Metafizyczne rozważania o czasie

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

METAFIZYCZNE

ROZWA¯ANIA O CZASIE

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Seria TAiWPN Universitas

poœwiêcona jest prezentacji studiów nad tymi nurtami w literatu-

rze, teorii, filozofii i historii kultury, których specyfikê okreœlaj¹ horyzonty
nowoczesnoœci. W monografiach oraz zbiorach prac polskich i t³uma-
czonych, sk³adaj¹cych siê na kolejne tomy tej serii, problematyka
nowoczesnoœci stanowi punkt dojœcia, obszar centralny b¹dŸ przedmiot
krytycznych odniesieñ i przewartoœciowañ – pozostaj¹c niezmiennie
w krêgu zasadniczych badawczych zainteresowañ.

Horyzonty nowoczesnoœci: teoria – literatura –

kultura

Micha³ Pawe³ Markowski, Ryszard Nycz

Ma³gorzata Sugiera

(przewodnicz¹cy)

Micha³ Pawe³ Markowski, Ryszard Nycz

Ma³gorzata Sugiera

Komitet redakcyjny:

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

KRAKÓW

HANNA BUCZYÑSKA-GAREWICZ

METAFIZYCZNE

ROZWA¯ANIA O CZASIE

IDEA CZASU W FILOZOFII

I LITERATURZE

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Opracowanie redakcyjne

Projekt ok³adki i stron tytu³owych

Na ok³adce

TAiWPN UNIVERSITAS

Izabella Sariusz-Sk¹pska

Katarzyna Nalepa

Fotografia w³asna

ISBN 97883-242-1006-0

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wstęp

Tematem niniejszej książki jest czas. Rozważane są w niej

różne aspekty czasu ujawniane przez refleksję filozoficzną. Pro-
blemy tu poruszane można by określić jako należące do metafi-
zyki czasu, lecz używamy tego słowa w sensie luźnym, by unik-
nąć niekończących się i donikąd nie prowadzących dyskusji nad
sytuacją i możliwością istnienia metafizyki. Wiadomo wszystkim
wtajemniczonym zarówno, że metafizyka jest niemożliwa, jak też,
że stale istnieje i pojawia się w tradycji myślowej Zachodu. Wy-
daje się, że jest to aporia bardzo owocna dla myślenia i warta
podtrzymywania. Metafizyka jest istotnie sposobem myślenia,
które stale się uprawomocnia i stale się kwestionuje. W tym też
sensie jest to myślenie bardziej krytyczne i bardziej otwarte niż
myślenie naukowe, które jako swą niewzruszoną podstawę przyj-
muje przekonanie o bezapelacyjnej wyższości empirycznych
metod poznawczych wobec innych rodzajów refleksji.

Jeśli używamy tu słowa ‘metafizyka’, to w jego najogólniej-

szym, słabym sensie, dla nazwania nim takiej refleksji nad rze-
czywistością, która nie redukuje się do poznania nauk szczegóło-
wych i która rozwija się w pewnej od nich niezależności. Jest to
zgodne z najpierwotniejszym sensem tego terminu. Metafizyką
nazwano te pisma Arystotelesa, które zostały zebrane w pewną
całość po jego Fizyce. W nich też znajdujemy wyodrębnienie osob-
nej najogólniejszej nauki o bycie, która, podczas gdy każda ze
szczegółowych nauk zajmuje się jakimś rodzajem przedmiotów
(np. zwierzętami, czy roślinami), mówi o bycie jako całości, czyli
o tym, co wspólne wszystkiemu, co jest. Metafizyka jedyna roz-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wstęp

patruje byt qua byt. Tym samym jest różna od innych nauk, w tym
od fizyki. W duchu tej dystynkcji określamy tutaj rozważania
o innym niż fizykalny sensie czasu jako metafizyczne. Tytuł książ-
ki uwydatnia więc, że nie zajmuje się ona fizyką ani jej pojęciami.

Mówi też Arystoteles, że filozofowanie zrodziło się ze zdzi-

wienia, z chęci zastąpienia niewiedzy wiedzą, czyli przypisuje
filozofii charakter poznania teoretycznego. Przez swoje długie
i burzliwe dzieje, poprzez ogromną różnorodność szczegółowych
określeń, metafizyka zachowała w swym znaczeniu te obie wy-
mienione własności: to, że jest względem nauk szczegółowych
samodzielną refleksją, oraz to, że jej źródłem jest poczucie nie-
wiedzy i pragnienie lepszego rozumienia rzeczywistości. Pozyty-
wizm uczynił z metafizyki potwora groźnego dla myślenia i rozu-
mu, lecz każdy, kto przyjrzy się dziejom metafizyki, łatwo do-
strzeże, że była ona na ogół racjonalnym dociekaniem w kwe-
stiach, w których nauki nie umiały nic powiedzieć i stawały przed
ścianą niewiedzy. Nadmierna spekulatywność może być prze-
szkodą w rozumieniu świata, lecz jeszcze większą przeszkodą
może być nadmierne dążenie do szczegółowości i weryfikowal-
ności, które wyjaławia wszelką myśl.

Zawarte w tej książce analizy różnych filozoficznych koncep-

cji czasu zmierzających do wyjaśnienia kwestii takich, jak: czym
jest czas?, jakie jest źródło czasu?, dlaczego czas jest zagadką dla
myśli? – określamy jako metafizyczne we wskazanym powyżej
sensie. Przede wszystkim nie mają one nic wspólnego z czasem
fizykalnym, z czasem mierzonym przez precyzyjne instrumenty,
jakim zajmuje się fizyka. Są więc one w najdosłowniejszym sen-
sie ‘poza fizyką’. Nie jest to ani uchybienie, ani gest nieprzyjazny
wobec fizyki. Respektując prawo fizyków do koncepcji czasu
związanej z ich doświadczeniem badawczym, nie godzimy się
jednak z poglądem, że jest to j e d y n e w ł a ś c i w e pojęcie
czasu. Istnieją inne niż fizykalne wymiary rzeczywistości, jak i
inne aspekty czasu, których fizyka ani nie chce, ani nie potrafi
rozświetlić i które wymagają innego rodzaju refleksji. Niektóry-
mi z nich właśnie w tej książce się zajmujemy. Jest to czas histo-
ryczny, czas życia, czas pamięci, czas świadomości etc. Te, inne
niż fizykalny, sensy czasu nie są ani urojeniem, ani wtórną kon-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wstęp

strukcją nadbudowaną nad czasem fizykalnym, ani też nie są szcze-
gólnym nienaukowym przeżyciem czasu fizykalnego, ani nawet
mitycznym niedouczeniem. Przeciwnie, są one niemniej ‘praw-
dziwe’ niż czas zegara, w tym sensie, że są, tak samo jak on, ludz-
ką formą konstytucji rzeczywistości.

Tomasz Mann w Czarodziejskiej górze różnicuje ‘czas na gó-

rze’ (w sanatorium, wśród ludzi chorych) i ‘czas na dole’ (czas
normalnego życia poza czy raczej poniżej Davos), każdy z tych
czasów płynie inaczej, czas ‘długi’ na dole, jest ‘krótki’ w Davos
etc. Żaden z nich jednak nie jest mniej prawdziwy od drugiego,
żaden nie jest jedynym właściwym czasem. Ta relatywność czasu
(będąca literacką parafrazą i przeniesieniem do powieści Einstei-
nowskiej teorii względności) u Manna dotyczy jedynie czasu ze-
gara, czyli mierzonego czasu fizykalnego. Można jednak rozsze-
rzyć tę relatywistyczną wizję i powiedzieć, że istnieją inne niż
fizykalne czasy, które są niemniej prawdziwe czy niemniej rze-
czywiste niż on. Czas fizykalny jest tylko jednym z czasów per-
cepcji świata, jest on relatywny nie tylko wobec innych zjawisk
fizykalnych, jak ruch czy przestrzeń, lecz jest to pojęcie czasu
zrelatywizowane jedynie do doświadczenia fizyka. Życie ludzkie
na pewno przebiega w linearnym czasie zegara, lecz czy tylko?
Czyż nie jest jednak w nim równie obecna kolistość czasu: obok
teraźniejszości jest czas pamiętany, który powoduje, że przeszłość
może być zawsze obecna w teraźniejszości, jest też czas oczeki-
wany i wyobrażony, który kształtuje nie tylko sens teraźniejszo-
ści, lecz także powoduje, że przeszłość jest oglądana przez pry-
zmat projekcji, ponadto, przyszłość może być postrzegana anty-
cypacyjnie jako przeszłość? W czasie historycznym mamy do
czynienia z linearnym jednokierunkowym przepływem czasu,
wtedy gdy bierzemy pod uwagę wymiar chronologiczny, lecz her-
meneutyczne rozumienie historii jako nakładania się kolejnych
rozumień i interpretacji zrodzonych przez każdą nową teraźniej-
szość zakłada kolisty czas. Czy więc historia rozgrywa się tylko
w czasie linearnym, mierzonym datami, czy też równie rzeczywi-
stym jej wymiarem jest hermeneutyczna kolistość? Przecież kwe-
stii hermeneutyki nie da się zredukować do subiektywnego rozu-
mienia zniekształcającego obiektywne linearne dzieje. To życie

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wstęp

samo w swym wymiarze historycznym jest wymieszaniem prze-
szłości i przyszłości i wzajemnym rzutowaniem jednej na drugą,
czyli jest koliste, a nie linearne jak czas zegara. Etc. Te sprawy
szczegółowo są analizowane w książce i nie chcemy we wstępie
zbyt skrótowo, a przez to niedokładnie, ich przedstawiać. Tutaj
chcemy tylko powiedzieć, że te różne czasy, np. linearny i kolisty,
traktujemy jako równie prawomocne. Fizyka nie może być jedy-
nym kluczem do rozumienia czasu, bowiem mówi ona tylko
o jednym z wielu bardzo różnych doświadczeń czasu. Doświad-
czenie wieczności z perspektywy czasu zegara jest po prostu non-
sensem. Jednakże w starożytnej koncepcji południa jako apogeum
istnienia czy w doświadczeniu Narratora z powieści Prousta mamy
jasno opisany sens doświadczenia polegającego na znalezieniu
się ponad czasem: ‘wyzwolenie się z porządku czasu’ staje się
wyjątkową krótkotrwałą okazją spojrzenia na czas z innej niż cza-
sowa perspektywy. Trudno byłoby znaleźć powód, dla którego
mierzalny czas fizykalny miałby być w jakikolwiek sposób
uprzywilejowany wobec tych innych rodzajów czasu czy tych
innych doświadczeń czasowości. Wszak czas nie jest jedną
‘rzeczą’, bowiem w ogóle nie jest rzeczą. Rozważania dotyczące
różnych odmian czasu w ukonstytuowanej rzeczywistości świata
i życia określamy tu jako metafizykę czasu, zgodnie z pierwot-
nym sensem tego terminu. Wprawdzie Arystoteles swe rozważa-
nia o czasie pomieścił w Fizyce, lecz właśnie jego pojęcie czasu
jest pojęciem fizyki, gdyż jest związane z ruchem ciał w prze-
strzeni. Natomiast koncepcje czasu, jakimi zajmujemy się w ni-
niejszej książce, są całkowicie odrębne od pojęcia czasu zegara
i oderwane od pojęcia przestrzeni.

Obszarem, jakim się ta książka zajmuje, jest filozofia końca

XIX i filozofia XX wieku. Nie jest to okres wybrany arbitralnie.
Wtedy właśnie pojawiły się licznie nowe, po-kantowskie koncep-
cje czasu. Dla Kanta czas był aprioryczną formą percepcji we-
wnętrznej. Późniejsza filozofia nie zanegowała subiektywizmu
koncepcji Kantowskiej, lecz odrzuciła jej aprioryzm i formalizm.
Szczególnie z tradycji fenomenologicznej zrodziła się próba uka-
zania konstytucji pierwotnej czasowości w procesach świadomo-
ści i w życiu ludzkim. Zmieniło to radykalnie sens czasu, ukaza-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wstęp

no przemijalność jako złożony splot przeszłości, przyszłości i te-
raźniejszości, a nie tylko jako niezmienne przepływanie przez stały
punkt teraźniejszości. Dominacja teraźniejszości nad pozostały-
mi fazami czasu, typowa dla Arystotelesowskiego pojęcia czasu,
została zamieniona przez inne struktury czasu, w których czynni-
kiem kształtującym jest przeszłość (Bergson) lub przyszłość (Hei-
degger). Książka niniejsza koncentruje się właśnie na tych po-
kantowskich koncepcjach czasu, które są wolne od schematyzmu
właściwego formalistycznemu aprioryzmowi. Z tego względu, na
przykład, nie uwzględniono w niej rozważań Cassirera dotyczą-
cych formy symbolicznej czasu mitycznego, rozważań, które po-
zostają całkowicie w tradycji apriorycznego formalizmu.

Koncentrując się na filozofii współczesnej, uwzględniamy za-

razem w niniejszej książce także szereg wcześniejszych opinii
filozoficznych dotyczących czasu. Nie chronologia jest bowiem
w rozumieniu filozofii istotna, lecz jasność i trafność intuicji. „Jed-
ność doświadczenia filozoficznego” manifestuje się poprzez róż-
ne epoki historyczne. Odwołujemy się więc przede wszystkim do
Augustyna, którego tekst daje tak głęboki wgląd w istotę czasu.
Mowa tu także o Janie od Krzyża i Schopenhauerze. Nie tyle więc
chronologia rządzi naszymi rozważaniami, co raczej tematyczna
jedność i rzeczowe związki.

Istotną właściwością niniejszej książki jest również to, że w

swych rozważaniach o czasie odwołuje się ona nie tylko do trak-
tatów filozoficznych, lecz również do dzieł literackich: powieści,
poezji i tekstów, których gatunek literacki trudno dokładnie okre-
ślić, jak to się dzieje w przypadku Tako rzecze Zaratustra Nie-
tzschego. Wyraża się w tym fakcie nasze głębokie przekonanie,
że myślenie filozoficzne (czy nawet metafizyczne, w szeroko okre-
ślonym powyżej sensie) dokonuje się nie tylko na łamach profe-
sjonalnych dzieł zawodowych filozofów. Heidegger, w swym pro-
fesjonalnym żargonie, sięga równie dobrze ważnych prawd o cza-
sie, co Proust w swej powieściowej narracji. Odwołujemy się tu
zatem do dzieł literackich nie jako do ilustracji tez filozofii, lecz
jako do samodzielnych prób przemyślenia zagadki czasu. W na-
szej analizie są one równoważne treścią filozoficzną z traktatami.
Tylko też takie, które za równoważne uznajemy, zostały w spo-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wstęp

sób szerszy uwzględnione. Podobnie też jest z mottami poprze-
dzającymi niektóre rozdziały.

Myśl ludzka jest polifoniczna. Jedność doświadczenia filozo-

ficznego kształtuje się nie tylko w myśli filozofów, lecz wszyst-
kich, którzy myśleć potrafią. Tę polifoniczność często podkreśla
Heidegger, pisząc, że wszyscy filozofowie myślą różnie o „tym
samym”, i krytykując postmodernistyczną pogoń za oryginalno-
ścią. O tej polifoniczności w sztuce pisze ostatnio George Steiner
w swej najnowszej książce

, gdzie nieustannie pokazuje, w jaki

sposób w indywidualnym tworzeniu obecne jest zawsze to, co
powszechne, zbiorowe, ogólnoludzkie. Podobnie jest z prawda-
mi filozoficznymi, kształtują się one w długim historycznym pro-
cesie ludzkiego myślenia i dociekania zagadek. Dlatego też w na-
szej książce nie zajmujemy się wzajemnym oddziaływaniem na
siebie myślicieli ani też tak zwaną recepcją. Przedmiotem nasze-
go zainteresowania jest prawda o czasie, nie zaś psychologiczne
biografie. Ważne jest to, co kto wnosi do rozumienia tej prawdy,
a nie to, jak do tego doszedł.

Znajomość prawdy o czasie jest wiedzą teoretyczną, czyli

wiedzą, która jest celem samym w sobie, jak pisał Arystoteles.
Jednakże ma ona też swój wymiar praktyczny, jest elementem
mądrości życia. Stoicy i epikurejczycy nauczali o tym, jak osią-
gnąć szczęście przez właściwy stosunek do czasu. Oczywiście,
racjonalny stosunek do czasu jest możliwy tylko w oparciu o rozu-
mienie, czym czas jest. Starożytna nauka o szczęściu i o mądrości
życia zakładała znajomość prawdy o czasie i o świecie. W dzisiej-
szej filozofii pojawiają się głosy niektórych filozofów, jak na przy-
kład Giorgio Colli

czy Pierre Hadot

, o potrzebie powrotu do

tradycji pojmowania filozofii jako mądrości życia czy jako sposo-
bu życia. W analizowanych tu współczesnych koncepcjach czasu
często ukazuje się również ten bliski związek czasu i szczęścia.

Por. George Steiner, Grammars of Creation, Yale University Press, New

Haven 2001.

Por. Giorgio Colli, Per una enciclopedia di autori classici, Adelphi Edizio-

ni, Milano 1983.

Por. Pierre Hadot, Philosophy as a Way of Life. Spiritual Exercises from

Socrates to Foucault, Blackwell, Oxford 1995.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wstęp

Rozdział I

Zagadka czasu

Time present and time past
Are both perhaps present in time future,
And time future contained in time past.

T. S. Eliot

Czym jest czas? Jest to pytanie od dawna zadawane w znanym

nam ludzkim myślowym doświadczeniu. Od presokratyków po
czasy dzisiejsze stoimy wobec tego pytania i zmagamy się z za-
gadką czasu. Augustyn pięknie wyraził tę zagadkę w Wyznaniach,
lecz próbowano o niej mówić i przed nim, i po nim. „Czymże
więc jest czas? Jeśli nikt mnie o to nie pyta, wiem. Jeśli pytające-
mu usiłuję wytłumaczyć, nie wiem.”

Od razu tu na samym po-

czątku rozważań o czasie napotykamy na zasadniczą różnicę mię-
dzy intuicyjnym uchwyceniem istoty, a werbalnym, rozsądkowym
opisaniem zawartej w nim wiedzy. ‘Jeśli nikt mnie o to nie pyta’ –
nie tylko nikt obcy, lecz także ja sam póki nie pytam, czyli póki
nie staram się dostrzec istoty przemijania, póki tylko intuicyjnie
w sposób niekwestionujący odnoszę się do przeżywania czasu, to
jest on dla mnie oczywisty i pozbawiony tajemnicy. Jest on natu-
ralnym aspektem ludzkiego życiowego, egzystencjalnego doświad-
czenia, tak niewątpliwym, że nie jesteśmy w stanie go od naszego
istnienia oddzielić. Jesteśmy w czasie, ale sami też jesteśmy cza-
sem. ‘Lecz gdy zapytam’ – czyli wtedy, gdy chcę powiedzieć, gdy
chcę zdać sprawę z sensu mej intuicji – to ‘nie wiem’. Czas jest

Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Zygmunt Kubiak, Znak, Kraków 1994,

s. 266. Dalej cytaty z tego wydania bezpośrednio w tekście.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

zatem bliski i daleki zarazem, jest obecny w naszym życiu i w świe-
cie, a także jest obcy i ukryty. Heidegger w Sein und Zeit pisze, że
problem bycia jest nam najbliższy i najdalszy: najbliższy, gdyż
jako jestestwo po prostu jesteśmy, czyli nie ma żadnej między
nami a byciem odległości, a najdalszy, gdyż będąc tu i teraz, ‘za-
pominamy o byciu’, czyli jesteśmy nieświadomi sensu bycia. Czas
jest kategorią równie ogólną, co bycie. Jesteśmy sami czasem,
a zarazem brak nam pełnego rozumienia sensu czasowości. Za-
gadka pyta zatem o to, jak lepiej zrozumieć jedność przemijania
i trwania.

