukują ją
kulturalne masy, warstwa, która sama jest nietwórcza, lecz rozdziela i
denaturalizuje kulturę, pozbawiając ją napięcia, będącego niezbędnym źródłem
twórczości i dialektycznego stosunku do przeszłości. Społeczeństwo zajęte jest
innymi, bardziej palącymi i groźnymi problemami braków, niedostatku, inflacji,
strukturalnej nierównowagi dochodów w skali narodowej i międzynarodowej.
Problemy kultury zeszły na plan dalszy.

W istocie rzeczy nie utraciły jednak swego fundamentalnego znaczenia. W
przedmowie do Capitalism Today pisałem wraz z Irwingiem Kristolem: „Nie
można zrozumieć dokonujących się w nowoczesnym społeczeństwie ważnych
zmian, nie zdając sobie w pełni sprawy z niełatwej samoświadomości
kapitalizmu. Nie jest ona już dziś tylko ideologiczną nadbudową, lecz jednym z
czynników najbardziej znaczących i zasadniczych dla przyszłości systemu".
Zmiany te są tak zasadnicze i ważkie, ponieważ dotyczą dążeń i charakteru ludzi
oraz legitymizacji i moralnego uzasadnienia systemu, a więc - tego, co
podtrzymuje społeczeństwo.

W powstawaniu i upadku cywilizacji uderza - a spostrzeżenie to stanowiło
podstawę filozofii historii arabskiego myśliciela Ibn Chal-duna - przechodzenie
społeczeństwa przez swoiste fazy, których przeobrażenia zwiastują nadchodzący
upadek. Jedną z nich jest przechodzenie od prostoty do luksusu, od ascetyzmu

do hedonizmu (pisał o tym Platon w drugiej księdze Państwa).

Każda nowa, pojawiająca się siła społeczna - czy to nowa religia, wojsko, ruch
rewolucyjny - ma u swego zarania charakter ascetyczny, nie przywiązuje wagi
do wartości materialnych, odrzuca uciechy fizyczne, opowiada się za prostotą i
surową dyscypliną wewnętrzną. Dyscyplina niezbędna jest do skupienia energii
fizycznej

i

psychicznej,

służącej

realizacji

zadań

zewnętrznych,

podporządkowaniu siebie samego w celu podporządkowania sobie innych. Max
Weber pisał: „Dyscyplina przyswojona podczas wojen religijnych stanowiła o
niezwyciężono-ści zarówno islamskiej, jak i cromwellowskiej kawalerii.
Podobnie, ascetyzm i zdyscyplinowane dążenie do zbawienia w imię
przypodobania się Bogu, stanowiły źródła właściwej purytanom wirtuozerii w
przywłaszczaniu".

Dyscyplina dawniejszych religii „rycerzy Boga" znajdowała ujście w
wojskowej organizacji i w bitwach. Postawa purytanów była historycznie
unikalna ze względu na ich doczesny ascetyzm, podporządkowany
zawodowemu powołaniu, pracy i akumulacji. Celem życia purytanow nie było
jednak bogactwo. Jak zauważył Weber, bogactwo służyć miało zbawieniu, a nie
użyciu. Dzięki tej właśnie energii zbudowana została cywilizacja przemysłowa.

Dla purytanina „najpilniejszym zadaniem" było opanowanie in

stynktownego, spontanicznego zachowania i uporządkowanie sposobu życia.
Dziś z ascetyzmem spotykamy się przede wszystkim w ruchach i reżimach
rewolucyjnych. Purytanizm w sensie psychologicznym i społecznym odnaleźć
można w komunistycznych Chinach oraz w reżimach łączących uczucia
rewolucyjne z nakazami Koranu - w Algierii i Libii.

Ibn Chaldun, opisując w XIV w. losy cywilizacji Arabów i Berberów,
przedstawia kolejne etapy przechodzenia od wędrownego do osiadłego,
hedonistycznego trybu życia, a następnie, po trzech pokoleniach, do upadku
społeczeństwaCjŻycie hedonistyczne prowadzi do zaniku woli i odporności. Co
ważniejsze, ludzie zaczynają współzawodniczyć ze sobą o luksusy i tracą
zdolność do wspólnych poświęceń. Dochodzi, jak powiada Ibn Chaldun, do
utraty asabiyah, poczucia solidarności rodzącego braterstwo,; tego „grupowego
uczucia, które stanowi o [wzajemnym] oddaniu i gotowości, aby walczyć i
umierać jeden za drugiego".

Podstawą asabiyah jest nie tylko poczucie wspólnego poświęcenia i
niebezpieczeństwa - czynników jednoczących walczących czy też ruchy
rewolucyjne - ale również pewien cel moralny, telos, który daje moralne
usprawiedliwienie społeczeństwu. Stany Zjednoczone utrzymywały początkowo

jedność dzięki przyjmowanemu milcząco założeniu, iż jest to kraj, w którym
spełnić się mają Boskie zamierzenia. Przekonanie to leżało u podstaw deizmu
Jeffersona. W miarę, jak wiara ta zanikała, społeczeństwo w całości utrzymywał
otwarty, adaptacyjny, egalitarny i demokratyczny system, odpowiadający
licznym przybyszom pragnącym wejść do tego społeczeństwa, respektującym
zasady prawa zapisane w konstytucji lub potwierdzone decyzjami Sądu
Najwyższego. Możliwe to wszakże było głównie dzięki ekspansji gospodarczej i
obietnicy dobrobytu łagodzącego napięcia społeczne. Dziś gospodarka ma
kłopoty, a system polityczny obciążony jest problemami, z którymi nigdy dotąd
nie musiał się mierzyć. Jeden z nich - będzie o nim mowa w eseju
Gospodarstwo publiczne - to pytanie, czy system może sobie poradzić z
ogromem ciążących na nim zagadnień. Zależy to częściowo od „technicznych"
czynników ekonomicznych i od stabilności systemu światowego. Głębszym i
trudniejszym pytaniem jest wszakże kwestia legitymizacji społeczeństwa,
znajdującej wyraz w motywacjach jednostek i moralnych dążeniach kraju. I tu
właśnie sprzeczności kultury mają znaczenie podstawowe.

Zmiany w kulturze i postawach moralnych - stopienie się wyobraźni ze stylem
życia - nie podlegają „inżynierii społecznej" czy politycznej kontroli. Wynikają
z wartości moralnych tradycji społeczeństwa, tych zaś nie sposób narzucić.
Źródłem najgłębszym, bijącym u samych podstaw społeczeństwa, są koncepcje
religijne; bliższym - system wynagrodzeń i motywacji (oraz ich legitymizacja),
wypływający ze sfery pracy.

Kapitalizm amerykański, jak starałem się okazać, utracił swą tradycyjną
legitymizację, opartą na moralnym systemie wynagrodzeń, zakorzenionym w
protestanckim uświęceniu pracy. Zastąpił ją hedo-nizm, obiecujący materialny
dostatek i luksus, lecz trwożliwie stroniący od wszystkich historycznych
implikacji „systemu pożądliwości z właściwą mu bezgraniczną tolerancją
społeczną i libertynizmem: Kulturę w poważnym stopniu zdominował
modernizm, podważający mieszczański styl życia, a styl życia warstw średnich -
hedonizm, unice-stawiający protestancką etykę, która dawała społeczeństwu
moralne podstawa Kulturowe sprzeczności kapitalizmu wynikają z wzajemnego
oddziaływania modernizmu stworzonego przez poważnych artystów, z
instytucjonalizacji form uczestnictwa w kulturze przez „kulturalną masę" oraz z
hedonizmu jako sposobu życia popieranego przez system marketingu. Dziś
modernizm wyczerpał się i nie jest już groźny. Hedonizm naśladuje swe jałowe
żarty. Natomiast porządkowi społecznemu brak zarówno kultury, będącej
symbolicznym wyrazem wszelkiej żywotności, jak i moralnych impulsów, to
jest siły motywacji. Co zatem utrzymuje społeczeństwo w całości?

Jest to związane z ogólniejszym problemem, wynikającym z natury
nowoczesnego społeczeństwa. Społeczeństwo przemysłowe opiera się na

zasadach gospodarowania i oszczędności: wydajności, obniżaniu kosztów
produkcji, optymalizacji, funkcjonalnej racjonalności itd. Otóż zasady te
popadają w konflikt z prądami kultury świata zachodniego, ponieważ kultura
modernistyczna sprzyja antyintelektualizmowi, propaguje powrót do
instynktownych źródeł ekspresji. Z jednej strony, mamy więc do czynienia z
dążeniem do funkcjonalnej racjonalności, technokratycznego podejmowania
decyzji, rekompensaty na zasadach merytokracji, z drugiej natomiast - z
nastrojem apokalipsy i antyra-cjonalnego sposobu zachowania. Ta właśnie
rozbieżność stanowi o kulturowym kryzysie zachodniego społeczeństwa
mieszczańskiego. Na dłuższą metę sprzeczność ta rokuje najbardziej
złowieszczy podział społeczeństwa.



2. Rozbieżności dyskursu kulturowego

W poprzednim rozdziale starałem się wskazać, że rozbieżność pomiędzy
kulturą i strukturą społeczną rodzi napięcia, z którymi nie może sobie poradzić
zarówno społeczeństwo, jak i jednostka. Pozostaje jednak do omówienia inna
jeszcze ważna kwestia: wewnętrzna spójność kultury społeczeństwa
nowoczesnego; pytanie - czy to kultura, czy też raczej religia dostarczyć może
życiu Codziennemu rozumowego lub transcendentnego zbioru znaczeń
ostatecznych.

Problem spójności kultury wysunięty został w 1800 r. przez Words-wortha w
Preface to the Lyrical Ballads, kiedy to opłakiwał „namiętne pragnienie
niezwykłych wydarzeń" i „silnych bodźców", zrodzone przez upowszechnienie
środków komunikacji i wzrost tempa życia, w rezultacie czego „dzieła Szekspira
[sic] i Miltona spychane są w zapomnienie przez bezsensowne powieści, głupie
niemieckie tragedie i zalew ekstrawaganckich wierszowanych historyjek [...]".
Niemal sto pięćdziesiąt lat później, kiedy T. S. Eliot zastanawiał się nad tym
problemem, wskazywał, że kultura przybrała różne znaczenia: inne dla całego
społeczeństwa, a inne dla jakiejś grupy czy klasy. „W miarę, jak społeczeństwo
komplikuje się pod względem funkcjonalnym i różnicuje się - pisał - oczekiwać
możemy pojawienia się różnych poziomów kultury; krótko mówiąc, klasy czy
grupy ujawniać będą własną kulturę".

Zmiany następujące w obu tych wskazanych kierunkach nasiliły się
współcześnie i stały się zasadniczymi problemami socjologii kultury, choć - co
dziwne - dostrzeżone zostały nie przez socjologów, lecz przez wybitnych
pisarzy. Rozpowszechnianie się szmiry grozi kulturze poważnej zagłuszeniem, a
rozwój subkultur stworzył otorbione „nisze kulturowe" dla znacznych odłamów

społeczeństwa ( najnowsza kultura młodzieżowa).

Zasadniczy problem polega wszakże, jak sądzę, nie tyle na tych
przeobrażeniach socjologicznych, ile na załamaniu się samego dyskursu - języka
i jego zdolności wyrażania doświadczenia. Z tego bierze się obecna niespójność
kultury. W znacznym stopniu wynika to z wieloznaczności terminu
„współczesność"; wjeszcze większym jednak - z załamania się struktur
syntaktycznych stylów kultury. Sednem sprawy jest fakt (może powinienem
powiedzieć - moja teza), iż jednolita kosmologia, która od czasów Odrodzenia w
swoiście racjonalny sposób organizowała percepcję przestrzeni i czasu, uległa
załamaniu wskutek działania w estetyce sił odśrodkowych i zasadniczej zmiany
stosunku artysty zarówno do doświadczenia estetycznego, jak i do widza (co
nazywam przesłonięciem dystansu). W konsekwencji nowoczesność sama
powoduje niespójność kultury.

Wszechogarniające poczucie dezorientacji, które rozpowszechniło się poprzez
kulturę (i które stanowi o kryzysie nowoczesności) związane jest z brakiem
języka zapewniającego odniesienie do pojęć transcendentalnych, czyli filozofii
pierwszych przyczyn, czy też eschatologii rzeczy ostatecznych. Terminologia
religijna przenikająca nasz sposób rozumienia stała się wyświechtana, a
symbole, które ożywiały naszą poetykę i retorykę (proszę porównać Biblię króla
Jakuba z nową angielską wersją Biblii), utraciły swą nośność. Ubóstwo
współczesnego języka emocji odzwierciedla jałowość życia pozbawionego
rytuału.

W pewnym sensie nie ma w tym niczego nowego. Człowiek, jak się zdaje,
miał już wielokrotnie poczucie - mniejsza o to, czy nazwiemy je alienacją,
zagubieniem czy egzystencjalną rozpaczą - zatracenia, wyobcowania ze świata.
We wrażliwości chrześcijańskiej obecny jest dręczący wątek separacji
człowieka od Boga. W estetycznym humanizmie Schillera słychać lament, iż
warunki greckiego życia, kiedy to człowiek był doskonałą całością, utorowały
drogę zróżnicowaniu funkcji, powodującemu rozejście się intuicyjnego i
spekulatywnego sposobu myślenia

oraz rozszczepienie wrażliwości. U Hegla pojawia się kosmiczny dramat
rozwoju świata od pierwotnej jedności poprzez dualizm natury i historii, myśli i
doświadczenia, człowieka i ducha ku ponownemu ich zjednoczeniu w absolucie
poprzez „urzeczywistnienie się" filozofii. Marks w bardziej naturalistyczny
sposób mówi o podziale pracy (umysłowej i fizycznej, w mieście i na wsi),
odpowiedzialnym za alienację pracy oraz za swoisty fakt, iż w społeczeństwie
opartym na wymianie towarowej człowiek zostaje „zreifikowany", a osobowość
sprowadzona do funkcji, jaką pełni.

Współczesne doświadczenie, w swym wysiłku wyartykułowania własnej
dezorientacji, odwołuje się do wszystkich tych filozoficznych spekulacji.
Czasami jednak ta zaduma nad „ludzką kondycją" oraz szczególny sposób, w
jaki prawdy ogólne są konkretnie wyrażane, zaciemniają tylko swoistość czasów
nowożytnych. A przecież sposoby doświadczania zależą od miejsca i czasu. Jak
zauważył kiedyś Lucien Febvre, w epoce Rabelais'go zmysł słuchu miał większe
znaczenie od postrzegania wzrokowego, co znajdowało wyraz w prozie i poezji
tego czasu. Marcel Granet usiłował pokazać, jak różną rolę odgrywały
koncepcje liczby (ale nie ilości), przestrzeni i czasu w klasycznej chińskiej
sztuce i filozofii politycznej.

Współczesne nauki społeczne usiłują jednak ignorować tego rodzaju analizy.
Interesują się głównie formalnymi organizacjami lub procesami społecznymi
(takimi jak uprzemysłowienie), a z rzadka tylko sprzecznymi sposobami
doświadczania samego siebie, pośredniczącymi między strukturą społeczną a
kulturą. Niżej postaram się zilustrować często nie uświadamiane kształtowanie
się - na podstawie sprzecznych doświadczeń - percepcji społecznej oraz sposób,
w jaki kultura daje wyraz zasadniczym niepokojom swego czasu.



Rewolucja wrażliwości

Nasza cywilizacja techniczna przyniosła rewolucję nie tylko w sposobie
produkcji (i komunikacji), lecz również i we wrażliwości. Wyróżniającą cechę
tej cywilizacji - obojętne, czy nazwiemy ją „społeczeństwem masowym", czy
„społeczeństwem przemysłowym" - ująć można w rozmaity sposób. Definiując
ją (nie wyczerpująco) odwołam się do takich parametrów, jak: liczebność,
oddziaływania, samowiedza, orientacja ku przyszłości. Sposób, w jaki zderzamy
się ze światem jest bowiem istotnie uwarunkowany przez te czynniki.

Liczebność. W 1789 r., kiedy po ratyfikacji konstytucji Jerzy Waszyngton
został pierwszym prezydentem Stanów Zjednoczonych, społeczeństwo
amerykańskie liczyło około 4 min ludzi, w, tym 750 tys. Murzynów. Miasta
były słabo zaludnione. Nowy Jork, wówczas stolica, liczył 33 tys. mieszkańców,
a w miastach - czyli w osiedlach o ludności powyżej 2,5 tys. - mieszkało
zaledwie 200 tys. osób.. Ludność była młoda: przeciętny wiek wynosił 16 lat i
było tylko 800 tys. mężczyzn powyżej tego wieku.

Ponieważ Stany Zjednoczone były małym krajem, członkowie elity
politycznej znali się osobiście; to samo dotyczy wąskiej warstwy
najważniejszych rodzin. Ale dla większości mieszkającej w odciętych od świata
dziurach lub w słabo zaludnionych terenach życie wyglądało zupełnie inaczej.

Ludzie rzadko oddalali się od domu, przybysze z dalekich stron byli rzadkością.
Na wiadomości składały się miejscowe plotki oraz informacje o wydarzeniach w
parafii. Wizja świata i polityki, jaką mieli ci ludzie, była niezwykle ograniczona.

Dziś Stany Zjednoczone liczą 210 min ludności, z czego ponad 140 min
zamieszkuje w miastach powyżej 50 tys. mieszkańców lub w ich najbliższej
okolicy. Mniej niż 10 min mieszka na farmach. Średni wiek wynosi około 30 lat,
a 140 min mieszkańców ma więcej niż 17 lat. Nieliczni tylko żyją i pracują w
izolacji społecznej. Nawet farmerzy związani są ze społeczeństwem kraju
poprzez mass media i kulturę popularną.

Jeśli porównujemy nasz dzisiejszy sposób widzenia świata z tym sprzed
dwustu lat, to uderza różnica pomiędzy liczbą osób, jakie każdy z nas zna i
liczbą tych, o których wiemy. W pracy, szkole, w sąsiedztwie, wśród kolegów
po fachu, w środowisku każdy z nas zna setki, jeśli nie tysiące, osób. Dzięki
środkom masowego przekazu, które przybliżają nam świat polityki i rozrywki,
ukazują znane postacie życia publicznego, liczba osób, o których wiemy, rośnie
gwałtownie. Liczba odbywanych spotkań, liczba nazwisk, zdarzeń i wiedzy,
jaką każdy z nas musi opanować, jest więc najbardziej oczywistą cechą naszej
sytuacji w dzisiejszym świecie.

Oddziaływania. O „społeczeństwie masowym" nie świadczą jednak tylko
liczby. Carska Rosja i imperialne Chiny były pod względem liczby
mieszkańców ogromnymi społeczeństwami. Ale społeczeństwa te były
rozczłonkowane, jedna wioska powielała cechy innych. To Emile Durkheim w
De la dhision du travail social dał nam klucz do zrozumienia swoistych cech
społeczeństwa masowego. Nowe formy społeczne pojawiają się wówczas, gdy
zanika rozczłonkowanie i ludzie zaczynają się kontaktować ze sobą, kiedy
współzawodnictwo nie prowadzi nieuchronnie do konfliktu, lecz do dalszego
podziału pracy i większego zróżnicowania struktur społecznych.

Tym, co wyróżnia społeczeństwo współczesne jest zatem nie tylko wielkość i
liczebność, ale wzmożone oddziaływania wzajemne - zarówno fizyczne (dzięki
podróżom, gęstości zaludnienia, większym zakładom pracy), jak i psychicznie
(dzięki środkom masowego przekazu), które wiążą nas bezpośrednio i
symbolicznie z tak wieloma innymi ludźmi. Wzmożone oddziaływania
wzajemne prowadzą nie tylko do społecznego, ale i psychicznego
zróżnicowania, rodzą chęć zmiany i nowości, skłaniają do poszukiwania
sensacji, powodują synkretyzm kultury, a wszystko to razem wyciska piętno na
rytmie współczesnego życia.

Samowiedza. Na klasyczne pytanie: „Kim jesteś?", tradycyjna odpowiedź
brzmiała: „Jestem synem mego ojca" [Jest to widoczne w tradycyjnych

rosyjskich patronimikach czy też w arabskim sposobie nadawania imion, np. Ali
ben Ahmed, a także w starych nazwiskach angielskich, takich jak Johnson,
Thomson itp.]. Dziś odpowiada się: „Ja jestem sobą, sam o sobie świadczę tym,
co robię i co wybieram". Ta zmiana samoidentyfikacji jest właśnie znamieniem
nowoczesności. Podstawą tożsamości stała się dla nas nie tradycja, autorytet,
prawdy objawione czy nawet rozum, ale raczej własne doświadczenie. To ono
jest źródłem samowiedzy i układem odniesienia wobec innych ludzi.

W tej mierze, w jakiej z własnego doświadczenia czynimy kryterium prawdy,
szukamy innych osób o podobnym doświadczeniu, z nimi bowiem potrafimy
znaleźć wspólny język. Wyróżniającą cechą tożsamości jest więc dziś pokolenie
i przynależność pokoleniowa [W tradycyjnym społeczeństwie zachodnim, a
także we wczesnych czasach nowoży

tnych główną podstawą autoidentyfikacji była zazwyczaj przynależność
klasowa. Powstanie i upadek kłas społecznych było - zdaniem Schumpetera -
związane z powstawaniem i upadkiem rodzin. Początkowo o pozycję społeczną
i władzę zabiegano w ramach swojej klasy, a kiedy możliwa stała się większa
mobilność społeczna - przez awans z własnej klasy (Por. „Młody człowiek z
prowincji" Stendhala). I dziś również klasą społeczna jest czynnikiem
identyfikującym jednostkę, ale traci on na znaczeniu w miarę, jak drogą awansu
społecznego staje się coraz łatwiej dostępne wykształcenie. Zarówno w
warstwach wykształconych (gdzie proces ten trwa już długo), jak teraz i w
polityce, przynależność pokoleniowa nabiera coraz większego znaczenia. W
Ameryce, kraju emigrantów, stała się ona głównym wyznacznikiem psychicznej
autoidenty fikacj i intelektualistów.]. Zmiana ta oznacza jednak zarazem kryzys
autoidentyfikacji.

Z socjologicznego punktu widzenia potwierdzenie tożsamości jest proste:
zależy od innych „znaczących osób". W społeczności żydowskiej takim
tradycyjnym potwierdzeniem jest ceremonia bar-micwy, nadająca młodzieńcowi
nowy status, czyniąca go jednostką odpowiedzialną. Wręczenie dyplomu
szkolnego to także potwierdzenie nowej roli i nowego statusu społecznego.
Takiemu potwierdzeniu przez innych towarzyszyć musi jakaś oznaka uznania.

Potwierdzenie traci ważność, kiedy potwierdzający tracą swe znaczenie w
oczach osoby zabiegającej o miejsce w społeczności. W naszych czasach
socjologiczny problem potwierdzenia powstaje dlatego, że jednostki utraciły
swe stare zakorzenienie, nie idą drogą utartą przez tradycję, muszą stale
dokonywać wyboru (wybieranie kariery, stylu życia, przyjaciół, politycznych
przedstawicieli jest w historii społecznej zjawiskiem nowym), a nie znajdują
uznanych wzorców, którymi mogłyby się kierować. Toteż zastąpienie przez
pokolenie rodziny i klasy -jako „strukturalnego" układu odniesienia - utrudnia

autoidenty fikacj ę.

Orientacja ku przyszłości. Społeczeństwo nasze jest dziś pod każdym
względem zorientowane ku przyszłości: rząd musi planować przyszły rozwój;
korporacja przewidywać przyszłe potrzeby (źródła kapitału, zmiany
zapotrzebowania na rynku); jednostka - myśleć o karierze. W rezultacie
społeczeństwo stale mobilizowane jest do realizacji określonych celów. v

Największą presję odczuwają dziś młodzi ludzie. Już od dzieciństwa muszą
starać się o dobre stopnie w szkole, o przyjęcie do dobrego college'u, wybierać
zawód. Są nieustannie oceniani, a uzyskane oceny stanowią ich dowód
tożsamości na całe życie. Brak odpowiednich mechanizmów w tym okresie
przejściowym (np. doradztwa w wyborze zawodu) prowadzi do oczywistych
napięć i skłania do odrzucania systemu. Pod tym względem zachowanie
„bitników" z lat pięćdziesiątych przypomina reakcje pierwszych robotników
przemysłowych, którzy po przybyciu ze wsi dostawali się pod jarzmo
maszyn.

W obu przypadkach dochodzi do buntów (niszczeniu maszyn we wczesnym
okresie rewolucji przemysłowej odpowiada być może liczba uczniów
przerywających naukę w szkołach i college'ach) oraz do podobnych form nie
zorganizowanej walki klasowej.

To przemożne nastawienie na planowanie zarówno społecznej, jak i osobistej
przyszłości - oraz sprzeciw, jaki ono powoduje z powodu wywoływanych
napięć - decyduje o nowym rodzaju naszego doświadczenia w społeczeństwie
amerykańskim.

Te cztery czynniki kształtują sposób, w jaki jednostki reagują na otaczający je
świat. Pierwsze dwa - liczebność i oddziaływania - są produktem środowiska
społecznego kształtującego nasze nieświadome nań reakcje tak, jak krój
czcionki i układ pierwszej strony gazety kierować ma naszą uwagę w
określonym kierunku. To one przede wszystkim odpowiedzialne są za wpływ,
jaki na współczesną wrażliwość wywiera bezpośredniość, symultaniczność,
doznawanie, działanie. Mają również wpływ na techniczne formy malarstwa,
muzyki i literatury. Kształtowanie się samowiedzy (czy też „kultur
doświadczenia") oraz naciski zmobilizowanego społeczeństwa (zwłaszcza,
kiedy mechanizmy społeczne nie są w stanie uporać się z problemami innowacji
i adaptacji) doprowadziły do bardziej jawnych i świadomych reakcji
ideologicznych

- rebelii, alienacji, nieangażowania się, apatii czy też konformizmu

- wyżłobionych na powierzchni kultury. W ten sposób dwa pozostałe czynniki
(samowiedza i zorientowanie ku przyszłości) same stały się sposobami
doświadczania.



Fragmentacja kultury

Nowe sposoby doświadczania (wraz z pewnymi bardziej formalnymi
aspektami społeczeństwa przemysłowego, przede wszystkim specjalizacją
funkcjonalną i wymogami nowej „techniki intelektualnej") znajdują wyraz w
rozbieżności nie tylko między strukturą społeczną i kulturą, lecz również
ekspresją poznawczą i emocjonalną.

Przykładowo wybieram tu trzy obszary, w których mamy do czynienia z tą
rozbieżnością:

1) rozbieżność roli i osoby;

2) specjalizacja funkcjonalna, czyli rozbieżność roli i ekspresji symbolicznej;

3) zmiana słownictwa: od metafory do matematyki.



Rozbieżność roli i osoby

We współczesnej socjologii, podobnie jak w świecie intelektualnym w ogóle,
toczyła się dyskusja, czy w dzisiejszym społeczeństwie następuje wzrost
depersonalizacji, czy poszerzenie sfery wolności. Dziwne wydaje się, że ludzie
intelektualnie odpowiedzialni utrzymują tak diametralnie przeciwstawne opinie,
a zarazem tak mało wysiłku' wkładają w poszukiwanie jakiegoś kompromisu,
czy choćby w ustalenie sensu terminów, w jakich toczyła się debata.

Z teoretycznego punktu widzenia stanowiska socjologów wywodzą się od
Maxa Webera i Emile'a Durkheima. Wedle Webera społeczeństwo ulega
biurokratyzacji (czyli funkcjonalnej racjonalności), przy czym specjalizacja
funkcji ogranicza udział jednostki w kontroli nad przedsięwzięciami, w których
uczestniczy. Zgodnie z tym poglądem człowiek podporządkowany normom
wydajności, rachunkowości i specjalizacji staje się dodatkiem do „zgrzytliwego
funkcjonowania maszyny biurokratycznej".

Durkheim widział rzecz inaczej. Jego zdaniem przejście od „solidarności
mechanicznej" do „organicznej" jest procesem wiodącym od homogeniczności
do heterogeniczności, od jednorodności do różnorodności. W społeczeństwach
pierwszego rodzaju podział pracy był nieznaczny; duch kolektywizmu był na
tyle silny, iż kary stanowiły wystarczający sposób powstrzymywania przed
gwałceniem reguł. Społeczeństwa drugiego rodzaju odznaczają się daleko
posuniętym podziałem pracy, separacją czynników sakralnych od świeckich,
większą możliwością wyboru zawodu i ;.~ jeśli chodzi o autoidentyfikację -
lojalnością raczej wobec grupy zawodowej niż wobec grupy parafialnej.
Podzielając pewne przekonania dziewiętnastowiecznego ewoluc-jonizmu (ale
nie koncepcję liniowego rozwoju Maine'a czy Spencera), Durkheim traktował
rozwój społeczny jako proces z istoty swej „postępowy", choć rodzący
problemy zupełnie nowego rodzaju. (O ile Weber kładł nacisk raczej na
racjonalizację, o tyle Durkheim - na racjonalność.)

To rozwidlenie jest obecne we współczesnej socjologii i w życiu
intelektualnym w ogólności. Zwolennicy marksizmu oraz egzysten-cjalizmu
podkreślają depersonalizację właściwą współczesnemu życiu biurokratycznemu;
za przykład służyć mogą Marcuse, Fromm czy Tillich. Inni, jak Talcott Parsons
czy Edward Shils, kładą nacisk na sposób, w jaki nowoczesne społeczeństwo
poszerza wachlarz możliwych wyborów - rosnąca liczba zawodów, większy
indywidualizm.

Jakie zająć stanowisko w tym sporze? William James powiadał, iż
kiedykolwiek mamy do czynienia ze sprzecznością, należy sprecyzować
terminy, ludzie często używają bowiem tych samych słów na oznaczenie
różnych rzeczy. Otóż właśnie oba stanowiska są słuszne, a każde z nich mówi o
czym innym. Jeśli odróżnimy rolę od osoby, to okaże się, że teorie te nie
przeczą sobie.

Nie ulega, jak sądzę, wątpliwości, że - zgodnie z Weberem - społeczeństwo
współczesne narzuca wąską specjalizację ról. Rozmaite obszary życia,
koncentrujące się kiedyś wokół rodziny (praca, rozrywka, kształcenie się,
zdrowie) przejmowane są w coraz większym stopniu przez wyspecjalizowane
instytucje (przedsiębiorstwa, szkoły, związki zawodowe, kluby towarzyskie,
państwo). Określenia ról stały się ważniejsze, a w mającym zasadnicze
znaczenie obszarze pracy, w którym - zgodnie z dziewiętnastowiecznym mythos
- człowiek miał odnajdywać swą identyfikację, zadania i role uległy
drobiazgowej specjalizacji. (Słownik tytułów zawodowych, podając listę
zawodowych możliwości, wymienia około 20 tys. rozmaitych rodzajów pracy.
Analogicznie dzieje się w sferze prac intelektualnych. Krajowy Rejestr
Wykwalifikowanych Kadr cytuje około 900 specjalizacji naukowych.)

Tworzenie hierarchii wewnątrz organizacji, opisy miejsca pracy, ścisłe
określenie odpowiedzialności, system ocen, stopniowe awanse -wszystko to
pogłębia poczucie fragmentacji własnego „ja!' określonego przez rolę, jaką się
pełni. Jednocześnie nie ulega wątpliwości, że jako, osoby mamy dziś
możliwości wyboru, jakich nigdy wcześniej nie było. Jest o wiele więcej
różnych stanowisk i zawodów. Możemy podróżować i mieszkać w różnych
miastach. W dziedzinie spożycia (a korzystanie z kultury też jest konsumpcją)
liczniejsze są możliwości tworzenia własnego, wybranego stylu życia. Wszystko
to obejmuje termin - ^mobilność społeczna", ukuty właśnie ze względu na
nowoczesne zjawiska społeczne. .

Życie współczesne prowadzi do oddzielenia roli i osoby, co w przy-padku
osób wrażliwych powoduje napięcie [Różnica między rolą a osobą nie jest
zupełnie tym samym, co między urzędem a osobą. Każde społeczeństwo, aby
sprawować władzę, odróżnia (przede wszystkim w armii) rangę od osoby, której
ona przysługuje. Szacunek należy się urzędowi sędziego, a niekoniecznie osobie
urząd ten sprawującej. Rola natomiast jest jednym z aspektów codziennej
działalności człowieka. Nie wiąże się z nią żadna ściśle zdefiniowana
odpowiedzialność -jak z rangą czy urzędem - lecz tylko zespół określonych
zwyczajowo wzorców zachowań.].



Specjalizacja funkcjonalna: rozbieżność roli i ekspresji symbolicznej

Cechą nauki - jak niemal każdej zorganizowanej działalności ludzkiej - jest
coraz dalej idące rozczłonkowanie, zróżnicowanie i specjalizacja
poszczególnych obszarów wiedzy. Z siedemnastowiecznej filozofii przyrody
wyodrębniły się nauki przyrodnicze - fizyka, chemia, botanika, zoologia itd.
Spekulatywna filozofia XIX w. dała początek socjologii, psychologii, logice
matematycznej, logice symbolicznej, filozofii analitycznej itd. Nowe problemy,
pojawiające się dziś w każdej z tych dziedzin, prowadzą do dalszej specjalizacji:
chemia podzieliła się na chemię organiczną, nieorganiczną, analityczną,
fizyczną i dzieli się dalej na chemię węglowodorów, sterydów, chemię krzemu,
chemię jądrową czy też chemię ciał stałych.

Proces ten dokonuje się nie tylko w dziedzinie wiedzy, lecz dotyczy również
charakteru organizacji; nowe problemy powodują pojawienie się nowych funkcji
i nowych specjalizacji, umożliwiających sprawowanie tych funkcji. Na przykład
korporacja, która kiedyś odznaczała się prostą strukturą organizacyjną, dziś staje
przed problemem koordynacji wielu rozmaitych funkcji, jak badania, marketing,
reklama, kontrola jakości, kadry, projektowanie, finanse, produkcja, a każda z
tych funkcji wymaga dalszych licznych subspecjalizacji (dla przykładu, dział

osobowy odpowiada za kontakty ze związkami zawodowymi, wewnętrzne
komunikowanie, szkolenie, ochronę zakładu, bezpieczeństwo, kontrolę
obecności, świadczenia socjalne i zdrowotne itp.). Podobne podziały
odnajdujemy w każdej formalnej organizacji, obojętne, czy będzie to
przedsiębiorstwo, uniwersytet, szpital czy agencja rządowa.

Wysoki stopień specjalizacji .powoduje nieuchronnie nieznośne napięcie
między kulturą a strukturą społeczną. W istocie rzeczy trudno nawet tu mówić o
kulturze, nie tylko specjalizacja rodzi bowiem „subkultury" czy też światy
prywatne, ale one z kolei rodzą prywatne języki, znaki i symbole, które często
przenikają do „publicznego" świata kultury. (Dobitnym przykładem mogą tu być
muzycy jazzowi.)

Kultura dzisiejsza z trudem tylko, o ile w ogóle, zdolna jest odzwierciedlać
społeczeństwo, w którym żyjemy. System stosunków społecznych jest tak
złożony i zróżnicowany, a ludzkie doświadczenie tak wyspecjalizowane i
skomplikowane czy nawet niezrozumiałe, że trudno znaleźć wspólne symbole
odnoszące się do różnych sfer doświadczenia.

W XIX w. środkiem ekspresji była powieść. Paradoksalnie, funkcją fikcji było
relacjonowanie faktów. Kiedy klasy społeczne w XIX w. zaczęły się wzajemnie
rozpoznawać w komedii obyczajów i moralności, pojawiło się wielkie
zainteresowanie, jak każda z nich żyje, w jaki sposób ludzie, którym udało się
wspiąć po drabinie społecznej, przejmują (bądź nie przejmują) styl życia nowej
klasy. Znacznym zainteresowaniem cieszyła się również praca.

Powstała współcześnie niezwykle zróżnicowana struktura społeczna utrudnia
powieściopisarzowi - czy nawet socjologowi - badanie natury światów pracy.
Toteż powieść, podobnie jak krytyka, usiłuje zajmować się bądź to stylami
konsumpcji, bądź też - podejmując temat alienacji lub biurokratyzacji -animozją
pisarza do złożoności struktury społecznej; rzadko wszakże mówi o
doświadczeniu pracy. (Scenerią powieści Josepha Hellera Coś się stało jest
miejsce pracy, ale nie dowiadujemy się z niej ani co robi bohater, ani co
wytwarza przedsiębiorstwo. Jest to długi monolog bohatera o sobie samym.)

W tej. mierze, w jakiej kultura nie jest już w stanie uogólniać społecznych
doświadczeń, sama staje się prywatna, a poszczególne sztuki nabierają
charakteru technicznego i stają się hermetyczne. Pod koniec stulecia funkcją
krytyki było pośredniczenie między nowymi twórczymi eksperymentami
podejmowanymi w malarstwie i muzyce, a poszukiwaniem wspólnej
tłumaczącej je estetyki. Dziś nie ma takiego krytyka, który potrafiłby odnieść
muzykę do malarstwa czy też malarstwo do muzyki, i nie jest to zapewne wina
krytyki. Nawet sztuki stały się wysoce techniczne: „nowa krytyka" [New

Criticism] w literaturze jako odpowiednik innowacji technicznych wielkich
mistrzów w powieści; skomplikowane intencje abstrakcyjnego malarstwa
ekspre-sjonistycznego, z jego nowym zainteresowaniem powierzchnią i
przestrzenią.

Rzeczywiste trudności oceny tego, co „nowoczesne" (zarówno w literaturze,
jak i w malarstwie) ukrywał fakt, iż gonią one za mgnetą obiegową kultury
konsumpcyjnej. Z jedynym prawdziwie awangardowym ruchem mamy dziś do
czynienia w muzyce, a dzieje się tak dlatego, że nowa muzyka elektroniczna,
post-Webernowska tonałność i nowa matematyka muzyki seryjnej [serial musie]
mają charakter tak techniczny, że nawet zawodowemu krytykowi trudno jest
spełniać rolę pośrednika wobec innych sztuk, nie mówiąc już o szerszej
publiczności.

Pojawienie się pop-artu, wprowadzenie aleatoryzmu do muzyki, nobilitacja
„śmieci" jako przedmiotu sztuki, moda na „happening", w którym malarstwo,
rzeźba (postawa), muzyka i taniec stapiają się ze sobą - wszystko to jest reakcją
na techniczny i hermetyczny charakter sztuki. Tendencje te nie tylko przynoszą
nowe sposoby szokowania i tak już zblazowanej publiczności, ale stanowią
nowe niebezpieczeństwo dla tradycyjnej (i formalnej) koncepcji gatunku. Jeśli
John Dewey mógł twierdzić, iż „sztuka to doświadczenie", to dzisiejsi twórcy
powiadają, że każde doświadczenie jest sztuką. W istocie rzeczy zaprzeczają oni
specjalizacji, dążąc do stopienia się wszystkich sztuk w jedną. To oni zacierają
stare granice między sztukami oraz między sztuką a doświadczeniem.


Rozbieżność słownictwa: od metafory do matematyki

Rzeczywistość jest zawsze wywnioskowana, któż bowiem widział zwyczaj?
Aby ją opisać używamy pojęć. W historii kultury źródłem pojęć był zawsze
jakiś dominujący rodzaj doświadczenia. Tym, co zaostrza rozbieżność naszych
doświadczeń^ jest zmiana w zakresie języka - ekspansja abstrakcyjnego sposobu
myślenia.

Pierwotne wizje - nawet tak wyszukane jak buddyzm zen - przedstawiały
zawsze świat w sposób bezpośredni i konkretny. Grecka kosmogonia dała nam
słownictwo pierwszego stopnia abstrakcji. Presokratycy wprowadzili metaforę;
Platon - poprzez koncepcję demiurga - symbol; Arystoteles - koncepcję analogii.
(Nasz tradycyjny sposób myślenia korzysta ze wszystkich trzech. Wyobraźnia
może być wzrokowa, słuchowa, dotykowa, ale w „obrazowaniu" świata korzysta
z metafory, symboli i analogii.)

Wywodzący się z myśli chrześcijańskiej język teologii jest głęboko zanurzony
w symbolach - Krzyż, Mesjasz, Objawienie, Sakramenty - a także kładzie nacisk
na tajemnicę i osobowość: łaska, charyzma, kairos, namiętność i cierpienie,
rytuał. Upadek wierzeń teologicznych i powstanie naukowego poglądu na świat,
intronizującego fizykę i nauki przyrodnicze, przyniósł nam w XVIII i XIX w.
kosmologię mechanistyczną, obraz świata jako maszyny czy też zegara niebios.
Ten obraz świata uporządkowanego osiągnął apogeum w pięknie i precyzji
Mecaniąue celeste Laplace'a, zgodnie z którą świat funkcjonuje jak mechanizm
zegarowy, oraz w koncepcji „wielkiego łańcucha bytów", wedle której
wszystkie istoty żywe układają się w jeden spójriyf" doskonały ciąg. Mówiąc
słowami Alexandra Pope'a:

Vast chain of Being! Which from Godbegan. Natures ethereal, human, angel,
man, Beast, bird, fish, insect, what no eye can see, No glass can reach; from
Infinite to ihee [...]

Język analizy, wywodzący się kiedyś z teologii, został teraz przejęty z nauk
fizycznych. (Poezja wypędzona ze świata przez naukę, jak powiadał Whitehead,
znajduje swój sposób ekspresji w wieloznaczności, a nowożytna teologia
egzystencjalistyczna - w paradoksie.) W naukach społecznych podstawowymi
terminami stały się Siła, Ruch, Energia, Moc. (Terminy te, mające swe
desygnaty w świecie fizycznym, pozbawione są wszelkiego znaczenia
operacyjnego w analizach społecznych.) W miarę rozwoju nauk przyrodniczych,
nauki społeczne do metafor zaczerpniętych z fizyki dodały kolejne analogie
biologiczne: ewolucję, wzrost, strukturę i funkcję. Do niedawna terminy te
należały do języka socjologii.

Nawet kiedy w XIX w. nauki społeczne usiłowały odnaleźć własny język -
„człowiek ekonomiczny", „człowiek psychologiczny", „kapitalizm" itd. - wiodło
to dó realizmu pojęciowego, czyli, wedle określenia Whiteheada, do „błędu źle
ulokowanej konkretności". Poszukiwanie „własnego języka", który miałby
uniknąć pułapki reifikacji, prowadzi (jak świadczy Structure of Social Action
Talcotta Parsonsa) do „abstrakcji analitycznej". W ten sposób teoretyczne
konstrukcje w socjologii stały się systemami hipotetyczno-dedukcyjnymi,
wyprowadzonymi z kilku podstawowych aksjomatów czy też pojęć
analitycznych (takich, jak zmienne w Parsonowskich schematach działania),
których empirycznymi odpowiednikami nie są już konkretne twory - jednostka,
społeczeństwo itp.

W ogólniejszym jednak sensie - zwłaszcza gdy chodzi o „technikę umysłową
dominuje dziś język matematyki (programowanie liniowe, teoria decyzji,
symulacja); używamy więc „nowego" języka zmiennych, parametrów, modeli,
procesów stochastycznych, algorytmów, heurystyki, strategii minimax i innych

terminów przejętych przez nauki społeczne, zasadniczą rolę odgrywa tu nie
deterministyczny rachunek matematyczny - jak w mechanice klasycznej - lecz
rachunek prawdopodobieństwa. Życie jest „grą" - grą przeciwko przyrodzie, grą
człowieka przeciwko człowiekowi - w której kierujemy się racjonalnymi
strategiami, mającymi zapewnić maksimum korzyści przy minimum ryzyka,
minimax korzyści przy minimax ryzyka oraz - wykorzystując ulubiony termin
teorii użytecznego wyboru „wygranej", którą wyznacza „kryterium żalu".

Wszystko to prowadzi do paradoksu. Słownictwo współczesne ma charakter
czysto racjonalny, a jedynym jego układem odniesienia są wzory matematyczne.
W nowożytnej kosmologii (podobnie jak w fizyce, a dziś i w innych naukach)
pożegnano się z poglądowoscią i ze słowami; poza elegancją, która ma charakter
formalny, liczą się tylko abstrakcyjne wzory matematyczne. Za wzorami tymi
nie stoi już jak poprzednio wieczne, niezmienne, uniwersalne, dające się
wyróżnić

prawo

natury,

lecz

nieokreśloność

i

brak

porządku

czasoprzestrzennego [Słownictwo fizyki cząstek elementarnych, o ile rozumiem,
w pogoni za własnymi mirażami z powrotem popadło, ku własnemu zdziwieniu,
w takie metafory, jak „poósma droga" czy „czarowne kwarki". Historia fizyki to
historia poszukiwania ostatecznych składników materii. Teraz okazać się może,
że takie ostateczne cząstki nie istnieją, a mamy do czynienia tylko ze
stosunkami zależnymi od położenia obserwatora bądź z okresami rozpadu
cząstek, wynikającymi z ich zmiennych stosunków wzajemnych. Możemy
zatem, jak Anaksymander; skończyć na tym, co „bezgraniczne", a nie
„ograniczone".].

Tak więc nasze słownictwo wzmacnia abstrakcyjny, a może nawet mistyczny,
charakter wizji świata. Na tym też polega ostateczna rozbieżność świata
codziennego doświadczenia i świata pojęć.



Przesłonięcie dystansu

Każda kultura, jak zakładamy, stanowi pewną całość i dlatego mówimy ojej
stylu. Kultura religijna odznacza się większą jednością niż inne, ponieważ
wszystkie jej składniki zmierzają ku wspólnemu celowi: ku tajemnicy, budzeniu
grozy, ku podniosłości i transcendencji. Jedność ta, niczym wspólna nić, łączy
jej architekturę, muzykę, malarstwo, literaturę. Kultury świeckie nie odznaczają
się zazwyczaj takim świadomym zamysłem. Jednakże i one mają swój styl,
znajdujący wyraz w podskórnych rytmach i nastrojach. Mówimy, na przykład, o
baroku, rokoko czy też o manieryzmie. Style te przekładane są na techniki
odpowiadające podskórnym składnikom cywilizacji. Są one postrzegane, ale
rzadko świadomie werbalizowane. Przenikają wszystkie aspekty kultury, choć

znajdują rozmaity wyraz. Współcześni krytycy z reguły przeciwstawiają kulturę
wysoką (poważną) kulturze masowej (rozrywkowej) i traktują tę drugą jako
wypaczenie, wynaturzenie pierwszej. Obie jednak traktowane są jako składniki
kultury ogólnej i siłą rzeczy muszą wyrażać jakieś wspólne podskórne rytmy i
nastroje.

Jeśli jednak uznajemy istnienie jakiejś całościowej zasady, organizującej w
danym czasie „świat" (w tym sensie, w jakim Hegel mówił o świecie greckim,
rzymskim czy też o cywilizacji chrześcijańskiej), to wówczas ujmowanie
kultury w taki sposób może jednak okazać się zwodnicze. Pomińmy jednak
historyczne" pytanie, czy owocne jest rozważanie minionych kultur przez
odwoływanie się do takiej zasady i zapytajmy, czy możliwe jest zdefiniowanie
w ten sposób nowożytności? Czy przypadkiem tym, co ją określa, nie jest
beznadziejne poszukiwanie takiej zasady? Sądzę, iż znalezienie jej jest właśnie
niemożliwe, a przekonanie to uzasadniają cztery przedstawione niżej argumenty.

Rozmaitość doświadczeń kulturowych

Najbardziej uderzający aspekt społeczeństw masowych polega na tym, że
chociaż obejmują one szerokie warstwy, rodzą zarazem coraz większą
różnorodność i coraz silniejszy głód doświadczania wszelkich aspektów świata -
geograficznych, politycznych i kulturowych - leżących w polu widzenia
zwykłych ludzi. To poszerzenie horyzontów, synkretyczna mieszanina sztuk,
poszukiwanie nowinek - w postaci wypraw w nieznane czy też snobistycznego
wysiłku odróżnienia się od innych - samo już rodzi nowy styl.

Sednem zagadnienia jest sens pojęcia kultury. Kiedy mówi się o kulturze
„klasycznej" czy też „katolickiej" (niemal jak o kulturze bakterii - hodowaniu
odmiennych, dających się odróżnić szczepów), ma się na myśli długi ciąg
wierzeń, tradycji, rytuałów i zaleceń, które w toku historii złożyły się na jakiś
jednorodny styl. Nowoczesność wszakże polega na zerwaniu z przeszłością
właśnie jako przeszłością, na przeniesieniu jej w teraźniejszość. De Tocqueville
powiadał, że system artystokratyczny łączył jednym łańcuchem całą
społeczność - wszystkich od króla do chłopa - demokracja natomiast zrywa ów
łańcuch, wyzwalając każdego z tych więzi. W rezultacie demokracja sprawia, iż
„każdy zapomina o swych przodkach" - idea atrakcyjna dla ludzi takich jak
Whitman, który twierdził, że „wrogiem" jest słowo „kultura" oraz literatura
„pachnąca łaskami możnych [...] zbudowana całkowicie na koncepcji
kastowości". Dla Tocqueville'a cechą charakterystyczną nowoczesności jest
„nieustanne zrywanie wątku czasu i zacieranie ciągłości pokoleń".

Nowoczesność definiowano jako „tradycję tego, co nowe". Z tego punktu
widzenia niemożliwa staje się nawet awangarda, gdyż polega ona z natury na

odrzuceniu jakiejś określonej tradycji. Typową jej taktyką jest skandalizowanie.
W kulturze nowoczesnej skandal to coś pożądanego jako jeszcze jedna sensacja.
Nowoczesność unicestwia awangardę, akceptując ją niemal natychmiastowo,
podobnie jak z jednakowym uznaniem akceptuje elementy przeszłości Zachodu,
Bizancjum czy Wschodu w swojej omnium-gatherum kultur. Stare pojęcie
kultury oparte było na ciągłości, nowe - na różnorodności; stare ceniło tradycję,
ideałem współczesnego jest synkretyzm.

Niewiele ponad sto lat temu świat kultury anglo-amerykańskiej wyznaczali
pisarze klasyczni, łacińscy poeci, sztuka grecka i renesansowa, francuscy
philosophes (Voltaire i Rousseau) oraz literatura niemiecka, wprowadzona doń
głównie dzięki tłumaczeniom Carlyle'a [„W XVIII wieku - jak pisał Whitehead
w Nauka i świat nowożytny (przekład M. Kozłowski, M. Pieńkowski OP,
Kraków 1987, Wydawnictwo Znak, s. 144) - każdy wykształcony człowiek
czytał Lukrecjusza i rozważał idee atomów [...]". Kiedy zaś Ralph Waldo
Emerson po raz pierwszy wybrał się za granicę, by się spotkać z europejskimi
intelektualistami, znajdował w rozmowach z nimi wspólny układ odniesienia.
Rozmowa z Wordsworthem dotyczyła książek: „Ceni on Lukrecjusza wyżej od
Wergiliusza [...] Złorzeczył na Wilhelma Meistera Goethego. O Carlyle'u:
„Platona nie czyta, a Sokratesa lekceważy. [...] Gibbona traktuje jako
«wspaniały most między starym a nowym światem». [...] Tristram Shandy to
jedna z jego ulubionych lektur po Robinsonie Crusoe".

]. Dziś geograficzne granice przestały istnieć. Chodzi nie tylko o to, że rynek
artystyczny został umiędzynarodowiony i, powiedzmy, polscy malarze
wystawiają w Paryżu, a amerykańscy w Anglii, czy też, że teatr ignoruje granice
narodowe (Czechow, Strindberg, Brecht, 0'Neill, Tennessee Williams,
Giraudoux, Anouilh, Ionesco, Genet i Beckett wystawiani są jednocześnie w
Paryżu, Londynie, Nowym Jorku, Berlinie, Frankfurcie, Sztokholmie,
Warszawie i setce innych miast na różnych kontynentach). Obszar kultury stał
się poza tym tak szeroki, a zainteresowania tak różnorodne, że niemal nie
sposób wskazać te wspólne ramy, które określają człowieka „kulturalnego". W
wielkim salonie wystawowym sztuki współczesnej repertuar możliwości dla
każdego, kto chce zabłysnąć w świecie kultury, jest zaiste oszałamiajacy
[„Wynalazki magnetofonu i płyt długogrających - pisał kiedyś Stanley Edgar
Hyman - oraz ich niebywałe rozpowszechnienie się spowodować może głębszą
rewolucję kulturalną niż wydania kieszonkowe literatury i uczyniło dla poezji
więcej niż jakakolwiek inna forma publikacji. Setki przedsiębiorstw, często
zupełnie niewielkich, produkuje niezliczoną ilość nagrań i sprawia, że muzyka
najrozmaitszego rodzaju staje się powszechnie dostępna, a zarazem przyczynia
się do rosnącego zapotrzebowania na muzykę poza tradycyjnymi ośrodkami.
Dzięki wielkiej dokładności i stereofonii, nagrany dźwięk odznacza się jakością
niewyobrażalną jeszcze kilkadziesiąt lat temu. Jedno tylko przedsiębiorstwo -

Folkways - wydało kilkaset płyt z muzyką ludową, czasem tak egzotyczną, jak
muzyka Eskimosów z Alaski i znad Zatoki Hudsona czy też pieśni malajskie.
Każdy dziś może mieć kolekcję nagrań, o jakiej jedno pokolenie wcześniej nie
mogło marzyć żadne z największych światowych archiwów".]. Czym zatem jest
kultura? Kto jest człowiekiem wykształconym? Gdzie leżą granice wspólnego
dyskursu? Do istoty nowoczesności należy przekonanie, iż na tego rodzaju
pytania nie ma jednej odpowiedzi.



Brak centrum

Wrażenie rozproszenia powoduje nie tylko zadziwiająca różnorodność kultury
(oraz mnożąca się liczba jej poważnych, na wpółprzygotowanych i zgoła
amatorskich uczestników), lecz również brak jakiegoś geograficznego czy
duchowego centrum, które ustanawiałoby standardy i w którym by się mogli
spotykać i nawzajem poznawać czołowi malarze, muzycy i pisarze. W
przeszłości wszystkie niemal społeczeństwa o „kulturze wysokiej" miały taki
ośrodek - była nim agora, plac czy rynek - gdzie przebiegała wymiana i
współzawodnictwo; gdzie artyści wzajemnie się stymulowali, co stwarzało
poczucie żywotności sztuki.

W pierwszym dziesięcioleciu naszego stulecia („latach uczty" - jak nazwał je
Roger Shattuck) i później, w latach dwudziestych, ośrodkiem takim był Paryż.
Tu wszystkie sztuki wzajemnie na siebie wpływały i splatały się ze sobą. Balet
Fokina mógł mieć dekoracje Chagalla czy Picassa, a muzykę Strawińskiego
bądź Satiego. Anglia, dzięki swym uniwersytetom w trójkącie Londyn-Oxford-
Cambridge, miała elitę, której członkowie liczyć mogli na bezpośredni osobisty
lub literacki kontakt. „Zarówno mnie, jak i każdego Amerykanina zadziwia -
pisał Irving Kristol w „Encounter" (październik 1955) - do jakiego stopnia
niemal wszyscy brytyjscy intelektualiści są kuzynami, oczywiście nie w sensie
dosłownym, lecz metaforycznym, ale nie jest to pusta retoryka. [...] Uczęszczali
oni do tych samych szkół (liczba osób, które poznały George'a Orwella w Eton
jest niemal równa liczbie tych, którzy o nim piszą) bądź czyjś ojciec
współpracował z czasopismem wydawanym przez ojca kogoś innego itp. Zaiste
mała to i ciasna wyspa".

W Stanach Zjednoczonych zawsze brak było takiego centrum. W połowie XIX
w. dzięki przenikaniu się kościoła, bogactwa i kultury pewien wspólny styl
narzucał Boston. Ale ze względu na to, że był to styl Nowej Anglii, nie miał
żadnych szans, by objąć cały kraj. Pod koniec stulecia takim ośrodkiem dla ary
wistów i parweniuszy, a w pewnej mierze również centrum kultury, stał się
Nowy Jork. Nie mógł on jednak nigdy ogarnąć różnych dochodzących do głosu

amerykańskich kultur regionalnych - Środkowego Zachodu czy Południa. Nawet
w latach poprzedzających I wojnę światową i później, kiedy symbolem stało się
Greenwich Village, Nowy Jork wyznaczał tylko pewien wymiar kultury
amerykańskiej - jej awangardę - i też tylko do czasu, póki nie stał się stacją
tranzytową do Paryża.

Ze względu na ogromny obszar kraju, różnorodność grup etnicznych i
religijnych, amerykańscy intelektualiści, jak pisał Kristol, „spotykają się tylko,
można powiedzieć, po omacku". Ludzie, którzy wydają wielkonakładowe
czasopisma, zazwyczaj nie mają możliwości spotkania wybitnych polityków,
muzyków czy dramatopisarzy. Politycy siedzą w Waszyngtonie, wydawcy i
ludzie teatru - w Nowym Jorku, filmowcy - w Los Angeles, a profesura
rozproszona jest po całym kraju na wielkich uniwersytetach. Właśnie
uniwersytety stały się dziś dominującą siłą świata kultury amerykańskiej: wielu
pisarzy, kompozytorów, malarzy i krytyków znalazło sobie w nich przystań i
tam wydawane są najważniejsze kwartalniki literackie i kulturalne.

Jeżeli nawet - jak w Nowym Jorku - istnieje wielki, uznany ośrodek
wydawniczy, teatralny, muzyczny i malarski, to ogromna liczba ludzi sztuki i
znaczny nacisk na specjalizację powoduje wzajemną izolację artystów. Niewielu
malarzy zna ludzi teatru lub muzyków czy pisarzy. Kompozytorzy rozmawiają z
kompozytorami, malarze - z malarzami, pisarze - z pisarzami. W przeszłości
mniejszość, która miała się za awangardę, świadomie szukała innych,
eksperymentujących w tej samej dziedzinie. Łączył ich duch buntu lub wspólna
estetyka, a czasem, jak w przypadku włoskiego futuryzmu - jedno i drugie. Dziś
żarłoczna publiczność tak szybko akceptuje awangardę, że ta nawet nie zdąża
ogłosić

rebelii,

natomiast

coraz

bardziej

techniczny

charakter

eksperymentowania w sztuce zdaje się przekreślać szansę na wspólną estetykę.
W przeszłości związek między rozważaniami natury technicznej w różnych
dziedzinach zapewniało istnienie warstwy hommes des lettres lub krytyków,
takich jak Apollinaire czy Karl Kraus, którzy swobodnie poruszali się w różnych
obszarach sztuki. Dziś natomiast nawet krytycy są wąsko wyspecjalizowani i
podziały stają się coraz bardziej hermetyczne.

W latach trzydziestych upolitycznienie kultury przez marksizm zrodziło na
pewien czas wspólną estetykę o swoistych kryteriach mających wyjaśniać
poszczególne sztuki (służących krytykom do mechanicznego ich stosowania w
imię jedności kultury), a radykalizm ten stanowił wspólną pożywkę dla
artystów, muzyków i pisarzy. Dziś ten upolityczniony świat znikł i - pomijając
więzi zawodowe lub akademickie - wspólne środowisko już nie istnieje.

Uderza zaściankowość kultur narodowych. W latach dwudziestych i
pięćdziesiątych intelektualiści oraz pisarze byli o sobie dobrze poinformowani, a

kontakty międzynarodowe były rozbudowane. „Criterion" Eliota w latach
dwudziestych czy też „Partisan Review" w pięćdziesiątych publikowały długie
artykuły bądź „listy" z różnych miast, donoszące o nowych problemach w sztuce
i kulturze. Dzisiejszy brak kontaktów jest wyjaławiający. Dzieje się tak zapewne
w jakiejś mierze dlatego, że pisarze i intelektualiści są bardziej uwikłani w
politykę własnych krajów. A może po prostu dlatego, że sztuki stały się bardziej
techniczne i sprofesjonalizowane. Powodem jednak najważniejszym, jak sądzę,
jest wyczerpanie się samego modernizmu. W swym apogeum rodził on nowe
ruchy rewolucyjne (ich manifesty): futuryzm, imaży-lizm, kubizm, dadaizm,
konstruktywizm, surrealizm itd. Wzywał do iowości i sam był nowością. Głosił
nowe estetyki, nowe formy i style. Ale wszystkie te izmy są dziś passe. Nie ma
już centrum, są tylko peryferie.

Kultura kwitnie, kiedy ośrodki takie istnieją i kiedy intensywne kontakty
między twórcami sprzyjają koncentracji osiągnięć pobudzających do dalszych
wysiłków. Brak takich ośrodków, zarówno w skali narodowej, jak i
międzynarodowej, oraz segmentacja kultury nieuchronnie prowadzą w
przypadku kultury modernistycznej do zerwania dyskursu, dzięki któremu żyje
ona w całym społeczeństwie.



Kultura wizualna

Jednym z najważniejszych rezultatów spotkania nowoczesności z kulturą
wysoką jest odrzucenie koncepcji jednej hierarchii sztuk czy jedności kultury.
W świecie nowoczesnym (inaczej niż w Grecji Pery-klesa, w*renesansowych
Włoszech czy w Anglii elżbietańskiej) jedność taka nie jest już możliwa, a być
może również i w przeszłości nie była tak oczywista, jak to zwykliśmy sądzić
[Kultura zachodnia, począwszy od Greków, zawsze odróżniała sztuki kreacyjne
i użytkowe (podobnie jak czas wolny i pracę). Nawet Kościół, który miał
uświęcać pracę skromnego rzemieślnika, akceptował tę różnicę, zapewne
dlatego, że apogeum kultury katolickiej przypadło na okres, kiedy próżnowanie i
praca były wyraźnie od siebie oddzielone. Literatura i muzyka jako sztuki
kontemplacyjne miały zawsze swe miejsce w panteonie. Malarstwo i rzeźba,
których status jest bardziej dwuznaczny, zajmowały tam swe miejsce, ponieważ
sprzyjały umocnieniu autorytetu wiary oraz dlatego, iż nabywanie ich
wytworów podnosiło prestiż kolekcjonerów. W dawnych Chinach, co ciekawe,
stopniowanie to przedstawiało się inaczej. Za sztuki wysublimowane uchodziły
poezja, kaligrafia, malarstwo, czyli sztuki uprawiane dla własnej przyjemności
przez ludzi wykształconych, które są w stanie ocenić tylko im równi. Inne formy
wyrazu artystycznego - rzeźbę, wyroby z brązu, ceramikę - traktowano jako

produkty rzemiosła.]. Meyer Schapiro pisze:

Nadaremnie poszukujemy w Anglii stylu malarstwa, który odpowiadałby
elżbietańskiej poezji i dramatowi; podobnie w dziewiętnastowiecznym
malarstwie rosyjskim nie ma niczego, co rzeczywiście odpowiadałoby
ówczesnemu wielkiemu ruchowi literackiemu. W takich przypadkach uznajmy,
że różne sztuki pełnią odmienne role w kulturze i w życiu społecznym, i
zarówno swą treścią, jak i stylem wyrażają różne interesy i wartości.
Dominująca w danym czasie perspektywa, o ile można ją w ogóle wyróżnić, nie
dotyczy w jednakowym stopniu wszystkich sztuk i nie wszystkie zdolne są
dawać wyraz temu samemu poglądowi na świat. H. Stuart Hughes przywołuje
uwagę Henry'ego Adamsa, iż w 1800 r. „intelektualne wyposażenie" w Stanach
Zjednoczonych ograniczało się niemal wyłącznie do teologii, literatury i
retoryki; sztuki wizualne oraz przemawiające do zmysłów praktycznie nie
istniały.

Dziś dominuje „perspektywa wizualna". Dźwięk i obraz, zwłaszcza ten drugi,
organizują estetykę i panują nad publicznością. W społeczeństwie masowym nie
może dziać się inaczej [W historii wrażliwości - dziedzinie niezwykle
zaniedbanej - zaskakuje stwier dzenie, iż wyobraźnia francuskich poetów XVI
w. zdominowana była przez smak, zapach i słuch i niezdolna była „zobrazować"
czy też wizualizować osobę lub miejsce, by stały się one „rzeczywiste" dla
czytelnika. Brak im było wyobrażenia perspektywy czy krajobrazu.
Rzeczywistość zamykała się w zapachach i dźwiękach, a nie w obrazach.].

Masowe rozrywki (cyrki, widowiska, teatry) zawsze miały charakter wizualny,
jednak dwie swoiste cechy życia współczesnego szczególnie uwydatniają ten
aspekt. Po pierwsze, świat współczesny jest światem miejskim. Życie w wielkim
mieście stwarza zaś ludziom w nadmiarze okazje patrzenia i chęci widzenia (a
nie czytania lub słuchania). Drugim czynnikiem jest współczesna skłonność
raczej do działania niż do kontemplacji, do poszukiwania nowości i pogoni za
sensacją. Skłonności te zaś najlepiej zaspokaja właśnie wizualny aspekt sztuki.

. Miasto jest nie tylko miejscem, ale i stanem umysłu, symbolem
wyróżniającego stylu życia, którego głównymi atrybutami są różnorod-noić i
podniecenie. Daje również poczucie skali, które krępuje wszelki wysiłek
uchwycenia jego sensu. Aby „znać" miasto, trzeba chodzić jego ulicami.
„Widzieć" je w całości można jednak tylko z zewnątrz. Z odległości widzimy
jego sylwetkę. Stłoczenie jest szokiem dla poznania; sylwetka - trwałym
znakiem rozpoznawczym i symbolicznym przedstawieniem.

Ukształtowany przez człowieka krajobraz miejski ucieleśniony jest w
budynkach i mostach. Podstawowe materiały cywilizacji przemysłowej, stal i

beton, znajdują w nich swe swoiste zastosowanie. Wykorzystanie stali zamiast
kamienia pozwoliło architektom wznosić wysoko, aż do nieba, proste szkielety,
na których wspierają się budynki. Zastosowa-

nie zbrojonego betonu umożliwiło nadawanie budowlom wyszukanych
kształtów żyjących własnym życiem. Formy te dają dobitny wyraz nowego
rozumienia i organizacji przestrzeni.

W nowych koncepcjach przestrzeni mamy do czynienia z przesłonięciem
dystansu. Nie tylko przestrzeń fizyczna zostaje skrócona dzięki nowoczesnym
środkom transportu, dającym wzrokową przyjemność oglądania tak wielu
różnych miejsc. Techniki nowych sztuk, zwłaszcza filmu i nowoczesnego
malarstwa, sprzyjają również przesłonięciu psychicznego i estetycznego
dystansu między widzem a doświadczeniem wzrokowym. Nacisk, jaki kubizm
kładł na jednoczes-ność, a abstrakcyjny ekspresjonizm - na oddziaływanie,
stanowił próbę zintensyfikowania bezpośredniości emocji, raczej włączenia
widza do akcji, niż skłonienia go do kontemplacji. Na tym również polega
ukryta zasada filmu, który - korzystając z montażu, wyboru kadrów, kąta
widzenia, długości każdej sceny i „synapsy" w kompozycji - posuwa się dalej
niż jakakolwiek inna sztuka w „regulowaniu" emocji. Ten zasadniczy aspekt
współczesności - organizowanie społecznych i estetycznych reakcji w
kategoriach nowości, sensacji, jednoczesności i oddziaływania - znajduje swój
wyraz głównie, w sztukach wizualnych.

