Studia Judaica 3: 2000 nr 2(6) s. 179-190

Sebastian Rejak

Warszawa

PO AUSCHWITZ – POCZ¥TEK HISTORII CZ£OWIEKA?

KONCEPCJE HISTORIOZOFICZNE

R.L. RUBENSTEINA I E. BERKOVITSA

Rzecz jasna, nikt trzeŸwo myœl¹cy nie s¹dzi, i¿ historia cz³owieka

w sensie historii ludzkoœci, zaczyna siê po II wojnie œwiatowej. W niniej-

szym artykule chodzi raczej o spojrzenie na historiê jako arenê sporu

miêdzy cz³owiekiem a Bogiem.

1

Przedmiotem tego sporu, który przynaj-

mniej od doby Oœwiecenia anga¿owa³ ze szczególn¹ intensywnoœci¹ wy-

bitne i odwa¿ne umys³y, jest tytu³ auctor historiae. Oczywiœcie, w cza-

sach dominacji racjonalizmu w dziedzinie filozofii i polityki nie brak³o

myœlicieli interpretuj¹cych dzieje œwiata jako wynik wy³¹cznie ludzkiej

aktywnoœci, co jest równowa¿ne z postulatem autonomii cz³owieka. Po-

czynaj¹c od francuskich encyklopedystów, w wiêkszoœci zwolenników de-

izmu lub agnostyków, a koñcz¹c na przedstawicielach liberalnego pro-

testantyzmu (F. Schleiermacher, R. Bultmann,

2

P. Tillich

3

), wielu uczo-

nych rezerwowa³o historiê dla dzia³alnoœci cz³owieka.

1

Celem niniejszego artyku³u nie jest wyczerpuj¹ce przedstawianie tematyki religijnej

dotycz¹cej koncepcji historiozoficznych po szoa. Jednak w przypadku filozofów, o których

mowa bêdzie poni¿ej, zagadnienia metareligijne lub metateologiczne s¹ wyraŸnie powi¹zane

z w¹tkiem historycznym – religia bowiem jest równie¿ zjawiskiem historycznym, a tym sa-

mym bardziej dotyczy ludzkiej doczesnoœci ni¿ imaginacji o „œwiecie poza”. „Contemporary

theology reveals less about God than it does about the kind of men we are. It is largely an an-

thropological discipline. Today’s theologian, be he Jewish or Christian, has more in common

with the poet and the creative artist than with the metaphysician and physical scientist” –

R.L. R u b e n s t e i n: After Auschwitz. History, Theology, and Contemporary Judaism,

2. ed., Baltimore-London 1992, s. XX. (Wszystkie cytaty pochodz¹ z wydania drugiego).

2

„Nie mo¿na korzystaæ z elektrycznego œwiat³a i aparatów radiowych, nie mo¿na sto-

sowaæ w chorobie nowoczesnych leków i jednoczeœnie wierzyæ w œwiat duchów i cudów

Nowego Testamentu” – R. B u l t m a n n: Neues Testament und Mythologie, München

1988, s. 16; cyt. za: B. M i l e r s k i: Z problemów hermeneutyki protestanckiej, £ódŸ

1996, s. 30. Bultmann opiera³ siê na koncepcji fenomenologicznej Heideggera, co wydaje

siê staæ w opozycji do heglowskiej wizji œwiata jako realizuj¹cego siê uniwersalnego Ducha.

3

„[…] heteronomia podporz¹dkowuje jedn¹ b¹dŸ wszystkie funkcje rozumu obcemu

(heteros) wobec niego prawu (nomos). […] Jej symbolem jest terror, który jest wywierany

180

SEBASTIAN REJAK

Zagadnienie autonomii cz³owieka komplikuje siê jednak o wiele bar-

dziej w obrêbie szeroko pojêtej myœli ¿ydowskiej. W ¿ydowskim œred-

niowieczu (zamykaj¹cym siê w latach 72 n.e. – ok. 1750) nieliczni tylko

autorzy otwarcie uznawali historyczn¹ niezale¿noœæ cz³owieka. Poniewa¿

historia, podobnie jak psychologia i etyka, stanowi³y ówczeœnie jedynie

szczegó³owe zagadnienia filozofii, opinie dotycz¹ce roli cz³owieka w kszta³-

towaniu doczesnej rzeczywistoœci by³y niejako wplecione w tok ogólne-

go dyskursu. Jako przyk³ad stanowiska wczesnego ateizmu ¿ydowskiego

mo¿na wskazaæ na Chiwiego z Balchu (IX w.). Natomiast najbardziej zna-

ny nurt racjonalizmu œredniowiecznego reprezentuj¹ karaimi z ich nacis-

kiem na indywidualn¹ logikê cz³owieka zakorzenion¹ w jego indywidu-

alnym rozumie. Podobne postulaty wysuwa³ równie¿ Saadia Gaon (882-

-942; czo³owy przedstawiciel tzw. „filozofii Gaonu”), podkreœlaj¹c wol-

n¹ wolê cz³owieka i niezale¿noœæ jego aktów od innej woli „zewnêtrznej”

(boskiej).

4

Trudno jednak mówiæ, by którykolwiek ze wspomnianych my-

œlicieli œwiadomie zastanawia³ siê nad histori¹ jako tak¹ i uzna³ j¹ za

obszar ca³kowicie wolny od boskiej ingerencji – by³oby to niezgodne

z ¿ydowsk¹ koncepcj¹ Boga kieruj¹cego dziejami (na takie stanowisko

móg³ sobie „pozwoliæ” jedynie wyznaj¹cy ateizm Chiwi z Balchu). Nato-

miast w czasach nowo¿ytnych (od po³owy XVIII w.) œwieckie rozumie-

nie historii mog³o byæ akceptowane przez niektóre krêgi haskali (¿ydow-

skiego „Oœwiecenia” wyros³ego w niemieckim obszarze kulturowym) lub

przez ¯ydów zasymilowanych.