Augustyn wiele wyjaśnia w kwestii istoty czasu. Wiele z jego

wyjaśnień znaleźć możemy również u różnych innych później-
szych filozofów. Powiedzmy jednak od razu, zanim w sposób
bardziej szczegółowy wspomnimy tych wielu innych filozofów
mówiących ważne i podobne rzeczy o czasie, że dzieje się tak nie
na zasadzie tak zwanej „recepcji” idei, lecz dlatego, że czas jest
taki sam i każdy, kto głęboko wniknie w jego naturę, musi dojść
do analogicznych konkluzji, mimo że są one wyrażane zazwyczaj
w głęboko odmiennych żargonach filozoficznych. Philosophia pe-
rennis przywdziewa wiele różnych szat.

Augustyn więc wiele wyjaśnia w kwestii sensu czasu, lecz nie

rozwiązuje ostatecznie zagadki czasu, nie wyświetla w pełni ta-
jemnicy czasu. Jest on świadom tego, że zagadka pozostaje za-
gadką. Po przeprowadzeniu różnych szczegółowych analiz cza-
su, konkluduje: „Wyznaję Ci, Panie, że nadal nie wiem, czym jest
czas” (Wyznania, s. 276).

Warto się bliżej zastanowić, co zatem z perspektywy Augusty-

na wiadomo o czasie, a co jest niewiadome, nadal ukryte w cieniu
przed naszym poznaniem i tajemnicze. Dociekając istoty czasu,
Augustyn rozpoczyna od rozróżnienia między człowiekiem: by-
tem stworzonym a istotą boską. Bóg jest w wieczności poza cza-
sem. Czas, stworzony przez Boga wraz ze światem, odnosi się
tylko do bytów stworzonych. Wieczność i czasowość zostają przez
Augustyna sobie zasadniczo przeciwstawione jako dwa odmien-
ne sposoby bycia; wieczność jest boska, czasowość ludzka. A czas
sam jest tworem Boga. „T w ó j j e s t d z i e ń i n o c j e s t
T w o j a. Na Twe skinienie – przelatują chwile” (s. 257).

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

Czas bezpośrednio wiąże się z dziełem stworzenia. Na począt-

ku stworzone zostały niebo i ziemia. Ich zmiana i przekształcanie
się, obok samego faktu początku, wskazują na ich czasowość.
Albowiem to, co jest zawsze, jest niezmienne, nie ma w nim nic,
czego by poprzednio w nim nie było. Rzeczy zmienne, przez samą
swą zmienność, wskazują na początek, na bycie stworzonym, in-
nymi słowy, na bycie w czasie. Czas powstaje wraz z bytem stwo-
rzonym. Jak i przestrzeń. Zanim wszechświat został stworzony,
nie było przestrzeni, nie było miejsca, w którym mógłby on być
stworzony. Podobnie też nie było czasu poprzedzającego świat.
Koncepcja czegoś „przed stworzonym wszechświatem” jest dla
Augustyna niemożliwa, wewnętrznie sprzeczna. Innymi słowy,
odrzuca on ideę substratu poprzedzającego utworzenie z niego
określonych rzeczy, jak i pra-przeszłości poprzedzającej świat.

Radykalne rozgraniczenie wieczności i czasowości jest dla

Augustyna pewne i oczywiste. Początek czasu nie budzi jego
wątpliwości. Istnieje o nim wiedza objawiona o stworzeniu świa-
ta. A poza tym potwierdza ją tautologiczny sens pojęcia bytu stwo-
rzonego zakładającego w sposób konieczny stworzyciela, jak rów-
nież tautologiczny sens bytu doskonałego, który zawiera w sobie
wszystkie właściwości, a zatem jest tożsamy czyli niezmienny,
wieczny.

Jedną z najtrudniejszych kwestii było i jest wyjaśnienie tego,

w jaki sposób dochodzi do dzieła stworzenia, czyli do spotkania
wieczności i czasowości. Augustyn analizuje naturę pośredniczą-
cego Logosu. „Ty przemówiłeś i te rzeczy się stały. Słowem je
stworzyłeś swoim. Lecz jak przemówiłeś?... głos ten rozbrzmiał
za pośrednictwem siły materialnej... te Twoje słowa wypowie-
dziane w czasie” (s. 260-261). Jednakże nie było jeszcze czasu,
słowa stworzenia nie mogą być zatem ‘w czasie’, podobnie jak
nie mogą być dźwiękiem ani zdarzeniem materialnym, gdyż nie
ma świata. Logos musi więc być czymś innym niż zwykłym ak-
tem mowy. Słowo

wypowiadane jest wiecznie i wszystkie rzeczy są w nim wiecznie wypowiadane.
Nie jest to mowa, w której kończy się jedna część wypowiedzi, aby mogła być
rzeczona następna i aby w ten sposób złożyła się całość. W Twoim słowie wszyst-
ko jest wypowiadane od razu i na wieki wieczne... Słowo nie może ustępować

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

przed czymkolwiek, ani po czymkolwiek następować. Gdyż jest naprawdę nie-
śmiertelne i wieczne (s. 261-262).

Logos jest wiecznym słowem boskim tworzącym wszechświat

i tym samym pośredniczącym między tym, co boskie, a tym, co
ludzkie. Jest zarazem ogólny i konkretny, pozaczasowy i ‘zapo-
czątkujący’.

W Augustynowej analizie Logosu dokonuje się zderzenie

dwóch perspektyw: czasowej i wiecznej. Z jednej strony, Logos
jest ‘wiecznym’ słowem, które nie może być po prostu dźwię-
kiem ‘wypowiedzianym w czasie’, nie jest jakimś momentem,
bowiem jest pozaczasowe. Zarazem jednak Augustyn wie, że „Sło-
wo jest początkiem” (s. 262). Jest początkiem, w którym stwo-
rzono niebo i ziemię, w którym stworzono czas. ‘Początek’ to
jednak już kategoria czasowości, kategoria nie mająca miejsca
w wymiarze wieczności. Dla Augustyna mimo to możliwe jest
mówienie o ‘początku’ w wymiarze wieczności, choć jest on za-
razem świadom trudności pomieszania kategorii. Mówi do Boga:
„Ty poprzedzasz czas, ale nie w czasie go poprzedzasz. Gdybyś
poprzedzał w czasie, nie poprzedzałbyś wszelkiego czasu” (s. 265).
Istnieje tu ambiwalencja sensu ‘początku’, obok jego temporal-
nego znaczenia pojawia się też sens ‘trwałej podstawy’.

Wróćmy jednak do kwestii spotkania czasowości i pozaczaso-

wości w początku stworzenia. ‘Początek’ jest kategorią czasowo-
ści, ‘początek’ jest tylko, gdy istnieje już czas, przed czasem czy
poza czasem ‘początku’ nie ma. W wieczności wszystko jest, nie-
zmienne, tożsame, bez początku i bez końca.

Zarazem jednak

u Augustyna w tej właśnie wieczności pojawia się ‘początek’ cze-
goś innego. Pojawienie się ‘początku’ jest pojawieniem się cza-
su, bez czasu nie ma bowiem ‘początku’. Wieczność jednak od-
znacza się nieistnieniem w niej początku, skoro jest ona ex defi-
nitione poza czasem. Z rozważań Augustyna o Logosie jako po-

Jest to boski sposób bycia. Natomiast dla człowieka bezczasowość stałaby

się koszmarem. Życie poza czasem jest tylko chaosem i piekielność piekła pole-
ga na pozbawieniu człowieka czasu. Pokazuje to Dante w wizji piekła. „Faceva-
mo un tumulto,il qual s’aggira / Sempre in quell aria senza tempo tinta”, Dante,
La Divina Commedia, Inferno, III, 28-29.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

czątku wynika niedwuznacznie, iż w pozaczasowości zawarta jest
także czasowość. Widocznie zatem Rozum wieczny, Słowo Pań-
skie, będąc samo poza czasem, jest zarazem zdolne do uchwycenia
sensu czasu: stanowi ono ‘początek’. Jest tu hierarchia rozumno-
ści: wieczny rozum zawiera w sobie czasowość i jest ją w stanie
w siebie włączyć, choć nie odwrotnie. Ludzkie rozumienie nie
chwyta w pełni sensu wieczności i ujmuje ją przede wszystkim
jako nie-czasowość. Natomiast Logos będący poza czasem zna
‘początek czasu’, Logos jako akt mowy jest już w czasie, w świe-
cie. Możliwa jest historia Objawienia. Augustyn dopuszcza zatem
z perspektywy boskiej wieczności sens pojęcia ‘początku’ czasu,
choć wydaje się, że ‘początek’ jest terminem wyłącznie czasowo-
ści, a nie wieczności (pozaczasowości). „W Twoim słowie wszyst-
ko jest wypowiedziane o d r a z u i n a w i e k i”. W wymiarze
wieczności nie może być ‘początku’ bez pomylenia kategorii. Na-
tomiast pytanie o to, czy wieczny Logos może posługiwać się bez
sprzeczności pojęciem czasowym, wykracza poza interesującą nas
tu kwestię czasu, pozostawiamy je zatem bez dalszych dociekań.

Natomiast nie ulega wątpliwości, że z perspektywy czasowo-

ści trudno byłoby mówić o ‘początku czasu’.

Człowiek, stwo-

rzony byt czasowy, jest zanurzony w istniejącym już czasie, poza
który wyjrzeć nie może. ‘Początek czasu’ nie jest pojęciem ludz-
kiego doświadczenia ani rozumu. Jako pojęcie jest ono niemożli-
we, gdyż zakładałoby jakąś inną, jak gdyby większą skalę pomia-
ru czasu, na której można by określić moment powstania czasu
samego. Czas w chwili jego powstania przynosi swą własną ska-
lę, która nie pozwala na określenie jego początku. ‘Początek’ jest
pojęciem czasowości i może być ono stosowane tylko wewnątrz
czasu samego, czyli w stosunku do zjawisk czasowych, już w cza-
sie istniejących. Czasu przed czasem nie ma. ‘Początek początku’
nie ma sensu i prowadzi tylko do regressus ad infinitum. Dlatego
w nowożytnej filozoficznej refleksji nad czasem, wolnej od teo-
logii, pytanie o stworzenie czasu nie pojawia się bezpośrednio.

Dobrą analizę terminów i argumentów w kwestii „kiedy powstał czas?”

znaleźć można w średniowiecznym tekście Roberta Kilwardby, O czasie, §§ 78-
109. Robert Kilwardby, On Time and Imagination, published by The British
Academy, Oxford University Press, Oxford 1993.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

Nie znaczy to jednak, że jest ono w niej zupełnie nieobecne.
Kwestia pochodzenia czasu znajduje swą nową formę w postaci
poszukiwań źródłowego doświadczenia czasowości. Husserl bada
konstytucję elementarnego przedmiotu czasowego w akcie reten-
cji. Heidegger wiąże genezę czasu z ekstatycznością jestestwa.
Dla nich obu genealogia czasu jest nieodłączna od rozważań do-
tyczących samej istoty czasu.

Wróćmy do pytania Augustyna o to, czym jest czas. Istotą cza-

su jest przemijanie. Augustyn kontrastuje przemijanie z wieczno-
ścią, która jest spokojną, stałą obecnością. Mówi o ‘blasku za-
wsze spokojnej wieczności’. Czas jest jej zaprzeczeniem, nie ma
w nim spokoju ani trwałości. Czasowość to nietrwałość, to stałe
przechodzenie z obecności w nieobecność, jak i z nieobecności
w obecność. Czas nigdy nie stoi w miejscu.

Czas zawdzięcza swą długość tylko wielkiej liczbie ruchów, które jeden po

drugim przemijają, gdyż nie mogą istnieć wszystkie razem. W wieczności zaś
nic nigdy nie przemija, lecz wszystko jest obecne. Żaden zaś czas nie jest cały
teraźniejszością. Każdą przeszłość przegania biegnąca w trop za nią przyszłość.
I zarówno wszelka przeszłość, jak i wszelka przyszłość mają początek i koniec
w tym, co jest zawsze obecne (s. 264).

Istotą czasu jako przemijania jest jego trójdzielność, stały ruch

między trzema dziedzinami: przeszłością, teraźniejszością i przy-
szłością. Wieczność natomiast jest jedynie teraźniejszością, lecz
jest trwałą teraźniejszością, nieprzemijającą, nie znającą ani ‘bę-
dzie’, ani ‘było’; to niezmienne ‘jest’. „Wieczność, w której nie
ma ani przyszłości, ani przeszłości, swoją trwałością określa, co
jest przyszłością, a co przeszłością” (s. 264). W wieczności wszyst-
ko jest jednoczesne, stale obecne. Nunc stans. Nie ma w niej nic
innego niż ‘teraz’.

Heidegger ma rację, wskazując, że jest to koncepcja ludzkiego rozumu poj-

mującego wieczność w kategoriach czasowości. ‘Teraz’ jest pojęciem dotyczą-
cym czasu i jest to tylko ludzkie wyobrażenie, czym mogłoby być istnienie poza
czasem, a nie uchwycenie absolutnego wymiaru pozaczasowości. Myślimy tyl-
ko w kategoriach czasu. „Nawet bowiem ‘wieczność’ wzięta jako nunc stans
daje się jako ‘stałe teraz’ pojąć tylko z perspektywy czasu.” Martin Heidegger,
Kant a problem metafizyki, tłum. Bogdan Baran, PWN, Warszawa 1989, s. 267.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

Zrozumieć czas, przemijanie, to zrozumieć relacje między trze-

ma dziedzinami, czy fazami czasowości, czyli między przyszło-
ścią, teraźniejszością i przeszłością. Trójdzielność czasu jest dla
Augustyna niewątpliwą wiedzą o czasie. Znajdowanie się wobec
zagadki czasu nie jest zatem równoznaczne z pełną niewiedzą
o czasie. Przeciwnie, pytanie o czas zakłada, że mamy już jakieś
doświadczenie czasu, inaczej nie wiedzielibyśmy, o co pytać. „Z
przekonaniem jednak mówię, że wiem, iż gdyby nic nie przemija-
ło, nie byłoby czasu przeszłego. Gdyby nic nie przychodziło no-
wego, nie byłoby czasu przyszłego. Gdyby niczego nie b y ł o,
nie byłoby teraźniejszości” (s. 266).

Czas jest zatem stałym przemijaniem, stałym potokiem łączą-

cym przyszłość, która się staje, z przeszłością, która znika, i te-
raźniejszością, która jest obecna.

Następnym pytaniem, wobec którego Augustyn staje po okre-

śleniu istoty czasu, jest pytanie o sposób istnienia czasu. Czy czas
istnieje? A jeśli tak, to jak istnieje? Przeszłości przecież już nie
ma, przyszłości nie ma jeszcze.

A teraźniejszość to tylko krótka

chwila, ‘oka mgnienie’, które natychmiast znika.

Tylko taką chwilę (jeśli w ogóle można ją sobie wyobrazić), której nie da się

podzielić na jakiekolwiek, choćby najmniejsze cząstki, można by słusznie na-
zwać czasem teraźniejszym. Taka zaś chwila tak szybko z przyszłości przelatuje
do przeszłości, że nie sposób jej przypisać jakiegokolwiek trwania. Jeśli się jej
nadaje rozciągłość, to od razu chwila ta rozpada się na przeszłość i przyszłość.
Będąc zaś teraźniejszością, nie ma żadnej rozciągłości (s. 268).

Gdyby to teraźniejszość była czasem, to moglibyśmy o niej po-

wiedzieć tylko, że jest ona jedynie dzięki temu, że jej zaraz nie
będzie. Teraźniejszość nie daje się zatrzymać, uchwycić w swym
bycie, określić; jedyną jej trwałą właściwością jest znikanie, ucie-
kanie. Gdy mówię ‘teraz’, już jest ono nieistniejącą przeszłością.
Widać więc, że dla Augustyna teraźniejszość nie jest ‘czymś’, co

Arystoteles wyrażał podobną wątpliwość, czy czas istnieje: „Bo oto jedna

jego część przeminęła i już jej nie ma, podczas gdy inna dopiero będzie i jeszcze
jej nie ma... co składa się z nieistniejących części, nie może uczestniczyć w bycie.”
Arystoteles, Fizyka, tłum. Kazimierz Leśniak, ks. IV, § 10, w: Dzieła, PWN, War-
szawa 1990, t. II, s. 104.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

istnieje jak jakaś rzecz będąca tu i teraz. Skoro trudno uchwycić
teraźniejszość jako po prostu istniejącą, to tym bardziej nie można
by twierdzić, że przeszłość czy przyszłość istnieją. Albowiem z istoty
swej są one właśnie tym, czego nie ma: przeszłości nie ma już,
przyszłości nie ma jeszcze. W swej analizie Augustyn wyraźnie
pokazuje, że czas nie jest rzeczą, ‘czymś’ spostrzegalnym jako obec-
ne. Czas jako przemijanie jest jednością obecności i nieobecności.

Dlatego też dla Augustyna równie nieuzasadnione byłoby twier-

dzenie, że czasu nie ma. Jednym z argumentów, do jakich się od-
wołuje, jest to, co nazywa mierzeniem czasu, czyli odczuwanie
czasu jako pewnej rozciągłości, jako trwania. Czas czegoś bywa
krótki lub długi, coś trwa dłużej niż coś innego. Cóż byśmy mie-
rzyli w ten sposób, gdyby czas nie istniał? Ponadto przeszłość
jest wspominana, a przyszłość oczekiwana i przepowiadana, nie
mogą więc po prostu nie istnieć. Historycy piszą historie minio-
nych dziejów, o czym więc piszą, jeśli przeszłości nie ma? „Opo-
wiadacze przeszłości nie mogliby prawdy głosić, gdyby umysłem
nie dostrzegali rzeczy minionych” (s. 269). Z kolei, o czym by
mówili prorocy, gdyby przyszłość nie była widzialna, gdyby
w jakiś sposób nie istniała. A więc, w jakimś sensie, przeszłość
i przyszłość istnieją. Jak jednak istnieją, gdzie są, skoro ich teraz
nie ma, skoro teraz jest tylko przemijająca chwila, której istnie-
nie polega na tym, że natychmiast znika? Czy więc czas jest, czy
go nie ma ? Oto następny aspekt tajemnicy czasu, wobec jakiego
staje Augustyn.

Augustyn, rozważając problem istnienia czasu i szukając od-

powiedzi na pytanie o sposób jego bycia, odwołuje się także do
jednostkowego życiowego doświadczenia. Własne dzieciństwo,
którego już nie ma, spoczywa w czasie przeszłym, też już nieist-
niejącym. Jednakże jest ono dla każdego czymś realnym, jest wię-
cej niż fantasmagorią, jest w jakiś sposób obecne w świadomości
każdego człowieka. „Obraz dzieciństwa, kiedy go przywołuję
i opisuję, oglądam w czasie teraźniejszym, gdyż obraz ten jest
nadal w mej pamięci obecny” (s. 270). Przeszłość ma więc swój
sposób bycia: istnieje jako obraz w pamięci.