Nowoczesna estetyka nabrała charakteru wizualnego do tego stopnia, że
mosty, tamy, silosy i drogi - ekologiczne relacje konstrukcji do środowiska -
stały się przedmiotem zainteresowania estetycznego. Tak jak w początku
naszego stulecia problem czasu (u Bergsona, Prousta i Joyce'a) stanowił
zasadniczy przedmiot zainteresowania estetyki, tak w jego połowie stała się nim
organizacja przestrzeni czy to w nowoczesnym malarstwie, architekturze, czy
rzeźbie. To zainteresowanie współczesnej kultury przestrzenią i formą znalazło
najsilniejszy wyraz w malarstwie, architekturze i filmie. W połowie wieku one
właśnie stały się sztukami najbardziej znaczącymi, a ich perspektywa
zdominowała nasze czasy. W tej mierze, w jakiej dyskusja na temat kultury
wysokiej bagatelizowała tę kwestię - a toczyła się ona pod dyktando
humanistów, którzy swą koncepcję kultury wysokiej ukształtowali na podstawie
literatury - nie zdołała ona uchwycić najważniejszego aspektu kultury masowej;
tego mianowicie, iż jest to kultura wizualna.

Prawdą jest, jak sądzę, że kultura współczesna to raczej kultura obrazu niż
druku. Zmianę tę spowodowały nie tyle film i telewizja, ile nowe poczucie
mobilności w przestrzeni geograficznej i społecznej, jakiego ludzie zaczęli
doświadczać w połowie XIX w., oraz nowa estetyka, jaka zrodziła się w

odpowiedzi na nie. Zamkniętą przestrzeń wioski czy własnego domostwa
rozsadzały podróże, zrodzony przez kolej zachwyt szybkością, przyjemność
spaceru, zgiełk plaży, placów miejskich oraz podobne doświadczenia życia
codziennego, znajdujące wyraz w dziełach Renoira, Maneta, Seurata oraz
innych impresjonistów i postimpresjonistów.

Wprowadzone przez McLuhana odróżnienie mediów „zimnych"

i „gorących" oraz jego koncepcja stworzonej przez telewizję „wioski globalnej"
zdają mi się pozbawione wszelkiego nietrywialnego sensu. (Jeśli już, to
rozrastanie się szerokich sieci komunikacyjnych pociąga za sobą dezintegrację
większych społeczności na grupy etniczne i pierwotne.) Względne znaczenie
druku i obrazu w kształtowaniu wiedzy ma jednak swe konsekwencje dla
spójności kultury. Druk pozwala na spokojne zastanowienie się nad tekstem i na
dialog; nie tylko kładzie nacisk na poznanie i na znaczenie symboliczne, ale - co
najważniejsze — na sposób konceptualizacji myśli. Media wizualne -mam na
myśli film i telewizję - narzucają widzowi swe tempo i, kładąc nacisk raczej na
obraz niż na słowo, skłaniają nie do konceptualizacji, lecz do dramatyzacji.
Dzienniki telewizyjne wybijają na czoło katastrofy i ludzkie tragedie, zachęcają
nie do zrozumienia, lecz do współczucia, do uczuć, które szybko wygasają, oraz
do pseudouczestnictwa w wydarzeniach. A ponieważ z reguły mamy do
czynienia z nadmierną dramatyzacją, reakcja staje się szybko albo
bombastyczna, albo zdawkowa.

Podobnie jak kino, w miarę różnicowania się publiczności, również

i sztuka teatralna oraz malarstwo coraz bardziej starają się szokować i
eksplorować sytuacje ekstremalne. Telewizja jako najbardziej „publiczne"
medium ma swe ograniczenia. Jednakże kultura wizualna w całości, ponieważ
bardziej niż druk podatna jest na impulsy modernizmu przejmowane przez
kulturalne masy, sama coraz bardziej wyjaławia się w sensie kulturowym.

Załamanie się racjonalnego kosmosu

Począwszy od połowy XVI do połowy XIX w. intencją estetyki zachodniego
świata było ustalenie pewnych formalnych zasad sztuki opierających się na
racjonalnej organizacji czasu i przestrzeni. Estetyczny ideał zgodności
funkcjonował jako zasada regulatywna, zorientowana na racjonalną całość i
jedność formy. Renesansowe malarstwo, zgodnie z zasadami ustalonymi przez
Albertiego, miało charakter „racjonalny" nie tylko dlatego, że stosowało

formalne zasady matematyczne w przedstawianiu sceny (proporcje i
perspektywa), ale również z tego względu, iż usiłowało przełożyć na sztukę
racjonalną kosmografię przestrzeni i jako głębi, i czasu, jako następstwa. W
muzyce wprowadzenie akordów harmonicznych, unikalnej cechy muzyki
Zachodu, nadało uporządkowaną strukturę interwałom dźwiękowym, które
jednoczyły rytm i melodię w strukturalną harmonię i równoważyły melodię z
tłem akordów.

Zasadniczą intencją neoklasycznej krytyki (przykładem Laokoon Lessinga)
było sformułowanie „praw" percepcji estetycznej. Poezja i malarstwo,
oddziałujące za pośrednictwem różnych zmysłów, różnią się ze względu na
fundamentalne zasady ich tworzenia. Malarstwo chwyta bowiem moment
działania w przestrzeni, poezja natomiast ma do czynienia z kolejnymi aktami w
czasie [„[Twierdzenie] pozostaje bez zmiany: następstwo w czasie to pole
działania dla poety, tak jak przestrzeń jest polem działania dla malarza. [...]
Umieszczać na jednym obrazie dwa zjawiska [...] odległe w czasie [...] znaczy
wedrzeć się w dziedzinę poezji, czego dobry smak nie pochwali nigdy".].
Każdemu gatunkowi odpowiada właściwy mu, nie dający się łączyć z innymi
obszar. U podłoża tych zasad leżał kosmologiczny obraz świata: głębia,
projekcja trójwymiarowej przestrzeni, tworzyła „wewnętrzny dystans",
pozwalający na symulowanie rzeczywistego świata; narracja biegnąca zgodnie z
zasadą początku, rozwinięcia i zakończenia, stanowiąc chronologiczny szkielet
zdarzeń, nadawała sens ich następstwu i konkluzji.

Źródła sięgają renesansowej koncepcji przestrzeni, lecz została ona
ugruntowana w Newtonowskiej wizji uporządkowanego świata. Joan Gadol
pisała:

Podstawowe cechy sztuki europejskiej ukształtowała Euklidesowa koncepcja
przestrzeni, aktualna jeszcze w XIX w. W perspektywie, w ideale form
organicznych iw klasycznym porządku, przestrzenna logika proporcjonalności
przetrwała znacznie, dłużej niż estetyczna teoria concinnitas. Z chwilą
powstania filozofii empirystycznej nie sposób już było traktować regularnych
proporcji jako „obiektywnych" per se, jako harmonijnych stosunków, za których
pośrednictwem natura wiąże elementy świata zjawisk. Jednakże przestrzeń
artystyczną nadal traktowano jako jednorodną i regularną. Pozostawała
racjonalna i podlegać miała „regułom" mimo wszelkich przeobrażeń
renesansowego stylu - od manieryzmu poprzez impresjonizm. Działo się zaś tak
dlatego, że intuicje przestrzenne porządkujące nowy artystyczny obraz świata
stanowiły zarazem podstawę jego wizji teoretycznej. Nowa kosmologia dała
wsparcie wizji artystycznej, zastępując w tym uprzednie założenia estetyczno-
metafizyczne. Tym, co ostatecznie uzasadniło nowożytną europejską wiarę
artystyczną w jednorodność świata, jego racjonalny porządek, była naukowa

kosmologia, poczęta przez system Kopernikański [Idee Cassirera zgodne były w
zadziwiający sposób z teorią optyki i z koncepcjami E. Panofsky'ego,
dotyczącymi wizualizacji przestrzeni przez malarzy. Panofsky pisał o Al-bertim:
„Porównywanie malarstwa z oknem to przypisywanie artyście (lub domaganie
się od niego) bezpośredniego, wizualnego podejścia do rzeczywistości. [...]
Teraz nie sądzi się już, by malarz pracował na podstawie «idealnego obrazu w
swej duszy», jak to twierdził Arystoteles, a po nim Tomasz z Akwinu i mistrz
Eckhart, lecz na podstawie obrazu wzrokowego w oku. [...] Krótko mówiąc,
przestrzeni zakładanej i przedstawianej w malarstwie hellenistycznym i
rzymskim brak dwóch cech zakładanych i przedstawianych w sztuce
nowożytnej aż do czasów Picassa: ciągłości (a więc mierzalności) i
nieskończoności".].

Drugą klasyczną zasadą regulującą estetyczne intencje zachodniej sztuki i
literatury była koncepcja mimesis, czyli interpretacji rzeczywistości poprzez jej
imitację. Sztuka miała być zwierciadłem natury, przedstawieniem życia. Wiedzę
z kolei traktowano jako odzwierciedlenie rzeczywistości „zewnętrznej", tego, co
poznawane jest poprzez Spiegelbild, kopię przedmiotów obserwowanych,
postrzeganych zmysłowo. Osądy miały w zasadzie charakter kontemplacyjny, a
mimesis świadczyła o ich wartości. Kontemplacja pozwalała obserwatorowi
tworzyć theoria (słowo to pierwotnie znaczyło tyle co „patrzenie"), a theoria
znaczyła zdystansowanie się od przedmiotu czy doświadczenia w celu
uzyskania czasu i perspektywy, niezbędnych dla ich przyswojenia i oceny
(zazwyczaj chodziło o dystans estetyczny).

Modernizm

jest odrzuceniem mimesis. Przeczy on pierwotności

rzeczywistości zewnętrznej jako tego, co dane. Usiłuje bądź to rekonstruować
rzeczywistość, bądź też wycofywać się do wnętrza podmiotu, do jego
prywatnego doświadczenia jako przedmiotu estetycznego zainteresowania.
Źródła tego stanowiska tkwią w filozofii, przede wszystkim w kartezjanizmie i
w zasadach kantowskich. Nacisk - gdy chodzi o źródła wiedzy i kryteria
rozumienia - położony jest raczej na podmiot oraz jego czynności niż na
przedmiot i jego charakter. Zgodnie z Kantem (który swe stanowisko nazywał
rewolucją kopernikańską w filozofii) umysł jest czynnikiem aktywnym,
wybierającym i porządkującym strumień wrażeń za pośrednictwem stałych form
zmysłowości

- czasu i przestrzeni. Niemniej wyłom został dokonany. Aktywność

- działanie i wytwarzanie - stały się źródłem wiedzy. Praxis został zastąpiony
przez theoria i pierwsze przyczyny.

W sztuce i literaturze teoria poznania czynnego wiedzie do przekształcenia
starych „sposobów mimesis oraz danych współrzędnych czasu i przestrzeni!.
Kontemplację

zastępują

wrażenia,

jednoćzesńość,

bezpośredniość

i

oddziaływanie. OA połowy XIX do połowy naszego wieku te nowe intencje
dostarczają wspólnej formalnej syntaksy wszystkim sztukom.

Alberti traktował malarstwo jako sposób widzenia świata zewnętrznego.
Stanowiło to podstawę kontemplacji oraz „dystansu" między obserwatorem a
doświadczeniem. Malarstwo nowoczesne opiera się na zgoła odmiennej
koncepcji. Wedle Cezanne'a mimesis stanowi zaprzeczenie natury. Znane jest
jego twierdzenie, iż wszystkie struktury świata rzeczywistego to odmiany trzech
podstawowych brył - sześcianu, kuli i stożka. Przestrzeń na jego obrazach
zorganizowana jest w płaszczyzny mające udobitnić tę lub inną z tych form. W
przypadku Turnera mamy do czynienia z kartezjańskim zwrotem od
przedstawiania przedmiotów, tak jak je znamy, do chwytania wrażeń płynących
z ich postrzegania. Jego obraz Deszcz, para, szybkość, przedstawiający pociąg
przejeżdżający przez most na Tamizie, świadczy o wysiłku uchwycenia ruchu w
sposób dotąd nie znany.

Wymienione przemiany koncpecji przestrzeni i ruchu wypracowane zostały
przez rozmaite kierunki. Doprowadziły one modernizm do jego apogeum, a
mianowicie do postimpresjonizmu, futuryzmu, ekspre-sjonizmu i kubizmu. Aby
dać wyraz tym nowym tendencjom, wypracowywano odpowiednie techniki. Na
obrazach Yuillarda wzory na odzieży pierwszoplanowych postaci są identyczne
z wzorami tapet, wskutek czego postaci i tło niemal zlewają się. U Muncha z
kolei „wewnętrzny dystans" na obrazie ulega takiemu skróceniu, że - jak w
przypadku młodej dziewczyny siedzącej na skraju łóżka - plan pierwszy mało
się różni od tła, a obraz zlewa się w jedną całość. Maurice Denis, teoretyk
postimpresjonizmu, wyraził credo nowego ducha, powiadając: „Musimy
zamknąć migawkę". Obraz nie ma tworzyć iluzji głębi przestrzeni
trójwymiarowej, lecz jednej powierzchni, wywołującej dominujące wrażenie
bezpośredniości.

Kant twierdził, iż niezmienne formy doświadczania rzeczywistości

- czas i przestrzeń, pozwalające umysłowi organizować je, mają charakter
syntentyczny a priori. Zgodnie natomiast z historyzmem Diltheya, nawet
przestrzeń i czas, podstawowe formy doświadczania rzeczywistości, nie są
niezmienne, lecz kulturowo uwarunkowane. Tegorodzaju relatywizm i
perspektywa historyczna zastąpiły koncepcję wyróżnionego punktu i
obiektywnych wyznaczników obserwacji. Egzemplifikacją tej nowej
świadomości w sztuce jest kubizm i futuryzm.

Zdaniem futurystów interwał czasowy i przestrzenny nie istnieje. W La pittura
futurista. Manifesto tecnico stwierdzali, iż celem ich w organizacji obrazu jest
„umieszczenie obserwatora w jego centrum". Chcieli uzyskać identyczność
przedmiotu z wrażeniem, przy czym identyczność ta wynikać miała z działania,
a nie z kontemplacji. Z równym powodzeniem - jak zauważa Joshua Taylor -
mogli powiedzieć, iż chcą „wepchnąć świat w umysł widza". W kubizmie
natomiast dostrzegamy pogmatwany wysiłek zbliżenia się do koncepcji
względności. ,,W teorii względności - pisze C. H. Waddington - mamy do
czynienia z czymś, czego nie brała pod uwagę fizyka klasyczna, a mianowicie z
wielością równoważnych układów odniesienia w przestrzeni". Uchwycenie
rzeczywistości miało, zdaniem kubistów, polegać na wysiłku ujrzenia
przedmiotu „ze wszystkich stron naraz", natomiast uchwycenie sensu
jednoczesności - na nakładaniu się wielu planów różnych przedmiotów w jednej
płaszczyźnie płaskiego obrazu. Jeden punkt widzenia zastąpiony zostaje przez
ich wielość, wszystkie rzucone jednocześnie na tę samą płaszczyznę.

Widzimy więc, na czym polegały intencje nowoczesnego malarstwa: na
poziomie syntaktycznym chodziło o złamanie porządku przestrzennego; w
estetyce - o skrócenie dystansu między przedmiotem a widzem, o „wniknięcie"
w widza i narzucenie mu się poprzez oddziaływanie. Sceny się nie interpretuje;
odczuwa się ją i opanowuje emocjonalnie.

„[...] Rature ta vague litterature", radził Mallarme. Porzuć wszystkie światy
zbyt bezpośrednio odnoszące się do nagiej rzeczywistości i skup się na samych
słowach oraz na ich związkach we frazie i w zdaniu. „Forma estetyczna w
nowoczesnej poezji - pisał Joseph Frank - oparta jest na logice przestrzennej,
wymagającej całkowitej reorientacji stosunku czytelnika do języka. Ponieważ
pierwotny układ odniesienia każdego wyrażenia znajduje się wewnątrz tekstu,
język nowoczesnej poezji jest istotnie zwrotny. Relacja znaczeniowa staje się
pełna dopiero dzięki jednoczesnemu przestrzennemu postrzeganiu grup słów,
których wzajemne związki są niezrozumiałe, jeśli się je czyta w następstwie
czasowym".

Nie tylko następstwo traci swą funkcję znaczeniową, lecz co więcej,
odrzucona zostaje sama koncepcja korespondencji między słowem a
pojedynczym znaczeniem. W swym słynnym liście do Paula Deme-ny'ego,
Rimbaud twierdził, że definicje słownikowe, ścisłe reguły syntaksy i gramatyki
nadają się do akademickiego lamusa. Każde słowo jest ideą, „uprzykrzoną
enigmą", jak powiadał Aldous Huxley. Roger Shattuck pisał: „Prawdziwie
klasyczny styl pisarstwa wymagał, by każde słowo miało jedno, jasne znaczenie
w każdym kontekście. [Tak np. wedle La Bruyere'a: „Spośród rozmaitych
wrażeń, które oddać mogą jakąś naszą ideę, jedno tylko jest trafne, prawdziwe".]
Dla symbolistów natomiast, a przede wszystkim dla Mallarmego, język

wyposażony jest w ukryte znaczenia, których liczba rośnie wraz z mnożeniem
się odniesień danego słowa. Podobną koncepcję znaczenia poetyckiego
utrzymywał Jarry, twierdząc, iż każde odczytanie tekstu jest równie uprawnione.
Nie ma jednego, właściwego znaczenia, które wykluczałoby wszelkie inne"18.

Pod koniec XIX w. literatura próbowała w ramach konwencji językowych
przedstawić sens życia nie jako następstwo odrębnych całości, lecz jako
strumień świadomości. Określenie pochodzi od Williama Jamesa i pojawia się w
jego Principlesof Psychology z 1890 r. Szeroko znane stało się dzięki
zasadniczej roli, jaką odgrywa w - o dwa lata późniejszej -pracy Jamesa
Psychology: The Briefer Course. Pojęcie strumienia świadomości implikuje, że
nawet tam, gdzie mamy do czynienia z przerwą w czasie, świadomość po
przerwie pokrywa się ze świadomością przed nią - a więc, że czas doświadczany
jest nie chronologicznie, lecz symultanicznie. Równie istotne dla naszego,
rozumienia znaczenia jest to, iż kiedy doświadczamy czasu jako strumienia
świadomości, przechodnie fragmenty tego strumienia mają tyle znaczenia i
takież oddziaływanie, jak punkty oznaczające jakieś rzeczywiste całości. James
pisał: „Winniśmy wyrażać poczucie i, poczucie jeśli, poczucie ale czy przez
równie czytelnie, jak wyrażamy poczucie niebieskości lub zimna. Tak jednak
nie jest. Nasze przyzwyczajenie rozpoznawania wyłącznie rzeczy jest tak
uporczywe, iż język odmawia niemal wszelkiego innego użytku".

Podczas gdy język konwencjonalny opierał się na uporządkowaniu
rzeczowników połączonych przyimkami, literatura modernistyczna usiłowała
podkreślić składniki przechodnie jako synapsy przenoszące impulsy nerwowe
uczuć, by zanurzyć czytelnika w strumieniu wrażeń. Flaubert w Pani Bovary
antycypował te usiłowania. W scenie na wiejskim targu (korzystam tu z analizy
Josepha Franka) tłum przemieszany z bydłem gwarnie i radośnie wypełnia ulice.
Z platformy wznoszącej się nieco nad ulicą dochodzą słowa bombastycznych
przemówień oficjeli. Z okna gospody kochankowie, Emma i Rudolf, przyglądają
się temu i prowadzą rozmowę urywanymi zdaniami. „Wszystko powinno
brzmieć jednocześnie" - pisał później Flaubert, komentując tę scenę.
„Powinniśmy jednocześnie słyszeć i ryk bydła, i westchnienia kochanków i
drętwą mowę przemawiających". Ponieważ jednak język funkcjonuje
chronologicznie, owej jednoczesnosci nie sposób wywołać inaczej, niż łamiąc
następstwo czasowe. I to właśnie czyni Flaubert. Rozrywa on następstwo
(filmowa analogia jest tu całkiem rozmyślna) tak, by w końcowym crescendo
dwie sekwencje - przemówienie Monsieur le President cytującego Cincinnatusa
i słowa Rudolfa o magnetycznym przyciąganiu się kochanków - zlewały się ze
sobą w jednym zdaniu i wywoływały zamierzony efekt jednoczesnosci.

Ta „spacjalizacja formy" (używając określenia J. Franka) przerywa upływ
czasu w narracji, by skupić uwagę na relacjach zachodzących w

unieruchomionym interwale czasowym. Jest to jeden ze sposobów uchwycenia
tego, co James nazywał „strumieniem spostrzeżeń". Drugi, stanowiący sedno
eksperymentów Gertrudy Stein, Jamesa Joyce'a czy Virginii Woolf, polega na
zanurzeniu czytelnika w samym strumieniu czasu. Virginia Woolf w Jacob's
Room (1922) wywołuje zmianę wrażliwości poprzez wzajemne oddziaływanie
przechodzących w siebie obrazów. W Pani Dalloway (1925), historii jednego
dnia w życiu kobiety, technika przywoływania scen z przeszłości stwarza
strumień świadomości. W The Waves (1931) cała opowieść składa się z ciągu
monologów wewnętrznych. Ulisses Joyce'a z niespotykaną wirtuozerią ujawnia
wszystkie techniki assemblages czasu i kładzie nacisk na zmianę perspektywy
nie tylko poprzez przywoływanie scen z przeszłości, lecz również dzięki
odmiennemu stylowi kolejnych rozdziałów, co ma podkreślać, że historia
opowiedziana być może na wiele sposobów. Gertruda Stein w najwcześniejszym
z tego rodzaju eksperymentów {The Making of Americans), książce
opublikowanej w 1925 r. (choć powstała dwadzieścia lat wcześniej), stara się
zegzemplifikować swą koncepcję „wiedzy o czasie" (nie „narracji"), opisując
całą powtarzającą się historię rodziny (książka ma 900 stron) niemal wyłącznie
w czasie teraźniejszym. Oto co pisała o tej powieści:

[...] w The Making of Americans [...] stopniowo i powoli dochodziłam do
wniosku, iż przemyśleć muszę dwie kwestie: faktem jest, iż wiedzę osiąga się,
by tak powiedzieć, za pośrednictwem pamięci; lecz kiedy coś wiemy, pamięć
już w tym nie uczestniczy. W każdej chwili, gdy świadomi jesteśmy swej
wiedzy, pamięć nie odgrywa żadnej roli. Mamy poczucie bezpośredniości.

[...] Próbowałam uzyskać tę obecność bezpośredniości, pomijając wszystko
inne. Musiałam korzystać z imiesłowów czasu teraźniejszego, wprowadzać
nowe konstrukcje gramatyczne. Są one poprawne, ale mają przestawiony szyk,
by stwarzać tę bezpośredniość. Krótko mówiąc, odtąd próbowałam na wszelkie
możliwe sposoby uzyskiwać poczucie bezpośredniości i temu w istocie rzeczy
poświęcona była cała moja praca.

Z podobnym kierunkiem zmian mamy do czynienia w muzyce. Dla kanonu
modernistycznego typowa jest obsesja dźwięku, to znaczy wyłącznie
pierwszego planu dźwiękowego. Różnica między Wagnerem a Schoenbergiem
potwierdza ten kierunek przemian. W pierwszych kompozycjach Schoenberga
widoczny jest wpływ Wagnera, ale później odrzucił on konieczność
harmonijnego tła i zasadę strukturalną stosował wyłącznie do pierwszego planu.
Jego następcy zrezygnowali nawet z tego, porzucając niemal całkowicie
sekwencje czasowe na rzecz elementów aleatorycznych lub po prostu ciszy, jak
w innowacjach Johna Cage'a.

Lata 1890 -1930 były wielką epoką modernizmu, jego eksperymentów
stylowych i formalnych. W ciągu następnych czterdziestu pięciu lat nie
odnajdujemy żadnych niemal innowacji, nie wprowadzonych już wcześniej, z
wyjątkiem prób stopienia techniki z muzyką, malarstwem czy rzeźbą.
(Przykładem environments tworzone przez Rauschenberga, w których
oświetlenie i ustawienie „rzeźby" zmienia się przypadkowo, w zależności od
wagi widza lub wpływu ciepłoty jego ciała.) Próby te kładły nacisk raczej na
pamięć niż na sam przedmiot, ale nie pozostawiły po sobie niczego godnego
zapamiętania. Jeśli istniała jakaś wspólna estetyka, to polegała na zniszczeniu
pojęcia przedmiotu. Zaczęło się to od zmieniającej się -koncepcji „trwania"
sztuki: Czeliczew skarżył się kiedyś, że dzieła Picassa ze względu na jakość
płótna nie przetrwają nawet pięćdziesięciu lat, na co Picasso wzruszył
ramionami. Mieliśmy do czynienia z eksperymentami polegającymi na
autodestrukcji, jak w przypadku maszyn Tinguely'ego; lub „zdarzeń
momentalnych", jak zarejestrowane na filmie „błyskające obrazy", które Picasso
„narysował" dla Clouzota. Jeśli w ogóle pojawiła się jakaś nowa estetyka, to -
według Harolda Rosenberga - polegała na usiłowaniach zdefiniowania sensu
malarstwa poprzez „działanie": twierdzono, że wartość malarstwa nie tkwi w
tworzonym przedmiocie, lecz w czynnościach malarza, który go tworzy. Widz
zaś musi się nauczyć cenić nie sam obraz, lecz sugerowane przez niego
czynności kinestetyczne, których obraz jest skutkiem. Dla sztuki tak
zorganizowanej ku „nowości" największym problemem jest zachowanie jej w
„pamięci".

We wszystkich dziedzinach sztuki - w malarstwie, poezji, powieści, muzyce -
jest rzeczą niezwykłą, że impuls modernistyczny odznaczał się wspólną
syntaksą ekspresji ukrytą za rozmaitością gatunków. Polega ona, jak
powiedziałem, na przesłonięciu dystansu między widzem a artystą,
doświadczeniem estetycznym a dziełem sztuki. Jest to przesłonięcie dystansu
zarówno psychicznego, jak i społecznego, i estetycznego.

Utrata dystansu psychicznego oznacza zawieszenie czasu. Freud twierdził, że
nieświadomość nie wie, co to czas: zdarzeń przeszłych doświadcza się nie tak,
jakby były współczesne, lecz z całą ich bezpośredniością, jako actualite,
teraźniejszość. Dlatego właśnie nieświadomość ze swym składem pamięci,
zwłaszcza traumy wieku dziecięcego, jest tak niebezpieczna i powinna zostać
stłumiona. Dojrzałość, zdaniem Freuda, polega na umiejętności narzucania
niezbędnego dystansu, poczucia przeszłości i teraźniejszości, które umożliwia
odróżnianie tego, co minęło, od tego, co teraźniejsze. Kultura modernistyczna
pragnie natomiast właśnie zniszczyć to poczucie. W powieści Prousta W
poszukiwaniu straconego czasu doświadczenie zmysłowe budzi niechętną
pamięć i pokazuje, jak długo przeszłość nam towarzyszy i do jakiego stopnia
waży na teraźniejszości. Faulkner we Wściekłości i wrzasku (1929) zaczyna in

medias res. Ktoś coś mówi, i nie wiemy, kto. Dopiero stopniowo zdajemy sobie
sprawę, że to niedorozwinięte dziecko, które - by wprowadzić jeszcze większe
zamieszanie - nosi imię Benjy, wspólne z inną postacią. W miarę jak powieść
się rozwija wydobywać musimy z zakłóconej pamięci rozmaite sekwencje. Z
utratą dystansu psychicznego idzie w parze zaburzenie porządku czasowego i
kierunku upływu czasu. Uzyskanie pewnego stopnia spontaniczności, według
Nathalie Sarraute, możliwe jest pod warunkiem, że rzucimy się bez uprzedzenia
w wir „tropizmów" czy też ruchów, jakie kreują jej powieści; jednocześnie
jednak traci się poczucie kulminacji, spełnienia.

Złamanie dystansu estetycznego oznacza utratę kontroli nad doświadczeniem -
zdolnością zrobienia kroku wstecz i prowadzenia własnego „dialogu" ze sztuką.
W latach dwudziestych, w teatrze eksperymentalnym rosyjskiego reżysera
Tairowa, zniesiona została granica między sceną a publicznością. Widz
znajdował się w środku rozwijającej się akcji, wciągającej go w wydarzenia.
(Mark Rothko, który tworzył ogromne jednokolorowe płótna o wymiarach 2,5 x
4 m proponował kiedyś, by widz stał w odległości pół metra od nich.) Być może
najdobitniejszą ilustracją utraty dystansu estetycznego jest kino, jedyna nowa
sztuka, jaka powstała w ciągu ostatnich dwóch i pół tysiąca lat. Już z samej
technicznej natury kina wydarzenie - dystans (zbliżenie i dalekie ujęcie), trwanie
ujęcia, skupienie się na określonej postaci, tempo i rytm następstwa kadrów -
„narzucone" jest widzowi siedzącemu w ciemnej sali projekcyjnej. (Dzieje się
tak dosłownie w przypadku filmów Abla Gance'a z lat trzydziestych, a później
w cineramie czy cirkaramie.) A wpływ techniki filmowej - gwałtownych cięć,
retrospekcji, mieszania wątków i łamania sekwencji - stał się tak wielki, że objął
powieść, dostarczył wzoru widowiskom dźwięku i światła, kształtuje widowiska
rozrywkowe oraz wszystkie impulsy płynące ze współczesnego świata i atakuje
nasze receptory zmysłowe [Pomijam tu kwestię utraty dystansu społecznego,
ponieważ nie ma ona charakteru estetycznego, lecz socjologiczny. Skutki jej są
jednak równie ważne. Utrata dystansu społecznego oznacza upadek obyczajów i
erozję uprzejmości, które sprawiały, że zachowania ludzi we wzajemnych
kontaktach były możliwe do przewidzenia i zapewniały jednostce jej „obszar
prywatności". W rezultacie wszelkie różnice sposobu mówienia, gustu i stylu
zostają zatarte, każde użycie i każda gramatyka jest równie dobra. W wymiarze
osobistym utrata dystansu społecznego oznacza inwazję w obszar prywatności,
rosnącą niezdolność utrzymywania formalnych kontaktów z innymi, gdy jest to
pożądane.

W

społeczeństwie

„zmobilizowanym"

jednostka

jest

podporządkowana partii, grupie, społeczności. W zachodnich społeczeństwach
hedonistycznych przeważają powierzchowne stosunki międzyosobowe i szybka
wymiana partnerów, o których wyborze decyduje osobowość i zewnętrzne
pozory.].

Wszystko to nieuchronnie odkształca percepcję potoczną w całym zakresie
ludzkiego

doświadczenia.

Skutkiem

bezpośredniości,

doznawania,

symultaniczności i działania jako sposobu estetycznego i psychologicznego
doświadczania jest dramatyzacja każdego momentu: ma ona doprowadzić do
szczytu nasze napięcie, a zarazem pozostawić nas, nie pogodzonych, bez
rozwiązania lub momentu przemiany, co byłoby katharsis rytuału. Tak być
musi, skutki w nas wywołuje bowiem nie treść (dająca poczucie transcendencji,
przemienienia czy oczyszczenia, jak w przypadku tragedii czy cierpienia), lecz
niemal wyłącznie technika. Gdy psychodeliczna chwila przeminie, pozostaje
podniecenie, dezorientacja, a zarazem poczucie pustki. Jest się wciągniętym i
rozdartym,

przeżywa się dreszcz na skraju szaleństwa, ale

poza

zaangażowaniem trwa wir wrażeń, pozostają rutynowe, codzienne zajęcia. W
teatrze opada kurtyna, przedstawienie się kończy. Trzeba iść do domu, położyć
się do łóżka, wstać rano, umyć się, ogolić, wypróżnić, iść do pracy. Codzienność
niepodobna jest do psychodelicznego przeżycia. Jak daleka może być ta
rozbieżność?

Nowoczesność była poszukiwaniem sposobu rozszerzenia ludzkiego
doświadczenia we wszystkich możliwych kierunkach oraz próbą zapewnienia
mu bezpośredniego wpływu na wrażliwość ludzi. Doszliśmy jednak, jak się
zdaje, do końca tej fazy, przynajmniej jeśli chodzi o kulturę wysoką (o ile
pojęcie to ma jeszcze w ogóle sens), zwłaszcza że za sprawą kulturalnych mas
poszukiwania te zostały zwulgaryzowane. Nowoczesna literatura - dzieła
Yeatsa, Lawrence'a, Joyce'a i Kafki - to literatura, która jak pisał Lionel Trilling,
„wzięła na siebie tajemniczą władzę, jaką nad umysłem ludzkim sprawowały
kiedyś niektóre aspekty religii": Na swój własny sposób troszczyła się o
duchowe zbawienie. Jej następcy wszakże troskę tę porzucili. W tym sensie
dzisiejsza sztuka jest postmodernistyczna i postchrześcijańska.

Na końcu tej krętej drogi dochodzi do obalenia „racjonalnej kosmologii", która
od XV w. kształtowała myśl Zachodu: następstwa czasu (początek, rozwinięcie,
zakończenie), wewnętrznego dystansu przestrzennego (plan pierwszy i tło,
postać i tło) oraz poczucia proporcji i' miary, decydujących wspólnie o pojęciu
porządku. Przesłonięcie dystansu jako fakt estetyczny, socjologiczny i
psychiczny oznacza, że dla ludzi i dla sposobu organizacji ich myśli nie ma ani
granic, ani zasad porządkujących doświadczenie. Czas i przestrzeń nie są już
współrzędnymi przystani współczesnego człowieka. Nasi przodkowie mieli
religię, która zapewniała im zakorzenienie zgoła niezależnie od tego, jak bardzo
mogli wątpić. Wykorzeniona jednostka może być jedynie kulturalnym tułaczem
pozbawionym domu, do którego można powrócić. Pytanie zatem brzmi: czy
kultura potrafi odzyskać spójność - spójność doświadczenia, jakie przynosi, a
nie tylko jego formy.

3. Wrażliwość lat sześćdziesiątych

Każda dekada czy pokolenie - rozumiane jako jednostka czasu społecznego -
nosi znak probierczy. Dla lat sześćdziesiątych był nim radykalizm w kulturze i
polityce. Obydwa wyrażały wspólne pragnienie buntu, jednak radykalizm
polityczny jest aufond nie tylko buntowniczy, lecz wręcz rewolucyjny, to znaczy
dąży do zmiany porządku społecznego. Radykalizm w kulturze, pomijając
stylistykę i syntaksę, jest natomiast w zasadzie tylko buntowniczy, ponieważ
źródłem jego dążeń jest rozwścieczenie. Z tego powodu we wrażliwości lat
sześćdziesiątych dostrzec można wyczerpanie się zasadniczych impulsów
modernizmu. Toteż zajmę się tym okresem jako egzemplifikacją mojej
podstawowej tezy.

Wrażliwość lat sześćdziesiątych określać można dwojako: bądź jako reakcję
na wrażliwość lat pięćdziesiątych, bądź jako powrót, a także rozwinięcie okresu
modernizmu, którego apogeum przypadło przed I wojną światową.

Wrażliwość lat pięćdziesiątych miała głównie charakter literacki. Teksty
reprezentatywnych krytyków- Lionela Trillinga, Yvora Winter-sa czy Johna
Crowe'a Ransoma - kładły nacisk na złożoność, ironię, dwuznaczność i
paradoksy. Są to cechy właściwe myśleniu. Sprzyjają postawie krytycznej,
zachowaniu dystansu, nakazują mieć się na baczności wobec pełnego
angażowania czy poświęcania się. Postawa ta - czy to nawołując do kwietyzmu,
czy do zdobywania samowiedzy -jest zazwyczaj umiarkowana. W latach
sześćdziesiątych odrzucono ją w sposób gwałtowny, a nawet bezrozumny. W
swym oburzeniu na

teraźniejszość nowa wrażliwość była krzykliwa, gotowa angażować się w każdą
kwestię, zarówno polityczną, jak i inną.

Jej trwalsze cechy mają jednak swe źródła w dawniejszych impulsach.
Modernistyczne innowacje, tak liczne w latach 1895-1914, spowodowały dwie
niezwykłe zmiany w kulturze. Po pierwsze - wiele formalnych rewolucji w
sztuce, o których mowa była w poprzednim rozdziale: złamanie syntaksy w
poezji, strumień świadomości w powieści, wielość planów w malarstwie,
atonalność w muzyce, porzucenie następstwa czasowego oraz odróżnienia
pierwszego planu i tła w przedstawieniu przestrzennym. Po drugie - nowy
sposób przedstawiania- z jaźni; Roger Shattuck (w Banąuet Years) wyróżnił
cztery jego cechy: kult dzieciństwa, zachwyt absurdem, odwrócenie wartości
nakazujące cenić popędy niskie, wreszcie - zainteresowanie halucynacją.

Pomińmy na razie innowacje estetyczne. W latach sześćdziesiątych
najbardziej uderzał nawrót (lecz w bardziej krzykliwej formie) do
wcześniejszych zainteresowań jaźnią. Choć poczucie niewinności pozostało
nienaruszone w wizjonerskiej poezji Allena Ginsberga, nawiązującej do
Whitmana, Blake'a i hinduskich Wed, w „konfesjonalnej" poezji! Roberta
Lowella, Annę Sexton i Sylvii Plath zainteresowanie urazami wieku dziecięcego
zostało zastąpione przez ujawnianie najbardziej prywatnych - choćby i
psychotycznych - przeżyć poety. Poczucie absurdu uległo takiemu zagęszczeniu,
że - jak w sztukach Ionesco - przedmioty zaczynały żyć własnym życiem.
Odwrócenie wartości było niemal kompletne: cała radość płynąć miała z
celebrowania tego, co niskie. Narkotyki i doświadczenie psychodeliczne
intronizowały halucynację.

Jednakże wrażliwość lat sześćdziesiątych odznaczała się również własnymi,
wyróżniającymi ją cechami: zainteresowaniem gwałtem, okrucieństwem i
perwersją

seksualną;

potrzebą

wywoływania

hałasu;

nastawieniem

antyintelektualnym i antypoznawczym; zacieraniem raz na zawsze granicy
między „życiem" i „sztuką"; sprzęganiem sztuki z polityką.

Przypatrzmy się pokrótce każdemu z tych zjawisk.

Gwałt i okrucieństwo, których pełno było w filmie, nie miały powodować
katharsis, lecz szokować, maltretować, wywoływać obrzydzenie. Filmy,
happeningi, obrazy konkurowały w przedstawianiu drastycznych szczegółów.
Twierdzono, iż tego rodzaju gwałt i okrucieństwo po prostu odzwierciedlają
otaczający świat, ale przecież lata czterdzieste, o wiele brutalniejsze, nie
przyniosły filmów aż tak obfitujących w krwawe epizody, jak Bonnie i Clyde
czy M*A*S*H.

Perwersja seksualna jest równie stara, jak Sodoma i Gomora, lecz rzadko
kiedy przedstawiano ją tak ostentacyjnie, jak w latach sześćdziesiątych. Na
przykład film Andy'ego Warhola The Chelsea Girls, szwedzki lam Curious
(Yellow),

sztuki

Futz

i

Che

przynoszą

obsesyjne zainteresowanie

homoseksualizmem, transwestyzmem, sodomią oraz najbardziej perwersyjnymi
stosunkami seksualnymi. Obsesja ta zdawała się świadczyć o uciecze od
heteroseksualnego życia, być może w odpowiedzi na wyzwolenie się
agresywnej seksualności kobiet pod koniec dekady.

Jeśli chodzi o wrażliwość lat pięćdziesiątych, to można mówić niemal o
okresie ciszy. Takie wrażenie usiłowały narzucić zarówno sztuki Samuela
Becketta, jak i muzyka Johna Cage'a. Lata sześćdziesiąte były natomiast epoką
hałasu: zaczynając od „nowego brzmienia" Beatlesów w 1964 r., a kończąc na
rocku tak głośnym, iż człowiek nie słyszał własnych myśli, co być może było

zamierzone.

Postawa antypoznawcza i antyintelektualna znajdowała wyraz w ataku na
„treść" i interpretację, w podkreślaniu formy i stylu, w zwróceniu się ku
„zimnym" mediom, jak film i taniec. Była to, mówiąc słowami Susan Sontag,
wrażliwość „byle jaka, bez idei i poza negacją".

Zacieranie granicy między życiem i sztuką stanowiło kolejny aspekt złamania
podziału na gatunki, obrócenia malarstwa w happening, wyprowadzenia sztuki z
muzeum w plener, przekształcania w sztukę każdego doświadczenia, niezależnie
od jego formy. Celebrując życie, proces ten zmierzał do zniszczenia sztuki.

Sprzęgnięcie sztuki z polityką nigdy w historii nowożytnej nie było tak ścisłe,
jak w latach sześćdziesiątych. W latach trzydziestych sztuka też służyła polityce,
ale w niezgrabny, ideologiczny sposób. W okresie, o którym mowa, nacisk
położono nie na treść ideologiczną, lecz na nastrój. Teatr guerrilla i sztuka
demonstracyjna [demonstration art] nie wyrażały treści, lecz gniew. Aby
usłyszeć podobny ton, trzeba by się było cofnąć do anarchizmu z końca
ubiegłego stulecia, kiedy sztuka również sprzęgała się z polityką. W latach
sześćdziesiątych uderzała jednak skala i natężenie uczuć: miały one nie tylko
charakter antyrządowy,„lecz skierowane były w ogóle przeciwko wszelkim
instytucjom. Ostatecznie więc miały charakter antynomiczny.

Mimo całej tej wrzawy lata sześćdziesiąte nie przyniosły jednak, co
znamienne, żadnej rewolucyjnej propozycji nowych form estetycznych.
Zainteresowanie techniką i maszynami kończyło się na naśladowaniu Bauhausu
i Moholy-Nagya; w teatrze rozbrzmiewały echa po Alfredzie Jarrym oraz teorie
Antonina Artauda; powtarzano żarty dadaistów i retorycznie odwoływano się do
surrealistów. Może tylko w literaturze - w językowej doskonałości Nabokova,
przestrzennych przestawieniach Burroughsa i w pewnych elementach nouveau
roman we Francji - pojawiły się jakieś interesujące innowacje. Mimo całej
gadaniny o stylu i formie, była to dekada, która ani w jednej, ani w drugiej
dziedzinie nie przyniosła niczego godnego uwagi. We wrażliwości wszakże
mieliśmy do czynienia z rozjątrzeniem, z owocami gniewu płynącego z polityki;
przeniknęły one również do sztuki. Dla historii kultury istotny był nastrój,
zwrócony przeciwko sztuce, oraz wysiłek narzucenia kulturalnym masom stylu
życia, jaki dotąd właściwy był wąskiej, utalentowanej elicie.



Rozkład,,sztuki"

Arbitrzy kultury lat pięćdziesiątych szczycili się swym sprzeciwem wobec
płynącej z mediów niewybredności, szmiry, wobec pretensjonalności będącej
oznaką tego, co wówczas nazywano bylejakością [mid-dlebrowism]. Sądzili, że
uda im się powstrzymać te tendencje przez odwoływanie się do klasycznej
koncepcji kultury i ponadhistorycznych, transcendentalnych kryteriów oceny
sztuki.

Być może najdobitniej sformułowała ten punkt widzenia Hannah Arendt.
„Dzieła sztuki - pisała - tworzone są wyłącznie dla wyglądu. Właściwym
kryterium oceny wyglądu jest piękno [...], aby uświadomić sobie wygląd,
musimy jednak mieć swobodę ustanawiania jakiegoś dystansu między nami a
przedmiotem [...]".

Mamy tu do czynienia z greckim poglądem na sztukę, zgodnie z którym
kultura ze swej istoty ma charakter kontemplacyjny. Sztuka to nie życie, lecz w
pewnym sensie coś przeciwstawnego mu, ponieważ życie przemija, jest
zmienne, sztuka zaś wieczna. Arendt odwoływała się przy tym do Heglowskiego
pojęcia obiektywizacji. Dzieło sztuki jest projekcją idei lub emocji w przedmiot
znajdujący się poza twórcą. „Chodzi o coś dużo więcej niż o psychologiczny
stan artysty, a mianowicie, o obiektywny status świata kultury, który w tej
mierze, w jakiej zawiera rzeczy namacalne - książki i obrazy, rzeźby i budynki,
muzykę - poświadcza całą udokumentowaną przeszłość krajów i narodów, a w
ostatecznym rachunku - ludzkości. Jedynym autentycznym kryterium ocen
przedmiotów swoiście kulturowych jest więc ich trwałość, a nawet rzeczywista
nieśmiertelność. Tylko to, co trwać będzie przez wieki, uchodzić może za
przedmiot kultury".

Paradoks polega na tym, iż pogląd ten, który w latach sześćdziesiątych
wydawał się archaiczny, podważony został nie przez zwolenników kultury
niskiej czy popularnej, lecz przez intelektualistów, obrońców kultury
nowożytnej. Próbując bowiem określić wyróżniające cechy nowej wrażliwości,
właśnie oni zaprzeczali perspektywie Hannah Arendt. Sztuka i kultura,
twierdzili, nie jest już ucieleśniona w niezależnym dziele, lecz w artyście, nie w
trwałym przedmiocie, lecz w przemijającym procesie. Harold Rosenberg jako
pierwszy sformułował dobitnie tę koncepcję, interpretując dzieła Jacksona
Pollocka, Willema de Kooninga, Franza Kline'a oraz innych „malarzy
aktywnych" [action painters], jak ich nazwał. Rosenberg pisał: „Malarzom
amerykańskim, jednemu po drugim, płótno zaczyna jawić się raczej jako arena
działania, niż jako przestrzeń, w której mieliby reprodukować, analizować,
odtwarzać czy «wyrażać» rzeczywisty lub wyimaginowany przedmiot. Płótno
ma przedstawiać zdarzenie, a nie obraz. [...] Temu też podporządkowana została
estetyka. Zapomnieć można o formie, kolorze, kompozycji, rysunku. Liczy się

zawsze tylko to, xo objawia akt".

Jeśli malarstwo jest czynnością, to nie ma różnicy między wstępnym szkicem
a gotowym przedmiotem. Ten ostatni nie może być „lepszy" czy bardziej
kompletny. Nie istnieje hierarchia czynności w sztuce, każda jest czynnością
sama przez się. W rezultacie dzieło roztapia się w akcie twórczym; i podobnie
jest z krytyką. „Nowe malarstwo - konkluduje Rosenberg - unicestwiło wszelkie
różnice między życiem a sztuką. Wszystko zatem ma w nim swe znaczenie.
Wszystko, co dotyczy działania - psychologia, filozofia, historia, mitologia, kult
bohaterów. Wszystko z wyjątkiem krytyki sztuki. Malarz wymyka się sztuce
poprzez akt malowania; krytyk nie jest w stanie od niej uciec. Krytyk, który
usiłuje oceniać w kategoriach szkoły, stylu, formy - tak, jakby malarz nadal miał
na celu wyprodukowanie pewnego rodzaju przedmiotu (dzieła sztuki), a nie
działanie na płótnie - uchodzić musi za dziwaka" [Rosenberg dodatkowo
zauważa:,,Tak jak malarstwo zerwało uprzednio z muzyką i powieścią, tak
sztuka abstrakcyjna, zwracając się ku działaniu, rezygnuje ze związku z
architekturą i nawiązuje do pantomimy i tańca. Pierwotnym czynnikiem ruchu
fizycznego w malarstwie jest linia traktowana nie tylko jako najcieńsza
płaszczyzna czy krawędź lub kontur, ale jako ruch lub figura (w sensie
«łyżwiarstwo figurowe»), Każda taka linia na płótnie może ustalać rzeczywisty
ruch ciała artysty jako wyraz estetyki".].

Rosenberg okazał się niezwykle trafnym prorokiem. Cała sztuka lat
sześćdziesiątych usiłowała rozmyć dzieło sztuki jako „przedmiot kultury" i
zatrzeć różnice między podmiotem a przedmiotem, między życiem a sztuką.
Najdobitniej świadczy o tym rzeźba, połączenie rzeźby z malarstwem i
rozłożenie ich obu na przestrzenie, ruchy, happeningi i układy Człowiek-
maszyna.

Rzeźba zawsze miała do czynienia z przedmiotami. Zainteresowana była
formą bezwładnego ciała w trójwymiarowej przestrzeni. Umieszczano ją na
podstawie lub cokole, co wydobywało ją z otoczenia. W latach sześćdziesiątych
nic z tego nie zostało. Podstawę usunięto, by rzeźba zlewała się z otoczeniem.
Masa obracała się w przestrzeń, a przestrzeń - w ruch. W ten sposób „minimalna
rzeźba" (Donalda Judda, Roberta Morrisa, Dana Flavina) zrezygnowała również
z wyobraźni. Usiłowała być tylko tym, co ukazywała: pudełkami, kształtami,
stosunkami, nie mającymi ani charakteru figuratywnego, ani emblematy cznego,
ani antropomorficznego. Były one dosłownie Dinge an sich. Świadczyła o tym
również wystawa zorganizowana latem 1968 r. przez Whitney Museum pod
tytułem Anti-IUusion: Procedures and Materials [Antyiluzja: procedury i
materiały]. Za materiał posłużyło siano, tłuszcz, śmieci, psie pożywienie. W
katalogu opracowanym przez Jamesa Monte'a czytamy: „Radykalna natura
wystawianych dzieł uwarunkowana jest w mniejszym stopniu materiałem, z

jakiego korzystali i artyści, niż faktem, iż ułożenie i rozmieszczenie elementów
dominuje

nad

jakością

przedmiotów".

Rzeźby

„istnieją

w

zdezobiektywizowanym, rozrzuconym lub przemieszczonym stanie, a w
niektórych przypadkach w tych trzech stanach naraz". Prace Lyndy Benglis z
lateksu rzucone zostały na podłogę, tak, by samoistnie przybrały formę. Barry
La Va łączył kawałki kredy, olej mineralny, papier i płótno. Z ich przemieszania
powstały rozmaite formy, w zależności od stopnia wysuszenia czy absorbcji.
„La Va potrafi wykorzystać czas jako zasadniczy element, potrafi zaplanować
stopniowy rozwój dzieła w sposób podobny do tego, w jaki biolog - wzrost
mikroorganizmów w laboratorium". Powietrzna rzeźba Michaela Ashera była
dosłownie kurtyną z powietrza, wyznaczającą wysokość, szerokość i głębokość
przejścia z jednego pomieszczenia do drugiego. Dzięki ciśnieniu powietrza
można było odczuć „przestrzeń", przechodząc przez nią. „Ta pozbawiona
materialnej formy dosłowność dzieła zgrabnie sugeruje płytę bez futryny.
Wiedza poprzez odczuwanie zastępuje wiedzę poprzez widzenie".

Również w 1968 r. Robert Morris stwierdził przed notariuszem, że „pozbawia
on swe konstrukcje wszelkiej estetycznej jakości i treści". Komentując tę skrajną
postać tendencji „przeciwko formie", Harold Rosenberg pisał:

Wycofanie się z estetyki [...] legitymizuje sztukę - w której czynniki
biologiczne, chemiczne, fizyczne lub klimatyczne oddziałują na pierwotny
materiał i bądź odkształcają go, bądź niszczą, jak ma to miejsce w pracach
wykorzystujących rosnącą trawę czy też bakterie powodujące rdzewienie -
sztukę, o której kształcie i formie decydują czynniki przypadkowe. Ostateczne
odrzucenie estetyki sugeruje całkowitą eliminację przedmiotu sztuki i
zastąpienie go ideą pracy -jak w sztuce konceptualnej. Mimo nacisku, jaki
kładzie się na realność wykorzystanego materiału, wspólną zasadą wszelkiego
rodzaju zdees-tetyzowanej sztuki jest to, iż skończony wytwór - o ile taki w
ogóle istnieje - ma mniejsze znaczenie niż procedury jego tworzenia, których
jest on tylko śladem.

Piętnaście lat po antycypacji i akceptacji sztuki procesu i gestu Rosenberg był
zdecydowanie rozczarowany tym, co ona ostatecznie przyniosła. Niełatwo mu
było teraz przekonywać młodych artystów, że „własności estetyczne przysługują
przedmiotom niezależnie od tego, czy są one wytworami sztuki. Estetyka nie
jest czymś, co istnieje samodziel-

nie i co artysta może dowolnie odrzucić. Morris tak samo nie mógł swym
konstrukcjom odebrać treści estetycznej, jak i dodać, gdy jej brakowało".

Podobnie przebiegał rozwój malarstwa. Od najdawniejszych czasów opierało
się ono zawsze na symetrycznej przestrzeni geometrycznej i płaskiej

powierzchni. Pierwsi malarze jaskiniowi, otaczając linią namalowany obraz,
wyodrębniali go w ten sposób z otoczenia; malarstwo stało się raczej
symbolizowaniem, niż magicznym zaklinaniem rzeczywistości.

("W, ostatnich dziesięcioleciach byliśmy świadkami definitywnego złamania
przestrzeni i powierzchni - tradycyjnej areny malarstwa; Sklejone materiały, jak
w kolażach, łamią powierzchnię; ukształtowane płótna - rozbijają przestrzeń
geometryczną. Asamblaże wyłażą ze ściany. Enyironments otaczają jednostkę.
Jak zauważa Allan Kaprów, lider ruchu, w tych dwu otoczeniach iluzja
przestrzeni w obrazie staje się dosłownie dystansem między wszystkimi ciałami
stałymi wmontowanymi weń.

W 1969 r. Museum of Modern Art w Nowym Jorku, pozwalając Jennifer Licht
zorganizować wystawę Spaces [Przestrzenie], dało swe imprimatur nowemu
ruchowi. Przesłonięcie dystansu stało się tu pełne: widz stał raczej wewnątrz niż
na zewnątrz. W katalogu wystawy pani Licht pisała:

W przeszłości przestrzeń była tylko atrybutem dzieła sztuki, oddawanym
przez iluzjonistyczne konwencje w malarstwie lub przez przemieszczenie brył w
rzeźbie; przestrzeń dzielącą widza od dzieła - dystans - ignorowano. Ten
niewidoczny wymiar traktowany jest obecnie jako czynny składnik, który ma
zostać nie tyle przedstawiony, ile ukształtowany i scharakteryzowany przez
artystę; ma on włączać widza i dzieło w szerszą sytuację. W rezultacie widz
wkracza teraz w wewnętrzną przestrzeń dzieła sztuki - obszar uprzednio
doświadczany wyłącznie wzrokowo z zewnątrz - i ma do czynienia raczej z
zespołem warunków niż ze skończonym dziełem.

Wystawa składała się z sześciu pomieszczeń-przestrzeni. Jedno wypełnione
było wielkimi instalacjami z żółtych i zielonych jarzeniówek. Drugie - białymi
obszarami akustycznymi. W trzecim - niemal zupełnie zaciemnionym -
znajdowało

się

próżniowo

naparowywane

szkło.

W

czwartym,

przypominającym salę gimnastyczną, można było położyć

się na macie lub zawinąć w płótno. W ogrodzie grupa Pulse ustawiła świetlne,
dźwiękowe i cieplne environments tak, by wywoływać reakcję na jednoczesne
działanie różnych mediów.

Enrironments zacierają granicę między przestrzenią a osobą. Happening
zaciera dystans między sytuacją czy zdarzeniem a widzem. Aspektem dzieła w
przypadku happeningu staje się nie tylko kolor i przestrzeń, lecz również
temperatura, zapach, smak i ruch. Allan Kaprów powiada: „Happening i
environment zasadniczo są do siebie podobne. Jest to czynna i bierna strona tego

samego pomysłu, którego zasadą jest rozszerzenie".

Happening jest pastiszem, łączącym environment z przedstawieniem
teatralnym. Pierwotnie był to teatr malarzy, w którym osiągano manipulacje
przedmiotami i materiałami składającymi się na zdjęty ze ścian obraz. Miał on
wprowadzać widza w sam proces „tworzenia".

Jak zauważa Jan Kott, w happeningu „wszystkie znaki mają charakter
dosłowny: piramida z krzeseł jest tylko stosem krzeseł ustawionych jedno na
drugim; strumień wody, który oblewa widza, jest tylko strumieniem wody. W
rzeczywistości nie ma nawet podziału na widzów i aktorów".

Mimetyczne i symboliczne funkcje teatru (by użyć określeń J. Kotta)
zostająwyeliminowane. Ekspresyjna treść nabiera charakteru dosłownego,
metaforyczne znaczenia znikają. Nawet idea przywoływania traci sens,
wydarzenie bowiem ani nie przedstawia, ani nie obrazuje czegoś innego - po
prostu yes/. Podkreślenie dosłowności jest jednym z elementów ataku na
metafizyczne wyrażanie. W filozofii zen, która w latach sześćdziesiątych miała
wzięcie wśród malarzy i poetów, nie używa się takich słów, jak „twardy" czy
„miękki", oznaczają one bowiem atrybuty czy też cechy substancji; a jakości i
substancje to terminy metafizyczne. Należy być dosłownym, a jeśli robi się
porównania, to dotyczyć one powinny swoistych dotykowych doświadczeń,
denotowa-nych przez kamień, drewno czy wodę.



Demokratyzacja geniuszu

Koncepcje hierarchii w sztukach i kulturowych podziałów publiczności
(reprezentatywne dla takich krytyków lat pięćdziesiątych, jak Hannah Arendt
czy Dwight Macdonald) implikowały nieuchronnie ideę standardów i profesji
określającej te standardy oraz stojącej na ich straży, a więc - krytyki. Lata
czterdzieste i pięćdziesiąte istotnie nazywano okresem szkół krytycznych: nowej
krytyki Johna Crowe'a Ransoma, krytyki tekstualnej R. P. Blackmura, krytyki
moralnej Lionela Trillinga, krytyki społeczno-historycznej Edmunda Wilsona,
dramatycznego stanowiska Kennetha Burke'a, analizy lingwistycznej I. A.
Richardsa, mitopoetyckiej krytyki Northropa Frye'a.

Lata sześćdziesiąte, przeciwnie, przyniosły utratę zaufania do krytyki. Susan
Sontag, czołowa wyrazicielka nowej wrażliwości, stwierdzała w 1966 r. w
Against Interpretation (już sam tytuł jest jednoznaczny): „Dziś [...] koncepcja
interpretacji stała się reakcyjna. Podobnie jak spaliny samochodowe i dymy
przemysłu ciężkiego, zatruwające atmosferę miast, interpretacje sztuki

zatruwają wrażliwość. ['...]. Interpretacja jest odwetem intelektu na sztuce.
Więcej nawet: jest zemstą intelektu na życiu".

Nie tylko krytyka, ale również literatura, z jej „balastem treści", stępia
wrażliwość zmysłów. „Wzorcowymi sztukami naszych czasów, pisała, są te,
które mają znacznie mniej treści i o wiele zimniejszy ton ocen moralnych -
muzyka, film, taniec, architektura, malarstwo, rzeźba".

Odróżnianie kultury wysokiej i niskiej (masowej, popularnej) stało się
nieuchronnie przedmiotem szyderstw. Zdaniem S. Sontag jest to tylko
odróżnianie „przedmiotów unikalnych od produkowanych masowo". W czasach
masowej reprodukcji technicznej, dzieło poważnego artysty miałoby mieć
szczególną wartość ze względu na to, iż niesie indywidualne, osobiste znamię.
„Jednakże w świetle współczesnej praktyki w sztukach, to odróżnienie staje się
niezwykle płytkie. Wiele poważnych dzieł sztuki ostatnich dziesięcioleci ma
raczej zdecydowanie charakter bezosobowy [...] nie są one wyrazem
«indywidualnej, osobistej ekspresji»".

Nowa wrażliwość była odkupieniem zmysłów z niewoli umysłu. „Liczą się
wrażenia, uczucia, abstrakcyjne formy i style wrażliwości. Do nich adresowana
jest nowoczesna sztuka [...] jesteśmy o wiele bardziej i głębiej tym, co potrafimy
widzieć (słyszeć, smakować, wąchać, dotykać), niż tym, o czym świadczą
składowane w naszych głowach idee".

Co więcej, „jeśli sztuka rozumiana jest jako [...] programowanie wrażeń, to
wrażenia (uczucia), jakie rodzi malarstwo Rauschenberga mogą być podobne do
tych, jakie mamy słuchając piosenek zespołu The Supremes". Tym samym
dalsze odróżnienia zostają unieważnione, wyrafinowane malarstwo i muzyka
popularna są jednakowo ważne dla „reorganizacji świadomości" (czy też
„sensorium"), co teraz uznano za funkcję sztuki. Jednocześnie następowała
demokratyzacja kultury, w której nic. nie może uchodzić za wyższe lub niższe,
rodził się synkretyzm stylów, mieszający wszelkie wrażenia, i wrażliwość
dostępna każdemu.

Wraz z demokratyzacją kultury, w której radykalny egalitaryzm uczuć
zastępował starą hierarchię myśli, pod koniec lat sześćdziesiątych dokonywała
się również demokratyzacja „geniuszu". Koncepcja artysty jako geniusza - istoty
wyróżnionej, która (mówiąc słowami Edwarda Shilsa) „nie musi respektować
praw społeczeństwa i jego władz" i którą „kieruje wyłącznie wewnętrzna
konieczność ekspansji własnego ja, by objąć nowe doświadczenia" - wywodzi
się jeszcze z początków XIX w. Artysta, jak sądzono, postrzega świat ze
szczególnego punktu widzenia. Whistler twierdził, że artyści są szczególną
klasą, której standardy i aspiracje wymykają się rozumieniu zwykłych ludzi.

Jeśli zachodzi „konflikt między geniuszem a jego publicznością", twierdził
Hegel w zdaniu nieustannie powtarzanym (jak zauważył Irving Howe) przez
tysiące krytyków, pisarzy i publicystów, „to wina jest po stronie publiczności
[...], a jedynym obowiązkiem artysty jest być posłusznym prawdzie i swemu
geniuszowi".

We Francji, gdzie „ludzie pióra", jak pisał Tocqueville, od dawna wiedli prym
w „kształtowaniu narodowego charakteru i stosunku do życia", tradycja ta jest
szczególnie zakorzeniona. Artyści mieli się różnić od zwykłych śmiertelników
nie tylko swym geniuszem. Zdaniem Victora Hugo mieli być „świętymi
przywódcami narodu". I rzeczywiście, wraz z kurczeniem się wpływów religii
pisarzowi coraz bardziej przypadały prerogatywy kapłana, traktowano go
bowiem jako człowieka zdolnego do nadprzyrodzonej wizji. W świecie pełnym
ograniczeń tylko pisarz jest człowiekiem niezdolnym do przystosowania się,
wiecznym wędrowcem - jak Rimbaud - wiecznie uciekającym przed
powszedniością. Joyce w Trieście, Pound w Londynie, Hemingway w Paryżu,
Lawrence

w

Taos,

Allen

Ginsberg

w

Indiach

-

oto

prototypy

dwudziestowiecznych artystów-bohaterów tego typu. Pielgrzymka do miejsc
odległych od własnego mieszczańskiego domu stała się koniecznym warunkiem
uzyskania niezależnego spojrzenia. Wszystko to opiera się na przekonaniu, iż
sztuka ujawnia prawdę wyższą niż zwykłe poznanie, że „język" sztuki, jak
powiada Herbert Marcuse, „musi komunikować prawdę niedostępną językowi
codziennemu i zwykłemu poznaniu".

Cóż jednak wówczas, gdy - jak gorzko zauważa Lionel Trilling - „sztuka nie
zawsze powiada prawdę, czy też najlepszą prawdę, i nie zawsze wskazuje
słuszną drogę?" Co wówczas, gdy „może ona rodzić nawet fałsz i
przyzwyczajać nas do niego, a nierzadko poddana bywa, w interesie autonomii,
kontroli racjonalnego umysłu?" To pytanie, zaskakujące dla samego autora, jest
być może zbyt obszerne, by się tu nim zająć. Ale wywyższanie nade wszystko
wizji artystycznej rodzi również inne, nie mniej istotne pytanie. Jeśli język
sztuki obcy jest zwykłemu językowi i doświadczeniu, to jak może być w ogóle
dostępny zwykłemu śmiertelnikowi? Jedno z rozwiązań proponowanych w
latach sześćdziesiątych polegało na tym, by każdy stał się dla siebie artys-tą-
bohaterem. W maju 1968 r. studenci Ecole des Beaux Arts w Paryżu wzywali do
kształtowania świadomości, która kierowałaby „działalnością twórczą, właściwą
każdej jednostce", tak, by „dzieło sztuki" i „artysta"'stali się „tylko momentem
tej działalności". W 1969 r. natomiast katalog wystawy sztuki rewolucyjnej w
sztokholmskim Moderna Museet rozwijał tę myśl dalej, stwierdzając:
„Rewolucja jest Poezją. Poezja tkwi we wszystkich aktach, które łamią system
organizacji". Tego rodzaju aktywistyczne wypowiedzi, których bynajmniej nie
brakowało w latach sześćdziesiątych, nie rozwiązują jednak problemu

modernizmu, a tylko pomijają go.

Sednem tego problemu jest stosunek kultury do tradycji. Kiedy mówi się, na
przykład, o kulturze klasycznej lub katolickiej, ma się na myśli długi ciąg
wzajemnie powiązanych przekonań, tradycji i obyczajów, które w toku dziejów
osiągnęły wyróżniający je styl. Styl ten wynika nie tylko z wewnętrznie
spójnego zbioru potocznych spostrzeżeń i formalnych konwencji, lecz również z
jakiejś koncepcji uporządkowanego świata i miejsca w nim człowieka.
Nowoczesność z natury swej zrywa z przeszłością jako przeszłością w imię
teraźniejszości i przyszłości. Ludzie mają raczej sami siebie kształtować na
nowo, niż przedłużać wielki łańcuch bytów.

Kiedy kultura odnosi się do przeszłości, dostęp do niej kształtuje tradycja, a
wyrażają ją obyczaje. Osobiste doświadczenia i uczucia traktowane są jako
idiosynkrazje, nieistotne ze względu na jej ciągłość. Natomiast kiedy kultura
zaprzątnięta jest raczej indywidualną osobowością artysty niż instytucjami i
prawami, wówczas swoistość doświadczenia staje się głównym sprawdzianem
tego, co pożądane, a nowość doświadczeń - główną siłą napędową przemian.

Kultura modernistyczna jest par excellence kulturą własnego „ja". „Ja" jest jej
ośrodkiem, a granice określa identyczność. Kult indywidualnej osobowości
zaczął się, jak moderna, wraz z Rousseau, który w pierwszych zdaniach swych
Wyznań pisze: „Imam się przedsięwzięcia, które dotychczas nie miało
przykładu. [...] Ja sam. Czuję moje serce". I rzeczywiście stwierdzenie to nie ma
precedensu w literaturze, jeśli chodzi o podkreślenie własnej absolutnej
swoistości („Nie jestem podobny do żadnego z istniejących") i gotowość do
bezgranicznej szczerości („Nie przemilczałem nic złego, nie dodałem nic
dobrego").

Błędem byłoby jednak nieodróżnianie owego „ja", zaczynającego każde
zdanie na pierwszej stronie tej książki, od zwykłego narcyzmu (który skądinąd
też w niej daje o sobie znać) lub traktowanie tych wypowiedzi jako zwykły
ekshibicjonizm, mający na celu szokowanie czytelnika konsternującymi
szczegółami („w śmiertelnej agonii wypuszczała głośno powietrze"). Wyznania
miały w zamierzeniu autora egzemplifikować z niezbędną surowością jego
przekonanie, iż do prawdy dochodzimy raczej dzięki uczuciom i odczuciom niż
poprzez racjonalną ocenę czy abstrakcyjne rozumowanie. „Czuję, więc jestem" -
tak wikary Rousseau parafrazuje Kartezjański aksjomat i za jednym zamachem
odwraca klasyczną definicję autentyczności, a tym samym również i płynące z
niej określenie twórczości artystycznej.