5

W tym kontekœcie szczególnego znaczenia dla wspó³czesnych na-

bieraj¹ prace takich myœlicieli ¿ydowskich jak Richard L. Rubenstein

6

przez absolutystyczne koœcio³y i totalitarne pañstwa” – P. T i l l i c h: Systematische Theo-

logie, Berlin-New York 1987, Bd. 1, s. 12; ten¿e: Der Protestantismus. Prinzip und Wir-

klichkeit, Stuttgart 1950, s. 82; cyt. za: B. M i l e r s k i, jw., s. 76.

4

Por. J. O c h m a n: Historia filozofii ¿ydowskiej, t. 2: Œredniowieczna filozofia ¿y-

dowska, Kraków 1995, s. 28-29, 31-49. Wielu z tych, którzy œmielej formu³owali swoje

przekonania, by³o odsuwanych na margines ¿ycia ¿ydowskiego, lub wrêcz naznaczanych

piêtnem kl¹twy, jak to mia³o miejsce w przypadku zwi¹zanego z Amsterdamem Uriela da

Costa (1585-1640), otwartego deisty. (Podobny los – tym razem z powodu panteizmu –

spotka³ innego ¯yda z Amsterdamu – Barucha Spinozê.) Por. tam¿e, s. 265-277.

5

„Na lewo” od Moj¿esza Mendelssohna, który usi³owa³ jeszcze pogodziæ ¿ycie

w dwóch œwiatach – tradycyjnego judaizmu i oœwieceniowej literatury XVIII w.

6

Richard. L. Rubenstein w latach 60. XX w. wyk³adowca w University of Pittsburgh;

mianowany profesorem nauk religioznawczych i kierownikiem Instytutu Nauk Huma-

nistycznych we Florida State University w Tallahassee; doktor h.c. literatury hebrajskiej

w Jewish Theological Seminary; rabin (judaizm reformowany).

PO AUSCHWITZ – POCZ¥TEK HISTORII CZ£OWIEKA?

181

i Eliezer Berkovits.

7

Obaj podejmuj¹ ten sam problem odpowiedzialnoœci

za historiê. Obaj te¿ podchodz¹ do tej kwestii z perspektywy Auschwitz.

Zarówno bowiem dla Berkovitsa, jak i dla Rubensteina, zag³ada stanowi

centralny punkt w dziejach cywilizacji europejskiej, a ju¿ na pewno wy-

darzenie to dla nich samych pozostaje jednym z najwa¿niejszych czyn-

ników kszta³tuj¹cych œwiadomoœæ narodow¹ i historyczn¹

8

niezale¿nie

od tego, w jaki sposób postrzegaj¹ i oceniaj¹ ten wp³yw. W ich podej-

œciach do tematu widaæ jednak zasadnicze ró¿nice, których Ÿród³a mo¿na

siê dopatrywaæ ju¿ w zapleczu edukacyjnym autorów.

Rubenstein, identyfikuj¹cy siê z ogólnym „typem” Amerykanina, przy-

znaje, i¿ na jego pogl¹dy znacz¹co wp³yn¹³ konserwatywny amerykañski

protestantyzm,

9

filozofia Tillicha i radykalna koncepcja spo³eczeñstwa

zsekularyzowanego Coxa, Hamiltona i Altizera.

10

Berkovits natomiast,

identyfikuj¹cy siê jako wyznawca judaizmu z kierunkiem ortodoksyjnym,

otrzyma³ raczej tradycyjne wykszta³cenie w berliñskim Rabbinerseminar

für das orthodoxe Judentum za³o¿onym przez Hildesheimera, szczególnie

rozwijaj¹c swoje zainteresowania naukowe w dziedzinie filozofii hala-

chicznej zakorzenionej w biblijnym i talmudycznym prawodawstwie. To

zdaje siê przes¹dzaæ o istotnych ró¿nicach miêdzy obu filozofami w poj-

mowaniu historii. Dla Rubensteina wiara w Boga biblijnego jest nie do

utrzymania, a na to miejsce przychodzi trzeŸwa œwiadomoœæ w³asnej od-

powiedzialnoœci cz³owieka za losy ogó³u. Natomiast Berkovits pozostaje

przy biblijno-rabinicznej koncepcji historii, w której Bóg realizuje swoje

zamierzenia. Oczywiœcie, s¹ to tylko surowe, mo¿e nazbyt uproszczone,

rysy koncepcji historiozoficznych obu myœlicieli. Mog¹ one jednak stano-

wiæ punkt wyjœcia do dalszego, bardziej wnikliwego przedstawienia ich

pogl¹dów.

7

Eliezer Berkovits, specjalista od studiów talmudycznych; d³ugoletni profesor filo-

zofii w Hebrew Theological College w Skokie, Illinois; w latach 70. XX w. przeniós³ siê

do Izraela.

8

Nie by³oby przesad¹ stwierdziæ, i¿ szoa stanowi tak dla Berkovitsa, jak i dla Ruben-

steina, g³ówny punkt odniesienia w powszechnie podejmowanych zagadnieniach sensu

historii, etyki, wyboru konkretnej opcji filozoficznej, nie mówi¹c ju¿ o znaczeniu tego

wydarzenia w problematyce teologiczno-religijnej.