Okazuje się również, że także i przyszłość posiada swój specy-

ficzny sposób bycia: jest nim obraz obecny w naszym oczekiwa-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

niu, w przepowiadaniu zdarzeń. Augustyn przedstawia doskonałą
fenomenologicznie i piękną poetycko analizę jutrzenki jako zapo-
wiedzi wschodu słońca. Teraźniejszość jutrzenki uobecnia zara-
zem nadchodzący wschód: przyszłość wschodu poprzez jego ocze-
kiwanie staje się obecna jeszcze zanim pojawiło się słońce. Wscho-
dzące słońce nie jest jeszcze teraźniejszością, jest tylko przyszło-
ścią, lecz jest już zapowiedziane, spodziewane lada chwila i w ten
oto sposób staje się obecne mimo swej nieobecności. Jest obecne
właśnie jako przyszłość, jest w umyśle oczekującym wschodu na
widok jutrzenki. Złożona dialektyka obecnego i nieobecnego jest
wspaniale w tej analizie Augustyna uchwycona. Powiedzieć więc
po prostu, że przyszłości nie ma, okazuje się symplifikacją, bo ona
jest w oczekującym umyśle. Jest obecna jako obraz. Powiedzieć
jednak po prostu, że przyszłość jest, okazuje się inną symplifi-
kacją, ponieważ jej jeszcze nie ma, choć nadchodzi. Przyszłość to
nadchodzące ‘teraz’. Jej istotą jest to właśnie ‘nadchodzenie’, które
jest niesprowadzalne do innych sposobów bycia.

Teraźniejszość j e s t w swym krótkim żywocie, jednak za-

wiera ona w swoim sposobie bycia zawsze także tę cechę zanika-
nia, odchodzenia, o jakiej już była mowa poprzednio. Jej obec-
ność jest już obciążona nieobecnością. Istnieje ona inaczej niż
trwała rzecz w świecie. Teraźniejszość j e s t jako doznanie świa-
domości, znikające wobec naporu następnych doznań. Całkowi-
cie nietrwałe, a po zniknięciu dostępne jedynie dzięki pamięci.

Konkluzja Augustyna mówi, że czas, z jego trzema dziedzina-

mi, istnieje w umyśle. Umysł i jego określone akty są rzeczywi-
stością czasu. Czas istnieje w duszy, to dzięki niej i jej aktom jest
przemijanie, czyli teraźniejszość goniona przyszłością i ginąca
w przeszłości. Określając sposób istnienia czasu w umyśle, Au-
gustyn pisze:

może ściślejsze byłoby takie ujęcie, że istnieją następujące trzy dziedziny czasu:
obecność rzeczy minionych, obecność rzeczy teraźniejszych, obecność rzeczy
przyszłych. Jakieś tego rodzaju trzy dziedziny istnieją w duszy; ale nigdzie in-
dziej ich nie widzę. Obecnością rzeczy przeszłych jest pamięć, obecnością rze-
czy teraźniejszych jest dostrzeganie, obecnością rzeczy przyszłych – jest ocze-
kiwanie. Jeśli tak wolno ująć tę rzecz, to dostrzegam trzy dziedziny czasu i stwier-
dzam, że one istnieją (s. 271-272).

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

Czas jest możliwy, gdyż w umyśle istnieją trzy zdolności: ocze-

kiwanie, uwaga i pamięć.

Augustyn jest mistrzem analizy doświadczenia czasu, czyli

świadomościowego przeżycia czasowości. W swych rozważa-
niach dotyczących mierzenia czasu bada percepcję przemijania.
To bowiem, co nazywa on ‘mierzeniem czasu’, jest w gruncie
rzeczy kwestią bezpośredniego doświadczenia przemijania. Nie
zajmuje się on mierzeniem czasu sensu stricto, gdyż jego anali-
zy nie dotyczą stosowania jakichś zegarów służących do ustala-
nia kolejności momentów ani rozciągłości procesów. Jego roz-
ważania dotyczące ‘mierzenia’ mówią raczej o percepcji prze-
mijalności, o tym, w jaki sposób chwytamy ulotność chwili, jej
zanikanie i zastępowanie przez nową chwilę. Jest to analiza ja-
kościowa, uwzględniająca odmienność treści chwil, a nie zainte-
resowana ilościowym ich pomiarem. Chwile w swym przemija-
niu nie są dla Augustyna homogenicznymi jednostkami czasu.
Przeciwnie, są one heterogeniczne treściowo i różnią się długo-
ścią trwania. Ponadto, w każdej chwili chce on przede wszyst-
kim dostrzec właściwy dla niej element powstawania i zanika-
nia. Wskazuje Augustyn także na paradoksy mierzenia czasu,
polegające na tym, że aby czas mierzyć, trzeba by go zatrzymać,
a czas jest przecież niepowstrzymanym przemijaniem. Jak więc
mierzyć czas, wtedy gdy on przemija, bez zatrzymywania? Są to
kwestie dopiero znacznie później szczegółowo rozpracowane
przez Bergsona, który wykazał, że prawdziwa natura czasu zo-
staje wypaczona, gdy usiłujemy go podporządkować jakiejś ska-
li pomiaru, przez co łamiemy jego ciągłość. Dla Augustyna nie
istnieje jeszcze wyraźne rozróżnienie Bergsonowskiego trwania
i fizykalnego wymiernego czasu nauki. Byłoby anachronizmem
spoglądanie na jego tekst z perspektywy tego rozróżnienia. Pro-
blem mierzenia czasu jest dla Augustyna nierozdzielny od kwe-
stii poznania czasu, a mierzenie czasu jest identyczne z bezpo-
średnim doświadczeniem przemijania. Czas doświadczamy
w jego przemijalności, wtedy gdy czas ‘mierzymy’. Mierzenie,
miara jest formą poznania czasu, podobnie jak obraz zmysłowy
jest formą poznania rzeczy trwałej. Szczególność przemijania
wymaga szczególnego rodzaju doświadczenia, jakim jest ‘mie-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

rzenie’ czasu. Krzesło widzimy, czas mierzymy. O czasie mówi-
my ‘długi’ lub ‘krótki’, jak o krześle mówimy ‘czarne’. Dla Au-
gustyna kwestia mierzenia czasu jest sprawą sposobu, w jaki do-
świadczamy czasu, sprawą chwytania czasu w świadomości bez-
pośredniej. W tym też sensie można by powiedzieć, że jest on
bliższy Bergsonowskiej koncepcji trwania niż pojęciu mierzal-
nego czasu fizykalnego. Również dlatego, że nie wiąże on czasu
z przestrzenią, ani z ruchem ciał w przestrzeni, lecz pojmuje prze-
mijanie czasu w sposób niezależny od pojęcia przestrzeni. Jed-
nakże najistotniejsze jest to, że Augustyn nie powinien być rozu-
miany poprzez kategorie późniejszych filozofów.

Dla Augustyna mierzyć czas to dostrzec chwilę w jej ruchu

między przeszłością a przyszłością, czyli doświadczać w każdej
chwili jej nadchodzenia i zanikania. Wtedy tylko możemy mó-
wić o jej krótkim lub długim trwaniu, wtedy możemy porówny-
wać coś jako krótsze lub dłuższe czasowo. Kwestia mierzenia
czasu to kwestia spostrzegania czasu. Mówimy ‘przed’ i ‘po’,
mówimy ‘dłużej trwające’. Są to określenia związane z przemi-
janiem, wyrażamy w nich świadomość czasowości. Przemijanie
i trwanie są dwoma aspektami tego samego doświadczenia: coś
trwa, bo jeszcze nie przeminęło, coś przeminęło, więc już nie
trwa. Trwanie i przemijanie to sprawa obecności i nieobecności
oraz stałego ruchu między nimi. Mierzenie czasu nie jest niczym
innym jak właśnie świadomą percepcją tych zmian.

Augustyn, analizując przykład percepcji dźwięku, pokazuje,

w jaki sposób dokonuje się spostrzeganie przemijania, czyli czym
jest mierzenie czasu.

Przypuśćmy, że słyszymy dźwięk... Dźwięk ten zaczyna rozbrzmiewać –

i rozbrzmiewa – i po jakimś czasie milknie. Zapada cisza. Dźwięk przeminął,
już go nie ma. Zanim zaczął rozbrzmiewać, należał do przyszłości i nie można
go było mierzyć, gdyż jeszcze go nie było. I teraz też go nie można mierzyć,
albowiem go już nie ma. Mierzyć można go było wtedy, kiedy rozbrzmiewał,
albowiem istniało to, co mogłoby być mierzone. Ale i wtedy to nie trwało, lecz
n i e u s t a n n i e z m i e r z a ł o k u c h w i l i , w k t ó r e j m i a ł o
p r z e s t a ć i s t n i e ć . . . P r z e m i j a j ą c , o s i ą g a ł o j a k ą ś r o z -
c i ą g ł o ś ć c z a s o w ą [podkr. hbg], dzięki której mogło być mierzone; sama
zaś teraźniejszość nie ma żadnej rozciągłości (s. 277).

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

Mierzyć czas to chwytać całość zjawiska przemijania, jedność

trzech dziedzin w ich wzajemnym przechodzeniu w siebie, dlate-
go mimo że ani przyszłości, ani teraźniejszości, ani przeszłości
zmierzyć nie możemy, mierzymy czas.

Augustyn wyjaśnia zagadkę mierzenia czasu, odwołując się do

doświadczenia zanikania dźwięku, do świadomości chwytającej trzy
fazy przemijania. Mierząc czas, mierzymy wrażenia umysłu.

W tobie, umyśle mój, mierzę czas... Wrażenie, jakie mijające rzeczy na tobie

wywierają, pozostaje w tobie, gdy one przeminęły. To wrażenie, jako obecne,
mierzę, a nie owe rzeczy, dzięki których przeminięciu ono powstało. To wraże-
nie mierzę, kiedy mierzę czas. Albo więc to właśnie jest czasem, albo wcale nie
mierzę czasu (s. 279).

Czas bowiem istnieje w umyśle, a nie na zewnątrz niego.
Charakter percepcji czasu, mierzenia czasu, pokazuje jeszcze

dobitniej krótka analiza słyszenia brzmienia. Wrażenie brzmienia
nie jest punktem, lecz odznacza się pewną rozciągłością, innymi
słowy jest jednością tego, co ‘rozbrzmiewa’, ’rozbrzmiewało’
i ‘będzie rozbrzmiewać’. Słyszenie brzmienia jest rozciągłym
w czasie aktem świadomości składającym się z trzech faz czaso-
wych. Dźwięk brzmi,

co z niego się już dokonało, to rozbrzmiało. Co się jeszcze nie dokonało, będzie
rozbrzmiewać. Kiedy się to dokonuje, czujna uwaga człowieka, będąca czymś
teraźniejszym, przeprowadza przyszłość ku przeszłości: przyszłość ciągle się
zmniejsza, a przeszłość wzrasta, aż wreszcie – po zupełnym wchłonięciu przy-
szłości – wszystko jest już tylko przeszłością (s. 279).

Jest to jeden z najpiękniejszych w historii filozofii opisów

prostego doświadczenia trwania i jego przemijania. Pokazuje
on istotę trwania jako stałego przenikania się tego, co było, co
jest i co będzie, jak również ciągłą naturę świadomości, w któ-
rej percepcja, pamięć i projektowanie są wewnętrznie nieroz-
dzielnie splecione. Ciągłość świadomości i trwanie czasu są
dwoma stronami tego samego. Prawdy, które w nowożytnej fi-
lozofii znalazły swoje szerokie opracowania w pracach Jamesa,
Bergsona i Husserla, istnieją u Augustyna w zalążkowej, ale kla-
rownej postaci.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

Istotą czasu jest przemijanie, ciągłe przechodzenie zjawisk

przez trzy fazy, ciągłe wyłanianie się z nieobecności i poprzez
moment obecności ponowne znikanie w nieobecności. Dla Augu-
styna tajemnica czasu polega na trudności zrozumienia jedności
trwania i przemijania. Rozwiązaniem zagadki, jakie podaje, jest
analiza doświadczenia tego, w jaki sposób coś ‘zmierza ku chwi-
li, w której ma przestać istnieć’. Jest to doświadczenie złożone,
w którym w sposób konieczny łączą się: aktualne brzmienie
z brzmieniem nadchodzącym i brzmieniem zanikającym. Samo
przemijanie i spostrzeżenie jego możliwe jest dzięki temu, że
w umyśle istnieje zdolność oczekiwania, pamięci i uwagi.

Wyjaśniając naturę czasu jako przemijania, Augustyn odrzuca

zarazem pogląd, że czas to nic innego, jak tylko ruch słońca, księ-
życa i gwiazd.

Czym innym jest ruch ciał, a czym innym to, we-

dług czego mierzymy, jak długo coś przebiega. Czas nie jest zwią-
zany z rzeczami i ich przemieszczaniem, lecz istnieje w umyśle.
Jest to dla Augustyna tak samo pewne, jak i to, że boska istota
tkwi poza czasem, w wieczności. Natomiast sama natura czasu,
nawet po jej określeniu, po analizie przeżycia czasowości, zacho-
wuje nadal dla Augustyna pewną tajemniczość. Pozostaje zadzi-
wienie faktem przemijania. Dla Augustyna jest to przede wszyst-
kim niepewność umysłu ludzkiego wobec dzieła Boga. W życiu
stale doświadczamy przemijania, czas istnieje w umyśle, mimo
to przemijanie jako takie nie traci swej zagadkowości. Augustyn
nigdy nie powiada w swych rozważaniach: ‘teraz już wiem, czym
jest czas’, przeciwnie, stale w nich się pojawia wątek zdumienia
czasem, wątek zagadkowości czasu.

Stanowisko Augustyna, powszechnie znane, doczekało się po

wiekach krótkiej, acz zasadniczej refutacji przez Wittgensteina
w jego pośmiertnie opublikowanych notatkach.

W pytaniu Au-

gustyna ‘czym jest czas?’ Wittgenstein widzi jedynie formalny
problem. Jest to pytanie o definicję czasu, które sprowadza się
dlań do kwestii g r a m a t y k i słowa. W jego interpretacji, tym,

Arystoteles wcześniej już odrzucał „popularny pogląd, że czas jest ruchem,

czy pewnego rodzaju zmianą”. I zdecydowanie twierdził, że „czas nie jest ru-
chem”. Dzieła, op. cit., t. 2, s. 105, 106.

Por. Ludwig Wittgenstein, The Blue Book, Oxford 1958.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

co jest zagadkowe dla Augustyna, jest nie czas sam, lecz grama-
tyka słowa ‘czas’, czyli niejasność jego używania. Zagadkowość
wynika z niejednolitej, sprzecznej gramatyki słowa. Augustyn
pyta o definicję słowa ‘czas’, a znajdując różnorodność okre-
śleń, jest skonfundowany. Zagadkowość nie tkwi jednak w cza-
sie, lecz płynie z niedokładnego sposobu mówienia o nim. Czas
sam, jego istota, jego sposób istnienia, to kwestie nieistotne dla
Wittgensteina, kwestie, o które nie można sensownie pytać.

Zagadka Augustyna sprowadza się dlań do zdziwienia odmienną
niż własna, ‘gramatyką’ słowa, czyli innym jego użyciem. Takie
zdziwienie jednak jest wedle Wittgensteina bezpodstawne i błęd-
ne, gdyż zapomina się w nim o tym, że słowa nie mają żadnych
samodzielnych znaczeń, innych niż nasze sposoby używania ich.
Sensowne dyskusje o czasie mogą się odbywać tylko w wymia-
rze rozmów o sposobie używania terminów językowych. Po wy-
jaśnieniu odmienności ‘gramatyk’ słowa, zagadka czy kontro-
wersja znika. Jej rozwiązaniem staje się liberalna akceptacja wie-
lości i różnorodności, gdyż jest wiele języków, a nie ma języka
doskonałego. W Wittgensteinowskiej krytyce Augustyna po-
brzmiewa echo jego kategorycznego odrzucenia zagadki jako
bezsensu, którego dokonał w Traktacie. Istotą zagadki jest jej nie-
wyrażalność w języku. „Dla odpowiedzi, która nie może zostać
wyrażona, nie można również sformułować pytania. Z a g a d k a
nie istnieje. Jeśli nie można postawić pytania, to i nie można na
nie znaleźć odpowiedzi.”

Odmiennie odniósł się jednak do tekstu Augustyna Husserl.

Swe słynne wykłady o fenomenologii bezpośredniej świadomo-
ści czasu z roku 1905

, opracowane przez Edith Stein, a wydane

po raz pierwszy przez Heideggera w 1926 roku, rozpoczął od przy-
pomnienia Augustyna. Określa on tam Augustyna jako pierwsze-
go myśliciela, który poważnie zmierzył się z tak niesłychanie trud-

Jest tu pewne współbrzmienie z Arystotelesem, który w Fizyce pisze: „po-

dejrzewam, że czas albo w ogóle nie istnieje, albo jest pojęciem mglistym
i niewyraźnym”. Dzieła, op. cit., t. 2, s.104.

Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, § 6.5, Routledge,

London 1922.

Edmund Husserl, Zur phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins,

Husserliana, Bd. X, Martinus Nijhoff, Haag 1966, s. 3.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

nym problemem, jakim jest kwestia czasu. Nikt we współczesno-
ści, zdaniem Husserla, nie wszedł głębiej w sens przemijania niż
Augustyn. Nadal też można za Augustynem powtórzyć o czasie:
si nemo a me quaerat, scio, si quaerenti explicare velim, nescio.

Fenomenologia, ze swoją zasadą bezzałożeniowości, szuka

bezpośredniego doświadczenia, w którym czasowość jest przeży-
wana. Husserl nie zaczyna od żadnego określonego pojęcia cza-
su, nie zakłada z góry, czym czas jest. Zachodzi tu interesujące
podobieństwo ze wspomnianą powyżej uwagą Wittgensteina, że
definicja nie jest żadną odpowiedzią, nie jest nigdy rozwiązaniem
problemu, lecz przeciwnie, jest tylko źródłem nieporozumień, al-
bowiem tworzy problemy – zagadki – pozorne. O ile jednak Witt-
genstein odwołuje się w tej sytuacji do ‘gramatyki’ słowa, o tyle
Husserl analizuje bezpośrednie doświadczenie, w nim szukając
narodzin pojęcia czasu i czasu samego.