Skąd mamy wiedzieć, czy doświadczenie jest „autentyczne", to znaczy
prawdziwe, a zatem ważne dla każdego? Klasyczna tradycja utożsamiała zawsze

autentyczność z autorytetem, mistrzostwem w rzemiośle, znajomością formy,
poszukiwaniem moralnej bądź estetycznej doskonałości. Tego rodzaju
doskonałość osiągnąć można, zdaniem Santayany, jedynie poprzez
„oczyszczenie", odrzucenie wszystkiego, co akcydentalne - elementów
sentymentalnych,

patetycznych,

komicznych

czy

groteskowych

-

w

poszukiwaniu istoty decydującej o pełni formy. Nawet kiedy, jak w pracach
Johna Deweya, sztuka utożsamiana jest z doświadczeniem, pełnia formy
pozostaje kryterium estetycznej satysfakcji. Dla Deweya sztuka jest procesem
kształtowania, zakładającym oddziaływanie między intencją artysty a krnąbrną
naturą doświad czenia. Dzieło sztuki jest skończone, kiedy artysta osiąga
„wewnętrzną integrację i spełnienie". Innymi słowy, sztuka pozostaje kwestią
wzoru i struktury, a związki pomiędzy jej poszczególnymi elementami muszą
być postrzegalne, by dzieło sztuki miało sens.

Nowa wrażliwość, jaka pojawiła się w latach sześćdziesiątych, pogardzała
jednak bez reszty tego rodzaju definicjami. Autentyczność dzieła sztuki
definiowano niemal wyłącznie w kategoriach jakości i bezpośredniości -
zarówno intencji artysty, jak i oddziaływania na widza. W teatrze, dla
przykładu, najważniejsza stała się spontaniczność. Tekst ulegał stopniowej
eliminacji, a dominującą formą stawała się improwizacja: wynoszenie tego, co
„naturalne" ponad to, co wykon-cypowane, szczerości ponad ocenę,
spontaniczności ponad refleksję. Kiedy Judith Malina, dyrektorka Living
Theatre, powiedziała: „nie chcę być Antygoną, jestem i chcę być Judith Malina",
to pragnęła wypędzić z teatru iluzję, podobnie jak malarze eliminowali ją ze
swej sztuki.

Rezygnacja z „przedstawiania" kogoś innego nie jest jednak tylko rezygnacją
z tekstu; oznacza wyparcie się wspólnoty ludzkiego doświadczenia i trwanie
przy fałszywym założeniu o unikalności osobowości. Antygona jest symbolem -
tradycyjnie wystawiana na scenie oddzielonej od publiczności - podejmuje
pewne odwieczne problemy ludzkie: wymóg obywatelskiego posłuszeństwa,
istotę sprawiedliwości, wierność przyrzeczeniom. Eliminacja Antygony lub
negacja jej cielesności oznacza wyrzeczenie się pamięci i odrzucenie
przeszłości.

Analogicznie, pisarstwo w latach sześćdziesiątych oceniano na podstawie jego
uczuciowej autentyczności, powodzenia w wywoływaniu „nieudawanych
impulsów wyobraźni" oraz na podstawie stwierdzenia, że myśl nie powinna
pośredniczyć w spontanicznym przekazie. Allen Ginsberg powiadał, iż pisze,
„by pozwolić swej wyobraźni spisywać magiczne linie ze swego prawdziwego
umysłu". Dwa z jego najbardziej znanych wierszy, jak to się stale powtarza,
napisane zostały ekspromptem i bez żadnych poprawek: długa pierwsza część
Skowytu wystukana została na maszynie w ciągu jednego popołudnia, a

Sunflower Sutra - w dwadzieścia minut; ,,ja gryzmoliłem za biurkiem, a
Kerouac czekał przy drzwiach aż skończę". W ten sam improwizatorski sposób
Jack Kerouac pisał non stop swe powieści na ogromnych rolkach papieru - dwa
metry dziennie - bez wprowadzania jakichkolwiek poprawek.

Większość tych sprawozdań z warsztatu artysty miała charakter aprobujący,
ton krytyków nowej wrażliwości bynajmniej nie był bowiem mniej osobisty niż
samych artystów. Mając do czynienia z książką, sztuką czy filmem starali się nie
oceniać w tradycyjnych terminach estetyki, lecz wyrazić swój prywatny do nich
stosunek. Dzieło stanowiło tylko okazję do osobistej wypowiedzi. W ten sposób
każde dzieło sztuki stawało się pretekstem do powstania „innego dzieła"-
wypowiedzi krytyka o jego stosunku uczuciowym do dzieła oryginalnego.
Sztuka „aktywna" zrodziła więc „aktywny" sposób reagowaniana nią i każdy
stawał się sam dla siebie artystą. W tej sytuacji wszelkie koncepcje obiektywnej
oceny musiały powędrować za burtę.

Demokratyzacja geniuszu stała się możliwa, ponieważ można spierać się o
opinię, ale nie o uczucia. Dzieło sztuki bądź wywołuje w nas emocje, bądź nie, a
czyjeś uczucia nie są autorytetem dla kogoś innego. Ponadto, wraz z
upowszechnieniem wyższego wykształcenia i rozszerzeniem warstwy na wpół
zawodowej inteligencji, znacznej zmianie uległa też i skala zjawiska. Wielu
ludzi dotąd obojętnych domaga się dziś prawa do uczestniczenia w życiu
artystycznym - i to nie dla doskonalenia swego umysłu czy wrażliwości, lecz
aby „zrealizować" swą osobowość. Zarówno w naturze samej sztuki, jak i w
reagowaniu na nią, zainteresowanie własną osobą bierze górę nad wszelkimi
obiektywnymi kryteriami.

Taki kierunek przemian nie jest bynajmniej zaskoczeniem. Trzydzieści lat
temu Karl Mannheim uprzedzał:

[...] otwarty charakter demokratycznego społeczeństwa masowego wraz ze
wzrostem jego rozmiarów i tendencją w kierunku powszechnego uczestnictwa w
życiu publicznym

- powoduje nie tylko powstawanie nadmiernej liczby elit, ale nadto pozbawia je
ekskluzywności w zakresie koniecznym do sublimacji popędów. Utrata takiego
minimum ekskluzywności sprawia, że niemożliwe staje się powolne
kształtowanie gustu, podstawowego elementu stylu. Jeśli nie ma czasu i
warunków na dojrzewanie nowej wrażliwości, intuicji i nowego podejścia w
obrębie małych grup, masy zareagują na nie w najlepszym razie jak na
chwilową podnietę.

Wpływowi w latach pięćdziesiątych teoretycy społeczeństwa masowego, jak
Ortega y Gasset, Karl Jaspers, Paul Tilłich, Emil Lederer czy Hannah Arendt,
byli również zaniepokojeni konsekwencjami upadku autorytetu, załamaniem się
instytucji i erozją tradycji. Kładli jednak raczej nacisk na polityczne, a nie
kulturowe aspekty zjawiska. Traktowali społeczeństwo masowe jako wysoce
niestabilne, podatne na zagrożenie totalitaryzmem. O ile ich teorie dotyczące
stosunku „mas" do społeczeństwa i płynące z nich sądy o strukturze społecznej
wydają się z perspektywy czasu nadmiernie uproszczone, a analizy polityczne -
zbyt powierzchowne, o tyle okazały się one zaskakująco trafne w odniesieniu do
świata kultury. To, co wspomniani teoretycy nazywali „umasowieniem" - jeden
z najbardziej niezgrabnych terminów, jaki ukuli - dokonuje się w świecie sztuki.
Styl stał się synonimem mody, a „nowe" style w sztuce następują jeden po
drugim w zastraszającym tempie. Instytucje kulturalne nie opierają się
teraźniejszości, a tym samym nie wywołują napięcia niezbędnego do
sprawdzenia nowych koncepcji, lecz kapitulują bez walki przed przemijającymi
prądami.

Sztuka wysoka, jak zauważył Hilton Kramer, „była zawsze elitarna, nawet
jeśli o przynależności do elity decydowała bardziej wrażliwość niż pozycja
społeczna. Sztuka wysoka wymaga niezwykłego talentu, wyjątkowej wizji,
wyjątkowej praktyki i powołania - wymaga wyjątkowych indywidualności [...]".
Tego rodzaju wymogi są oczywiście czymś odstręczającym dla wielkiej
ideologii populistycznej - również i tej, która wiedzie prym w dzisiejszej
kulturze amerykańskiej. Stąd pośpiech, z jakim tak liczni krytycy zadeklarowali
się jako zwolennicy kultury popularnej [„Nasza epoka - pisał Lionel Trilling -
jest pierwszą, w której jest tak wielu ludzi aspirujących do wielkich osiągnięć w
sztukach, którzy - w rezultacie przeżywanej

frustracji

-

tworzą wywłaszczoną klasę, nie pokrywającą się z

konwencjonalnymi podziałami klasowymi, czyli proletariat ducha"].

Poważnemu krytykowi sytuacja ta stwarza dylemat. „Zawód krytyka - jak
powiada H. Kramer - miał swój historyczny debiut wówczas właśnie, kiedy
sztuka wysoka wymagała po raz pierwszy obrony przed liczną ignorancką
publicznością". Ale ta sytuacja dawno już uległa zmianie. Sztuka wysoka sama
jest „dekadencka" (jakkolwiek terminu tego nigdy dokładnie nie zdefiniowano) i
znajduje się w stanie nieładu.

„Publiczność" jest dziś tak żarłoczna kulturalnie, że awangarda w niej się
właśnie mieści i bynajmniej nie potrzebuje obrony krytyków. Poważny krytyk
musi zatem albo zwrócić się przeciwko sztuce wysokiej, przez co może
przypodobać się jej politycznym wrogom, albo - by użyć określenia Johna
Grossa - „zgodzić się na rolę wykidajły w dyskotece". Tym torem biegnie

demokratyzacja geniuszu.



Utrata jaźni

Najpoważniejsza jest zapewne sytuacja w literaturze. Powieść powstała jakieś
dwieście lat temu i zrodziła się z poczucia dokonującego się w świecie
przewrotu. Była sposobem relacjonowania przez wyobraźnię świata faktów, a
jej kamieniem probierczym stało się uwikłanie w całą różnorodność i
bezpośredniość

doświadczenia,

przetworzonego

przez

emocje

i

zdyscyplinowanego przez intelekt. Powieściopisarz jest, jeśli można tak
powiedzieć, kimś, kogo osobiste doświadczenie jest doświadczeniem
wzorcowym. Kiedy pogrąża się w nieświadomość, by rozdrapywać blizny swej
psyche, wchodzi - jeśli jest dobrym pisarzem - w kontakt z nieświadomością
zbiorową.

Przez pierwsze z grubsza sto lat istnienia powieści zadaniem pisarza było
wyjaśnianie społeczeństwa. Zadanie to okazało się ostatecznie niewykonalne.
Starając się określić współczesne obowiązki pisarza, Diana Trilling pisała: „Dla
pisarza współczesnego jego zwierzchnikiem, a nawet jedynym układem
odniesienia jest własna jaźń. W społeczeństwie nie ma niczego takiego, o co
warto byłoby się troszczyć. Istnieje ono, ponieważ ciąży nam i warunkuje nas
tak bezwzględnie. [...] Współczesny powieściopisarz usiłuje tylko pomóc nam w
określeniu stosunku naszej jaźni do otaczającego nas świata grożącego jej
podporządkowaniem".

Jest to zadziwiająco trafne stwierdzenie w odniesieniu do pierwszej połowy
stulecia. W latach sześćdziesiątych jednak, kiedy granice między jaźnią a
światem coraz bardziej rozmywały się, nawet własna jaźń przestała być dla
pisarza układem odniesienia. Zdaniem Mary McCar-thy pojawił się w tym
czasie nowy rodzaj powieści „oparty na bezpostaciowości", czego świadectwem
ma być twórczość Yladimira Nabokova i Williama Burroughsa. Stwierdzenie to,
jak myślę, jest pp' części słuszne. W każdym razie pisarstwo lat sześćdziesiątych
stawało się coraz bardziej autystyczne, a głos pisarza - coraz bardziej
bezpostaciowy.

Czytając pisarzy reprezentatywnych dla tego okresu dochodzi się do wniosku,
że głównym przedmiotem ich zainteresowania było szaleństwo. Kiedy
zaprzestano zajmowania się życiem społecznym, a podmiot uległ rozmyciu,
każdy niemal znaczący pisarz tego okresu w jakiś sposób podejmował ten temat.
Powieści mają charakter halucynacyjny. wielu ich bohaterów to schizofrenicy:
probierzem rzeczywistości jest w nich raczej obłąkanie niż normalność. Pomimo

wszystkich społecznych niepokojów lat sześćdziesiątych, głucho o nich w
powieściach tych pisarzy (wyjątkiem jest Mr. Sammler's Planet Bellowa);
wszystkie natomiast w tej czy innej mierze mają charakter analogiczny.
Wszystko to razem wnosi do wrażliwości tych pisarzy jakąś apokaliptyczną
trwogę - jak jaskółki przed burzą - która zdaje się zapowiadać nadchodzącą
katastrofę [Wiem, że powyższe nie dotyczy wielu wybitnych pisarzy tej dekady,
jak np. Updike'a, Salingera, Cheevera, J. F. Powersa, Styrona, Rotha, Malamuda
i Baldwina. Mogę tylko powiedzieć, iż bardziej zajmowały ich tradycyjne
tematy pisarskie, związane z ludzkim postępowaniem w otoczeniu społecznym,
choć Malamud wdawał się często w eksplorację fantazji. Na podstawie moich
lektur socjologicznych, dotyczących apokaliptycznych nastrojów tego okresu
sądzę, iż to właśnie wymienieni pisarze wypowiadali najbardziej
charakterystyczne twierdzenia o wrażliwości tej dekady.].

Uznanymi pisarzami byli przedstawiciele „czarnego humoru" - Joseph Heller,
J. P. Donleavy, Bruce J. Friedman, Thomas Pynchon, a dla „pop" publiczności -
Terry Southern. Sytuacje, jakie opisywali, miały charakter absurdalny i
nihilistyczny, fabuła była zwariowana i figlarna, styl zimny, groteskowy,
błazeński. Jednostkę przedstawiano niezmiennie niczym piłeczkę miotaną w
różne strony przez bezmyślne, wielkie, bezosobowe instytucje. W Paragrafie 22,
jednej z najbardziej popular-" nych powieści lat sześćdziesiątych, bohaterowi
nie udaje się uniknąć wcielenia do lotnictwa, ponieważ symulując szaleńca daje
dowód, że jest zupełnie normalny. Jest to klasyczny motyw szaleństwa.

W fantastycznych i futurystycznych powieściach Anthony'ego Bur-gessa,
Kurta Vonneguta i Williama Burroughsa w miarę, jak postacie ulegają
rzeczywistym fizycznym przemianom, następuje spiętrzenie absurdów.
Podkreślają one bezsensowność wydarzeń i zacierają różnicę między dobrem a
złem. W powieści Johna Bartha Giles Goat-Boy walkę o władzę nad światem
toczą dwa ogromne komputery. „Fabuła" 49 idzie pod młotek Thomasa
Pynchona skupia się wokół wszechświatowego spisku (temat podejmowany
również przez Burroughsa) i oczekujemy końca Ameryki w straceńczej orgii.

Ken Kesey w Locie nad kukułczym gniazdem, Barth w Końcu drogi, Mailer w
Amerykańskim marzeniu podejmują temat schizofrenii. Kesey pisał fragmenty
swej książki pod wpływem pejotłu i LSD; jego bohater udaje szaleńca, by
uniknąć odsiadywania wyroku, ale zostaje ostatecznie poddany lobotomii,
natomiast schizofreniczny indiański olbrzym, pacjent tego samego szpitala
psychiatrycznego, wydostaje się „zdrowy" na wolność. Stephen Rojack, bohater
Amerykańskiego marzenia Maile-ra (tytuł jawnie symboliczny) przeżywa
urojenia wszechmocy, ściera się z CIA i innymi tajemniczymi siłami, by
skończyć na sławieniu potęgi „fal myśli", dzięki którym ma się wydobyć ze snu.

U innych czołowych pisarzy tego okresu - Nabokova, Bellowa, Burroughsa i
Geneta - dominuje motyw fantazji. Pale Fire Nabokova to rodzaj fantastycznej
opowieści detektywistycznej, zawierającej obszerny komentarz o długim
poemacie autorstwa bohatera, o którym nie wiadomo, czy jest szpiegiem, czy
zdetronizowanym królem jakiegoś wymyślonego państwa, przypominającego
Rosję - istotne, że przeżywa rozdwojenie osobowości. Ada to równie zawiła
powieść fantastyczna o miłości, rozmyślnie zacierająca różnice między
przeszłością a przyszłością.

Saul Bellów -jedyny pisarz, który ostatecznie jest antyapokaliptycz-ny -
podnosi problem: „Czy to był czas, by [...] wysadzić tę wielką, niebieską, białą,
zieloną planetę, czy być z niej wysadzonym?" Mr. Sammłefs Planet opowiada o
zamiarze indyjskiego fizyka skolonizowania Księżyca ze względu na
przeludnienie Ziemi. Z planami dr. Lala przeplata się wspomnienie o życiu
jednego z pierwszych futurologów - H. G. Wellsa. Pan Sammler zaś -
wyśmienicie przedstawiony bohater powieści - jest bezpaństwowcem, co ma
jakby podkreślać rozkład wszelkich struktur przeszłości.

Nabokov i Bellów z racji swych temperamentów są obserwatorami świata,
natomiast czytając Burroughsa i Geneta wkraczamy w świat apokalipsy. Świat
jest dosłownie i symbolicznie rozczłonkowany. U Burroughsa niemal czujemy
odór ekskrementów. Chociaż Naked Lunch mówi bezpośrednio o walce autora z
uzależnieniem od narkotyków, temat nieczystości - niczym kanał ściekowy -
ciągnie się przez całą powieść; nieustannie mowa jest o wszelkiego rodzaju
cielesnym wydalaniu, o horrorze żeńskich genitaliów, a na to nakłada się opis
ejakulacji podczas egzekucji skazańca. Ludzie przeobrażają się w kraby,
ogromne stonogi lub drapieżniki. Burroughs powiadał, że „forma powieściowa
jest zapewne przestarzała", a pisarze powinni stworzyć bardziej precyzyjne
techniki, „które wywoływałyby ten sam efekt, co przerażające fotografie". Jego
powieści - Naked Lunch, oraz trylogia, składająca się z The Soft Machinę, Nova
Express i The Ticket that Exploded - są pisane tak, że ich fragmenty można
czytać w dowolnej kolejności [cut-up books]. Są to „nieustające pokazy",
chronologia bowiem nie ma w nich żadnego znaczenia. Inne z kolei powieści
składają się z dowolnie przemieszanych odcinków. Rzeczywistość jest
nierealna, zostaje bowiem pozbawiona wymiarów i granic.

Podobne zainteresowania właściwe są pisarstwu Jeana Geneta, będącego
jednak przede wszystkim sławieniem marginesu społecznego. Susan Sontag
pisała: „Przestępstwa, społeczna i seksualna degradacja, a przede wszystkim
morderstwo są dla Geneta okazją do chwały". Genet przedstawia świat złodziei,
gwałcicieli, morderców jako jedyny, w którym panuje uczciwość, w nim
bowiem bezpośredni, pierwotny wyraz znajdują najgłębsze i najbardziej
zakazane ludzkie popędy. Fantazje na temat kanibalizmu są dla niego najgłębszą

prawdą o ludzkich pragnieniach" [Zaliczenie Geneta do grupy pisarzy
amerykańskich i uznanie go za pisarza lat sześćdziesiątych może dziwić.
Chociaż jego główne utwory powstały w latach czterdziestych i pięćdziesiątych,
książki, które przyniosły mu rozgłos w Ameryce (Notre-Dame des fleurs,
Dziennik złodzieja i Pompes funebres) zostały przetłumaczone dopiero w latach
sześćdziesiątych. Burroughs również pisał w latach pięćdziesiątych, ale w
amerykańskiej świadomości obaj zaczęli funkcjonować dopiero w następnej
dekadzie.].



Dionizyjska trupa

Apokaliptyczny nastrój nigdzie nie znalazł tak dobitnego wyrazu, jak w ruchu,
który przybrał nazwę „dionizyjskiego teatru" i który traktował występujący
zespół jako „dionizyjska trupę". Kładł on główny nacisk na spontaniczność,
orgiastyczną swobodę, komunikację zmysłową, wschodni mistycyzm i rytuał; w
odróżnieniu od radykalnego teatru w przeszłości celem było nie tyle
przekształcenie idei publiczności, ile rekonstrukcja psychiki zarówno widowni,
jak i aktorów poprzez udział w, ceremonii wyzwolenia. Z założenia miał to być
teatr

niezdyscyplinowany

i

antyzawodowy,

wszelkie

kształtowanie

przedstawienia czy tekstu, wszelka sztuczność czy kalkulacja jest bowiem
„nietwórcza i zwrócona przeciwko życiu".

W

tradycyjnym teatrze dobrze wyreżyserowanych sztuk nie ma

niekonsekwencji, moralnych dwuznaczności czy nie doprowadzonych do końca
wątków; akcją aż do rozwiązania kieruje jakaś logika, dramaturg chce bowiem
przekazać puentę. „Nowy teatr" pogardza natomiast porządkiem i potępia go
jako arbitralny i selektywny. Siłą rzeczy nie jest to teatr dramaturgów, napisane
sztuki są bowiem jakoś' zamknięte i skończone, natomiast tu chce się otwarcie
złamać akcję, zatrzeć różnice między widzem i sceną, publicznością i aktorami.
Odrzucając myślenie, chce się uchwycić sens pierwotnego rytuału.

Prototypem nowej wrażliwości w dramacie był Living Theatre zorganizowany
przez Juliana Becka i Judith Malina. Po kilkuletniej podróży po Europie zespół
stworzył nowy styl przypadkowej akcji i głosił rewolucyjny anarchizm. W
swoim credo powiadał, że „teatr musi być wolny" i że należy go „wyprowadzić
na ulicę". W słowach przypominających manifest futurystyczny Marinettiego,
Beck przypuścił atak na teatr przeszłości:

Wszystkie formy teatru kłamstwa przeminą. [...] Nie potrzebujemy
obiektywnej mądrości Szekspira, jego poczucia tragedii przeznaczonego jedynie
dla wysoko urodzonych. Jego nieznajomość zbiorowej radości czyni go

bezużytecznym w naszych czasach. Nie wolno dać się uwieść.poezji. Dlatego
Artaud powiada: „Spalcie tekst".

Przeminie cały teatr intelektualny. Teatr naszego stulecia i poprzednich
przemawia swymi przedstawieniami do rozumu. Wychodzi się z teatru i dalej
się myśli. Nasze myślenie, uwarunkowane przez uprzednio ukształtowany
umysł, jest jednak tak zepsute, że nie należy mu dowierzać.

Zgodnie z tym podczas przedstawienia popisowej sztuki Paradise Now
zachęcano publiczność do wchodzenia na scenę, aktorzy natomiast, paląc
marihuanę, kręcili się po widowni i zagadywali widzów. Od czasu do czasu ten
lub inny aktor powracał na scenę, rozbierał się do przepaski na biodrach i
zachęcał publiczność, by poszła jego śladem. Celem, który rzadko udawało się
osiągnąć, było doprowadzenie do zbiorowej orgii. W końcu publiczność
wzywano do opuszczenia teatru, do nawracania policji na anarchizm, do
szturmu na więzienia i uwolnienia więźniów, przerwania wojny i zdobycia miast
w imieniu „ludu".

Zmarły w 1948 r. francuski pisarz i krytyk Antonin Artaud był chyba
jedynym, który ucieleśniał nową wrażliwość w teatrze. Karierę swą zaczynał
jako aktor. W 1928 r. wraz z Robertem Aronem założył Theatre Alfred Jarry, w
którym w duchu Jarry'ego egzorcyzmowano publiczność. Wierzył, iż należy
skończyć z podporządkowaniem teatru tekstowi i odwołać się do swoistego
języka pośredniczącego między myślą a gestem. Aczkolwiek nie bronił
okrucieństwa czy sadyzmu w życiu codziennym, wierzył, iż gwałt
zrytualizowany w jego teatrze pełnić może terapeutyczną funkcję, dając
publiczności poczucie rozładowania. Pod tym względem należy on do
szerokiego ruchu postmodernizmu, który atakował racjonalność i usiłował
powrócić do pierwotnych popędów.

W Stanach Zjednoczonych lat sześćdziesiątych, gdzie dzieci społeczeństwa
dobrobytu bawiły się - czasem fatalnie - w rewolucję i igrały - również fatalnie -
z halucynacją, takie teorie, jak te, które ożywiały „teatr okrucieństwa" Artauda,
musiały stać się modne, choć nigdy nie zostały dobrze zrozumiane. W
ówczesnych dyskusjach o teatrze jako rytuale dominowało bowiem poczucie
pustki, brak przekonań, pusta teatralność [Teatr polskiego reżysera, Jerzego
Grotowskiego,

eliminującego

kostiumy,

oświetlenie

i

scenografię,

eksponującego cierpienie i śmierć cieszył się w tym okresie podobnym
wzięciem, choć jego twórca - człowiek surowy i samotny, z religijnym
poczuciem powołania - odżegnał się od swych kontynuatorów.].

Rytuał, jak pisał Emile Durkheim, zależy przede wszystkim od uznanego
przez wszystkich uczestników kultury wyraźnego rozróżnienia sacrum i

profanum. Rytuał, dzięki trwodze, jaką budzi, strzeże dostępu do sacrum, a
jedną z jego funkcji jest chronienie tabu ważnych dla trwania społeczeństwa.
Innymi słowy - rytuał jest udramatyzowa-nym przedstawieniem władzy sacrum.
Czy coś takiego, jak znaczący rytuał, istnieć może w społeczeństwie, które nie
opiera się na tym fundamentalnym rozróżnieniu dwóch sfer bytu i które odrzuca
wszelką koncepcję hierarchii uporządkowanych wartości?

To, co nowy teatr nazywał rytuałem, brało się niewątpliwie z jakiegoś
sławienia gwałtu. Początkowo gwałt zamknięty był w samym dziele - jak na
przykład w rytuale egzorcyzmu w The Biacks, w scenie symbolicznie
odtwarzającej zamordowanie białego mężczyzny przez Murzyna. Później
jednak, gdy pogoń za sensacją doprowadziła do eskalacji żądań czegoś bardziej
autentycznego, happeningi stopniowo wypierać zaczęły pisane teksty sztuk i
stały się areną gwałtu. Teatr tylko symuluje życie, lecz w happeningu płynąć
mogła - i płynęła - prawdziwa krew. W czasie sympozjum na temat destrukcji
sztuki, jakie odbyło się w 1968 r. w Judson Church w Nowym Jorku, jeden z
jego uczestników zawiesił pod sufitem żywego białego kurczaka, chuśtał go na
sznurku, następnie sekatorem uciął mu głowę. Wsadził ją sobie do rozpiętego
rozporka, natomiast zdekapitowanym tułowiem bębnił po klawiszach pianina. W
1968 r. w Cinemateąue niemiecki artysta Herman Nitsch wypatroszył na scenie
owcę, wnętrzności i krew rzucił na głowę młodej dziewczynie, a tułów przybił
gwoździami do krzyża. W czasie tego happeningu wykonawcy z Orgy-Mystery
Theater obrzucali się nawzajem zwierzęcymi wnętrznościami i oblewali krwią,
odtwarzając zapewne rzymski rytuał inicjacji mężczyzny w misterium
frygijskim, gdzie wylewano mu na głowę krew ofiarnego byka. O obu tych
wydarzeniach donosiło, zamieszczając zdjęcia, ilustrowane czasopismo „Art in
America". O innym kierowanym przez Nitscha happeningu, polegającym na
rytualnym zabiciu zwierzęcia, donosiło na okładce pismo „Village Voice".

Tradycyjnie gwałt, jako przyznanie się do porażki, był czymś odpychającym
dla intelektualistów. Jednostki w czasie sporu odwołują się do argumentu siły
wówczas, gdy nie dysponują siłą argumentów. Podobnie w sztuce, odwoływanie
się do brutalnej siły w celu odtworzenia gwałtu na płótnie, na scenie czy w
piśmie oznacza, że artyście brak środków wywoływania emocji w inny jsposób.
Ale w latach sześćdziesiątych gwałt usprawiedliwiano nie tylko jako terapię,
lecz również jako niezbędne narzędzie zmiany społecznej. Oglądając film Jean-
Luca Godarda Chinka i słuchając jak dzieci najwyższych sfer burżuazji
francuskiej miotają przekleństwa i skandują frazy z Czerwonej Książeczki Mao,
zdajemy( sobie sprawę, że fałszywy romantyzm maskuje obrzydliwą żądzę
mordu. Podobnie Weekend Godarda, przedstawiający rzeczywistą rzeź zwierząt,
uświadamia nam, że korzenie żądzy krwi ukazane zostały nie w celu katharsis,
lecz dla perwersyjnej przyjemności.

W tym, co dopuszcza rewolucyjna retoryka - zarówno w nowej wrażliwości,
jak w polityce - dostrzegamy zatarcie granicy między przedstawianiem a
rzeczywistością, w rezultacie czego życie (tak „rewolucyjne" działania jak
demonstracje) biegnie jak w teatrze,

natomiast żądza gwałtu - najpierw w teatrze, a następnie w demonstracjach
ulicznych - staje się niezbędnym narkotykiem, formą uzależnienia.



Zamiast rozumu

Pod koniec lat sześćdziesiątych nowa wrażliwość uzyskała ideologiczne
uzasadnienie oraz miano kontrkultury. Główną tendencją tej ideologii - choć
pretendowała do krytyki „społeczeństwa technokratycznego" - była w istocie
krytyka rozumu [Błędem i wypaczeniem byłoby utożsamianie tej krytyki z
wszelkim radykalizmem. Istnieje starsza tradycja radykalizmu, której wstrętny
jest wszelki irracjonalizm. Wielu jej zwolenników - Philip Rahv, Robert
Brustein, Lionel Abel, Irving Howe - atakowało w swych esejach rozmaite
aspekty nowej wrażliwości. Kłopot na tym wszakże polega, iż argumenty ich
pod względem intelektualnym i estetycznym są związane z modernizmem,
wywodzą się z jego przesłanek, a nowa wrażliwość była w istocie rzeczy
właśnie doprowadzeniem modernizmu do jego ostatecznych logicznych
konsekwencji.].

Zamiast rozumowi powinniśmy się podporządkować - jak nam powiadano -
jakiejś formie przedracjonalnej spontaniczności czy to „świadomości III"
Charlesa Reicha, czy też „szamańskiej wizji" Theodore'a Roszaka, czy jeszcze
czemuś innemu. Jak twierdzi Roszak. „niezbędne jest przynajmniej odrzucenie
naukowego poglądu na świat z właściwym mu egocentrycznym i celebralnym
rodzajem świadomości. Jego miejsce zająć powinna nowa kultura, w której
pozaintelektualne zdolności człowieka - zdolności znajdujące ujście w
doświadczaniu ludzkiej wspólnoty - staną się arbitrami prawdy, dobra i piękna".

Rewolucyjna zmiana, jak powtarzano nieustannie, objąć musi zarówno
psyche, jak i społeczeństwo. Kiedy jednak pytano, co ma to konkretnie
oznaczać, na czym polegać ma ta postrewolucyjna kultura, w odpowiedzi
słyszeliśmy tylko kolejne nawoływania do porzucenia otępiającego balastu
wiedzy i dalszego celebrowania „rapsodycznej szamańskiej paplaniny".

Czy w nawoływaniach tych było coś oprócz tęsknoty za utraconym rajem
dzieciństwa? W istocie były to stale powracające majaczenia każdego ruchu
utopijnego. To zaś, co nowe w tej arkadyjskiej fantazji lat sześćdziesiątych, co

wykraczało w nich poza język psychologii i antropologii, polegało na tym, że
podczas gdy w przeszłości tęsknoty takie miały charakter retoryczny, teraz
odnajdujemy w nich fantazje i seksualne dążenia dzieciństwa, odgrywane w
okresie młodzieńczym na nieznaną w historii kultury skalę. Czym bowiem było
żądanie zniesienia rozróżnienia między płciami i ideami, jeśli nie odrzuceniem
rozróżnień, które właściwe są wiekowi dorosłemu? Czym innym była kultura
młodzieżowa ery Wodnika, narkotyczno-rockowy taniec wiosny, jeśli nie
beznadziejnym poszukiwaniem Dionizosa? Ale jak to ma być możliwe, skoro
nie ma ani natury, ani religii, które mogłyby być przedmiotem rytuału? Jedyne,
co pozostawało, to patetyczne sławienie własnej, opróżnionej z treści jaźni,
udającej żywotność przez odgrywanie Rewolucji.



Zakończenie

W latach siedemdziesiątych radykalizm kulturowy wyczerpał się. W
malarstwie nastąpił powrót do figuratywności i realizmu, w rzeźbie widoczne
jest zainteresowanie techniką, materiałem lub „konceptualną wypowiedzią" za
pośrednictwem urządzeń komunikacyjnych. Teatr popadł w stagnację, a powieść
-jak świadczy o tym choćby Gravity's Rainbow Pynchona - zaprzątnięta jest
szaleństwem i techniką. Kulturalne masy mają teraz swoją „pornotropię" (termin
Stevena Marcusa), nudne zabawianie się pornografią i zbzikowanie na punkcie
seksu. Czy oznacza to nie tylko koniec dekady, ale również i pewnego rodzaju
kultury?

„Nieskrępowana jaźń", jak już wspominałem, była produktem społeczeństwa
mieszczańskiego z jego gloryfikacją nieokiełznanego indywidualizmu.
Aczkolwiek społeczeństwo aprobowało indywidualizm w gospodarce, obawiało
się jego ekscesów w kulturze i usiłowało je pohamować. Z rozmaitych
względów historycznych „osobowość kulturalna" stała się antymieszczańska, a
odłamy tego ruchu sprzymierzały się z politycznym radykalizmem. „Osobowość
kulturalna" była jednak nie tyle radykalna, ile buntownicza. Negując
ograniczenia i szukając dla siebie wyzwolenia dążyła do autoekspresji. Dziś
ograniczenia osłabły, a bodźce ku wyzwoleniu nie znajdują wyrazu w
twórczości. Co więcej, dążenie do wyzwolenia zostało uprawomocnione przez
kulturę liberalną i wykorzystane przez handlowych przedsiębiorców, którzy
narzucają styl życia wedle własnego upodobania.

Radykalizm w społeczeństwach niezachodnich - w Chinach, Algierze czy na
Kubie - ma charakter purytański, natomiast marksizm w Związku Radzieckim
pełni wobec kultury rolę represyjną. Modernizm kulturowy, choć nadal ma się
za buntowniczy, znajduje akceptację głównie w społeczeństwie mieszczańskim,

kapitalistycznym. Społeczeństwo to, któremu brak kultury wywodzącej się z
jego pustych wierzeń i wyschłych korzeni religijnych, akceptuje z kolei jako
normę styl życia kulturalnych mas, pragnących „wyemancypować" się czy też
„wyzwolić", ale którym brak jakichkolwiek moralnych czy kulturalnych zasad
wskazujących, na czym by miało polegać rzeczywiście wartościowe
doświadczenie. Kwestia, czy modernizm kulturowy wyczerpał się, czy też koło
raz jeszcze się obróci i zniesione zostaną kolejne zakazy (dotyczące
kazirodztwa, pederastii czy androginii) jest nieistotna. Istotne jest natomiast to,
że modernizm' jest skończony jako siła kulturowo twórcza w zakresie
estetycznej formy i treści. Wrażliwość lat sześćdziesiątych jest ważna właśnie
jako świadectwo, że estetyka szoku i sensacji stała się trywialna i nudna; w tej
zaś mierze, w jakiej stała się ona własnością kulturalnych mas, jest jeszcze jedną
oznaką kulturowych sprzeczności kapitalizmu.



4. Ku wielkiej odnowie: religia i kultura w epoce postindustrialnej

Każde społeczeństwo stara się ustalić zespół znaczeń, poprzez które ludzie
odnoszą się do świata. Znaczenia te określają cele lub - jak w przypadku mitu
albo rytuału - tłumaczą charakter wspólnego doświadczenia czy też dotyczą
przekształcania natury za pośrednictwem magii lub techne. Są one ucieleśnione
w religii, kulturze i pracy. Ich utrata powoduje nie dające się znieść zamieszanie
i skłania do pospiesznego poszukiwania nowych znaczeń, w przeciwnym
bowiem razie,pozostaje tylko pustka i nihilizm. W świetle tego, co zostało
uprzednio powiedziane o niespójności kultury, w niniejszym eseju zajmę się jej
stosunkiem do pracy i religii oraz ewentualnym kierunkiem poszukiwania
nowych znaczeń.

(Osobowość człowieka oraz dotyczące go stosunki społeczne są w znacznym
stopniu ukształtowane przez rodzaj wykonywanej pracy.

Skoro traktujemy pracę jako czynnik różnicujący cechy osobowości, możemy
mówić o pracy w społeczeństwie preindustrialnym, industrialnym i
postindustrialnym. Różnice te ujmować możemy synchronicznie, jeżeli cechy te
współegzystują w tym samym społeczeństwie, lub diachronicznie, gdy
traktujemy je jako fazy, przez które społeczeństwo kolejno przechodzi. W
zależności od naszych celów badawczych każde z tych podejść może być
zasadne, są to bowiem konstrukty analityczne. Różnica między nimi stanowi
wszakże podstawę zrozumienia wniosków płynących z analizy.

Życie w społeczeństwach preindustrialnych - a żyje w nich wciąż jeszcze
większość ludzi na świecie - to przede wszystkim gra przeciwko naturze. Siła

robocza skoncentrowana jest głównie w rolnictwie, górnictwie, rybołówstwie i
leśnictwie. Pracuje się w nich w sposób tradycyjny, wykorzystując siłę mięśni, a
wizję świata warunkuje zmienność pór roku, pogoda, urodzajność gleby, ilość
wody, głębokość szybów, susze i powodzie. Okoliczności te kształtują rytm
życia. Poczucie czasu sprowadza się do trwania, a tempo pracy zależy od pory
roku i pogody.

Społeczeństwa przemysłowe, wytwarzające towary, prowadzą grę przeciwko
naturze sztucznej. Świat uległ racjonalizacji i technicyzacji. Dominują w nim
maszyny i one wyznaczają rytm życia. Poczucie czasu jest chronologiczne,
zdeterminowane przez podziałkę tarczy zegara. Siłę fizyczną zastąpiła energia:
jej wykorzystanie stanowi podstawę wielkich skoków w wydajności pracy; w
społeczeństwie przemysłowym mamy do czynienia z masową produkcją
standaryzowanych towarów. Energia i maszyny zmieniają charakter pracy.
Umiejętności zostają rozłożone na proste czynności, a niegdysiejszego
rzemieślnika zastępuje inżynier odpowiedzialny za organizację i przebieg pracy
oraz na wpółwy-kwąlifikowany robotnik, który - do czasu, aż inżynier wymyśli
nową maszynę, która i jego zastąpi - spełnia rolę koła zębatego sprzęgającego
maszyny. Jest to świat uporządkowany i zaprogramowany, w którym części
składowe łączone są ze sobą w ściśle określonej chwili; świat skoordynowany,
w którym ludziej materiały i rynek są sprzęgnięte w celu produkcji i dystrybucji
towarów. Jest to wreszcie świat organizacji - hierarchii i biurokracji - w którym
ludzi traktuje się jak rzeczy, łatwiej jest bowiem koordynować rzeczy niż ludzi.
Toteż rozróżnia się w nim wyraźnie role i osoby, a regulaminy działania
przedsiębiorstw formalizują to rozróżnienie.

Społeczeństwo postindustrialne, ponieważ koncentruje się na usługach -
zwłaszcza usługach profesjonalnych i technicznych - jest grą między osobami.
Organizacja zespołów badawczych, stosunki między lekarzem i pacjentem,
nauczycielem i uczniem, urzędnikiem i petentem, jednym słowem świat, którego
wyznacznikami są wiedza naukowa, wyższe wykształcenie itp., wymaga raczej
współpracy i wzajemności niż koordynacji i hierarchii. Społeczeństwo
postindustrialne jest zatem również społeczeństwem komunalnym, w którym
podstawowa komórka to raczej zorganizowana społeczność, a nie jednostka
ludzka, decyzje natomiast podejmowane są raczej w drodze negocjacji między
prywatnymi organizacjami oraz rządem, a nie wymuszane przez rynek.
Współpraca między ludźmi jest jednak czymś znacznie trudniejszym, niż
zarządzanie rzeczami. Warunkiem istnienia wspólnoty jest partycypacja jej
członków. Kiedy zaś wiele różnych grup dąży do zbyt wielu różnych celów i nie
akceptuje kompromisów, prowadzi to bądź do impasu, bądź do zaostrzających
się konfliktów. Mamy do czynienia albo z polityką konsensu, albo z sytuacją
bez wyjścia.

Te zmiany organizacji społecznej mogą jednak zapowiadać w sposób
niezauważalny coś więcej - a mianowicie przemianę świadomości i kosmologii.
W sposobie, w jaki człowiek postrzega samego siebie i otaczający go świat,
zawsze obecna była jakaś strefa ciemności, która teraz stać się może jego
cetrum. Mówiąc w terminologii egzystencjali-stów ^'człowiek „wrzucony" jest
w świat obcych i wrogich mu sił, które próbuje zrozumieć i opanować. Zaczęło
się od konfrontacji z naturą i przez tysiące lat ludzkiej egzystencji życie było grą
przeciwko naturze, poszukiwaniem strategii utrzymywania natury w ryzach:
znajdowania schronienia, wykorzystywania wód i wiatru, zdobywania środków
utrzymania kosztem gleby, wód czy innych stworzeń. Konieczność
dostosowania się do tych okoliczności ukształtowała schematy ludzkich
zachowań.

Człowiek jako homofaber starał się wytwarzać rzeczy, a wytwarzając je
marzył o przekształceniu natury. Zależność od natury oznaczała
podporządkowanie się jej kaprysom. Jej przekształcenie poprzez wytwarzanie i
odtwarzanie pomnażało siły człowieka. Rewolucja przemysłowa miała w istocie
rzeczy na celu zastąpienie ekologicznego rozkładu zasobów i warunków
klimatycznych - inżynierską koncepcją racjonalnego funkcjonowania.

Porządek postindustrialny odchodzi od jednego i drugiego. Istotne
doświadczenie pracy sprawia teraz, że ludzie żyją coraz bardziej poza
porządkiem natury i coraz mniej mają do czynienia z maszynami i rzeczami;
stykają się wyłącznie wzajemnie ze sobą. Problemy życia zbiorowego należą,
oczywiście, do najdawniejszych kłopotów cywilizacji ludzkiej, ciągną się od
czasów jaskiniowych i organizacji plemiennej. Teraz jednak zmienił się ich
kontekst. Najstarsze formy życia zbiorowego wyznaczała natura, natomiast
opanowanie jej nadawało zewnętrzny wspólny cel ludzkiemu życiu. Kiedy
ludzie zaczęli tworzyć mechaniczne urządzenia mające przekształcić świat,
uzależnione od rzeczy życie zbiorowe dawało im poczucie mocy. W świecie
postindustrialnym ten stary układ odniesienia zniknął jednak z pola widzenia
większości ludzi. W swej codziennej pracy nie wchodzą oni w kontakt z naturą,
a tylko nieliczni mają do czynienia z rzeczami.

Ujmując sprawę w szerszym kontekście historycznym, można powiedzieć, że
w społeczeństwie preindustrialnym osobowość ludzka oraz tradycja grupy
kształtowana jest przez społeczeństwo. Wedle Durkheima jest ono istniejącą sui
generis i niezależną od jednostki rzeczywistością zewnętrzną. Świat jest
światem danym. W społeczeństwie ^przemysłowym natomiast człowiek
wytwarza rzeczy, lecz one, gotowe, istnieją poza człowiekiem jako byty
zreifikowane o własnej, niezależnej egzystencji. Wreszcie, w społeczeństwie
postindustrialnym ludzie znają się tylko nawzajem i muszą „kochać się
nawzajem lub zginąć". Rzeczywistość nie jest czymś zewnętrznym wobec

człowieka „stojącego samotnie i w trwodze wobec świata, którego sam nie
stworzył". Ona sama stała się problematyczna i ma być przekształcana.

Czy taka zmiana doświadczenia wywołuje również zmianę świadomości i
wrażliwości? Przez całe niemal ludzkie dzieje rzeczywistością była natura, a w
poezji i wyobraźni człowiek usiłował odnieść się do świata przyrody. W trakcie
ostatnich stu pięćdziesięciu lat rzeczywistością stała się technika, narzędzia,
rzeczy przez człowieka wytworzone, lecz istniejące niezależnie od niego, poza
nim, w świecie zreifikowanym. Teraz rzeczywistością staje się nie
rzeczywistość zewnętrzna, lecz niemal jedynie świat społeczny, w którym nie
mieści się ani przyroda, ani rzeczy; świat doświadczany w pierwszym rzędzie
jako świadomość innych. Społeczeństwo coraz bardziej staje się pajęczyną
świadomości, formą wyobraźni, która ma zostać zrealizowana jako konstrukcja

społeczna. Na mocy jakich jednak regułę i jakich koncepcji moralnych? Cóż
może wiązać ludzi ze sobą, skoro nie wiąże ich ani przyroda, ani technet.
Przedstawiłem trzy układy - świat natury, techniki i świat społeczny i trzy
rodzaje stosunku do nich. Każdemu z nich odpowiada symbolicznie jakaś
zasada kosmologiczna.



Świat natury

Dla świata natury tą zasadą kosmologiczną jest droga wiodąca od
przeznaczenia do przypadku. Jako przykład niech mi posłuży myśl grecka, tak
wspaniale odzwierciedlająca ówczesne doświadczenia i usiłująca zawrzeć je w
religii, mitologii i filozofii.

Hymn do Demeter Homera przedstawia czas jako cykl, w którym co roku
następuje odrodzenie umarłego świata roślinnego. Wizja ta i rytuał znajduje
wyraz - przynajmniej w tradycji orfickiej - w wątku ludzkiego przeznaczenia,
które spełnia się w cyklu, kiedy po życiu i śmierci następuje zmartwychwstanie i
nowe życie. W micie o Erze, zamykającym Państwo Platona, eschatologia ta
wiąże się z porządkiem moralnym. Mit ten jest wizją rzeczy wiecznych, o
których opowiada cudownie wskrzeszony poległy wojownik. Aczkolwiek fabuła
mitu jest tradycyjna - mówi ó reinkarnacji duszy - główną w nim kwestią jest
wieczne ludzkie cierpienie i szczęście, które zależą od postępowania w tym
życiu. Tak więc zasady filozoficzne łączą się z orficką i popularną mitologią,
wskazującą człowiekowi, jak wyrwać się z cyklu pokoleń.

W tej zrewidowanej koncepcji czas jest teraźniejszością. Nie jest
zdominowany przez wieczność, jak w sonecie Petrarki, lecz przez

przeznaczenie, które Grecy nazywali moira. Jak widać już w Iliadzie, moira to
„część", czyli sfera działania bogów nieba, morza bądź ciemności. Ma więc
charakter raczej przestrzenny niż czasowy, obejmuje obszary współistniejące, a
nie przeszłość, teraźniejszość i przyszłość.

Pesymistyczny nastrój, tak wyraźny w V w. p.n.e., a pogłębiający się jeszcze
bardziej w IV stuleciu - gdy wskutek nieustannych wojen Grecja podbita została
przez na wpółdzikiego króla Macedonii - znajduje swój wyraz w pojawieniu się
bogini przypadku. W każdym porządku rzeczy, podległym konieczności,
przeznaczenie jest zawsze związane z przypadkiem - przypadkiem rozumianym
nie w kategoriach prawdopodobieństwa czy ryzyka, jak dziś skłonni jesteśmy go
ujmować, lecz jako tychizm - obiektywną rzeczywistość, rządzoną przez
nieznane siły. Toteż w miarę, jak ludzie coraz bardziej popadają w rozpacz, w
miarę, jak los wymyka się całkowicie ich władzy i brak im wewnętrznej zasady,
by zmienić swe przeznaczenie, bieg ich życia traci sens, a przeznaczenie
ustępuje przypadkowi.

W okresie hellenistycznym (w przeciwieństwie do homeryckiego) Tyche jako
ubóstwienie losu staje się wielką boginią świata antycznego. W Królu Edypie
przebiegiem akcji nie rządzi już przeznaczenie, lecz przypadek. Ponieważ nie
ma wiedzy pewnej, a rządzi Tyche, najlepsze co można uczynić - powiada
Jokasta - to zdać się w życiu na przypadek.

Kiedy życie biegnie torem arbitralnym, człowiek staje się niewolnikiem
przypadkowości i do niej zanosi modły. „Takie jest paradoksalne zakończenie",
konkluduje profesor Bernard Knox. „Ponad stuletni rozwój wspaniałej myśli
poszukującej jest ruchem wstecz. Z powrotem do punktu wyjścia [...] od
homerowskich mieszkańców Olimpu do bogini przypadku. Ale rozwój
cykliczny nie przebiega w jednej płaszczyźnie: punkt powrotu leży niżej od
punktu wyjścia; nie jest to spirala wznosząca się, lecz spadająca".

Oto więc trajektoria - od działania wyznaczonego przez przeznaczenie do
działania przypadkowego, od porządku przestrzennego do chaosu. Czy taki
kierunek zmian jest nieunikniony, gdy zasady moralne wywodzi się ze
zmienności przyrody? Powrócimy jeszcze do tego pytania.



Świat techniczny

Świat techniczny określony jest przez racjonalność i postęp. Historia,
powiadał Hegel, jest immanentnym procesem, w którym samowie-dza triumfuje
nad subiektywnością, wiodąc do stopienia się woli i czynu w wiedzę absolutną.

Marks znaturalizował tę wizję historii, stwierdzając, że rozwój człowieka zależy
od znajdujących się w jego dyspozycji technicznych środków panowania nad
przyrodą. Wspólna była dla obu koncepcja „przezwyciężenia konieczności",
czyli naturalnych ograniczeń ludzkich możliwości. Historia - nie jako kronika
wydarzeń, lecz filozoficzny demiurgos - miała być przejściem od „królestwa
konieczności" do „królestwa wolności". „Koniec historii" oznaczałby zatem
triumf człowieka nad wszelkimi ograniczeniami, pełne opanowanie przez niego
własnej i zewnętrznej natury.

Takie są źródła postawy nowoczesnej. Ucieleśniona w nauce znajduje ona
wyraz w słowach zarządzającego Domem Salomona z Baconowskiej Nowej
Atlantydy: „Celem instytucji naszej jest zgłębianie stosunków, zmian i sił
wewnętrznych natury tudzież rozszerzanie -jak tylko to będzie możliwe —
granic władztwa ludzkiego nad nią". W Cours de philosophie positive, ostatniej
zapewne indywidualnej próbie synoptycznego ujęcia całości ludzkiej wiedzy
(praca ukończona została w 1842 r.), August Comte utrzymywał, iż jedynym,
czego zapewne nigdy się nie dowiemy, jest to, jaki skład chemiczny mają
odległe gwiazdy i czy są zamieszkałe przez istoty żywe. Dwadzieścia lat później
astronom Gustav Kirchhoff zastosował analizę widmową i rozstrzygnął
pierwszą z kwestii, które Comte uważał za nierozstrzygalne. Niewykluczone, że
w niedalekiej przyszłości rozstrzygnięta zostaje również druga.

Ta skłonność do kreślenia trajektorii rozwoju wiedzy właściwa jest nam
wszystkim jako ludziom czasów nowożytnych. Być może najbardziej
wzruszająca była próba stworzenia „fizyki społecznej", którą podjął historyk
Henry Adams, potomek wielkiego amerykańskiego rodu. Chciał on ująć historię
w kategoriach sił przyciągania i odpychania, jako ruch i masę, jako linie sił, jako
ruch od jedności ku różnorodności. W poszukiwaniu jednostki pomiaru odkrył
on „siłomierz historii" - stwierdził mianowicie, iż wprowadzenie nowoczesnych
źródeł energii „podwoiło prędkość" rozwoju, biegnącego po krzywej
wykładniczej. Udało mu się, jak sądził, odsłonić ukrytą sprężynę dziejów -
„prawo przyspieszenia". Musiał wszakże dokładnie przedstawić ich bieg.
Rozwiązania

dostarczyć

miała

koncepcja

„równowagi

substancji

heterogenicznych", zawarta w artykule Wil-larda Gibbsa, wybitnego fizyka,
którego nie docenione wówczas prace położyć miały podwaliny statystycznej
termodynamiki. W artykule tym Gibbs sformułował regułę faz, czyli określił
sposób, w jaki zmienia się równowaga termodynamiczna w przypadku
przechodzenia substancji z jednej fazy do drugiej (np. wody z fazy ciekłej w
gazową lub stałą).

Adamsa zaintrygowało słowo „faza". Turgot i Comte w swych wielkich
dziełach historycznych dzielili dzieje na fazy i Adams uznał, że dysponuje teraz
wzorem, pozwalającym dokładnie podzielić czas historyczny, a tym samym

ekstrapolować przyszłość. Przyszły historyk, jak powiadał, „zdobywać musi
wiedzę w dziedzinie fizyki matematycznej. Z badań prowadzonych utartym
zwyczajem niewiele może wyniknąć. Nowe pokolenia muszą się nauczyć
myśleć po nowemu".

W 1909 r. Adams napisał rozprawę The Rule of Phase Applied to His tory
[Reguła faz w odniesieniu do historii]. Zakładał, iż nowa mechaniczna faza
zaczęła się w XVII w., dzięki myśli Galileusza, Bacona i Kartezjusza, i że
trwała przez trzy stulecia, po upływie których rozpoczęła się faza elektryczności
(symbolizowana przez odkrycie dynamo). Na podstawie prawa odwrotnej
proporcjonalności kwadratów uznał, że skoro faza mechaniczna trwała trzysta
lat, to elektryczna trwać będzie ^/300, czyli mniej więcej siedemnaście lat. Tak
więc około roku 1917 zacząć się powinna faza eteryczna czystej matematyki. Na
mocy tego samego prawa, przyjmując ten sam współczynnik przyspieszenia
ogłosił, iż faza eteryczna trwać będzie około czterech lat, doprowadzając myśl
ludzką w 1921 r. do okresu jej twórczych możliwości. (Ponieważ jednak nie
możemy być zupełnie pewni, kiedy rozpoczęło się przyspieszenie historii, to
gdybyśmy za początek fazy mechanicznej uznali rok 1500, zastosowane prawo
kazałoby uznać, iż kres możliwości poznawczych przypadnie dopiero na rok
2025. Może więc zostało nam jeszcze trochę czasu na myślenie.)

Tak przedstawiał się kosmiczny obraz ewolucji społecznej w ujęciu równań
fizyki społecznej Adamsa. Zgodnie z regułą faz, ludzie przez długie tysiąclecia
żyli w niewoli sfetyszyzowanych sił, podlegając władzy religii. Następnie
społeczeństwo przeszło przez fazę mechaniczną i elektryczną, „nie zdając sobie
sprawy, co się naprawdę zdarzyło poza przewrotami społecznymi i
politycznymi". Teraz dopiero, dzięki nauce, uzyskuje ono samowiedzę. W fazie
czystej matematyki, świecie metafizyki, nastąpić może upadek świadomości i
nowy, „nieskończenie długi okres zastoju, jak to przewidywał John Stuart Mili".

Ukryta była za tym jednak szersza wizja. W Letter to American Historians
[Liście do amerykańskich historyków], który napisał w 1910 r., gdy miał już 72
lata, Adams zwracał ich uwagę na pracę lorda Kehtina On an Universal
Tendency in Naturę to the Dissipation of Mechanical Energy [O rozpraszaniu
energii jako uniwersalnej właściwości natury]. Wskazywał, że siedem lat po
ukazaniu się pracy Kelvina Darwin opublikował O powstawaniu gatunków, a
„społeczeństwo w sposób naturalny i instynktowny uznało, iż ewolucja musi
mieć charakter wznoszący się". Gdyby jednak dziejami kierowała fizyka
społeczna, czyż o ostatecznym losie ludzkości nie decydowałoby prawo wzrostu
entropii? Czyż rozpraszanie energii nie ma swegp odpowiednika (jak to wynika,
jego zdaniem, z Psychologii tłumu Le Bona) w niepokojach społecznych?

Wiek techniki to wiek zegara. Skoro tak, to zegar się rozregulował.
„Wszechświat straszliwie się skurczył dzięki termodynamice", pisał Adams.
„Historia i socjologia z trudem chwytają oddech". Taka była ostatnia myśl, jaką
chciał przekazać. Pociąg historii wykolei się wskutek przyspieszenia, jakie
nadaje mu rozwój wiedzy. Ludzkość w coraz mniejszym stopniu zdolna będzie
rozwiązywać swe problemy, ponieważ coraz szybsze tempo zmian przybliża nas
do momentu wyczerpania się energii i nie potrafimy twórczo sprostać
wyzwaniom przyszłości. Tak więc w świecie technicznym zaczęliśmy od
postępu, a skończymy na zastoju.



Świat społeczny

Jeśli światem materialnym rządzi przeznaczenie i przypadek, a światem
technicznym - racjonalność i prawo entropii, to o świecie społecznym
powiedzieć można tylko tyle, że trwa on w „drżeniu i trwodze".

„Żaden badacz historii - pisał Adams - nie może nie wiedzieć, iż pięćdziesiąt
lat wcześniej, nim chemicy zaczęli badania faz, August Comte w dość ścisłych
terminach sformułował prawo faz w historii, które uzyskało gorące uznanie
dwóch najwybitniej szych autorytetów tego czasu - Emile'a Littrego oraz Johna
Stuarta Milla. Niemal sto pięćdziesiąt lat przed tym, jak Willard Gibbs ogłosił
fizykom i chemikom swe prawo faz, Turgot sformułował je dla historii w
sposób równie ścisły, jak Franklin swe prawa elektryczności. Jeśli chodzi o
teorię, to nie posunęliśmy się w jakiś znaczący sposóbod tamtego czasu i
niewiele więcej niż oni potrafimy powiedzieć o tym, czym jest myśl, a czym
elektryczność. Niezdolność przeniknięcia tych dwóch tajemnic przyrody w
niczym nie usprawiedliwia profesorów historii, kiedy porzucają obszar, który na
mocy prawa pierwszeństwa do nich należy, ani tym bardziej, kiedy tłumaczą się
nieznajo mością matematyki, której mieli obowiązek się nauczyć". W zdaniu
przypominającym Vica, Adams konkludował: „Badania teorii historii są o wiele
łatwiejsze niż teorii światła".

Każde społeczeństwo (by sparafrazować Rousseau) utrzymuje w całości albo
przymus - armia, milicja czy policja - albo porządek moralny: zgoda jednostek
na wzajemne szanowanie gó i przestrzeganie norm .prawa. Uzasadnienie
słuszności tych reguł pprządku moralnego zakorzenione jest w systemie
uznawanych wartości. Historycznie rzecz biorąc, podstawą uznawanego
porządku moralnego była religia jako forma świadomości dotycząca wartości
ostatecznych.

Siła religii nie płynie z żadnych jej cech utylitarnych; nie jest ona umową
społeczną ani uogólnionym systemem znaczeń kosmologicznych. Jej siła płynie
z faktu, iż, nim powstały ideologie oraz inne rodzaje świeckich wierzeń, była
ona sposobem stapiania w jednym tyglu rozproszonych składników
świadomości potocznej.

Rozróżnienie sacrum iprofanum - którym zajmował się w najnowszych
czasach głównie Emile Durkheim - stanowi punkt wyjścia dyskusji o losach
świata społecznego. W jaki sposób ludzie zaczęli myśleć o dwóch tak różnych,
heterogenicznych dziedzinach jak sacrum i profanum! Przyroda jako taka jest
jednolitym, wielkim, ciągłym łańcuchem bytów, obejmującym zarówno
mikrokosmos, jak i makrokosmos. To człowiek wymyślił duałizmy - materię i
ducha, przyrodę i historię, sacrum i profanum. Zdaniem Durkheima wspólne
uczucia i więzi afektywne mają zasadnicze znaczenie dla wszelkiej społecznej
egzystencji. Religia jest zatem świadomością społeczeństwa. A ponieważ życie
społeczne we wszystkich swych aspektach możliwe jest jedynie dzięki
systemowi symboli, świadomość ta sprzęgnięta jest z pewnymi przedmiotami,
które traktowane są jako sacrum.

Jeśli koncepcja Durkheima jest słuszna, to na „kryzys religii",1 spojrzeć
można w sposób niekonwencjonalny. Kiedy filozofowie, a dziś i dziennikarze,
piszą o upadku religii lub utracie wiary, mają zazwyczaj na myśli to, iż obrazy
nieba i piekła, kary i odkupienia utraciły swą władzę nad ludźmi. Zdaniem
Durkheima źródłem religii nie jest jednak wiara w bogów czy w siły
nadprzyrodzone, lecz podział świata (rzeczy, czasów, ludzi) na sferę sacrum i
profanum. Jeśli religia upada, to dlatego, że kurczy się ziemski obszar sacrum i
słabną więzi afektywne między ludźmi. Zasadnicze elementy pozwalające
ludziom na autoidentyfikację i wzajemność uczuć - rodzina, synagoga, kościół,
wspólnota - słabną i ludzie tracą zdolność utrzymywania trwałych stosunków
wzajemnych, zarówno czasowych, jak i przestrzennych. Powiedzieć, że „Bóg
umarł" znaczy tyle, co stwierdzić, iż zerwane zostały więzi społeczne i martwe
jest społeczeństwo.



Od sacrum do profanum

Trzem układom i trzem kosmologiom odpowiadają trzy sposoby
samozakorzenienia w świecie. Są nimi religia, praca i kultura.

Religia - jako pozadoczesny sposób rozumienia samego siebie, własnego
miejsca w porządku świata, a także innych ludzi oraz historii - była oczywiście
sposobem tradycyjnym. W rozwoju i różnicowaniu się społeczeństwa

nowożytnego - proces ten nazywamy sekularyzacją - społeczny świat religii
kurczył się. Akceptacja lub odrzucenie wiary religijnej stawała się coraz
bardziej sprawą prywatną, kwestią wyboru, a nie przeznaczeniem. Proces ten
śledzić możemy w pisarstwie Matthew Arnolda, który odrzuca teologię i
metafizykę, „starego Boga", „nienaturalnie wywyższonego człowieka", a
odnajduje sens w moralności i emocjonalnym subiektywizmie - pomieszaniu
filozofii Kanta i Schleiermachera. Religia zostaje w tym wypadku sprowadzona
do etyki i estetyki, a więc nieuchronnie rozcieńczona i osłabiona. Jest to droga
odwrotna do tej, jaką Kierkegaard odnajdywał wiarę.

Praca - stanowiąca powołanie -jest przekształceniem religii w przywiązanie do
świata ziemskiego, próbą przekonania się o własnej wartości na mocy
osobistego wysiłku. Był to pogląd nie tylko protestantów, lecz również ludzi,
takich jak Lew Tołstoj czy Aleph Daled Gordon (teoretyk kibuców), którzy
obawiali się demoralizującego wpływu życia dostatniego. Dla purytanina lub
członka kibucu praca jest powołaniem. Zazwyczaj sądzimy, że pracujemy
ponieważ jesteśmy do tego zmuszeni oraz że praca została zrutynizowana i
zdegradowana. Max Weber na ostatnich stronach swego dzieła Der
protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus zauważał melancholijnie:
„Kiedy spełnienie powołania nie pozostaje w żadnym związku z najwyższymi
wartościami duchowymi czy kulturowymi lub kiedy przeciwnie - nie jest
odczuwane jako przymus ekonomiczny, jednostka stopniowo w ogóle rezygnuje
z jego uzasadniania". Pogoń za zbytkiem zastępuje ascezę, hedonistyczny
sposób życia wypiera powołanie.

Człowiekowi

współczesnemu, kosmopolicie, kultura -jako sposób

samorealizacji czy też estetycznego uzasadniania życia - zastępuje zarówno
religię, jak i pracę. Za tym przesunięciem od religii do kultury leży jednak
głęboka przemiana świadomości, zwłaszcza gdy chodzi o sens zachowań
ekspresyjnych w społeczeństwie.

W historii społeczeństwa zachodniego nieustannie mamy do czynie- • nia z
dialektyką powściągliwości i użycia. Idea użycia ma swe źródła w dionizyjskich
festynach, bachanaliach, saturnaliach sekt gnostycz-nych w I i II w. bądź w
biblijnych legendach oraz w historii Sodomy i Gomory czy w epizodach
babilońskich.

Wielkie historyczne religie Zachodu były religiami wstrzemięźliwości. Stary
Testament podkreśla znaczenie prawa, wyraża strach przed nieokiełzaniem
natury ludzkiej - przed jej żądzami, współzawodnictwem seksualnym, gwałtem,
morderstwem. Jest to strach przed demonizmem - dziką ekstazą,
przekroczeniem granicy grzechu. Nawet Nowy Testament, który zawiesza
prawo i głosi miłość, przestrzega przed konsekwencjami zawieszenia prawa i

wnosi ograniczenia. Św. Paweł w Liście do Koryntian, potępiając Kościół
koryncki za pewne jego praktyki, powiada iż miłość, którą głosimy, którą
praktykujemy, nie oznacza wyzwolenia i miłości ciała, lecz wyzwolenie i miłość
ducha. (Pierwszy list Św. Pawła do Koryntian, 5:1-2; 6:12 -$0; 14:1-28.)

W społeczeństwie zachodnim religia spełniała dwie funkcje. Po pierwsze,
strzegła dostępu do tego, co demoniczne, usiłując wyrazić je w terminach
emblematycznych - na przykład symboliczna ofiara Abrahama i Izaaka czy też
poświęcenie się na krzyżu Jezusa, którego ciało i krew ulega przeistoczeniu w
chleb i wino. Po drugie, zapewniała kontynuację przeszłości. Proroctwo, które
zawsze czerpało swój autorytet z przeszłości, stało się podstawą zaprzeczania
kolejnych niezgodnych z nim objawień. Kultura stopiona z religią sądziła
teraźniejszość opierając się na przeszłości i poprzez tradycje zapewniała
ciągłość dziejów. W obu tych wymiarach religia leżała u podłoża niemal całej
historycznej kultury Zachodu.

Przemiana świadomości, o której wyżej wspomniałem, nie jest związana z
jakąś określoną osobą ani zlokalizowana w określonym momencie, ale jest
ogólnym zjawiskiem kulturowym, które dokonało się wraz z upadkiem
teologicznego autorytetu religii w połowie XIX w. Kultura - a zwłaszcza ten jej
rodzący się prąd, który dziś nazywamy modernizmem, wzięła na siebie stosunki
z tym, co demoniczne. Ale zamiast ograniczać tę sferę, jak to czyniła religia,
kultura modernistyczna zaczęła ją akceptować, badać, odsłaniać i dostrzegać w
niej (słusznie) źródło pewnego rodzaju twórczości.

Religia wszakże zawsze narzuca kulturze jakieś normy. Wyznacza jakieś
granice, a zwłaszcza podporządkowuje bodźce estetyczne moralnemu
postępowaniu. Wraz z przejęciem przez kulturę stosunków z tym, co
demoniczne, zrodził się postulat „autonomii estetyki", idea, że najwyższą
wartością jest doświadczanie siebie samego. Wszystko można badać, wszystko
jest dozwolone (przynajmniej w wyobraźni) - żądza, morderstwo oraz inne
wątki, które zdominowały modernistyczną nadrealność. Drugim tego aspektem,
jak mogliśmy się przekonać w poprzednich rozdziałach, było zakorzenienie
autorytetu i legitymizacji w dążeniach „władczego ja". Odwracając się od
przeszłości zrywano ciągłość; ośrodkiem zainteresowania czyniono to, co nowe,
a ciekawość własnej jaźni stała się probierzem sądów. W ten sposób modernizm
jako ruch kulturowy wykroczył poza religię i przeniósł ośrodek autorytetu z
obszaru sacrum do profanum.