9

„I am a native-born American who has been […] deeply and persistently influenced

by conservative American Protestantism […]” – R.L. R u b e n s t e i n: After Auschwitz,

s. 178.

10

Rubenstein by³ s³uchaczem wyk³adów Tillicha z filozofii niemieckiej w Harvard

University. Trzej pozostali to profesorowie wyk³adaj¹cy w uniwersytetach Wschodniego

Wybrze¿a, pozostaj¹cy póŸniej w stosunkach przyjacielskich z Rubensteinem. Por. tam¿e,

s. 247-258.

182

SEBASTIAN REJAK

Koncepcja historii E. Berkovitsa jest w³aœciwie pochodn¹ jego prze-

konañ religijnych. Zgodnie z ortodoksyjn¹ doktryn¹ rabiniczn¹ Bóg jest

osob¹, która ingeruje w historiê, wp³ywaj¹c w ten sposób na jej przebieg.

Berkovits akceptuje to stanowisko, choæ w œwietle zag³ady zyskuje ono

dramatyczne konsekwencje, poniewa¿ tradycyjny judaizm opiera siê na

przeœwiadczeniu o boskiej ingerencji w dzieje cz³owieka – zw³aszcza

w przypadku Abrahama, Moj¿esza, Jozuego czy Cyrusa. Dlatego Berko-

vits bez cienia w¹tpliwoœci przyjmuje wiarê w „Boga historii”.

11

Co wiê-

cej, zarzuca wrêcz myœlicielom nale¿¹cym do nurtu „po-Auschwitz”, ¿e

ich „naiwny radykalizm […] eliminuje Boga z historii”,

12

oraz, ¿e prawie

dogmatycznie stwierdzaj¹ oni „absolutn¹ bezsensownoœæ (meaningless-

ness) Holokaustu”.

13

S¹dzi tak¿e, i¿ wielu z nich izoluje zagadnienie za-

g³ady z ca³ego doœwiadczenia ¿ydowskiego, tak jakby poza zag³ad¹ his-

toria ¿ydowska by³a „pusta”.

14

Rzeczywiœcie, gdy chodzi o Rubensteina, mo¿na mówiæ o skon-

centrowaniu siê na temacie szoa.

15

Trudno mu jednak zarzucaæ, i¿ nie

docenia³ dziedzictwa tysiêcy lat historii ¯ydów, tak¿e w ich relacji ze

œwiatem zewnêtrznym (gojim), a zw³aszcza z cywilizacj¹ chrzeœcijañsk¹.

Rubenstein nie przemilcza takich faktów jak zburzenie Jerozolimy w ro-

ku 586 p.n.e. i 70 n.e., powstanie Bar Kochby w latach 132-135 n.e.;

nawi¹zuje do wygnania ¯ydów z Hiszpanii w 1492 r., do pogromów za

czasów Chmielnickiego i w latach 80. XIX wieku. Jednak dla niego i dla

wspó³czesnych mu pokoleñ egzystencjalnie bli¿szy pozostaje skandal Au-

schwitz i Treblinki. Poza tym w swoim dyskursie Rubenstein przywo³uje

ca³y kontekst stosunków chrzeœcijañsko-¿ydowskich, a nawet podejmuje

próbê interpretacji szoa w œwietle psychoanalizy.

16

Wszystkie wzmiankowane wydarzenia, z zag³ad¹ na pierwszym miej-

scu, pozostaj¹ dla niego efektem dzia³añ cz³owieka (Historie), a nie osnow¹

11

„Never in the long history of the Jewish people has there lived a generation of Jews,

having experienced so much degradation and humiliation as ours, that has also been

granted such a rich measure of encouragement by the God of history as ours” – E. B e r -

k o v i t s: Faith after the Holocaust, New York 1973, s. 86.

12

Por. tam¿e, s. 88.

13

Tam¿e.

14

Por. tam¿e.

15

Por. After Auschwitz, s. 19.

16

Temu zagadnieniu poœwiêcony jest ca³y rozdzia³ omawianej ksi¹¿ki – Religion and

the Origins of the Death Camps: A Psychoanalytic Interpretation, s. 29-61. Rolê psycho-

analizy w wyjaœnianiu niektórych postaci i pojêæ judaizmu omawia oddzielna praca Ru-

bensteina – The Religious Imagination: A Study in Psychoanalysis and Jewish Theology,

Indianapolis 1968.

PO AUSCHWITZ – POCZ¥TEK HISTORII CZ£OWIEKA?

183

boskiej inicjatywy zbawczej (Heilsgeschichte). W swej koncepcji okazuje

siê jednak równie konsekwentny jak Berkovits: nie tylko tragedie, ale

i pozytywne przejawy bytnoœci cz³owieka na ziemi interpretuje od po-

cz¹tku do koñca jako dzie³o ludzkie. Jest to stanowisko godne ucznia

Paula Tillicha. U jego podstaw le¿y bowiem przekonanie o ca³kowitej

i wy³¹cznej odpowiedzialnoœci cz³owieka za losy w³asne i innych. Prze-

konanie to, z kolei, jest skutkiem rozstania z pewnym odwiecznym wierze-

niem, mianowicie z wiar¹ w Boga Biblii. Wed³ug Rubensteina, to dziêki

Tillichowi w pokoleniu myœlicieli, które przysz³o po nim, „znaleŸli siê ta-

cy, dla których ‘transcendentny Bóg biblijnego monoteizmu’ ‘umar³’”.