Redukcja fenomenologiczna zawiesza przeświadczenie o ist-

nieniu czasu świata, czasu obiektywnego. W myśleniu potocz-
nym, jak i w naukowym, przyjmuje się, że zdarzenia świata doko-
nują się w czasie, że w sposób konieczny układają się one na
pewnej obiektywnej skali porządkującej relacje następstwa i po-
przedzania. Innymi słowy, w sposób naturalny przyjmuje się
w tej postawie, że świat jest w czasie i że czas jest obiektywną
miarą rzeczy. Jednakże jest to tylko założenie potrzebne nam do
przebywania i obracania się w świecie. Cokolwiek myślimy czy
czynimy, zakładamy czas. To właśnie o tym mówił Augustyn, gdy
pisał, że zawsze ‘wiem, czym jest czas’. Czy nie jest to jednak
złudna wiedza? Schopenhauer na przykład twierdził, że czas to
tylko zasłona Mai, to pozór wytwarzany przez umysłowe przed-
stawienia. Bergson, uznając praktyczną przydatność mierzenia
czasu, ukazywał jego deformującą rolę wobec rzeczywistego trwa-
nia. Husserl nie idzie jednak tak daleko w swej metodzie fenome-
nologicznej; nie chodzi mu ani o wątpienie, ani o negację czasu.
Idzie mu natomiast o solidną, pewną wiedzę o tym, czym jest
czas, a na zdobycie jej nie ma innego sposobu niż odnalezienie
źródeł tego pojęcia, czyli przeanalizowanie procesu przedmioto-
wej konstytucji czasu. Dlatego, by pytać o czas, trzeba przede
wszystkim przestać zakładać, że czas jest i że świat istnieje

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

w czasie, jak również nie zakładać jakiejkolwiek istoty czasu. Hei-
degger, nawet jeszcze wtedy, gdy akceptował fenomenologiczną
metodologię, sygnalizował wątpliwość, czy takie absolutnie bez-
założeniowe pytanie o źródło jest w ogóle możliwe, bo jednak
w końcu pytamy o czas, czy o konstytucję czasu, więc zatem mamy
już jakieś, choćby prowizoryczne, rozumienie czasu, inaczej nie
wiedzielibyśmy bowiem, o co mamy pytać. Innymi słowy, abso-
lutna bezzałożeniowość, zdaniem Heideggera, nie jest możliwa.
Niemniej jednak Husserl kierował się w swych badaniach ‘za-
sadą wszystkich zasad’, czyli zasadą, by niczego nie akceptować
bez znalezienia jego źródeł w bezpośrednim przeżyciu świado-
mości i ta metoda stymulowała jego analizy czasu. Nawet więc
jeśli pojawiałby się pewien wątek hermeneutycznej kolistości
w jego rozważaniach, to nie ulega wątpliwości, że stanowią one
najpoważniejszą próbę dotarcia do ‘źródeł’ czasu.

Husserl kieruje swą uwagę badacza ku potokowi świadomo-

ści, gdyż redukcja fenomenologiczna pozostawia go w obszarze
czystej świadomości. Świadomości podać w wątpliwość nie daje
się bez popadnięcia w sprzeczność. Sprawa ta dobrze jest znana
już od Kartezjańskiego cogito ergo sum. Tym, co dane w sposób
niekwestionowalny, jest potok świadomości, czyli przepływ ak-
tów umysłowych poznawanych w immanentnej percepcji. Imma-
nentne spostrzeżenia aktów świadomości stanowią ‘początek’,
punkt wyjściowy, poza który już cofnąć się nie można. Ten eide-
tyczny fakt świadomości stanowi dość silną refutację wspomnia-
nej powyżej Heideggerowskiej wątpliwości w sprawie linearne-
go szukania początku. Husserl nie musi zakładać żadnej poprze-
dzającej wiedzy o czasie, gdy spostrzega świadomość w jej zmien-
ności. Na pewno doznanie przepływu naszych aktów umysłowych
jest prostym, powszechnym i bezpośrednim doświadczeniem.

Spostrzeżenie świadomości w jej płynności wskazuje wyraź-

nie na dwa elementy: primo, jedne przeżycia następują po innych,
każde doznanie ustępuje miejsca innemu, a to znów innemu, ni-
gdy nic nie trwa w spokoju; czyli świadomość jest, jak mówił
James, ciągłym ‘potokiem’, w którym każdy akt splata się z inny-
mi w jedną całość. Secundo, żaden poszczególny akt świadomo-
ści nie jest trwałym punktem, lecz też ‘płynie’, też jest w stanie

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

stałej zmienności, zaczyna się i kończy, jego natężenie i wyraź-
ność są zmienne. Tak więc w eidetycznym doświadczeniu zarów-
no pojedynczego aktu świadomości, jak również wielości aktów,
poznajemy obecność zmienności, brak stałości, ciągłe przemija-
nie. Właśnie to eidetyczne doświadczenie jest wedle Husserla
źródłem czasu, w nim formuje się czas jako przedmiot, ono także
jest genezą pojęcia czasu. Czas świata ma swe korzenie w czaso-
wości świadomości. Można by zatem powiedzieć, że odpowiedź
Husserla na pytanie Augustyna ‘czym jest czas?’ jest w swym
ogólnym zarysie bardzo prosta. Co więcej, pozostaje ona w za-
sadniczej zgodzie z odpowiedzią samego Augustyna, który twier-
dził, że ‘czas jest w duszy’. Jednakże tak ogólnikowy sens jest
zdecydowanie niewystarczający. Husserl, mistrz drobiazgowej
analizy, daje bardzo szczegółowe przedstawienie czasowości świa-
domości. Wyjątkowość i potęga jego myśli tkwi w szczególe.

Wybitni filozofowie początku XX wieku, Husserl, James, Berg-

son, położyli ważne zasługi w przezwyciężeniu mechanicyzmu
psychologii asocjacjonistycznej, dla której czasowość świadomo-
ści sprowadzała się do jej trwania w czasie, tak jak w nim trwają
przedmioty fizykalne. Z zewnątrz, przy pomocy pojęcia czasu
zegara, mierzono przebieg procesów umysłowych. Nie różnico-
wano między trwaniem percepcji, a percepcją trwania. A jest prze-
cież różnica między stwierdzeniem, że się słuchało przez godzinę
muzyki Wagnera, a przeżyciem całej zmienności tej muzyki w jej
trwaniu. Podobnie jak jest różnica między czasem wykonania
utworu, a wewnętrznym czasem dzieła muzycznego. Husserl
w swych dociekaniach nie pyta o to, jak świadomość trwa
w czasie, lecz o to, w jaki sposób w aktach świadomych przeży-
wane jest trwanie i przemijanie. Mierzenie procesów świadomo-
ściowych w czasie zakłada już czas, nie mogłoby więc wyjaśniać
źródłowości czasu bez popadania w błąd petitio principi.

W swej analizie świadomości Husserl bada, w jaki sposób ist-

nieje i jak jest immanentnie spostrzegany akt świadomości. Od-
wołuje się on do przeżycia melodii i do przeżycia dźwięku. Per-
cepcja melodii (słyszenie jej) to coś więcej niż tylko słyszenie
kolejnych pojedynczych dźwięków: po usłyszeniu pierwszego
dźwięku oczekuję następnego i następnych, a także, gdy pierw-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

szy mija, to zachowuję go jeszcze w świadomości i wiążę z na-
stępnymi. Chociaż więc w każdym ‘teraz’ jest obecny jeden
dźwięk, to słyszenie melodii jest czymś więcej niż słyszeniem
tylko sumy dźwięków, gdyż obejmuje też pewne ich przychodze-
nie i mijanie jako kontinuum. Wraz z percepcją danego dźwięku
współwystępuje pamięć poprzedzających oraz oczekiwanie na-
stępnych, które razem dają spostrzeżenie przemijania i trwania.
Podobnie jest także ze spostrzeżeniem pojedynczego dźwięku, jest
on czymś innym niż tylko punktem, oderwanym momentem. Jeśli
weźmiemy dźwięk jako daną hyletyczną, to czujemy, jak on się
zaczyna i jak kończy, a tym samym odczuwamy jego przemijają-
ce trwanie: zmierza on ku swemu końcowi, ucieka, zostaje z tyłu
i oddala się coraz bardziej. Jest on zatem dany nie tylko momen-
talnie w swej treści, lecz również w swym procesie przychodze-
nia, a potem ‘zostawania z tyłu’, aż wreszcie zanikania. To zani-
kanie, oddalanie jest chwytane przez akt retencji (zatrzymania),
który jest nierozdzielnie związany z samą percepcją dźwięku.
Świadomość dźwięku byłaby niepełna bez spostrzeżenia interwału
jego trwania, czyli bez początku i końca doznania. Akt słyszenia
– wewnętrzny immanentny przedmiot samoświadomości – oka-
zuje się zatem sam przedmiotem czasowym. W samym akcie tkwi
jego wewnętrzna rozciągłość – pojawia się on i zanika – która nie
jest mierzalna z zewnątrz, lecz jedynie wewnętrznie przeżywana.
Podobnie, jak czas płynący wewnątrz dzieła muzycznego, który
jest niezależny od czasu jego wykonywania. Każde proste prze-
życie świadomości zawiera w swoim hyletycznym datum aspekt
czasowy: ‘ciągle jeszcze’, ‘zapada się w niebyt’, ‘już nie’. Każda
treść ma swój horyzont, który nie jest niczym zewnętrznym, lecz
do niej należy, bowiem żaden akt świadomy nie istnieje w bezru-
chu ani w izolacji.

Immanentny czasowy przedmiot (czyli akt świadomości) po-

jawia się w świadomości w swej przemijającej naturze: nie tylko
sam przemija, lecz jest też d a n y jako przemijający. To znaczy,
że świadomość jest nastawiona na uchwycenie jego zmienności.
Spostrzegamy dane hyletyczne nie tylko w ich prostej obecności,
lecz zawsze w ich zaniku, oddalaniu się, zawsze jako uciekające
lub też nadchodzące. A więc zawsze jako coś nietrwałego, coś, co

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

znika, ucieka i zostaje poza nami. Jest to najbardziej elementarne
doświadczenie żywej świadomości. Własna świadomość (każdy
jej akt oddzielnie i jako całość) jest nam dana w swej zasadniczej
nietrwałości. W tym właśnie doświadczeniu widzi Husserl źródło
czasu, z tego doznania nietrwałości doznań konstytuuje się czas.
„Akty konstytuujące czas to akty konstytuujące teraźniejszość
i przeszłość, razem wzięte mają charakter przedmiotowego spo-
strzeżenia czasu.”

Swą analizę percepcji przemijania koncentruje Husserl na ak-

cie retencji, czyli zatrzymania. Retencja jest rodzajem pamięci.
Pamięć jest ludzką zdolnością skierowaną ku przeszłości, jest więc
rzeczą naturalną, że badając kwestie czasu, filozofowie ku niej
się zwracają. Wielu tak czyniło, a szczególnie wiele analiz po-
święcił pamięci Bergson, dopatrując się w niej istoty duchowości.
Husserl oświetla inne niż Bergson aspekty pamięci, a jego rozwa-
żania w tej materii, mimo że mniej głośne, nie są mniej istotne.

Husserl mówi o dwóch rodzajach pamięci: pierwotnej i wtór-

nej. Samo to rozróżnienie było znane zresztą już wcześniej; mię-
dzy innymi James dał klarowny ich opis. Husserl natomiast pierw-
szy wykorzystał tę analizę pamięci dla wyjaśnienia konstytucji cza-
su. Oba rodzaje pamięci dotyczą oczywiście przeszłości, choć każda
w inny sposób. Pamięć pierwotna jest bezpośrednią obecnością
przeszłości, podczas gdy wtórna jest tylko pośrednią, poprzez znaki
lub inne przeżycia, reprezentacją przeszłości. Dla konstytucji cza-
su zasadnicze znaczenie ma pamięć pierwotna, czyli retencja.

Pierwotna pamięć, czyli retencja, jest bezpośrednio związana

z aktualną chwilą, z obecnym spostrzeżeniem. Jest właściwie sa-
mym tym spostrzeżeniem w zaniku, w jego zostawaniu z tyłu za
nowo napływającym doznaniem. W retencji przeszłość jest uchwy-
cona jako teraźniejszość, jako coś, co wprawdzie znika, lecz jesz-
cze nie przestało istnieć. W jakimś sensie więc retencja jest bar-
dziej spostrzeżeniem niż wspomnieniem. Nie jest ona jeszcze
wspomnieniem, bo jej przedmiot nie jest jeszcze w pełni prze-
szłością, lecz jest teraźniejszością na jej drodze do zniknięcia.
Husserl porównuje ten przedmiot do ogona komety: każde do-

Ibidem, s. 39.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

znanie oprócz swej wyraźnej obecności ma także swój ‘ogon’,
czyli fazę końcową, która mu zawsze towarzyszy. W retencji dany
jest proces zanikania, dana jest chwila w jej mijaniu. ‘Ogon’ nie
jest już pełną obecnością komety, nie jest samą kometą, lecz po-
kazuje jej niedawno minioną obecność. Przeszłość jest nieobec-
nością, nieistnieniem, w odróżnieniu od teraźniejszości, która
odznacza się tym, że jest. Retencja ciągle ‘trzyma’ jako obecne
to, czego już nie ma, co zniknęło, ale co było obecne tak niedaw-
no, że jeszcze je słyszymy czy widzimy, choć już nowe doznanie
zajmuje jego miejsce. Retencja jest w sposób ciągły związana
z każdym doznaniem, jest jakby jego granicznym elementem. Re-
tencja jest aktem bezpośrednio chwytającym przemianę ‘teraz’
w ‘już nie’, poznającym chwilę w jej wycofywaniu się z teraź-
niejszości i znikaniu w nieobecności.

Husserl, jak nikt poza nim (z wyjątkiem oczywiście Prousta z

jego opisem zdarzenia z magdalenką, która w cudowny sposób
przynosi przeszłość w całej jej autentyczności i w pełni ją uobec-
nia), rozwinął koncepcję bezpośredniej intuicji przeszłości. Nie
tylko wspomnienia, czyli akty pamięciowe, odnoszą się do czasu
minionego, istnieje też możliwość bezpośredniego uchwycenia
odchodzenia czegoś w przeszłość. Jest to jednak możliwe tylko
w stosunku do bardzo bliskiej przeszłości, która choć znikająca,
nie wyszła jeszcze poza granice teraźniejszości. Bliska przeszłość
jest tak wpleciona w teraźniejszość, że nie dają się one rozdzielić.
„Retencjonalna świadomość zawiera realną świadomość przeszło-
ści dźwięku, czyli pierwotne wspomnienie dźwięku; nie da się
ona rozłożyć na doznanie dźwięku i jego przypomnienie.”

Odrębna od retencji jest wtórna pamięć, która przynosi wspo-

mnienia przeszłości, lecz nigdy nie czyni przeszłości w pełni
obecną w swej autentyczności. Pamięć wtórna zdolna jest jedy-
nie odtworzyć przeszłość, przywołać ją za pomocą obrazów lub
pojęć. Przypomnienie przeszłości za pośrednictwem znaków jed-
nak nie czyni jej obecną, a tylko jest chwytaniem jej w sposób
‘jak gdyby’ to była ona, z towarzyszącą zawsze świadomością jej
nieobecności.

Ibidem, s. 32.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

Obok retencji istnieje także protencja, czyli przyszłościowy

horyzont doznania. Retencji znikającego doznania towarzyszy
intuicja nadchodzenia nowego. W słuchaniu melodii jest to wy-
raźne. Pojedynczy dźwięk ustępuje miejsca innemu lub ciszy, która
po nim następuje, uciekaniu towarzyszy nadchodzenie, stawanie
się innego dźwięku. Protencja jest bezpośrednim uchwyceniem
przypływania przyszłości po odpływaniu przeszłości. Jedno nad-
chodzi po drugim w sposób ciągły, jedno jest nierozdzielnie sple-
cione z drugim. Każde przeżycie świadomości otoczone jest ho-
ryzontem czasowym, jest odczuwane w swym przepływaniu,
w swym nadchodzeniu i w swym przemijaniu. Obie, retencja
i protencja są nierozłącznie splecione z percepcją, stanowią ra-
zem z nią trzy aspekty, trzy fazy czasowe właściwe każdemu ak-
towi świadomości. Teraźniejszość jest ‘uciekającą teraźniejszo-
ścią’, będąc zarazem ‘nadchodzącą teraźniejszością’, innymi sło-
wy, jest zawsze przemijającą chwilą. Teraźniejszość, jaką się ona
nam jawi w świetle analiz Husserlowskich, nie jest statycznym
punktem, samodzielnym, wyodrębnionym ‘teraz’, lecz jest wple-
ciona w jedność z tym, czego ‘jeszcze nie ma’, i z tym ‘czego już
nie ma’, i nie dając się od nich w sposób absolutny oddzielić.
Każdy akt to całość tego, co ‘teraz’, ‘już nie’, jeszcze nie’.

Jedność protencji, retencji i percepcji ma eidetyczny charak-

ter, tzn. jest istotnościową własnością każdego aktu świadomego.
Retencja i protencja stanowią horyzont każdego przeżycia.
W swych badaniach Husserl jednakże bardziej szczegółowo opra-
cował doznanie retencji, rozpatrując dokładnie owo ‘uciekanie’,
‘zostawanie z tyłu’, ‘cofanie się’, znacznie mniej natomiast uwa-
gi poświęcił jednakowo ważnej protencji, czyli ’oczekiwaniu’
związanemu z nadchodzeniem doznania. Mimo teoretycznej rów-
noważności protencji i retencji, jego analizy owego ‘jeszcze nie’
są znacznie skromniejsze.

Kategorie retencji i protencji dają nowy, głębszy wgląd w na-

turę ciągłości świadomości i stanowią istotne uzupełnienie luź-
nego określania świadomości jako ‘potoku’. Dzięki nim staje się
jasne, że kontinuum świadomości nie jest po prostu następstwem
kolejnych momentów ‘teraz’, kolejnych chwil, lecz ma znacznie
bardziej złożony charakter. Okazuje się ono stałym przechodze-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

niem przez trzy fazy: obok ‘teraz’ występuje w nim zawsze także
‘jeszcze nie’, ‘już nie’, czyli że każdą chwilę wypełnia także reten-
cja i protencja, stanowiąc istotny łącznik pomiędzy spostrzeżenia-
mi. Stanowi to ważną zmianę w stosunku do asocjacjonizmu, któ-
ry świadomość przedstawiał jako proste następstwo punktowych
doznań. Dzięki retencji odkrywa Husserl wewnętrzną strukturę ak-
tów i ich sposób wzajemnego splatania się. Do podobnych też re-
zultatów doszedł Bergson, analizując w Materii i pamięci nieroz-
dzielną jedność percepcji i pamięci: uwzględnienie pamięci zmie-
nia naturę percepcji i ujawnia rzeczywistość t r w a n i a. Ciągłość
dla obu, Husserla i Bergsona, nie daje się zredukować do prostego
następstwa punktowych momentów ‘teraz’. Ciągłość świadomo-
ści jest natomiast jako proces przemijania trójjednią percepcji, re-
tencji i protencji. W konsekwencji, ukonstytuowana w tym proce-
sie czasowość okazuje się trójjednią współczesności, przeszłości
i przyszłości, a nie kontinuum momentów.

Czasowość nie polega

na zwykłym następstwie aktów. Husserl odkrywa wewnętrzny czas
aktu świadomego, jest to bezpośrednio odczuwalne powstawanie
i uciekanie aktu, czyli bezpośrednia świadomość jego przemijają-
cego trwania. Ta wewnętrzna świadomość czasowości poprzedza
i warunkuje wszelkie pomiary aktów, dokonywane przez zewnętrz-
nego obserwatora. W tym sensie wewnętrzny czas aktu świado-
mości jest ‘źródłową’, pierwotną postacią czasu.

Akt świadomości okazuje się w świetle badań Husserla sam

przedmiotem czasowym. „Świadomość czasu jest obiektywizu-
jącą świadomością.”

Konstytucja czasu dokonuje się w prze-

biegu świadomości. Czasowe jest nadchodzenie aktu oraz jego
znikanie, czasowy jest też sposób jego intencjonalnego spostrze-
gania: w oczekiwaniu ‘jako nadchodzącego’ oraz w przemijaniu
jako ‘uciekającego’.

Horyzont czasowy przeżycia określa nieprzerwane kontinu-

um świadomości.