Trzech Faustów

Droga od profanum wiedzie tylko w dwóch kierunkach: do hedoniz-mu i życia
nowinkami oraz, jak mówił Hegel, do poszukiwań, które wiodą człowieka do

absolutu, do wiedzy boskiej. Ludzie często dążyli do jednego i drugiego
zarazem.

Symbolem ludzkiego dążenia do samowywyższenia się jest oczywiście Faust,
postać, w której cała epoka rozpoznawała swą myśl i duszę, swą nieszczęśliwą i
rozdwojoną świadomość, jeśli nie swe przeznaczenie. Nie powinno być jednak
dla nas niespodzianką stwierdzenie, że u Goethego odnajdujemy nie jednego
Fausta, lecz trzech.

Istnieje więc przede wszystkim Urfaust z wczesnej wersji części pierwszej,
napisanej w 1775 r. (kiedy Goethe miał 26 lat), a odnalezionej dopiero w 1887
r., chociaż urywek Faust, Fragment ujrzał światło dzienne w 1790 r. Tematem
jest tu wyłącznie (przed historią Małgorzaty) ludzkie dążenie do władzy nad
światem materialnym, jaką dać ma wiedza. W jaki wszakże sposób? Nauka jest
prozaiczna, ponieważ dla zrozumienia natury szuka regularności i praw. Ale
istotę natury

ujawnić może jedynie taka sztuka poetycka, jak magia. Santayana pisze: „Magia
jest sakramentem, który wprowadzi Fausta w jego nową religię, wiarę w naturę".

Faust otwiera swą księgę magii na znaku makrokosmosu i w
skomplikowanym łańcuchu bytów dostrzega mechanizm świata. Sądzi, że
ukazała mu się całość świata. Później dochodzi jednak do wniosku, że to, co
uzyskał, to tylko teoria, a nie wiedza o egzystencji. Tym,, co go zwodzi i za
czym tęskni, jest rzeczywistość jako taka.

Fausta kusi wszelkie doświadczenie. Nie wzdraga się przed niczym, gotów
jest doświadczyć wszystkiego, czego doświadczył jakikolwiek śmiertelnik. Jest
nienasycony. Duch ziemi, zafascynowany tym niespokojnym człowiekiem,
pojawia się z ogromnym, kipiącym,, wrzącym kotłem życia. Ale w gotowości
zanurzenia się w nim i zagarnięcia go dla siebie nachodzą Fausta dwie myśli.
Jego wyobraźnia może wyrwać go z wszelkich ograniczeń, ale życie nigdy
uczynić tego nie zdoła. A ponieważ myśl jest narzędziem rozumienia; to może
życie rozumu, a nie życie natury jest największym dobrem człowieka. Z prawdą
tą pogodzić się nie może i kiedy słyszy głos oddalającego się ducha: du gleichst
dem Geist den du begreifst, nicht mir [Równyś duchowi, coś go pojąć zdolny,
nie mnie!], załamuje się. Nie uzna jednak tej niemiłej, karcącej prawdy. Resztę
swego życia - która złoży się właśnie na drugiego i trzeciego Fausta - poświęci
na przeciwstawianie się jej. I w końcu nie jesteśmy pewni, czy długie i zawiłe
poszukiwania przekonały go ostatecznie do tej prawdy.

Tragedia Fausta, najlepiej znana część pierwsza, została opublikowana w 1808
r. Faust dowodzi, iż powołaniem człowieka jest nieprzerwany Wissendrang [pęd

do wiedzy], który nigdy nie daje mu spocząć. Ogarnięty jest pasją myślenia i
badania. W zakładzie z Mefi-stotelesem godzi się na wieczne potępienie, jeśli
dane mu będzie zaznać wszystkich wrażeń życia, pełni doświadczeń.

O ile Urfaust jest, mówiąc w języku Heglowskim, pierwszym momentem
świadomości, myślowym uświadomieniem sobie własnego dylematu, o tyle
część pierwsza stanowi moment drugi, negację, pogrążenie się w rozpuście, w
„zawrotnym wirze stale odtwarzającego się chaosu". W piwnicy Auerbacha, w
kuchni czarownicy, podczas Walpurgisnacht, uwiedzenia Małgorzaty, dochodzi
do wyzwolenia się pierwotnych żądzy. Śmierć Małgorzaty, jako pokuta za
grzech, symbolizuje chrześcijański wątek odkupienia przez ofiarę. Czystość
Małgorzaty przeciwstawiona jest pedanterii Wagnera i cynizmowi Mefisto
felesa. Wreszcie grzesznica zostanie zbawiona, ale nie jest to rozwiązanie,
ponieważ namiętność, tak jak cierpienie, oznacza poddanie się zbawcy, a to nie
jest droga dla Fausta.

Przez sześćdziesiąt lat Goethe zmagał się z konkluzją. W 1831 r., gdy miał 82
lata, zapieczętował pakiet z rękopisem części drugiej. To dzieło, Sorgenkind,
udręka jego życia, pozostać miało zapieczętowane aż do jego śmierci, ponieważ
- jak pisał w dzienniku na dwa miesiące przed śmiercią - nie znalazł
rozwiązania. (Jednakże próżność kazała mu rozpieczętować pakiet samemu i
przeczytać fragmenty synowej.) Sześćdziesiąt lat trwała droga do trzeciego
Fausta, a jednak zakończenie nie zawiera rozstrzygnięcia, pełne jest pobożności,
banałów, ironii i dwuznaczności.

W owej rzadko czytanej części drugiej Faust przenosi się ze swego świata
prywatnego do społeczeństwa ludzkiego. Zajmuje się nauka (tworzeniem
sztucznego człowieka - homunculusa), bada grecki sen-sualizm (epizod z
Heleną), by wreszcie poświęcić swe życie sprawom praktycznym - wydzieraniu
ziemi morzu, osuszaniu bagien, powstrzymywaniu przypływów, opanowywaniu
przyrody dla dobra człowieka.

Mimo tych postanowień, niecierpliwość i skrajność w działaniach rodzą
jednak zło. W chacie przy kaplicy znajdującej się na terenie, który Faust chce
nabyć, mieszka miła para staruszków, Filemon i Baucis. Staruszkowie nie chcą
sprzedać ziemi, więc Faust poleca przeprowadzić ich do lepszego domostwa w
innym miejscti. W zamieszaniu wybucha pożar, staruszkowie giną. Faust nie
przejmuje się tym zbytnio: są to, powiada, niemiłe konsekwencje chęci
polepszenia losu ludzkiego.

Pod koniec jest niewidomym, zawiedzionym człowiekiem. Myśli o pracach,
które podjął i o przyszłości. Przekonany, że dochodzą go odgłosy kopania
kanałów, które zaprojektował, wydaje polecenia duchom; ale to lemury kopią

grób dla niego. Fausta nazywano współczesnym Prometeuszem, a tragedię
Goethego - „biblią prometeizmu" [Zauważmy, że Marks, pełen zachwytu dla
postaci Prometeusza, w ten właśnie sposób odczytywał Fausta.]. Czy jest to
jednak rzeczywiście tragedia, skoro przez tragedię pojmujemy osiągnięcie
ostatecznego zrozumienia czym jest samouwielbienie oraz uprzytomienie sobie
własnych ograniczeń? I czy Faust jest istotnie prometejski? Nie poddaje się on,
nie rezygnuje ze swych dążeń. Erich Heller pisze: „Grzechem Fausta jest jego
nieposkromiony charakter. Na tym też polega jego zbawienie". W ostatniej
scenie anioły unosząc jego duszę do nieba powiadają:

Wer immer strebend sich bemuht, Den konnen wir erlosen. [1929-1930]

Kto wiecznie dążąc trudzi się, Tego wybawić możem.

Faust to postać współczesna, właśnie dlatego, że jest opętany działaniem, ale
nie ma pamięci, obca mu jest tradycja. Na samym początku części drugiej Ariel
(duch natury) mówi: „Obmyjcie go w letejskich rosie wód". Chór duchów, jak
zauważa Santayana , zdaje się powiadać: „Litość i wyrzuty sumienia [...] są
niczym; niepowodzenie to przypadek; błąd nie jest winą. Przyroda nie ma
pamięci; wybacz sobie, a będziesz rozgrzeszony".

Pierwsze słowa Fausta (po sześćdziesięciu latach) brzmią:

Już życia tętna drżą przeczuciem wieszczem, Na eteryczny blask czekają w
ciszy; Ziemio, i noc tę też przetrwałaś jeszcze.

Nie stał się ani lepszy, ani bardziej świadomy świata. Po prostu zaczyna od
początku raz jeszcze, tyle że na szerszej scenie historii i cywilizacji. „Jego stare
namiętności ucichły jak niegdysiejsze burze; ale w pamięci pozostały tylko
zatarte ślady minionych błędów, idzie znów na spotkanie nowego dnia".

Baz pamięci wszakże nie ma dojrzałości. Ten romantyzm, to bezkresne życie
bez spełnienia jest dla człowieka tylko parodią tragedii, czarną komedią.
Pozostaje tylko stała pogoń za nowymi zainteresowaniami, nowymi
rozrywkami, nowymi wrażeniami, przygodami, nowymi rewolucjami,
uciechami i strachem.

Nie jest to Prometeusz, lecz Proteusz, który nigdy nie zatrzymuje się na tyle,
byśmy mogli rozpoznać jego ostateczne cele. A ponieważ nie mą
rozstrzygnięcia, dowiadujemy się pod koniec, że ziemskie życie Fausta i takich
jak on jest tylko odbiciem siedmiu kręgów piekła.

Pierwsze przyczyny i rzeczy ostateczne

Poszukiwanie znaczeń wiedzie nas znów do pytań zasadniczych, a w punkcie
wyjścia okazuje się, że pytanie, w czym człowiek znaleźć może Archimedesowy
punkt oparcia, dotyczy dwóch kwestii. Po pierwsze, czy istnieje niezmienny
ludzki charakter, a jeśli nie, to, po drugie, jak filozofia (zobowiązana do
sformułowania, jeśli nie do rozstrzygnięcia tej kwestii), by zrozumieć i
ewentualnie ocenić wartość ludzkiego istnienia, może odróżnić to, co w nim
przemijające i historyczne, od tego, co stałe i niezmienneb [Rozmyślnie unikam
tu terminu „natura ludzka" i korzystam z określenia „charakter ludzki", ten
pierwszy sugeruje bowiem, że ludzie mają pewne stałe właściwości. Co więcej,
niesie on ze sobą wszystkie dwuznaczności terminu „natura", który może
oznaczać otoczenie fizyczne, prawa materii, przyrodę jako siłę czynną (natura
„kształtuje", „tworzy") itd..]. Odpowiedzi na te pytania szukać można odwołując
się do natury bądź historii czy religii.

Zacznijmy od natury. Jest to stanowisko wyraźnie sformułowane przez Leo
Straussa w pracy Prawo naturalne w świetle historii; z niego płyną wszystkie
argumenty przeciwko poszukiwaniu historycznych i religijnych podstaw
znaczeń. „Odkrycie natury jest dziełem filozofa" - pisze Strauss. Stary
Testament, którego przesłanką jest odrzucenie filozofii, nie zna natury i nie
zakłada praw naturalnych jako takich. Podstawą biblijnej religii jest objawienie
a nie natura, a podstawą moralnego zachowania - Halakah (prawo, „droga").

Natura w myśl greckiej to porządek rzeczy (physis), a zatem coś pierwotnego
wobec konwencji czy prawa pozytywnego (nomos). Natura jest „ukryta" i musi
zostać odsłonięta, a prawo kierować się ma jej wskazaniami. „Natura - pisze
Strauss -jest starsza od jakiejkolwiek tradycji, a więc i bardziej od niej
czcigodna. Wywodząc autorytet z dziedzictwa, filozofia uznaje, iż autorytetem
tym jest natura". „Naturalnym" celem jest doskonałość moralna i intelektualna.
Skoro to jest podstawą naturalnej słuszności, zasady słuszności są niezmienne.
Tak więc, konkluduje Strauss, „odkrycie natury jest tożsame z
urzeczywistnieniem ludzkich możliwości, które zgodnie z jej własną
interpretacją, są ponadhistoryczne, ponadspołeczne, ponadmoralne i ponad-
religijne". Sama natura jest niezmienna, stała.

Argumentacja ta sprawia mi potrójny kłopot. Koncepcja „naturalnego celu"
zakłada, że istnieje telos (czy to w Arystotelesowskim sensie projektu jaki niesie
forma, czy też w Heglowskim - urzeczywistnienia filozofii jako końca historii);
celowość, która nieuchronnie wiedzie ludzi do „moralnej i intelektualnej
doskonałości". Otóż wątpię, czy taka doktryna immanencji da się obronić w

świetle tego, co wiemy o dziejach ludzkich. Albo też - i to, jak sądzę ma właśnie
Strauss na myśli - „naturalny cel" jest zewnętrznym wobec człowieka „ideałem",
służącym jako „miarka" do oceny ludzkiej rzeczywistości. Mielibyśmy wówczas
do czynienia z klasyczną utopią. Jeśli tak, to jest to albo (niewiele lepsza)
koncepcja panteistyczna, w której idea natury zastępuje Boga, albo jakiś stały
ludzki ideał czy to formalny (bowiem musiałby być ogólny i abstrakcyjny), czy
ograniczający, o ile wyznaczać by miał jakiś określony kodeks moralny. Moja
trzecia obiekcja, do której powrócę jeszcze, polega na tym, że istoty ludzkie - ze
względu na warunki ich biologicznego i społecznego bytowania - nie mogą się
adekwatnie identyfikować ze wzorcem postulowanym przez jakiś uniwersalny
kodeks, lecz żyją z konieczności w napięciu między tym, co partykularne i
uniwersalne. Każdy zespół znaczeń realizowanych w życiu codziennym liczyć
się musi z tą kondycją człowieka.

Druga odpowiedź uwzględnia wprawdzie historię, niemniej szuka jakiegoś
niezmiennego wzorca. Jest to odpowiedź, jaką daje teoria nawrotów Vica, do
której w swoisty sposób odwołuje się później Nietzsche.

Zdaniem Vica, czynnikami cywilizującymi w każdej epoce są religia,
małżeństwo i szacunek dla zmarłych. Każda epoka biegnie swoim torem, a
upadek staje się oczywisty, gdy ludzie tracą poczucie wstydu, to znaczy kiedy
wszystko wolno, kiedy zwyczaje i prawa nie są już respektowane, kiedy
równość prowadzi do przyzwolenia, a zawiść i małość biorą górę nad
człowieczeństwem. Wówczas dochodzi do upadku wewnętrznego bądź
zewnętrznego podboju, powrotu do barbarzyństwa, po czym następuje kolejny
cykl trzech epok.


W dziejach ludzkich mamy do czynienia z dwoma takimi cyklami,
starożytnym i nowożytnym, o wspólnej entelechii, ale ukształtowanymi przez
odmienny rodzaj świadomości. U starożytnych mamy do czynienia z logiką
poetycką, obrazkowym bricolage mitów i obrazów; u nowożytnych - z
racjonalną logiką, hipotetycznym światem rozumu teoretycznego i z abstrakcją.
Dwa światy, a w każdym z nich trzy analogiczne cykle.

Pierwszy cykl zaczyna się od stadium, w którym okrutny człowiek zderza się z
nagą przyrodą, pełen strachu przed bogami panującymi nad jego losem;
przeznaczenie wyjaśnia mu głównie religia. Stadium drugie to epoka klanów,
przymierzy między rodami, o których wartości decyduje waleczność, honor,
militarne przewagi. Stadium trzecie to czas plebsu, równości i demokracji,
epoka, w której dominują pożądania, a nie naturalne potrzeby. Zdaniem Vica
były to odpowiednio czasy bogów, bohaterów i ludzi.

W drugim cyklu w świecie Zachodu pierwszemu stadium bogów i
utrzymujących w strachu religii odpowiada chrześcijaństwo; patry-cjuszowskim
sojuszom epoki bohaterów odpowiada z kolei średniowieczny porządek
feudalny; wreszcie „naturalne prawa filozofów" zapowiadają trzecie stadium.
Ale złowieszcze piętno dostrzegalne jest już w czasach Vica, to jest w pierwszej
połowie XVIII w.; jest nim przesadny sceptycyzm, przeważający materializm,
nacisk, jaki kładzie się na użyteczność, poleganie na technice, „wysługiwanie
się nauce nie poddanej kontroli sumienia". Filozofia zastąpiła religię, nauka -
filozofię; nauka natomiast wdała się w abstrakcyjne dociekania nad porządkiem
natury, a nie nad celami człowieka, nie daje więc wskazówek postępowania.

Czy nie ma wyjścia z tego koła determinizmu? Zdaniem Vicą źródłem wiedzy
jest zasada verum factum - „przekładalność tego, co prawdziwe (verum) na to,
co wytworzone (factum)". Warunkiem poznania jest więc wytwarzanie.
Zrozumieć można tylko to, co da się stworzyć. Szansą na wyrwanie się z cyklu
jest zatem zdolność człowieka do tworzenia własnej historii. Niemożliwe jest
immanentne odsłanianie się celowego planu zwodniczej „chytrości rozumu" czy
też marche generale klasy, a tylko zbiorowy wysiłek ludzi, świadomie
kierujących swym życiem. Wyrwanie się z wiecznie powtarzalnych cyklów to
zanurzanie się w nowym rodzaju historii.

Wątek ten wiedzie nas nieuchronnie do Marksa, który sądził, że w granicach
możliwości wytworzonych przez historię ludzie sami tworzą swą historię.
Punktem wyjścia jest dla niego dwoisty charakter natury ludzkiej. Po pierwsze,
istnieje człowiek gatunkowy, którego istotę wyznacza biologia; potrzeba
pożywienia, przyodziewku, schronienia, prokreacji - produkcja i reprodukcja
niezbędnych warunków życia. Ale istnieje również człowiek historyczny,
którego natura wyłania się. Za pośrednictwem tećhne człowiek opanowuje
przyrodę, co w miarę rozwoju jego samowiedzy rodzi nowe potrzeby i nowe
umiejętności. Historia nie ma więc końca, człowiek, przechodząc z królestwa
konieczności do królestwa wolności, staje się supermanem [W Literaturę and
Revolution Trocki pompatycznie stwierdza: „Człowiek stanie się niepomiernie
silniejszy, mądrzejszy i subtełniejszy; ciało jego rozwinie się bardziej
harmonijnie, ruchy staną się bardziej rytmiczne, głos bardziej melodyjny. Życie
nabierze dynamicznego kształtu. Przeciętny człowiek wzniesie się do poziomu
Arystotelesa, Goethego czy Marksa. A powyżej tej grani wyrosną nowe
szczyty".].

Zgodnie z tym historystycznym punktem widzenia, człowieka określa nie
natura, lecz historia i ona zawiera zapis jego kolejnych osiągnięć.
Niedoskonałość tego poglądu polega jednak na tym, iż nie ujmuje on naszego
nieustannego odnoszenia się do przeszłości ani do odnowionego sposobu, w jaki
z niej korzystamy. Jeśli sądzi się, że jakaś swoista historyczna „baza" kształtuje

kulturę danego czasu (a czym jest materializm historyczny bez tego
przekonania?), to jak uzasadnić jakość greckiej sztuki i myśli w porównaniu z
dzisiejszą, trwałość greckiej poezji oraz aktualność formułowanych wówczas
pytań filozoficznych? Marksowskie powiedzenie, iż myśl ta reprezentuje
wczesne dzieciństwo gatunku, które staramy się odtworzyć „na wyższym
poziomie" (inaczej mówiąc, „myśl ewoluuje"), budzi liczne wątpliwości.

Rozwiązanie historystyczne jest nonsensowne. Antygona nie jest dzieckiem, a
jej rozpacz nad zwłokami brata to nie emocja dzieciństwa gatunku. Podobnie
współczesna opowieść Nadieżdy Mandelsztam o poszukiwaniach ciała jej męża
(rosyjskiego poety Osipa Mandelsz-tama, który zginął w stalinowskim obozie),
by sprawić mu należny pochówek, nie jest „wzniesieniem się na wyższy
poziom".

Z marksowskim rozróżnieniem coś jest więc nie w porządku. Niemniej
historyczne fakty oraz przemiany, powstawanie nowych sił to rzeczywistość.
Marksowskie rozwiązanie zrewidowałbym w sposób następujący. Techne
poszerza władze człowieka. Potrafimy wytwarzać coraz więcej różnych dóbr;
przekształcamy przyrodę. Struktura społeczna (porządek techniczno-
ekonomiczny) oparta jest na zasadzie zmiany i kumulacji. Odzwierciedla ją
koncepcja wydajności, technicznej skuteczności i funkcjonalnej racjonalności -
kierujemy się tymi regułami w wykorzystywaniu zasobów, w ramach
określonego przez dane społeczeństwo systemu wartości. W tej mierze, w jakiej
człowiek coraz bardziej uniezależnia się od przyrody, dysponuje środkami
budowy takiego społeczeństwa, jakiego pragnieJ


(W kulturze jednak nie mamy do czynienia z kumulacją, lecz raczej z ricorso
do pierwotnych pytań, jakie wszędzie i zawsze zadają sobie ludzie, pytań
wynikających ze skończoności człowieka oraz nieustannych prób jej
przezwyciężania. Są to pytania egzystencjalne, wobec których stają wszystkie
jednostki ludzkie w świadomości "historii: jak spotykamy śmierć, na czym
polega lojalność i obowiązek, czym jest tragedia, odwaga, miłość lub wspólnota.
Odpowiedzi zmieniają się, ale pytania pozostają wciąż te same [W tym sensie
pytania są tragedią, odpowiedzi zaś - komedią. Jak filozoficznie powiedział
kiedyś Groucho Mara, łatwiej grać jest tragedię niż komedię, wszyscy bowiem
płaczą z tych samych powodów, lecz śmieją się - każdy z innego.].

Podstawą kultury jest więc stałe powracanie - nie w jej formie, lecz w
przedmiocie zainteresowania - do istotnych konsekwencji skończoności
ludzkiego istnienia. Reinhold Niebuhr pisał: „W historii istotnie dokonuje się
postęp, dotyczy on wszakże ludzkich zdolności czynienia zarówno dobra, jak i

zła".

Jakie są zatem wskazówki dotyczące ludzkiego postępowania? Nie może ich
dawać natura, z jednej strony, wyznacza ona bowiem tylko fizyczne
ograniczenia, z drugiej zaś - egzystencjalne pytania, a człowiek, bez mapy, musi
sam szukać drogi między nimi. Nie wyznacza ich również historia, która,
pozbawiona telos, ma charakter tylko instrumentalny, jest ekspansją ludzkiej
władzy nad naturą. Pozostaje zatem odpowiedź tradycyjna, niemodna: wyznacza
je religia, ale nie jako „projekcja" człowieka w zewnętrzny świat symboli, lecz
jako transcendentalna, zewnętrzna w stosunku do człowieka koncepcja,
odnosząca go do czegoś, co jest poza nim.

Jak zauważa Max Weber, każde społeczeństwo ma jakąś koncepcję
doświadczenia, które nazwalibyśmy religijnym. Każde, mówiąc słowami
Talcotta Parsonsa, „ma jakąś koncepcję porządku nadprzyrodzonego, duchów,
bogów czy też bezosobowych sił, różnych od tych, jakim podlegają zjawiska
«naturalne» i w jakimś sensie dominujących nad nimi; nadają one sens temu, co
w ludzkim doświadczeniu niezwykłe, przerażające, rozumowo nieprzeniknione.
[...] Religia w stopniu nie mniejszym niż język jest uniwersalnie ludzka".

W ciągu ostatnich stu lat oddziaływanie religii osłabło. U zarania ludzkiej
świadomości religia była głównym ogniskiem kosmologii, jedynym niemal
sposobem wyjaśniania świata. Poprzez rytuał, mechanizm spajania uczuć,
religia była sposobem osiągnięcia społecznej solidarności. Toteż w tradycyjnym
społeczeństwie religia - zarówno jako idea, jak też jako instytucja - obejmowała
całe życie ludzkie. W społeczeństwie nowożytnym natomiast obszar ten
niepomiernie się skurczył. Racjonalizm podważył zasadnicze zakorzenienie
religii w objawieniu i „zdemitologizowal" trzon jej przekonań. To, co pozostało
nienaruszone w ortodoksyjnej religii - jej pogląd na naturę ludzką, na człowieka
jako homo duplex, istotę zdolną zarówno do zbrodniczej agresji, jak też do
poszukiwania harmonii - jest zbyt wątłe, by przeciwstawić się utopiom, które
nadały blask kulturze nowożytnej. .

Proces upadku miał dwa aspekty. Na poziomie instytucjonalnym następowała
sekularyzacja, czyli kurczenie się autorytetu i roli religii jako sposobu
przeżywania

wspólnoty.

Na

poziomie

kultury

dokonywała

się

natomiastprofanizacja, słabnięcie teodycei wyjaśniającej stosunek człowieka do
świata zewnętrznego. Zdaniem Durkheima „[...] sacrum i profanum umysł
człowieka zawsze i wszędzie pojmuje jako odrębne gatunki, jako dwa światy nie
mające ze sobą nic wspólnego".

Koncepcja Durkheima zaskakująco słabo pasuje do życia współczesnego,
zwłaszcza w dziedzinie kultury. Jeśli bowiem jakiś pojedynczy fakt

psychologiczny charakteryzuje kulturę nowoczesną, to ten, który znajduje wyraz
w twierdzeniu „nie ma niczego świętego". Twierdzić można, że dążenie do
wykroczenia poza siebie wyznacza istnienie światów oddzielonych, o ile jednak
koncepcja wykroczenia cieszyła się uznaniem w XIX w., o tyle dziś nie
pozostało już niemal żadne tabu, które można by było przekroczyć.

Zdaniem niemieckiego filozofa Eduarda Sprangera, stoimy dziś wobec
ostatecznego pytania: „Co dzieje się, gdy w sercu człowieka nie

ma miejsca na jakiekolwiek wartości. Na tym bowiem polega całkowite
wyrzeczenie się postawy religijnej. [...] Każdy, kto nie potrafi uznać Boga za
swego, oddaje się we władzę diabłu. Jego wartością nie jest bynajmniej
obojętność, tylko coś odwrotnego. Tylko ten, kto mógłby powiedzieć «nie
istnieją żadne wartości», byłby człowiekiem całkowicie areligijnym. Ale takich
ludzi nie ma".

Tam, gdzie zawodzi religia, pojawiają się kulty. Sytuacja ta jest odwróceniem
historii chrześcijaństwa, gdy~spÓjnX~ religia zwalczała liczne kulty i
eliminowała je - jej teologia i organizacja okazywały się bowiem potężniejsze.
Kiedy jednak teologia ulega erozji, a organizacja rozpada się, kiedy
instytucjonalne ramy religii zaczynają się załamywać, poszukiwanie
doświadczeń, odczuwalnych przez ludzi jako religijne, ułatwia powstawanie
kultów.

Kult różni się od formalnej religii pod wieloma względami. Do jego istoty
należy głoszenie jakiejś ezoterycznej wiedzy, która przez długi czas była
dławiona (czy nawet represjonowana przez ortodoksję), a teraz nagle została
objawiona. Te nowe gatunki nauki znajdują zazwyczaj wyraz w jakiejś
heterodoksyjnej figurze, wyszydzanej lub pogardzanej przez ortodoksję.
Związane są z nim wspólne rytuały, skłaniające, a często nawet zmuszające
jednostkę do odreagowywania tłumionych dotąd impulsów. Uczestnik kultu ma
poczucie, jakby eksplorował nowe bądź dotąd zakazane sposoby zachowania.
Kult wyróżnia się zatem wyraźnym akcentowaniem, raczej magii niż teologii,
osobistej więzi z guru lub z grupą, a nie instytucją czy wiarą. Jest w nim głód
rytuału i mitu.

Czy wszystko to razem doprowadzi do „nowej reformacji"? Analogie są
zawsze pociągające, ale i zwodnicze. Reformacja -jeśli przyjąć jej
psychologiczną interpretację sformułowaną przez Eriksona - była nie tylko
próbą obalenia skorumpowanych instytucji, lecz również poszukiwaniem Syna,
a poprzez niego bezpośredniego kontaktu z Ojcem, bez pośrednictwa Kościoła.
Nowa kultowa religijność odróżnia osobistą wiarę od kumulatywnej tradycji
historycznej, „Nowa reformacja" kładzie nacisk na osobiste doświadczenie i

osobistą wiarę, nie odnoszącą się do przeszłości. Chociaż takie doświadczenie i
taka wiara mają swój sens bez poczucia więzi z innymi - przodkami - któż
przeszedł przez takie zmienne koleje losu? Czy można po prostu, naiwnie
stworzyć nową wiarę, bez odwoływania się do pamięci?

Tym, czego dziś się szuka, jest - mówiąc słowami Alexandra Mitscherlicha -
„społeczeństwo bez ojców". Odrzucenie autorytetu

oznacza teraz odrzucenie jakiegokolwiek pojęcia rodzica, oprócz samej grupy
równych sobie osób. Można jednak wątpić, czy tego rodzaju społeczeństwo jest
w ogóle możliwe teologicznie, a nawet psychologiczne. Wiara religijna -jak
pisze Clifford Geertz - „zakłada nie Baconowską indukcję z potocznego
doświadczenia - w takim bowiem razie bylibyśmy wszyscy agnostykami - lecz
raczej uprzednią akceptację autorytetu przekształcającego doświadczenie". Jeśli
grupa równych wyznawców kultu zastąpić ma społeczeństwo globalne, to
zamknięci jesteśmy ponownie w Durkheimowskim kręgu, choćby i skurczonym,
z jego fatalnym intronizowaniem idolatrii.

Mimo opłakanego stanu kultury nowożytnej, jakaś odpowiedź religijna z
pewnością pojawi się, religia bowiem nie jest (albo przynajmniej nie jest już)
„własnością" społeczeństwa w sensie Durkheimowskim, lecz konstytutywną
częścią ludzkiej świadomości: poznawczym poszukiwaniem wzoru „ogólnego
porządku" egzystencji, uczuciową potrzebą ustanowienia rytuału i nadania mu
statusu sacrum, pierwotną potrzebą odniesienia się do innych lub do zespołu
znaczeń ustanawiających transcendentną odpowiedź oraz egzystencjalną
potrzebą płynącą z przeżywania cierpienia i śmierci.

Max Scheler powiadał: „Ponieważ akt religijny stanowi zasadnicze
wyposażenie umysłu i duszy człowieka, pytanie, czy ten lub inny człowiek aktu
tego dokonuje, jest po prostu bezprzedmiotowe. [...] Prawo to powiada: Każdy
skończony duch wierzy w Boga lub w idole". Max Weber, który zgadzał się z
tymi sformułowaniami, stwierdzał, iż odpowiedzią może być tylko osobista
decyzja, arbitralna, a zarazem bezwarunkowa. Mając na uwadze charakter
„opętanych" poszukiwaniem prawdy ostatecznej, dodam, że trudność nie polega
na rozstrzyganiu alternatywy, lecz na rozstrzygnięciu, kim jest Bóg, a kim
Diabeł.

Weber wykazał, iż w pewnych okolicznościach historycznych religia staje się
najpotężniejszą siłą rewolucyjną. Kiedy tradycja ulega skostnieniu i staje się
opresyjna albo kiedy rozdźwięk opinii i bełkot sprzecznych głosów stają się nie
do zniesienia, ludzie potrzebują nowych odpowiedzi. Religia zaś, ponieważ
szuka żywych znaczeń w najgłębszych warstwach bytu, staje się odpowiedzią
najprostszą. W takiej sytuacji rozglądamy się za nowymi prorokami. Proroctwo

przezwycięża rytualny konserwatyzm, gdy przestaje on być nośny i nadaje nową
postać zbyt licznym już znaczeniom. Prorok zderza się zarówno z duchownym,
którego jedyną racją jest obrona autorytetu przeszłości, jak też z twórcą mitów,
którego władza bierze się z manipulacji magią jako sposobem zbawienia.


Może jednak szukamy znaków w niewłaściwym kierunku! Zdaniem Webera
proroctwo ma charakter charyzmatyczny, ponieważ odciskają się na nim
osobiste cechy proroka, który potrafi dotrzeć do źródeł łaski w aussertdgliche
(nadprzyrodzonym) świecie. Taka zaś rewolucyjna siła musi mieć charakter
charyzmatyczny, prorok bowiem - jak Heglowskie „postacie historyczne" - musi
być wystarczająco silny, by przezwyciężyć uświęconą tradycję lub obyczaje,
zdobiące przeszłość. Dziś taki prorok wyważałby jednak otwarte drzwi. Któż
broni dziś tradycji? I na czym polega moc przeszłości, która powstrzymać by
miała zalew nowinkarstwa?

Odpowiedź może być dwojaka. Jeśli jednym ze źródeł rozpaczy są pytania
egzystencjalne, to uporać się z nimi możemy być może patrząc nie w przód, lecz
w przeszłość. (Kultura ludzka jest ludzkim tworem, konstrukcją mającą
utrzymać ciągłość, zapewniać życie „niezwierzęce". Zwierzę, będąc świadkiem
śmierci innej istoty, nie wyobraża sobie własnej; tylko ludzie znają swe
przeznaczenie i tworzą rytuały nie po to, aby zapobiec śmiertelności, lecz by
utrzymać „gatunkową świadomość", która pośredniczy przeznaczeniu. W tym
sensie religia jest świadomością momentu transcendecji, przejściem od
przeszłości - z której się przychodzi i z którą jest się związanym - do nowej
koncepcji samego siebie jako podmiotu moralnego, akceptującego przeszłość i
powracającego do tradycji, aby utrzymać ciągłość moralnych znaczeń.

Każde społeczeństwo ma swe rytuały inicjacji i wyzwolenia. Problem
społeczeństwa nowożytnego polega na tym, że wyzwolenie poszło tak daleko, iż
nie ma żadnych granic. Trudności z nowymi kultami wynikają z tego, iż chociaż
poszukują one nowego sensu sacrum, karmią się impulsami religijnymi, głoszą
niemal wyłącznie rytuały wyzwolenia. Głębsze warstwy znaczeń domagają się
jednak, jak sądzę, rytuałów inicjacji oznaczających udział we wspólnocie,
związanej zarówno z przeszłością, jak i przyszłością. Jednakże, jak powiadał
Goethe: „Was du ererbt von deinen Vatern hat, erwirb es, um es zu besitzen"
(Jeśli posiadać masz to, co odziedziczyłeś po przodkach, musisz sobie najpierw
na to zasłużyć) [Zgodnie z modernistycznym kanonem znaczyłoby to: Jeśli
posiadać masz to, co odziedziczyłeś po przodkach, to musisz to najpierw
zniszczyć.].

Pod tym względem religia inicjacji jest procesem odkupienia, za którego
pośrednictwem jednostki rozładowywują swe zobowiązania płynące z

moralnego imperatywu ich wspólnoty: długi zaciągnięte w procesie kształcenia,
długi wobec instytucji utrzymujących świadomość moralną. Religia zatem
koniecznie pociąga za sobą wzajemne odkupienie ojców i synów. Pociąga za
sobą uznanie, mówiąc słowami Yeatsa, „błogosławionych, którzy mogą
błogosławić", łańcucha rąk w ciągłości pokoleń.

Takie religijne zaangażowanie jest wszakże wyzwaniem dla nowożytnej
postawy liberalnej, która poszukuje rozwiązań o charakterze etycznym.
Problematyczność zobowiązań wyłącznie etycznych polega na tym, iż w tym, co
uniwersalne rozmywają się partykularne, pierwotne więzi między synem a
ojcem lub między jednostką a plemieniem. Biorąc pod uwagę to, co wiemy o
naturze człowieka, oświeceniowe marzenie zjednoczenia ludzkości - marzenie
Rozumu - okazuje się całkowicie bezowocne. Ci, którzy utrzymują ciągłość
pokoleń, muszą identyfikować się ze swoją społecznością. Ale jest to
sekciarstwem, oznacza utratę więzi z innymi ludźmi, z cudzą wiedzą, z inną
wiarą; bycie zaś kosmopolitą - to wykorzenienie. Toteż żyjemy w napięciu
pomiędzy tym, co partykularne i uniwersalne, i z konieczności akceptujemy tę
dwoistość.

Wreszcie, żyjemy również i w innej płaszczyźnie: z wymiaru czasowego
(przeszłości, teraźniejszości i przyszłości, które są naszą obsesją) przenosić się
musimy w wymiar przestrzenny, postrzegać świat taki, jaki być powinien, jako
przestrzeń obszarów rozdzielonych. Aby zrozumieć transcendencję, człowiek
potrzebuje poczucia sacrum: Aby przekształcać naturę, musi wchodzić w obszar
profanum. Ale jeśli te dwa obszary nie są od siebie oddzielone, a sacrum ulega
zniszczeniu, wówczas pozostają nam nasze żądze i interesy niszczące sferę
moralności, w której żyje ludzkość. Czy potrafimy - czy nie musimy - ustalić od
nowa sfery sacrum i profanum!



Część II

Dylematy państwa



Wprowadzenie: od kultury do państwa

Rozłączone obszary - kultura, państwo i struktura społeczna - odznaczają się
nie tylko różnymi rytmami przemian, ale również i skalą czasu. Mimo
przelotnych mód, zmiany w kulturze i religii - czyli, używając terminologii
współczesnej,, zmiany wrażliwości i postaw moralnych - dokonują się w długich

okresach historycznych. Nie podlegają, jak dowodziłem, manipulacji i
społecznej interwencji, wywodzą się bowiem ze wspólnych doświadczeń i
podlegają rytualizacji, lub znajdują wyraz w symbolach, odznaczających się
nieodpartą siłą i dopiero po długim czasie ulegających osłabieniu i
zastępowanych przez inne. Trzeba było niemal trzystu lat, by chrześcijaństwo
umocniło się w cesarstwie rzymskim, a jak zauważył Gibbon przy okazji
nawrócenia się Konstantyna - Rzym wszedł wówczas w swej historii w
przekraczającą granice wytrzymałości fazę, która trwała dwieście pięćdziesiąt
lat.

Państwo natomiast to całkiem inny obszar. O ile kultura i religia usiłują ustalić
ostateczne znaczenia, o tyle państwo mierzy się z problemami życia
codziennego. Ustalać musi normy sprawiedliwości, egzekwować prawa i
obowiązki. Ustanawia reguły wymiany i zapewnia codzienne bezpieczeństwo
obywateli. Jest ono nieuchronnie zarazem i areną zwalczających się partii, i
samodzielną siłą - systemem kontroli nad społeczeństwem poprzez prowadzenie
polityki zagranicznej, stabilizację systemu monetarnego i - coraz bardziej -
kierowanie gospodarką. Te nowe, rozszerzone funkcje rodzą w społeczeństwie
wiele „sprzeczności", innych niż w kulturze. Sprzeczności polityczne płyną stąd,
że

w społeczeństwie liberalnym jego etos, prawa i system wynagrodzeń
ustanowione zostały w taki sposób, by sprzyjały celom indywidualnym,
natomiast gospodarka będąca układem naczyń połączonych narzuca obecnie
cele zbiorowe. Sytuację tę dodatkowo komplikuje fakt, że czasem chodzi o cele
grup społecznych, kiedy indziej zaś - społeczeństwa globalnego. Mówiąc
prościej, społeczeństwo musi coraz bardziej poświęcać się wytwarzaniu dóbr
publicznych kosztem dóbr prywatnych i kształtowaniu raczej sektora
publicznego niż prywatnego. Coraz bardziej zwracać musi uwagę na grupowe, a
nie na prywatne prawa i rewindykacje.

Sposób, w jaki zadania te są realizowane - o ile w ogóle można im sprostać -
ma bezpośredni wpływ na życie każdego. Jeśli społeczeństwem nie daje się
zarządzać, a instytucje są sztywne i niewrażliwe na wymagania, wówczas
tendencje dezintegracyjne - czy to polaryzacja w jednych okolicznościach, czy
fragmentacja w innych - przybierają na sile. Jeśli natomiast społeczeństwo
zdolne jest reagować na te zmiany opierając się na nowej filozofii i za
pośrednictwem skutecznych instytucji, to wówczas może być dość czasu, by do
głosu doszły wolniejsze procesy kulturowe.

W drugiej części tego tomu mowa będzie przede wszystkim o wydarzeniach
ostatnich dwudziestu lat; spróbuję wszakże zajrzeć również w nadchodzące
ćwierćwiecze, aby spośród elementów przemijających wydobyć cechy

strukturalne odpowiedzialne za społeczną niestabilność. W drugim eseju
powracam do mego zasadniczego tematu, to jest do kulturowego hedonizmu, i
proponuję pewne środki pozwalające pogodzić polityczny liberalizm (będący
zasadniczą wartością sprawiedliwego społeczeństwa nowoczesnego) z
niezbędnymi wspólnotowymi cechami zarządzania społeczeństwem. Koncepcję
tę nazywam gospodarstwem publicznym.



5. Niestabilna Ameryka: przejściowe i trwałe czynniki kryzysu narodowego

Każdemu, kto rozważał stan państwa na początku lat sześćdziesiątych pytanie
o źródła politycznej i społecznej niestabilności wydać się musiało
bezprzedmiotowe. Można było bowiem sądzić, że Stany Zjednoczone są u
szczytu swej potęgi. Świat komunistyczny, po wstrząsach lat 1956-1957 w
Polsce i na Węgrzech, pogrążał się w rozgardiaszu. Stany Zjednoczone
przeżywały natomiast ósmy kolejny rok względnie wysokiej prosperity przy
stałych cenach. Zagrożenie ze strony radykalnego, prawicowego ekstremizmu,
który ucieleśniał senator Joseph R. McCarthy, przeminęło. Rozwijał się ruch na
rzecz sprawiedliwości społecznej dla Murzynów. Początek dało mu historyczne
orzeczenie Sądu Najwyższego w sprawie Browna przeciwko Urzędowi
Edukacji, uprawomocniające żądanie integracji w szkołach. Administracja
Eisenhowera zdecydowała się na ważny, symboliczny krok, wysyłając wojsko
do Little Rock w stanie Arkansas w obronie prawa uczęszczania murzyńskich
dzieci do szkół dla białych. Podobnie, jak publiczny wizerunek prezydenta
Eisenhowera, kraj wyglądał na pewny siebie, gotów do angażowania się w
szerokie uniwersalistyczne koncepcje zarówno w polityce zagranicznej, jak i
wewnętrznej.

Na horyzoncie wszakże ukazywały się już wówczas niewielkie chmury.
Wzrost gospodarczy był wolniejszy i pod koniec lat pięćdziesiątych nie był w
stanie sprostać wzrostowi siły roboczej i wydajności pracy. W latach 1953-1960
roczny przyrost siły roboczej wynosił 1,5%, natomiast wydajność pracy rosła o
3,2%. Aby zapewnić dostateczną liczbę miejsc pracy, produkt narodowy brutto
powinien był rosnąć o około 4,5% rocznie. Tymczasem z 5,2% wzrostu w latach
1947-1953 spadł teraz do 2,4%, a rezultatem był wzrost bezrobocia. Pod koniec
dekady osiągnęło ono około 6% całej siły roboczej. Ponieważ większość
bezrobotnych stanowili Murzyni i robotnicy niewykwalifikowani - a więc grupy
o niewielkich szansach na aktywność polityczną - problemem bezrobocia na
razie zbytnio się nie przejmowano. Pod koniec swej kadencji prezydent
Eisenhower, aby zwiększyć popyt, zdecydował się na znaczny deficyt
budżetowy, ale nie zahamowało to wzrostu bezrobocia.

Za granicą zwycięstwo Fidela Castro na Kubie i niemożliwość porozumienia
się z nim (co było zarówno jego winą, jak i rezultatem nieporadności
Departamentu Stanu) wzmogły obawy przed powstaniem radzieckiego
przyczółka na zachodniej półkuli. Stany Zjednoczone podjęły potajemne próby
obalenia Castro.

Paradoksem administracji Kennedy'ego było to, iż jej rozmach i aktywność
zarówno w polityce zagranicznej, jak i wewnętrznej stymulowały wyzwalanie
się buntowniczych sił, które doszły do głosu w Stanach Zjednoczonych w latach
sześćdziesiątych. W polityce zagranicznej klęska w Zatoce Świń była
upokorzeniem amerykańskiej potęgi i postawiła na porządku dziennym pytanie
o wolę polityczną Ameryki. W Wiedniu Chruszczow uznał, iż rozgryzł słabe
strony Johna Kennedy'ego i odważył się na rozmieszczenie rakiet na Kubie.
Konfrontacja, z której musiał się wycofać, przywróciła zaufanie Kennedy'emu.
W sprawie Wietnamu, w której Eisenhower (wbrew naciskom sekretarza stanu,
Johna F. Dullesa i szefa sztabu Radforda) powstrzymywał się od interwencji na
szerszą skalę, Kennedy po upadku Diema podjął fatalną decyzję bezpośredniego
zaangażowania amerykańskich doradców i sił zbrojnych.

W polityce wewnętrznej administracja Kennedy'ego podjęła doraźne wysiłki,
aby ulżyć losowi biednych i Murzynów; jedną z paradoksalnych konsekwencji
tego programu walki z nędzą było stworzenie wielu nowych miejsc pracy, a tym
samym - politycznego przyczółka dla aktywistów, którzy wykorzystać mieli swe
pozycje do organizowania lokalnych grup działania oraz nasilenia agitacji
politycznej wśród Murzynów i biedoty. Ruch rewolucyjny ma zawsze problem,
jak finansować swych aktywistów i zapewnić funkcjonariuszom czas na
uprawianie agitacji [Zarówno Huey Newton, jak i Bobby Seale, twórcy ruchu
Czarnych Panter, zatrudnieni byli w ramach programu walki z nędzą; obaj pisali
partyjne manifesty, prowadzili agitację i otrzymywali państwowe pensje.].

Jednym z zadziwiających skutków prowadzonej przez Kennedy'ęgo (i Johnsona)
walki z nędzą był rozwój ruchu radykalnego, który po części miał się przyczynić
do wzrostu politycznego napięcia, a nawet wojny przeciwko tejże administracji.

Absurdem byłoby sądzić, że tego rodzaju agitacja nie doszłaby do głosu w
inny sposób. Klasyczna ilustracja eskalacji oczekiwań, jaką przedstawił
Tocqueville - i jaką po nim powtarzali niezliczeni badacze społeczeństwa -
powiada, iż żadne społeczeństwo obiecujące sprawiedliwość i uznające
prawomocność rewindykacji, które stopniowo dopuszcza je do głosu, nie może
uniknąć zaburzeń. Ale wraz z tumultem podnoszonym przez Murzynów i
pokrzywdzonych przyszła dwuznaczna wojna; oba umacniające się nawzajem
ruchy doprowadziły w kraju do przejawów gwałtu, aliencji młodzieży i do
podważania prawomocności systemu przez inteligencję oraz młode kadry

kierownicze; wszystko to razem postawiło pod znakiem zapytania stabilność
systemu),

Równie nierozsądne byłoby mniemanie, że bezpośrednie i jawne przyczyny,
jakkolwiek byłyby ważne, mogą całkowicie rozchwiać tak wielki i potężny kraj,
jak Stany Zjednoczone. Pod powierzchnią zachodziły wstrząsy społeczne i
technologiczne, które przeobrażały całą strukturę społeczną. Cztery ,zasadnicze
i jednoczesne procesy - powstawanie społeczeństwa zurbanizowanego,
społeczności lokalnych, państwa narodowego i świata postindustrialnego -
przetrwają, jak się okaże, chwilowe niepokoje i nadal będą powodować głębokie
napięcia społeczne. Ale oprócz tych zmian strukturalnych, inne, trojakiego
rodzaju trudności istotnie wpływają na przyszłość Stanów Zjednoczonych. Mam
na myśli: stosunek demokracji do sprawowania władzy i pytanie, czy
demokracja może utrzymać swą dominującą rolę; rewolucję partycypacyjną z jej
wyzwaniem

wobec

technokratycznego

i

merytokratycznego

sposobu

podejmowania decyzji oraz wreszcie głębokie przemiany w kulturze, związane z
dojściem do głosu w sztukach oraz we wrażliwości społecznej tendencji
zasadniczo antyracjonal-nych i antyintelektualnych.

Każde spojrzenie na przyszłość Stanów Zjednoczonych musi brać pod uwagę
te trzy wymiary: bezpośrednie wstrząsy społeczne i polityczne, przemiany
strukturalne oraz zasadnicze problemy dotyczące wartości i wyborów
kulturowych. Każdym z tych wymiarów zająć się tu mogę jedynie
schematycznie. A jeśli kwestie te chce się rozpatrywać w świetle problemu
politycznej i społecznej niestabilności, to trzeba przede wszystkim rozważyć w
teoretycznych kategoriach socjologii te czynniki, które w ogóle sprzyjają
społecznej niestabilności i rewolucjom (lub kontrrewolucjom).



Źródła niestabilności

Kluczowym problemem każdego systemu politycznego jest kwestia jego
legitymizacji (uznanie tej tezy oznacza zwycięstwo myśli społecznej Maxa
Webera nad Marksem). S. M. Lipset pisał:

Legitymizacja pociąga za sobą zdolność systemu do podtrzymywania wiary,
iż istniejące instytucje polityczne najlepiej odpowiadają społeczeństwu. Zakres
legitymizacji współczesnych systemów demokratycznych zależy w znacznym
stopniu od sposobu, w jaki rozwiązywane są zasadnicze kwestie, które
historycznie dzieliły społeczeństwo.

Podczas gdy skuteczność ma charakter przede wszystkim instrumentalny,
legitymizacja pełni funkcję wartościującą.. Poszczególne grupy uznają lub
odrzucają legitymizację systemu politycznego w zależności od tego, czy jest on
zgodny z uznawanymi przez nie wartościami2.

Kiedy przypatrujemy się zachodniemu społeczeństwu dwudziestowiecznemu,
wyróżnić możemy co najmniej siedem czynników, które - w zmiennych
konstelacjach - powodowały społeczną niestabilność i utratę legitymizacji przez
system polityczny.

1. Istnienie ,,nierozstrzygalnego". problemu. Problem bezrobocia w latach
trzydziestych uznany został za nierozstrzygalny przez większość społeczeństw.
Istotnie niewiele rządów demokratycznych wiedziało co zrobić, by
przezwyciężyć kryzys, który dotknął wówczas wszystkie kraje. Dopiero
zastosowanie niekonwencjonalnej polityki ekonomicznej pozwoliło na wyjście z
niego. Kryzys w sposób oczywisty był jednym z czynników, które w latach
trzydziestych doprowadziły do faszyzmu.

2. Impas parlamentarny. We Włoszech, w Portugalii i Hiszpanii w latach
dwudziestych i trzydziestych trwały impas parlamentarny doprowadził do
polaryzacji sił społecznych, uniemożliwił skuteczne rządy i sprzyjał narastaniu
poczucia beznadziejności, znajdującej ujście w ulicznych zamieszkach,
autorytarnej dyktaturze czy wreszcie w przewrocie wojskowym.

3. Nasilenie się przemocy. W Niemczech i w innych krajach powstanie
prywatnych „armii" i narastanie wymykającej się spod kontroli rządu jawnej
przemocy na ulicach doprowadziło do załamania się władzy.

4. Rozbieżność między sektorami. Gwałtowna industrializacja jednych
obszarów i znaczne opóźnienie rolnictwa w innych powodowało trwałą
niestabilność.

5. Konflikty rasowe i plemienne. Oczywistym źródłem niestabilności były w
Indiach najpierw (przed podziałem kraju) konflikty między hindusami i
muzułmanami, a następnie między rozmaitymi grupami językowymi; w Nigerii
- między plemionami; w Belgii - między Flamandami i Walonami; w Kanadzie -
między francuską a, angielską grupą językową.

6. Alienacja inteligencji. Elity intelektualne dostarczają społeczeństwu
integrujących je symboli; rozczarowanie tych grup było oznaką niemal
wszystkich sytuacji rewolucyjnych. Porażka Batisty wynikła w znacznej mierze
z opozycji warstw średnich przeciwko reżimowi na Kubie.

7. Upokorzenie w wojnie. Druzgocąca porażka militarna powoduje często
załamanie systemu politycznego. Tak było w Wilhelmiań-skich Niemczech i w
carskiej Rosji; podobne skutki spowodować może również porażka mniej
dotkliwa. Klęska carskiej Rosji w wojnie 1905 r. z Japonią - pierwszy od
czasów Tamerlana i Czyngis-Chana przypadek przegranej przez europejską
potęgę wojny z państwem Wschodu - było ogromnym psychologicznym
upokorzeniem kraju. W Ameryce Łacińskiej do pierwszej rewolucji od czasów
obalenia meksykańskiego podstarzałego dyktatora, Porfirio Diaza (w 1910 r.),
doszło w 1952 r. w Boliwii, mimo wcześniejszego nasilania się ruchów
socjalistycznych, komunistycznych, populistycznych i inteligenckich w okresie
międzywojennym, w czasach wielkiego kryzysu. Nastąpiła ona po porażce kraju
w wojnie o Gran Chaco. Klęska ta wywołała wstrząs w sferze społecznych
oczekiwań i wartości oraz doprowadziła do całkowitego odrzucenia
tradycyjnych partii i ich polityki przez młode warstwy średnie i Indian bliższych
cywilizacji białych (cholos).

Lista ta nie jest wyczerpująca, ale ujmuje główne doświadczenia polityczne
naszego stulecia. Cóż możemy z tego punktu widzenia powiedzieć o Stanach
Zjednoczonych, a zwłaszcza o czynnikach, które uznać można za źródło
niestabilności i napięć - o wojnie w Wietnamie, alienacji młodzieży, gniewie
Murzynów oraz o wielu problemach społecznych wynikających ze
strukturalnych przemian społeczeństwa? Które z tych problemów dadzą się
rozwiązać i pod jakim warunkiem? Które niosą kolejne potencjalne zagrożenie?



Załamanie się konsensu

Zacznijmy od czynników widocznych i oczywistych. Stany Zjednoczone były
w latach pięćdziesiątych krajem zmobilizowanym przede wszystkim, by stawić
czoła groźbie międzynarodowego komunizmu. Po chwilowej demobilizacji w
latach

1946-1947

nastąpiły gwałtowne zbrojenia. Wojna koreańska

doprowadziła do znacznej rozbudowy sił konwencjonalnych. NATO i SEATO
przyniosły dalszą rozbudowę tych sił pod rozpostartym nad światem parasolem
atomowym. Po raz pierwszy w historii Stany Zjednoczone stworzyły stały
establishment wojskowy. Mobilizacja dotknęła w znacznym stopniu również
naukę. Wielka rewolucja w technice militarnej- bomba wodorowa rakiety
nuklearne, nowe środki przenoszenia głowic - wszystko to szło w parze z
rozwojem badań i ich zastosowań i wiązało instytucje badawcze oraz
uniwersytety z rządem.

Mobilizacja społeczeństwa wobec zagrożenia zewnętrznego - gdy jestjano
jednoznacznie określone -jednoczy kraj.. Podziały wewnętrzne słabną lub zgoła

zanikają, zawierane są kompromisy, a polityka koncentruje się na sprawach
zewnętrznych. Warto przypomnieć, że w latach trzydziestych Stany
Zjednoczone targane były gwałtownymi konfliktami w świecie pracy, których
ostrość zdawała się dobrze odpowiadać marksistowskiej koncepcji jawnych
podziałów klasowych. Z chwilą wybuchu II wojny światowej podziały te zostały
jednak podporządkowane wysiłkowi narodowemu, świat pracy wprowadzony
został do rządu, a konflikty zażegnano. Groźba komunistycznej agresji w latach
pięćdziesiątych - zwłaszcza po czystkach i procesach w Europie Wschodniej
oraz przejęciu władzy (i defenestracji Masaryka) w Czechosłowacji, po
blokadzie Berlina - skłoniła liberalnie nastawioną społeczność do poparcia rządu
przeciw tej groźbie.

Pod koniec lat pięćdziesiątych sytuacja uległa zmianie. Międzynarodowy
komunizm przestał być monolitem. Zło nie wydawało się już tak jednoznaczne.
Ukształtowały się rozmaite odmiany komunizmu. Stany Zjednoczone udzielały
pomocy nie tylko Ticie, ale nawet Gomułce. Chociaż Związek Radziecki był
nadal ekspansjonistyczny, jednak jego agresywność mieściła się w ramach
raczej tradycyjnych konfliktów między wielkimi mocarstwami niż ideologicznej
krucjaty. Moralistyka, która ożywiała amerykańską politykę zagraniczną,
zwłaszcza w retoryce Johna F. Dullesa, uległa wyciszeniu. Jakby na ironię
przejmowała ją coraz częściej „nowa lewica", określająca społeczeństwo
Stanów Zjednoczonych w tych samych „totalizujących" terminach (złe, chore,
zbankrutowane), jakich wcześniej używano w odniesieniu do zewnętrznego
wroga.

Tak więc załamanie się systemu komunistycznego osłabiało ideologiczne
uzasadnienie utrzymywania społeczeństwa w stanie mobilizacji. Wyłonienie się
takich postaci, jak Castro czy Ho Chi Minh dostarczyło symboli rewolucyjnemu
romantyzmowi młodzieży. Castro i Che Guevara potwierdzali jakby leninowski
mit o garstce rewolucjonistów, którzy przewracając do góry nogami istniejące
społeczeństwo potrafią - niczym rozprzestrzeniające się objawienie - opanować
wielki świat. Mimo zdławienia chłopskich powstań w Wietnamie Północnym i
wymordowania radykalnych dysydentów, „Wujek Ho" stał się dla wielu
symbolem czystych intencji i bezinteresowności, symbolem obrony ideałów w
brutalnym i zdepersonalizowanym świecie.



Napięcie integracji

W Stanach Zjednoczonych głównym źródłem napięcia społecznego była
kwestia rasowa; Bojowość Murzynów, rozruchy, obawa przed kolejnymi

konfliktami stały się dojmujące. Jak do tego wszystkiego mogło dojść?

Punktem wyjścia wszelkiej analizy społecznej jest pytanie: dlaczego właśnie
tu i teraz? Kluczem do zrozumienia rosnącej roli politycznej amerykańskich
Murzynów są gwałtowne zmiany demograficzne. W 1910 r. niemal 90%, a w
1950 r. jeszcze 68% Murzynów mieszkało w południowych stanach. Dziesięć lat
później 50% żyło już na Północy. Lata sześćdziesiąte jeszcze bardziej
przechyliły szalę.

I rzecz nie tylko w tym, że Murzyni opuszczali Południe, lecz również w tym,
iż przenosili się do miast. W 1910 r. trzy czwarte ludności murzyńskiej
mieszkało na wsi, podczas gdy w 1960 r. trzy czwarte - w miastach. Wówczas to
po raz pierwszy w historii Ameryki w miastach mieszkało więcej Murzynów niż
białych.

Jednocześnie następowała koncentracja czarnej ludności w kilku

wielkich metropoliach. W 1960 r. w Nowym Jorku mieszkało ponad milion
Murzynów, w Chicago - 890 tys., w Filadelfii - 670 tys., w Detroit - 560 tys., w
Los Angeles - ponad 335 tys. Natomiast na Południu, odwrotnie: w Houston
zaledwie 215 tys., a w Atlancie - 186 tys.

Koncentracji tej towarzyszyło zjawisko przenoszenia się - czasem ucieczki -
białych z miast do suburbiów, W rezultacie Murzyni zaczęli liczebnie
dominować w znacznej części śródniieść wielkich miast. Znamiennym
przykładem tego procesu może być stolica kraju, Waszyngton, gdzie stanowili
oni w połowie lat sześćdziesiątych ponad 55% mieszkańców.

Ta gęstość zaludnienia i jej społeczna waga były dla czarnej społeczności
dającą się skutecznie wykorzystać dźwignią polityczną. Jest to jedna z
głębszych przyczyn, dla których Murzyni mogli się teraz bardziej skutecznie niż
wcześniej domagać zmiany układu władzy.

Te demograficzne i polityczne przeobrażenia pozwalają zrozumieć, w jaki
sposób społeczność murzyńska zdołała uzyskać poważne znacze-
nie.,PQlityczne. Nie tłumaczy natomiast jeszcze rozwoju „rewolucji na rzecz
praw obywatelskich", pojawienia się murzyńskiego nacjonalizmu czy też
postawy murzyńskich bojowników.

Punktem zwrotnym w rewolucji na rzecz praw obywatelskich był oczywiście
wyrok Sądu Najwyższego z mają t?54 r., znoszący zasadę segregacji rasowej w
szkołach publicznych- Wydając go Sąd podkreślił symboliczne znaczenie
pojęcia /równości) jako zwierzchniej wartości _vfocenie przemian społecznych.

Stwierdzał, iż Murzyni powinni mieć równy i pełny dostęp do służb publicznych
w kraju. Ale decyzja ta miała dwie istotne konsekwencje socjologiczne. Po
pierwsze tę, iż najwyższa I instancja sądownicza kraju zalegitymizowała żądanie
Murzynów; po ' drugie, że przejęli oni w swe ręce inicjatywę przemian
moralnych. Onus probandi nie spadał już na nich, lecz na białych.

Sąd Najwyższy potwierdził tym samym fakt wyrządzenia historycznych
krzywd Murzynom. (Zwłaszcza w wyroku Sądu Najwyższego z 1883 r.,
stwierdzającym nielegalność decyzji podjętej przez Kongres po wojnie
domowej, przyznającej Murzynom pełnię praw obywatelskich. Utorowało to
drogę przepisom segregacyjnym uchwalanym w południowych stanach.) Ten
wyrok Sądu Najwyższego utrudniał każdemu odrzucanie żądań Murzynów,
nawet wówczas, gdy zgodnie z uprzednio przyjętymi standardami wydawały się
one „ekstremalne" (na przykład żądanie pierwszeństwa w przyjmowaniu do
szkół oraz w zatrudnianiu). Kiedy jkraj publicznie uznaje swą winę moralną,
trudno odmawiać tym, którzy zostali pokrzywdzeni. Kiedy zaś kraj uznaje swą
moralną winę, ale naprawia ją powoli, nagromadzony ładunek wybuchowy staje
się tym łatwiej zapalny.

Problemem jest oczywiście pytanie, co to znaczy „powoli". Kiedy
oczekiwania zmiany gwałtownie narastają, ciśnienie nadziei nieuchronnie
przekracza realne możliwości. Podobnie nieuchronna staje się niezgodność
między faktycznie dokonującymi się przeobrażeniami a ich subiektywnym
ocenianiem przez zainteresowanych. Wielu Murzynów twierdziło na przykład,
że warunki ich życia uległy pogorszeniu. Znaczyło to wszakże tyle, że ich
nadzieje nie zostały spełnione. Konserwatysta ocenia dokonujące się zmiany,
odnosząc je do tego, co było kiedyś; rewolucjonista - do swych wyobrażeń o
przyszłości.

Jak wskazują dane, zanotowano wiele osiągnięć. Najwięcej zyskała
murzyńska warstwa średnia. W 1960r. średnie-wykształcenie miało 36%
Murzynów i 63% białych w wieku ponad 25 lat; w 1966 r. natomiast liczby te
wynosiły odpowiednio 53% i 73%. W 1960 r. wyższe wykształcenie miało 3,9%
Murzynów i 15,7% białych; w 1966 r. - 7,4% Murzynów i 17,9% białych.
Oznaczało to, że liczba Murzynów wśród absolwentów wzrosła w tym czasie o
90%, Czynniki, o których była wyżej mowa, przyczyniły się do zmiany
demograficznego i politycznego znaczenia populacji murzyńskiej oraz do
legitymizacji jej żądań. Trzeba przy tym oczywiście uwzględnić jeszcze tak
istotny dla każdego ruchu społecznego czynnik, jak jego przywództwo. Uległo
ono odmłodzeniu, było bojowe i agresywne. Mamy do czynienia z
interesującym psychologicznym paradoksem: pokolenie, które bezpośrednio nie
doświadczyło upokorzeń, jakich zaznali rodzice i które często (zwłaszcza, gdy
chodzi o intelektualistów) cieszyło się szczególnymi względami, okazało się

bardziej stanowcze i radykalne. Działo się tak z kilku wzajemnie powiązanych
przyczyn. Rodzice, którzy mieli do czynienia z mniej sprzyjającymi
okolicznościami, musieli być bardziej konformistyczni, by cokolwiek uzyskać i
często przyjmowali bardziej stoicką postawę; młodzi mogli być natomiast
bardziej radykalni, ponieważ groziły za.to mniejsze „kary*', a odreagowywanie
gniewu przynosiło korzyści. Kiedy społeczeństwo globalne ma w zasadzie
aprobujący stosunek do zmian, jednostkom łatwiej przychodzi wzajemne
licytowanie się w okazywaniu radykalnej, „lewicowej" postawy. Co być może
ważniejsze, kiedy usiłuje się osiągnąć wewnętrzną spójność grupy, podkreślanie
swej przynależności narodowej, wspólnej przeszłości i dodatnich cech
murzyńskiego życia staje się niezbędnym środkiem uzyskania psychicznej
niezależności.

A jednak główny nacisk Murzynów na amerykańskie plany gospodarcze i
polityczne nie zmierzał do obalenia społeczeństwa, lecz raczej do zmiany
równowagi klasowej. Było to dążenie do integracji, napędzane przez kulturową i
psychologiczną postawę kładącą nacisk na retorykę rewolucyjną. W latach
siedemdziesiątych retoryka ta ucichła, ale dziesięć lat wcześniej bynajmniej nie
było jasne, że tak się stanie.



Kryzys wiarygodności

W latach sześćdziesiątych poczucie dezorientacji było powszechne w Stanach
Zjednoczonych. Szybkie zmiany są zawsze niepokojące dla szerokich mas, a
wszyscy wówczas mieli świadomość, iż w życiu społecznym i w technice
zachodzą głębokie przeobrażenia. Aby przekonać się, czy było to przemijające
odczucie lepiej badać nie obszary niepokojów ujawniające nieuchronnie
alienację, lecz tradycyjne obszary życia. One bowiem - a zwłaszcza religia - są
podstawą stabilności każdej kultury. Jakkolwiek interpretacja wyników
wszelkich badań ankietowych jest zawsze zawodna, to mogą one wskazywać na
zmiany postaw pod warunkiem, że to samo pytanie zadawane jest co jakiś czas.
W latach 1957 -1968 Instytut Gallupa kilkakrotnie zadawał pytanie: „Jak
sądzisz, czy w obecnych czasach znaczenie religii w życiu Amerykanów rośnie
czy maleje?" Wyniki pokazuje tabela.

Uderzające, że ta zmiana opinii dokonuje się w czasach administracji
Kennedy'ego i Johnsona, w czasach „New Frontier" [nowej granicy] i „Great
Society" [Wielkiego Społeczeństwa]. Szczególną cechą hasła „nowej granicy"
była jego obietnica pobrzmiewająca w wibrującym .. . głosie Kennedy'ego
podczas jego przemówienia inauguracyjnego oraz żarliwość, jaka

charakteryzowała pojawienie się „nowego" pokolenia polityków.

Jak ująć zmiany nastrojów w tym dziesięcioleciu? Możemy tu jedynie
schematycznie wskazać cztery czynniki:

Wielość problemów społecznych. Znakomite wyniki amerykańskiego
przemysłu (oraz psychiczna ulga spowodowana tym, iż - wbrew
przepowiedniom wielu ekonomistów - po wojnie nie nastąpił kryzys) wydawały
się wskazywać, że wzrost gospodarczy rozwiąże z czasem wszystkie problemy
społeczne. Wprowadzone przez J. K. Galbraitha określenie „społeczeństwo
dobrobytu" zdawało się potwierdzać tę możliwość.