17

Na pocz¹tku ksi¹¿ki After Auschwitz Rubenstein przytacza swoj¹ roz-

mowê z dziekanem Heinrichem Grüberem z Koœcio³a ewangelickiego

Wschodniego i Zachodniego Berlina. By³o to zaledwie dwa dni po za-

mkniêciu granic miêdzy obiema czêœciami Berlina 13 VIII 1961 r. Roz-

mowa ta, jak pisze Rubenstein, sta³a siê prze³omowa dla jego pogl¹dów

na temat historii, a dziejów Izraela w szczególnoœci.

Rozmowa ta popchnê³a mnie do teologicznego stanowiska, z którego nie

by³o ju¿ odwrotu: jeœli naprawdê wierzy³em w Boga jako wszechmocnego

autora dramatu historii i w Izrael jako Jego Naród Wybrany, nie mia³em in-

nego wyboru, jak tylko przyj¹æ konkluzjê dziekana Grübera, ¿e Hitler dzia-

³a³ mimowolnie jako przedstawiciel Boga, skazuj¹c na rzeŸ szeœæ milionów

¯ydów. Po Auschwitz nie mog³em ju¿ wierzyæ w takiego Boga, ani w Izrael

jako Jego Wybrany Naród.

18

Z punktu widzenia ortodoksji, wypowied٠ta stawia Rubensteina w doϾ

niekorzystnym œwietle. Jawnie zaprzeczaæ wybrañstwu Izraela (bêd¹c przy

tym rabinem), to postawa trudna do pogodzenia z odwiecznym przeko-

naniem judaizmu

19

opartym na tekœcie Tory. Kategoria „wybrañstwa Izra-

ela” jest tu dosyæ istotna. Odgrywa³a ona nieporównywaln¹ z niczym rolê

w œwiadomoœci Izraelitów od czasów Moj¿esza a¿ do dzisiaj. Tê œwia-

domoœæ historyczn¹ znakomicie wyra¿a hagada paschalna – opowia-

danie o wyjœciu Izraelitów z Egiptu. Podczas tego opowiadania ka¿dy

uczestnik uroczystoœci uwa¿a siê za jednego z tych, którzy przeszli przez

Morze Czerwone, a zatem za cz³onka spo³ecznoœci wybranej. W ten

17

Ten¿e: After Auschwitz, s. 247.

18

Tam¿e, s. 3.

19

W przedmowie do drugiego wydania Rubenstein przyznaje, ¿e po opublikowaniu

After Auschwitz w 1966 r. musia³ opuœciæ Uniwersytet w Pittsburghu i sta³ siê de facto

„niezatrudnialny” w jakiejkolwiek wspólnocie ¿ydowskiej („I became virtually unemploy-

able within the Jewish community or in any community where the Jewish community had

substantial influence”). Por. tam¿e, s. XV.

184

SEBASTIAN REJAK

sposób buduje siê ci¹g³oœæ historyczn¹ w œwiadomoœci grupy – w tym

wypadku zbiorowe przeœwiadczenie o szczególnym, uprzywilejowanym

jej charakterze.

Jednak Rubenstein nie rezygnuje ze swego „politycznie niepopraw-

nego” stanowiska. Owszem, wyra¿a je z precyzj¹ i wielokrotnie wyjaœ-

nia. Twierdzi, i¿ przekonanie o „wybrañstwie Izraela” otwiera drogê do

granicz¹cej z absurdem interpretacji szoa (jak to ma miejsce w przypadku

Grübera i niektórych ortodoksyjnych myœlicieli ¿ydowskich): poniewa¿

¯ydzi, bêd¹c narodem wybranym, nie zachowali boskiego prawa, Bóg

pos³a³ Hitlera, aby ich ukaraæ.

20

Rubenstein odrzuca doktrynê o wybrañ-

stwie w ka¿dej postaci.

21

Dlatego filosemityzm ocenia jako równie nie-

realistyczny i zgubny jak antysemityzm, a nawet s¹dzi, ¿e „prawienie

komplementów” ¯ydom jest „niezamierzonym okrucieñstwem, ale jednak

okrucieñstwem”.

22

Ponadprzeciêtna cnota – wed³ug niego – wyklucza bo-

wiem ze spo³ecznoœci ludzkiej przynajmniej w równym stopniu, co po-

nadprzeciêtna pod³oœæ. Rubensteinowi zaœ zale¿y w szczególny sposób

na uœwiadomieniu swym wspó³wyznawcom, ¿e nie s¹ oni ani niczym

mniej, ani niczym wiêcej ni¿ wszyscy pozostali ludzie.

23

Opinia Berkovitsa w powy¿szej kwestii zdaje siê byæ diametralnie

ró¿na. Szczególny charakter Izraela jako narodu jest dla niego niepod-

wa¿alny. Wynika to z samorozumienia narodu ¿ydowskiego jako „ludu

Bo¿ego, ludu ukszta³towanego w spotkaniu z Bogiem”.

24

To samorozu-

mienie i spotkanie (w sensie religijnym) zakorzenione jest w „przymierzu

z Bogiem”, które obszernie relacjonuj¹ i wielokrotnie komentuj¹ teksty

Biblii, Talmudu oraz rabinów. Dlatego Berkovits ma podstawy, by twier-

dziæ, ¿e kategoria „przymierza” jest kluczow¹ koncepcj¹ judaizmu.

25

War-

to w tym miejscu przypomnieæ, ¿e pojêcie „judaizm” odnosi siê do sfery

religijno-kultycznej,

26

st¹d myœlenie o ¿ydostwie w sensie wybrañstwa

20

Por. tam¿e, s. 13.