Odwrotnie niż u Arystotelesa, który definiował czas w Fizyce, pisząc: „Czas

jest ciągle tworzony przez ‘teraz’, ale też i dzieli się na ‘teraz’.” Dzieła, op. cit.,
t. 2, s. 108.

Edmund Husserl, Zur phaenomenologie des inneren Zeitbewusstsein, op.

cit., s. 297.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

Ze świadomością ‘teraz’ koniecznie wiąże się świadomość tego, co właśnie

minione, a ta świadomość sama jest znów pewnym ‘teraz’. Żadne przeżycie nie
może się kończyć bez świadomości tego kończenia i zakończenia się, i jest to
nowe wypełnione ‘teraz’. Strumień przeżyć jest nieskończoną jednością, a for-
ma strumienia jest formą obejmującą z koniecznością wszystkie przeżycia pew-
nego czystego Ja.

Tym samym też w jedności świadomości, w jej wewnętrznym

przebiegu, konstytuuje się ciągłość czasu. Obiektywny czas świata
jest konstytuowany w przemijaniu świadomości.

Husserl wyraźnie różnicuje między pojęciem wewnętrznej

czasowości świadomości a pojęciem czasu, w którym przebie-
gają zdarzenia świata. Pierwszemu przyznaje pierwszeństwo przed
drugim. Źródłowe przeżycie czasowości dokonuje się w świado-
mości i w nim konstytuuje się czas.

Należy zwrócić baczną uwagę na różnicę pomiędzy tym fenomenologicznym

czasem, tą jednolitą formą wszelkich przeżyć w jednym strumieniu świadomo-
ści (w strumieniu jednego czystego Ja) a ‘obiektywnym’, tj. kosmicznym cza-
sem. Przez redukcję fenomenologiczną świadomość straciła nie tylko swoje aper-
ceptywne ‘zahaczenie’ (co oczywiście jest obrazowym określeniem) o materialną
rzeczywistość i swoje – jakkolwiek tylko wtórne – włączenie w przestrzeń, lecz
także swe włączenie w czas kosmiczny. Ten czas, który z istoty należy do prze-
życia jako takiego, ze swymi odmianami bycia danym w postaci pewnego ‘te-
raz’, ‘przedtem’, ‘potem’ oraz owego przez nie modalnie określonego ‘równo-
cześnie’, ‘jedno po drugim’ itd. nie da się mierzyć żadnym położeniem słońca,
żadnym zegarem, żadnymi środkami fizykalnymi i w ogóle nie da się mierzyć.
Czas kosmiczny ma się do czasu fenomenologicznego do pewnego stopnia ana-
logicznie, jak się ma ‘rozpościeranie się’ należące do immanentnej istoty pew-
nej treści wrażeniowej (np. wzrokowej w polu wzrokowych dat wrażeniowych)
do obiektywnej ‘rozciągłości’ przestrzennej, mianowicie do rozciągłości fizycz-
nego przedmiotu przejawiającego się w tej dacie wrażeniowej, pokazującego się
wzrokowo przez wygląd... W przeżyciu i w jego momentach czas transcendent-
ny może się przedstawiać przez przejawy; ale zasadniczo nie ma tu, jak i poza
tym, żadnego sensu suponować jakiegoś obrazowego podobieństwa pomiędzy
przedstawieniem a tym, co przedstawione, podobieństwa, które jako takie za-
kładałoby jedność istoty.

Edmund Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii,

tłum. Danuta Gierulanka, PWN, Warszawa 1967, t. I, s. 274.

Ibidem, t. I, s. 269-270.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

Czas fenomenologiczny jest czasem pierwotnym, jest orygi-

nalnym sensem czasu poprzedzającym inne jego pojęcia, jak czas
zegara mierzącego następstwo kolejnych ‘teraz’, czas fizykalny,
czas naukowy. Wszystkie one są możliwe, ponieważ istnieje re-
tencja i protencja, czyli bezpośrednie przeżywanie stawania się
i przemijania. Wszystkie one mają swe korzenie w czasie pier-
wotnym. Czas ukonstytuowany jest w różnych aktach świadomo-
ści: w retencji konstytuuje się przemijanie, w aktach wtórnej świa-
domości, czyli w przypominaniu, konstytuuje się trwanie i prze-
mijanie, wreszcie sens przyszłości konstytuuje się w protencji
i oczekiwaniu.

Analizy czasu przeprowadzone przez Heideggera, mimo że

wyrosły z tradycji Husserlowskiej fenomenologii, odbiegają jed-
nak znacznie od koncepcji czasu jako przedmiotu ukonstytuowa-
nego w potoku czystej świadomości. Przede wszystkim Heideg-
ger odwołuje się w nich do innego doświadczenia: dziedziną jego
badań nie są eidetyczne przeżycia transcendentalnego Ego, lecz
bycie jestestwa w świecie, czyli egzystencjalne doświadczenie
życia. Różnica dziedzin implikuje odmienne role różnych faz cza-
su w formowaniu się zasadniczego przeżycia czasowości. O ile
świadomość poznaje siebie przede wszystkim w swym przemi-
janiu, w swym ‘uciekaniu do tyłu’, o tyle egzystencja doświad-
cza siebie przede wszystkim w projekcji przed siebie. Husserl
najwięcej uwagi przywiązywał do retencji, u Heideggera nato-
miast najistotniejsze jest ‘bycie ku przyszłości’, wyrastające
z ekstatyczności jestestwa.

Zarazem jednak jest wiele zasadniczych wątków wiążących

rozważania Husserla i Heideggera. Podstawową jednością jest tu
odwoływanie się do elementarnego doświadczenia czasowości,
czyli przeprowadzanie ‘źródłowej analizy’ szukającej pierwotne-
go czasu, niezależnego od wszystkich konstruktów teoretycznych.
Pierwotny czas jest też rozumiany podobnie jako bezpośrednio
przeżywany i niewymierny, jako poprzedzający fizykalny sens
czasu i ‘czas zegara’. Bezpośrednio przeżywana czasowość pro-
wadzić ma do wyjaśnienia konstytucji czasu. Podobnie też rozu-
miana jest sama istota czasu jako trójjedni trzech faz, nie zaś jako
linearne następstwo chwil. Chwila, w obu interpretacjach, jako

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

‘teraz’ jest uwikłana w sposób konieczny w swe związki z ‘już
nie’ i ‘jeszcze nie’, w związki z mijającym i oczekiwanym. Chwi-
la nie jest oderwanym od przeszłości i przyszłości punktem.

Heidegger, w epoce Sein und Zeit, rozważa czas w kontekście

problematyki bycia jestestwa (Dasein). To właśnie sposób bycia
człowieka wskazuje na to bezpośrednie doświadczenie, z którego
źródłowo rodzi się czas. Wszystkie e g z y s t e n c j a l i a – ka-
tegorie przedstawiające bycie jestestwa – mają ścisły związek z
ludzką czasowością. ‘Bycie-w-świecie’, ’troska’, ‘trwoga’, ’pro-
jekt’, ’bycie-ku-śmierci’ – to wszystko pojęcia opisujące różne
aspekty doświadczenia bycia bytu czasowego. Czasowość znaj-
duje się w centrum ‘ontologii fundamentalnej’.

W swym odczycie zatytułowanym Pojęcie czasu, (który Gada-

mer określił jako praformę Sein und Zeit) wygłoszonym w roku
1924 w Towarzystwie Teologicznym w Marburgu, Heidegger, za-
czyna swe rozważania podobnie jak Augustyn. Pojęcie wieczno-
ści nie jest tematem filozofii, należy ono do wiary lub teologii,
gdyż jedynie Bóg jest wieczny. Zjawisko czasu natomiast jest ludz-
kim doświadczeniem i może być zrozumiane jedynie z perspekty-
wy bytu czasowego. Rozumienie czasu jest pochodne wobec rze-
czywistości ‘bycia czasowym’. Czas trzeba zrozumieć jako czas,
bez redukowania go do innych pojęć. Istnieje wiele różnych kon-
cepcji, czym jest czas, Heidegger wymienia Einsteina i Arystote-
lesa

, analizując naukowe i fizykalne koncepcje czasu. ‘Czas ze-

gara’ zostaje ukonstytuowany w doświadczeniu naukowca, fizy-
ka. „W jaki sposób fizyk spotyka czas?”

Poznaje on czas w pro-

cesie jego mierzenia, mierzenie wskazuje, jak długo, od kiedy i do
kiedy coś trwa. Mierzenie dokonuje się za pomocą instrumentów,
stąd ten czas, z jakim mamy do czynienia w mierzeniu trwania,
nazywa Heidegger ‘czasem zegara’. Koncepcja znana zresztą

Heidegger wielokrotnie wyrażał swe krytyczne stanowisko wobec Arysto-

telesowskiej koncepcji czasu. Najpełniejszą jego krytykę Arystotelesa znaleźć
można w Die Grundprobleme der Phaenomenologie, § 19. Por. Gesamtausga-
be, Bd. 24, Vitt. Klostermann, Frankfurt 1975.

Cytujemy tekst Heideggera za dwujęzycznym, niemiecko-angielskim, wy-

daniem: Martin Heidegger, The Concept of Time, Blackwell Publishers, Oxford
1992, s. 4.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

przynajmniej od Bergsona. I podobnie jak Bergson Heidegger cha-
rakteryzuje czas zegara: mamy w nim do czynienia z arbitralnie
ustalonymi jednostkami, które pozwalają na określanie tego, co
wcześniejsze, co późniejsze, co dłużej trwające, co krócej etc. Żaden
punkt czasowy na skali nie jest inny od drugiego ani uprzywilejo-
wany; jest to czas jednolity, złożony z homogenicznych jednostek.
Każde ‘teraz’ ma swoje określone miejsce między innymi punkto-
wymi ‘teraz’, które układają się w pewne ciągi następstw. W świe-
tle tego pojęcia czasu, mieć charakter czasowy to tyle, co posiadać
swoje miejsce określone skalą mierzenia czasu, np. urodzić się
w pewnym roku. Jest to najpowszechniej znane pojęcie czasu
(‘wiem, czym jest czas’, wystarczy spojrzeć na zegarek), a jego
ograniczenia i deformującą naturę dość dokładnie opisał Bergson.

Heidegger kwestionuje pojęcie czasu zegara. Nie w tym sensie,

by je odrzucał, ani nawet nie w tym sensie, by mówił, że jest fałszy-
we, jak czynił Bergson. Heidegger kwestionuje je w duchu Husser-
lowskiej analizy źródłowej. Czy pojęcie czasu zegara jest najważ-
niejszym i najpierwszym doświadczeniem czasu, czy też może jest
ono ugruntowane na innym, wcześniejszym rozumieniu przemijal-
ności i skończoności? Innymi słowy, problem przez niego posta-
wiony można określić następująco: czy rzeczy przemijają, bo je
mierzymy, czy też przemijalność i jej rozumienie poprzedza zegary
ją mierzące. Dla Heideggera czas zegara jest abstrakcyjną koncepcją
czasu odzwierciedlającą jedynie wąskie doświadczenie fizyka czy
astronoma. Ten czas zegara jest możliwy jedynie dlatego, że istnie-
je znacznie bardziej powszechne i istotne doświadczenie czasowo-
ści związane z ludzkim sposobem bycia w świecie. Doświadczenie
egzystencjalne jest tą dziedziną, w której Heidegger znajduje źró-
dło czasu. „Pytanie o to, czym jest czas, kieruje nas w kierunku
jestestwa, jeśli przez jestestwo rozumieć ten byt w swoim byciu,
który znamy jako ludzkie życie” (The Concept of Time, s. 6). Tam
tylko znajdziemy właściwy, autentyczny, sens czasowości. Pierwot-
ny jest nie czas świata odmierzany zegarami, lecz wcześniejsza jest
czasowość ludzkiej egzystencji. To jej ekstatyczny sposób bycia
jest pierwotnym źródłem czasu.

Człowiek jest w świecie, wśród rzeczy, bliższych i dalszych,

wraz z innymi ludźmi i jego podstawowym sposobem bycia jest

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

‘troska’, czyli zapewnienie sobie miejsca i przetrwania. Jest on
bardziej zdominowany przez zewnętrzność niż wewnętrznie wol-
ny, nie jest właściwie sobą, lecz żyje zgodnie z ‘się’, jest ‘nikim’.
Człowiek jest niewyodrębniony z otoczenia w swej pierwotnej
codzienności. Ta codzienność jest dniem dzisiejszym, czyli ‘te-
raz’. W tym niewyodrębnieniu i w tym niejasnym ‘teraz’ tkwi
niepewność, z której się bierze ‘troska’ i ‘trwoga’. W trosce i trwo-
dze zaczyna się poszerzać pierwotny horyzont. Niepewność by-
cia zaczyna ogarniać także ‘jutro’, także nieznanych ludzi, nowe
przedmioty i narzędzia; świat się rozszerza. Pojawia się również
potrzeba rozumienia siebie, kształtowania swej odrębności (jest
to nieco mistyczne u Heideggera wezwanie sumienia do bycia
autentycznego, swoistego). We wszystkim tym rodzi się doświad-
czenie czasowości, wykraczanie poza proste niezidentyfikowa-
ne, naiwne, ‘teraz’, ku ‘potem’. Pojawia się pytanie o to, ‘co da-
lej’. Troska i trwoga są zorientowane przede wszystkim ku chwili
następnej, ku owemu ‘później’, owemu ‘dalej’.

Jestestwo w swym głównym modusie bycia jest możliwością,

a nie rzeczywistością. Jako możliwość jest skierowane stale poza
siebie i przed siebie, jest ekstatyczne, wykraczające ku światu
i zatroskane o swoje bycie. Troska obejmuje to, czym będę, a nie,
czym jestem, lub przynajmniej to, czym jestem ze względu na
moją dalszą możliwość bycia. To wszystko, ujmując sprawy tyl-
ko w ogromnym skrócie, skłania Heideggera do określenia jeste-
stwa jako bytu oczekującego i projektującego. Człowiek jest zwró-
cony ku swej możliwości. Jest on tym, czym jeszcze nie jest, jak
powie potem Sartre. Stąd też się bierze ta nicość w człowieku,
która powoduje, że jesteśmy ‘bytem i nicością’.

W swej otwartości na to, czym może być, jestestwo napotyka

jednak na pewną absolutną granicę: na myśl o śmierci. Jest to
pewność, że możliwość bycia osiąga swój nieodwołalny kres.
Z tego względu, Heidegger określa sposób istnienia człowieka
jako ‘bycie-ku-śmierci’. Ekstatyczność i skończoność są dwoma
aspektami sposobu bycia jestestwa, w których formuje się czas.

To życie, tak przedstawione, samo jest czasowością. Jest w nim

zawsze obecne najbardziej elementarne przeżycie czasu: jestestwo
uzyskuje zrozumienie czasu jeszcze bez pojęcia czasu, jest to eg-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

zystencjalne doświadczenie czasowości, a nie teoretyczne przed-
stawienie czasu. Heidegger powiada: „Czas jest jestestwem (Zeit
ist Dasein) (...) Jestestwo jest zawsze, w swym sposobie bycia,
jako możliwy czasowy byt” (The Concept of Time, s. 20).

Przyjrzyjmy się bliżej, jaki to czas jest pierwotnym doświad-

czeniem życia. Dla Heideggera jest to niedwuznacznie czas przy-
szły. Modusem bycia jestestwa jest możliwość, jest ‘jeszcze nie’.
Czas rozumiemy najpierw przez troskę i trwogę skierowane ku
przyszłości. Jestestwo jest zawsze ‘przed sobą’, czyli zwrócone
ku przyszłości i czas ma również charakter ekstatyczny wycho-
dzenia ‘przed siebie’. Czas temporalizuje się ku przyszłości.

Ten wątek szczególnej roli przeżycia przyszłości obserwuje-

my również w Heideggerowskiej analizie filozofii Kanta.

Inte-

resuje go przede wszystkim u Kanta horyzont antycypowania
i wyobraźnia transcendentalna tworząca ten horyzont. Pisze tam:
„najbardziej pierwotna istota czasu: to mianowicie, że czas ucza-
sawia się (zeitigt) pierwotnie z (perspektywy) przyszłości” (s. 209).
A także: „To raczej transcendentalna wyobraźnia jest źródłem
czasu będącego ciągiem ‘teraz’ i dlatego właśnie jako źródło –
jest ona czasem pierwotnym” (s. 196).

Uwydatnia tam też Heidegger sposób, w jaki u Kanta „wy-

obraźnia transcendentalna jest czasem pierwotnym” (s. 209).
Odwołując się do Kantowskiego pojęcia wyobraźni transcenden-
talnej, Heidegger wyjaśnia zarazem sens czasu pierwotnego, pi-
sząc o „Ja pierwotnie kształtującym czas jako czas pierwotny”
oraz o tym, że „jaźń w swej najgłębszej istocie jest pierwotnie
czasem samym” (s. 217, 219). Nie znaczy to oczywiście, że Hei-
degger akceptuje Kantowską koncepcję czasu jako apriorycznej
formy zmysłu wewnętrznego. Zarówno formalizm Kantowski, jak
i transcendentalna analiza są przez niego odrzucane. Jednak na-
wet w tak mu obcym idealizmie Kanta doszukuje się elementów
zgodnych z własną koncepcją źródłowej roli oczekiwania i anty-
cypowania w konstytucji czasu.

To podkreślanie szczególnej roli przyszłości nie znaczy jed-

nak, że Heidegger utożsamia czas z przyszłością. Czas jest dlań

Por. Martin Heidegger, Kant a problem metafizyki, op. cit.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

trójjednią współczesności, przeszłości i przyszłości; ma koniecz-
nie trzy fazy. Widać to wyraźnie w dalszych analizach sposobu
bycia jestestwa.

Dialektyczny związek przeszłości z przyszłością ujawnia się

w koncepcji ‘bycia-ku-śmierci’. Jestestwo w swej ekstatyczności
jest możliwością, czyli jego modusem jest ‘jeszcze nie’. Takie zwró-
cenie ku przyszłości nie jest jednak dla Heideggera pełną czaso-
wością. Brak w nim bowiem jeszcze rozumienia skończoności.
W samym ekstatycznym istnieniu nieobecna jest możliwość wła-
snego końca: wśród różnych możliwości bycia nie ma miejsca na
możliwość nie-bycia (gdyż istotnie jest to szczególna, ekstremal-
na, możliwość, niepodobna do innych). Możliwość nie-bycia jest
horyzontem, granicą, innych możliwości. W codzienności bycia
samorozumienie się jestestwa (poprzez możliwości) jest zatem
niepełne, nieautentyczne, bo nie uwzględnia całej czasowości w
jej pełnej jedności trzech faz. Dopiero uwzględnienie jako jednej
z możliwości jestestwa granicy wszystkich możliwości ujawnia
pełnię czasowości. „Co to znaczy mieć stale świadomość śmierci?
To znaczy, że jestestwo biegnie do przodu ku swej śmierci jako
skrajnej swojej możliwości, która stoi przed nim jako niewątpli-
wa, choć nieokreślona” (The Concept of Time, s. 12).