Przez długi czas nie doceniano wszakże drugiego aspektu tezy Galbraitha,
powiadającej, iż w miarę jak rośnie konsumpcja osobista, rośnie również obszar
nędzy. A właśnie to poczucie w znacznym stopniu odpowiedzialne jest za
konsternację.

Administracja

Kennedy'ego

bardziej

od

poprzedniej,

republikańskiej, skłonna była interesować się sprawami wewnętrznymi kraju.
Chciała na tym zbić kapitał zaufania. Ale właśnie ten jej wysiłek kierował
uwagę społeczną na zagadnienia dotąd ignorowane: obszary nędzy,
budownictwo mieszkaniowe, oświatę, opiekę zdrowotną, zanieczyszczenie
środowiska itp. Kwestią sporną jest, czy zagadnienia te mogą być w ogóle
rozwiązane. Bez wątpienia nagłe uświadomienie sobie przez społeczeństwo tych
licznych problemów sprzyjało narastaniu poczucia zaniepokojenia.

2. Zamieszki murzyńskie i przestępczość. Od 1963 do 1967 r. Stany
Zjednoczone pięciokrotnie przeżyły „gorące lato". Co roku latem wzmagały się
niepokoje - zaczynały się na Południu i szybko przenosiły się na Północ; z
dymem szły całe dzielnice w Watts, Detroit, Newark i Waszyngtonie.
Sprawozdanie Komisji Kernera wykazywało, że żadne z tych zamieszek nie
były organizowane. Za każdym razem jakieś drobne wydarzenie, zazwyczaj
rzeczywiste lub domniemane brutalne postępowanie policji, powodowało
najdziksze plotki i następował wybuch. Jak w każdym ruchu społecznym,
początek pierwszej fazie dawało jakieś epizodyczne, gwałtowne zachowanie.
Fazą kolejną była próba zorganizowania bardziej zdyscyplinowanej akcji. We
wspólnotach murzyńskich zderzały się ze sobą liczne, przeciwstawne tendencje.
Murzyński nacjonalizm parł do tworzenia odrębnych instytucji murzyńskich, a
jego zwolennicy gwałtownie domagali się niezbędnych, do tego środków. Był
też ruch Czarnych Panter praktykujący terroryzm, gotów sprzymierzać się z
radykalnymi ruchami białych [W1970 r. ruch Czarnych Panter uległ rozbiciu.
Jedna jego frakcja, kierowana przez Eldridge'a Cleavera, propagowała taktykę
powstańczą, a sam Cleaver uciekł do Algierii, by organizować takie działania z
zagranicy. Druga, kierowana przez Newtona i Seale'a, opowiadała się za
działaniem politycznym w ramach systemu i za zbudowaniem instytucji

wewnątrz czarnej społeczności. Każdy ruch ekstremistyczny w kluczowych
punktach zwrotnych staje przed takimi wyborami. Trajektoria radykalizmu
zmusza ruch do coraz bardziej ekstremalnych działań w celu utrzymania
zaangażowania i spójności. Jeżeli jednak sytuacja „nie dojrzała" do działań
rewolucyjnych, to wówczas ruch zagrożony jest dezintegracją w sytuacji, gdy
nie wykona zwrotu i nie rozpocznie działań wewnątrz systemu.].

Wzrost bojowości ruchów murzyńskich powodował z kolei tendencje do
„odwetu" wśród białych: znajdowały one wyraz przede wszystkim w ruchu
kierowanym przez George'a Wallace'a. Na Północy poparcia udzielali mu
głównie robotnicy oraz grupy etniczne, w których ci przeważali. Ze względu na
swój status - najbardziej zbliżony do murzyńskiego - czuli się oni najbardziej
zagrożeni. Robotnicy ci, gdy ich sytuacja materialna uległa poprawię, kupowali
domy w pobliżu czarnych dzielnic i teraz obawiali się, że wskutek murzyńskich
zamieszek mogą utracić to, co udało im się uzyskać.

Wiele z tych obaw znajdowało wyraz w haśle: „prawo i porządek", i głównie
koncentrowało się na przestępczości. W jakim stopniu przestępczość
rzeczywiście rosła, trudno jest powiedzieć. Dane FBI oraz statystyki są pod tym
względem niemiarodajne. Aczkolwiek nie dysponujemy w tej kwestii
wiarygodnymi liczbami, nie ulega wątpliwości, że nieproporcjonalnie duża
liczba przestępstw była dziełem Murzynów, Nie powinno to nikogo dziwić.
Przestępczość jest formą nie zorganizowanej „walki klasowej" i zawsze kwitnie
przede wszystkim wśród najniższych warstw społecznych. To, co kiedyś
charakteryzowało Irlandczyków i Włochów, teraz dotyczyło- Murzynów. Ale
przestępczość Murzynów jest bardziej „widoczna", rzucająca się w oczy, ze
względu na ich skupienie w miastach.

3.

Alienacja

młodzieży. W każdym rozwiniętym społeczeństwie

przemysłowym istnieje wiele przyczyn alienacji młodzieży. Wspólnym źródłem
jest, jak sądzę, narzucanie młodzieży w coraz młodszym wieku
„organizacyjnego jarzma". W uproszczeniu można powiedzieć, że niepokoje
studenckie stanowiły początek „walk klasowych" w społeczeństwie
postindustrialnym, podobnie jak niszczenie maszyn w latach 1815-1840
zapowiadało konflikty klasowe między robotnikami i pracodawcami w
społeczeństwie przemysłowym.

Istniały jednak oprócz tego pewne przyczyny szczególne. I tak w ciągu
jednego dziesięciolecia gwałtownie, o niemal 50%, wzrosła liczebność
młodocianych roczników, co znacznie wzmogło współzawodnictwo wśród
młodych4. Spadł prestiż wyższego wykształcenia. W poprzednim pokoleniu
studiowanie w college'u było jeszcze oznaką statusu społecznego. Ale teraz w
elitarnych szkołach ponad 85% absolwentów podejmowało dalszą naukę, więc

college stał się po prostu etapem w drodze do kariery. W wielkich stanowych
uniwersytetach „wybrany", jak powiadał Martin Meyerson, stawał się tylko
„wyborcą". W wyniku tego wszystkiego rosła presja, jakiej poddawana była
młodzież. W szkole średniej uczeń zadawał sobie pytanie, „czy dostanę się do
college'u?", w college'u - „czy dostanę się na studia doktoranckie [graduate
School]” [W okresie 1940-1950 liczba młodocianych w wieku od 14 do 24 lat
nie rosła i utrzymywała się na poziomie około 27 min. Podobnie było w
następnej dekadzie. Ale w latach sześćdziesiątych, ze względu na powojenny
wzrost przyrostu naturalnego, liczba ta wzrosła do 40 min.].

Poprzednio ukończenie college'u zapewniało miejsce w społeczeństwie. Ale
wraz z nowoczesną rewolucją techniczną przestało być wystarczającym
warunkiem uzyskania wysokiej pozycji społecznej. Awans społeczny wymaga
stałego procesu podnoszenia kwalifikacji, zapewniających znajomość
najnowszej techniki i rozwijającej się wiedzy teoretycznej. Krótko mówiąc,
alienacja młodzieży była w znacznej mierze reakcją na rewolucję społeczną
decydującą o jej statusie.

4. Wojna w Wietnamie. Jeśli można wskazać jakieś jedno wydarzenie, będące
katalizatorem napięcia społecznego w Stanach Zjednoczonych, a być może i na
całym świecie, to była nim wojna wietnamska. W historii Ameryki była czymś
bezprecedensowym. Znaczna część, jeśli nie większość, obywateli postrzegała
ją jako coś moralnie dwuznacznego czy nawet wątpliwego. Przebieg wojny
zrodził zaś problem wiarygodności, a tym samym i legitymizacji urzędu
prezydenckiego.

W większości krajów istnieje różnica między państwem i administracją.
Można być w opozycji do rządu, ale nie poddawać przy tym w wątpliwość
wierności państwu. W Stanach Zjednoczonych rozróżnienie to było zawsze
zbędne, ponieważ rząd odzwierciedlał szeroki konsens. Podczas wojny
wietnamskiej w przypadku wielu osób opozycja wooec rządu wiodła jednak do
opozycji wobec państwa.

Zaczęło się to od kwestii wiarygodności. Problem pojawił się najpierw
wskutek oficjalnego optymizmu administracji Johnsona (zwłaszcza w latach
1964-1965), podczas gdy wydarzenia coraz bardziej zadawały mu kłam.
Decyzje zwiększenia liczebności wojsk (aż do pół miliona żołnierzy),
bombardowania Wietnamu Północnego i odrzucania negocjacji uzasadniano
tym, iż tylko krok dzieli Amerykę od zwycięstwa. Przyczyniała się do tego
również osobowość prezydenta Johnsona - jego tajemniczość powodowała wiele
rozczarowań. Ucierpiała także wiarygodność Rady Doradców Ekonomicznych,
prezydent nie udostępnił jej bowiem informacji na temat wydatków w
Wietnamie i w konsekwencji jej dane i szacunki wprowadziły w błąd

biznesmenów.

Był to jednak tylko problem wiarygodności. Istniał również moralny problem
nieproporcjonalności środków do celów. Masowe bombardowania, defoliacja
ogromnych obszarów, przesiedlenia ludności, znaczna liczba pfiar, wszystko to
budziło zasadnicze wątpliwości natury moralnej, na które administracja w
zasadzie nie reagowała.

Ostatnim elementem degringolade polityki Johnsona była oczywista klęska
strategii wojskowej. Bombardowania były wysoce nieskuteczne. Taktyka
„szukaj i zniszcz" znacznie rozciągnęła amerykańskie linie i dała szanse
ofensywie Tet, którą przeciwnik rozpoczął jednocześnie w stu różnych
punktach. Dla amerykańskiej prawicy ten stan rzeczy był nie do przyjęcia.
Ustami generała Curtisa Lemaya, kandydata na wiceprezydenta w kampanii
wyborczej Wallace'a, domagała się ona rozszerzenia bombardowań i zniszczenia
Hajfongu; twierdzono, że bardziej zdecydowane działania doprowadzą
ostatecznie do zwycięstwa. Administracja nie poszła jednak tą drogą. Eskalacja
amerykańskich działań przyniosłaby odpowiedź ze strony Wietnamu
Północnego oraz kolejne radzieckie dostawy broni. Ta decyzja administracji
owocowała coraz większym rozczarowaniem z powodu słabości Ameryki.

Wojna w Wietnamie była najpoważniejszą przyczyną alienacji młodzieży.
Coraz liczniejszy pobór budził obawy o kariery i przyszłość. Służbę wojskową
traktowano w najlepszym razie jako stracone lata, w gorszym zaś -jako moralne
współuczestnictwo. Studenci pozbawieni -jak sądzili - wpływu na politykę'
państwa* zwrócili swój gniew przeciwko uniwersytetowi, jako symbolizującej
je instytucji.

Wojna spowodowała wyobcowanie ze społeczeństwa znacznej części,

jego przyszłej elity. Kwestia, czy wyobcowanie to da się przezwyciężyć,

jest jednym z zasadniczych pytań dotyczących potęgi i woli politycznej

Stanów Zjednoczonych w nadchodzących czasach.



Rewolucje strukturalne

Każda analiza społeczeństwa stoi zawsze wobec ryzyka zbytniego
zaangażowania w to, co przemijające i spektakularne. Tego rodzaju zjawiska w
pierwszym rzędzie przyciągają uwagę i budzą namiętności, aktualnie nas

bowiem absorbują. Niektóre z nich powodują konsekwencje w przyszłości, inne
szybko wygasają.

Każda taka sensowna analiza musi podejmować próbę wyodrębnienia
głębszych, trwałych czynników, sił kształtujących społeczeństwo. Lokalizują się
one w trzech obszarach: wartości legitymizujących społeczeństwo; kultury
będącej depozytorium symboli i wrażliwości; struktury społecznej, czyli zespołu
instytucji, decydujących o strukturze zawodowej oraz o alokacji zasobów
zaspokajających potrzeby społeczne. Skupię się tu na głębszych tendencjach
warunkujących strukturę społeczną, przy czym z konieczności znów zmuszony
będę ograniczyć się do ich schematycznego przedstawienia.

Cztery z nich zasługują na szczególną uwagę: przemiany demograficzne,
powstanie społeczeństwa narodowego, kształtowanie się wspólnot lokalnych i
rozwój społeczeństwa postindustrialnego. Wszystkie te pfocesy dokonywały się
niemal jednocześnie. To właśnie ich synchroniczne współwystępowanie
wywołało tak wiele napięć społecznych.



Przemiany demograficzne

Od końca II wojny światowej do lat siedemdziesiątych w Stanach
Zjednoczonych zachodziły trzy istotne procesy demograficzne: po pierwsze,
znaczny przyrost naturalny; po drugie, gwałtowna urbanizacja; po trzecie
wreszcie - zmiana (pod względem rasowym) składu ludności w centrach
wielkich metropolii.

W latach pięćdziesiątych liczba mieszkańców Stanów Zjednoczo

nych wzrosła o 28 min osób, czyli o tyle, o ile wzrosła w okresie

siedemdziesięciu lat, od 1790 do 1860 r. Od końca II wojny do 1970 r. ludność
Stanów Zjednoczonych wzrosła ze 140 do 200 min osób - ponad 42% w ciągu
ćwierćwiecza. Urodziło się w tym czasie 90 min dzieci, a przyrost naturalny
wynosił 60 min.

W pierwszej połowie XIX w. średni przyrost naturalny wynosił około 25%, po
II wojnie natomiast około 20% na dziesięciolecie. Z socjologicznego punktu
widzenia pomiędzy tymi dwoma okresami zachodziły dwie istotne różnice. Po
pierwsze, nastąpiła zmiana skali. Przyrost z 5 do 7 min w latach 1800-1810 był
największy procentowo w tym stuleciu. Ą jednak przyrost ze 150 do 180 min w
latach 1950-1960, choć niższy procentowo, stanowił zjawisko bezprecedensowe

ze względu na swą skalę. Druga różnica polega na zmianie struktury
instytucjonalnej^ Przyrost w poprzednich okresach powodował jakby
rozrastanie się społeczeństwa „wszerz", przenosząc łańcuch starych zależności
w różnych kierunkach na nowe tereny. Teraz natomiast dokonuje się jakby
wzwyż -nadbudowuje się nad istniejącymi skupiskami, powodując powstawanie
nowych zależności.

Temu skoncentrowanemu przyrostowi ludności towarzyszył nię notowany
dotąd fakt - rewolucja w dziedzinie wydajności produkcji rolniczej. W okresie
od 1900 do 1940 r. produkcja rolna rosła mniej więcej o 2% rocznie. Podczas II
wojny - między innymi wskutek rosnącego zapotrzebowania, ale również w
rezultacie wprowadzenia nowych nawozów sztucznych - wzrost wynosił 6-8%
rocznie. W rezultacie około 25 min ludzi porzuciło rolnictwo i przeniosło się ze
wsi do miasta [Jedną z konsekwencji był spadek liczby dzierżawców ziemi (za
połowę plonów), z 4 min do 500 tys. Ci ludzie również powędrowali do miast.].

W wyniku tych procesów demograficznych (plus spadek zatrudnienia w
górnictwie węglowym) zmalało zaludnienie środkowych obszarów kraju od
Południowej i Północnej Dakoty po zachodnie rejony Teksasu.

Ludność przenosiła się na „obrzeża" kraju. W latach 1960-1970 w tysiącu
hrabstw - spośród 3 tys., które liczą Stany - nastąpił spadek zaludnienia na rzecz
wielkich metropolii miejskich na obu wybrzeżach oraz nad Wielkimi Jeziorami.

W społeczeństwie o wysokiej konsumpcji, opartym na skomplikowanej
infrastrukturze, powstaje nowe zapotrzebowanie na usługi, takie jak opieka
zdrowotna, miejsca wypoczynku, szkoły, transport. W 1968 r. oceniano (w New
York Regional Plan Association), iż na zaspokojenie tych potrzeb trzeba by było
zainwestować 18 tys. dolarów na osobę. Po wojnie ponad 40% ludności było w
wieku poniżej 20 lat. Wzrost liczebności tych roczników oraz migracje
spowodowane przez rewolucję agrotechniczną dają nam pewne wyobrażenie o
ogromnych kosztach, społecznych i finansowych, jakie trzeba by było ponieść,
aby sprostać zmianom demograficznym w pierwszym powojennym
ćwierćwieczu.

„Eksplozji" demograficznej towarzyszyła, jeśli można tak powiedzieć,
demograficzna „implozja" - wchłonięcie ogromnej liczby ludzi przez wielkie
miasta. W 1970 r. około 70% ludności mieszkało w miastach. ([Przewiduje się,
iż w 1980 r. mieszkać tam będzie 75%, a liczba miast powyżej 100 tys.
mieszkańców wzrośnie ze 100 w 1960 r. do 165, natomiast liczba samochodów
z 59 min w 1960 r. do 120 min.) W centrach miast nastąpiły równie ważne
przesunięcia. W latach 1960-1966 nastąpiło ograniczenie (o 0,3%) w liczbach
bezwzględnych populacji białych mieszkańców, natomiast liczba białych

mieszkańców suburbii wzrosła o 21,3%. W tym samym okresie ludność
kolorowa w centrach miast wzrosła o 23,9% a w suburbiach - o 10,1%.

Mimo iż tempo przyrostu naturalnego w Stanach Zjednoczonych po 1956 r.
zaczęło spadać, jednak ludności nadal przybywało. Malała liczba kobiet
niezamężnych: jeśli w 1950 r. było ich 15%, to dwadzieścia lat później już tylko
7%. Jednocześnie wzrosła imigracja, zwłaszcza po nowelizacji ustawy
imigracyjnej w 1965 r., dopuszczającej 400 tys. imigrantów rocznie. Wreszcie w
wyniku powojennego wyżu liczniejsze stały się młode roczniki. Tak więc
pomimo spadku tempa przyrostu, ludność Stanów Zjednoczonych w 2000 r.
osiągnąć może 280 min osób.



Społeczeństwo narodowe

W powojennym ćwierćwieczu w Stanach Zjednoczonych po raz pierwszy
ukształtowało się społeczeństwo ogólnonarodowe. Od dawna było już ono
„narodem" w tym sensie, że istniała narodowa symbolika oraz poczucie
narodowej przynależności. Jednakże ze względu na rewolucję w dziedzinie
komunikacji i transportu dopiero w tym okresie powstało społeczeństwo
narodowe. Rozumiem przez tó, że zmiany w jednej części społeczeństwa
natychmiast wywołują reperkusje -we wszystkich pozostałych.

Aby zrozumieć na czym polega to przekształcenie, porównajmy je z
wcześniejszymi zmianami w gospodarce. W latach 1910-1930 w Stanach
Zjednoczonych ukształtowała się wydajna gospodarka narodowa. Istniało jednak
niewiele skutecznych mechanizmów sterowania tak wielką gospodarką. Z
perspektywy historycznej można powiedzieć, że „nowy ład" Roosevelta polegał
w istocie na stworzeniu instytucji zdolnych do łączenia gospodarki w całość i
kierowania nią. F. D. Roosevelt po prostu powiązał układ gospodarczy z nowym
układem politycznym. Rynek finansowy regulowany był przez Securities and
Exchange Commission; działalność związków i stosunki pracy przez National
Labor Relations Board; ucieczka kapitału - przez kurs wymiany i porzucenie
parytetu złota; utrzymanie zatrudnienia - przez politykę podatkową i
finansowanie deficytu rządowego.

Powstanie społeczeństwa narodowego po II wojnie zrodziło problemy
społeczne, do rozwiązywania których brak było odpowiednich mechanizmów
instytucjonalnych na skalę ogólnokrajową. Jeden z problemów trapiących kraj
polegał-na tym, że administracjom Kennedy'ego, Johnsona i Nixona nie udało
się stworzyć takich mechanizmów, zwłaszcza w dziedzinach, od których zależy
jakość życia, to jest w opiece zdrowotnej, oświacie, opiece społecznej,

wypoczynku i wykorzystaniu gruntówv

Konsekwencją powstania społeczeństwa narodowego są trzy wielkie
problemy.

Po pierwsze, zagadnienia społeczne nabrały wymiaru ogólnokrajowego.
Łatwość przenoszenia się z miejsca na miejsce oraz różnorodność warunków
prowadzi do szczególnych problemów w niektórych rejonach. Przykładem jest
liczba osób korzystających z opieki społecznej w Nowym Jorku. W 1959 r. 240
tys. osób otrzymywało od niej 325 min dolarów. W 1968 r. opieką społeczną
było objętych milion mieszkańców, a wydatki sięgały 1,7 mld. Wobec braku
rozwiązań ogólnokrajowych Nowy Jork ponosić musi koszta za znaczną część
kraju.

Po drugie, nieadekwatna stała się obecna struktura administracyjna. Stany
Zjednoczone składają się z 50 stanów, które - na mocy konstytucji -
odpowiedzialne są za oświatę, opiekę zdrowotną i opiekę społeczną dla swych
obywateli. Ale jaki jest sens utrzymywania w społeczeństwie narodowym tak
małych jednostek, jak Rhode Island, Delaware, New Jersey i Maryland, w
których niska jest podstawa opodatkowania, ludzie pracują zazwyczaj w innych
stanach, a koszt administracji jest wysoki? Jednocześnie w Stanach istnieje 80
tys. zarządów miast, każdy ma suwerenne kompetencje i nakłada własne
miejscowe podatki. Nie jest to decentralizacja, lecz dezorganizacja życia. Fakt
to zgoła niezwykły, że USA, kraj o najnowocześniejszej gospodarce świata, to
państwo o przestarzałej, tudorowskiej strukturze, ociężałe, w którym krzyżują
się jurysdykcje miast, hrabstw, stanów, a ponadto jeszcze rejonów opieki
zdrowotnej, parków narodowych, dystryktów wodnych, kanalizacyjnych itp.
Brak odpowiedniej struktury administracyjnej stanowi dodatkowy czynnik
utrudniający miastom i rejonom skuteczne planowanie.

Po trzecie, wzmogła się polityka nacisków. Nastąpiło skrócenie odległości w
przestrzeni. W rezultacie Waszyngton stał się główną areną wszelkich
politycznych sporów i organizowania nacisków.

Gdyby porównać historię Stanów Zjednoczonych i krajów europejskich,
okazałoby się zapewne, że w Stanach więcej było gwałtownych konfliktów w
sferze stosunków pracy niż w jakimkolwiek kraju na starym kontynencie.
Statystyki w tej kwestii nie istnieją, ale jeśli wziąć pod uwagę takie wskaźniki,
jak liczba zabitych, liczba interwencji sił porządkowych, strajków i straconych
osobodni pracy, to okazałoby się, jak sądzę, że w Stanach więcej było
gwałtownych rozruchów niż w Europie, choć miały one mniejsze ideologiczne i
polityczne konsekwencje. Jedną z przyczyn tego jest fakt, że wydarzenia
rozgrywały się na peryferiach społeczeństwa, a nie w jego centrum, i minąć

musiało sporo czasu, by wywołały jakiś skutek. Obecnie wprawdzie sprawy
zatrudnienia zostały zinstytucjonalizowane, pozostają jednak inne problemy. A
możliwości wywierania zorganizowanej presji i uprawiania „polityki
mobilizowania" społeczeństwa są znaczne. Porównajmy: w 1894 r., podczas
głębokiej depresji gospodarczej grupa bezrobotnych, tak zwana armia Coxeya,
rozpoczęła w Massillon w stanie Ohio marsz na Waszyngton. Wyruszyło 10 tys.
ludzi, ale kiedy kilka tygodni później dotarli do Waszyngtonu, została ich
garstka. W 1963 r. natomiast Martin Luther King i A. Philip Randolph wezwali
do marszu na Waszyngton. Po tygodniu do stolicy zjechało 250 tys. osób.

Zważywszy, że - z przyczyn, o których mowa będzie niżej - liczba konfliktów
politycznych rośnie, łatwość, z jaką każda grupa wywierać może presję mającą
zapewnić spełnienie jej żądań, staje się kolejnym źródłem strukturalnych napięć.
Ze względu na notoryczne w amerykańskim systemie wybuchy przemocy,
powstanie społeczeństwa narodowego powoduje kolejne, nowe zagrożenia.



Wspólnoty lokalne

Powstanie wspólnot lokalnych jest wynikiem rosnącej liczby nieryn-kowych
decyzji dotyczących sfery publicznej oraz coraz -częstszego formułowania praw
w kategoriach grupowych (a nie indywidualnych). Obydwa te czynniki są czymś
zasadniczo nowym w Ameryce i obydwa rodzą npwe problemy społeczne. Przez
podejmowanie decyzji nierynkowych dotyczących sfery publicznej rozumiem
rozstrzyganie problemów przez władze publiczne, a nie przez mechanizmy
rynkowe. Budowanie dróg, planowanie miast, organizacja ochrony zdrowia,
finansowanie oświaty, walka z zanieczyszczeniem środowiska, budownictwo
mieszkaniowe - wszystko to staje się przedmiotem publicznej troski. Nikt nie
może kupić sobie należnej mu porcji „świeżego powietrza"; aby zwalczać
zanieczyszczenia odwoływać się trzeba do działania instytucji komunalnych.

Zaletą rynku jest rozmycie odpowiedzialności. Kiedy „decyzja" zapada w
wyniku zachowań tysięcy czy milionów konsumentów, działających
indywidualnie na rynku, nie ma nikogo, kogo można by uczynić
odpowiedzialnym za nią. Jeśli na jakiś produkt nie ma popytu, jeśli zmienia się
gust i w wyniku takich fluktuacji rynku upadają firmy czy nawet całe gałęzie
przemysłu, to nikt nie może ponosić konsekwencji tego. W przypadku decyzji
nierynkowych sprawa przedstawia się zupełnie inaczej. Decyzje są
podejmowane jawnie i wiadomo kogo można o nie winić. W rezultacie
podejmowanie ich „upolitycznia się", staje się przedmiotem rozmaitych
bezpośrednich nacisków ze strony decydentów politycznych.

1 .Rzecz polega na tym, że im bardziej konieczne staje się podejmowanie
decyzji nierynkowych - jednostki bowiem nie są w stanie samodzielnie
rozwiązać swych problemów - tym bardziej te nowe mechanizmy mnożą
potencjalne konflikty między grupami i społecznościami. Kiedy na państwo
„spada" coraz więcej problemów politycznych, kiedy budownictwo
mieszkaniowe, ochrona zdrowia, oświata i tym podobne Jcwestie upolityczniają
się, napięcia mnożą się. W raporcie z 1967 r., opracowanym przez Komisję
Roku 2000, sformułowałem na tej podstawie prognozę, "że liczba konfliktów
grupowych będzie rosnąć w najbliższych latach:

Mówiąc o prawach grupowych mam na myśli żądania, które społeczność musi
rozstrzygać raczej na podstawie reprezentacji grup niż cech jednostek.
Amerykański system wartości opierał się na równości szans i ńa osiągnięciach
indywidualnych. W przeszłości uznano, iż rozmaite grupy funkcjonalne (np.
związki zawodowe) mają charakter zbiorowy. Grupy te są jednak dobrowolnymi
stowarzyszeniami i człowiek traci ich ochronę, kiedy zmienia się jego status.
Dzisiaj problemy powstają w wyniku żądań Murzynów, którzy domagają się
praw „przynależnych" im ze względu na kolor skóry. Faktem paradoksalnym
jest, iż - zgodnie z argumentem wysuwanym w 1954 r. przez murzyńskich
prawników w Sądzie Najwyższym - określenie „inny, ale równy" jest
dyskryminujące i że Murzyni mają prawo być traktowani jako jednostki (i
uzyskać równouprawnienie na tej podstawie), nie zaś jako kategoria. Powolność
integracji i podkreślanie swej przynależności grupowej zmieniły jednak
charakter murzyńskich żądań. Zaczęto żądać nie tyle równych szans, ile
jednakowych osiągnięć. To zaś uzyskać można tylko w drodze szczególnych
przywilejów, preferencji w zatrudnianiu, dodatkowego nauczania itp. (Żądania
grupowe będą niewątpliwie narastać, organizacja życia społecznego coraz
bardziej bowiem oparta jest na podziałach grupo-wycłi^Potrzeba wypracowania
filozoficznego sposobu uzasadniania tych konfliktowych żądań oraz
mechanizmów politycznych, służących ich rozstrzyganiu, stanowi kolejne
źródło wzrostu napięć w nadchodzących latach.



Społeczeństwo postindustrialne

W społeczeństwie postindustrialnym, które, jak twierdzę, dopiero powstaje,
zachodzą fundamentalne zmiany systemu stratyfikacji, zwłaszcza gdy chodzi o
uwarunkowania pozycji klasowej i sposób jej osiągania.

W mojej poprzedniej książce badałem pięć rozmaitych aspektów
społeczeństwa postindustrialnego [Podkreślić pragnę fakt, iż społeczeństwo
postindustrialne nie „zastępuje" społeczeństwa przemysłowego, a nawet

rolniczego. Żywność pozostaje podstawą każdego społeczeństwa, natomiast
rozwój przemysłu oznacza możliwość zmniejszenia liczby zatrudnionych w
rolnictwie i wzrost jego wydajności w wyniku wprowadzenia nawozów
sztucznych. Społeczeństwo postindustrialne dodaje nowy wymiar; zwłaszcza,
gdy idzie o zarządzanie danymi i informacją jako niezbędnymi usługami w
skomplikowanym społeczeństwie. Poniższa tabelka w sposób oczywiście
schematyczny (są to typy idealne) ukazuje różnice struktur społecznych.]. Tu
wspomnę tylko o dwu z nich. Pierwszym jest fundamentalne .znaczenie wiedzy
teoretycznej jako źródła innowacji oraz analiz społecznych.

Uniwersytet, gdzie wiedza "teoretyczna jest tworzona i kodyfikowana, staje
się coraz bardziej podstawową instytucją społeczną. Toteż ciążą na nim większe
obowiązki niż kiedykolwiek w jego dotychczasowej długiej historii. Bronić
musi tradycji zdobywania wiedzy bezinteresownej, ale już nie tylko jako
instytucja oświatowa i usługowa wobec społeczeństwa, lecz również jako
pepiniera przyszłych doradców w sprawach politycznych.

Druga zmiana polega na przejściu od produkcji towarów, do

wytwarzania informacji. W 1970 r. w Stanach Zjednoczonych około

65% siły roboczej zatrudnione było w usługach. Zasadnicze znaczenie mają
jednak usługi techniczne i zawodowe oraz usługi służące pod niesieniu jakości
życia. Ekspansja tych sektorów decyduje o przekształ ceniach struktury
zatrudnienia.

Społeczeństwo postindustrialne zaczyna w sposób zasadniczy przekształcać
całą współczesną gospodarkę. Nacisk na edukację jako drogę dostępu do
umiejętności i władzy, rola decyzji technologicznych, konflikty między grupami
profesjonalnymi i nowymi elitami (np. „wiedzochłonna" gra między
osobaminaukową i wojskową) - wszystko to zapowiada nowe problemy, jakie
czekają rozwinięte społeczeństwo zachodnie, a zwłaszcza Stany Zjednoczone.



Przyszłość bliższa i dalsza

Problemy! stojące bezpośrednio przed społeczeństwem pod koniec lat
sześćdziesiątych kwestia murzyńska oraz alienacja wrażliwej młodzieży -
utraciły swą ostrość w latach siedemdziesiątych.

Dążenia czarnych były i są nadal skierowane ku włączeniu ich do
społeczeństwa nawet jeśli wielu z nich chce, by włącznie to dokonywało się na

podyktowanych przez nich warunkach (oświata dostosowana do potrzeb
Murzynów itp.). Pozostaje wszakże problem niezbędnych na to środków.

Postawa młodych była bardziej zróżnicowana. Nie wyznawali oni żadnej
określonej, spójnej ideologii wykraczającej - jak w wielu uniwersytetach - poza
generalną krytykę dominujących wartości warstw średnich, wartości
sprowadzających się - mówiąc w kategoriach burżuazyjnych - do opóźnionej
gratyfikacji,

hamulców

psychologicznych

oraz

racjonalistycznego,

technokratycznego sposobu myślenia. Tylko nieliczni ulegli zupełnej alienacji i
gotowi byli nawet podjąć „miejską partyzantkę", by obalić istniejący porządek.
Młode pokolenia idą dziś jednak utartą drogą, zaprzątnięte troską o, pracę i
rodzinę, są nastawione bardziej liberalnie niż ich rodzice, ale nie są rewolucyjne.

Pozostają problemy płynące z przemian strukturalnych amerykańskiego życia.
Obejmują one reorganizację rządowych struktur administracyjnych,
zapewnienie ochrony zdrowia, oświaty, opieki społecznej odpowiadającej
społeczeństwu

narodowemu,

godzenie

skonfliktowanych

grup

w

społecznościach lokalnych, prowadzenie polityki naukowo-technicznej, która
zapewniłaby lepsze warunki życia w społeczeństwie postindustrialnym. Bez ich
rozwiązania przyszłe życie polityczne społeczeństwa może być o wiele
trudniejsze.

Istnieją jednak ponadto cztery ogólniejsze problemy, z których społeczeństwo
dopiero zaczyna zdawać sobie sprawę, a którym będzie musiało stawić czoło.

Demokracja a mocarstwowość. Po II wojnie światowej Stany Zjednoczone nie
mogły już powrócić do swego wcześniejszego statusu zaściankowego
mocarstwa zdominowanego - jak w latach dwudziestych i wcześniej - przez
małomiasteczkową mentalność. Coraz wyraźniejszy stawał się nowy ogląd
świata z perspektywy metropolii, a amerykańską politykę kształtowała coraz
wyraźniej mocarstwowa roja kraju. Stany Zjednoczone stały się potęgą
światową nie tyle nawet ze względów gospodarczych, ile dlatego, że jako
państwo najsilniejsze były wciągane (i same wdawały się) we wszystkie
konflikty na całym świecie. W rezultacie wywierać zaczęły dominujący wpływ
czy też nawet uzyskały hegemonię.

W czasach niepokojów warto czytać Tukidydesa i zastanowić się nad sytuacją
Aten po wojnach perskich. Autor rozważa dylematy, jakie stają przed
demokracją, która rezygnuje ze swego prowincjonalnego statusu i staje się
mocarstwem [U Tukidydesa, zwłaszcza w jego opisie wydarzeń na Korkirze,
odnajdujemy przestrogi na temat tego, co dzieje się ze społeczeńswem, kiedy
przemoc spuszcza z uwięzi namiętności. „Kiedy przy ogólnym zamieszaniu w
mieście zwycięstwo nad prawami odniosła natura ludzka, mająca zawsze pociąg

do ich zgwałcenia, okazało się, że chętnie puszcza cugle namiętności, że góruje
nad sprawiedliwością i nie chce nikogo nad sobą. Ludzie nie stawialiby bowiem
zemsty ponad słuszność i zysku ponad uczciwość, gdyby zawiść nie wywierała
na nich tak zgubnego wpływu".]. Aczkolwiek wszelkie paralele historyczne są
zawodne, problemy, przed jakimi stanęły Ateny, są niezwykle pouczające, gdy
chodzi o stosunki Stanów Zjednoczonych z ich sojusznikami i z blokiem
radzieckim (Sparta). Rzeczywisty problem polega wszakże na tym, czy
demokracja, potencjalnie rozdzierana niezgodą między grupami o sprzecznych
interesach, zdolna jest, zwłaszcza w przypadku porażki, zachować jedność, czy
też odniósłszy zwycięstwo, zdolna jest utrzymać swą dominację jako przywódca
i obrońca innych państw, nie ulegając przy tym pokusom ryzykownych
przedsięwzięć na wielką skalę (jak to przydarzyło się Kleonowi, następcy
Peryklesa, którego porównać można z Lyndonem Johnsonem).

Rola mocarstwa trudna jest do uniesienia dla każdego kraju, ponieważ oznacza
angażowanie wielkich zasobów ludzkich i materialnych, co - o ile nie przynosi
profitu - wywołuje groźne napięcia wewnętrzne. Coraz bardziej okazuje się, że
mocarstwowość nie odpowiada Stanom Zjednoczonym ze względu na ich
strukturę polityczną i narodowy styl.

Powstanie nowej elity politycznej. Elita, w najlepszym razie (jak w przypadku
establishmentu) jest-źródłem autorytetu moralnego i mądrości politycznej, W
ciągu piętnastu lat po zakończeniu II wojny światowej w Stanach ukształtowała
się - co istotne - w miarę spójna elita polityczna, nadająca konsekwentny
kierunek polityce zagranicznej.

Elitę definiuje się czasem na podstawie miejsca, jakie zajmuje w strukturze
społecznej. Fakt, iż ktoś ma władzę polityczną, wojskową czy ekonomiczną lub
stoi na czele jakiejś organizacji, nie decyduje jednak jeszcze o jego
przynależności do elity w tym sensie, iż jego przywództwo jest uznawane. Elitę,
jaka ukształtowała się w Stanach Zjednoczonych, określał raczej jej
kosmopolityczny i otwarty światopogląd niż miejsce w strukturze społecznej.
Tacy ludzie, jak generał Marshall, Henry Stimson, John McCloy, Robert Lovett,
Dean Acheson, Douglas Dillon i inni z „establishmentu polityki zagranicznej",
wywodzili się głównie z nowojorskiej finansjery, ale jako elitę wyróżniały ich
nie interesy, lecz osobowość i opinie. Ich poglądy - trzeba to podkreślić - miały
znaczenie, ponieważ cieszyli się szacunkiem. .Aby waga poglądów mogła
powściągać politykę, elita nie musi odznaczać się wyważonym sądem, ale
cieszyć się poważaniem.

Amerykańska polityka zagraniczna po II wojnie zorientowana była przede
wszystkim na Europę, tam bowiem najpilniejszym zadaniem była odbudowa.
Ale realizowana polityka, zwłaszcza plan Marshalla, wynikała również z

europejskich doświadczeń i interesów tych ludzi. Stany Zjednoczone nigdy nie
miały elity do tego stopnia znającej problemy Azji i fakt ten jest jedną z
przyczyn niepowodzeń amerykańskiej polityki zagranicznej w tym obszarze.

W ostatnim dziesięcioleciu wpływy tej elity zaczęły słabnąć, a nie pojawiła się
żadna inna porównywalna z nią, która zdolna by była kształtować politykę i
stanowić źródło opinii. Administracja Kennedyego przy całym swym rozmachu
świadomie usiłowała ukonstytuować się jako elita i uzyskała wśród
intelektualistów oraz młodzieży jeśli nie moralny autorytet, to na pewno
uznanie. Wszystko to skończyło się jednak wraz z wojną w Wietnamie
[Należałoby raczej powiedzieć, że wojna w Wietnamie zdyskredytowała rodzącą
się w latach sześćdziesiątych elitę. Jeden z moich harwardzkich kolegów,
niegdysiejszy doradca rządowy, sformułował to elegancko i dobitnie:
„Spapraliśmy to. Istniała szansa stworzenia trwałego establishmentu, jak w
Wielkiej Brytanii, ale wszystko diabli wzięli".].

Zgodnie z opinią mądrego Bagehota istnienie takiej elity jest warunkiem
niezbędnym dla ukształtowania autorytetu politycznego w społeczeństwie. Bez
niej pojawia się groźba autorytaryzmu. Ze względu na podziały społeczne
powstanie tego rodzaju elity jest obecnie wątpliwe.

Niepowodzenia liberalizmu! Liberalna polityka społeczna była w znacznej
mierze sprzęgnięta z Keynesizmem i planowaniem makroekonomicznym. Tak
jak ze względu na regulującą rolę agencji rządowych „nowy ład" Roosevelta stał
się w znacznym stopniu przystanią dla młodych prawników (ich symbolicznymi
ojcami chrzestnymi byli Felix Frankfurter i Harvard Law School), tak „nowa
granica" i „wielkie społeczeństwo" Kennedy'ego torowało drogę ekonomistom i
politologom.

Pod kierownictwem Waltera Hellera, Radę Doradców Ekonomicznych
przekształcono w ciało profesjonalne, którego doradztwo w kwestiach
politycznych, zwłaszcza po sukcesie gospodarczym, jaki przyniosła redukcja
podatków w 1962 r., uzyskało znaczny wpływ na rządowe decyzje. Ekonomiści
byli jednak nie tylko ekonomistami: stali się również menedżerami. „Rewolucja
McNamary" w Pentagonie, na przykład, była głównie dziełem ekonomistów
kierowanych przez Charle-sa Hitcha.

W ostatnich latach coraz bardziej sceptycznie ocenia się zdolność
ekonomistów do kierowania gospodarką. W latach sześćdziesiątych w Anglii
rząd laburzystowski, mimo doradztwa tak wybitnych ekonomistów, jak Nicholas
Kaldor i Thomas Balogh (Michael Postan mówił o „pladze ekonomistów") nie
potrafił podołać trudnościom brytyjskiej gospodarki. Profesor John Vaizey,
ekonomista laburzystowski, pisząc o „niespójności myśli pokeynesowskiej",

konkludował pesymistycznie: „Z bólem serca myślę, że doprowadzenie
gospodarki do porządku wykracza poza analityczne możliwości współczesnych
ekonomistów". W Stanach Zjednoczonych polityka fiskalna, główne narzędzie
keyne-. sizmu, tracić zaczęła powab na długo przed recesją lat
siedemdziesiątych.

W polityce społecznej, zwłaszcza w Stanach Zjednoczonych, dorobek badaczy
jest jeszcze skromniejszy. W dziedzinie edukacji, opieki społecznej i
planowania uczeni ci zaczęli z niechęcią przyznawać, że problemy okazały się
bardziej skomplikowane, niż sądzili. Niepowodzenia liberalizmu są więc,
przynajmniej częściowo, niepowodzeniami nauki.

Nie jest to odpowiedź miła dla „nowej lewicy", która nadal upiera się przy
łatwych i prostych rozwiązaniach. Jednakże niepowodzenie nauki jest również
źródłem intelektualnego zamętu i troski, zdajemy sobie bowiem sprawę, że
wielkie,

skomplikowane

społeczeństwo

-

zwłaszcza

społeczeństwo

zorientowane ku przyszłości -wymaga planowania, bez którego nie jest w stanie
stawić czoła nawałnicy dokonujących się zmian.

Rewolucja partycypacyjna. Społeczny sprzeciw wobec biurokracji i dążenie
do partycypacji jest dziś zjawiskiem powszechnym. Znajduje to wyraz w
stwierdzeniu: „Ludzie muszą mieć możność wpływu na decyzje, które dotyczą
ich życia".

Ruch ten przybiera rozliczne formy. Po części jest to rewolta przeciwko
koncepcji merytokracji, zgodnie z którą o miejscu człowieka w społeczeństwie
decydować by miały tylko jego osiągnięcia techniczne; po części zaś -jak w
przypadku Murzynów -jest to forma sambpotwier-dzania się społeczności.

Administracje demokratów w latach sześćdziesiątych dokonały znacznego
postępu na drodze do nowych form wciągania ludzi w podejmowanie
zasadniczych decyzji. Program walki z nędzą wzywał do tworzenia lokalnych
grup działania. (W Nowym Jorku, dla przykładu, stworzono w ramach tego
programu 26 sąsiedzkich rad; stały się one w mieście podstawą nowej bazy
politycznej - głównie dla burmistrza Lindsaya.) Program modelowy miejskiego
budownictwa mieszkaniowego wzywał społeczności lokalne do udziału w
planowaniu przestrzennym okolicy. Wielki komunalny program zdrowia
psychicznego wymaga udziału ciał lokalnych w jego organizacji. W oświacie
programy decentralizacji w wielu miastach poszerzały zakres kontroli
sprawowanej przez miejscową społeczność.

Ruch na rzecz partycypacji jest w poważnym stopniu jedną z form reakcji na
profesjonalizację społeczeństwa oraz sprzeciwu wobec rosnącego zakresu

decyzji

technokratycznych,

podejmowanych

w

post-industrialnym

społeczeństwie. Ze zjawiskiem tym będzie miało do czynienia każde rozwinięte
społeczeństwo przemysłowe. Co kiedyś dzięki związkom zawodowym zrodziło
się w fabrykach, podjęte teraz zostało przez nowo powstałe społeczności lokalne
i w przyszłości obejmie również organizacje.

„Demokracja partycypacyjna" - wbrew temu, co sądzą jej adherenci - nie jest
jednak panaceum, podobnie jak nie były nim wcześniejsze usiłowania
stworzenia mechanizmów plebiscytowych - referendum, odwoływania
przedstawicieli itp. Ciekawe, że przy całym nagłaśnianiu kwestii demokracji
partycypacyjnej nieliczni tylko jej zwolennicy zdobyli się na przemyślenie -
choćby na najbardziej elementarnym poziomie - sensu zachodzących przemian.
Jeśli jednostki mają mieć wpływ na decyzje, które dotyczą ich życia, to z
pewnością trudno odmówić segregacjonistom z Południa prawa do usunięcia
murzyńskich dzieci ze szkół dla białych. Trzeba im natomiast uświadomić, że
Południe nie jest samodzielną jednostką polityczną, lecz częścią państwa i musi
wobec tego podporządkować się jego normom moralnym. Podobnie zapytać
można, czy lokalna grupa sąsiedzka ma prawo sprzeciwiać się miejskiemu
planowi, biorącemu pod uwagę potrzeby szerszej społeczności10. Mówiąc w
skrócie, demokracja partycypacyjna jest. jeszcze jednym sposobem postawienia
klasycznych problemów filozofii politycznej: kto powinien podejmować, na
jakim szczeblu, władzy, jakiego rodzaju decyzje, dla jakiej wielkości jednostki
społecznej? Nie ma jednoznacznych odpowiedzi na te pytania. Napięcia jednak
istnieją i stają się coraz bardziej jątrzące.

Jak wiadomo z licznych pism politycznych od Tukidydesa po Machiavellego,
ocena społecznej zdolności do rozwiązywania problemów zależy od jakości
społecznego przywództwa i charakteru ludzi. W niczym nie ujmując znaczeniu i
roli sił społecznych trzeba się zgodzić, iż tylko szaleniec mógłby (w ślad za
niektórymi marksistami i Plechano-wem) twierdzić, że jednostka się nie liczy, a
historia zawsze wysuwa;. właściwego w danej sytuacji przywódcę. W The Hero
in History Sidney Hook pisał, że są „ludzie tworzący zdarzenia" i ludzie
„zdarzeniom podwładni" i że ci pierwsi potrafią wyznaczać zwrotrie punkty
historii. To niezłomna wola Lenina oraz jego taktyczne 'wyczucie właściwego
czasu i miejsca zadecydowały o zwycięstwie bolszewików w październiku 1917
r. To siła autorytetu Charlesa de Gaulle'a zniweczyła próbę zamachu stanu
podjętą przez francuską armię w 1958 r.. w Algierii;

W 1974 r mieszkańcy południowego Bostonu gwałtownie sprzeciwili się
wożeniu autobusami dzieci do szkoły. Argumentowali, że jeśli szkoły nie będą
oparte na zasadzie sąsiedztwa uczniów, to doprowadzi to do osłabienia
stosunków sąsiedzkich w ogóle. Czy mieszkańcy Bostonu mieli prawo
sprzeciwiać się decyzji, która dotyczyła przecież ich życia? z pewnością nie

powiodłoby się to Guy Molletowi. Toteż jednym z imponderabiliów, lecz
zarazem czynnikiem o kluczowym znaczeniu w nadchodzącej dekadzie, będzie
charakter przywództwa.

Zdolność interweniowania w zdarzenia i kontrolowania ich zależy wszakże od
okoliczności, w jakich się żyje. Pod koniec naszego wieku decydujące znaczenie
mieć będzie ta okoliczność, iż nawet w najpotężniejszych krajach decyzje nie
będą już podejmowane tylko w kontekście lokalnym. Weszliśmy bez reszty w
gospodarkę światową i ten właśnie fakt stawia pod znakiem zapytania zdolność
amerykańskiego społeczeństwa do rozwiązywania problemów, jakie staną przed
nim w najbliższych dziesięcioleciach.

W rozważaniach futurystycznych rozróżnia się - z pewnością arbitralnie -
przepowiadanie

od

przewidywania.

Przepowiadanie

to

wskazywanie

„punktowych zdarzeń", czyli czegoś, co wydarzy się w określonym miejscu i
czasie. Przewidywanie natomiast to określanie strukturalnych kontekstów, z
jakich wynikają problemy lub tendencje, które mogą być realizowane. Zespół
zdarzeń, które staramy się przepowiedzieć, to zazwyczaj wynik zbiegu
strukturalnych tendencji z przypadkowymi okolicznościami. Ponieważ
okoliczności takie są nieprzewidywalne (nie podlegają regułom, nie da się ich
ująć w algorytmach), przepowiadając odwoływać się można do „inteligencji",
bystrych hipotez, do mądrości, ale nie do jakiejkolwiek naukowej metodologii.
Krótko mówiąc, można mieć do czynienia z warunkami, ale nie z czynnikami
bezpośrednio wywołującymi zdarzenia, ze strukturami, ale nie z
okolicznościami przypadkowymi. Na tym polega ograniczoność każdego
przewidywania, a właściwie każdej analizy.)

W dziesięcioleciach po II wojnie światowej głównym kontekstem
kształtującym problemy społeczne w Stanach Zjednoczonych było, jak już
wskazywałem, powstanie w kraju społeczeństwa narodowego (jako układu
odniesienia przy podejmowaniu decyzji i źródła wewnętrznych konfliktów) oraz
nagłe, gwałtowne wkroczenie Stanów na światową arenę polityczną w roli
głównej siły policyjnej w Azji, Afryce i na Bliskim Wschodzie, roli, którą
utracili Brytyjczycy i Francuzi. Na początku lat siedemdziesiątych żadne
problemy wewnętrzne - stworzenie ogólno-krajowego systemu ochrony
zdrowia, oświaty i opieki społecznej - nie doczekały się jeszcze rozwiązania.
Jednocześnie Stany zaczęły powoli wycofywać się z pełnienia swej roli głównej
siły politycznej we wszystkich rejonach świata. Coraz jaśniejsze stawało się
wszakże to, że strukturalny kontekst podejmowania decyzji uległ znacznemu
rozszerzeniu i że rozstrzygnięcia większości istotnych problemów społecznych,
zwłaszcza gospodarczych, nie zależą już tylko od Ameryki.

W niniejszym podrozdziale zajmę się dwoma zasadniczymi procesami, z
jakimi Stany Zjednoczone będą miały do czynienia pod koniec stulecia. Chodzi,
po pierwsze, o nową rolę areny międzynarodowej jako kontekstu strukturalnego,
po drugie zaś, o amerykańskie „klimak-terium" i ewentualność nieodwracalnego
słabnięcia gospodarczej i politycznej roli Stanów Zjednoczonych w świecie.
Ponieważ interesuje mnie kontekst strukturalny, pominąłem istotne, lecz wysoce
nieprzewidywalne kwestie polityczne.



Kontekst międzynarodowy

Gospodarka. Najbardziej zasadniczym faktem dotyczącym kontekstu, w
którym podejmowane są decyzje gospodarcze jest to, iż nie pozostają one w
rękach żadnego, najbardziej nawet potężnego pojedynczego kraju. Żaden kraj
nie jest więc wyłącznym panem swego własnego losu.

W latach 1830-1930 istniał, mówiąc ogólnie, „samoregulujący się" rynek
międzynarodowy oparty na złocie. Gospodarki narodowe podporządkowane
były temu rynkowi. Jeśli ceny zbyt rosły, to ograniczał się handel, następował
deficyt bilansu płatniczego, odpływ złota, spadek cen, po czym kształtowała się
nowa równowaga. Oczywistą ceną, jaką przychodziło za to zapłacić, był spadek
zatrudnienia. Teoretycznie zatem na samoregulującym się rynku kapitał i praca
powinny poszukiwać nowych możliwości. Odpływ kapitału zagraża jednak
gospodarce i poszczególne kraje usiłują w miarę swych możliwości
powstrzymywać go. Aczkolwiek migracje siły roboczej były wentylem
bezpieczeństwa, jednak po I wojnie światowej zostały one w zasadzie
powstrzymane. Poszczególne kraje zaczęły szukać metod zabezpieczenia się
przed zagrożeniami związanymi z przystosowywaniem się rynku; zaczęły więc
ograniczać wolny handel i interweniować we własną gospodarkę w celu
utrzymania zatrudnienia. Główną ofiarą stosowania tego rodzaju środków była
gospodarka światowa. Wprowadzenie przez Wielką Brytanię w 1930 r. systemu
preferencji na import towarów z imperium było pierwszym sygnałem.
Porzucenie rok później przez Wielką Brytanię - i w ślad za nią przez Stany
Zjednoczone - parytetu złota zapowiadało nową erę gospodarczego
nacjonalizmu.

Doświadczenia lat trzydziestych nauczyły rządy, jak kierować gospodarką
narodową za pośrednictwem mechanizmów podatkowych i monetarnych. Od
końca II wojny, a zwłaszcza począwszy od lat sześćdziesiątych - wraz z
zakończeniem gospodarczej odbudowy Europy Zachodniej i Japonii -
rozszerzenie się światowego handlu oraz ponadnarodowych inwestycji sprawiło

jednak, iż ośrodkiem decyzji stała się znów gospodarka światowa.

Wiele istotnych zmian stało się przyczyną niestabilności i źródłem problemów
wszystkich rozwiniętych gospodarek. Od dwudziestu lat międzynarodowy
system gospodarczy opierał się na sile dolara i wymienialności nań innych
walut; stanowiło to podstawę wymiany międzynarodowej i ustalania bilansów
płatniczych. Stabilność ta została jednak zachwiana wraz z powstaniem w
Stanach Zjednoczonych ogromnego deficytu płatniczego; w rezultacie inne kraje
nieskore były do magazynowania ogromnej liczby dolarów [Jest to pewna ironia
losu: bezpośrednio po II wojnie światowej wielu ekonomistów niepokoił
problem, jak możliwy jest jakikolwiek handel światowy, skoro tak mało krajów
dysponuje dolarami, a tak wiele w ogóle ich nie posiada. Toteż rozmaite
projekty reform handlu międzynarodowego proponowały wykorzystanie rezerw
towarowych jako podstawy jednostki waluty międzynarodowej, by w ten sposób
stworzyć tym krajom warunki uznania ich waluty w handlu
międzynarodowym.].

Drugim czynnikiem stało się powstanie wielonarodowych korporacji-jednego
z głównych dziś aktorów na scenie światowego rynku. O wielkości tych
korporacji świadczy fakt, że wartość produkcji towarów i usług trzystu
największych z nich przewyższa produkt narodowy brutto każdego kraju, z
wyjątkiem Stanów Zjednoczonych. Wedle obecnych przewidywań tempa
wzrostu, korporacje te pod koniec stulecia dostarczać będą jedną trzecią
światowej produkcji. Głównym skutkiem istnienia międzynarodowych
korporacji jest przepływ w skali globalnej kapitału, technologii i metod
zarządzania (ale nie wykwalifikowanej siły roboczej, co budzi sprzeciw
związków zawodowych). Rynki nie są już rynkami narodowymi. Ograniczenia
walutowe mają na celu ochronę nie walut poszczególnych krajów, lecz bilansów
korporacji. Plany korporacji nie zawsze zgodne są z interesami jakiegokolwiek
kraju.

Trzecim czynnikiem jest umiędzynarodowienie rynku kapitałowego., W miarę
jak kapitał, reagując na różnice w zyskach, szybko przekracza granice narodowe
w poszukiwaniu najwyższych korzyści, horyzont światowy splata się w jedno.
Nawet krajowe giełdy, chociaż podlegają różnorodnym wpływom, w ciągu
ostatnich dziesięciu lat zachowywały się coraz bardziej podobnie do siebie.
Richard N. Cooper pisał:

Tę coraz większą wzajemną zależność - wobec braku silnego rządowego
przeciwdziałania mającego opóźniać proces - można spokojnie ekstrapolować w
przyszłości. Wynika ona z postępu technicznego w transporcie i komunikacji,
który powoduje wzrost tempa i niezawodność przekazu dóbr, informacji i idei
poprzez granice państwowe, czyli z działania tych samych sił, dzięki którym

świat kurczy się zarówno pod względem gospodarczym, jak i psychologicznym.

Taka mobilność gospodarcza podważa rządowe możliwości wpływania na
własne gospodarki. Korporacje i banki mogą z łatwością obchodzić ograniczenia
wynikające z monetarnej polityki rządów, zaciągając pożyczki za granicą.
Obniżać mogą wpływy podatkowe, przerzucając zyski z miejsca na miejsce w
drodze rozmaitych manipulacji cenami. Działając poprzez pośredników,
wymykać się mogą restrykcyjnej polityce.

Rządy muszą się oczywiście bronić przed uzależnieniem się od korporacji
międzynarodowych i przed niestabilnością wynikającą z nie zrównoważonych
bilansów płatniczych. Mogą podejmować jednostronne kroki polegające na
dewaluacji swej waluty lub podejmować jakieś skoordynowane w skali
międzynarodowej działania. Ale kto ma ustalać cele w skali międzynarodowej?

Logicznie rzecz biorąc, możliwe są trzy ewentualności. Poszczególne kraje
ograniczać mogą swe uzależnienie od gospodarki światowej, próbując
powstrzymywać wypływ kapitału, napływ zagranicznych robotników czy też
wprowadzając kwoty importowe. Inną ewentualnością (dla takiego kraju, jak
Stany Zjednoczone, które są w stanie to uczynić) jest rozszerzenie kontroli nad
korporacjami, mającymi siedzibę na ich terytorium, lub próba utrzymania
szczególnego partytetu (dolara) na międzynarodowym rynku walutowym.
Trzecią drogą jest powołanie międzynarodowej władzy o szerszych
kompetencjach, której zadaniem byłoby określanie wspólnej polityki
zagranicznej i jej mechanizmów.

Jakkolwiek mogłoby się to wydawać nielogiczne, większość krajów korzystać
będzie ze wszystkich trzech ewentualności. O autonomii narodowej nieprędko
się zapomina, jak mogły się przekonać nawet kraje Wspólnoty Europejskiej.
Poszczególne kraje zajmą bardziej agresywne stanowisko w międzynarodowej
polityce gospodarczej. Kompetencje Międzynarodowego Funduszu Walutowego
oraz innych agencji międzynarodowych zapewne wzrosną. Główne pytanie
sprowadza się wszakże do tego, czy ułożą się jakieś stosunki współpracy, które
jeśli nawet nie zmaksymalizują możliwości osiągnięcia wspólnych celów
gospodarczych, to zminimalizują tarcia wynikające z prowadzenia niezgodnych
ze sobą polityk gospodarczych [Chcę podkreślić, iż mowa tu o problemach i
strategii gospodarek zachodnich, czyli krótko mówiąc krajów OECD, a nie o
całym świecie. Istnieje oczywiście szerszy kontekst, obejmujący kraje RWPG,
kraje Bliskiego Wschodu z coraz większymi zyskami oraz kraje rozwijające się.
Można by zarysować również i ten kontekst ogólny, jednak przypadkowe
okoliczności mogą całkowicie zmienić sytuację. Istnieje więc problem, co stanie
się z pieniędzmi płynącymi do krajów OPEC - w 1973 r. w sumie 50 młd
dolarów. Jeśli ekstrapolować obecną krzywą zapotrzebowania i cen, to

wynikałoby z niej, że nadwyżki OPEC wyniosą około 100 mld pod koniec 1974
r., około 500 mld w 1980 r. i 600 mld w 1985 r., co wchłonęłoby niemal cały
światowy system monetarny. Tu jednak również grożą wszystkie
niebezpieczeństwa ekstrapolacji. Zapotrzebowanie na ropę może się ograniczyć,
kartel producentów może się załamać, a ceny mogą spaść, alternatywne źródła
energii mogą zasadniczo zmienić bilans. Przy tym wszystkim główną kwestią
pozostanie międzynarodowy kontekst podejmowania decyzji.].

Społeczeństwo. Jednym z głównych procesów, przebiegających w ciągu
ostatnich dwudziestu pięciu lat we wszystkich krajach w wyniku rewolucji w
transporcie

i

komunikacji,

było

kształtowanie

się

społeczeństw

ogólnonarodowych. W następnym ćwierćwieczu proces ten powtórzy się już w
skali międzynarodowej.

Przewrót w transporcie i komunikacji stoi u progu. Wzrost liczby samolotów
szerokokadłubowych i samolotów typu Concorde zwiększy liczbę
podróżujących i skróci czas podróży. Międzynarodowe satelity komunikacyjne
przyspieszą

rozpowszechnianie

przekazywania

tanim

kosztem

międzynarodowych danych i programów telewizyjnych, zwła-

szcza transmisji 'wydarzeń „na żywo". Tego rodzaju strukturalne zmiany
brzemienne są w sprzeczne skutki. Z jednej strony, rozszerzenie sieci
komunikacyjnych przyczyni się do rozwoju centralizacji i kontroli zarówno pod
względem funkcjonalnym, jak i terytorialnym. Z drugiej natomiast - coraz
trudniejsze stanie się izolowanie jakiegokolwiek społeczeństwa od reszty świata.
Kiedy Condorcet w swym Szkicu obrazu postępu ducha ludzkiego snuł
przewidywania o rozpowszechnianiu się demokracji w świecie, głównym
instrumentem przemian miał być -jak wskazywał - tani druk. Dziś w świecie
radia i telewizji wiadomości rozchodzą się mimo cenzury.

Skutki tych procesów są jednakowo oczywiste. Rozwój transportu i
komunikacji ułatwia kontakty i wymianę między ludźmi, czyli wzrost tego, co
Durkheim - który przewidywał ten proces - nazywał „moralną gęstością"
społeczeństwa. Ale znów skutki tego są dwojakie i często wzajemnie sprzeczne.
Z jednej strony, w miarę, jak przekazywanych jest coraz więcej wydarzeń rośnie
liczba „szoków", jakim poddawany jest odbiorca, a jednocześnie skróceniu
ulega czas reakcji na nie. Istnieją świadectwa, że codzienne telewizyjne
transmisje z walk w Wietnamie stały się czynnikiem zmieniającym postawę
wobec wojny, potęgującym jej potępienie. Z drugiej wszakże strony,
niewykluczone, że nadmiar informacji wizualnej płynącej z ekranu powoduje
zdystansowanie się widza i znieczulenie na grozę. Załoga bombowca, lecąc na
wysokości 10 tys. metrów, nie odczuwa wstrząsu spowodowanego wybuchem
bomb. Sceny zniszczeń przekazywane co dzień przez telewizję osłabiać mogą

emocjonalną na nie reakcję. Krótko mówiąc, jak w wielu innych aspektach życia
społecznego istnieje tu groźba przeciążenia, w tym przypadku przeciążenia
emocjonalnego.

Taktem nie ulegającym dyskusji jest skrócenie dystansu. W kategoriach
militarnych znaczy to, że dziesiątki tysięcy żołnierzy można przerzucić drogą
powietrzną w dowolne miejsce na kuli ziemskiej, kontrolując przebiej operacji
pozostając w centrum dowodzenia w kraju. Pod względem gospodarczym
natomiast oznacza to, że kraj może stosunkowo tanim kosztem importować
wielkie ilości potrzebnych mu zasobów z bardzo odległych źródeł zaopatrzenia;
przykładem japońskie zakupy węgla w odległych o 3,5 tys. km Stanach
Zjednoczonych. Jeśli chodzi o procesy psychiczne i społeczne, to możemy być
świadkami szybkiego rozpowszechniania się „zarazy", jak w przypadku ruchów
młodzieżowych w końcu lat sześćdziesiątych; nowe tematy, problemy i taktyki
zostają szybko przejęte i zastosowane w odmiennych sytuacjach.

Instytucjonalnie oznacza to szybkie mnożenie się na niebywałą skalę
organizacji międzynarodowych i ponadnarodowych. (Organizacja ma charakter
międzynarodowy, kiedy podlega rzeczywistej kontroli przedstawicieli dwu lub
kilku krajów. Charakter ponadnarodowy ma natomiast wówczas, gdy - nawet
jeśli podlega kontroli jednego kraju - działa na terytorium dwu lub więcej
krajów.) Organizacje obu rodzajów istniały zawsze, ale jest rzeczą niewątpliwą,
że liczba ich - zarówno rządowych, jak pozarządowych - wzrosła niebywale.
Główna jednak zmiana dotyczy zakresu i charakteru ich działalności. Samuel P.
Huntington zauważa:

Przez dwadzieścia pięć lat po II wojnie organizacje ponadnarodowe: a)
rozpowszechniły się w sposób nawet w przybliżeniu nie znany kiedykolwiek w
przeszłości; b) uzyskały szerszy zasięg i c) spełniały funkcje wcześniej nigdy
nie spotykane; d) działały na skalę, jaka nigdy przedtem nie była możliwa. Ich
rozmaitość, wzrost ich liczby, wielkości, zakresu działania pozwala sensownie i
z pożytkiem mówić o ponadnarodowej rewolucji organizacyjnej w świecie
polityki.

W wyniku rozwoju gospodarki światowej i społeczeństwa globalnego
zasadniczego znaczenia nabiera problem zarządzania zasobami na skalę
międzynarodową. Konferencja Organizacji Narodów Zjednoczonych w
Sztokholmie w 1972 r. rozważała ogólne kwestie dotyczące skutków, jakie
procesy technologiczne wywierają na środowisko oraz konieczność
międzynarodowej nad nimi kontroli. Powstają jednak zarazem o wiele
trudniejsze do rozwiązania zagadnienia, dotyczące powszechnie dostępnych
zasobów - oceanów, klimatu i energii.

ONZ-owska Konferencja Praw Morza, która odbyła się w Caracas w 1974 r.,
rozpatrywała kwestię prawa własności i kontroli 70% powierzchni ziemi. Jedno
z pytań dotyczyło kwestii, czy granica tak zwanych wód przybrzeżnych sięgać
powinna 12, czy 200 mil od brzegu. Bardziej zawiłą sprawą, zwłaszcza ze
względu na światowy deficyt białka, jest prawo do połowów i powstrzymywanie
procesu wytrzebiania populacji wielorybów i fok. Jak dać sobie radę z tymi
zagadnieniami?

Jeszcze bardziej skomplikowany jest problem klimatu. W ciągu

najbliższych dwudziestu pięciu lat nastąpić może poważny postęp techniczny w
kształtowaniu pogody - od wywoływania chmur do zmiany prądów
oceanicznych przez topienie gór lodowych lub blokowanie pewnych cieśnin
arktycznych i zmianę stopnia zasolenia wód. Czy inicjatywy te należy
pozostawić poszczególnym krajom, czy też decyzje podejmować powinna jakaś
władza międzynarodowa?

Trzecią kwestią jest problem udziału w zasobach energetycznych.
Rozstrzygnięcie mogłoby polegać na wspólnym władaniu takimi zasobami jak
ropa lub - co potencjalnie ważniejsze, ale jeszcze bardziej skomplikowane -
stworzeniu światowych „sieci energetycznych", pozwalających przełączać
dopływ energii elektrycznej z jednej części świata do drugiej, kiedy w pierwszej
jest dzień, a w drugiej noc. Ale żadne rozwiązanie nie jest tu (podobnie jak w
dziedzinie komunikacji) możliwe bez stworzenia jakichś mechanizmów
międzynarodowych.