21

To w³aœnie w œwietle szoa kwestie przymierza i wybrania staj¹ siê problematyczne

jak ¿adna inna koncepcja religii biblijnej – twierdzi Rubenstein. Przedstawia on zreszt¹

doœæ szeroko zakreœlony kontekst historyczny zawarcia przymierza na Synaju, poddaj¹c to

wydarzenie analizie porównawczej, do czego s³u¿¹ mu badania nad histori¹ polityczn¹ lu-

dów Bliskiego Wschodu. Por. tam¿e, s. 140-147.

22

Tam¿e, s. 21.

23

Por. tam¿e, s. 13 i 21.

24

Faith after the Holocaust, s. 147.

25

Por. tam¿e, s. 148.

26

Berkovits nie przemilcza trudnoœci, jakiej nastrêcza zakres znaczeniowy s³ów „ju-

daizm” i „¿ydowskoœæ”. Pyta mianowicie, czy termin „¿ydowski” ma znaczenie religijne

czy narodowo-rasowe. Twierdzi jednak, ¿e „formulated in this manner, the question can-

PO AUSCHWITZ – POCZ¥TEK HISTORII CZ£OWIEKA?

185

lub przymierza mo¿e byæ obce ¯ydom œwieckim lub opowiadaj¹cym siê

za radykaln¹ demitologizacj¹ judaizmu (np. Rubenstein).

27

Co ciekawe jednak, przywi¹zanie Berkovitsa do przymierza i wy-

brañstwa przybiera charakter ekskluzywistyczny. Twierdzi on bowiem, i¿

na tle historii ogólnej dzieje Izraela stanowi¹ wyj¹tek. O ile w obliczu

nadprzyrodzonych interwencji historia „zamiera w bezruchu”, to „histo-

ryczna rzeczywistoœæ Izraela jest jedynym odstêpstwem od regu³y”.

28

W opinii Berkovitsa, nie ma ¿adnego innego œwiadectwa tego, ¿e Bóg

uczestniczy w historii, jak tylko historia narodu ¿ydowskiego.

29

Ale prze-

cie¿ szoa nie jest po prostu wydarzeniem, które zaistnia³o w dziejach

¯ydów. Jego uczestnikiem – jako autor – by³o hitlerowskie pañstwo nie-

mieckie. Czy zatem obie strony nale¿¹ do boskiego „dramatu historii”,

czy te¿, zgodnie z czysto religijn¹ interpretacj¹, re¿im hitlerowski tworzy

historiê œwieck¹, a naród ¿ydowski doœwiadcza jej jako zrz¹dzenia trans-

cendentnej woli? Mimo wszelkich oczekiwañ, nara¿aj¹c siê na ra¿¹c¹ nie-

konsekwencjê, Eliezer Berkovits twierdzi, i¿ historia, z ca³ym ³adunkiem

dobra i z³a, mieœci siê w planach boskich.

30

Odrzuca jednak zdecydowa-

nie interpretacjê zag³ady w kategoriach kary za grzech:

not be answered. The frame of reference within which the question is asked does not ap-

ply to the Jewish people. The concepts ‘religion’, ‘nation’, ‘race’, have their meaning and

connotation which derive essentially from the tradition and history of the Western world.

But Judaism does not derive its essential quality either from that tradition or from that

history. The term ‘Jewish’ is neither a religious nor a national concept. Yet, being Jewish

does mean belonging to a people”. Tam¿e, s. 146. Wydaje siê jednak, ¿e w opinii tej bra-

kuje odniesienia do œwieckiego spo³eczeñstwa Izraela (nie wspominaj¹c grup z diaspory),

które do tworzenia swojej ¿ydowskiej to¿samoœci nie potrzebuje elementów stricte religij-

nych, bowiem studiowanie Biblii w szko³ach pañstwowych nie zak³ada wyjaœniania jej jako

„tekstu œwiêtego”, a obchodzenie szabatu nie implikuje ex necessitate uznawania jego sa-

kralnego charakteru.

27

Powrót ¯ydów do Syjonu Rubenstein uto¿samia z demitologizacj¹ judaizmu, a na-

wet t³umaczy w kategoriach odrodzenia kultu dawnych „pogañskich bogów ziemi” („a form

of Jewish earth paganism”). Por. After Auschwitz, s. XII, 19, 195.

28

Faith after the Holocaust, s. 114.

29

Por. tam¿e. Na pytanie, dlaczego ¯ydzi zostali wybrani, Berkovits odpowiada: „No

matter whom he would have chosen, they would have to become Jews”. Tam¿e, s. 115.

Takie przekonania podziela tak¿e czêœæ chrzeœcijan, o czym wspomina Rubenstein: „I had

previously met a number of clergymen in Berlin and Bonn. All insisted that God and Is-

rael have a special, providential relationship, that the history of Israel is wholly in accord

with God’s will”. After Auschwitz, s. 8.

30

Berkovits siêga tak¿e do nauczania Talmudu: „Rabbi Akiba said […]: God created

the righteous and he created the wicked; he created Gan Eden (Paradise) and he created

Gehenna…”. Faith after the Holocaust, s. 102.

186

SEBASTIAN REJAK

Ani na moment nie powinniœmy przyj¹æ idei, ¿e to, co sta³o siê z europej-

skimi ¯ydami, by³o bosk¹ kar¹ za pope³nione przez nich grzechy. By³a to

absolutna niesprawiedliwoœæ. Niesprawiedliwoœæ, na któr¹ Bóg przyzwoli³.