Życie ludzkie jako bycie możliwości jest więc taką możli-

wością, w której tkwi pewność jeszcze nieokreślonej przeszło-
ści. Tą nieokreśloną przeszłością jest dla człowieka chwila, gdy
go już nie ma, gdy jego własne życie jest już tylko przeszłością.
Ta przeszłość, ku której każdy z nas zmierza, jest jedynie własną
przeszłością. Przeszłością danego jestestwa, która jest mu dana
już w jego przyszłościowym projektowaniu. Gdy Heidegger roz-
waża skończoność jestestwa lub określa je jako ‘bycie-ku-śmier-
ci’, to ma oczywiście na myśli coś więcej niż zwykły truizm, że
człowiek jest śmiertelny. Jego analiza dotyczy tego, na czym
polega zrozumienie tej skończoności w procesie życia, lub, in-
nymi słowy, jak uchwycić horyzont w kategoriach czasu. Od-
najduje on w tej kwestii swoistą kolistość czasu: biegnąc ku
przyszłości spotykam moją przeszłość, czyli fakt, że mnie nie
ma, że należę już tylko do przeszłości. Jestestwo osiąga stan,
który można określić jako ‘już dłużej nie‘, czyli spotyka swój

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

kres. Stałe skierowanie ku ‘jeszcze nie’, ku przyszłości prowa-
dzi do ‘już nie’, do przeszłości. Przeszłość zatem jest zawsze
przede mną, przed każdym jestestwem stoi jego przeszłość. Jest
to ‘przeszłość, ku której zmierzam nieuchronnie’ we wszystkich
moich przyszłościowych projektach, w moim byciu jako możli-
wość. Przyszłość i przeszłość spotykają się i splatają we wszyst-
kich projektach i oczekiwaniach mających zawsze swój hory-
zont czasowy.

Skończoność jestestwa to nie po prostu jego granice, które

daje się określić w języku czasu zegara: ‘urodził się wtedy, umarł
wtedy’. „Nie potrzebujemy stawiać pytania o relację rozumienia
bycia do tego, co w człowieku skończone; samo to rozumienie
jest bowiem najgłębszą istotą skończoności” (Kant a problem
metafizyki, s. 255). Skończoność jestestwa to stale obecna ś w i a -
d o m o ś ć granicy.

Skończoność to rozumienie przysługujące jestestwu odnośnie

jego istnienia i mówiące, że biegnąc naprzód (ku przyszłości)
osiąga ono w tym ruchu swą przeszłość. Skończoność to sposób
bycia bytu świadomego, jakim jest jestestwo, to rozumienie koli-
stej relacji pomiędzy przeszłością a przyszłością. W rozumieniu
skończoności moja przyszłość pojawia się jako moja przeszłość,
moje nieistnienie (‘już nie’ czyli chwila, gdy będę tylko przeszło-
ścią) jest momentem, do którego nieuchronnie zmierzam w przy-
szłości. W ten sposób ‘jeszcze nie’ jest ściśle splecione z ‘już
nie’. Życie jest ‘biegiem do przodu, prowadzącym ku przeszło-
ści’. Heidegger pokazuje, że nie jest to ani paradoks, ani sprzecz-
ność. Przeciwnie, jest to najgłębszy sens ludzkiej czasowości, jest
to egzystencjalne przeżycie czasu pierwotnego. To w samym spo-
sobie bycia jestestwa, splecione ściśle ze sobą, tkwią teraźniej-
szość, przeszłość i przyszłość jako jedna całość.

Jestestwo jest w sposób właściwy tym, czym jest, czyli jest prawdziwie istnie-

jące, wtedy gdy dąży ono przed siebie. Ten bieg do przodu nie jest niczym in-
nym niż właściwą i jedyną własną przyszłością jestestwa. W biegu do przodu
jestestwo j e s t swoją przyszłością w taki sposób, że jego przyszłościowy byt
cofa się do swojej przeszłości i teraźniejszości. Jestestwo w swojej możliwości
bycia jest c z a s e m s a m y m (The Concept of Time, s. 13).

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

W innym wczesnym tekście Heidegger wskazuje na to, że nie

należy mówić ‘czas jest’, a jedynie „jestestwo uczasawia (zeitigt)
swoje bycie jako czas”.

Czas bowiem nie jest ani zewnętrzną

ramą, w której dokonują się zdarzenia świata, ani nie tkwi w świa-
domości, lecz powstaje ze względu na właściwą jestestwu troskę.
Czas jest byciem, w którym jestestwo staje się całością. Jasno
więc widać, że mimo pewnych różnic czysto werbalnych, Hei-
degger ma wyraźną wizję egzystencjalnej konstytucji czasu.

Czas pierwotny jest inny niż czas zegara, który jest dopiero

wobec niego pochodnym.

Zegar pokazuje nam teraz, lecz żaden zegar nie pokazuje nigdy przyszłości, ani

nie pokazuje nigdy przeszłości. Wszelkie mierzenie czasu narzuca wobec czasu
pytanie ‘ile’? Gdy określam za pomocą zegara moment, w którym przyszłe wyda-
rzenie ma się zdarzyć, to nie idzie tu o przyszłość, gdyż jedynie określam ‘jak
długo’ trzeba czekać aż to coś stanie się teraźniejszością. Czas, z którym mamy do
czynienia podczas mierzenia, jest zawsze teraźniejszością. Jeśli próbuje się zro-
zumieć, czym jest czas na podstawie czasu przyrodniczego, to wtedy ‘teraz’ staje
się miarą przyszłości i przeszłości. A zatem czas jest od razu interpretowany jako
teraźniejszość, przeszłość jest interpretowana jako już-nie-teraźniejszość, a przy-
szłość jest interpretowana jako jeszcze-nie-teraźniejszość: przeszłość jest nie do
odzyskania, a przyszłość jest nieokreślona (The Concept of Time, s. 17).

Za pomocą zegara ujmujemy zdarzenia świata, co nie znaczy,

że one mają naturę czasową, lecz jedynie, że określamy je jako
przebiegające przez teraźniejszość. Ten czas obecnego momentu
stale się toczy i jest wyjaśniany jako następstwo kolejnych mo-
mentów ‘teraz’. Wszystko, co się zdarza, przychodzi z nieskoń-
czonej przyszłości i znika w nieskończonej przeszłości, przebie-
gając przez nietrwałą teraźniejszość. Heidegger z takim pojęciem
czasu wiąże dwie jego właściwości: nieodwracalność i niecią-
głość następstwa homogenicznych punktowych ‘teraz’. Szczegól-
nie interesująca jest jego krytyka nieodwracalności, bowiem kry-
tyka homogenizacji i związanej z nią matematyzacji czasu znana
jest już od Bergsona. Krytyka nieodwracalności wskazuje nato-
miast na optowanie Heideggera na rzecz odwracalności czasu,

Martin Heidegger, Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs. Gesam-

tausgabe, Bd.20, Frankfurt am Main 1979, s. 442.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

czyli dwukierunkowości jego płynięcia. Przedstawiona w poję-
ciu ‘bycia-ku-śmierci’ koncepcja czasu płynącego od przyszłości
ku przeszłości jest odwróceniem pierwotnego ukierunkowania
czasu ukształtowanego w przyszłościowym nastawieniu jestestwa
w jego trosce. Ta sprawa jest szczególnie ważna dla hermeneuty-
ki i jej kolistego rozumowania.

Heideggerowska koncepcja czasowości, która źródłowo for-

muje się w przyszłościowym sposobie bycia człowieka, rzutuje
także na sens przeszłości. Nie tej szczególnej, jedynej w swoim
rodzaju przeszłości, o jakiej powyżej była mowa, czyli indywidu-
alnej śmierci ‘kiedy już będę tylko przeszłością’ jako byt skoń-
czony, lecz przeszłości w zwyczajnym szerokim sensie, jako tego
wszystkiego, co kiedyś było, a już nie jest obecne. Koncepcja
czasu, który ‘uczasawia się z przyszłości’ implikuje refutację
obiektywnej przeszłości. Albowiem przeszłość też temporalizuje
się ‘z przyszłości’. Innymi słowy, rozumienie przeszłości jest
funkcją każdorazowego futurologicznego spojrzenia, które zawsze
nam towarzyszy. Historia przeszłości jest zmienna, jest tworzona
stale na nowo w miarę powstawania nowej teraźniejszości z jej
projekcjami. Przeszłością jest tylko pamiętana i rozumiana prze-
szłość, a jako taka, sama też podlega historycznej zmienności.
Przynajmniej od czasów Diltheya trwa spór metodologiczny
o charakter nauk historycznych – czy są to nauki obiektywne,
wiernie odtwarzające fakty, czy raczej różne rozumiejące inter-
pretacje stale zmienne ze względu na zmienność chwili, w jakiej
się dokonują. Heidegger swą egzystencjalną koncepcją czasowo-
ści jednoznacznie tworzy filozoficzne podstawy historii rozumie-
jącej. Przeszłość jako niezmienny, ’twardy’ fakt nie istnieje. Prze-
szłość i przyszłość pozostają w ścisłym wewnętrznym związku,
w którym siła określająca należy do przyszłości. Podobnie też
chwila teraźniejsza uzyskuje swój sens przez ekstatyczną jedność
przyszłości i przeszłości.

Wraz ze zmianą perspektywy rozważania kwestii bycia, jaka

pojawiła się później u Heideggera, ulega też pewnej zmianie spo-
sób widzenia czasu: fundamentalna ontologia, wiążąca czasowość
z troską, zostaje zastąpiona przez historię bycia. Zwrot bycie
i czas zostaje zamieniony przez jego odwrócenie: czas i bycie, co

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

najkrócej wyraża tę zmianę. Bycie jest, w tym drugim podejściu,
rozważane przez Heideggera niezależnie od jakiegokolwiek bytu
(w tym i od jestestwa), a czas niezależnie od jakiegokolwiek okre-
ślonego sposobu temporalizacji (jakim była troska). Nie stanowi
to jednak w żadnej mierze refutacji wcześniejszych analiz sensu
czasu pierwotnego, jest raczej zmianą poprzez rozszerzenie punktu
widzenia. Centralną kwestią w obu podejściach jest zawsze
w końcu bycie. Heidegger nadal twierdzi, że ‘bez człowieka nie
ma czasu’. Natomiast jego rozważania przenoszą się na teren re-
lacji bycia (jako takiego) i czasu.

Na czym polega ta jedność czasu i bycia? Bycie i czas stano-

wią dwa aspekty tego samego, należą do siebie, wzajemnie pozo-
stają nierozdzielne. Bycie i czas są współrozciągłe. Ich wzajem-
ny związek nie polega jednak, jak często przyjęło się mniemać,
ani na tym, że bycie ma swoje miejsce w czasie (jest od–do), ani
że czas jest rzeczą istniejącą. „Bycie i czas określają się wzajem-
nie, lecz w taki sposób, że nie można powiedzieć, iż bycie jest
w czasie, ani że czas jest jakimś bytem.”

W swoim odczycie Czas i bycie Heidegger stara się określić

właściwy sposób myślenia o byciu i o czasie. Cały wywód jest
uwikłany w krytykę tradycji metafizyki obecności i nie da się
od niej oddzielić. Błąd metafizyki, poprzednio definiowany jako
mówienie o bytach zamiast o byciu, tym razem jest określony
jako mówienie o byciu w kategoriach teraźniejszości. Bycie jest
dla niej utożsamione z tym, co obecnie ukazujące się. Heideg-
ger rozszerza sens bycia, obejmując nim także to, co aktualnie
nieobecne. Obecność i bycie nie są dlań tożsame, pierwsze jest
węższe niż drugie. Posługuje się Heidegger także opozycją po-
jęciową skrytości i nieskrytości bycia. To, co teraz dane, do-
stępne, uświadomione, jest zawsze fragmentaryczne, niepełne,
nigdy nie wyczerpuje bycia, moment skrytości zawsze pozosta-
je. Myślenie to wydobywanie pewnej nieskrytości z zasadni-
czej skrytości. Stąd określanie przez Heideggera prawdy jako
a-letheia. Wszystko to należy także do Heideggerowskiej kry-

Por. Martin Heidegger, Zeit und Sein, w: Zur Sache des Denken, Max

Niemeyer Verlag, Tuebingen 1969, s. 3.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

tyki nauki z jej pozytywistycznym sensem poznania oraz do re-
futacji myślenia technologicznego. Dlatego też termin ‘pozna-
nie’ nie pojawia się u niego. Mówi wobec tego o myśleniu
o byciu. Odrzuca myślenie o byciu w kategoriach obecności
(jak poprzednio odrzucał myślenie w kategoriach bytów) i pro-
ponuje język skrytości-nieskrytości, alethei. Pojęcie czasu gra
w tej nowej wizji rolę zasadniczą. Bycie nie ‘jest’ tylko teraz,
lecz także ‘było’ i ‘będzie’. Bycie nie jest boską ponadczaso-
wością, lecz ma swoją historię, swoją przeszłość i przyszłość,
nie jest ograniczone do teraźniejszości. Ta historia to historia
jego nieskrytości, jego ukazywania się, jego ‘dawania‘ (es gibt).
Innymi słowy, bycie temporalizuje czas, albo czas ‘uczasawia-
nia się’ przez bycie. Bycie uobecnia się, odkrywa się tu i teraz,
lub innymi słowy, wychodzi ze swej skrytości, a jego nieskry-
tość jest stale zmienna. Tylko uwzględnienie jedności bycia
i czasu pozwala na właściwe zrozumienie sensu tego uobecnie-
nia bycia. Bycie to nie tylko proste, oderwane ‘teraz’, przemi-
jający punkt na skali następstwa chwil. Bycie to całość obec-
nego i skrytego, to jedność ‘teraz’ z ‘było’ i ‘będzie’.

Cała nowa Heideggerowska koncepcja bycia była możliwa

tylko dzięki wcześniejszym, bardzo szczegółowym analizom cza-
su, które odwołując się do jestestwa, wskazywały na istotę czasu
jako trójjednię trzech faz, w której przeszłość, przyszłość i teraź-
niejszość wplatają się w siebie, wzajemnie przenikają i są możli-
we tylko jako całość. Bycie jako uobecnienie – teraźniejszość bycia
– nie jest punktowym, nagim ‘teraz’, lecz jedynie momentem trój-
jedni, innymi słowy, jest czymś, co leży między nieobecną prze-
szłością a nieobecną przyszłością, jest tylko ogniwem łańcucha,
które w sposób konieczny wskazuje na pozostałe elementy trój-
jedni. Czyli obecne bycie odsyła nas do nieobecnego, nieskryte
do skrytego, fragmentaryczne do całościowego. Heideggerowska
krytyka tak zwanej metafizyki obecności zakłada hermeneutycz-
ne rozumienie czasu. Tak jak czas jest jednością trzech faz, tak
samo bycie jest jednością obecnego i nieobecnego. Bycie nie może
być zatem po prostu utożsamione z tym, co jest teraz z niego do-
stępne. W swej analizie fragmentu Anaksymandra Heidegger mówi
o tej samej kwestii bardziej w kategoriach części i całości, pod-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

kreślając także, że takie wąskie ujęcie nie ‘oddaje sprawiedliwo-
ści’ byciu.

Interesuje nas tu jednak przede wszystkim sens czasu. W Cza-

sie i byciu Heidegger szczególną uwagę przywiązuje do sensu
teraźniejszości, co pozostaje w bezpośrednim związku z kwestią
nieskrytości bycia. „Teraźniejszość w sensie obecności różni się
tak zasadniczo od teraźniejszości w sensie ‘teraz’, że teraźniej-
szość jako obecność nie daje się określić w kategoriach ‘teraz’”
(Zeit und Sein, s. 12). Mamy tu znów konfrontację dwóch całko-
wicie odrębnych sposobów pojmowania czasu, która już wiele
razy pojawiała się w niniejszych rozważaniach. Teraźniejszość
jako ‘teraz’

to pojęcie czasu zegara. Czasu płynącego równo-

miernie przez jeden punkt pomiaru, którym jest zawsze teraz, czasu
rozumianego jako sekwencja oddzielnych momentów stale prze-
mijających, czasu, w którym przyszłość i przeszłość jako nieobec-
ne stają się nieistniejące (oczywiście z punktu widzenia takiego
sensu czasu Heideggerowska koncepcja skrytości–nieskrytości
bycia jest niemożliwa, bowiem wtedy to, co nie jest teraz jest po
prostu nieistniejące, a nie tylko skryte i gotowe do ‘dawania’, do
uobecniającego się istnienia). Natomiast teraźniejszość pojmo-
wana jako obecność (Anwesenheit) to teraźniejszość czasu trój-
członowego, czasu, w którym wszystkie trzy fazy są równie rze-
czywiste i stale uobecniające się poprzez tę jedność. W teraźniej-
szości rozumianej jako obecność żadna dana chwila nie jest od-
cięta od ‘było’ i ‘będzie’, lecz z nimi istotnościowo związana.
Nie idzie oczywiście o to, że w czasie trójczłonowym nie ma chwil,
chwil stale przemijających, lecz każda chwila jest związana ze
swoim ‘przed’ i ‘po’ i wobec nich niesamodzielna, na co w różny
sposób wskazują wszystkie wspomniane tu analizy czasu: Berg-
sona, Husserla, Nietzschego, jak i Heideggerowska z Sein und
Zeit. Czas, który uczasawia się przez bycie, ma taką samą istotę:
chwila nie jest w nim pustym punktem. Krytykując teraźniejszość

Por. Martin Heidegger, Powiedzenie Anaksymandra, tłum. Janusz Sido-

rek, w: Drogi lasu, Aletheia, Warszawa 1997.

Taki sens teraźniejszości znajdujemy już u Arystotelesa w Fizyce. Por. „Po-

sługujemy się wyrazami ‘przed’ i ‘po’ odnosząc je do odstępu czasowego od ‘te-
raz’, a ‘teraz’ jest granicą między przyszłością, a przeszłością” (op. cit., s. 114).

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

rozumianą jako ‘teraz’, Heidegger wraca więc do swego punktu
wyjścia. Uobecnienie się bycia w teraźniejszości jest tylko chwilą
w jego trwaniu, a więc obecnie nieskryte bycie nie może być utoż-
samiane z byciem jako takim. Każda chwila wskazuje na ‘przed’
i ‘po’, każda chwila przychodzi i mija. Każda obecność staje się
nieobecnością, podczas gdy nowa obecność wyłania się z nieobec-
ności. Rzeczywistość bycia przekracza zatem zakres obecności/
chwili. Obecność to tylko ‘zdarzenie’ w dziejach bycia. Oczywi-
ście zasadniczą rolę w tej koncepcji gra przekonanie, że bycie
‘daje’, że ujawnia się w ‘prześwitach’, że jest zdolne objawić się,
jeśli napotka ludzką myślową gotowość na jego przyjęcie.

Dlatego też Heidegger do trójjedni czasu dodaje jeszcze czwar-

ty wymiar, a mianowicie ukazywanie się, ‘nieskrytość’, czyli ‘da-
wanie’. „Prawdziwy czas jest czwór-wymiarowy” (Zeit und Sein,
s. 16). Wyraża w ten sposób wspomnianą powyżej jedność bycia
i czasu. Bycie zostaje określone jako ‘zdarzenie’ (Ereignis) uobec-
niającego (dającego) bycia. Koncepcja bycia jako zdarzenia uobec-
nienia ma podkreślać jego jedność z tym, co nieobecne, z tym, co
należy do przeszłości i przyszłości. Bycie jest ‘zdarzeniem’,
w którym jest zawarte nie tylko proste ‘teraz’, lecz cała jego cza-
sowość, czyli nieobecne ‘było’ i ‘będzie’. ‘Zdarzenie’ nie tylko
ukazuje siebie, lecz także wskazuje poza siebie. Obecność przy-
pomina o tym, co nieobecne. Całość bycia, nieogarnięta jako suma
wszystkich bytów, jest poznawana poprzez ‘zdarzenia’, prześwi-
ty, w których widzimy więcej niż tylko to, co się uobecnia bezpo-
średnio, co się pokazuje. Jest to dialektyka skrytości i nieskryto-
ści bytu, która stanowi wiodącą ideę późnych prac Heideggera.
Prawda jest dzięki czasowości pojmowana jako aletheia.