Żyjemy w świecie, który nieuchronnie - ze względu na zasoby, | środowisko,
efekty uboczne, gęstość zaludnienia - wymagać będzie więcej regulacji we
wszystkich dziedzinach. Pod koniec stulecia jedne wspólne ramy przestrzenno-
czasowe obejmą wreszcie cały świat. Osiągniemy wielkie Oekumene - jedną
gospodarkę, której wizję jako kresu cywilizacyjnego świata mieli Grecy. W
zasadzie wiele z tych problemów, z którymi parali się Grecy, zaprząta nas
również dzisiaj. Zasadnicza różnica między światem starożytnym a
nowożytnym - to ich skala. Jak sprawne może być scentralizowane
kierownictwo? Jak wielka może być organizacja gospodarcza lub polityczna,
aby nie stała się mamutem, który wali się pod własnym ciężarem? Jak wiele
krajów uczestniczyć może efektywnie w zgromadzeniu światowym? Istotna
kwestia, jaka stoi przed społecznością międzynarodową, to znalezienie nowych
form odpowiadających skali, w której obecnie żyjemy. Uporanie się z tą skalą
narzuconą przez rozrost społeczności międzynarodowej to główny problem
nadchodzącego ćwierćwiecza.

Amerykańskie klimakterium?

Gospodarka światowa. Ryzyko przepowiadania w żadnej kwestii nie jest tak
oczywiste jak wówczas, gdy chodzi o gwałtownie zmieniające się oceny potęgi
amerykańskiej - zarówno gospodarczej, jak i politycznej. Prawie dziesięć lat
temu Jean-Jacques Servan-Schreiber napisał The American Challenge
[Amerykańskie wyzwanie] - książkę, która stała się europejskim bestsellerem.
Opisywał w niej potężną, niemal wszechmocną amerykańską warstwę
biznesmenów, wykorzystującą swą przewagę technologiczną i świetne metody
zarządzania oraz organizacji w dążeniu do zdominowania' rynku europejskiego.
W ciągu następnych kilku lat luka technologiczna niemal znikła, a Stany
Zjednoczone, dewaluując dolara i starając się powstrzymać zalew japońskich i
europejskich towarów (samochody, radia, maszyny do pisania, elektronika i
optyka) na swym rynku, usiłowały desperacko wydobyć się z ujemnego bilansu
płatniczego. Dziś w istocie mówi się o „amerykańskim klimakterium" jako o
zasadniczej zmianie życia, węzłowym punkcie dla przyszłości; miałoby to
implikować, że gospodarka Stanów Zjednoczonych (i jej ogromna przewaga nad
resztą świata) przekroczyły już swe apogeum, że faktycznie następuje proces
„starzenia się", a utrata przywództwa jest nieodwracalna.

Koncepcja klimakterium jest, oczywiście, mglista. Jest to metafora
biologiczna, a nie sposób konceptualizowania rozwoju społeczeństw w
kategoriach cyklu życiowego (pace Spengler). Niemniej nie ulega wątpliwości,
że jedne gospodarki wyprzedzane są przez inne, że konserwatyzm i skostnienie,
stare zwyczaje i rutyna powodują oddawanie pola bardziej agresywnym
konkurentom. Koncepcję gospodarczego klimakterium odniesiono po raz
pierwszy do Wielkiej Brytanii, kiedy to w ostatniej dekadzie ubiegłego stulecia
Zjednoczone Królestwo nie mogło już sprostać gospodarczemu wyzwaniu
Niemiec. Tak czy inaczej, musi jednak minąć sporo czasu, nim przekroczenie
punktu zwrotnego stanie się oczywiste. W latach dziewięćdziesiątych XIX w.
gospodarka brytyjska rozwijała się w tempie 2-3% rocznie, podczas gdy
niemiecka - 6%; niemniej Wielka Brytania wciąż wyprzedzała Niemcy pod
względem dochodu. I trzeba było niemal siedemdziesięciu lat (głównie z
powodu dwóch klęsk wojennych), by Niemcy przegoniły Anglię najpierw pod
względem wytwarzanego produktu, a następnie i dochodów na głowę ludności.

Zasadnicze argumenty w tej kwestii wyłożył dawno temu Thorstein Veblen w
książce Imperial Germany and the Industrial Revolution (1915). Rozwijający się
kraj, wchodzący później w cykl uprzemysłowienia, wykorzystać może nowe
technologie oraz inwestycyjne doświadczenia innych krajów, podczas gdy one
dysponują starszym, mniej wydajnym, ale jeszcze nie w pełni zamortyzowanym

parkiem maszynowym. Raymond Vernon uogólnił ostatnio tę tezę w swej
analizie „cyklów produktu" w gospodarce światowej. Kraj wchodzący na drogę
innowacji ma względną przewagę dopóty tylko, dopóki ma monopol na nową
technologię. Kiedy jednak technologia ta dostatecznie się rozpowszechni, to
wówczas tradycyjny „czynnik proporcjonalności" - kraj eksportuje te towary,
którymi dysponuje w nadmiarze - zaczyna znów odgrywać rolę.

Jak wskazuje Kindleberger, amerykański cykl produktu w handlu światowym
zaczął się w latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych ubiegłego wieku wraz z
eksportem rewolwerów i karabinów, siewników, a następnie żniwiarek i
kombajnów, maszyn do pisania i kas sklepowych. W latach dwudziestych i
trzydziestych Stany uzyskały przewagę w eksporcie samochodów, filmów i
aparatów radiowych. Po II wojnie przodowały w eksporcie farmaceutyków,
sprzętu telewizyjnego, półprzewodników, komputerów i samolotów.

Poza rynkiem komputerów i samolotów, którego 75% w dalszym ciągu
kontrolują Stany Zjednoczone, zaczęły one tracić prym w tych nowych
technologiach, a nie wiadomo, jakie produkty miałyby je zastąpić. Nie jest
jednak wykluczone, że w miarę wyczerpywania się łatwo dostępnych źródeł
energii powstaną kolejne obszary, nieuchronnie zależne od nowych technologii -
energii jądrowej, uzyskiwania ropy z łupków, gazyfikacji węgla - co przynieść
może znów przewagę Stanom, choć bynajmniej tak być nie musi.

Rzecz jednak nie tylko w nowych technologiach. W następnych
dziesięcioleciach przemysł amerykański będzie potrzebował wielkich kapitałów,
by wzmóc zdolność przerobu, a - ze względu na niski poziom oszczędności i
spadającą stopę zysku - brak kapitału stać się może rzeczywistym problemem
dla firm amerykańskich. W wielu decydujących dziedzinach (samochody, sprzęt
telewizyjny, sprzęt gospodarstwa domowego) przemysł amerykański utracił swą
przewagę. W rezultacie Stany Zjednoczone nie tylko tracą rynki zagraniczne, ale
same są zalewane wyrobami pochodzenia zagranicznego. Zważywszy na
rosnące koszta importowanych surowców, wcale nie jest pewne, czy przewaga
w nowych technologiach zdołała je zrównoważyć i czy w latach
siedemdziesiątych deficyt handlowy nie będzie nadal stałym problemem
gospodarki. Opisywał w niej potężną, niemal wszechmocną amerykańską
warstwę biznesmenów, wykorzystującą swą przewagę technologiczną i świetne
metody zarządzania oraz organizacji w dążeniu do zdominowania' rynku
europejskiego. W ciągu następnych kilku lat luka technologiczna niemal znikła,
a Stany Zjednoczone, dewaluując dolara i starając się powstrzymać zalew
japońskich i europejskich towarów (samochody, radia, maszyny do pisania,
elektronika i optyka) na swym rynku, usiłowały desperacko wydobyć się z
ujemnego bilansu płatniczego. Dziś w istocie mówi się o „amerykańskim
klimakterium" jako o zasadniczej zmianie życia, węzłowym punkcie dla

przyszłości; miałoby to implikować, że gospodarka Stanów Zjednoczonych (i jej
ogromna przewaga nad resztą świata) przekroczyły już swe apogeum, że
faktycznie następuje proces „starzenia się", a utrata przywództwa jest
nieodwracalna.

Koncepcja klimakterium jest, oczywiście, mglista. Jest to metafora
biologiczna, a nie sposób konceptualizowania rozwoju społeczeństw w
kategoriach cyklu życiowego (pace Spengler). Niemniej nie ulega wątpliwości,
że jedne gospodarki wyprzedzane są przez inne, że konserwatyzm i skostnienie,
stare zwyczaje i rutyna powodują oddawanie pola bardziej agresywnym
konkurentom. Koncepcję gospodarczego klimakterium odniesiono po raz
pierwszy do Wielkiej Brytanii, kiedy to w ostatniej dekadzie ubiegłego stulecia
Zjednoczone Królestwo nie mogło już sprostać gospodarczemu wyzwaniu
Niemiec. Tak czy inaczej, musi jednak minąć sporo czasu, nim przekroczenie
punktu zwrotnego stanie się oczywiste. W latach dziewięćdziesiątych XIX w.
gospodarka brytyjska rozwijała się w tempie 2-3% rocznie, podczas gdy
niemiecka - 6%; niemniej Wielka Brytania wciąż wyprzedzała Niemcy pod
względem dochodu. I trzeba było niemal siedemdziesięciu lat (głównie z
powodu dwóch klęsk wojennych), by Niemcy przegoniły Anglię najpierw pod
względem wytwarzanego produktu, a następnie i dochodów na głowę ludności.

Zasadnicze argumenty w tej kwestii wyłożył dawno temu Thorstein Veblen w
książce Imperial Germany and the Industriał Revolution (1915). Rozwijający się
kraj, wchodzący później w cykl uprzemysłowienia, wykorzystać może nowe
technologie oraz inwestycyjne doświadczenia i ekspansja amerykańskich
wpływów (gospodarczych, wojskowych i politycznych) szły ze sobą w parze".

Ale z końcem stulecia amerykańska hegemonia zacznie słabnąć. Huntington
tak oto opisuje ten proces:

[...] w 2000 r. amerykański system światowy, jaki ukształtował się w ciągu
ostatnich dwudziestu lat, znajdzie się w stanie dezintegracji i upadku.
Analogicznie do tego, jak amerykańskie wpływy zastąpiły hegemonię
europejską, tak też w ostatnich dekadach naszego stulecia amerykańska potęga
zacznie słabnąć i inne kraje zaczną wypełniać powstałą lukę. Wśród tych, które
odgrywać będą główną rolę w tym procesie, znajdą się Chiny - na kontynencie
azjatyckim, Indonezja - w południowo-wschodniej Azji, Brazylia - w Ameryce
Łacińskiej i nie wiem kto - na Bliskim Wschodzie i w Afryce. W odróżnieniu od
upadku potęgi europejskiej (co dokonało się w sposób stosunkowo pokojowy),
upadek wpływów amerykańskich pociągnie za sobą liczne starcia, ponieważ
związki kulturowe i aksjologiczne między nowymi potęgami a Stanami
Zjednoczonymi będą o wiele mniej ścisłe, niż były między Ameryką a
państwami europejskimi, a także dlatego, że mniej będzie wspólnych interesów,

jednoczących przeciwko trzeciej sile niż wówczas, kiedy USA i Europa
wspólnie występowały przeciwko ZSRR. Starcia towarzyszące dezintegracji
amerykańskiego porządku światowego będą miały głęboki wpływ na rozwój
polityczny zaangażowanych w nie krajów. Mogą one odegrać decydującą rolę w
kształtowaniu ich jedności narodowej i w rozwoju instytucjonalnym.
Jednocześnie upadek wpływów amerykańskich podważać będzie politykę
Stanów Zjednoczonych. Amerykański system polityczny okazać się może mniej
niż Czwarta Republika przystosowany do utraty swego mocarstwowego statusu.

W połowie lat siedemdziesiątych jednak, ćwierć wieku przed końcem stulecia,
proces dezintegracji już się rozpoczął. Wpływy Stanów Zjednoczonych w
południowo-wschodniej Azji - od Indochin po Indie

- znacznie osłabły. Po krótkim wtargnięciu do Konga w połowie lat
sześćdziesiątych Stany Zjednoczone niemal całkowicie wycofały się z
równikowych obszarów afrykańskich. Na Bliskim Wschodzie - gdzie doszło do
przepychanki ze Związkiem Radzieckim o wpływy w krajach arabskich - po
wojnie Jom Kippur i wspólnej akcji krajów-producentów ropy naftowej, mającej
uregulować dostawy, nastąpił wzrost autonomii tych krajów jako niezależnych
aktorów na scenie politycznej. W 1956 r. - roku Suezu - Anglia i Francja mogły
się jeszcze wspólnie z Izraelem zaangażować w próbę obalenia reżimu w
Egipcie (przed czym powstrzymały je Stany Zjednoczone). Ale w 1974 r.
tego rodzaju „dyplomacja kanonierek" podjęta przez jakiekolwiek państwo
zachodnie była już nie do pomyślenia.

IJHuntington w swej „retrospektywie" nie tłumaczy, dlaczego hegemonia
amerykańska miałaby ulec dezintegracji. Być może, jak zauważył kiedyś Andre
Malraux, Amerykanom brak „imperialnego stylu" i nigdy nie potrafią kierować
mocarstwem. Jednakże już w 1952 r. Denis Brogan pisał, iż Stany Zjednoczone
kierowały się zawsze „mitem wszechpotęgi". Uważały się za ukochane dziecko
Boga; wielki i wspaniały kontynent amerykański stać się miał areną realizacji
Jego historycznych zamiarów. Amerykanie byli zawsze „najwięksi" i „najlepsi".
Ich energia -jak azjatyckich plemion, które przemierzały stepy Eurazji i
Bliskiego Wschodu, by stworzyć klasyczne wojownicze imperia - doprowadziła
Stany Zjednoczone w połowie XX w. do ogromnej potęgi przemysłowej.

„Mit wszechpotęgi" zachwiany został po raz pierwszy w 1952 r., kiedy to
Stany Zjednoczone znalazły się w sytuacji bez wyjścia w Korei. Dwadzieścia lat
później doznały upokarzającej porażki w Wietnamie. Wojna w Wietnamie była
ciosem w dwojakim sensie. Pokazała, że wielkie mocarstwo nie potrafi siłą
narzucić swej woli małemu krajowi; opinia publiczna zarówno w Stanach, jak i
na świecie oraz groźba odwetu ze strony krajów komunistycznych ograniczyły
siłę ognia Stanów Zjednoczonych, które były w stanie całkowicie zniszczyć

Hanoi. Toteż ograniczenie zaangażowanych sił oraz polityczne niedogodności
prowadzenia wojny w obronie niepopularnego reżimu doprowadziły do
załamania amerykańskiej polityki. W kraju wojna wywołała szeroką falę
protestów i niezadowolenie, które podważały legitymizację państwa i autorytet
jego instytucji, skutki czego trwają po dzień dzisiejszy.

Próbą dla każdego kraju -jak pisałem w pierwszej części tego eseju -jest to, jak
potrafi przeżyć upokorzenie wojenne. Stany Zjednoczone w najbliższej dekadzie
będą musiały borykać się ze skutkami swego zaangażowania w Wietnamie.
Prawdopodobne wydaje się wszakże, iż mimo retoryki tego czy innego
prezydenta, doświadczenie wietnamskie skutecznie ograniczy zdolność Stanów
do narzucania swej „woli" i do użycia siły w jakiejkolwiek próbie sił lub w
przypadku zagrożenia ich potęgi. Bez woli i groźby użycia siły niemożliwa zaś
jest jakakolwiek hegemonia.

Najbliższe dziesięciolecia mogą zatem być świadkami wycofywania się
Stanów Zjednoczonych - ze względów politycznych i gospodarczych - z
centrum polityki światowej. Trudno powiedzieć, jaki kształt przybierze nowy
system światowy, w najbliższym dziesięcioleciu zbyt wiele zależy bowiem od
przypadkowych

okoliczności

zewnętrznych:

sukcesji

politycznej

w

komunistycznych Chinach; ewentualności otwartego konfliktu bądź zbliżenia z
krajami komunistycznymi; wzrostu politycznego niezadowolenia w krajach
Ameryki Łacińskiej, które zmusi Stany do zwrócenia uwagi głównie na półkulę
zachodnią; politycznej stabilności Indii; rozpowszechnienia się komunizmu w
basenie Morza Śródziemnego i równowagi sił na Bliskim Wschodzie. Wszystko
to jest problematyczne.

W przewidywanej przyszłości Stany Zjednoczone pozostać mogą ogromną
potęgę, ale nie mogą utrzymać hegemonii ani w altruistycz-nym, Wilsonowskim
sensie jako „światowy policjant", ani z zimnego, manipulacyjnego punktu
widzenia „gospodarczej dominacji kapitalizmu". Będą miały -jak pokażę to w
następnym eseju - dość kłopotów z utrzymaniem własnej wewnętrznej
stabilności.

Ze względu na mnogość problemów społecznych i gospodarczych oraz
niezdolność poszczególnych społeczeństw do uporania się z nimi, najbardziej
uderzającą cechą lat siedemdziesiątych okazać się mogą nacjonalistyczne siły
odśrodkowe, które zagrożą istniejącym państwom. W latach 1975-1985 możemy
być świadkami rozpadu Zjednoczonego Królestwa, gdzie nabrzmiewają - jak w
Szkocji - długo uśpione, zaściankowe uczucia nacjonalistyczne oraz wysuwane
są żądania gospodarczej niezależności od Westminsteru. W Jugosławii nie jest
rzeczą jasną, czy ze względu na napięcia między poszczególnymi republikami
Republika Federacyjna utrzyma się po śmierci Tity. Brak trwałej infrastruktury

politycznej w Chinach - ani partia, ani armia nie cieszą się tam wystarczającym
autorytetem - stymulować może wzrost nowego regionalizmu, dyktatury
wojskowej lub nowych konwulsji kolejnej „rewolucji kulturalnej", nim wyłoni
się nowy autorytet. Spadek wydajności produkcji w Związku Radzieckim,
trudności w kierowaniu wielkim, skomplikowanym społeczeństwem, a co
najważniejsze -narastanie poczucia tożsamości narodowej oraz zmiana proporcji
liczby Rosjan do Ukraińców i Uzbeków oraz innych mniejszości (z powodu
różnic w przyroście naturalnym) przyczynić się mogą do ogromnych napięć
politycznych. Wątpliwe, czy Indie - ze względu na klęski nieurodzaju
spowodowane po części nieumiejętnością zarządzania na wielką skalę, a po
części wzrostem cen ropy, co ograniczyło dostępność energii i nawozów -
unikną wielkich wstrząsów. Konflikty rządu ze światem pracy, niska wydajność,
niezrównoważone bilanse handlowe i dwucyfrowa inflacja doprowadzić mogą
Włochy i Wielką Brytanię na skraj bankructwa i spolaryzować konflikty
społeczne.

W obliczu takiego scenariusza - a nie jest to przepowiednia, lecz wskazanie
możliwości - perspektywa Stanów Zjednoczonych wydawać się może świetlana.
Mogą one pewnym kosztem osiągnąć znaczny stopień gospodarczej
niezależności. Główny problem ekonomiczny - inflancja - może zostać
opanowany. Zasadniczy problem społeczny polega natomiast na tym, że kraj o
tak indywidualistycznych postawach i mieszczańskich dążeniach swych
mieszkańców, nigdy nie opanował w pełni sztuki rozwiązań zbiorowych oraz
nie zaakceptował idei wspólnego interesu przeciwstawionego prywatnym
korzyściom. Wreszcie należy powiedzieć, że zdolność Stanów Zjednoczonych
(jak każdego państwa demokratycznego) do rozwiązania swych problemów
zależy od wypracowania jakiejś koncepcji „gospodarstwa publicznego". Do
omówienia tej właśnie kwestii przechodzę obecnie.



6. Gospodarstwo publiczne:

o „socjologii fiskalnej" i społeczeństwie liberalnym

Zgodnie z klasyczną tradycją ekonomii istnieją dwa obszary działalności
gospodarczej. Pierwszy z nich stanowią gospodarstwa domowe, w tym
gospodarstwa wiejskie, których produkty nie mają wartości rynkowej, ponieważ
nie są sprzedawane (gospodyni domowa nie jest opłacana, produkty
skonsumowane na farmie nie zawsze wliczane są do produktu narodowego
brutto). Obszar drugi to gospodarka rynkowa, w której wartość dóbr i usług
mierzona jest za pośrednictwem cen w wymianie pieniężnej. Współcześnie
istnieje jednak również trzeci sektor, ważniejszy od dwóch poprzednich;

wysunął się on na czoło w ostatnim ćwierćwieczu i odgrywać będzie decydującą
rolę w następnym. Jest nim gospodarstwo publiczne [Określenie „gospodarstwo
publiczne" używane było w latach dwudziestych przez niemieckich i
austriackich ekonomistów zajmujących się problemem finansów państwowych.
Friedrich von Wieser, znany ekonomista austriacki, pisał w klasycznej
rozprawie z 1924 r.: „Przyjęło się mówić o gospodarce publicznej jako
gospodarstwie narodowym, lub z czasem -jako gospodarstwie miejskim,
regionalnym, a w ogóle - publicznym. [...] Gospodarka państwowa polega
zasadniczo na wspólnych wydatkach: pod tym względem przypomina ona nieco
gospodarstwo prywatne i dlatego termin „gospodarstwo publiczne nie jest
właściwy". Idea gospodarstwa publicznego jest koncepcją organizujucą
podstawową pracę R. A. Mus-grave'a The Theory of Public Finance.]. Z
powodów, które postaram się wyjaśnić niżej, wolę termin „gospodarstwo
publiczne" - z jego socjologicznym zabarwieniem, odsyłającym do problemów
rodzinnych i wspólnego utrzymania - od takich, bardziej neutralnych terminów,
jak „finanse publiczne" czy sektor „publiczny".

Gospodarstwo publiczne polega na zarządzaniu budżetem państwa, to jest
państwowymi wydatkami i dochodami. Mówiąc ogólniej jest to agencja służąca
zaspokajaniu publicznych, (w odróżnieniu od prywatnych) potrzeb i pragnień.
Jest też areną ścierania się sił politycznych w społeczeństwie. Socjalistyczny
ekonomista Rudolf Goldscheid pisał sześćdziesiąt lat temu: „Budżet jest
szkieletem państwa, ogołoconym z wszelkich złudnych ideologii".

Nie istnieje jednak - fakt to zadziwiający - socjologiczna teoria gospodarstwa
publicznego. Mamy teorię gospodarstwa domowego. Polityka Arystotelesa
rozpoczyna się mianowicie od rozważań na temat „teorii gospodarowania":
oihonomia, czyli zarządzanie gospodarstwem, jest punktem wyjścia do
omówienia gospodarki domowej i politycznej oraz zasad właściwych każdej z
nich. Jeśli o ekonomię rynkową chodzi, to mamy ekonomię przedsiębiorstwa,
ogólną teorię równowagi, wyjaśniającą stosunki między różnymi rynkami, a
także w pismach Johna Locke'a i Adama Smitha - jej filozoficzne uzasadnienie:
sprzyjanie indywidualnym korzyściom poprzez wzajemną wymianę. Nie mamy
natomiast ani zintegrowanej gospodarczej i politycznej teorii finansów
publicznych, ani socjologii strukturalnych konfliktów między klasami i grupami
społecznymi, które dotyczyłyby zasad podatkowania, ani filozofii politycznej
podejmującej próbę teoretycznego ujęcia kwestii sprawiedliwego podziału,
opartego na uznaniu zasadniczej roli gospodarki publicznej w społeczeństwie
(wyjątkiem są prace Johna Rawlsa, ale spod pióra pisarzy socjalistycznych nie
wyszło nic) [Richard Musgrave powiada: „Ekonomiści poświęcili wiele uwagi
formułowaniu teorii dotyczących problemów konsumpcji gospodarstw,
przedsiębiorstw, spółdzielni, związków zawodowych i innych decydentów
gospodarczych. Aczkolwiek wiele jeszcze pozostaje do zrobienia, możemy

szczycić się generalnie trafnymi zasadami, pozwalającymi badać te kwestie.
Sukcesem takim nie mogą wszakże pochwalić się sporadyczne próby stworzenia
analogicznej teorii sektora publicznego". Od czasu ukazania się tej pracy liczba
badań poświęconych „polityce fiskalnej" nieustannie rosła. Wśród nich
najbardziej godne uwagi są: A. Wildavsky, The Politics of the Budgetary
Process, Boston 1964, Little, Brown i W. Niskanen, Bureaucracy and
Representatńe Government, Chicago 1971, Aldine. Studia te szeroko omawiają
problem „wewnętrznego politykowania" przy ustalaniu budżetu i kładą główny
nacisk na zachowanie się instytucji biurokratycznych, ale nie wiążą tych kwestii
z szerszymi problemami gospodarczymi i polityką społeczną.].

Powyższe rozróżnienia gospodarstwa domowego, gospodarki rynkowej oraz
gospodarstwa publicznego, a także szczególnych zasad, na których każde z nich
się wspiera, ma, jak sądzę - zasadnicze znaczenie dla zrozumienia
fundamentalnych dylematów politycznych i socjologicznych rozwiniętych
społeczeństw przemysłowych.

Istota gospodarowania polega na wspólnym władaniu rzeczami -
przedmiotami domowego użytku, gminnymi pastwiskami, obroną miasta - i
opierać się musi na jakimś porozumieniu co do wspólnego dobra. Ale to nie
wszystko. Jak zauważa Arystoteles w pierwszej księdze Polityki, „głowa domu
więcej się troszczy o ludzi niż o posiadanie rzeczy martwych, więcej o
doskonalenie pierwszych aniżeli o obfitość drugich, którą zwiemy bogactwem".

Świat starożytny nie uznał zasad ekonomicznych we współczesnym sensie
tego terminu [Patrz na ten temat M. I. Finley, The Ancient Economy, London
1973, Chatto and Windus. Profesor Finley pisze: „Tytułu książki [Alfreda]
Marshalla [Principles of Ekonomisc] nie sposób przetłumaczyć na grecki lub
łacinę. To samo dotyczy takich podstawowych kategorii, jak produkcja, siła
robocza, kapitał, inwestowanie, dochód, przedsiębiorca, użyteczność w ich
abstrakcyjnym znaczeniu, w jakim stosowane są w analizie ekonomicznej.
Stwierdzając to nie suponuję, by starożytni byli jak Molierowski Pan Jourdain,
który mówił prozą nie wiedząc o tym, lecz że istotnie brakowało im pojęcia
«ekonomia» i afortiori - również elementów pojęciowych, które łącznie składają
się na to, co my nazywamy «ekonomią». Oczywiście, uprawiali oni ziemię,
zajmowali się handlem, wytwarzali, bili monety, nakładali podatki, pożyczali
pieniądze, osiągali zyski lub ponosili straty. Pisali i mówili o tych swoich
czynnościach. Nie łączyli natomiast ze sobą pojęciowo tych poszczególnych
stref działalności w jeden (by użyć wyrażenia Talcotta Parsonsa) «zróżnicowany
subsystem społeczeństwa)). Toteż Arystoteles, którego celem było skodyfi-
kowanie wszystkich ówczesnych dziedzin wiedzy, nie pisał o «ekonomii»"].
Celem gospodarstwa domowego jest produkowanie na własny użytek. Nie
przeprowadza się w nim kalkulacji, czy nie lepsza byłaby specjalizacja i podział

pracy. Rzemieślnik wytwarza na zamówienie określonego klienta, a nie dla
abstrakcyjnego odbiorcy na rynku.

0'Connor ujmuje zagadnienia z marksistowskiego punktu widzenia. „Wysokość
i układ wydatków państwowych oraz rozkład, obciążeń podatkowych nie są
określone przez prawa rynku, lecz raczej przez konflikty gospodarcze między
klasami i grupami, i są strukturalnie przez nie zdeterminowane" (s. 2). Praca ta
jest jedną z bardzo nielicznych marksistowskich prób uporania się z zasadniczą
rolą finansów państwowych w przekształcaniu układu społecznego. Jak wynika
jasno z mojego omówienia tej pracy (patrz niżej) nie zgadzam się zasadniczo z
wieloma sformułowaniami autora. Wiele skorzystałem jednak zarówno z
książki, jak i z odsyłaczy do literatury - zwłaszcza do prac Goldscheida i
Schumpetera.

Zasada podziału jest prosta: pan domu podejmuje niezbędne decyzje, ale do
stołu siadają wszyscy razem. Część, jaka każdemu przypada, nie zależy od jego
„wkładu" (choć pan domu dostać może najlepszy kąsek); każdy otrzymuje
wedle swoich potrzeb.

Pojęcie potrzeby jest tu węzłowe. Zdaniem Arystotelesa ludzie mają potrzeby
naturalne: trzeba im wystarczającej ilości jadła, przyodziewku, schronienia,
opieki w chorobie, stosunków seksualnych, towarzystwa itd. Ale te biologicznie
.uwarunkowane potrzeby są ograniczone i możliwe do zaspokojenia.(1Śztuka
zarządzania gospodarstwem zarówno domowym, jak i publicznym polega na
liczeniu się z tymi naturalnymi granicami:) Przywłaszczanie ma swoje granice -
określają je cele gospodarowania (to jest zaspokojenie potrzeb naturalnych). Nie
ograniczone przywłaszczanie, mające na celu egoistyczne gromadzenie
pieniędzy, Arystoteles nazywa chrematystycznym, to jest „nienaturalnym",
dlatego właśnie, że jest nie ograniczone. (Zauważamy, iż w greckie słowo
chremata oznacza rzecz.)

W przypadku gospodarki rynkowej, opartej na zasadzie suwerenności
konsumenta, rodzaj produkcji wyznaczany jest przez sumę decyzji jednostek lub
gospodarstw jako konsumentów, kierujących się własnym gustem. W
kapitalistycznej gospodarce rynkowej - prywatnej czy państwowej - zysk z tego
rodzaju produkcji nie jest przeznaczany na zbytek, lecz na ponowne
inwestowanie w środki produkcji mające zapewnić więcej tańszych produktów
dla większej liczby nabywców. W prywatnym przedsiębiorstwie decyzje co do
sposobu wykorzystania kapitału podejmowane są przez jednostki zgodnie z ich
oceną szans na większe profity. W przedsiębiorstwie publicznym podejmują je
wybrani urzędnicy lub politycy.

Należy zdawać sobie sprawę, że gospodarka rynkowa, choć historycznie
związana z powstaniem nowoczesnego prywatnego kapitalizmu, jest
mechanizmem niekoniecznie związanym z tym systemem. Tacy autorzy jak
Enrico Barone, a później Oskar Lange dowodzili, że socjalistyczna gospodarka
rynkowa jest w pełni możliwa i że w socjalizmie rynek funkcjonować będzie
nawet skuteczniej niż we współczesnym systemie kapitalistycznym, w którym
jego działanie zakłócają monopole i oligopole.

Współczesną gospodarkę rynkową wyróżnia pod względem socjologicznym
fakt, iż jest ona gospodarką burżuazyjną. Oznacza to, po pierwsze, że cele
produkcji nie są publiczne, lecz indywidualne, po drugie, że motywem
nabywania dóbr nie są potrzeby, lecz pragnienia.

W społeczeństwie burżuazyjnym priorytet społeczny mają cele indywidualne,
a nie państwowe. Dziewiętnastowieczna koncepcja wolności głosiła wyzwolenie
z przypisania do rodziny, gminy czy państwa; człowiek miał odpowiadać sam za
siebie, kształtować czy nawet przekształcać się zgodnie ze swymi dążeniami. W
kategoriach ekonomicznych oznaczało to, że każdy pracuje i oszczędza dla
siebie i na cele przez siebie wybrane (często zaś, gdy chodziło o członków
warstwy średniej, na cele naśladujące spożycie klas wyższych) [Ta wolność
ekonomiczna, zwłaszcza po reformie prawa o ubogich w Anglii w 1834 r., była
jednak zarazem formą przymusu. Wraz z likwidacją opieki parafialnej,
zwłaszcza po eksperymencie Speenhamlanda, jednostka miała do wyboru: iść do
pracy albo przymierać głodem. Angielscy duchowni, tacy jak T. R. Malthus czy
William Townsend sądzili, że bez groźby głodu ludzie będą się lenić i nie będą
wykazywać osobistej odpowiedzialności. Wigowie, na przykład, bronili punktu
widzenia, że opieka nad biednymi jest obowiązkiem kraju.].

Poczucie pragnień stawało się jednak nie ograniczone, podobnie jak
oddalający się horyzont. W społeczeństwie burżuazyjnym podstawą
zaspokojenia „potrzeb" przestała być biologia, stała się nią psychologia TTNIe
jest bynajmniej przypadkiem, że filozofia społeczeństwa burżuazyjnego to
utylitaryzm, hedonistyczny rachunek przyjemności i bólu, czy też, że Bentham,
twórca utylitaryzmu, ukuł neologizm maximumisation. Mówiąc w kategoriach
Arystotelesowych, potrzeby zostały zastąpione przez pragnienia, a te są ze
swojej natury nie ograniczone i nie nasycone. Kiedy społeczeństwo burżuazyjne
wyzbyło się protestanckiej etyki, służącej ograniczaniu akumulacji na zbytek
(ale nie akumulacji kapitału), wówczas pozostał tylko hedonizm. Ekonomiczna
zasada racjonalnej kalkulacji i zysku (np. najwydajniejsze powiązanie siły
roboczej i kapitału czy też specjalizacja zadań i funkcji) była skutecznym
sposobem wyboru celów w imię wzrostu produkcji, jednak czynnikiem
napędowym systemu społeczno-gospodarczego (zarówno w,radzieckim
komunizmie, jak i w zachodniej burżuazyjnej postaci) stała się idea

zaspokajania prywatnych pragnień i nie ograniczonych celów.

W przeciwieństwie do rynku, który służy zaspokajaniu prywatnych pragnień,
istniało zawsze gospodarstwo publiczne, dostarczające towarów i usług, których
jednostka sama nie może sobie zapewnić – jak obrona, budowa dróg, kolei itd.[
Pojęcie publicznych dóbr i usług w rozumieniu ekonomii nie wywodzi się ani z
psychologicznych preferencji jednostek, ani z ideologicznych żądań grup
społecznych, lecz z technicznego charakteru produkcji. Są to dobra i usługi
niepodzielne według indywidualnych preferencji, powstają wówczas, gdy
okoliczności wymagają publicznego działania.] W ciągu ostatnich czterdziestu
lat uległo ono przekształceniu wskutek podjęcia trzech nowych zadań [Żaden
proces nie jest tak nagły i socjolog musi doprowadzać do pasji historyka swymi
arbitalnymi podziałami. Rząd Stanów Zjednoczonych podejmował działania na
wielką skalę, budując w początkach XIX w. drogi wodne, a w końcu stulecia -
koleje.

Ustawa antymonopolowa Theodore'a Roosevelta stanowiła poważną interwencję
w gospodarkę w pierwszym dziesięcioleciu naszego wieku. Jednakże dopiero w
latach trzydziestych podjęty został świadomy wysiłek kierowania gospodarką.
Świadectwem tej zmiany może być między innymi zdecydowanie wrogi
stosunek wielkiego biznesu do „nowego ładu" Franklina Roosevelta.].

Pierwszym z nich było ustalenie normatywnej polityki gospodarczej w latach
trzydziestych. Kryzys, w którym pogrążał się kraj, unaocznił, iż tylko świadome
działania rządu mogą go zeń wydobyć.

Odtąd kierowanie gospodarką stało się głównym zadaniem rządu. Wydatki
rządowe kontrolują poziom działalności gospodarczej; podatki i polityka
monetarna wpływają na tempo inwestycji; transfery dochodów - na częściową
ich redystrybucję poprzez ubezpieczenia społeczne, subsydia, udział w zyskach
itp. Ogólnie rzecz biorąc, wszystkie nowoczesne państwa zaangażowane są w
procesy alokacji, redystrybucji, stabilizacji i wzrostu gospodarczego.

W latach pięćdziesiątych pojawiło się drugie zadanie, a mianowicie
zapewnienie rozwoju nauki i techniki. Aczkolwiek - ze względu na rewolucję w
technice militarnej - związane to było w znacznym stopniu z obronnością,
faktem zasadniczym stało się zainteresowanie rządu nauką, zarówno badaniami
podstawowymi, jak i ich zastosowaniami w analizie systemowej, w tworzeniu
nowych, na nauce opartych, działów gospodarki (produkcja komputerów,
polimerów, przemysł elektroniczny i optyczny) oraz w zarządzaniu i polityce
gospodarczej. Związek nauki z techniką - inaczej niż w czasach rewolucji
przemysłowej - jest dziś nieodwracalny. Podobnie jest ze wzrostem liczebnym
warstwy techników i administratorów w społeczeństwie, nawet jeśli tempo

wzrostu słabnie w pewnych okresach. W rezultacie tych zmian rząd jest
bezpośrednio zaangażowany w politykę naukową i edukację na poziomie
wyższym. (Szacuje się, iż dwie trzecie prac badawczych, wydatków i personelu
bezpośrednio lub pośrednio zależy od rządu.) Kto ma zostać wykształcony i w
jakim zakresie; jakie powinny być wydatki na kształcenie pracowników
naukowych i w jakich dziedzinach -wszystko to w skali ogólnej nie jest już
przedmiotem indywidualnych decyzji, lecz polityki państwa.

Trzecim z kolei zadaniem, podjętym przez rząd w latach sześćdziesiątych, jest
zaangażowanie się w normatywną politykę społeczną. Obejmuje to prawa
obywatelskie, ochronę środowiska, politykę mieszkaniową, opiekę medyczną
oraz wsparcie dochodów (określenie lepiej brzmiące niż „opieka społeczna",
choć jego implikacje wykraczają poza wsparcie ubogich). Aczkolwiek wszystko
to następowało w sposób nie uporządkowany, mało kto zdawał i zdaje sobie
sprawę, że tym samym rząd zaangażował się nie tylko w tworzenie państwa
opiekuńczego, ale również w ograniczanie wszelkich nierówności społecznych i
ekonomicznych. Wiele w tym było chwiejności i jak dotąd niewiele jeszcze
uzyskano. Ale punktem zwrotnym jest fakt, iż rząd zaangażował się w
prowadzenie polityki społecznej i że jest to nieodwracalne.

Rezultatem podjęcia tych nowych zadań są nowe i głębokie dylematy
społeczne. Wszystkie problemy i konflikty ujawniły się i zostały rozpoznane. W
przeszłości nikt „w drodze głosowania" nie opowiadał się za gospodarką
rynkową ani za rewolucją przemysłową; dziś natomiast kwestie ukierunkowania
gospodarki, kosztów, priorytetów i celów stały się przedmiotem dyskusji i
świadomej polityki społecznej [Należy jednak również zauważyć, że przemiana
koncepcji podatkowych (i budżetu państwa w ogóle) z zysku i opłaty kosztów
rządzenia w instrument kierowania gospodarką oraz redystrybucją dochodów
dokonała się stopniowo i w sposób nie zamierzony, nie była u swego zarania ani
przedmiotem świadomej decyzji, ani też publicznej dyskusji]. Co więcej,
gospodarstwo publiczne staje się obecnie areną dla formułowania nie tylko
publicznych potrzeb, ale i prywatnych pragnień. W rezultacie państwo staje się
odpowiedzialne za wzrost gospodarczy czy też za spełnienie takich na przykład
żądań społecznych-jak powszechność wyższego wykształcenia. Przede
wszystkim jednak o alokacji środków decyduje dziś nię tyle gospodarka, ile
raczej polityka. To zaś stawia na porządku dziennym problem ograniczeń.
Ekonomicznym ograniczeniem prywatnych pragnień jest kwota pieniędzy, jaką
jednostka dysponuje lub może uzyskać na kredyt. Ale jakie są ograniczenia
żądań politycznych?

„Jedna z wielkich zagadek XX w. - pisze Charles Lindblom - polega na tym,
że wyborcy w zasadniczo demokratycznych krajach nie wykorzystują swych
wpływów w celu wprowadzenia znacznie bardziej równego podziału dochodów

i bogactwa, jak również wielu innych wartości, do których ludzie aspirują. [...]
Trzeba by wyjaśnić, dlaczego nie próbują tego uczynić". Otóż twierdzę, że
próba taka zostanie podjęta. Jak dotąd gospodarstwo publiczne nie było
obszarem, w którym działania takie mogłyby okazać się skuteczne. Dziś jednak
stało się ono czymś więcej niż tylkp trzecim sektorem: coraz bardziej
mianowicie wchłania dwa pozostałe. Głównym aspektem gospodarstwa
publicznego jest budżet, poziom wpływów do kasy państwowej i wydatków z
niej oraz mechanizmy redystrybucji i wyrównywania. Kwestia, ile rząd
powinien wydawać i na czyją rzecz, stanie się w sposób oczywisty głównym
problemem politycznym nadchodzących dziesięcioleci

Fakt, że(gospodarstwo publiczne stało się „rynkiem politycznym" oznacza, iż
żądania rozwinięcia usług nie są równoważone przez mechanizmy ich
finansowania - czy to przez zadłużenie, czy przez podniesienie podatkowT^W
ten sposób nowym zasadniczym zagadnieniem analizy społecznej staje się
„socjologia fiskalna" (termin pochodzi od Schumpetera), a (zgodnie z myślą
Marksa) nowym obszarem walki klasowej - sprawa podatków.



Powstanie socjologii fiskalnej

W wyśmienitym, ale nie docenianym artykule z 1918 r. Die Krise des
Steuerstaads [W nocie redakcyjnej czytamy: „Die Krise des Steuerstaads był
najmniej dostępną spośród społeczno-ekonomicznych prac Schumpetera i
jedyną nie przetłumaczoną dotąd na angielski. Łączy on analizę historyczną
źródeł i natury współczesnego państwa demokratycznego z socjologią
podatkowania, daje zarys teorii możliwości nakładania podatków i przedstawia
propozycję, jak uniknąć powojennej inflacji spowodowanej upłynnieniem
nagromadzonych środków. Propozycje te niezmiernie przypominają reformy
walutowe przeprowadzane w ostatnich dziesięcioleciach".] Joseph Schumpeter
dowodził, że historia systemów podatkowych pozwala dojrzeć „prawa
społecznego bytowania i stawania się oraz siły napędowe losu narodów, a także
sposób i konkretne warunki powstawania i przemijania form organizacyjnych")
Pisał:

Finanse publiczne są wyśmienitym punktem wyjścia do badania społeczeństwa,
zwłaszcza zaś - choć nie wyłącznie - jego życia politycznego Owocność tego
podejścia widoczna jest szczególnie wówczas, gdy dotyczy punktów zwrotnych
[...], kiedy to istniejące formy zaczynają zamierać i przekształcać się w coś
nowego, co zawsze pociąga za sobą kryzys starych metod podatkowych. [...]
Mimo wszelkich zastrzeżeń, jakie w tego rodzaju przypadkach zwykło się
czynić, możemy z pewnością mówić o szczególnych faktach i problemach, a

także o swoistym podejściu - jednym słowem o szczególnej dziedzinie -
socjologii fiskalnej, po której wiele się można spodziewać.

(Nowoczesne państwo podatkowe które wedle Schumpetera stanowi jądro
„socjologii fiskalnej powstawało już w XVI w. i później, zwłaszcza jako rezultat
potrzeb książąt i monarchów krajów europejskich pokrywających wydatki
wojenne, ponieważ załamanie się systemu feudalnych zależności zmuszało do
zaciągania armii najemnych. Trzeba więc było nakładać podatki, a tym samym
tworzyć system administracyjny do ich ściągania i wydatkowania. Kiedy zaś
państwo nowoczesne okrzepło, podatki zaczęto wykorzystywać do innych celów
niż pierwotnie [Schumpeter dodaje: „Dlatego wymóg podatkowy jest pierwszą
oznaką istnienia nowoczesnego państwa. Podatki mają tak wiele wspólnego z
państwem, iż określenie «państwo podatkowe» może nawet uchodzić za
pleonazm. Z tego też względu socjologia

fiskalna jest tak owocna dla teorii państwa". Nie jest przypadkiem, że
nowoczesne państwo podatkowe powstało najpierw w centralnej Europie, gdzie
patrymonialna gospodarka książąt i monarchów przekształciła się w gospodarkę
publiczną, i gdzie po raz pierwszy powstała biurokracja państwowa; gdzie
państwo, w przeciwieństwie do doświadczeń anglo-amerykańskich, przejęło
przewodnictwo w budowaniu społeczeństwa przemysłowego.].

Nie sposób śledzić tu zmienne losy państwa - jego rozrastanie się w
monarchiach i kurczenie w społeczeństwach burżuazyjnych, które chciały
państwa „biednego". Ale ogólny proces opisywany przez Schumpetera jako
źródło systemu, to proces niewątpliwie socjologiczny, a więc powtarzalny.
Schumpeter pisze:

Jest samo przez się zrozumiałe, iż to nie tylko ściąganie podatków
niezbędnych do zaspokojenia wspólnych potrzeb leży u źródła powstania
państwa nowoczesnego. Z chwilą, gdy.państwo już istnieje jako instytucja
społeczna; z chwilą, gdy skupia ludzi kierujących maszyną państwową, ludzi
tym zainteresowanych; z chwilą wreszcie, gdy zostaje uznane jako sprawne w
wielu kwestiach nawet przez jednostki, z którymi wchodzi w konflikt - wówczas
Rozbudowuje się dalej i wkrótce przekształca w coś, czego natury nie sposób
już zrozumieć jedynie z fiskalnego punktu widzenia: finanse stają się tylko jego
służebnym narzędziem, Jeśli finanse stworzyły nowoczesne państwo, to teraz
ono ze swojej strony kształtuje je i poszerza, wchodząc głęboko w sferę
gospodarki prywatnej [Schumpeter komentował: „Podatki nie tylko przyczyniły
się do powstania

państwa, lecz również do jego ukształtowania. System podatkowy był jego
organem, którego rozwój objął organy pozostałe. Państwo, uzbrojone w ustawę

podatkową, przenikało do gospodarki prywatnej, coraz bardziej ją sobie
podporządkowując. Podatki przynoszą pieniądze i wnoszą ducha kalkulacji do
zakątków, do których jeszcze nie dotarły; w ten sposób stają się czynnikiem
kształtującym organizm, który je stworzył. Poziom opodatkowania określony
jest przez strukturę społeczną, ale kiedy podatki już istnieją, stają się one jakby
drążkiem sterowniczym, za który uchwyciwszy można zmieniać tę strukturę".].

Władza państwa (i jej autonomizowanie się) jest zasadniczym aspektem
współczesnego społeczeństwa. Zaskakuje wszakże, jak niewiele uwagi poświęca
państwu Marks w swoich analizach kapitalizmu, a zwłaszcza gospodarki.
Marksista Rudolf Goldscheid zauważył pięćdziesiąt lat temu:

Poza jawnym niewolnictwem, wyzysk podatkowy jest najstarszą formą
wyzysku [...], niemal wszystkie przywileje klas panujących związane były z
podatkami. [...] We wszystkich pierwotnych formach wyzysku, a także we
wczesnym kapitalizmie, decydującą rolę odgrywały finanse publiczne i system
podatkowy. Marks stwierdzał to dobitnie, kiedy omawiał dług publiczny jako
dźwignię pierwotnej akumulacji kapitału. Zadziwia wszakże, że tego trafnego
spostrzeżenia nie wbudował funkcjonalnie w swoją doktrynę. [...],

Marks istotnie do tego stopnia nie uwzględniał państwa w swoich wnioskach,
że nie zauważył, jak jego wywłaszczenie sprzyjało prywatnym
wywłaszczycielom.

Przyczyny tego pominięcia - a mają one zasadnicze znaczenie dla zrozumienia
ograniczeń teorii Marksa - są dwojakiego rodzaju. Po pierwsze, rzeczywistej
podstawy stosunków społecznych Marks dopatrywał się w bazie ekonomicznej,
a nie w nadbudowie. Stosunki ekonomiczne w produkcji miały mieć zasadnicze
znaczenia dla zrozumienia władzy. Państwo traktował jako odzwierciedlenie
czynników gospodarczych i jako narzędzie klasy panującej. Państwo, jakie
powstało w XVII w., było przejawem monarchicznego porządku feudalnego i
miało zostać podporządkowane interesom społeczeństwa bur-żuazyjnego
[Jednym z tekstów, w którym Marks mierzył się z problemem państwa, jest jego
wspaniały pamflet 18 Brumaire 'a Ludwika Bonaparte. Usiłował on wyjaśnić, w
jaki sposób w społeczeństwie zdominowanym klasowo przez burżuazję pojawić
się mógł „awanturnik" zdolny do przechwycenia władzy państwowej i do
manipulowania jedną klasą przeciwko drugiej w imię porządku publicznego.
Marks odróżnia władzę polityczną od gospodarczej i uznaje, że chociaż Ludwik
Napoleon potrafił złamać władzę polityczną warstw średnich, to nie zagroził
jednak jej władzy ekonomicznej.].

Po drugie, Marks sądził, że kapitalizm burżuazyjny rozwiąże, czy nawet już
rozwiązał problemy produkcji i stworzył niezbędne mechanizmy osiągnięcia

dostatku. Jego zdaniem sprzeczności kapitalizmu wynikały ze społecznego
charakteru pracy wobec prywatnego charakteru własności, z kolektywnej natury
pracy wobec indywidualnego posiadania. Dlatego socjalizm miał być kolejnym
koniecznym stadium rozwoju społecznego po kapitalizmie. Zgodnie z koncepcją
pierwszego pokolenia marksistów, socjalizm nie był teorią rządzenia
gospodarką, lecz koncepcją podziału dóbr. Administrowanie wydawało się
sprawą prostą, tak prostą, że Lenin w pracy Państwo a rewolucja powiadał, iż
każda kucharka może rozstrzygać kwestie administracyjne (notabene, jego
modelem był urząd pocztowy).

W pewnym zasadniczym sensie oba twierdzenia Marksa są bez znaczenia.
Problem kapitału - jego gromadzenie i wydawanie - jest nadal jak najbardziej
aktualny, zarówno w rozwiniętych krajach przemysłowych, jak i w krajach
rozwijających się. I pozostanie on aktualny zawsze, bowiem, jak słusznie pisze
Goldscheid:

TKażdy problem społeczny i faktycznie każdy problem gospodarczy jest w
ostatecznym rachunku problemem finansowymi Jakąkolwiek kwestię
będziemy.rozważać, czy będzie to intensyfikacja rolnictwa poprzez
wykorzystanie możliwości, jakie stworzył rozwój chemii, czy racjonalizacja
produkcji przemysłowej, czy kwestia ochrony życia i zdrowia ludzkiego - w
każdym przypadku niezbędny jest kapitał na wyposażenie, które może przynieść
zysk dopiero później. W tym sensie kapitalizm jest wieczną kategorią
gospodarczą i nie ma znaczenia, czy służy on realizacji zadań gospodarki
publicznej, czy prywatnej.

Ponadto byliśmy świadkami „powrotu" państwa. Marks i ortodoksyjni marksiści
mieli przekonanie, że państwo może interweniować w nieuchronne kryzysy
kapitalizmu, by zapewnić gospodarczą stabilizację. Kiedy w Niemczech i Anglii
podczas kryzysu rządzili socjaliści (między innymi wybitny socjalistyczny
ekonomista

Rudolf

Hilferding,

autor

klasycznej

pozycji

literatury

socjalistycznej, Das Finanzkapitał), rządy te nie podjęły w celu rozwiązania
kryzysu żadnych kroków (poza klasycznie kapitalistyczną polityką deflacyjną,
która tylko go pogłębiła), a to dlatego, że kryzys „nadprodukcji" powinien ich
zdaniem biec swoim torem. Tak właśnie myśleli marksiści [Jednakże, jak w
swojej rozprawie z 1925 r. (wówczas nie dostrzeżonej), zauważył

Goldscheid: „Zadziwiający to absurd, że od Marksa po nasze czasy wszyscy
niemal czołowi socjaliści, tak skądinąd pogardzający burżuazyjną teorią
ekonomiczną, mogli zgadzać się z nią w kwestii, że reforma podatkowa i finanse
publiczne niczego w zasadzie nie mogą zmienić w istniejącym porządku
społecznym i że polityka podatkowa niewiele (jeśli w ogóle) może się

przyczynić do rozwiązania problemów społecznych".].



James 0'Connor, który opierając się na pracy Goldscheida chciał zbudować
marksistowską teorię państwa, uwzględniającą zasadniczy problem budżetu, tak
oto formułował swój dylemat:

Zgodnie z naszą pierwszą przesłanką państwo kapitalistyczne spełniać musi
dwie podstawowe, a często nie dające się ze sobą pogodzić, funkcje -
akumulacjiylęgitymizaejU Znaczy to, iż: musi ono utrzymywać lub tworzyć
warunki, w których możliwa jest przynosząca zysk akumulacja kapitału. Musi
ono jednocześniejutrzymywać lub tworzyć warunki dla harmonii społecznej.
Jeśli jednak korzysta otwarcie ze swego aparatu przymusu, aby pomóc jednej
klasie akumulować kosztem innych, to tym samym traci swą legitymizację,
podważa bowiem podstawy poparcia, jakim się cieszy. Natomiast państwo,
które nie liczy się z koniecznością sprzyjania akumulacji, samo osusza źródła
własnej potęgi, płynącej z podatków ściąganych z rosnącej produkcji swej
gospodarki.

0'Connor ma w połowie rację. Jest to istotnie dylemat państwa
kapitalistycznego. Ale dotyczy on również każdego państwa przemysłowego
czy też uprzemysławiającego się, o ile kieruje ono gospodarką; dotyczy więc
zarówno Związku Radzieckiego, jak i AlgieriiLKażde państwo musi
równoważyć akumulację kapitału (a tym samym ograniczenia konsumpcji) z
potrzebami społecznymi i żądaniami obywatelp Pod tym względem Związek
Radziecki jest również państwem kapitalistycznym, podobnie jak Algieria czy
większość innych krajów, które chcą uchodzić za socjalistyczne.

Zasadnicza różnica między tak zwanymi krajami socjalistycznymi a
zachodnimi państwami kapitalistycznymi to nie tyle problem stosunków
własnościowych (choć własność prywatna dała dominującej klasie społecznej
nieproporcjonalnie dużą władzę polityczną), ile charakteru państwa, czyli
stosunku obywateli do gospodarstwa publicznego. 0'Connor pisze, że jeśli
„państwo kapitalistyczne korzysta otwarcie ze swego aparatu przymusu, aby
pomóc jednej klasie akumulować kosztem innych, to tym samym traci swą
legitymizację, podważa bowiem podstawy poparcia, jakim się cieszy". Ale jest
to ryzyko, na które narażone jest nie „państwo kapitalistyczne", lecz
demokratyczne:"") Związek Radziecki otwarcie stosuje przymus w celu
akumulacji (płace' są niskie, strajki zakazane), z czego czerpie korzyści nowa
klasa biurokratyczna. Jest to możliwe dzięki sprzęgnięciu ideologii (obiecującej
komunistyczną utopię) z terrorem (tajna policja), który stosuje państwo
totalitarne czy też ąuasi-totalitarne. (Wobec słabnięcia siły ideologii i

niemożliwości utrzymywania bezwzględnego terroru, partii komunistycznej - o
ile nie znajdzie nowych sposobów rozszerzenia bazy swego panowania i nie
włączy technokratów w proces podejmowania zasadniczych decyzji - grozi
utrata legitymizacji.)

Istotnym faktem socjologicznym, dotyczącym zachodnich państw jest to, że
ich system polityczny stwarza możliwość artykułowania wszelkiego rodzaju
interesów - etnicznych, ekonomicznych, funkcjonalnych (np. militarnych) czy
biurokratycznych. Filozoficzne i polityczne problemy dotyczące gospodarstwa
publicznego wynikają r stąd, że państwo spełniać musi podwójną funkcję
akumulacji i legitymizacji, co znaczy, po pierwsze, że realizować ma określony
kierunek r w gospodarce z pewną koncepcją dobra wspólnego (jak też posiadać
jakąś spójną wizję interesów narodowych w polityce zagranicznej), a po drugie,
że odwołując się do siły lub jakichś normatywnych kryteriów filozoficznych
godzić musi konfliktowe żądania różnych grup społecznych. Spełniając to
pierwsze zadanie, realizuje autonomiczną funkcję przewodzenia i kierowania;
realizując drugie -jest bądź normatywnym rozjemcą, bądź - w gorszym
przypadku - stosuje przymus.

Socjologiczny dylemat nowoczesnego gospodarstwa publicznego na tym
polega, że musi ono nie tylko zaspokajać potrzeby publiczne w potocznym
sensie tego słowa, ale stawać się również, nieuchronnie obszarem spełniania
pragnień prywatnych i grupowyjJr. W tej zaś dziedzinie nie łatwo jest
zrównoważyć żądania dochodami czy też wiedzą socjologiczną adekwatną do
tych żądań. Oto, co w tej pierwszej kwestii pisał pięćdziesiąt pięć lat temu
Schupeter:

Możliwość ściągania podatków przez państwo ma swe granice nie tylko w
oczywistym sensie, dotyczącym również państwa socjalistycznego, ale również
w sensie o wiele węższym i bardziej uciążliwym. Jeżeli wola ludu domaga się
wciąż wyższych i wyższych wydatków publicznych, jeśli coraz większe środki
idą na cele, na które nie były przeznaczone przez ich prywatnych wytwórców,
jeśli za wolą tą stoi coraz większa siła społeczna i wreszcie, jeśhludem
owładnęły nowe idee na temat własności prywatnej i stylu życia - to wówczas
państwo będzie musiało pójść jego drogą, a społeczeństwo motywowane będzie
w swej działalności gospodarczej przez inne czynniki niż interes własny.
Przekroczenie tej granicy i ten kryzys, którego państwo podatków nie zdołałoby
przeżyć, nie są czymś niemożliwym. Państwo podatków może bez wątpienia
runąć.

Rewolucja rosnących uprawnień

Zdaniem Condorceta i Tocqueville'a dystynktywną cechą społeczeństwa
nowoczesnego jest domaganie się równości. Sto pięćdziesiąt lat po tym, jak
żądanie to stało się potężną siłą polityczną, sytuacja nie uległa zmianie. W ciągu
ostatnich trzydziestu lat rozszerzyło się ono jednak w postulat zapewnienia
szerszego zbioru praw - politycznych, społecznych i obywatelskich Nie pamięta
się już, jak niedawno zaczęła się walka o te prawa. Prawa polityczne

- w pierwszym rzędzie powszechne prawo wyborcze - mężczyźni i kobiety
uzyskali zaledwie około pięćdziesięciu lat temu. A w kilku krajach europejskich
(Belgii, Austrii i Niemczech) trzeba było wygranego strajku generalnego, by
klasa robotnicza je zdobyła.


W południowych stanach USA Murzyni mają zapewnione prawa wyborcze od
niespełna piętnastu lat. Prawa obywatelskie obejmują nie tylko tradycyjne
wolności słowa i zgromadzeń, lecz również dostęp do stanowisk publicznych
itd., i w wielu krajach są one nadal ograniczane. Prawa społeczne -
bezpieczeństwo ekonomiczne, usługi publiczne, dostęp do oświaty itp. są wciąż
przedmiotem negocjacji.

W okresie od 1945 do 1970 r. globalne wydatki rządu USA wzrosły od 12,8%
produktu narodowego brutto do 22,4%, natomiast administracji stanowej i
lokalnej - od 5,9% do 11,9%; w sumie wynosiło to około 43% produktu
narodowego brutto, a w liczbach bezwzględnych około 1,4 bln dolarów w 1974
r.

Od 1950 r. wydatki federalne na to, co określa się jako „cele opieki
społecznej" wzrosły z 14 do 180 mld dolarów, czyli od prawie jednej piątej do
połowy budżetu federalnego (70% z tego przeznacza się na ubezpieczenia
społeczne, emerytury, zapomogi dla weteranów i upośledzonych, tj.
niewidomych i starych, opiekę zdrowotną dla osób ubogich oraz starych). Jeśli
dodać do tego analogiczne wydatki z budżetów stanowych i lokalnych, to okaże
się, że w 1975 r. administracja wydała mniej więcej ćwierć biliona dolarów na
rozmaite programy społeczne. W ciągu ostatnich dwudziestu pięciu lat nastąpiło
wyraźne przesunięcie wydatków rządowych z obrony na opiekę społeczną. W
okresie 1950-1960 globalne wydatki rządu wzrosły o 81 mld, z czego 29 mld
(czyli około 36%) pochłonęły zbrojenia i stosunki międzynarodowe. W latach
1960-1971 wydatki te wzrosły o 218, 1 mld, z czego jednak tylko 33,4 mld
(czyli 15%) przeznaczono na obronność i stosunki międzynarodowe, podczas
gdy 184,7 mld na wewnętrzne programy społeczne. (Liczba rozmaitych
federalnych programów wzrosła od 200 w początkach lat sześćdziesiątych do
ponad 1000 w latach 1975 r.)].

Jest wszakże oczywiste, że;tewolucja rosnących oczekiwań, która była jedną z
głównych cech społeczeństw zachodnich w minionym ćwierćwieczu,
przekształcać się będzie w następnym w rewolucję rosnących uprawnień, fdoże
ona znaleźć wyraz w żądaniach zagwarantowania minimalnego dochodu
rodzinnego czy skromnego choćby życia każdej rodzinie, bezpłatnego
kształcenia w wieku do 12, 14 czy 16 lat bądź dożywotniego zatrudnienia na
mocy jakichś prywatnych i publicznych gwarancji. Żądania zależeć będą od
miejsca i czasu. Nie będą tojużjednak żądania mniejszości, ubogich czy
upośledzonych, lecz wszystkich grup społecznych - żądania ochrony i praw,
czyli uprawnień.

Oznacza to nieuchronnie ogromny rozrost sfery usług.- tradycyjnej i
technicznej działalności usługowej oraz w wolnych zawodach. W ostatnim
dziesięcioleciu w społeczeństwach zachodnich ochrona zdrowia, oświata oraz
administracja państwowa były najszybciej rozwijającymi się sektorami16.
Artykuł w „Science" z 22 lutego 1974 r. podawał, iż

w stanie Kalifornia około 7,2 min osób, spośród 19,5 min mieszkańców,
znajdowało się na co dzień pod opieką jakiejś instytucji - szkół (ale bez
college'ów), ośrodków opieki, szpitali, więzień, domów starców itp. Jest to
liczba ludzi równa liczbie (cywilnych) zatrudnionych w tym roku. Główny
dylemat socjologii fiskalnej bierze się ze strukturalnego niezrównoważenia
sektora technicznego (przemysłowego i naukowego) i sektora usług pod
względem ich wydajności i wzrostu płac, kosztów jednostkowych i inflacji.
Jeden przykład wystarczy do wyjaśnienia problemu. Robotnicy przemysłu
samochodowego żądają i otrzymują

10-procentową podwyżkę płac. Ale koszty siły roboczej wynoszą tylko 30%
kosztów własnych produkcji samochodu, a zatem wzrost kosztów
jednostkowych wynosi 3%. Jeżeli wydajność przemysłu rośnie 3% rocznie (co
zazwyczaj ma miejsce), to nie następuje inflacja: koszt podwyżki płac zostaje
zrównoważony. Co dzieje się jednak wówczas, gdy 10-procentowej podwyżki
żądają jednocześnie policjanci, strażacy i asenizatorzy? W tym przypadku
koszty siły roboczej wynoszą około 70% kosztów usług i 10-procentowa
podwyżka oznacza 7-procentowy wzrost kosztów jednostkowych. Załóżmy przy
tym, że wydajność tych służb rośnie 2% rocznie. Oznacza to, że przy tej samej
podwyżce powstaje 5-procentowa luka inflacyjna. Zważywszy, że ze względu
na rosnące żądania opieki zdrowotnej, oświaty i osobistego bezpieczeństwa,
zatrudnienie w administracji - zwłaszcza stanowej i lokalnej

- ogromnie wzrosło, dostrzegamy jeden z czynników powodujących głęboki i
trwały kryzys miast [Ponadto należy pamiętać, że 65% siły roboczej zatrudnione
jest dziś w usługach, a w 1980 r. zatrudnienie w usługach wzrośnie do 70% siły

roboczej.].

Gospodarstwo publiczne stoi przed dwoma zasadniczymi problemami.
Pierwszy z nich to coraz większe „przeciążenie"zagadnieniami, których
rozwiązanie przekracza możliwości systemu politycznego. Zaletą rynku jest to,
iż rozprasza on odpowiedzialność za decyzje i ich skutki.'W gospodarstwie
publicznym natomiast i decyzje, i ich skutki są jawne., Drugi problem pojawia
się, ponieważ ciśnienie rosnących uprawnień rodzi tendencję do wzrostu
wydatków państwowych, co wymaga podwyższenia podatków i powoduje
inflację ze względu na niezrównoważenie wydajności. Obydwa problemy
łącznie wzmagają polityczną niestabilność i społeczne niezadowolenie.

Jest w tym wszystkim pewna ideologiczna ironia. Od ponad stu lat

- to jest od opublikowania Kapitału - marksiści przewidywali upadek
kapitalizmu. „Pierwsza" teoria powiadała, iż upadek ten nastąpi, ponieważ
nieplanowa, anarchiczna natura rynku doprowadzi do nadmiernej koncentracji w
przemyśle, co spowoduje spadek stopy zysku lub ogromną nierównowagę
między produkcją a konsumpcją. Kiedy w latach trzydziestych marksiści
przekonali się, iż interwencja państwa może przywracać równowagę, wówczas
zaczęli dowodzić, że kapitaliści i prawodawcy w celu równoważenia gospodarki
będą chętnie przeznaczać środki na zbrojenia, a nie na cele socjalne. Obecnie
trzecia, neo-neo-marksistowska koncepcja głosi, iż rozrost sektora państwowego
- a zwłaszcza wydatków na cele socjalne - jest niezbędnym warunkiem
utrzymania się kapitalizmu. James 0'Connor pisze: „Kryzys podatkowy państwa
kapitalistycznego jest nieuchronną konsekwencją strukturalnej luki między jego
wydatkami i dochodami".

Wszystkie trzy teorie dowodzą nieuchronności upadku kapitalizmu. Ponieważ
każdy system społeczny ulega przemianom, kapitalizm może kiedyś zniknąć, a
marksistowska „teoria" będzie wówczas głosić swe zwycięstwo. Jeśli jednak
przyczyną upadku kapitalizmu ma być wzrost wydatków na cele społeczne, to
takie stwierdzenie zakrawa na szalbierstwo. Uznanie tego argumentu za
„marksistowski" stanowi element tej niepoprawnej radykalnej pasji
mitotwórczej, która usiłuje przedstawić każdy kryzys jako dowód słuszności
(stale przekształcanej) ideologii [Jeśli w ogóle można wskazać rzeczywistych
poprzedników tej argumentacji, to są nimi: Weber z jego koncepcją
legitymizacji (czyli zrozumienia, dlaczego ludzie akceptują lub odrzucają dany
system społeczny) ora^ Schumpeter z jego teorią socjologii fiskalnej i koncepcją
napięć społecznych, wynikających z wysuwania w demokratycznym państwie
żądań, którym nie może sprostać wydajność społeczeństwa.]. Zdaniem
0'Connora „jedynym trwałym rozwiązaniem kryzysu podatkowego jest
socjalizm", ale terminu tego w ogóle nie precyzuje. Pozostaje w każdym razie

tajemnicą, w jaki sposób socjalizm, lepiej niż jakikolwiek inny system, poradzi
sobie z alokacją nakładów na akumulację i potrzeby społeczne czy też ze
strukturalnym źródłem inflacji, wynikającej z różnic wydajności w rozmaitych
sektorach.

(Gospodarstwu publicznemu w każdym społeczeństwie grożą kryzy-sy^Nie
wynikają one wszakże z „żelaznych praw" ekonomicznych, lecz są produktem
spotęgowanych obecnie, powracających dylematów między indywidualnymi
ludzkimi ułomnościami a interesami publicz-nyrnir* Rozwiązania ich
oczekiwać można jedynie w przypadku uzyskania zgody co do normatywnych
kwestii sprawiedliwego podziału dóbr, czyli równowagi między wzrostem
gospodarczym a społeczną konsumpcją. Ale czy wówczas może być jeszcze
mowa o wzroście?