Ale […] taka absolutna niesprawiedliwoœæ nie mo¿e byæ zwyk³ym przeo-

czeniem w boskim porz¹dku rzeczy. W jakiœ sposób w porz¹dku tym musi

byæ dla niej miejsce, a w takim wypadku ostateczn¹ odpowiedzialnoœæ za to

ekstremalne z³o musi ponosiæ Bóg.

31

Przytoczony powy¿ej tekst, jak i to, co powiedziano wczeœniej,

wskazuj¹ na zdecydowanie teocentryczn¹ koncepcjê historii Berkovitsa.

32

W tym wyraŸnie ró¿ni siê on od Rubensteina. Obaj jednak¿e wykluczaj¹

mo¿liwoœæ rozumienia zag³ady jako kary b¹dŸ zemsty (co nie jest sta-

nowiskiem rzadkim wœród ultraortodoksyjnych ¯ydów, zw³aszcza o na-

chyleniu antysyjonistycznym). Przy czym Berkovits wydaje siê nie mieæ

w¹tpliwoœci co do tego, ¿e doszukiwanie siê kategorii kary w interpre-

tacji historycznej czêsto pojawia siê u myœlicieli chrzeœcijañskich. Przyj-

muj¹ oni – utrzymuje Berkovits – literalnie historiozofiê Proto-Izajasza,

zgodnie z któr¹ cierpienia spotykaj¹ grzeszników, a prawi op³ywaj¹

w dostatki; to oczywiœcie ma byæ przejawem dzia³ania Boga, który jest

Bogiem historii.

33

Koncepcja ta, wed³ug Berkovitsa, wygodnie t³uma-

czy³a ziemskie powodzenie chrzeœcijan i niedole ¯ydów. „Dobrze by³o

wiedzieæ – pisze – ¿e ci po dwakroæ niegodziwi ¯ydzi s¹ s³usznie karani

za swoje uparte odrzucanie chrzeœcijañskich wierzeñ dotycz¹cych Je-

zusa”.

34

Podobne przekonanie ¿ywi Richard Rubenstein podnosz¹c kwestiê

roli chrzeœcijañstwa w „sprzyjaniu moralnemu klimatowi, w którym eks-

terminacja ¯ydów mog³a staæ siê akceptowan¹ polityk¹”.

35

Tak¹ w³aœnie

31

Tam¿e, s. 89. Przyznaje jednak: „There is suffering because of our sins, but that all

suffering is due to it is simply not true”. Tam¿e, s. 94. W miejscach o wiêkszym ciê¿arze

teologicznym Berkovits próbuje traktowaæ z³o w kategoriach Hester Panim (Zakryte Ob-

licze) – jest nim przyzwolenie na cierpienie. Por. tam¿e.

32

Przekonanie o nieodstêpuj¹cej ¯ydów boskiej opiece wydaje siê potwierdzaæ posta-

wa religijnych cz³onków tej spo³ecznoœci, którzy nawet w czasie wojennej gehenny „nie

stracili wiary w Boga, ani zaufania w to, ¿e mog¹ na Nim polegaæ”. Por. The Unconquer-

able Spirit: Vignettes of the Jewish Religious Spirit the Nazis Could not Destroy, transl.

and ed. by G. H i r s c h l e r, New York 1980, s. XIII.

33

Por. Faith after the Holocaust, s. 91; por. Iz 13,9-11.

34

Tam¿e, s. 92.

35

After Auschwitz, s. 12. „[…] even after abandoning his earlier enthusiasm for Na-

tional Socialism, the greatest philosopher of the twentieth century, Martin Heidegger, was

unable to be seriously concerned with the fact that his nation had introduced such pro-

totypically modern phenomena as the death camps and the Muselmänner into the heart of

Europe”. Tam¿e, s. 188.

PO AUSCHWITZ – POCZ¥TEK HISTORII CZ£OWIEKA?

187

postawê dostrzeg³ u wspomnianego ju¿ dziekana Grübera z Berlina. Otó¿

Grüber, nie bêd¹c ani nazist¹ ani antysemit¹, „przyjmowa³ doktrynê o wy-

braniu Izraela i Bogu jako ostatecznym Autorze dramatu historii”.

36

W ten sam sposób interpretowa³ ¿ydowsk¹ historiê Izrael Szapiro, rabin

Grodziska Mazowieckiego, gdy w transporcie do Treblinki przemawia³

do towarzyszy niedoli: wed³ug jego s³ów ofiara bezbronnej ludnoœci ¿y-

dowskiej mia³a byæ zamierzonym przez Boga czynnikiem przyspieszaj¹-

cym nadejœcie Mesjasza.

37

Rubenstein zadaje sobie jednak trud, by do-

trzeæ do starszych œwiadectw historycznych obu religii. Przypomina, ¿e

zburzenie Jerozolimy przez Rzymian zrozumiane zosta³o zarówno przez

Justyna Mêczennika, jak i przez Rabbana Johanana ben Zakkai jako akt

pozostaj¹cy w „zgodnoœci z bosk¹ wol¹”.

38

Dlatego nie obawia siê zadaæ

k³opotliwego pytania: „czy sposób, w jaki ¯ydzi postrzegaj¹ samych sie-

bie z religijnego punktu widzenia, przyczynia siê do […] rozwoju procesu,

który w czasie stresogennym mo¿e prowadziæ do mordowania ¯ydów?”