Widać więc wyraźnie, że myślenie Heideggera o czasie w no-

wej perspektywie bycia, a nie jestestwa, nie tylko nie zmienia
zasadniczo jego koncepcji czasu, lecz przeciwnie, wspiera się na
jego wcześniejszej wiedzy o naturze czasowości. O ile w Byciu
i czasie czas jest ujmowany z perspektywy bycia, czas ‘uczasa-
wia się’ przez sposób bycia jestestwa, o tyle w Czasie i byciu to
bycie jest ujmowane z perspektywy czasu, skrytość bycia jest prze-
rywana przez chwilowe zdarzenia uobecniania się. W obu jednak
przypadkach zasadnicza jest rola człowieka w konstytucji czasu.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

„Czasu nie ma bez człowieka” (Zeit und Sein, s. 17). O ile wcze-
śniej czas ‘uczasawia się’ w ekstatyczności ludzkiej, o tyle póź-
niej czas ‘uczasawia się’ przez uobecnianie się bycia w myśli ludz-
kiej. Nieskrytość bycia, ’dawanie’, realizuje się tylko dzięki my-
śleniu filozoficznemu (czyli kontemplatywnemu, a nie rachują-
cemu).

Cała późna filozofia Heideggera ma w swym centrum kwestię

czasu, co rzutuje także na pojmowanie metafizyki. Bycie ma swoje
dzieje, a historię nieskrytości bytu stanowi metafizyka. W próbie
jej wybawienia z modernistycznego kryzysu Heidegger sięga do
początków filozofii, do pre-sokratyków. Kolistość czasu znów się
tu pojawia, gdyż ‘aby zrobić krok w przód, trzeba zrobić najpierw
krok wstecz’.

Husserl i Heidegger, po Bergsonie, znacznie odmienili sposób

myślenia o czasie. Nie należy zapominać o różnicach dzielących
ich koncepcje, lecz z drugiej strony, te różnice nie powinny prze-
słaniać bardzo istotnych wspólnych im momentów. Różny jest
przede wszystkim obszar ich badań. U Husserla jest to czysta świa-
domość, podczas gdy u Heideggera jest to egzystencja, a potem
bycie. Natomiast w obu wypadkach mamy do czynienia ze źró-
dłową analizą, która poprzedza wszelkie definicje czasu. W kon-
sekwencji, obaj odkrywają czas pierwotny, poprzedzający czas
zegara. Obaj też wychodzą znacznie poza Bergsonowską krytykę
pojęcia czasu fizykalnego, akceptując jednak w zasadzie dokona-
nia Bergsona.

Wreszcie Nietzsche. Nietzsche jest jeszcze jednym filozo-

fem współczesności, który położył wielkie zasługi w rozumie-
niu czasu. W swych pracach, które choć bliższe dzieł literac-
kich niż traktatów filozoficznych, nie tylko zawarł wiele prawd
podobnych do tych akademicko opracowanych później przez
Husserla i Heideggera, lecz ukazał także nowe szczególne aspek-
ty czasu, które stają się widoczne jedynie z perspektywy metafi-
zyki woli. U Nietzschego też jako jeden z najbardziej charakte-
rystycznych problemów pojawia się sprawa związków między
czasem a wolnością.

Kwestia czasu odgrywa wielką rolę w całej twórczości Nie-

tzschego. Pojawia się ona pod różnymi postaciami. Jest to kryty-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

ka współczesnej dekadencji, pochwała wspaniałej starożytności,
krytyka nowożytnego Europejczyka i wizja Europejczyka przy-
szłości (nadczłowieka). Jest to problem nihilizmu i jego historii.
Jest to też krytyka świadomości historycznej i jej negatywnej
roli wobec spontaniczności życia i twórczości. Jest to również
kwestia moralności: czasu, w którym powstała i kiedy będzie
mogła zaniknąć. Innymi słowy, czas pojawia się u Nietzschego
w jego wymiarze historycznym, z perspektywy kultury, jej dzie-
jów, jej przeszłości i przyszłości. Znając przeszłość, Nietzsche
chce kształtować przyszłość kultury; historia ma być użyteczna
dla życia. Jednakże oprócz czasu historycznego jest też przez
Nietzschego rozpatrywany czas egzystencjalny czy psychologicz-
ny, jest to czas, jaki rozgrywa się wewnątrz człowieka. Zindywi-
dualizowana wola, jaką jest jednostka, ma swój wewnętrzny czas:
swoje ‘było’, swoje cele, swoje obecne rozumienie. Ten czas
wewnętrzny i napięcia z nim związane określają charakter in-
dywiduum. W szczególności ostry konflikt między przeszłością
i przyszłością może stać się przyczyną resentymentu i samonie-
nawiści, które są zabójcze dla człowieka i pozbawiają go wolno-
ści. Ponadto, istnieje także w analizach Nietzschego metafizyczny
wymiar czasu. Jest to również kwestia resentymentu wobec cza-
su, lecz nie spowodowanego jakąś określoną przeszłością, a eide-
tycznym faktem przemijania jako takiego. Innymi, słowy jest to
niezgoda na bycie takie, jakim ono jest, niezgoda na czasowość
bycia. Resentyment wobec czasu nabiera u Nietzschego wymia-
ru metafizycznego, bowiem jest to niezgoda bytu czasowego
i skończonego na własny sposób bycia. Resentyment jest spo-
wodowany niemożnością spojrzenia prawdzie w oczy, niemoż-
nością zaakceptowania przemijalności czasu, czy czasowości
życia. Stąd bierze się u Nietzschego koncepcja wiecznego po-
wrotu jako przezwyciężenia czasu: kolistość zostaje przeciwsta-
wiona linearności przemijania. Z tym się też wiąże, tak często
podnoszona przez Nietzschego, sprawa wieczności i wielki hymn
ku wieczności, czyli pochwała bycia ‘poza czasem’ w doświad-
czeniu afirmacji życia.

Cała twórczość Nietzschego przepojona jest więc problema-

tyką czasu. Tutaj jednak chcemy mówić tylko o małym fragmen-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

cie tej kwestii, a mianowicie o próbie określenia, czym jest czas,
czyli o ‘zagadce czasu’.

W trzeciej części Tako rzecze Zaratustra znajduje się frag-

ment, w którym Nietzsche ukazuje problem czasu. Abstrakcyjna
idea zostaje przedstawiona, jak zazwyczaj u Nietzschego, przez
odwołanie się do konkretnego wyobrażenia. Nietzsche maluje nam
obraz bramy, w której spotykają się dwie drogi. Brama ma nazwę
‘chwila’, a dwie drogi do niej prowadzące to przeszłość i przy-
szłość. Drogi te spotykają się w bramie ‘chwila’ i przeczą sobie
nawzajem. Symboliczny sens bramy i dwóch dróg mówi o tym,
że teraźniejszość nie jest oderwana ani od przeszłości, ani od przy-
szłości. W teraźniejszości rozumianej jako brama ‘chwila’, to, co
‘było’ i co ‘będzie’, są stale obecne. ‘Chwila’ to nie oderwane,
samodzielne ‘teraz’ czasu zegara, po którym następuje inne teraz,
a minione znika i nigdy nie powróci. Parabola bramy mówi o jed-
ności i splątaniu trzech faz czasu, mówi przede wszystkim wła-
śnie o ich wzajemnych relacjach. W bramie chwili przeszłość
i przyszłość są stale współobecne i stale sobie przeczące; z tego
obrazu rodzi się także kwestia, czy pogodzenie dróg nie jest moż-
liwe. ‘Chwila’, która łączy (a nie dzieli, jak ‘teraz’ zegara) ‘było’
i ‘będzie’, stanowi dla Nietzschego istotę czasu. W chwili będą-
cej bramą spotkania dwóch dróg tkwi cała zagadka czasu.

Przypomnijmy tę scenę prezentacji bramy skupiającej w so-

bie czas. Zaratustra, wraz ze swym wewnętrznym adwersarzem
karłem, duchem ciężkości, dochodzi gościńcem do bramy i odzy-
wa się do swego towarzysza:

Spojrzyj karle na ten gościniec pod bramą! – mówię do niego: dwa oblicza ma

on w tym miejscu. Dwie drogi zbiegają się tutaj: nikt jeszcze dróg tych do końca
nie zeszedł. Ta długa droga wstecz: po wieczność ciągnie się ona. Owa zaś dro-
ga przed się – to druga jest wieczność. Przeczą sobie te drogi; zderzają się one
ze sobą głowami: – i tu oto przy tej bramie zbiegają się ze sobą. Imię podbramia
stoi oto wypisane: ‘chwila’. Lecz, gdyby ktoś jedną z tych dróg poszedł dalej
i wciąż jeszcze dalej: sądzisz, karle, że te drogi wiecznie sobie przeczą?... Spoj-
rzyj na tę chwilę! Od tego podbramia chwili bieży długa wieczna droga wstecz:
poza nami leży wieczność. Nie przebiegłoż wszystko, co z rzeczy wielkich biec
tylko zdoła już raz tą drogą ?... A skoro wszystko już było: co sądzisz karle o tej
chwili? Czyż to podbramie – nie było już raz niegdyś? I czy rzeczy wszelkie nie
są tym ładem ze sobą zawikłane, że ta oto chwila wszystkie przyszłe rzeczy za

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

sobą wlecze? A więc i samą siebie na domiar? Gdyż co z rzeczy wszelkich biec
może: i tę długą drogę, przed się wiodącą, raz jeszcze przebiec musi!

Czas to przemijająca i powracająca chwila, lecz Zaratustra nie

chce przyjąć prostej sugestii karła, że czas jest po prostu kołem.Na
wyobrażeniu bramy nie kończy się jeszcze wizja czasu. Nieco
dalej Zaratustra znajduje leżącego człowieka, ledwo żywego pa-
stucha, któremu ‘wąż wpełzł w gardziel’; na okrzyk Zaratustry
‘gryź!’ „pastuch ugryzł, jak mu ten krzyk radził; przygryzł do-
brym kęsem! Daleko od siebie odrzucił głowę węża – i skoczył na
nogi... przeistoczony, olśniony, co śmiał się” (s. 222). Teraz do-
piero ukazuje się rzeczywisty problem z wiecznie powracającą
chwilą, a jest to problem przeszłości, która wlecze się jak łańcuch
więźnia za człowiekiem i pojawia się na nowo w chwili bieżącej.
Chwila ucieka, ale i pozostaje, i to pozostawanie chwili jest dla
Nietzschego istotnym problemem.

W bramie spotykają się dwie drogi (zwei Wege kommen hier

zusammen), które nawzajem przeczą sobie (sie widersprechen sich,
diese Wege). Brama jest współczesnością, chwilą. Zaratustra mówi
tu wyraźnie o trójjedni czasu: brama i dwie drogi, wszystko ra-
zem. Jednakże sama prawda, że czas obejmuje trzy fazy, jest dość
oczywista i dobrze znana. Czy jest więc coś szczególnego w tej
wizji Zaratustry? Drogi spotykają się, ale także p r z e c z ą so-
bie, ‘zderzają się głowami’. W tym właśnie przeczeniu tkwi pro-
blem Nietzschego. Przyszłość jest otwarta, jest domeną wolności
woli: wola prze naprzód, dąży ku przyszłości i w tym dążeniu jest
wolna. Wola jest pozytywnie wolna, określając swój cel i realizu-
jąc go, jej wolność jest samodeterminacją. Jeśli przyszłość jest
domeną wolności, to czym jest przeszłość z perspektywy woli?
Wola nie może chcieć wstecz, przeszłość jest więc dla niej jak
ciężki kamień, nie do ruszenia, wobec przeszłości wola jest nie-
wolna. Lecz główny problem tkwi nie w nagim fakcie braku wol-
ności względem przeszłości, ale w spotkaniu drogi przeszłości
z drogą przyszłości, w spotkaniu nieuniknionym, bowiem teraź-
niejszość jest bramą, w której te drogi się schodzą.

Fryderyk Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, tłum. Wacław Berent, Mort-

kowicz, Warszawa 1905, s. 219-220.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

A więc, chwila bieżąca nie ma innego sensu poza tym spotka-

niem. Żyjemy tylko w teraźniejszości, lecz teraźniejszość ta nie da
się oderwać od ‘było’ i ‘będzie’. Przeciwnie, jest ona miejscem
spotkania między ‘było’ a ‘będzie’ i nie ma wobec nich autonomii.
Tym samym, ‘teraz’ woli staje się funkcją owego spotkania w bra-
mie. Dlatego też jest tak ważne dla Nietzschego to, że ‘drogi te
sobie przeczą’. Albowiem ta niezgoda określa jedyną rzeczywi-
stość życia, jaką jest chwila. W owej chwili wola projektująca przy-
szłość traci swą wolność pod wpływem przeszłości. Wola już nie
jest własnym otwartym projektem, lecz jest określana przez swoją
przeszłość, chce jakoś ‘odrobić’ przeszłość, chce zmienić, czym
była, chce ‘zmyć grzechy dawne’. Czyli wola, której naturą jest
wolność, staje się zewnętrznie określona, innymi słowy, zamiast
samodeterminacji mamy jej determinację. Taki jest sens konfliktu
w bramie, tym jest to ‘wzajemne przeczenie sobie dróg’. Przy czym
należy pamiętać, że Nietzsche nie mówi tu o zwykłej materialnej
determinacji stanu dzisiejszego przez fakty minione w rodzaju po-
wiedzenia ‘ktoś nie ma wykształcenia prawniczego, wobec tego
nie może być członkiem ciała prawodawczego’. Porządek rozwa-
żany tu przez Nietzschego nie jest porządkiem przyczyn, lecz po-
rządkiem celowości, bo taki jest porządek woli. To wola, związa-
na swą własną przeszłością, sama wyzbywa się twórczego dążenia
ku przodowi, by wyrównywać swe rachunki z sobą samą, z własną
przeszłością. Wtedy celowość woli ulega wypaczeniu: jest to brak
wolności, wolności w sensie pozytywnym, kiedy wola sama sta-
nowi swe własne prawo. Wola wyrównująca swe dawne rachunki
zostaje zawrócona do tyłu, i to jest owo ‘zębów zgrzytanie i zgry-
zota samotna dla woli’ (s. 195). Owo ‘zderzenie się głowami’ tego,
co było, z tym, co będzie, dokonuje się w bramie ‘chwila’, czyli
nadaje sens teraźniejszości. Wizja Zaratustry wyjaśnia więc przede
wszystkim, czym jest ‘teraz’. Nie jest to jakościowo nieokreślony,
ilościowo standartowy moment na skali zegara. ‘Teraz’ nie jest po
prostu punktem, przez który stale przebiega następstwo zdarzeń.
Chwila jako brama jest rzeczywistością woli, dla której główną
sprawą jest jedność przeszłości, przyszłości i teraźniejszości. Chwi-
la nie jest oderwana ani samodzielna wobec innych faz czasu, lecz
przeciwnie, integralnie z nimi spleciona.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

Ciągłość świadomości, będąca czymś więcej niż prostym na-

stępstwem aktów, omawiana w przypadku Husserla, u Nietzsche-
go znajduje swój inny wyraz, jest rozważana w kategoriach woli.
Jednakże zawiera ten sam wspólny akcent, łączący go z później-
szymi badaniami Husserla, a także Heideggera, a mianowicie
odrzucenie sensu ‘teraz’, jakiego nabiera ono w języku czasu ze-
gara. Chwile nie są homogeniczne, ani oderwane, jakby powie-
dział Bergson. Chwila Zaratustry to zindywidualizowana rzeczy-
wistość woli mającej rozciągłość w czasie, woli, która będąc ca-
łością, nie może zostać zredukowana do pustego punktowego ‘te-
raz’. Zresztą Nietzsche w swej analizie nawet nie używa słowa
‘jetzt’, mówi zawsze o ‘Augenblick’. ‘Augenblick’ jako rzeczywi-
stość woli nie może zostać oderwane od ‘było’ i ‘będzie’. W ode-
rwaniu od ‘było’ i ‘będzie’ chwila stałaby się tylko pustym, punk-
towym ‘teraz’ czasu zegara. Lecz to nie jest teraźniejszość ludz-
kiego doświadczenia życia, ludzkiego doświadczenia woli. Sens
teraźniejszości w tym doświadczeniu jest inny od sensu ‘teraz’ na
czasie zegara.

Widzimy więc, że podobnie jak Heidegger, który w swym

Czasie i bycie odrzuca teraźniejszość czasu zegara i zwykłe ‘te-
raz’ zamienia przez nowy sens teraźniejszości jako obecności (An-
wesenheit), Nietzsche również w swej wizji bramy zwanej ‘chwi-
lą’ odchodzi od zegarowego sensu ‘teraz’.

Nie tylko jednak z nowym sensem chwili mamy do czynienia

w przedstawionym przez Zaratustrę obrazie bramy. Pojawia się
tu również sens ciągłości czasu odmienny od zwykłego następ-
stwa homogenicznych jednostek pomiarowych. Ciągłość polega
na wzajemnym przenikaniu się i oddziaływaniu poszczególnych
faz czasowości. Nie tylko chwila jest ukształtowana przez pozo-
stałe fazy, lecz też związek przyszłości i przeszłości ma znacznie
bardziej złożony charakter niż zwykłe następstwo, niż po prostu
‘po’ i ‘przed’. W ich wzajemnym splocie pojawia się kolista ra-
czej niż linearna natura czasu. Wola w swym dążeniu w przód
odwraca się także wstecz. A przeszłość może stać się przyszło-
ścią dla woli zniewolonej niemożnością reafirmacji, zdominowa-
nej negacją własnego ‘było’. Nie ma więc jednego kierunku cza-
su, lecz wszystko jest w nim splątane koliście.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

Jednak jak dotąd pominęliśmy jeszcze jeden akcent z zacy-

towanego fragmentu. Mowa była o ‘przeczeniu sobie’, ‘zderza-
niu się głowami’. Pada tam jednak również pytanie ‘czy zawsze
tak musi być’, czyli czy bezkolizyjne spotkanie przeszłości i przy-
szłości jest możliwe? Zarysowuje się więc nowa możliwość zgod-
ności ‘było’ i ‘będzie’, kiedy czas woli istotnie stanie się bezkon-
fliktowy dzięki jej zdolności do pełnej reafirmacji przeszłości,
poprzez jej gotowość pełnego powtórzenia. Czyli gdy dwa różne
kierunki staną się jednym, gdy przeszłość niejako zamieni się
w przyszłość. Tu zarysowuje się Nietzschego koncepcja wiecz-
nego powrotu tego samego, a przynajmniej jeden jej element. Na
razie jednak określmy tylko w języku paraboli bramy problem
czasu: jest to pełna trójjednia trzech faz. Czas jest ich całością
i nie może inaczej być pojmowany niż tylko jako bardzo złożone
ich splecenie i wzajemne się przenikanie. Colli określa to nastę-
pująco: „teraźniejszość jest tak wpleciona w tkaninę czasu, że
tylko wydaje się, że istnieje ‘przed’ i ‘po’, w rzeczywistości każ-
de ‘przed’ jest ‘po’, a każde ‘po’ jest ‘przed’, każdy zaś moment
jest początkiem”.