Dylematy wzrostu: ekonomiczne sprzeczności kapitalizmu

Sednem wszystkich nowoczesnych społeczeństw przemysłowych, zarówno
kapitalistycznych, jak i komunistycznych, jest zdolność przeznaczania znacznej
części produktu narodowego netto na inwestycje i wzrost. Niezależnie od
problemu ewentualnej redukcji akumulacji kapitału z powodu wzrostu
wydatków na cele społeczne, zaangażowanie we wzrost gospodarczy - a nawet
zdolność jego podtrzymywania przez rozwinięte gospodarki - kwestionowane
było z wielu innych powodów, między innymi ze względu na niewystarczalność
zasobów oraz zanieczyszczenie środowiska.

Ramy polityki społeczno-gospodarczej w nadchodzących dziesięcioleciach
wyznaczane będą łącznie przez dostępne zasoby (żywność, energia, surowce),
zaludnienie i środowisko. Dziś nawet eksperci nie potrafią zgodnie powiedzieć,
czy zasoby okażą się wystarczające, czy środowisko (w tym atmosfera i klimat)
ulegnie zniszczeniu, czy przyrost naturalny - przede wszystkim w Azji i
Ameryce Łacińskiej - uda się zahamować [Raporty przygotowane na
konferencję Narodów Zjednoczonych w Sztokholmie w 1973 r., poświęconą
zagadnieniom zaludnienia, zasobów i środowiska, wskazują w skali globalnej,
że wielkość zasobów - minerałów, wody, ziemi - wystarczy na podtrzymanie
wzrostu przez najbliższe dwadzieścia-trzydzieści lat. Dokładny inwentarz
dostępności zasobów głównych surowców „świadczy niezbicie [...], że brak ich
nie wpłynie na przyszły rozwój".

Rzeczywistym problemem gospodarczym i zagrożeniem dla rozwoju jest
natomiast kwestia wzrostu kosztów wydobycia surowców mineralnych,
konieczność płacenia za nie po cenach monopolowych (na przykład kartelom

producentów ropy). Tempo wzrostu gospodarczego będzie w znacznym stopniu
zależeć od wzrostu cen tych surowców.]. Z socjologicznego punktu widzenia
można sformułować trzy uwagi co do charakteru „wzrostu gospodarczego"
społeczeństw zachodnich, a może i wszystkich, z wyjątkiem Chin oraz
niektórych mniejszych społeczeństw plemiennych w Afryce.

Po pierwsze, wzrost gospodarczy stał się świeckim wyznaniem wiary w
rozwiniętych krajach przemysłowych: źródłem indywidualnych motywacji,
podstawą politycznej solidarności, fundamentem mobilizacji społeczeństw dla
realizacji wspólnych celów. Sto czy więcej lat temu nikt, jak już wspominałem,
nie „głosował" na rzecz rewolucji przemysłowej w tym sensie, w jakim
poszczególne zgromadzenia uchwalały w głosowaniu francuską Deklarację
Praw Człowieka, konstytucję Stanów Zjednoczonych czy też program Związku
Radzieckiego. W miarę jednak, jak poziom życia podnosił się, społeczeństwa
uświadamiały sobie możliwość stałego wzrostu gospodarczego i to, co było
dotąd wynikiem nieskoordynowanego procesu rynkowego, stało się
przedmiotem troski rządów. Obiecując dostatek, wzrost gospodarczy stał się w
pewnym sensie - jak to sądził kiedyś William James - „moralnym
ekwiwalentem" wojny. Wcześniej bogactwo było wynikiem grabieży, aneksji,
wywłaszczenia; teraz nowe społeczeństwa zostały zmobilizowane raczej do
wspólnego wysiłku niż do wojny przeciwko sąsiadom. Aczkolwiek hasło
wzrostu gospodarczego nigdy nie miało tej emocjonalnej siły co nacjonalizm lub
inne ideologiczne wezwania, jakimi mobilizowano społeczeństwo, było to credo
zachodnich społeczeństw przemysłowych. Jakież to inne hasło mogą
zaproponować dziś swym obywatelom Związek Radziecki, Stany Zjednoczone
lub Japonia?

Po drugie, wzrost gospodarczy jest „politycznym trankwilizato-rem".
Aczkolwiek rodzi on zawsze nadmierne oczekiwania, przecież dostarcza
środków na opiekę społeczną i zbrojenia, nie zmuszając ani do realokacji
dochodów (co zawsze jest sprawą politycznie delikatną), ani do obciążania
ubogich (co stało się niemal równie trudne). W gospodarce o produkcie biliona
dolarów 1-procentowy wzrost roczny daje po 10 latach 100 mld. Administracje
Kennedy'ego i Johnsona przekonały się (nim nastąpiła eskalacja wydatków na
wojnę w Wietnamie), iż póki wzrost gospodarczy przynosi dodatkowe środki
płynące z podatków, poty łatwiej jest skłonić Kongres do przeznaczenia
większych kwot na opiekę społeczną niż do reformy systemu podatkowego lub
zwiększenia stopy opodatkowania.


A jednak paradoksalnie - i jest to trzecia uwaga - wzrost gospodarczy może
być źródłem szczególnej „sprzeczności" kapitalizmu, sprzeczności powodującej
jego gospodarczą niewydolność. Wzrost jest bowiem nierozłącznie związany z

inflacją i wydaje się nieprawdopodobne, by jakakolwiek demokratyczna
gospodarka mogła zlikwidować inflację, nie narażając się na poważne
konsekwencje polityczne.

Inflacja, która przez ostatnie lata trawiła społeczeństwa przemysłowe, jest
wypadkową kilku zbieżnie działających czynników: jednoczesnego wzrostu
zapotrzebowania na skalę światową; braku surowców i artykułów pierwszej
potrzeby (np. żywności); niedostatecznej podstawowej zdolności przetwórczej
(np. stali, papieru); wzrostu zatrudnienia i płac w usługach kosztem sfery
produkcyjnej, przy niższej wydajności w usługach; niezdolności rządów do
redukcji wydatków. Niektóre' z nich mają charakter przemijający - tak ocenia się
brak artykułów pierwszej potrzeby oraz niedostateczną zdolność przetwórczą.
Pozostałe mają charakter strukturalny -jak w przypadku różnicy wydajności
między sferą produkcji i usług.

Podłożem tego wszystkiego jest zasadnicza zmiana charakteru społeczeństwa,
która utrudnia każdemu państwu zastosowanie tradycyjnych sposobów
ograniczania (czy też „dyscyplinowania", jak mówiło się kiedyś) popytu,
wzrostu bezrobocia i wydatków rządu. W ciągu ostatnich dwudziestu lat wzrost
gospodarczy miał służyć osiągnięciu rozmaitych celów społecznych, przede
wszystkim pełnego zatrudnienia i stałego wzrostu konsumpcji. W sumie
rewolucja keynesowska -jest to skrótowa, obiegowa nazwa owej zmiany -
oznacza jednocześnie zasadniczy zwrot w oczekiwaniach. Mówiąc po prostu,
robotnicy, którzy kiedyś obawiali się utraty pracy - co było wspólnym
doświadczeniem czasu wielkiego kryzysu - teraz oczekiwali wzrostu poziomu
życia. I żaden rząd nie może być głuchy na te oczekiwania.

Praktycznie oznacza to, że jeśli bezrobocie będzie rosnąć, to rządy będą z
konieczności zwiększać wydatki i powiększać deficyt budżetowy. Jednocześnie
znajdą się pod naciskiem żądań zwiększenia wydatków na cele społeczne,
zwłaszcza w dziedzinie zdrowia, opieki społecznej itp. Związki zawodowe -
zarówno ze względów defensywnych (gdy ceny rosną), jak i ofensywnych (by
mieć swój udział we wzroście gospodarczym) - będą stale naciskały na wzrost
płac. W rezultacie stała, choć dająca się powstrzymywać, 4 - 5-procentowa
inflacja roczna staje się nieuchronnym efektem ubocznym wzrostu
gospodarczego i to jest „cena", jaką państwo płaci za spokój społeczny. Kiedy
jednak inflację taką wzmagają inne, strukturalne czy przypadkowe, czynniki
powodujące spiralę inflacyjną - i staje się ona dwucyfrowa, jak to dzieje się w
wielu społeczeństwach zachodnich-wówczas „normalne" narzędzia jej
ograniczania, jakimi dysponuje rząd, przestają być skuteczne. Normalną reakcją
jest ograniczenie wypływu pieniądza (ale to powoduje kryzys płynności i
bankructwa firm, uderzając przede wszystkim w te działy gospodarki, które są
szczególnie uzależnione od stopy procentowej), bądź radykalne ograniczenie

wydatków państwowych. Rządy jednak nie decydują się łatwo na żaden z tych
środków, ponieważ konsekwencją takiej deflacji jest wzrost bezrobocia do
poziomu, który staje się politycznie niebezpieczny. Alternatywą jest
wprowadzenie „polityki dochodów", która w drodze administracyjnej ustala
jakieś kryteria sprawiedliwości; ale bez wysokiego opodatkowania bogatych
polityka taka jest nie do przyjęcia dla związków zawodowych. Wreszcie można
próbować wprowadzić kontrolę cen i płac, co jest groźne dla gospodarki i w
końcu prowadzi zawsze do oszustw podatkowych. Konkluzja jest dość
oczywista: nikt nie chce płacić kosztów inflacji, a współczesne rządy
demokratyczne są politycznie niezdolne do obarczania tymi kosztami jakiejś
jednej grupy społecznej.

A jednak mamy do czynienia z poważnym dylematem. Trwała dwucyfrowa
inflacja niszczy klasę średnią. Polityka deflacyjna prowadzi do bezrobocia i
może być skuteczna jedynie kosztem klasy pracującej. Jedynym wyjściem - jeśli
jedno i drugie zjawisko się utrzymuje - jest ostra kontrola cen i płac oraz
polityka dochodowa wyrównująca niesprawiedliwości. Aby kontrola taka była
skuteczna, niezbędne jest silne ciało kontrolne o kompetencjach pozwalających
zapobiegać oszustwom podatkowym. Gdyby kontrola taka miała istnieć przez
dłuższy czas (co prawdopodobne), zasadnicze decyzje dotyczące inwestycji
przeszłyby nieuchronnie w ręce rządu. Krótko mówiąc, ten sposób rozwiązania
dylematu, bez spowodowania nowej wojny klas, oznaczałby przekształcenie
prywatnej gospodarki w gospodarkę korporacyjną. Tam gdzie inflacja
gwałtownie rośnie, dochodzi do nowej wojny klas o podział budżetu rządowego,
nie tyle między przedsiębiorcami a robotnikami, ile między warstwą średnią a
robotnikami.

Schumpeter powiedział kiedyś, że trwały feudalizm był tworem historycznym,
trwały socjalizm jest możliwością historyczną, natomiast trwały kapitalizm jest
historyczną niemożliwością, pojęciem wewnętrznie sprzecznym. Jedną z
zasadniczych tez Marksa było stwierdzenie, że kapitalizm musi reprodukować
się poprzez akumulację i reinwestowanie kapitału. Zwolennicy tezy o
„stagnacji" w późnych latach trzydziestych dowodzili, iż gospodarka
kapitalistyczna musi nieuchronnie dojść do kresu swego rozwoju ze względu na
wyczerpanie się inwestowania. Przekonaniu temu zadały kłam - Schumpeter
znów był pierwszym,

który to stwierdził - „otwarte oceany" techniki i technicznych innowacji.
Główny problem wzrostu gospodarczego polega wszakże na tym, że w
warunkach trwałej inflacji gospodarce stale brakuje kapitału, a korporacje
przeżywają kryzysy w gospodarowaniu pieniędzmi, muszą bowiem ograniczać
dopływ pieniądza, aby zdławić inflację.

Jeśli społeczeństwo spodziewa się trwałej inflacji, to nieliczni będą tylko
oszczędzać (albowiem pieniądz traci na wartości) lub przeznaczać swe pieniądze
na długoterminowe inwestycje w obligacjach czy akcjach. Korporacje z kolei
zmuszone są korzystać z kredytów bankowych, weksli kupieckich lub innych
sposobów uzyskiwania krótkoterminowego kredytu nie tylko, by zgromadzić
kapitał obrotowy, lecz również na opłacenie długoterminowych potrzeb.

Główną konsekwencją inflacji jest to, że jej ciężar spada coraz bardziej na
banki lub rząd. W Stanach Zjednoczonych ustawa o bankach z 1933 r.
oddzielała banki inwestycyjne od banków handlowych właśnie po to, by
ograniczyć kontrolę bankową wielkich korporacji, co występowało w latach
dwudziestych. Nowe uregulowania prawne z lat siedemdziesiątych zezwalają
głównym bankom na tworzenie bankowych towarzystw, które poważnie
wkroczyły w obszar kredytów konsumpcyjnych, kredytowania obrotu
nieruchomościami i budownictwa, a nawet długoterminowego kredytu
korporacyjnego. Aby zgromadzić kapitał, banki współzawodniczyły o pieniądze
„kupując" certyfikaty depozytowe, depozyty w eurodolarach i martwe rezerwy
małych banków. W początkach lat siedemdziesiątych banki znalazły się w
tarapatach, udzieliły bowiem zbyt wielu pożyczek, zwłaszcza w dziedzinie
obrotu nieruchomościami. W rezultacie wzrosła rola rządu nie tylko jako
poręczyciela dla korporacji, ale również, co proponowało wielu finansistów,
jako bezpośredniego źródła kapitału własnego dla tych gałęzi przemysłu, które
nie mogą uzyskać funduszy na zwykłym rynku kapitałowym [Jak zauważa
Rohatyn, udziałowiec Lazard Freres, w ciągu minionego dziesięciolecia marża
(czyli różnica między wartością rynkową akcji, a kwotą kredytu uzyskanego pod
ich zastaw) poszczególnych korporacji wzrastała od 25 do 40% pod wpływem
inflacji i załamania się rynków akcji. Giełda nowojorska oceniała, że korporacje
będą potrzebowały 50 młd kapitału własnego rocznie w następnym
dziesięcioleciu, ale w 1974 r. wpłynęło tylko 5 mld. Jedynym rozwiązaniem, jak
sądzi Rohatyn, jest korporacja rządowa na wzór Reconstruction Finance
Corporation (RFC) utworzonej podczas wielkiego kryzysu. Nie ukrywa on też
konsekwencji swej propozycji: „Nie sposób zaprzeczyć, że tego rodzaju
organizacja [...] postrzegana być może jako pierwszy krok do państwowego
planowania gospodarki. Nadszedł jednak czas publicznej dyskusji na ten temat.
[...] To co wielu nazywa planowaniem państwowym, okazać się może niczym
więcej, niż ostrożne planowanie budżetu rodzinnego. [.,.] Wiele osób sądzi, że
długofalowe planowanie na poziomie państwa stało się koniecznością. [...] RFC
mogłoby się stać kluczowym narzędziem tego rodzaju podejścia. Wstrzykując
kapitał własny, kiedy brak go w dostatecznej ilości, ułatwić by mogło
rekonstrukcję dla celów publicznych".].

W Anglii rząd Partii Pracy musiał interweniować i poręczyć za Leyland
Motors Corporation, największego producenta samochodów, oraz za Burmah

Oil, która rozpoczęła poszukiwania na Morzu Północnym, gdy obie te
korporacje popadły w kłopoty finansowe. Rząd francuski w 1974 r. ratował Le
Nickel, co do wielkości drugą na świecie korporację w tej dziedzinie,
wykupując połowę jej udziałów we francuskiej Nowej Kaledonii (która, choć
leży na Pacyfiku, jest częścią metropolii). W Stanach Zjednoczonych rząd
udzielał natomiast bezpośredniej i pośredniej pomocy kolejom, przemysłowi
kosmicznemu, a nawet samochodowemu, przez obniżenie im podatków lub
bezpośrednie zastrzyki kapitału.

Rząd rozszerza niewątpliwie swą kontrolę rynku kapitałowego, stając się
„inwestorem ostatniej szansy", oddziałując na rynek kapitałowy poprzez kredyty
(np. skłaniając banki do lokowania pieniędzy w określonych gałęziach
przemysłu, jak np. budownictwo) czy bezpośrednio inwestując w poszczególne
firmy (uzyskując silną pozycję wśród akcjonariuszy). W jakim momencie uzna
się to za „kapitalizm państwowy" czy też „gospodarkę korporacyjną", to
bardziej kwestia semantyczna niż rzeczowa. Rzecz zasadnicza w tym, że zakres
prywatnej kontroli korporacji nad ich własnymi sprawami w najbardziej czułym
punkcie - zarządzania kapitałem - został znacznie ograniczony. Liczy się coraz
bardziej charakter i jakość polityki państwa oraz głos publiczny w wyznaczaniu
celów społecznych.

Omawiane problemy gospodarcze osadzone są jednak w szerszym kontekście
kulturowym. Kapitalizm amerykański zmieniał swą naturę w latach
dwudziestych, zachęcając konsumentów do zaciągania długów i do traktowania
życia w zadłużeniu jako czegoś normalnego. W latach sześćdziesiątych
przekształceniu uległa zasadnicza struktura finansowa gospodarki. Ludzie
przenikliwe myślący zaczęli zdawać sobie sprawę, że znaczące fortuny powstać
mogą dzięki zaciąganiu wielkich długów i wykorzystywaniu pożyczonych
środków do ubezpieczania spółek finansowych, tworzenia trustów
inwestycyjnych w budownictwie i raczej zwiększania marży korporacji, niż
rozszerzania finansowania zewnętrznego przez kapitał własny. Zmiany w
prawie bankowym pozwoliły bankom na rozszerzenie finansowej struktury
gospodarki. Była to jednak gospodarka zbudowana na górze długów.
Sprawozdanie z wpływów pieniężnych i zysków interesuje księgowego, a w
wypadku silnych towarzystw - inwestora. Ale kluczową zmienną w przypadku
rosnącego zadłużenia jest „przepływ gotówki", to znaczy środków
wpływających bądź z dochodów, bądź z pożyczek, a przeznaczonych na
pokrycie rosnących kosztów. Kiedy trudno o pieniądze, przepływ staje się
problemem i powoduje kryzys płynności. Staje się to jednocześnie jednym z
dodatkowych czynników inflacjo-gennych.

Podobnie jak rodziny muszą nauczyć się żyć w ramach środków jakimi
dysponują, tak też gospodarka powinna zostać w takim stopniu

„zdyscyplinowana" - pytanie "jak?" - by liczyła się z dostępnym przepływem
pieniądza i nie popadała w długi, a uczyć tego ma rząd. Jeśli jednak nie będzie
się zaciągać długów ani na konsumpcję, ani na inwestycje, to co wówczas stanie
się ze wzrostem gospodarczym? Nieuchronnie musi zostać przyhamowany.

Tak więc wzrost gospodarczy i inflacja pociągają za sobą swoistego rodzaju
sprzeczności w demokratycznych gospodarkach kapitalistycznych. W krajach
komunistycznych, takich jak Związek Radziecki, wzrost gospodarczy objął
przede wszystkim przemysł ciężki, nie zaś dziedziny zaspokajające konsumpcję.
Płace i popyt podlegają kontroli, a inflacja, która istnieje, występuje w
przebraniu niewykorzystania siły roboczej lub w chronicznych brakach
towarów.

Marks dowodził, iż jeżeli kapitalizm nie będzie się rozrastał, to musi upaść.
Wewnętrzną dynamiką systemu było jego zdaniem współzawodnictwo
kapitalistów w utrzymywaniu stopy wartości dodatkowej przez zwiększanie
udziału techniki w stosunku do siły roboczej. Akumulacja kapitału traktowana
więc była jako siła napędowa systemu. Na ironię miało się okazać, iż wzrost
gospodarczy, będący owocem akumulacji kapitału, zrodził oczekiwania
gospodarcze i kulturowe, których system nie potrafi zredukować, a które wraz z
innymi przypadkowymi czynnikami (jak gwałtowna inflacja, będąca skutkiem
szybko rozwijającej się gospodarki światowej) rodzą warunki gospodarczej i
poli-

tycznej niestabilności, sprawiającej kłopoty rządom. Wszystko to prowadzi do
dezorientacji i niepewności, podważającej zaufanie jednostek do własnych
społeczeństw.



Kryzys wiary

W historii społeczeństw kryzysy wiary są zjawiskiem powtarzającym się, co
wszakże nie czyni ich mniej istotnymi, nawet jeśli dotyczą kwestii banalnych.
Do rozpaczy wystarczy, że konsekwencje rzeczywiście występują, nawet jeśli
nie bezpośrednio, i że nikt nie może im skutecznie zaradzić. Można
konstruować gadżety, pisać programy, budować instytucje, ale wiara jest czymś
organicznym i nie pojawia się na zawołanie. Jeśli raz została zachwiana, to
sporo czasu musi upłynąć, by się odrodziła i znów stała skuteczna, to właśnie
bowiem doświadczenie jest glebą, na której wyrasta.

W Związku Radzieckim, gdzie mesjanistyczna wiara ożywiać miała ludzi, jej
kryzys jest trojaki: większość nie wierzy już w dogmaty (któż będzie negował

koniec epoki ideologii w ZSRR?); spada zaufanie do przywódców (oskarżenie
Stalina i uznanie jego zbrodni przez następców skutecznie złamało wiarę w
idoli); niewiele osób wierzy w „przyszłość" - i to hasło jest nieskuteczne.

W Stanach Zjednoczonych establishment utracił rozmach; w istocie zawzięcie
próbuje przeczyć własnemu istnieniu. Coraz szerzej - zwłaszcza przez młodzież,
która chciałaby normalnie zdobywać pozycje przynoszące prestiż -
kwestionowana jest prawomocność instytucji, a większość ludzi traci wiarę w
przyszłość kraju.

W Japonii „rama", czyli skomplikowany układ wzajemnych zobowiązań
jednostek, zdołał utrzymać spójność istniejących instytucji. Religia w Japonii
była rozszerzeniem mediatyzujących więzi między-osobniczych, nie zaś wiarą
w transcedencję, jak na Zachodzie. Przed II wojną światową więzi te
ogniskowały się na narodzie (i armii) oraz cesarzu jako ucieleśnieniu religii. Po
druzgocącej klęsce militarnej przeniesione zostały na przyziemne zadania
odbudowy gospodarczej i wzrostu. Co będzie jednak, jeśli wzrost gospodarczy
się załamie? Co go zastąpi? Odrodzenie agresywnego nacjonalizmu? A jeśli
nastąpi dalszy wzrost dobrobytu, to, czy zachowania społeczne, jakie będą temu
towarzyszyć, nie rozsadzą tradycyjnej „ramy"?

Główną konsekwencją tego kryzysu - pomijam tu głębsze dylematy

kulturowe - jest utrata civitas, spontanicznej woli utrzymania posłuszeństwa
wobec prawa, poszanowania praw innych, rezygnacji z pokus prywatnego
bogacenia się kosztem dobra publicznego — krótko mówiąc, honorowanie
wspólnoty, do której się należy. Zamiast tego każdy dziś idzie własną drogą,
oddaje się własnym nałogom, którym można pobłażać tylko kosztem dobra
publicznego.

Podstawą każdego społeczeństwa liberalnego jest wola podporządkowania
prywatnego interesu interesom zbiorowym, wyrażana przez wszystkie grupy.
Utrata civitas oznacza bądź taką polaryzację interesów i takie rozpalenie
namiętności, że rodzi się terroryzm i walki między-grupowe, a górę bierze
polityczna anomia bądź to, że każda wymiana publiczna staje się cyniczną
transakcją, na której silni zarabiają kosztem słabych. Ale nawet tam, gdzie
poczucie civitas utrzymuje się — jak na przykład w Anglii - koleiny wiodące w
przyszłość tak całkowicie odcięte zostały od przeszłości (ograniczenia mogą
okazać się tak wielkie, swoboda manewru tak wąska, instytucje, zwłaszcza
gospodarcze, tak zaskorupiałe), iż żaden reżim nie może powstrzymać staczania
się, a poczucie zmęczenia i rozpaczy bierze górę. Takie będą kryzysy porządku
politycznego w nadchodzącym ćwierćwieczu.

Pokolenia idealistów - podobnie jak i dziś wielu młodych ludzi - sądziły, iż
socjalizm stanowi alternatywę dla społeczeństwa burżua-zyjnego. Śmierć
socjalizmu jest jednak nie uświadomionym jeszcze w pełni faktem politycznym
naszego stulecia. W świecie sowieckim dokonała się okrutna falsyfikacja
wspólnych marzeń dziewiętnastowiecznych radykałów. „Socjalizm" w
większości krajów „trzeciego świata" polega na oszustwie: odmawia się
swobód, natomiast nowe elity wiodą ludzi w imię rozwoju gospodarczego. W
Chinach wszystkim narzuca się zunifikowaną „osobowość moralną",
ucieleśnioną w myślach Mao, tak że w rezultacie ego zostaje stłumione, a
wyrażanie wszelkich indywidualnych opinii, zwłaszcza dotyczących kultury,
jest tępione. Przyszłość pokaże, czy przekształci się to w nową „religię", czy też
po śmierci Mao pojawią się nowe tendencje ku indywidualizmowi.

W europejskich krajach komunistycznych upadek wiary sprawia, że problem
civitas staje się coraz bardziej doniosły; utożsamia się on z kwestią praw
obywatelskich. Problemem krajów komunistycznych jest brak jakiejkolwiek
instytucjonalnej możliwości wyrażania niezgody, publicznej dyskusji,
jakiejkolwiek płaszczyzny, na której artykułować by się mogły interesy
poszczególnych „frakcji". (Terminu „frakcja" używam tu w tym sensie, w jakim
stosował go Madison, a nie Lenin.) A przecież w skomplikowanym
społeczeństwie muszą istnieć grupy interesów i musi istnieć jakiś sposób
pośredniczenia ich żądaniom. W ZSRR problemem najbliższego ćwierćwiecza
stać się mogą żądania autonomii i udziału we władzy poszczególnych narodów
oraz poszerzenie systemu politycznego.

W następnym dziesięcioleciu będziemy zapewne na Zachodzie świadkami
rosnącej frustracji warstw średnich, z trudnymi do przewidzenia
konsekwencjami politycznymi. Lepiej opłacani robotnicy zaczynają okazywać
niezadowolenie z malejących w wyniku tendencji egalitarnych różnic zarobków.
Czy strajk wyższych urzędników państwowych w Szwecji w 1973 r. okaże się
precedensem kolejnych takich akcji w przyszłości? Rosnące koszty usług
oznaczają skurczenie się zakresu codziennych ułatwień, jak dostarczanie poczty
do domu i wywóz śmieci [Herman Kami sformułował „prawo", zgodnie z
którym z chwilą, gdy średni roczny dochód na głowę ludności w jakimś kraju
przekracza 4 tys. dolarów, poziom życia klas średnich spada: na stacjach
kolejowych nie można uświadczyć tragarza (np. na centralnym dworcu
kolejowym w Tokio), w bibliotekach brak chłopców do roznoszenia książek (np.
w nowojorskiej bibliotece publicznej), czyścibutów w warsztatach szewskich, w
Cambridge (Massachusetts) nie wywozi się śmieci częściej niż raz na tydzień.].
Wszystko to są jednak drobne frustracje w porównaniu z niezadowoleniem z
inflacji i podatków.

Warstwy średnie cierpią z dwóch przyczyn. Wzrost cen wymaga
zrównoważenia we wzroście dochodów [W Stanach Zjednoczonych jeszcze w
1940 r. 26% ludności pracowało „na swoim"-jako drobni przedsiębiorcy lub
niezależni rzemieślnicy czy też ludzie wolnych zawodów; mogli oni podnosić
ceny w celu zrównoważenia inflacji. Dziś 85% siły roboczej otrzymuje pensje
lub wynagrodzenia, a więc skazane jest na dochody, które mogą rosnąć tylko
skokowo. Wprawdzie zarobki znacznej części członków związków są
indeksowane, to znaczy rosną automatycznie wraz ze wzrostem kosztów
utrzymania, ale większość salariatu, zwłaszcza fachowców z warstw średnich,
nie korzysta z tego, a więc luka jest większa.], ale wyższy zarobek powoduje, że
osoba z warstw średnich przekracza wyższy próg podatkowy przy czym
progresja podatkowa okazuje się nieproporcjonalna do wzrostu zarobku, a więc
strata jest większa. Jeśli inflacja postępuje szybko, a system podatkowy nie
ulega zmianom, to spirala idzie w górę zgodnie z postępem geometrycznym.
„The Economist" komentował: „jeśli zarabiasz 10 tys. funtów rocznie, a
tegoroczna 19-procentowa inflacja

oraz system podatkowy 1974-1975 ulegną zmianie, to w roku 1978 będziesz
musiał zarabiać 40 tys., aby utrzymać swój poziom życia. Tyle nie zarobisz!"

Na ironię okazuje się, że inflacja staje się wygodnym sposobem finansowania
nowych wydatków publicznych, skoro coraz większa liczba obywateli
przechodzi do grup o wyższych progach podatkowych. I, jak już zostało
powiedziane, w jeszcze większym stopniu podstawowe zasoby społeczne
przeznaczane będą na zakup dóbr publicznych. Jak wszakże wskazywał
Anthony Downs, ludzi często trudno przekonać, iż dobra te warte są nabycia,
ponieważ są standardowe i rzadko dostosowane do indywidualnych gustów.
Mancur Olson pisał natomiast, że skoro dobra zbiorowe mają być dostępne
każdemu, wiele osób uchyla się od płacenia za nie, licząc na „przejażdżkę na
gapę". Rzecz najistotniejsza polega jednak na tym, że to podatki finansują
rozwój tych świadczeń społecznych i większe nakłady rządowe na nie.
Większość ludzi traktuje natomiast podatki nie jako niezbędne koszta dóbr,
których nie możemy uzyskać indywidualnie, lecz jako obniżenie własnych
dochodów. Konsumpcja prywatna zależy od indywidualnego wyboru,
konsumpcja publiczna - od decyzji ustawodawczych; wiele zaś osób traktuje to
jako ograniczenie swej „swobody wydawania".

Kiedy podatek rośnie do 35% zarobku lub wyżej i człowiek świadom jest tego
wzrostu, staje się to kolejnym powodem niezadowolenia, chyba że dokładnie
określone jest przeznaczenie podatku. Niewielu polityków ma jednak odwagę,
by to powiedzieć; łatwiej jest przystać na niezadowolenie.

Rezultatem jest postępujące zachwianie stabilności politycznej. W następnym
dziesięcioleciu możemy stać się świadkami załamania się sytemu partyjnego
społeczeństw zachodnich. Warstwy średnie mają, jak się zdaje, wstręt do
polityki. W przeszłości rezultatem takiej postawy było osłabienie rządów
partyjnych

i

rozdrobnienie

ciała

ustawodawczego.

W

wyborach

parlamentarnych w 1974 r. w Norwegii, Szwecji, Danii, Francji, Niemczech
Zachodnich, Holandii, Belgii, Włoszech i Wielkiej Brytanii żadna partia nie
uzyskała większości.

W Danii, Norwegii i Szwecji, które od czterdziestu lat chwaliły sobie „pośrednią
drogę", nastąpiła ostra polaryzacja elektoratu, co stanowi zagrożenie dla
tradycyjnych partii. W Danii i Norwegii powstały nowe partie, wyrażające
protest przeciwko wysokim podatkom, zbyt hojnym świadczeniom na opiekę
społeczną, rozrostowi biurokracji państwowej, pomocy krajom rozwijającym
się, a nawet przeciwko wysokim wydatkom na obronę. Partia Postępu Mogensa
Glistrupa, o której nikt nie słyszał przed 1973 r., ku przerażeniu tradycyjnych
konserwatystów, wyszła z wyborów jako druga co do wielkości grupa w
duńskim parlamencie. Analogiczna partia w Norwegii, której przewodzi Anders
Lange, osiągnęła znaczący sukces wyborczy. Socjaliści w obu krajach
twierdzili, że partie te mają charakter „populistyczny", stosują demagogię,
odwołują się do najgorszych ludzkich instynktów i zachowują się w sposób
niezgodny ze skandynawską tradycją!

W Stanach Zjednoczonych partie polityczne są w stanie upadku. Aparat
partyjny jest slaby, brak mu ludzi i środków. Obywatele nie utożsamiają się
politycznie z partiami, ponad 40% wyborców uważa się za „niezależnych" i
coraz mniej osób uczestniczy w wyborach.

System partyjny niewątpliwie przenika głęboko życie instytucjonalne
społeczeństw zachodnich. Ma on często podstawy prawne: w większości stanów
Ameryki prawo wyborcze zapewnia system dwupartyjny; partie mają swoich
zwolenników i kadry. Prawdopodobnie jednak będziemy świadkami nagłego
powstawania w partiach frakcji ekstremalnych, czego przykładem jest grupa
„nowej polityki" McGoverna w Partii Demokratycznej albo „młodych
socjalistów" w niemieckiej SPD. Nie jest wykluczone, że nastąpią znaczne
zwroty opinii publicznej w wyborach i pojawianie się pozapolitycznych
organizacji partyjnych.

We wszystkim tym tkwi podwójne niebezpieczeństwo. Polityka jest zawsze
wypadkową interesów i ekspresji symboli (ideologii, przywiązania do instytucji
i osób). Można zapomnieć o interesach, ale zachować przekonania, albo stracić
wiarę, a być nadal zaangażowanym w interesy. Kiedy jednak zaufanie
społeczeństwa i jego instytucje zużywają się, kiedy interesy nie zdobywają

uznania, na jakie zasługują, powstaje wybuchowa mieszanka i wystarczy iskra.
Ludzie nie znoszą zbytniej niepewności w życiu, a jej miarą są gwałtowne
wahania wartości pieniądza (rosnąca dysproporcja między zarobkami a ich siła
nabywczą, deprecjacja wartości dóbr z trudem uzyskanych) oraz fluktuacje
bezrobocia. W takich właśnie okolicznościach tradycyjne instytucje i
demokratyczne procedury zawodzą, narasta irracjonalizm, złość,

a ludzie zaczynają oglądać się za wybawcą, który powstrzyma potop. Upadek
liberalnej demokracji - zwłaszcza w Europie - i zwrot ku politycznym
ekstremom stanowić może najbardziej niepokojący fakt ostatnich dziesięcioleci
naszego wieku.

Ekonomiczne dylematy, przed którymi stoją społeczeństwa zachodnie,
wynikają z naszych usiłowań połączenia: mieszczańskich apetytów, które
opierają się moralnym czy też podatkowym ograniczeniom; demokratycznego
społeczeństwa, domagającego się coraz to nowych usług i uprawnień oraz
indywidualistycznego etosu, który w najlepszym razie broni osobistej wolności,
a w gorszym przypadku - wyrzeka się niezbędnej odpowiedzialności społecznej
i ofiar, jakich wymaga życie w społeczeństwie. W sumie, brak było
normatywnego zaangażowania w gospodarkę publiczną lub publiczną filozofię,
które mediatyzowałyby prywatne konflikty.

Zdaniem wielu radykałów wszystko to jest konsekwencją „kapitalizmu".
Ocena to jednak zbyt łatwa. Jeszcze bardziej zwodnicze jest kryjące się za nią
przekonanie o istnieniu ekonomicznie żywotnej i filozoficznie zasadnej
normatywnej ewentualności zwanej „socjalizmem". Radykałowie nie wyszli
poza stawianie pytań. Wielce dyskusyjna jest kwestia, czy socjalizm - bez
stosowania przymusu i zniesienia wolności osobistej - jest rzeczywiście
gospodarczo zdolny do życia w rozwiniętym społeczeństwie przemysłowym i
demokratycznym państwie, wrażliwym na rozmaite potrzeby i dążenia
poszczególnych grup. Poza obietnicą „dostatku", który miałby znieść wszelkie
konflikty społeczne, nieznane nam są żadne polityczne czy filozoficzne
koncepcje, które w imię socjalizmu usprawiedliwiałyby nowe reguły dystrybucji
[W ramach teorii politycznej problem ten ujmowany być może nie tylko w
kategoriach konsensu, lecz również legitymizacji - pojęcia - które sięga
najgłębszych wartości społeczeństwa.

Jurgen Habermas, czołowy dzisiaj badacz-marksista, ujmuje problem
legitymizacji w ramach konfliktu między kapitalizmem opartym na
motywacjach prywatnych, indywidualnych a systemem, który nieuchronnie staje
się kapitalizmem państwowym, w którym ani motywacja, ani wynagrodzenie
nie może przebiegać w ten sposób. Aczkolwiek sądzę, iż przesłanka tej
argumentacji jest trafna, niepokoi mnie, że sposób, w jaki Habermas formułuje

ją w swoim języku, „reifikuje" system: systemy wywołują lub wymuszają
określone zachowania, manipulują osobami, a opór poszczególnych
społeczeństw, charakter ludzi i tradycje znikają pod ciężarem monolitycznego
terminu „system".

Zajmując się problemem rozszerzających się i rywalizujących postulatów
społecznych, kładących się ciężkim brzemieniem na państwo, Habermas pisze:
„[...]

należałoby

jeszcze

wyjaśnić,

dlaczego

w

społeczeństwach

poźnokapitalistycznych w ogóle utrzymuje się demokracja formalna. Jeśli
chodzi o sam system administracyjny, to demokracja formalna mogłaby być
zastąpiona równie dobrze wariantem konserwatywno-autorytar-nego państwa
dobrobytu, które ogranicza polityczne uczestnictwo obywateli tak, by z tej
strony nie zagrażało systemowi żadne ryzyko, albo wariantem państwa
faszystow-sko-autorytarnego, które utrzymuje ludność w stałej mobilizacji".

Zdaniem Habermasa, takie rozwiązania są dziś mało prawdopodobne,
ponieważ,,[...] system społeczno-kulturowy stwarza wymagania nie do
zaspokojenia w obrębie systemu autorytarnego". I dalej pisze: „Rozważania te
prowadzą do tezy, że przejście niedostatku uprawomocnienia w kryzys
uprawomocnienia tłumaczy się jedynie obecnością sztywnego systemu
społeczno-kulturowego, którego funkcjonowania nie można ze względu na
potrzeby systemu administracyjnego dowolnie zmieniać. Podłożem kryzysu
uprawomocnienia musi być kryzys motywacji, to jest rozbieżność między
zgłaszanym przez państwo i system zatrudnienia zapotrzebowaniem na motywy
a motywacjami, jakich dostarcza system społeczno-kulturowy".

Habermas konkluduje: „Jeśli struktury normatywne, mające dziś jeszcze jakąś
siłę, nie przystają w stopniu dostatecznym do systemów polityczno-
ekonomicznych, kryzysu motywacji można [w kapitalizmie - D.B.] zawsze
jeszcze uniknąć metodą wyłączenia systemu kultury - kultura stałaby się
wówczas niezobowiązującym sposobem spędzania wolnego czasu albo
przedmiotem profesjonalnej wiedzy".

Nie sądzę, by „demokrację formalną" w takich krajach, jak Szwecja, Anglia
czy Stany Zjednoczone dało się „łatwo" zastąpić. Jej siła wynika z
autonomicznej tradycji wolności, a nie z potrzeby systemu kapitalistycznego.
Paradoksalnie, jedynymi społeczeństwami zdolnymi utrzymywać wysoki
stopień mobilizacji obywateli są nie społeczeństwa „późno-kapitalistyczne", lecz
nowe społeczeństwa rewolucyjne, przeważnie autorytarne.

Nie sądzę również, by istniało coś takiego, jak system polityczno-
ekonomiczny, ponieważ państwo jest regulatorem zarówno gospodarki, jak i
szerzej - dziedziny postulowania praw. Chociaż zgodziłbym się, że zachodzi

rozbieżność motywacji, jakich wymaga gospodarka i produkcja oraz stylów
życia narzucanych przez kulturę, to nie wierzę, by kulturę można było „odciąć"
(kto miałby to zrobić?) i by mogła ona pozostawać obszarem, w którym ludzie
bezpiecznie wyładowują swe impulsy - seksualne czy innego rodzaju. Jak
dowodziłem w pierwszym rozdziale, to właśnie w dziedzinie kultury następuje
podważenie kapitalizmu i erozja jego hegemonii. Toteż jestem bardziej
pesymistyczny

niż

Habermas

w

ocenie

zdolności

społeczeństwa

kapitalistycznego do utrzymania w dłuższym okresie jego żywotności jako
systemu moralnego oraz sposobu wynagradzania dla jego obywateli. Ale mimo
wszystko podstawą legitymizacji mogą pozostać wartości politycznego
liberalizmu, o ile tylko wyzbędzie się on burżuazyjnego hedonizmu. Kwestią tą
zajmę się w następnej części niniejszego eseju.].

Każde społeczeństwo oparte jest na pewnym porządku moralnym, który ma
uzasadniać (legitymizować - mówiąc żargonem socjalistycznym) jego reguły
alokacji oraz równowagę między wolnością a przymusem, jakie są niezbędne do
egzekwowania tych reguł. Problemem jest nieuchronnie stosunek między
interesem indywidualnym a publicznym, między indywidualnymi skłonnościami
a wymogami społecznymi. Bez wyraźnie określonej filozofii publicznej brak
jest podstawowych warunków osiągania konsensu i koncepcji sprawiedliwości,
na których opierać się musi państwo nowoczesne. (W przeciwnym razie
nieuchronne są nieustające konflikty.)

W Stanach Zjednoczonych istniał w przeszłości taki „nie wypowiedziany
konsens" i nie było wobec tego potrzeby artykułowania filozofii publicznej.
Funkcjonowała, jak wskazywał Louis Hartz, wywodząca się od Locke'a tradycja
liberalna i ona właśnie kształtowała system polityczny. Brak w nim było miejsca
zarówno dla Robespierre'a, jak i dla de Maistre'a, a więc zarówno rewolucja, jak
i reakcja nie znajdowały dla siebie w Stanach żyznej gleby. Amerykański styl
polega na kompromisach ad hoc. W amerykańskich debatach politycznych
(pomijając okres wojny domowej) - inaczej niż we Francji, gdzie każdy konflikt
polityczny wywodził się z dziedzictwa Wielkiej Rewolucji - rzadko apelowano
do „pierwszych zasad". W USA obowiązywały trzy nie wypowiedziane
założenia, a mianowicie, że maksymalizować należy wartości jednostek, że
rosnące bogactwo materialne usuwać będzie napięcia płynące z nierówności, i
że ciągłość doświadczenia pozwoli rozwiązywać problemy przyszłości.
Dostatekv stanowił dla Amerykanów surogat socjalizmu.


Wszystkie te założenia uległy obecnie zachwianiu. Poszczególne grupy i
społeczności wysuwają swe żądania, Rosnące bogactwo nie usunęło
nierówności, a zrodziło nowe pro bierny. Doświadczenie przeszłości nie jest
niezawodnym

drogowskazem

na

przyszłość

przy

rozwiązywaniu

skomplikowanych zagadnień nowoczesnego społeczeństwa. Zakwestionowane
zostały również wartości uzasadniające dążenie do dobrobytu.

Postawione muszą być nowe cele, określone nowe założenia. Konsens
sformułowany implicite w przeszłości miał wielką siłę, ponieważ artykulacja
zawsze ujawnia sprzeczności między ideologią a rzeczywistością i wzywa do
ich nie zawsze dającego się osiągnąć rozwiązania. Ale z zadania tego nie sposób
zrezygnować. Zorientowane na konsumpcję społeczeństwo wolnorynkowe
moralnie nie zadowala już - jak kiedyś

- obywateli; Aby społeczeństwo liberalne mogło przeżyć, niezbędne jest
tworzenie nowej filozofii publicznej.



II Filozofia publiczna

Gospodarstwo publiczne odgrywać musi zasadniczą rolę w nowoczesnej
gospodarce, działającej na zasadzie naczyń połączonych. Co więcej, jak
próbowałem wykazać gospodarstwo publiczne to nie po prostu „rząd", czy też
publiczny sektor gospodarki, istniejący obok gospodarki rynkowej i
gospodarstw domowych; ma ono wobec nich dziś priorytet i kieruje nimi. Jest to
szeroko rozumiana polis. Brak nam jednak jakiejkolwiek teoretycznej podstawy
tego stanu rzeczy - ekonomii politycznej gospodarstwa publicznego, która
łączyłaby w sobie aspekty ekonomiczne i polityczne, czyli filozofii politycznej
gospodarstwa publicznego; filozofii dostarczającej reguł decyzyjnych, które
służyłyby normatywnemu rozstrzyganiu konfliktowych żądań i uzasadniałyby te
rozwiązania. Jak wnikliwie zauważył Walter Lippmann, „są tacy, którzy
powiedzą [...], że wiara w filozofię jest iluzją ludzi o miękkim sercu". Istota
filozofii polega jednak na dostarczaniu racjonalnych standardów i sprzyjaniu
spójności ich zastosowań; pozwala ona działać w .sposób mniej arbitralny i
kapryśny, daje normatywne uzasadnienie zaspokajające ludzkie poczucie
sprawiedliwości. Wspólnie akceptowane zasady życia politycznego możliwe są
tylko na tej podstawie, bez nich zaś rządzi brutalna siła. Ludzie mogą być
posłuszni prawu i dobrowolnie mu się podporządkowywać tylko wtedy, gdy je
szanują.

Polityczną filozofię klasycznej polis sformułował Arystoteles. Za model
służyła mu rodzina. Tak, jak naturalnym autorytetem cieszą się w niej rodzice,
tak też istnieje moralny autorytet tych, którzy najbardziej

powołani są do rządzenia, ludzi rozsądnych. Podstawą polis jest zaspokajanie
naturalnych potrzeb. Nie ograniczona zachłanność musi być destrukcyjna dla

gospodarki, dlatego celem zarządzania jest pohamowanie żądz. Jest to punkt
widzenia zasadniczo niezgodny z demokratycznym etosem i postawą
nowoczesną, j

Pomijając

wszystkie

te

kwestie,

socjologicznyńTograniczeniem

Arystotelesowej polis jest problem skali. W społeczeństwie, w którym jednostki
starają się sobie nawzajem pomagać i w którym chcą uczestniczyć na gruncie
wspólnie uznawanych zasad, muszą się one osobiście znać i móc bezpośrednio
świadczyć usługi. Podstawą takiej społeczności jest wzajemna miłość i zaufanie.
Z tego właśnie powodu Rousseau w Umowie społecznej dowodził, iż moralnym
społeczeństwem może być tylko społeczeństwo małe. Freud zaś w Das
Unbehagen in der Kultur dowodził, że komunizm czy wspólne posiadanie są
niemożliwe w dużym społeczeństwie, miłość bowiem, która je utrzymuje w
całości, ma sens jedynie jeśli jest bezpośrednia, nie zaś uogólniona na całą
„ludzkość". Strauss pisał natomiast: „Tylko społeczeństwo tak małe, że możliwe
jest w nim wzajemne zaufanie, jest .wystarczająco małe, aby umożliwiało
wzajemną odpowiedzialność czy kontrolę - kontrolę działania i sposobów
zachowania się, która jest konieczna w społeczeństwie troszczącym się o
doskonalenie swych członków; w bardzo dużym mieście, w «Babilonie», każdy
może żyć [...] tak, jak mu się podoba"(Współczesne społeczeństwo jest dla
Fitzgeralda właśnie Babilonem). Z tego rodzaju etyką kontrastują uzasadnienia
społeczeństwa liberalnego znane z dzieł Locke'a, Adama Smitha i Kanta. W
doktrynie Locke'a zasadniczą rolę odgrywa koncepcja własności osobistej.
Własność jest przedłużeniem pracy; chroni przed wyzyskiem przez innych, jest
konsekwencją prawa samozachowania. Wedle Adama Smitha wymiana
indywidualna, w której każdy realizuje własny interes, stanowi podstawę
wolności, satysfakcji i wzajemnej korzyści; w przypadku, gdy przebiega w
sposób racjonalny, jest również podstawą' akumulacji i bogactwa. Zdaniem
Kanta, prawo publiczne powinno mieć" raczej charakter proceduralny niż
rzeczowy; jego celem jest raczej określenie reguł gry, w której ludzie mogą
współzawodniczyć o to, czego pragną, niż wyznaczanie jej wyników.

Istota tych trzech poglądów sprowadza się zdaniem Adama Smitha do tego, że
„w ramach systemu wolności naturalnej" gospodarstwo publiczne ograniczone
zostaje do trzech funkcji: ochrony społeczeństwa prżedprzemćScą i napaścią ze
strony innych społeczeństw, zapewnienia bezpieczeństwa i wymiaru
sprawiedliwości oraz „ustanowienia i utrzymania tych instytucji i urządzeń
użyteczności publicznej, które, choćby nawet były w największym stopniu
korzystne dla całego społeczeństwa, to są przecież tego rodzaju, że zysk, jaki by
przyniosły, nie mógłby nigdy pokryć wydatków poniesionych przez jednostki
lub niewielkie grupy ludzi, od których przeto nie można by oczekiwać, że je
ustanowią i utrzymają".

Określenie „duże społeczeństwo", pojawiające się trzykrotnie w Badaniach
nad naturą i przyczynami bogactwa narodów w kontekście, w którym występuje
(rozdział pierwszy piątej księgi), oznacza „całe społeczeństwo"27. Od czasu gdy
zalecenia te zostały sformułowane, inicjowanie „publicznych prac i instytucji"
pochłaniało coraz więcej uwagi społeczeństwa, a dziś szala przechyliła się
zdecydowanie na ich korzyść. Ta „kolektywistyczna" rzeczywistość istnieje
jednak w teoretycznej próżni.

Socjalizm - mam tu na myśli przede wszystkim tradycję marksistowską -
nigdy nie uznał za niezbędne podanie normatywnego uzasadnienia swojej
filozofii, chociaż twierdzi, iż jest par excellence doktryną gospodarstwa
publicznego. Dzieje się tak po części dlatego, że socjalizm ujmowano jako
kolejne, wyższe stadium świadomości i racjonalności, a po części z tego
powodu, iż wedle Marksa wstępnym warunkiem komunizmu jest zniesienie
ekonomii. Źródłem zła w świecie jest niedostatek, to on bowiem rodzi zazdrość i
rywalizację oraz morderczą pogoń za korzyścią osobistą. Natura, zdaniem
Marksa (tak jak i Hegla), ma charakter konieczny. Gospodarka to praca
niezbędna do wyrwania dóbr naturze. W miarę, jak człowiek zdobywa władzę
techniczną nad materią, z królestwa natury przenosi się do królestwa historii.
Końcem historii jest wolność, czyli ostateczne uniezależnienie się od natury.
Kiedy człowiek nie będzie musiał pracować, kiedy każdy korzystać będzie z
obfitości dóbr, nadbudowa, by tak rzec, „oderwie się", człowiek wyzwolony z
konieczności i przymusów będzie mógł czynić, co zechce. Krótko mówiąc, w
komunizmie nie będzie problemu alokacji [Co zadziwiające, jest to również
argumentacja Locke'a. Ograniczenia zachłanności niezbędne były w stanie
natury, stan natury jest bowiem stanem dostatku. Społeczeństwo obywatelskie
może się ich bezpiecznie pozbyć, ponieważ jest ono stanem dostatku.
Rozumowanie to staje się uzasadnieniem „burżuazyjnej" zachłanności, ekspansji
„pragnień". Utopijne doktryny socjalistyczne Fouriera i Saint-Simona wyrastały
jednak z koncepcji natury ludzkiej. Fourier był przekonany, iż ludzi istotnie
różnią temperamenty i żądze (przypomina to Jungowskie odróżnienie typów
psychologicznych) oraz że komunistyczna wspólnota zharmonizuje sprzeczne
charaktery i dążenia. Zdaniem Saint-Simona ludzi różnią ich talenty i
umiejętności, wobec czego w socjalistycznym społeczeństwie podział
profesjonalny łączyć będzie ludzi w „izby", racjonalnie sterujące podziałem
pracy.].

Jak dziś jednak wiemy, żadne społeczeństwo nie zdoła uciec od „ekonomii".
Ludzie stale określają na nowo swoje potrzeby: wczorajsze pragnienia dziś
bezwzględnie wymagają zaspokojenia. Ograniczoność zasobów stała się
odczuwalna i chociaż nie grozi ich fizyczny brak, koszty pozyskania rosną, co
staje się przyczyną niedostatku [Z przejściem od ekonomii politycznej do

ekonomii mamy do czynienia nie

u Smitha, lecz u Ricarda. Zdaniem Ricarda istnieją naturalne granice
akumulacji:

wyznaczają je zasoby. Toteż przedmiotem ekonomii powinny być nie -jak u A.
Smitha

- sposoby akumulacji bogactwa, lecz alokacja i podział w granicach dostępnych
środków

- „prawa określające podział produkcji przemysłowej pomiędzy klasami, które
przyczyniają się do jej tworzenia".

Wzrost gospodarczy jest, wedle Ricarda, ograniczony przez niedostatek
zasobów (przede wszystkim ziemi). W miarę jak przedsiębiorcy usiłują
rozszerzać wykorzystywanie zasobów, to ze względu na ich brak stopa zysku
wykazywać będzie nieuchronnie tendencję spadkową przy jednoczesnym
wzroście zainwestowanego kapitału w przeliczeniu na jednego robotnika. Marks
przejął od Ricarda koncepcję spadającej stopy zysku, lecz powiązał ją nie z
problemem zasobów, lecz z ograniczeniem wykorzystania siły roboczej, a więc i
uzyskiwania wartości dodatkowej. Bezkrytyczna wiara w potęgę techniki kazała
mu raczej kłaść nacisk na wzrost produkcji (któremu sprzyjać ma społeczeństwo
socjalistyczne), niż na malejącą wydajność natury.]. Dlatego właśnie,
nowoczesne gospodarstwo publiczne wypracować musi normatywną filozofię
polityczną, liczącą się raczej z nieustannymi ograniczeniami wynikającymi z
„niedostatku" niż z obfitością. Filozofia ta ma do spełnienia dwa zadania:

1. Zdefiniowanie dobra publicznego - klasyczny problem każdej polis.

2. Realizację indywidualnych praw i pragnień, których zadośćuczynienia
domagają się jednostki i grupy społeczne.

Klasyczna doktryna polis kładła nacisk na cnoty obywatelskie, przede
wszystkim na umiarkowanie potrzeb i ograniczenie zachłanności; wolność
traktowano jako dobro wtórne. Filozofia nowoczesności, przeciwnie, kładzie
nacisk na wolność, czyli nie ograniczoną pogoń za przyjemnościami i
szczęściem, a dobro publiczne uchodzi w niej za rzecz drugorzędną.

Pierwszym, który wskazał tę cechę nowoczesności, był iRousseau. Sednem
jego wysiłków było ponowne sformułowanie filozofii gospodarstwa
publicznego. Problem, jego zdaniem, polega na tym, że w gospodarstwie
nowoczesnym człowiek jest zarazem bourgeois i citoyen. Jako obywatel ma

obowiązki publiczne, ale jako bourgeois kieruje się prywatnym interesem,
namiętnościami i pożądaniami. W Umowie społecznej Rousseau usiłował
rozwiązać tę sprzeczność, która nie istniała wcześniej, a rodzi się dopiero z
chwilą, gdy człowiek porzuca stan natury dla społeczeństwa. Rousseau odrzuca
mianowicie wszelkie prywatne, indywidualne interesy, przekreśla wszelkie ego,
zastępując je przez jedną moralną osobowość, będącą wyrazem wspólnej czy też
ogólnej, .woli. Jednostki pozbawione własnych interesów będą pod wszystkimi
względami sobie równe. Współcześnie koncepcja ta wcielana jest w życie w
komunistycznych Chinach i ich obywatelskiej religii

- którą Rousseau również traktował jako niezbędne spoiwo społeczne

- czyli w ubóstwieniu myśli Mao.

Nowoczesne społeczeństwo zachodnie poszło w kierunku innym, niż
wskazywał Rousseau, a mianowicie - zaspokajania indywidualnych, zaborczych
interesów w gospodarce oraz poszerzania zakresu ekspresji jaźni w kulturze.
Prywatne interesy gospodarcze zaspokajane są na rynku często kosztem
gospodarstwa publicznego. „Kształtowanie" własnego „ja" jest sprawą
swobodnego wyboru indywidualnego stylu życia, czerpanego z repertuaru
światowej kultury, mieszania różnych artefaktów, jakby były one niezależnymi
modułami kultury, których nie ima się ciągłość tradycji. W obu obszarach -
gospodarce i kulturze

- goniono za zaspokajaniem żądz, czemu oczywiście nie ma końca.

Dziś - i jest to zasadnicza zmiana koncepcji praw, zwłaszcza praw do
szczęścia - zaspokajanie prywatnych pragnień i usuwanie rażących
niesprawiedliwości dokonywane jest nie indywidualnie poprzez rynek, lecz
politycznie poprzez gospodarstwo publiczne. Liberalizm opowiadał się za
indywidualnym, wyzwolonym z polis, zaspokajaniem potrzeb. Klasyczna teoria
polityczna i jej współczesne sformułowanie przez Rousseau usiłowały uzasadnić
priorytet polis. (Teoria współczesna usiłuje dawać szanse jednym jednostkom
kosztem innych i zarazem sprzyjać wszystkim za pośrednictwem gospodarstwa
publicznego.

Problem wszakże w tym, że gospodarstwo publiczne w XX w. jest areną nie
podporządkowaną żadnym (oprócz przetargu) regułom normatywnym, które
definiowałyby dobro publiczne i godziły konkurencyjne żądania wysuwane na
podstawie praw. Powstaje zatem znów pytanie: czym ma być polityczna
filozofia gospodarstwa publicznego?

Każde poszukiwanie reguł filozoficznych wywodzić musi się od kwestii
zasadniczych, a w tym celu trzeba podjąć i spróbować pogodzić ze sobą
postulaty zgłaszane w imię sprawiedliwości, przeciwko obecnej dystrybucji
przywilejów i uproszczeń. Ujmując zagadnienie w szerszym kontekście i mając
na uwadze pluralistyczny charakter społeczeństwa, musimy zaakceptować
różnice między ludźmi i ustalić, które z nich mają uzasadnienie ze względu na
normy funkcjonowania gospodarstwa publicznego.

Z kwestii o charakterze ekonomicznym i filozoficznym chciałbym wyróżnić
cztery, które bezwzględnie wymagają rozwiązania:

1. Czym są jednostki gospodarstwa publicznego i na czym polega równowaga
uprawnień między nimi?

2. Na czym polegają napięcia między wolnością a równością, kiedy ludzie
próbują opowiadać się za jedną lub za drugą z tych - nie całkiem zgodnych ze
sobą - wartości?

3: Jak uzyskać równowagę pomiędzy sprawiedliwością a wydajnością w
rywalizacji między społecznymi żądaniami i osiągnięciami gospodarczymi?

4. Jak przebiegają granice między tym co „prywatne" i „publiczne" zarówno w
obszarze gospodarki, jak i moralności?

Rozstrzygnięcie tych czterech kwestii stanowiłoby podstawę filozofii
gospodarstwa publicznego we współczesnym społeczeństwie. Nie mam na co
powołać się, akcentując tę propozycję. Jedynie co mogę uczynić, to spróbować
wyostrzyć definicję tych problemów poprzez zasadę znaczących różnic.



Jednostki społeczeństwa

Zdaniem Arystotelesa podstawową jednostką społeczeństwa jest polisa wedle
doktryny katolickiej - rodzina; zdaniem liberałów -jednostka; nowoczesny
liberalizm natomiast widzi ją w grupie interesowi Zwolennicy każdej z tych
koncepcji dowodzili swej słuszności i zwalczali twierdzenia oponentów.

W ciągu ostatnich dwustu lat w społeczeństwie zachodnim priorytet miała
jednostka. Zdaniem Jeremy'ego Benthama: "Społeczeństwo jest rzekomym
ciałem złożonym z indywidualnych osób, które się traktuje jakby stanowiły jego
członki. Czymże jest wobec tego interes społeczeństwa? Sumą interesów
składających się na nie jednostek". Ten nominalistyczny utylitaryzm nie

uwzględnia jednak w ogóle struktur z konieczności ponadindywidualnych.
Skład społeczności uniwersyteckiej ulega zmianom, a przecież-linstytucja ta ma
swe symboliczne znaczenie, niezależnie od zmiennego składu swego ciała
nauczającego. W jeszcze większym stopniu dotyczy to takich grup religijno-
kulturowych, jak Żydzi, albo grup kulturowo-narodowych, jak Irlandczycy i
setki innych na całym świecie. Bez takiego w istocie nieracjonalnego
utożsamienia się z grupą, gra interesów przekształca się w wojnę każdego z
każdym, czasem - choć nie zawsze - gwałtowną.

Żądania społeczeństwa globalnego stają się jednak czymś jeszcze bardziej
monstrualnym, zmuszają do konformizmu w przekonaniach i do
podporządkowania się ciężkiej ręce biurokratycznego molocha. Koncepcja
indywidualizmu jest niewątpliwie wyróżniającym się osiągnięciem ludzkiej
świadomości. Jak zauważa za Condorcetem Isaiah Berlin, koncepcja wolności
jako praw jednostki

nieobecna była w prawniczych koncepcjach Greków i Rzymian. [...] Dotyczy
to chyba również Żydów, Chińczyków i wszystkich innych dawnych
cywilizacji, które później zostały odkryte. Dominacja tego ideału była raczej
wyjątkiem niż regułą nawet w niedawnej historii Zachodu. Rzadko też masy
domagały się tak pojmowanej wolności. Pragnienie autonomii i samodzielności
było oznaką wysokiej kultury zarówno jednostek, jak i społeczności. Samo
pojęcie prywatności, uznanie sfery spraw osobistych za święte i nienaruszalne
wywodzi się z koncepcji wolności, która pomimo jej religijnych korzeni jest
starsza niż Renesans lub Reformacja.

Swoboda życia wedle własnego upodobania ma liczne filozoficzne i
ekonomiczne uzasadnienia, a uznanie tej wartości chroni społeczeństwa przed
tyranią (choćby i usankcjonowaną przez większość). Jeśli przestrzegane są
niezbędne reguły instytucjonalne, to oddziela to instytucje polityczne od
społecznych i zapobiega koncentracji władzy politycznej w jednym ciele. Jeśli
szanowane są inicjatywy indywidualne, to stwarza to pole do działania
przedsiębiorcom, zarówno w obszarze gospodarki, jak i życia umysłowego, i
daje im możliwość dostarczania produktów i tworzenia instytucji (np.
samochodów lub „prywatnych szkół"), odpowiadających tym, którzy gotowi są
za nie płacić z prywatnej kieszeni czy też poprzez gospodarstwo publiczne. To
jednak ten właśnie indywidualizm, tak rzucający się w oczy w Stanach,
prowadził do zanieczyszczenia środowiska i leżał u podłoża zaniedbań w
dziedzinie służb publicznych i zaspokajania innych potrzeb społecznych.

( Kontynentalna teoria liberalna od Monteskiusza do Tocqueville'a i von
Gierkego uznawała istnienie rozmaitych jednostek społecznych

- Gemeinde, małych społeczności wywodzących się jeszcze ze średniowiecza,
korporacji (takich, jak uniwersytety czy związki religijne), cechów
rzemieślniczych i gildii kupieckich (dziś nazwalibyśmy je stowarzyszeniami
zawodowymi),,Były to samorządne ciała korporacyjne funkcjonujące w ramach
społeczeństwa globalnego na podstawie własnych statutów, mające szczególne
kompetencje. Komuś takiemu, jak Durkheim istnienie tego rodzaju
stowarzyszeń zawodowych jako ogniw pośrednich pomiędzy niepohamowanym
egoizmem jednostki a przerażającą potęgą państwa wydawało się niezbędnym
warunkiem utrzymania moralności obywatelskiej w społeczeństwie globalnym.

Czy grupy pośrednie tego rodzaju mogą i dziś pełnić taką funkcję

- to kwestia dyskusyjna. One same zaczęły bowiem gwałtownie domagać się
praw dla siebie. To natomiast, iż w nowoczesnym pluralistycznym
społeczeństwie istnieją grupy o określonych dążeniach, jest niewątpliwym i
normalnym faktem socjologicznym, z którym trzeba się liczyć. Ich wielkość i
rozmaitość jest zadziwiająca. Są wśród nich grupy przedsiębiorców,
pracowników najemnych, rolników, biednych,

starych, upośledzonych, grupy religijne, narodowościowe, rasowe,

kobiece, młodzieżowe, homoseksualistów, organizacje konsumentów, obrony
praw obywatelskich, ochrony środowiska, stowarzyszenia weteranów,
podatników, towarzystwa naukowe, zawodowe, kulturalne, polityczne,
komunalne i 57 rodzajów innych jeszcze.



Ze względu na mnogość tych grup wątpić można, czy jakakolwiek pojedyncza
kwestia zdolna jest dziś poruszyć całe społeczeństwo. Swoistą oznaką siły
państwa demokratycznego jest jego zdolność łączenia tak rozmaitych interesów.
Niemniej znaczny wzrost liczby takich grup interesów oraz ich koncentracja na
scenie politycznej prowadzi często do impasu. Taki jest charakter
współczesnego państwa demokratycznego, a różnorodności interesów
grupowych nie da się zaprzeczyć.

Gdzie zatem jesteśmy w naszym poszukiwaniu normatywnej filozofii
gospodarstwa publicznego? Trudno tu wchodzić w szczegóły, odpowiedź
wszakże sprowadza się do tego, iż nie możne być jednego, dominującego
interesu, dominującego zawsze nadwszystkimi innymi. Nie może nim być ani
interes jednostki, jej własności i praw, ani państwa z jego tendencją do
kontrolowania gospodarki i działalności społecznej czy też regulowania
zachowań prywatnych i moralności, ani wreszcie poszczególnych grup

domagających się poparcia i ochrony. Brać powinniśmy raczej pod uwagę te
reguły, uprawnienia i sytuacje, które dotyczą wszystkich ludzi, niezależnie od
różnic między nimi, a także te, które są związane z jakimiś szczególnie
znaczącymi różnicami między grupami (w zakresie potrzeb, obciążeń,
upośledzeń). Różnic tych nie sposób ująć w sposób formalny, sens nadać może
im tylko praktyka [Niesprawiedliwość rodzi się wówczas, kiedy niejednakowo
traktujemy równych i kiedy niejednakowych traktujemy równo. Są to wszakże
sformułowania zbyt formalne i abstrakcyjne. Morris Ginsberg pisze:
"Twierdzenie, iż jednakowi jednakowo powinni być traktowani, a niejednakowi
- niejednakowo, nie wyjaśnia kwestii, co należy uczynić dla jednakowych i
niejednakowych".].



Wolność i równość

W długiej i wnikliwej dyskusji o egalitaryzmie ("Dissent" jesień 1973)
Michael Walzer dochodzi do wniosku, że „wolność i równość są to dwie główne
cnoty instytucji społecznych i mają się najlepiej. U Arysotelesa można znaleźć
jednak inne, dające się zastosować rozróżnienie, a mianowicie „równości
arytmetycznej", która stosuje się do wszystkich, oraz „równości
proporcjonalnej", opartej na różnicy zasług. To właśnie rozróżnienie chcę
przyjąć za punkt wyjścia do koncepcji „znaczących różnic" jako miary
sprawiedliwości gdy występują łącznie". Jednakże tradycja liberalna,
wywodząca się od Kanta oraz najbardziej wnikliwych dziewiętnastowiecznych
krytyków społeczeństwa masowego (Tocqueville'a i Burckhardta), stawiała
raczej zagadnienie: wolność versus równość. Na podstawie dyskusji, jakie
toczyły się w ostatnich latach, jestem osobiście przekonany, że problemem jest
przeciwstawność tych wartości, a nie koniunkcja.