39

W kontekœcie Auschwitz w¹tpliwoœci Rubensteina pog³êbiaj¹ siê

jeszcze i precyzuj¹ zarazem. Czym dla Johanana ben Zakkai by³o zburze-

nie Jerozolimy, dla Eliszy ben Abuya – klêska powstania w Judei (132-

-135 n.e.), tym dla Rubensteina jest szoa. Pomimo przywo³ywania na pa-

miêæ dziesi¹tków staro¿ytnych mêdrców, filozofów i wodzów, centralnym

36

Tam¿e, s. 4.

37

„We are children of the people of God. We must not rebel against the ways of the

Lord. […] our sufferings are meant to precede the coming of the Messiah. If it was

decreed that we should be the victims of the Messianic throes, that we should go up in

flames to herald the redemption, then we should consider ourselves as fortunate to have

this privilege. Our ashes will serve to cleanse the people of Israel who will remain and so

our death will hasten the day when the Messiah will appear. Therefore, brothers and sis-

ters, let not your spirits falter. As you walk into the gas chambers, do not weep but rejoice”.

The Unconquerable Spirit, s. 27n. Rabbi Szapiro z Grodziska wraz ze swymi uczniami

wszed³ do komory gazowej, œpiewaj¹c ¿ydowskie wyznanie wiary ani ma’amin. Podobn¹

wiarê w objawianie siê boskich zamiarów poprzez historiê wyznawa³ rabbi Menachem

Ziemba (jeden z ostatnich rabinów pozostaj¹cych w getcie warszawskim): „The way of

the righteous is to know the Lord, to know that His ways are perfect. The Master of the

Universe knows what He is doing. […] Therefore do not say ‘We shall perish’ but ‘We

know that the ways of the Lord are just and righteous altogether’”. Tam¿e, s. 82.

38

After Auschwitz, s. 16. Rubenstein dostrzega ten problem tak¿e jako pewn¹ sta³¹ ce-

chê kulturow¹, przynajmniej na obszarze anglojêzycznym: „[…] English literature has

portrayed the Jew as the best of saints and the worst of sinners but never as a simple

human being. This characterizes more than English literature; it characterizes the Chris-

tian view of Israel. Christian thought on Jews and Judaism extends from Jesus to Judas

but knows no middle ground.” Tam¿e, s. 21.

39

Tam¿e, s. 13.

188

SEBASTIAN REJAK

wydarzeniem w aspekcie historycznym, a tym bardziej egzystencjalnym,

pozostaje dla niego skandal II wojny œwiatowej. Byæ mo¿e dziêki temu

³atwiej zrozumieæ jego zdecydowany sprzeciw wobec pojêcia przymierza

i transcendentalnie rozumianej historii:

Maj¹c za sob¹ doœwiadczenia naszych czasów nie mo¿emy ju¿ afirmowaæ

mitu wszechmocnego Boga Historii ani te¿ nie mo¿emy podtrzymywaæ wy-

nikaj¹cego st¹d wniosku, wybrania Izraela. Po obozach œmierci doktryna

wybrania Izraela w ka¿dym przypadku pozostaje niewymownie gorzk¹ pi-

gu³k¹ do prze³kniêcia.

40

Berkovits zapyta w tym miejscu o sens zag³ady z perspektywy po-

koleñ drugiej po³owy XX wieku. Jak odczytaæ ten rozdzia³ historii, tak¿e

w relacji do powstania Pañstwa Izrael? Nie neguje potrzeby postawy never

again, bynajmniej, ale te¿ nie s¹dzi, aby by³a to reakcja wystarczaj¹ca na

zag³adê ¯ydów europejskich lub na zagro¿enie nowego ludobójstwa.

41

Postuluje odnalezienie „pozytywnego etosu afirmacji” oraz nadziei –

i w¹tpi, by „desperackie ‘never again’” wystarczy³o.

42

OdpowiedŸ Ru-

bensteina jest spokojna i przystaj¹ca do amerykañskiej wizji szczêœcia

w spo³eczeñstwie zsekularyzowanym. Po pierwsze, „nigdy wiêcej ludobój-

40

Tam¿e, s. 20. Stanowisko, którego Rubenstein nie jest w stanie zaakceptowaæ, wy-

daje siê byæ jedyn¹ ¿ydowsk¹ interpretacj¹ zag³ady dla b. naczelnego rabina RP, Pinchasa

Menachema Joskowicza. W ksi¹¿ce pt. Opowieœæ o radoœci i cierpieniu pisze on: „Dla-

czego sta³o siê Szoah? Dlaczego ten naród, wybrany przez Pana Boga, tak du¿o cierpi?

[…] My wierzymy, ¿e œwiat jest kierowany przez Boga. Im wiêksza jest nasza wiara

w rz¹dy Bo¿e na ziemi, tym dramatyczniejsze jest pytanie o Szoah. […] Jak mo¿na to

wyt³umaczyæ? Gdzie by³ wtedy Pan Bóg? […] Wiara przewy¿sza rozum. Wierzymy wiêc,

¿e i przez Szoah spe³ni³a siê wola Boga. Bez Jego woli nic siê na œwiecie nie dzieje. Plany

Bo¿e s¹ zaœ tajemnic¹. […] On wszystkim kieruje. […] Bez Jego pozwolenia nic siê nawet

nie poruszy. Tym trudniejsze wydaje siê pytanie o Szoah. Ale pozostaje ono bez odpo-

wiedzi. Cz³owiek musi zawierzyæ Panu Bogu.” P.M. J o s k o w i c z: Opowieœæ o radoœci

i cierpieniu, Warszawa 1996, s. 68.

41

Por. Faith after the Holocaust, s. 88. Temat Pañstwa Izrael pojawia siê w ka¿dym

opracowaniu dotykaj¹cym kwestii zag³ady. Istnienie samodzielnego pañstwa ¿ydowskiego

postrzegane jest bowiem jako uwolnienie siê od dwutysi¹cletniej zale¿noœci od innych;

chodzi tu przede wszystkim o samostanowienie w aspekcie biologicznego przetrwania na-

rodu. St¹d te¿ nowe zagro¿enie, zw³aszcza po „wojnie szeœciodniowej” (1967) i „wojnie

Jom Kipur” (1973) oraz wojnie w Libanie (1982-1984), kiedy to Izrael stan¹³ przed groŸ-

b¹ fizycznego unicestwienia przez koalicjê pañstw arabskich, zapowiadaj¹c¹ zamiar „ze-

pchniêcia Izraelczyków do morza”. Dla Rubensteina jest to kolejny dowód przeciwko

realnoœci przymierza, czyli argument na rzecz „œwieckoœci” historii. Por. After Auschwitz,

s. 151.

42

Por. Faith after the Holocaust, s. 88.

PO AUSCHWITZ – POCZ¥TEK HISTORII CZ£OWIEKA?

189

stwa” to wcale nie tak ma³o, a mo¿na sobie z tego zdaæ sprawê, patrz¹c

z perspektywy lat 90. XX w. – po zbrodniach w Rwandzie i na Ba³ka-

nach.

43

Poza tym usuniêcie elementu transcendencji z areny historii ludz-

kiej nak³ada w pewnym sensie wiêksz¹ odpowiedzialnoœæ na jej faktycz-

nego autora (w pewnym sensie, bo wed³ug Rubensteina i szko³y radykal-

nej, cz³owiek od zawsze w³asnorêcznie pisa³ swoje dzieje). Œwiadomoœæ

odpowiedzialnoœci za losy swoje i innych domaga siê zaœ wiêkszego za-

anga¿owania ze strony jednostki, co daje jej szansê zaznaczenia swojej

podmiotowoœci i autonomii. Jak wspomniano wy¿ej, Rubenstein zauwa¿a

tak¿e powrót (w Izraelu) do swego rodzaju „ekologicznego pogañstwa”,

czyli ponowne odkrycie wartoœci ¿ycia jako takiego, z ca³¹ jego wital-

noœci¹, a odejœcie od religijnej sofistyki i dogmatyki.

44

Jest jeszcze inny wymiar zag³ady, coraz czêœciej dostrzegany przez

wspó³czesnych myœlicieli. Chodzi mianowicie o ocalenie Arabów przed

czystkami ze strony ¯ydów. Obawê tak¹ wyra¿a Rubenstein w przedmo-

wie do ksi¹¿ki swojego ucznia, Michaela Berenbauma, After Tragedy and

Triumph,

45

oraz sam Berenbaum.

46

Podsumowuj¹c mo¿na wiêc przyj¹æ, i¿ stanowisko Rubensteina po-

zostaje w wyraŸnej opozycji do wszelkich quasi-religijnych koncepcji his-

torii, a t³umaczenia zag³ady w szczególnoœci. Ostrze swej krytyki profe-

sor Rubenstein kieruje tak¿e przeciw idei wybrañstwa, tym bardziej, jeœli

myli siê z ni¹ obranie jakiejœ wspólnoty jako obiektu przeznaczonego do

unicestwienia.

47

Jedyn¹ rolê religii w kszta³towaniu rzeczywistoœci histo-

rycznej, ale to ju¿ wybitnie w sensie ironicznym, widzi w jej legitymizo-

waniu polityki hitlerowskiej, skoro ta potrafi³a cywilizacji chrzeœcijañskiej

w Europie przedstawiæ ¯ydów jako zagro¿enie ¿ycia i zdo³a³a wci¹gn¹æ

do wspó³pracy wielu zaanga¿owanych koœcielnie chrzeœcijan.

48

Berkovits,

choæ zak³ada wyjœciow¹ wolnoœæ cz³owieka,

49

koncentruje siê natomiast

43

Cytowana tu ksi¹¿ka Berkovitsa zosta³a wydana w r. 1973.

44

Co nie zawsze musi oznaczaæ rezygnacjê z partycypowania w mniej lub bardziej

zorganizowanej wspólnocie religijnej.

45

Por. M. B e r e n b a u m: After Tragedy and Triumph: Essays in Modern Jewish

Thought and the American Experience, New York 1990, s. XV.

46

Por. tam¿e, s. 8. Berenbaum wskazuje na Meira Kahane jako reprezentanta ekstre-

malnej prawicy izraelskiej, który, analogicznie do niemieckiego planu uczynienia Rzeszy

pañstwem Judenrein, chce, by Izrael sta³ siê Arabenrein.

47

Por. After Auschwitz, s. 195.

48

Por. tam¿e, s. 183.

49

Por. Faith after the Holocaust, s. 105-107. Zauwa¿a to równie¿ Rubenstein: After

Auschwitz, s. 195.

190

SEBASTIAN REJAK

na podkreœlaniu konstytutywnej roli czynnika nadprzyrodzonego w kszta³-

towaniu historii cz³owieka. Radykalnie akcentuje przy tym specjalny

charakter Izraela w historii ogólnej, co ka¿e mu odczytywaæ zag³adê

w kategoriach elementu boskiego planu, to z kolei – jak sam wskazuje –

ma uchroniæ jego koncepcjê przed ontologicznym dualizmem.

50

50

Por. Faith after the Holocaust, s. 89, 96-107.