Klasyczny liberalizm ujmował równość jako równość wobec prawa. Pogląd
ten oparty jest na odróżnieniu rządów prawa od rządów ludzi. Rządy prawa
polegają na ustanowieniu reguł gry, obowiązujących "wszystkich jej
uczestników. Jednostki, póki nie naruszają tych reguł, mają pełną swobodę
prowadzenia interesów, dokonywania wyborów, podejmowania działań. W
przypadku rządów ludzi rządzący lub sędziowie egzekwować mogą zalecenia
dotyczące jednych, lecz nie obowiązujące innych. Często mogą się kierować
względem sprawiedliwości, niemniej decyzje mają charakter arbitralny i stoi za
nimi przymus.

Liberalizm opowiadał się zdecydowanie za pierwszą z tych dwóch koncepcji -
nawet jeśli prowadzi do nierówności osiągnięć - ponieważ wartością
zwierzchnią było dla niego zawsze ograniczenie rządowego przymusu oraz

reguła swobodnej wymiany dóbr. Interwencjonizm jest i był elementem
przywracania równowagi w imię jakiejś innej niż wolność wartości. Dla
uzasadnienia swego stanowiska liberałowie powiadają, iż ludzi różnią zdolności,
potrzeby, postawy i talenty. Toteż odróżnić należy traktowanie ludzi jako
równych od prób czynienia ich równymi. Próby takie prowadzą bowiem do
ustalania przez ciała administracyjne stopnia różnic i granic wyrównywania. To
zaś musi oznaczać traktowanie ludzi jako nierównych. Jest to logika nie do
odparcia.

Otóż istnieje wiele powodów, dla których można być zmuszonym do
jednakowego traktowania ludzi. Najważniejszy polega na tym, że postępowanie
kierujące się jakąś pojedynczą wartością - czy to będzie wolność czy
sprawiedliwość - traktujące ją jako wartość bezwzględną i naczelną,
doprowadzić może do przesady. Żadna pojedyncza wartość nie jest w stanie
przyczynić się do realizacji celów ze sobą niezgodnych, nawet jeśli ludzie celów
takich pragną. Toteż trzeba sobie uświadomić z czego się rezygnuje, gdy
próbuje się takie konflikty wartości rozstrzygnąć. Problem ten wyśmienicie
przedstawił Isaiah Berlin. Pisze on:

[...] nic nie zyskujemy na pomieszaniu pojęć. Chcąc uniknąć jaskrawej
nierówności lub powszechnej biedy, gotów jestem poświęcić moją wolność, w
całości albo częściowo; mogę tak postąpić z własnej nieprzymuszonej woli; ale
rezygnuję wówczas z wolności na rzecz równości, sprawiedliwości czy miłości
bliźniego. W pewnych okolicznościach zasługiwałbym na wyrzuty sumienia,
gdybym tego nie uczynił. Ale poświęcenie nie zwiększa tego, co zostało
poświęcone, to znaczy wolności, choćby nie wiem jak wielka była potrzeba
moralna i osiągnięta dzięki temu korzyść. Wszystko jest tym, czym jest:
wolność jest wolnością, a nie równością, uczciwością, sprawiedliwością,
kulturą, szczęściem człowieczym albo spokojnym sumieniem. Jeśli wolność
moja, mojej klasy lub narodu uzależniona jest od nędzy wielu innych ludzi, to
system, który ją zapewnia, jest niemoralny i niesprawiedliwy. Lecz jeśli
ograniczam lub tracę moją wolność, aby zmniejszyć hańbę takiej nierówności, i
tym samym nie powiększam realnie indywidualnej wolności innych, to ogólna
ilość wolności ulega zmniejszeniu. Rekompensatą może być przyrost
sprawiedliwości, szczęścia lub spokoju, ale strata jest stratą i mylą wartości ci,
którzy twierdzą, że choć moja „liberalna" wolność jednostki poszła za burtę,
uległ zwiększeniu jakiś inny rodzaj wolności - „społecznej" czy też
„ekonomicznej". Pozostaje jednak prawdą, że wolność jednych musi być czasem
ograniczana, aby zapewnić wolność innym. Jakimi zasadami powinniśmy się
przy tym kierować? Jeśli wolność jest świętą, nietykalną wartością, nie może
być takich zasad. Któraś ze sprzecznych ze sobą reguł czy też zasad musi
przynajmniej w praktyce ustąpić: nie zawsze z powodów, które można jasno
wyrazić, cóż dopiero ująć w formę sztywnych przepisów lub maksym o

powszechnym zastosowaniu. A mimo to jakiś praktyczny kompromis musi się
znaleźć.

W jaki sposób decydujemy, z czego zrezygnować? Jeśli o równość chodzi, to
odwołujemy się do zasady „różnic znaczących". Rozważmy następujący
przykład. Dwóch ludzi, milioner i biedak, popełnia to samo przestępstwo. Prawo
traktuje ich identycznie, choć dla każdego z nich kara znaczy co innego. (Obaj
za przekroczenie prędkości zapłacić muszą taki sam mandat albo obaj tracą swe
prawo jazdy, ale milioner nająć może sobie kierowcę, na co biednego nie stać.)
Nie płacą oni jednak podatków w takiej samej wysokości, a nawet nie
obowiązuje ich ten sam próg podatkowy: bogatszy płaci progresywnie więcej. I
w obu przypadkach takie rozwiązanie uważamy za sprawiedliwe.

Kiedy ktoś ma zostać pozbawiony wolności albo ukarany za popełnienie
przestępstwa, usiłujemy ograniczyć administracyjną dowolność, aby uniknąć
uprzywilejowania czy też nadużycia władzy. (Kiedy zaś, jak w przypadku
wyrozumiałości dla młodocianego przestępcy, administracyjna interwencja jest
dopuszczalna, musi ona zostać uzasadniona.) Zasadą wszakże jest równe
traktowanie wszystkich. W kwestiach podatkowych natomiast - to znaczy
obowiązku łożenia na publiczne

wydatki społeczeństwa - uznajemy, iż więcej powinien płacić ten, kto jest w
stanie to czynić [Jest to zasada, którą z powodzeniem można stosować do
ponoszenia ciężaru inflacji.]. W tym przypadku nie traktujemy ludzi jako
równych (w sensie formalnym) i uznajemy za rzecz słuszną stosowanie metod,
które czynią ich bardziej równymi. Nie istnieje więc jakaś jedna zwierzchnia
zasada równości, obowiązująca w każdym przypadku.

Pod tym względem nie ma różnicy między klasyczną tradycją liberalną a
klasyczną tradycją socjalistyczną. Socjalizm nigdy nie miał na celu „zrównania"
pod wszelkimi względami we wszystkich okolicznościach. Stanowisko takie
Marks nazywał „komunizmem pierwotnym", który traktował jako najniższe
stadium rozwoju społeczeństwa. To, czego chciał, to było zniesienie
przywilejów i różnic klasowych, czyli różnic i przywilejów narzuconych
arbitralnie przez stosunki społeczne. Ich usunięcie nie oznacza zniesienia różnic
naturalnych. Więcej nawet, uważał, że pozostać muszę różnice majątkowe, o ile
wynikają one z wynagrodzenia za włożoną pracę. Taka była Marksowska
definicja socjalizmu [Uwagi na temat „komunizmu pierwotnego" znajdujemy w
Rękopisach ekonomiczno-filozoficznych. Kwestię równości omawia Marks w
Krytyce programu gotajskiego. Czytamy tam: „To równe prawo jest nierównym
prawem dla nierównej pracy. Nie uznaje ono żadnych różnic klasowych, gdyż
każdy jest tylko robotnikiem, jak inni; ale uznaje milcząco nierówne osobiste
uzdolnienia, a zatem i nierówną zdolność do pracy, jako przywileje naturalne.

Jest więc ,z treści swej, prawem nierówności, jak wszelkie prawo".].

Zagadnienie równości stało się dziś zasadniczym problemem gospodarstwa
publicznego. W dyskusjach na ten temat rzadko jednak wiadomo, o co naprawdę
chodzi - równość, ale w jakim zakresie, w jakich dziedzinach itd. Przedmiotem
dyskusji były zasady (to jest standardy) równości (arytmetycznej i
proporcjonalnej), eliminacja różnic arbitralnych (to jest klasowych) przy
utrzymaniu różnic naturalnych (talentów itp.). Dyskusje te mają jednak sens
tylko wówczas, gdy dotyczą rzeczywistych kwestii społecznych, jak na przykład
wyrównywania tych nierówności, które ukształtowane zostały społecznie.

Teoretycznie rzecz biorąc, problem równości dotyczy trzech kwestii: równości
warunków, równości środków i równości osiągnięć. Równość warunków to
przede wszystkim problem swobód publicznych. Chodzi więc o równość wobec,
prawa, swobodę poruszania się w obszarach publicznych równych praw
wyborczych, jednym słowem - o zespół praw politycznych i obywatelskich. Tu
niewątpliwą zasadą jest traktowanie każdego według tych samych kryteriów.
Kiedy jednostki są nierówne wskutek ich publicznej dyskryminacji, usiłujemy
uczynić je równymi tak, aby były traktowane identycznie. Dążymy do tego, aby
każdy mógł w pełni korzystać ze swoich praw obywatelskich [Swobody
publiczne, należy to zauważyć, są wcześniejsze od nowożytnej demo

kracji i logicznie oraz filozoficznie od niej niezależne. Krótko mówiąc, swobody
zależą od

tego, jak się rządzi, demokracja od tego, kto rządzi. Demokracja może głosami
większości

znieść swobody i wprowadzić tyranię. Wolności publiczne istniały i kwitły w
społeczeń

stwach arystokratycznych, na przykład w Anglii powszechne obowiązywanie
prawa

powszechnego [common law], albo wolności akademickie w cesarskich
Niemczech.

Rozszerzenie swobód publicznych nastąpiło pod naciskiem grup, które były ich
po zbawione (robotników, kobiet, Murzynów).].

Równość środków, zgodnie zarówno z tradycją liberalną, jak i socjalistyczną,
oznacza równość szans - to znaczy jednakowy dostęp do środków
zapewniających niejednakowe osiągnięcia. Historycznie oznaczało to zniesienie

stanowisk publicznych zarezerwowanych wyłącznie dla pewnych kategorii osób
(np. stopni oficerskich wyłącznie dla synów arystokracji, dziedziczenia praw
kupieckich na mocy przepisów cechowych) oraz swobodny dostęp do rynku i
jednakowy do oświaty, gdy wykształcenie jest warunkiem osiągania
kompetencji niezbędnych do zajmowania wyższych stanowisk.

Równość szans stała się dominującą definicją równości w liberalnych
społeczeństwach zachodnich, które za wartość uznały mobilność zarówno
osobistą, jak i geograficzną. Koncepcji tej w zasadzie nikt nie podważał. Kiedy
przekonano się, że uznanie równości szans jest aktem formalnym, a pewne
grupy są historycznie upośledzone i nie mają wielkich szans w uczciwej
rywalizacji o stanowiska, stało się to mocną przesłanką do działań mających
wyrównać te nierówności. Zasada pozostaje jednak w mocy: jednostki
traktowane są jako równe w swych dążeniach do osiągnięcia tego, co uzyskać
mogą dzięki swym „naturalnym" zdolnościom i osobistym wysiłkom.

Rezultatem rywalizacji między jednostkami jest ich różny status, niejednakowe
dochody i autorytet [Chcę podkreślić, iż za osiągnięcia uważam tu status,
dochody i autorytet. Tak więc odróżniam autorytet od posiadanej władzy.
Autorytet wynika z umiejętności, wykształ cenią itp. i jest funkcjonalnym
składnikiem pozycji instytucjonalnej. Władza to umiejętność kierowania, za
którą explicite lub implicite stoi siła. Władzę w społeczeństwie sprawować
może zasadnie rząd w celu zapewnienia porządku i bezpieczeństwa. Wewnątrz
społeczeństwa usiłuje się ograniczyć władzę (przymus), a rozszerza autorytet.
Kiedy ludziom brak jest jest autorytetu, usiłują odwoływać się do władzy.]. To
zróżnicowanie osiągnięć znaduje uzasadnienie w twierdzeniu, iż zostały one
uzyskane dzięki włożonemu wysiłkowi. Stanowi to podstawę koncepcji
„sprawiedliwej merytokracji", a historycznie - dążenia do osiągnięcia zarazem i
wolności, i równości. W ostatnich jednak latach podniosły się głosy, że różnice
osiągnięć są zbyt wielkie i że w polityce publicznej należy dążyć do równości
większej w tym zakresie, jednym słowem - że powinno się czynić ludzi bardziej
równymi pod względem ich dochodów, stalusu i autorytetu. Osiągnąć to można
jedynie ograniczając dostęp innych osób do stanowisk lub do dysponowania ich
własnymi dochodami (to znaczy korzystania z bogactwa dla uzyskiwania
przywilejów). Krótko mówiąc, dążenie do spłaszczenia nierówności osiągnięć
oznacza ograniczenie lub rezygnację z wolności jednych, by uczynić innych
bardziej z nimi równymi.

Szaleństwem byłoby twierdzenie, że żadna wartość nigdy nie może ulegać
ograniczeniu. Nie powiem również, że dziś różnice statusu, dochodu i autorytetu
są w większości przypadków faktycznie zasłużone. Przedmiotem naszej analizy
jest tu jednak zasada normatywna - sprawiedliwe reguły gospodarki publicznej.
Otóż, trudność związana z aktualnymi żądaniami większej równości osiągnięć

polega na tym, iż ich realizacja możliwa jest tylko drogą administracyjną, przez
wzmocnienie władzy biurokracji. Żądanie czynienia ludzi równymi nie liczy się
z zasadą znaczących różnic [Jednym z najbardziej absurdalnych aspektów tego
żądania jest twierdzenie, iż społeczeństwo winno domagać się również
„równości kulturalnej". Tak na przykład Herbert Gans w Morę Eąuality, New
York 1968, Pantheon, pisze: „społeczeństwo równe kulturalnie traktować będzie
wszystkie sposoby autoekspresji oraz działania jako równie wartościowe i
moralne, [...] [ponieważ] wyrażają one różne standardy estetyczne w rozmaitych
okolicznościach społeczno-ekonomicznych i oświatowych". Tego rodzaju
realatywizm wprowadza jednak beznadziejne pomieszanie preferencji i ocen.
Każda jednostka czy grupa uprawniona jest do własnych preferencji w muzyce,
poezji czy sztuce. Śmieszne jest jednak twierdzenie, iż każda estetyczna
autoekspresja jest równie „wartościowa". Czy przy alokacji środków
publicznych należy się kierować zasadą, iż wszelkie wytwory artystyczne są
jednakowo cenne? Jedna z najbardziej aktualnych trudności dzisiejszej polityki
w dziedzinie sztuki bierze się stąd, iż w rezultacie „populistycznych" presji na
Kongres, by asygnował środki dla wszystkich, zaniedbuje się wartościowe
ośrodki artystyczne, podczas gdy szmira dostaje swą cząstkę. W ten sposób
poświęca się doskonałość na rzecz równości.]

Zilustruję te trudności omawiając pokrótce aktualny problem dotyczący statusu;
chodzi o kwestię procentowych współczynników reprezentacji.

Domagając się większej równości osiągnięć, niektórzy egalitaryści żądają
wprowadzenia procentowych współczynników w przyjmowaniu na studia
uniwersyteckie przedstawicieli mniejszości etnicznych, kobiet i Murzynów, a
także w zatrudnianiu ich w szkołach, szpitalach, agencjach rządowych itd.
Wysuwając te żądanie pomijają oni znaczące różnice kwalifikacji i
kompetencji.)

College'e w swojej polityce feTErutacji zaczęły stosować dodatkowe kryteria
poza ocenami. Tak na przykład, przodujące uniwersytety ze wschodniego
wybrzeża dają preferencje dzieciom swych absolwentów, by podtrzymać
tradycje rodzinne: stosowane są współczynniki geograficzne, by zapewnić
różnorodność; utalentowani sportowcy dostają stypendia, by wspierać sport
wyczynowy. Dwie sprawy są tu wszakże oczywiste. Po pierwsze, warunkiem
korzystania z tych uprawnień są jednak uzyskane oceny (nie każdy zostaje
przyjęty, a kryteria merytoryczne, chociaż już nie wyłącznie, ale są
najważniejszym czynnikiem w podejmowaniu decyzji). Po drugie, z chwilą, gdy
zostanie się przyjętym, dodatkowe kryteria tracą moc i liczą się głównie wyniki
w nauce. Należy również wziąć pod uwagę, że przyjęcie do szkoły jest tylko
punktem startu - nie gwarantuje jeszcze wyniku. W tym sensie nie wykracza ono
poza respektowanie różnych możliwości. Toteż jeśli z istotnych przyczyn

społecznych dąży się, na przykład, do zwiększenia liczby murzyńskich lekarzy
czy prawników, to istnieją podstawy, by w polityce rekrutacyjnej dawać w
ograniczonym zakresie preferencje przedstawicielom mniejszości etnicznych.
(Poważniejszy kłopot, związany z obniżeniem wymagań, pojawia się później.
Kiedy w Pensylwanii nieproporcjonalnie duża liczba czarnych studentów nie
uzyskała aplikacji sądowej, niektórzy zażądali specjalnego dla nich egzaminu.)

Gdy chodzi jednak o zatrudnienie na stanowiskach wymagających kwalifikacji
profesjonalnych, żadne preferencje nie wchodzą w grę. Profesor, lekarz czy
urzędnik wykazać się musi kompetencjami, jakich wymaga stanowisko, a
koncepcja „grupowej reprezentacji" pozbawiona jest sensu. Jeśli stanowiska
mają być właściwie obsadzone, to decydować muszą kwalifikacje, a nie
reprezentacja [„[...] ludzie wszczynają zaburzenia z powodu nie tylko
nierówności majątku, ale i godności, przy czym jednak w jednym i drugim
wypadku bieg rzeczy bywa wręcz przeciwny. Tłum bowiem burzy się z powodu
nierówności majątku, a może z powodu godności, jeśli są one równie dla
wszystkich dostępne”.]. Wyrównywanie statusu ze względu na płeć lub
przynależność klasową nie jest mniej arbitralne, niż dyskryminacja z tych
samych powodów; toteż odrzucić należy i jedno, i drugie.

Rozważmy przykładowo inną kwestię dotyczącą nie statusu, lecz bogactwa i
dostępu do opieki lekarskiej. W Stanach Zjednoczonych świadczona jest ona na
zasadzie „opłaty za usługi'V! co -stwarza przywileje dla ludzi o wyższych
dochodach. Mogą ani zapewnić sobie lepszego lekarza, pielęgniarkę czy szpital.
Można powiedzieć, że skoro człowiek zarabia pieniądze, to rria prawo wydać je
zgodnie ze swoją wolą. Czy jednak rzeczywiście coś tak ważnego i cennego dla
ludzi jak zdrowie powinno być „racjonowane" w zależności od dochodów? A
jeśli nie, to na mocy jakich innych kryteriów? W ZSRR na przykład, istnieją
specjalne szpitale i usługi lekarskie dla wysokich dygnitarzy partyjnych. W
pewnym stopniu dotyczy to także Stanów: wysocy urzędnicy państwowi i
dowódcy wojskowi korzystać mogą z Walter Reed Hospital w Waszyngtonie.
Aczkolwiek zapewnienie lepszej opieki ludziom społecznie bardziej
wartościowym (czy też za takich uchodzącym) jest nieco bardziej sprawiedliwe,
to i w tym wypadku poczucie niesprawiedliwości nie znika.

Analogiczny problem dotyczy służby wojskowej: czy wszyscy podlegać jej
powinni jednakowo, czy też osoby bardziej uzdolnione, które służyć mogą
społeczeństwu w inny sposób, powinny być z niej zwolnione ? Podczas wojny
domowej w Stanach Zjednoczonych można się było indywidualnie wykupić z
poboru, opłacając swego zastępcę. Dziś czyni się to na zasadach kolektywnych -
zamiast zarządzać pobór, gromadzi się środki na żołd, by zachęcić ochotników.

Nie istnieje jakaś jedna zasada sprawiedliwości. Zaskakuje fakt, iż
indywidualistyczne i liberalne społeczeństwa skłonne są w przypadku służby
wojskowej opowiadać się za jednakowym ryzykiem dla wszystkich, natomiast w
krajach komunistycznych, gdzie społeczeństwo uchodzi za wartość nadrzędną
względem jednostki, akcentowana jest raczej zasada zwalniania ze służby ludzi
najbardziej uzdolnionych.

W przypadku opieki medycznej sprawa wydaje się jednak jasna. Nasze
poczucie sprawiedliwości oraz koncepcja jednakowej wartości każdego życia
ludzkiego każą nam szukać jakiegoś sposobu zapewnienia wszystkim,
niezależnie od statusu i dochodów, jednakowego do niej dostępu. Z pewnością
jednak rozstrzygnięcie nie powinno uniemożliwiać jednostkom wydawania
pieniędzy na indywidualną opiekę (prywatne pokoje w szpitalach, lepsze
wyżywienie itd.), co proponowały niektóre związki zawodowe w Wielkiej
Brytanii. Polegać natomiast powinno na podniesieniu poziomu powszechnie
dostępnych usług.

Przejdźmy teraz do trzeciego z kolei zagadnienia, a mianowicie autorytetu. Co
właściwie ma znaczyć i jakich sfer dotyczyć żądanie „równego autorytetu"? We
wrześniu 1973 r. parlament duński, aby zapewnić „lepsze współistnienie
wolności z równością" w społeczności *- uniwersyteckiej, uchwalił ustawę,
zgodnie z którą decyzje przyznawania stopni akademickich we wszystkich
dyscyplinach podejmować powinny wyłonione w drodze wyborów rady,
składające się w 50% z nauczycieli akademickich, w 25% ze studentów i w 25%
z pracowników nienaukowych. Podobnie rzecz się ma w niektórych
uniwersytetach niemieckich (choć tam w skład rad zazwyczaj nie wchodzi
personel nienaukowy). Co więcej (częściej w Europie niż w Stanach
Zjednoczonych), w rozmaitych szpitalach, redakcjach gazet i wydawnictwach
żądano powołania podobnych rad. W szpitalach - składać się miały z lekarzy,
pielęgniarek i salowych (a niekiedy i z przedstawicieli społeczeństw lokalnych),
w redakcjach - z wydawców, redaktorów i dziennikarzy, w wydawnictwach - z
wydawców, redaktorów i autorów. Miały one podejmować decyzje dotyczące
zarządzania tymi instytucjami. Żądania te powołują się na zasadę „równego
udziału" wszystkich grup pracowniczych. Choć w nowym przebraniu, są to
znane od dawna postulaty socjalizmu cechowego, demokracji przemysłowej,
czyli „kontroli robotniczej".

Nie jest to miejsce, by omawiać wszystkie problemy „demokracji
partycypacyjnej", poczynając od wielkich zakładów przemysłowych do
społeczności lokalnych, szpitali itd.[ O problemie kontroli robotniczej w
przemyśle pisałem w Work, Alienation and Social Control, „Dissent" lato 1959
(przedruk w numerze wydanym z okazji dwudziestolecia tego pisma [wiosna
1974]. Można również zauważyć, że niewielkie szanse stoją przed grupą

autorów lub dziennikarzy, zakładających własne firmy wydawnicze i redakcje
gazet w formie „kolektywów", i zarządzających nimi zgodnie z zasadami równej
władzy. Niestałość takich przedsięwzięć, jak „podziemne" pisma z Berkley,
Bostonu i Nowego Jorku, nie może być oparciem dla jakichkolwiek nadziei.
Zgodnie z socjologicznym prawem „tworzenia się i podziału frakcji" doszło do
zniszczenia prawie wszystkich z tych przedsięwzięć, gdyż nie istnieją żadne
przykłady „przeładowali systemowych" tak dużych, -jak tych w sytuacji
zagęszczenia skłonnych do przemówień radykalnych aktywistów, oraz żadnych
przedsięwzięć tak skłonnych do rozłamu, jak wolne kolektywy.] Aby omówić
samą zasadę, ograniczę się do przykładu uniwersyteckiego.

Gele uniwersytetu określa jego polityka edukacyjna. Musi ona uwzględniać
tradycję intelektualną, standardy poziomu nauczania i dziedzictwo kulturalne,
jakie uniwersytet przekazuje; uniwersytet ma społeczny obowiązek wspierania
talentów i zaspokajania potrzeby wiedzy swych studentów. Ale formułowanie
tej polityki (kto ma uczyć i czego, jak mają być oceniane wyniki nauki i
osiągnięcia) nie należy do społeczeństwa czy do studentów, lecz do tych, którzy
cieszą się w tych sprawach autorytetem, to jest do ciała nauczającego. Dlatego
też studenci nie biorą udziału w głosowaniu decyzji o nadawaniu im stopnia, a
młodsi pracownicy naukowi - o awansach naukowych swych starszych kolegów.

Polityka edukacyjna to jednak nie wszystko. Odrębną sferą jest życie
studenckie i dlatego bezpośrednia kontrola nad nim jest słusznie ograniczona.
Ponadto, uniwersytet prowadzi badania, wykonuje zlecenia rządu, rozmaitych
korporacji oraz społeczności, a odpowiedzialność za tę działalność ponosi jego
administracja. Wszystko to opiera się na pewnej zasadzie operacyjnej - a
mianowicie na poszanowaniu swoistości różnych obszarów i ograniczeniu
przywilejów w każdym z nich, zgodnie z ich charakterem.

Respektowanie tej zasady znaczących różnic stwarza możliwość bardziej
ogólnego podejścia do zagadnienia równości. Wiemy, że nawet wówczas, gdy
arbitralne przywileje (związane z płcią lub przynależnością klasową) zostają
wyeliminowane, ludzie nadal różnić się będą dochodami, statusem i
autorytetem; różnice te wynikają bowiem z uzdolnień, motywacji, wysiłków i
osiągnięć. Jednostki zaś nie zrezygnują z uzyskiwania profitów ze swych
osiągnięć. „Problem równości powstaje -jak pisałem w The Corning of Post-
Industrial Society - kiedy ci, którzy stoją wyżej, mogą wykorzystywać swą
pozycję do uzyskania istotnej przewagi materialnej i społecznej nad innymi".

Dostęp do usług w takiej dziedzinie, jak ochrona zdrowia, jak sądzę, nie
powinien zależeć od różnic w dochodach. Zgodnie z poczuciem indywidualnej
wartości każdej osoby, wszyscy powinni mieć zapewnioną jednakową opiekę,
niezależnie od dochodów i statusu. Z tego powodu podzielam pogląd Michaela

Walzera, zgodnie z którym słuszną zasadą byłoby „zniesienie władzy pieniądza
poza właściwą mu sferą [...] w społeczeństwie, w którym bogactwo nie jest
wymienialne na dobra społeczne, z jakimi nie jest bezpośrednio związane".
Ponieważ pieniądze i (w innej mierze) również władza dają się istotnie łatwo na
nie obrócić (to znaczy zapewnić takie przywileje, jak lepsza opieka medyczna)
Walzer zakłada, że trudno byłoby zapobiec ich niewłaściwemu użyciu bez
„radykalnej redystrybucji bogactwa". Moim jednak zdaniem taka „radykalna
redystrybucja" jest najtrudniejszym zadaniem politycznym, a cele, które obaj
chcielibyśmy osiągnąć, są do uzyskania poprzez selektywne opodatkowanie
komsumpcji i podniesienie na wyższy poziom niezbędnych usług
przysługujących wszystkim.

Jeśli zatem naszym kryterium jest redukcja nienależnych i bezprawnych
wpływów oraz dostępu do zasobów, to właśnie zasada wolności i
sprawiedliwości powinna brzmieć: „każdemu zgodnie z jego wysiłkiem,
każdemu wedle przywilejów właściwych danej sferze".




Sprawiedliwość i skuteczność

Zagadnienie stosunku wolności i równości to kwestia różnic między osobami
oraz roli rządu w redukowaniu tych różnic lub ograniczaniu ich niewłaściwych
wpływów. Natomiast problem stosunku sprawiedliwości i skuteczności to
kwestia równowagi między „sposobem oszczędzania" w społeczeństwie -
doktryną wydajności czy też wysiłkiem mającym na celu uzyskiwanie coraz
wyższego zysku przy coraz mniejszych kosztach - a stosunkiem społeczeństwa
do wartości pozaekonomicznych. W innym sensie jest to również kwestia
równowagi między teraźniejszością a przyszłością; chodzi o to, ż" czego obecne
pokolenie gotowe jest zrezygnować (w konsumpcji), by zapewnić kapitał
zakładowy przyszłym pokoleniom. I, odwrotnie, jak wiele z wyczerpywalnych
zasobów wykorzysta obecne pokolenie kosz\em następnych?

Nastawienie na oszczędzanie [Wolę termin „nastawienie na oszczędzanie" od
„gospodarka rynkowa". Gospodarka rynkowa to tylko jeden z aspektów
oszczędzania. Podczas gdy rynek poprzez rachunek kosztów i zysków wymusza
dyscyplinę finansową przedsiębiorstw, w społeczeństwie przemysłowym chodzi
również o wywodzącą się z mentalności inżynierskiej racjonalizację procesu
pracy. Pod tym względem nastawienie na oszczędzanie i związane z nim
traktowanie ludzi jako rzeczy jest w równym stopniu właściwe gospodarce
radzieckiej, jak i rynkowej gospodarce kapitalistycznej.] - na dokładny rachunek
finansowych kosztów i zysków - było skutecznym organizatorem produkcji, lecz

prowadziło do dwojakiego rodzaju kosztów społecznych. Po pierwsze, w sferze
produkcji powodowało traktowanie ludzi jak rzeczy, po drugie zaś, sprzyjało
nierozważnemu wykorzystywaniu środowiska uchodzącego za „dobro
darmowe". Dziś jednak sytuacja w obu kwestiach zasadniczo odwróciła się.
Zadowolenie ludzi z pracy - w której spędzają większość czasu i gdzie usiłują
zrealizować swe zdolności staje się wymogiem wobec przedsiębiorstwa, nawet
jeśli osiągane ma być kosztem jego skuteczności. Środowisko natomiast z
pewnością nie jest dobrem darmowym, producenci bowiem płacą kary za jego
zanieczyszczanie i zmuszani są do jego oczyszczania, nawet kosztem
„nieprodukcyjnych" inwestycji.

Tam, gdzie dochodzi do wyraźnej konfrontacji między wymogiem
skuteczności i sprawiedliwości, zwycięża to, z czym zgadza się jeśli nie całe
społeczeństwo, to jego wykształcona część. (Poglądy dzisiejszego pokolenia
„akademickich pismaków" kształtować będą jutrzejszą politykę społeczną i
gospodarczą.) Wiele problemów politycznych rodzi się jednak z konfliktowych
postulatów sprawiedliwości i kłopot polega na znalezieniu ogólnej zasady ich
rozstrzygania. Jak, na przykład, wyznaczać lokalizację nowego lotniska, by
zrównoważyć, z jednej strony, odległość od miasta, jaką pokonywać będą
musieli podróżni (oraz koszta dróg dojazdowych), a z drugiej - hałas samolotów
w przypadku skrócenia odległości od miasta. Jak, projektując autostradę,
pogodzić społeczne i psychologiczne koszta przecinania istniejących osiedli z
kosztami budowania długich objazdów? Jak, domagając się rozbudowy
transportu publicznego, znajdować kompromis między oszczędnością
materiałów i energii, a dłuższym czasem podróży i spadkiem mobilności
społecznej w wyniku rezygnacji z używania prywatnych samochodów? Jak
ustalić „sprawiedliwy" stosunek między zarobkiem lekarza i pielęgniarki, jeśli
nie miałyby być brane pod uwagę względy rynku, czyli czas kształcenia, czy też
brak rąk do pracy w każdym z tych zawodów.

Nie ulega wątpliwości, że w rozstrzyganiu wszystkich tego rodzaju kwestii
przechodzimy od całkowitego leseferyzmu do decyzji negocjowanych. Na jakiej
jednak zasadzie? Czy zawsze kierować się mamy względem mniejszej krzywdy,
czy też społecznymi kosztami i zyskami?

Czy istnieje jakaś generalna reguła sprawiedliwości? W kwestiach opieki
społecznej ekonomiści zazwyczaj trzymają się paretowskiej zasady
optymalności powiadającej, iż decyzje sprzyjające jednym, nie powinny
pogarszać sytuacji pozostałych. Ostatnio John Rawls zaproponował tak zwane
kryterium „minimax" mające zastąpić zasadę użyteczności i dziś kryterium to
jest przedmiotem szczególnego filozoficznego zainteresowania [Rawls
wychodzi z założenia, iż „niesprawiedliwość istnieje, gdyż społeczeństwo zbyt
późno dochodzi do podstawowych uzgodnień". Ponieważ jednostki znają własną

pozycję społeczną i wiedzą, jakimi dysponują wpływami, przetarg w systemie
społecznym ulega wypaczeniu. Ale załóżmy, że znalazłyby się one znów w
„stanie natury" i nie wiedziały nic o sobie nawzajem (kto z sąsiadów jest
silniejszy, a kto słabszy, kto bardziej, a kto mniej utalentowany). Jakie wówczas
należałoby ustalić reguły, aby każdemu zapewnić pewne minimum dostatku
zgodne z zapewnieniem Wszystkim innym takiego samego dostatku, jak jemu.
Na tym polega zasada minimax.].

Zasada minimax zapewnia, że każdy dostanie swój minimalny udział.
Jednostki, jak sądzi Rawls, dobrowolnie przyjmą tę zasadę, ponieważ będą
chciały zminimalizować ryzyko utraty wszystkiego, będą zatem opowiadać się
za „maksymalną" zgodnością przy „minimalnym" ryzyku. W ten sposób Rawls
dochodzi do sformułowania swej „zasady różnicowej", opartej na kryterium
minmax. Pisze on:

Nierówności społeczne i ekonomiczne spełniać muszą dwa warunki: (a)
przynosić największe spodziewane korzyści najbardziej upośledzonym
członkom społeczeństwa i (b) być związane ze stanowiskami i pozycjami
społecznymi, dostępnymi każdemu na jednakowych warunkach.

Ponieważ byłaby to pierwotna zasada sprawiedliwości, dobrowolnie uznana w
stanie natury, to może ona zostać obecnie wykorzystana w polityce społecznej w
celu wyrównania niesprawiedliwości.

Kryterium minimax spotkało się z rozmaitymi krytykami. Zakłada ono, że
ludzie chcą „unikać ryzyka" i będą chcieli minimalizować ewentualność straty.
Może to być prawdą, gdy dotyczy życia, ale niekoniecznie - dobytku. Wiele
osób gotowych by było zaryzykować stratę roweru, by zyskać szansę na
samochód, nawet gdyby w rezultacie musiały chodzić piechotą. Wieloznaczne
jest pojęcie „korzyści". Przyjmuje się, że użyteczność dla różnych osób znaczy
co innego, a więc niezbędny jest jakiś obiektywny miernik, taki jak dochody czy
majątek. Wiele jednak korzyści społecznych daje się wymieniać w sposób
całkowicie niewymierny [Oto przykład zaczerpnięty z aktualnej polityki
mieszkaniowej rządu. W osiedlu o atrakcyjnej lokalizacji nad brzegiem rzeki
25% mieszkań zarezerwowanych zostało dla rodzin o niskim dochodzie, które
za identyczne mieszkania płacić miały niższe komorne niż pozostali, dobrze
sytuowani najemcy. Budowa osiedla dużo kosztowała, a więc substydium było
wysokie. Za pieniądze, jakie rząd wyłożył, można było zbudować więcej
mieszkań dla niezamożnych. Ponadto, gdyby mieszkania w tym osiedlu zostały
wynajęte wyłącznie ludziom bogatym, podatki mogłyby pokryć więcej usług
municypalnych. Tak więc „strata" jest jakby podwójna. Rząd postanowił jednak
w ramach swej polityki społecznej, że większą „korzyścią" będzie zmieszanie
mieszkańców o różnych dochodach, niż ich segregacja na tej podstawie, nawet

jeśli w rezultacie wybuduje się mniej mieszkań.

Jak rozstrzygnąć, które rozwiązanie jest korzystniejsze? Na czym polega tu
sprawiedliwość, a na czym skuteczność alokacji środków?. Zgoła niejasne jest
ponadto określenie „najbardziej upośledzeni". Czy ma to znaczyć - jeśli
kryterium są dochody - że każdy zarabiający poniżej średniej krajowej (a więc
połowa mieszkańców kraju) jest upośledzony? Czy też kwalifikacja ta dotyczy
dolnych 10% a może 25%? I jaka jest podstawa takiego lub innego
rozstrzygnięcia. A jeśli przyjąć inne kryterium (ubodzy, niewy-kształceni,
pochodzący z niepełnych rodzin), to jakie? [Pomijam tu całkowicie problem
redystrybucji bogactwa między krajami biednymi i bogatymi. Gdy zdajemy
sobie sprawę, jak trudno jest ustalić normatywne reguły oraz mechanizmy
podejmowania decyzji w jednym kraju objętym wspólnym systemem praw,
oczywiste staje się, o ile trudniejszym zadaniem byłoby ustalenie stosunków
pomiędzy krajami o różnych systemach.]

(A jednak podejście to ma również pewne zalety. Pociąga bowiem za sobą
„przekupywanie" upośledzonych. Gdybyśmy chcieli zlokalizować nasze
lotnisko bliżej miasta, by oszczędzić na czasie dojazdu doń, musielibyśmy -
kierując się tą zasadą - zapytać tych, którzy znosić będą musieli hałas i których
wartość domów na rynku spadnie, jaka suma wynagrodziłaby im straty.
Natomiast w przypadku przedsiębiorstwa zatrudniającego ludzi w starszym
wieku, a więc pracujących niewydaj-nie, należałoby zapytać przedsiębiorcę, ile
skłonny jest im zapłacić, by zgodzili się odejść.

Sednem problemu jest jednak nie stopień redystrybucji, dochodów i bogactwa,
to są bowiem czynniki najważniejsze i najłatwiej mierzalne - lecz równowaga
między redystrybucją a wzrostem. Podział dochodów wpływa na tempo wzrostu
gospodarczego i odwrotnie. Każda redystrybucja na większą skalę powoduje
zwiększenie konsumpcji kosztem inwestycji. Jednakże zasada minimax, jak
przyznaje Rawls, „jest nieprzydatna do określania właściwego poziomu
oszczędności: może być stosowana jedynie w ramach pokolenia".

Ale na tym właśnie polega sedno sprawy. Jakie jest właściwe tempo wzrostu
gospodarczego? Jak wzrost ten ma być finansowany? Jak dzielone mają być
jego owoce? Kryterium Rawlsa jest kryterium sprawiedliwości dla „stanu
stacjonarnego". Nie wygląda jednak na to, by jakiekolwiek społeczeństwo —
radzieckie, amerykańskie czy inne - opowiadało się dziś za „stanem
stacjonarnym".

W stanie stacjonarnym stałym suma oszczędności jest ex definitione równa
zero. Dlaczego mielibyśmy dziś rezygnować z konsumpcji, jeśli przyszłe
dochody nie będą większe niż obecne? Ponieważ jednak zasoby wyczerpują się

zgodnie z prawem entropii, jeśli już nie wskutek bezpośredniego fizycznego
zużycia - to albo musimy inwestować w poszukiwania nowych zasobów (czy
też, aby podnieść wydajność istniejących obecnie), albo ograniczać ich
wykorzystywanie tak, by zaoszczędzić ich na przyszłość czy też dla następnych
pokoleń. Robert M. Solow pisał: „Wiedzie nam się dziś całkiem dobrze dzięki
naszym przodkom. Zważywszy jak byli biedni, a jak my jesteśmy bogaci,
mogliby oni mniej oszczędzać, a więcej konsumować. Bez wątpienia nie śnili
nawet o ewentualności uzyskiwania takich dochodów na głowę, jakie mamy i
jakie uczyniły nas o tyle od nich bogatszymi. To jednak świadczy tylko o tym,
że przyszłość jest zbyt ważna, by pozostawić ją przypadkowi, błędnym
prognozom lub wahaniom etyki protestanckiej".

Czy chcemy, aby nasze dzieci i wnuki żyły mniej dostatnie od nas? Jak wiele
musimy oszczędzać i z czego rezygnować, aby przekazać gospodarczy
potencjał, jaki sami odziedziczyliśmy? Indywidualne decyzje oszczędzania
podyktowane są rachunkiem na przyszłość. Techniczna wyższość przyszłych
produktów nad obecnymi nieproporcjonalnie podniesie wartość oszczędności.
Ta przynęta skłaniała inwestorów w latach~ sześćdziesiątych do powiększania
kapitału, nie zaś do szukania natychmiastowych zysków. Rosnąca niepewność
co do przyszłości podważa natomiast takie oczekiwania, a wówczas inwestorzy
oczekują natychmiastowej dywidendy, a nie przyszłych zysków. Analogicznie,
tempo wykorzystywania wyczerpywalnych zasobów jest również funkcją tego
rodzaju tendencji - oczekiwań na przyszłość i natychmiastowych zysków.

Leon Walras określił metaforycznie taki proces jako tdtonnement - szukanie po
omacku, jak niewidomy szuka laską przedmiotów, których nie jest w stanie
dojrzeć.

Nie jest jednak bynajmniej rzeczą jasną, czy najlepszym sposobem
podejmowania decyzji społecznych jest sumowanie decyzji indywidualnych,
zwłaszcza w sytuacji, gdy nieproporcjonalnie duża część zasobów pozostaje we
władaniu nielicznych. Solow zauważa także: „Czysta teoria wyczerpywalnych
zasobów [powiada] nam, że [...] równowaga między teraźniejszością a
przyszłością jest bardziej chybotliwa, niż to zwykliśmy mniemać [...], a wybór
społecznej stopy dyskontowej jest w istocie decyzją polityczną dotyczącą
dystrybucji [dochodów j dobrobytu] między pokoleniami".

Przyszłości zawdzięczamy naszą zdolność produkowania. Ideologiczna
koncepcja, iż obecne',pokolenie powinno zostać poświęcone dla przyszłości,
sprawiła, iż doświadczenia Związku Radzieckiego okazały się tak straszliwe. W
imię tego przekonania Rosja w czasach stalinowskich przystąpiła do brutalnej
„pierwotnej akumulacji", w wyniku której nie tylko spadł poziom życia, ale za
którą w imię „produkcji" zapłacono milionami istnień ludzkich. Tym zaś, co tak

odpychającym czyni zachodnie społeczeństwa burżuazyjne, jest marnotrawstwo
zasobów na zbędne produkty, będące świadectwem statusu i użycia (wielkie
ciężkie samochody, ekstrawaganckie opakowania towarów) w imię konsumpcji.

Dyskontowanie na przyszłość musi być decyzją społeczną, podlegającą
zasadzie sprawiedliwości, regule alokacji, powiadającej jak podnosić zdolność
produkcyjną na gruncie ograniczeń pewnego rodzaju konsumpcji. To zaś
nieuchronnie wiedzie nas do problemu stanowiącego istotę społeczeństwa
liberalnego, a mianowicie do pytania o równowagę między sferą publiczną i
prywatną oraz o granice między nimi.

Sfera publiczna i prywatna

Liberalna teoria prawa, tak jak skodyfikował ją Kant, zawiera dwa postulaty:
po pierwsze, prawo ma mieć charakter formalny (to jest proceduralny) a nie
rzeczowy, po drugie zaś - ma być oddzielone od moralności.

Pogląd o proceduralnym charakterze prawa był rezultatem powstania
społeczeństwa burżuazyjnego jako wyodrębnionej sfery, w której celem
działalności gospodarczej jest nie bogactwo państwa, lecz zadośćuczynienie
indywidualnym pragnieniom. Postulował on zasadniczą równość wszystkich
rywalizujących i wykluczał interwencjonizm, który równość tę by podważał.
Tam, gdzie miałyby istnieć ograniczenia wolności i własności, musiałyby one
być ogólne i obliczalne oraz jednakowo stosować się do wszystkich. W tej
koncepcji podstawą prawa jest formalna racjonalności.

Różnica między prawem a moralnością wypływa z dwóch źródeł. Pierwszym
jest filozoficzny pogląd, iż wolność człowieka ma charakter autonomiczny,
samookreślający się, a nie jest narzucana przez okoliczności zewnętrzne -
przyrodę i obyczaje. (Kant powiadał: „Nikt nie może mnie zmusić w ten sposób,
bym był szczęśliwy"). Drugim źródłem było historyczne doświadczenie wojen
religijnych XVII w., które doprowadziło do wniosku, iż żadna grupa nie może
narzucać swych przekonań innym za pośrednictwem świeckiego ramienia
państwa. Prześladować można przestępstwa, ale nie grzechy; umacniać można
prawo, ale nie prawość.

W rezultacie teoria liberalna uznawała tak niepokojącą Rousseau różnicę
między obywatelem a osobą prywatną i umacniała ją. Ale nie domagała się, by
jednostka bezgranicznie podlegała państwu, ani nie chciała rozmienić państwa
na zatomizowany świat interesów prywatnych. Usiłowała, jakkolwiek byłoby to
trudne, oddzielić od siebie te dwa obszary.

W każdym społeczeństwie zasady zawsze ustępują interesom i liberalna teoria
wolności musiała się przed nimi uginać. W Stanach Zjednoczonych na
przełomie stuleci wolność osobista stała się podstawą decyzji Sądu
Najwyższego (Lochner przeciwko Nowemu Jorkowi w 1905 r.), odrzucającej
przepisy ograniczające czas pracy w niebezpiecznych zawodach. Postanowienie
stwierdzało: „Nie ma rozsądnych podstaw ograniczania wolności osoby, czy też
jej prawa do swobodnego zawierania kontaktów [...] w takim zawodzie jak
piekarz. [...] Są to ludzie inteligentni. [...] W żadnej mierze nie są
podopiecznymi państwa". W tym samym jednak czasie wprowadzono regulację
moralności osobistej - od niedzielnych przepisów purytańskich po prohibicję;
prawdopodobnie w tych przypadkach nie chodziło o ludzi inteligentnych...

Tak więc obowiązywały podwójne standardy: konserwatyści chcieli wolności
ekonomicznej i ograniczeń moralności. Dziś sytuacja uległa dziwnej zmianie,
ale podwójne standardy nadal obowiązują: liberałowie domagają się
gospodarczych ograniczeń i wolności w moralności. Chcą interwencji państwa
w gospodarkę i pod hasłem prywatności protestują przeciwko wszelkiemu
wtrącaniu się w indywidualne zachowania moralne.

Czy istnieją ogólne reguły, które moglibyśmy zastosować? Czy każda grupa
społeczna ma bronić swych interesów? Jak przebiega granica między sferą
publiczną i prywatną w gospodarce i w moralności?

W latach trzydziestych, okresie przypływu mody na planowanie gospodarcze,
twierdzono, iż rządy winny upaństwowić cały przemysł, aby zapewnić
„produkcję skierowaną raczej na potrzeby niż na zyski". Lewis Mumford w
swojej książce Technika a cywilizacja proponował, aby „normale standardy
konsumpcji" zostały określone przez biologów, moralistów oraz ludzi o
wyrobionym guście, aby „towary mierzone, ważone i normalizowane"
dostarczane były każdemu członkowi społeczeństwa. Nazwał on to
„komunizmem podstawowym". Dziś dalecy jesteśmy od takich uproszczeń.
Osiągnięcia przedsiębiorstw państwowych niemal we wszystkich krajach nie
były lepsze niż prywatnych czy mieszanych. Jak zauważył kiedyś Michael
Polanyi, robotnicy angielscy nie czują się bardziej właścicielami kolei
brytyjskich niż brytyjskiej floty wojennej. W 1930 r. Walter Lippmann pisał
natomiast: „Trudności z planowaniem produkcji w taki sposób, by zaspokajała
różne wybory, są mielizną, na której osiada cała ta koncepcja". Tylko rynek
zdolny jest reagować na istotne różnice gustów, wyborów i potrzeb. Nie przeczy
to jednak przekonaniu o potrzebie jakichś społecznych mechanizmów
podejmowania decyzji, zapewniających właściwe usługi społeczne dla
wszystkich oraz ustanawiania minimum społecznego, zapewniającego ludziom
poczucie własnej godności.

Jeśli dziś znów kładzie się nacisk na rynek, to jest to wycofanie się z
niegdysiejszej wizji scentralizowanego i publicznego władania wraz z
powodowanym przez nie znacznym wzrostem biurokracji, czego zwolennicy
tego poglądu zazwyczaj w ogóle nie brali pod uwagę. Jest to nacisk, jak pisze
Alice Rivlin, nie na publicznie zapotrzebowanie, lecz na publiczne finansowanie
opieki. Wedle pierwotnej koncepcji główną rolą państwa miało być dostarczanie
„dóbr publicznych" - mieszkań, szpitali i innych usług. Wedle obecnej, ma ono
ustanawiać standardy i dostarczać zasobów, natomiast beneficjanci mają sami
kupować sobie mieszkania i sami płacić za opiekę lekarską.

W ten to sposób niektórzy liberałowie i zwolennicy „nowej lewicy" odkryli na
nowo zalety decentralizacji i konkurencji. Bez konkurencji skazani zostajemy na
łaskę i niełaskę prywatnych monopoli czy też na ociężałość biurokratycznych
instytucji. Bez rozdzielenia kompetencji stajemy się, w przypadku zatrudnienia,
ofiarami jednej władzy - prywatnej korporacji czy też państwa. Bez publicznych
mechanizmów transferu płatności i ustanawia standardów nie sposób jednak
skutecznie wykorzystać władzę osiągania celów społecznych. Niezbędna jest
owa równowaga sfery publicznej i prywatnej - publicznych i prywatnych
potrzeb - która sprzyja wolności i sprawiedliwości.

Czym jest moralność? Czy powinny istnieć prawne ograniczenia? Czy
wszystko ma być dozwolone - obscenia, pornografia, kazirodztwo? W rozprawie
O wolności John Stuart Mili powiadał, że istnieje skłonność do „rozszerzania
niekwestionowanej, uzasadnionej wolności jednostki". I tej „polityce moralnej"
należy się przeciwstawić za wszelką cenę. Wielkie historyczne religie Zachodu
mają wspólny pogląd na naturę ludzką: gdzie nie ma ograniczeń, gdzie tylko
doświadczenie jest miernikiem tego, co dozwolone, skłonność do eksploracji
wszystkiego, poszukiwania wszelkich wrażeń, nawet jeśli usankcjonowane jest
ze względów estetycznych, prowadzi do rozpusty, degradacji innych, do
zbrodni. Nauka, jaką wszystkie religie z tego wyciągnęły, powiada, iż
społeczność, która nie wie co to wstyd, traci poczucie wszelkich norm
moralnych.

A co jest wstydliwe? Ścisłego podziału dokonać oczywiście niepodobna. Dla
jednych jest to nagość, dla innych pornografia lub homoseksualizm. Niezbyt
pomocne może tu być nawet pojęcie standardów społecznych, ponieważ opinia
społeczna także jest w takich kwestiach podzielona. Daje się jednak zdefiniować
inna różnica, mianowicie między tym, co prywatne i publiczne, a obszary te dają
się od siebie zdecydowanie odgraniczyć. Istnieć może zakaz publicznego
propagowania pornografii, obsceniow i tego wszystkiego, co degraduje ludzką
osobowość, ale co robią ludzie w swoich czterech ścianach, to ich sprawa: .. -

Po czego zatem dochodzimy? Do publicznej cnoty i prywatnych grzechów.
Inaczej mówiąc, do ofiary, jaką hipokryzja składa na ołtarzu podwójnej natury
człowieka. Formuła trudna do przyjęcia, ale chyba jedyna, jaka może określić
granice „moralnej policji" pani Grundys, a z drugiej „miłości ciała" Normana O.
Browna.

Społeczno-filozoficzną konsekwencją tych czterech argumentów jest
odrzucenie burżuazyjnego hedonizmu z jego utylitarnym naciskiem na
ekonomiczny zbytek, a zarazem utrzymanie liberalizmu politycznego z jego
troską o wolność osobistą i indywidualne różnice między ludźmi. Historycznie
liberalizm związany był ze społeczeństwem mieszczańskim. Zgodnie z jego
założeniami wolność w sferze gospodarczej jest gwarancją wolności we
wszystkich innych dziedzinach. (Zgodnie ze starym powiedzeniem: „Wolny
rynek czyni człowieka wolnym".) Jednakże liberalizm gospodarczy doprowadził
w strukturze społecznej do oligopoli, a satysfakcjonowanie prywatnych dążeń -
do hedonizmu, który nie daje się pogodzić z zaspokajaniem potrzeb
społecznych. Jedno od drugiego trzeba oddzielić. Odrzucić możemy pozbawioną
moralnego uzasadnienia pogoń za burżuazyjnymi zachciankami i dawać
priorytet dobru publicznemu. Potrzebujemy jednak politycznego liberalizmu,
który chroniłby jednostkę przed przymusem i zapewniał jej we właściwych
granicach rekompensatę wysiłków i zasług. Arbitrem tym nie może być rynek -
który jest mechanizmem, ale nie zasadą sprawiedliwości - zastąpić go musi
gospodarstwo publiczne.

Potwierdzenie liberalizmu

Argumentacja na rzecz gospodarstwa publicznego wynika w gruncie rzeczy z
potrzeby ponownego stwierdzenia, na czym polegają podstawowe wartości
społeczeństwa i co one legitymizują. To legitymizacja zapewnia bowiem
trwanie instytucjom i właściwe zachowania jednostek. Koncepcja gospodarstwa
publicznego jest zatem próbą znalezienia spoiwa społeczeństwa.

Zasadnicza rola gospodarstwa publicznego nie musi bynajmniej oznaczać
rozszerzania sektora państwowego w gospodarce czy też administracji
państwowej. Jest to, by powrócić raz jeszcze do Arystotelesa, troska „więcej [...]
o ludzi, niż o posiadanie rzeczy".

Jest to uznane różnicy między środkami a celami oraz potwierdzenie celów
społecznych polityki publicznej, czyli „dobrego stanu". Jest to przypisanie
zasadniczej wagi świadomym decyzjom dotyczącym kierunku rozwoju
społecznego, decyzjom podejmowanym w publicznej dyskusji i filozoficznie
uzasadnionych. Podczas gdy społeczeństwo bur-żuazyjne oddzielało od siebie
ekonomię i państwo, gospodarstwo publiczne łączy je ze sobą, ale nie w imię

centralizacji Władzy, lecz niezbędnej koordynacji skutków. Gospodarstwo
publiczne wymaga nowej społeczno-gospodarczej karty praw, która
zdefiniowałaby w zgodzie z wymogami naszych czasów potrzeby społeczne,
jakie państwo musi próbować zaspokoić. Ustala ono .budżet publiczny (ile i na
co chcemy przeznaczyć) i funkcjonuje jako mechanizm, poprzez który usiłuje
zapewnić sobie „dobry stan".

Jest ono jednak również w,pewnym stopniu ograniczone: nie ma bowiem
jednej wartości zwierzchniej wobec wszystkich innych. Wspólną cechą
klasycznego katolicyzmu i komunizmu jest łączenie ze sobą prawa i moralności,
upieranie się przy jednej wspólnej zwierzchniej zasadzie (co do której,
oczywiście, nie zgadzają się one ze sobą); zasadzie tej podporządkowani muszą
być wszyscy członkowie społeczeństwa. Ponieważ i tradycyjny katolicyzm, i
współczesny komunizm pretendują do posiadania prawdy ostatecznej, toteż
traktują wszystkich niewierzących jako ofiary błędu lub herezji, które muszą
zostać zwalczone.

Liberalizm odrzuca tę doktrynę, ponieważ kładzie nacisk nie na wspólne
cechy ludzkie, lecz na różnicę między jednostkami i grupami. W społeczeństwie
homogenicznym można by się upierać przy obowiązku podzielania wspólnych
przekonań, ale w społeczeństwie pluralistycznym, złożonym z różnych grup,
narzucanie wspólnych przekonań jako wyrazu wiary jest czymś nie do
zniesienia. Isaiah Berlin pisał:

Przekonanie, iż istnieć muszą ostateczne, obiektywne rozwiązania wszystkich
problemów normatywnych oraz prawda, która da się dowieść lub bezpośrednio
intuicyjnie uchwycić, iż możliwe jest w zasadzie odkrycie harmonijnego wzoru
godzącego wszystkie wartości i że zmierzać winniśmy do tego jedynego celu; że
odsłonić potrafimy jakąś centralną zasadę kształtującą tę wizję, która, raz
wykryta, pokjeruje naszym życiem - to stare i niemal powszechnie podzielane
przekonanie, na którym obiera się tak wiele tradycyjnych myśli, działań i
doktryn filozoficznych, wydaje mi się bezzasadne; musi ono czasem prowadzić i
prowadzi do teoretycznych absurdów i do barbarzyńskich konsekwencji w
praktyce.

Liberalizm uznaje napięcie między tym, co publiczne i prywatne, między
grupą a jednostką, dwoistą rolę człowieka jako obywatela i osoby. Zasadnicze
pytanie polega na tym, jak znaleźć wspólne cele, zachowując jednak
indywidualny wybór środków do nich prowadzących; jak określić indywidualne
(i grupowe) potrzeby i znaleźć wspólne środki ich zaspokojenia. Czy zadanie to
może być zrealizowane w społeczeństwie, w którym rządzi wyłącznie „interes"?

„Filozofia publiczna - pisał Walter Lippmann - poddaje nasze żądze i
namiętności rządom rozumu - naszej drugiej, cywilizowanej, nabytej natury.
Toteż nie możne się ona cieszyć popularnością. Jej celem jest bowiem kontrola i
ograniczanie namiętności oraz opinii najbardziej rozpowszechnionych''.

Mówiliśmy już, że zgodnie z poglądem klasycznym filozofię publiczną można
utrwalić tylko w małym społeczeństwie, ponieważ, jak zauważył Monteskiusz,
„w małej społeczności dobro publiczne jest lepiej znane, mocniej odczuwane i
bliższe każdemu obywatelowi". Niektórzy pesymiści sądzą dziś odwrotnie: ich
zdaniem wybujałe apetyty mogą być kontrolowane jedynie żelazną ręką
centralnej władzy.

Kiedy twórcy Stanów Zjednoczonych omawiali pierwsze z tych zagadnień,
Madison napisał wyrafinowaną refutację poglądu klasycznego, odwracając go
całkowicie. Najwyższym niebezpieczeństwem w każdej demokracji, twierdził,
jest „ewentualność, iż «nawiedzona większość» zechce podporządkować swym
namiętnościom i interesom zarówno dobro publiczne, jak osobiste prawa innych
obywateli. Obrona dobra publicznego i osobistych praw przed takim
niebezpieczeństwem, a tym samym zachowanie ducha i formy rządów ludu,
musi być zatem celem, któremu podporządkowane są nasze dociekania".
Podczas gdy mała demokracja bezpośrednia „nie może znaleźć środków
zapobiegawczych wobec groźby jej nadużywania przez frakcje, demokracja
przedstawicielska dostarczyć może środków, których właśnie poszukujemy". Im
większe społeczeństwo, tym więcej w nim „partii i interesów", a zatem i
mniejsze prawdopodobieństwo, „że większość będzie miała wspólne motywy
zagrożenia prawom innych obywateli; a jeśli taki wspólny motyw nawet by
powstał, to wszystkim tym, którzy go uznają, trudniej będzie się nawzajem
odnaleźć i działać ze sobą zgodnie [...]".

Do propozycji tej dodano dwa uzupełnienia: zgodnie z pierwszym
uwzględniane powinny być wszystkie interesy, zgodnie z drugim - wszystkie
kwestie sporne podlegają negocjacjom.

Przy takiej różnorodności interesów negocjacje mogą jednak nie wystarczyć, a
ich rozbieżność prowadzić może do rozbicia społeczeństwa. Stany Zjednoczone
poza rządem republikańskim stworzyły drugi, nie mający precedensu instrument
- Sąd Najwyższy, będący gwarantem prawowitości; jego orzeczenia określać
miały na nowo powszechne reguły i sprawiedliwy podział heterogenicznego
społeczeństwa. Sąd Najwyższy jest jedyną instytucją akceptowaną przez całe
społeczeństwo jako normatywny arbiter.

W filozofii liberalnej, na której oparła się republika, prawo do własności
prywatnej uznane zostało za „absolutne", na równi z niezbędnymi w

społeczeństwie obywatelskim prawami nietykalności osoby i wolności
jednostki. A jednak w ciągu ostatniego stulecia Sąd przeformułował to prawo
stwierdzając, że korzystanie z własności nie ma charakteru absolutnego, z
niedbałego bowiem zeń korzystania mogą wynikać niebezpieczeństwa dla
sąsiadów i społeczności, i że chociaż istnieją prawa zapewniające korzystanie z
własności, nie istnieją jednak żadne prawa absolutne, sprzeciwiające się
wspólnym celom społecznym. Ani w uchwalonej konstytucji, ani w Karcie Praw
nie pojawia się słowo „równość". Występuje dopiero w Czternastej Poprawce,
która postuluje „równe obowiązywanie praw" oraz w Piętnastej, gdzie jest
mowa o rasie, kolorze skóry i niegdysiejszym niewolnictwie. A jednak równość
w wykształceniu, w głosowaniu itd. stała się dziś głównym przedmiotem troski
filozofii publicznej.

Mechanizm kompromisu i uzgadniania funkcjonuje więc do dziś. Pytanie
polega na tym, czy istnieje wspólna wola. Jej wstępną przesłanką jest jakaś
transcendentalna więź, łącząca ze sobą jednostki na tyle, że kiedy to niezbędne,
gotowe są ponosić konieczne ofiary kosztem swych prywatnych interesów.

Tym, co w historii łączyło narody, był władca, doktryna albo wspólne
przeznaczenie, a w wyjątkowych chwilach wszystkie trzy czynniki naraz. Postać
charyzmatyczna zapewnia ludziom psychologiczną więź identyfikacji i
zaspokaja potrzebę podporządkowania się. Doktryna dostarcza wyjaśnień i
uzasadnień miejsca zajmowanego w świecie. Przeznaczenie daje im poczucie
potęgi i pewności siebie, jeśli nie samouwielbienia, które psychologicznie
wzmacnia wierność.

W Stanach Zjednoczonych sens utworzeniu republiki nadawało poczucie
przeznaczenia, idea wypowiedziana przez Jeffersona, iż zmiany boskie spełniają
się na tym dziewiczym kontynencie. Na dziewiczym kontynencie człowiek
może być wolny, realizować swe indywidualne cele i cieszyć się ich
osiągnięciem. Doktryny dostarczył protestantyzm, kładący nacisk na trzeźwość,
pracę i nieuleganie pokusom zmysłowym. Wiara w „wielkiego człowieka" miała
w Stanach Zjednoczonych mniejsze wzięcie niż w innych społeczeństwach,
choć - co uderzające - większość prezydentów w tym kraju to generałowie,
którzy wyróżnili się na wojnie.

W pełni rozkwitu wielkiego państwa poczucie przeznaczenia i gorąca wiara w
osobiste cnoty zastąpione zostały przez jadowity „amerykanizm".

- przeznaczenie, które powiodło nas za morza oraz przez materialistyczny
hedonizm, który stanowił bodziec do pracy. Dziś to przeznaczenie zachwiało
się, amerykanizm zużył się i pozostał wyłącznie heroizmem.

Jest to marna recepta na narodową jedność i wspólne przedsięwzięcia.

Ale z prób i porażki - a były przecież porażki - wyłania się cnota

- możliwość samoświadomej dojrzałości (stoicy nazywali ją poczuciem
tragizmu życia), która obchodzi się bez charyzmatycznych przywódców, bez
doktryn i bez jawnego przeznaczenia; która próbuje na nowo określić samą
siebie i swe liberalne społeczeństwo opierając się na zasadach, dzięki którym
może przeżyć. Zasady te wymagają jednoczesnego działania w trzech
kierunkach: ponownego potwierdzenia naszej przeszłości, tylko bowiem na
podstawie znajomości dziedzictwa świadomi stać się możemy obowiązków
wobec

potomnych;

uznania

ograniczoności

zasobów

i

priorytetu

indywidualnych i społecznych potrzeb wobec

nie ograniczonych żądz i pragnień; wreszcie zgodę co do koncepcji

sprawiedliwości, która daje wszystkim poczucie przyzwoitości i przynależności
do społeczeństwa oraz sprzyja sytuacji, kiedy ludzie w poszczególnych
obszarach swej działalności stają się bardziej sobie równi, a zatem i traktowani
są jako równi.



Byłby to rodzaj umowy społecznej, umowy, która - choć stale renegocjowana
- nie może ignorować i nie ignoruje przeszłości. Tragedią klasycznego
liberalizmu, a także utopijnego socjalizmu, była wiara, iż ludzie w każdym
pokoleniu i w każdej nowej umowie społecznej mogą startować od zera,
odrzucić przeszłość i przebudować od nowa swe instytucje. Ludzie w pewnych
granicach mogą zmieniać i siebie samych, i społeczeństwo, ale wiedzy o własnej
potędze towarzyszyć musi świadomość jej ograniczeń. Jest to najstarsza i
najtrwalsza prawda o kondycji ludzkiej, jeśli ta ma nadal ludzką pozostać.

Spis rzeczy


Przedmowa do wydania z 1978 r

Wstęp

Nota bibliograficzna

Wprowadzenie. Rozłączność obszarów: przedstawienie problemów

Część I. Dwoiste odniesienie nowoczesności

1. Kulturowe sprzeczności kapitalizmu
Znaczenie kultury
Dyskrecjonalne zachowanie społeczne
Artysta tworzy audytorium
„Intelektuale" (middlebrows) lat pięćdziesiątych
Modernizm
Modernizm: syntaksa i forma
Modernizm: nicość i osobowość
Triumf woli
Śmierć światopoglądu mieszczańskiego
Od etyki protestanckiej do psychodelicznego bazaru
Życie małomiasteczkowe
Purytanizm jako ideologia .
Nowe wyzwolenie
Życie przejrzyste
Pop-hedonizm
Abdykacja klasy korporacyjnej
Pętla historii

2.Rozbieżności dyskursu kulturowego
Rewolucja wrażliwości
Fragmentacja kultury
Rozbieżność roli i osoby
Specjalizacja funkcjonalna: rozbieżność roli i ekspresji symbolicznej
Rozbieżność słownictwa: od metafory do matematyki
Przesłonięcie dystansu
Rozmaitość doświadczeń kulturowych
Brak centrum
Kultura wizualna

Załamanie się racjonalnego kosmosu

3. Wrażliwość lat sześćdziesiątych
Rozkład „sztuki"
Demokratyzacja geniuszu
Utrata jaźni
Dionizyjska trupa
Zamiast rozumu
Zakończenie

4. Ku wielkiej odnowie: religia i kultura w epoce postindustrialnej
Świat natury
Świat techniczny
Świat społeczny
Od sacrum do profanum
Trzech Faustów
Pierwsze przyczyny i rzeczy ostateczne

Część II. Dylematy państwa

Wprowadzenie: od kultury do państwa

5. Niestabilna Ameryka: przejściowe i trwałe czynniki kryzysu narodowego .
Źródła niestabilności
Załamanie się konsensu
Napięcie integracji
Kryzys wiarygodności
Rewolucje strukturalne
Przemiany demograficzne
Społeczeństwo narodowe
Wspólnoty lokalne
Społeczeństwo postindustrialne
Przyszłość bliższa i dalsza
Kontekst międzynarodowy
Amerykańskie klimakterium?

6. Gospodarstwo publiczne: o „socjologii fiskalnej" i społeczeństwie liberalnym
Powstanie socjologii fiskalnej
Rewolucja rosnących uprawnień
Dylematy wzrostu: ekonomiczne sprzeczności kapitalizmu
Kryzys wiary
Filozofia publiczna
Jednostki społeczeństwa

Wolność i równość
Sprawiedliwość i skuteczność
Sfera publiczna i prywatna
Potwierdzenie liberalizmu