Jednym z istotnych aspektów wizji czasu jest pokazanie przez

Nietzschego problemu wolności jako problemu czasu. Pytanie
o wolność nie jest kwestią jednego czynu, czy izolowanego tu
i teraz. Wolność jest zjawiskiem czasowym, jest koherencją woli
realizującą się w temporalnym trwaniu i jej zdolnością do nieza-
kłóconego dążenia wprzód.

Parabola bramy prowadzi do jeszcze jednego obrazu. Po wy-

powiedzeniu myśli, że czas jest kołem, duch ciężkości, wewnętrzny
polemista, znika, nagle jednak okazuje się, że ‘tam oto leży czło-
wiek’, pasterz duszony przez węża. W ten sposób pojawia się
u Nietzschego myśl o związku czasu i resentymentu, czy raczej
koncepcja resentymentu wobec czasu. Jak była mowa poprzed-
nio, przeszłość może stać się ciężarem przytłaczającym wolę, może
wtedy wytworzyć się na tym tle uczucie resentymentu wobec
‘było’, a także wobec czasu jako takiego, wobec jego nieodwra-
calności. Resentyment, wszelki resentyment, a już w szczególno-

Giorgio Colli, Scritti su Nietzsche, Adelphi Edizioni, Milano 1995, s. 116.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

ści ten wobec ludzkiego czasowego sposobu bycia, jest dla Nietz-
schego najgorszym wrogiem człowieka, jest czymś, co pozbawia
go wolności, indywidualności, zdolności twórczych. Wszystko
w nim staje się wtedy wtórne, reaktywne. Resentyment wobec
czasu jest zgorzkniałą niezgodą na świat taki, jakim on jest. Wąż
obrazuje resentyment; pasterz duszony przez węża to człowiek
opanowany resentymentem, chory i upadający, prawie martwy.
Rada Zaratustry mówi: odgryź głowę żmii, uwolnij się od resen-
tymentu, bądź sobą, a nie narzędziem swej nieodkupionej prze-
szłości. Po wykonaniu tego, pasterz wstaje przeistoczony, olśnio-
ny i śmiejący się. Śmiech to dla Nietzschego znak niewinności
i najwyższej radości; to wybawienie. Leżący człowiek uwolnił
się od resentymentu wobec czasu, dzieje się to w kontekście wcze-
śniej wypowiedzianej myśli karła, że czas jest kołem. Lecz ta myśl
została odrzucona przez Zaratustrę jako zbyt prosta. Koncepcja
wiecznego powrotu tego samego nie redukuje się do prostego
uznania czasu za koło, to bowiem właśnie z kolistości czasu bie-
rze się cała jego zagadkowość i tym, co domaga się odpowiedzi,
jest znalezienie własnej postawy wobec kolistości czasu, a nie
kolistość sama jako taka. Myśl, że czas jest kołem, nie rozwiązu-
je problemu, jaki czas stawia przed wolą, nie uczy, w jaki sposób
uwolnić się od resentymentu. Parabola bramy mówi tylko o tym,
że czas może być groźny dla człowieka i jego wolności.

W poetyckiej narracji Nietzschego zawsze mieszają się i współ-

występują ze sobą różne płaszczyzny tego samego problemu. Tak
też tutaj, w jednej i tej samej wizji mamy obecną kwestię czasu
egzystencjalnego (ja wobec mojej temporalnej całości) i czasu
historycznego. Współczesny człowiek Nietzschego, ‘dzisiejszy
Europejczyk’, dekadent i nihilista jest człowiekiem resentymen-
tu; cała modernistyczna kultura jest kulturą resentymentu. Jak
wiadomo, główny projekt myślowy Nietzschego dotyczy prze-
zwyciężenia dzisiejszego typu ludzkości i wypracowania nowe-
go typu człowieka (znacznie przypominającego model starożyt-
ny), idzie o stworzenie człowieka przyszłości, nadczłowieka, czyli
takiego, który przezwycięży nihilizm i wyjdzie poza dzisiejsze
stadium ludzkości. Ten właśnie wymiar czasu europejskiego – od
nihilizmu ku nadczłowiekowi – obecny jest także w wizji paste-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

rza i węża. Pokonanie resentymentu, odejście od negacji na rzecz
reafirmacji, jest drogą ku nadczłowiekowi. ‘Przeistoczony i śmie-
jący się’ pasterz to też wizja przyszłej ludzkości. Nietzsche zatem
równocześnie mówi o czasie indywidualnym i o czasie historycz-
nym, bo czas jest jeden, jego natura jest taka sama: jest to prze-
platanie się wzajemne wszystkich trzech faz, jest to dążenie
wprzód, któremu towarzyszy stałe ciągnięcie za sobą przeszłości,
jest to gra pomiędzy negacją a afirmacją i zdolność pokonania
negacji. Po wypowiedzeniu myśli o wiecznym powrocie narodził
się nadczłowiek. Implikuje to, że zrozumienie i zaakceptowanie
czasu jest kluczowe dla nowej koncepcji człowieka. Skądinąd
wiadomo, że Zaratustra jest określany jako ‘nauczyciel wieczne-
go powrotu’, a myśl o wiecznym powrocie jest nie do udźwignię-
cia dla dekadenta i nihilisty, dopiero nadczłowiek może być zdol-
ny do jej poważnego pomyślenia.

Wspomniany tu fragment Zaratustry pochodzi z rozdziału,

którego tytuł mówi o widmie i o zagadce. Zaratustra w swej para-
boli bramy opowiada zagadkę będącą widmem samotnika. Co dla
Nietzschego jest zagadką czasu? Wydaje się niewątpliwe, że jest
nią owo nieustanne przeplatanie trzech faz, niesamodzielność
żadnej z nich oraz stała aktywna obecność przeszłości, mimo fak-
tu przemijania. Przeszłość znika i jest nadal obecna, nie jesteśmy
od niej wolni, mimo nieustannego mijania czasu. Przeszłość staje
się widmem, koszmarem człowieka, dawne życie, choć ‘byłe’,
nigdy nikogo nie opuszcza. Jest to widmo samotnika, czyli we-
wnętrzny problem każdego człowieka: dąży on ku przodowi,
a ciężar przeszłości ciągnie go do tyłu. W tym też sensie prze-
szłość stale obecna w świadomości wydaje się niezmienna, stale
obecna czyli stale powracająca. Koło czasu, z którym mamy do
czynienia w tym fragmencie, ma sens czysto negatywny: wszyst-
ko powraca, nie możemy się uwolnić od niczego, co było, czym
sami byliśmy. Przeszłość wraca, jest stale obecna w każdym ‘te-
raz’, które nigdy nie jest od niej wolne. Zagadka i widmo: czas
przemija, a przeszłość jest stale obecna w pamięci. Chwila prze-
mija i powraca jak widmo zakłócając teraźniejszą projekcję przy-
szłości. W tym rozdziale Zaratustra nie znajduje rozwiązania, nie
widzi zbawienia, zarysowuje tylko problem. Odrębnej refleksji

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział I

trzeba, by odpowiedzieć, w jaki sposób koszmar nieznikającej
przeszłości przekształcić można w wielką radość tworzenia. In-
nymi słowy, w jaki sposób afirmacja przyszłości może stać się
identyczna z reafirmacją przeszłości. W bramie zbiegają się dwie
drogi, ‘zderzają się one głowami’, jedynym wybawieniem z tego
dramatu, skoro to spotkanie jest nieuchronne, może stać się re-
koncyliacja, pogodzenie dróg, tak by dłużej nie przeczyły sobie.
O tym będzie uczył Zaratustra w innych miejscach, które mówią
o zbawieniu przeszłości przez jej pełną reafirmację. Tu na razie
jedno jest niewątpliwe: wizja chwili jako bramy prowadzi do myśli
o wiecznym powrocie tego samego.

O ile więc dla Heideggera czas ‘uczasawiający się’ w eksta-

tyczności bycia jest zwróceniem się jestestwa ku przyszłości,
o tyle można by rzec, że dla Nietzschego owo ‘uczasawianie się’
czasu dokonuje się poprzez konflikt między ‘było’ i ‘będzie’, przez
ciężar przeszłości, który może być zamieniony w radość, jeśli wola
będzie zdolna dokonać swej własnej reafirmacji.

Rozważając tych kilka przykładów filozoficznej analizy cza-

su, daje się zauważyć, jak różni filozofowie zbliżają się do tej
samej prawdy, mimo że kroczą całkiem swoistymi, odrębnymi od
innych drogami. Omówieni tutaj myśliciele należą nie tylko do
innych epok filozoficznych, lecz również wywodzą się z różnych
tradycji filozofowania, operują radykalnie odmiennymi językami
myślenia filozoficznego. Mimo jednak tych różnic, badając czas,
wskazują na analogiczne aspekty przemijania i wewnętrznej na-
tury czasu. Kto z nich zna prawdę o czasie? Wszyscy. Każdy na
swój sposób. Nie w tym jednak sensie, że prawda jest relatywna
i że każdy z nich zna swoją. Lecz w tym sensie, że prawda prze-
mijania jest jedna i ta sama, i że mówiąc różnie, mówią stale o
tym samym. Bogactwo prawdy błyska różnymi światłami, nie iden-
tycznymi, ale też nie sprzecznymi. Można by rzec, jak Ingarden
mówił o dziele literackim, że prawda opalizuje.

Tylko jeśli brać pod uwagę najbardziej zewnętrzną postać

przedstawionych tu wypowiedzi o czasie, to dostrzeże się same
różnice, jeśli jednak wniknąć w ich głębszą treść, to wyraźnie
widać jedność doświadczenia filozoficznego w rozumieniu prze-
mijalności i trwania, w przeżyciu istoty czasu. To Gilson wpro-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zagadka czasu

wadził ten termin ‘jedności doświadczenia filozoficznego’ i po-
kazał na znacznie bogatszym materiale, jak różne koncepcje nie-
koniecznie sobie przeczą, lecz często komplementarnie uzupeł-
niają się, mówiąc o tym samym od różnych stron.

Wittgenstein, zatrzymując się na powierzchni, widzi przede

wszystkim i tylko ‘różne gramatyki’. Niemożność uzyskania zgo-
dy jest dlań absolutna, spowodowana brakiem języka doskonałe-
go, wielością gramatyk nieuchronną, skoro różne są sposoby
mówienia językami naturalnymi. Jednakże nawet za różnymi gra-
matykami może chować się jedność. Tą jednością jest, jak twier-
dzi Putnam, jedna forma życia, która leży u podłoża różnych gra-
matyk i w końcu pozwala na rozumienie pomiędzy językami. Ta
wspólna forma życia ratuje przed pluralistycznym dyskursem nie-
rozumienia się wzajemnego.

Czyż nie jest podobnie z czasem? Czy poprzez różne formy

zwerbalizowania doświadczenia czasu nie prześwituje w końcu
czas sam? Nie w tym oczywiście sensie, że mamy tu do czynienia
z ‘przedstawieniami’ czasu, ale z myślowymi dążeniami do zro-
zumienia, czym jest czas, z intuicjami prowadzącymi do uchwy-
cenia wielu podobnych jego aspektów.

Czym jest jednak czas? Czy zagadka Augustyna została roz-

wiązana? Możemy mieć pewność, że nie. I zapewne powstanie
jeszcze wiele prób lepszego zbliżenia się do jego istoty. Czy zna-
czy to, że Husserl, Heidegger i Nietzsche na próżno ‘tracili czas’
na swe rozważania, a my wraz z nimi? Z równą pewnością nie.
Ten ‘czas stracony’ stał się w Proustowskim sensie również ‘cza-
sem odzyskanym’, czyli przetworzonym na nowe, głębsze inte-
lektualne doświadczenie czasu.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

Przeszłość odzyskana

But to what purpose

Disturbing the dust on a bowl of rose-leaves
I do not know.

T. S. Eliot

Czym jest przeszłość? Czy jest czasem na zawsze utraconym,

czy też istnieje w jakiejś postaci, a jeśli tak, to w jaki sposób?
A jeśli można ją odzyskać, to po co? Powszechnie wiadomo, że
ludzką zdolnością skierowaną ku przeszłości jest pamięć. To dzięki
pamięci zdobywamy dostęp do nieobecnej już przecież przeszło-
ści. Pamiętając, rzadko jednak zdajemy sobie sprawę z tego, co
rzeczywiście czynimy, pochłonięci treścią naszych wspomnień.
Wprawdzie więc nikt nie przeczyłby temu, że pamięć zwrócona
jest ku przeszłości, lecz już to, w jaki sposób odnosi się ona do tej
przeszłości, co z nią ‘czyni’, jest znacznie mniej oczywiste i na
ogół pozostawione bez pytania wtedy, gdy chcemy po prostu pa-
miętać lub przypominać przeszłość. Na ogół wszyscy się godzą,
że pamięć jest specyficznie ludzką zdolnością, odróżniającą czło-
wieka od zwierząt, choć nie jest to pogląd jedyny. Schopenhauer
twierdzi, że główną różnicę między świadomością ludzi i zwie-
rząt jest brak pamięci u tych ostatnich, gdyż pamięć możliwa jest
tylko za pomocą pojęć ogólnych. Jednakże Augustyn przyznaje
pamięć także i zwierzętom, wiążąc ją nie tylko z pojęciami, lecz
także z przechowywaniem obrazów zmysłowych.

Natomiast kwestia, czy chwalić, czy ganić tę zdolność, jest

jeszcze mniej oczywista. Zazwyczaj pamięć jako ukazująca nam
przeszłość, lub raczej zachowująca dla nas przeszłość, jest chwa-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

lona. Jest ona cudowną umiejętnością zachowania utraconego
czasu minionego – dla Prousta. Jest warunkiem normalności –
brak pamięci jest szaleństwem – dla Schopenhauera. Jest istotą
duchowości, poza którą rozciąga się tylko materia – dla Bergso-
na. Lecz pamięć bywa też widziana jako wielka przeszkoda życia,
jako kłopotliwe wynaturzenie człowieka. Najbardziej dramatyczne
przedstawienie wszystkich niewygód duchowych płynących
z posiadania pamięci sformułował Nietzsche.

Nietzsche pisze:

Popatrz na stado, które pasie się opodal: nie zna ono wczoraj ani dzisiaj, hasa,

żre, odpoczywa, trawi, znowu hasa, i tak od rana do nocy i dzień po dniu,
z zachciankami i niechęciami krótko uwiązanymi u kołka chwili i dlatego wolne
od melancholii i znużenia. Człowiekowi ciężko na to patrzeć, gdyż pyszni się
przed zwierzętami swym człowieczeństwem, a zarazem zazdrości im szczęścia...
Zwraca się do zwierzęcia z pytaniem: Dlaczego nie mówisz mi o swym szczę-
ściu i tylko na mnie patrzysz? Zwierzę chciałoby odpowiedzieć i rzec: Bierze się
to stąd, że zawsze zapominam, co chcę powiedzieć – ale tymczasem zapomniało
już odpowiedzi i milczy, a człowiek się dziwi. Dziwi się też samemu sobie, że
nie umie nauczyć się zapominania i wciąż ogląda się na przeszłość: choćby po-
dążał najdalej i najszybciej, łańcuch podąża wraz z nim. Istny dziw: chwila,
nadchodząca w mgnieniu oka, w mgnieniu oka przemijająca, chwila, która tuż
przed tym była niczym i zaraz potem jest niczym, powraca jak widmo i zakłóca
spokój chwili następnej. Ze zwoju czasu odrywa się kartka po kartce, przepada,
ulatuje – i powraca, spada człowiekowi prosto w ręce. Człowiek mówi wtedy:
’przypominam sobie’ i zazdrości zwierzęciu, które natychmiast zapomina i dla
którego każda chwila naprawdę umiera... Zwierzę żyje ahistorycznie: mieści się
w teraźniejszości bez reszty,... Człowiek natomiast zmaga się z wielkim i coraz
większym ciężarem przeszłości,... Dlatego wzrusza go – niczym wspomnienie
utraconego raju – widok pasącego się stada, albo tym bliższy jego sercu widok
dziecka, które nie ma za sobą nic przeszłego.

Czym jednak jest pamięć – dobra czy zła, przydatna czy kło-

potliwa – i w jaki sposób odnosi się ona do swego przedmiotu,
czyli przeszłości? Czym jest przeszłość będąca przedmiotem pa-
mięci? Samo rozumienie pamięci musi poprzedzać jej ocenę.

Augustyn mówił, że trójjednia czasu istnieje w duszy, i każ-

dej z faz czasu przypisywał inną zdolność umysłu. Pamięć więc

Friedrich Nietzsche, Niewczesne rozważania, tłum. Małgorzata Łukasiewicz,

Znak, Kraków 1996, s. 86-87.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

była dlań sposobem istnienia przeszłości w duszy. Pamięć to ‘obec-
ność rzeczy przeszłych’, która razem z ‘obecnością rzeczy teraź-
niejszych’, daną w spostrzeganiu, oraz ‘obecnością rzeczy przy-
szłych’, daną w oczekiwaniu, stanowi całość czasu istniejącego
w duszy. Augustyn daje poetycki opis pamięci.

Oto dochodzę do rozległych pól, do przestronnego pałacu mojej pamięci, gdzie

się przechowują niezliczone obrazy najróżniejszych rzeczy, przyniesione przez
zmysły. Tam się odkłada też to, co sobie wyobrażamy, powiększając albo po-
mniejszając wrażenia zmysłowe..., jak też inne rzeczy, które dajemy na przecho-
wanie, by trwały, dopóki ich nie wchłonie i nie pogrzebie zapomnienie. Nawie-
dzając moją pamięć, żądam, aby się wyłoniło to, czego właśnie potrzebuję. Nie-
które rzeczy wychodzą na jaw od razu, o inne trzeba dłużej się dopominać, jak
gdyby z jakichś głębszych były wyciągane schowków. Jeszcze inne całą ciżbą
się roją i podczas gdy zupełnie czego innego szukamy, dopadają nas, jakby mó-
wiły: ‘może to o nas chodzi?’ Niecierpliwie je strzepuję z płaszczyzny moich
wspomnień, czekając aż się rozwieje mgła, a to, czego potrzebuję, wynurzy się
z ukrycia.

W ‘przestronnym pałacu pamięci’ zamieszkuje wiele bardzo

różnorodnych rzeczy, są to dla Augustyna zarówno obrazy ode-
brane przez zmysły, jak też cała wiedza wyuczona, jak również
zasady i prawa liczb, wszystkie pojęcia, a także wszystkie uczu-
cia przeżyte. Innymi słowy, cała świadomość, wszystko, co zna-
lazło się w umyśle, zapełnia pałac pamięci. Pamięć jest współ-
rozciągła ze świadomością. „Wielka jest potęga pamięci... W tym
właśnie jest duch, tym jestem ja” (s. 227).

Nieskończone bogactwo różnorodnego życia znajduje swe

pomieszczenie w pamięci.

Na polach mej pamięci, w pieczarach jej niezliczonych i przepaściach – bez-

mierne, nie do policzenia mnóstwo rzeczy najróżniejszych. Rzeczy materialne
są tam poprzez swoje obrazy. Zasady nauk trwają same przez się. Wzruszenia –
poprzez jakieś pojęcia albo zapisy, dzięki czemu dusza również wtedy, gdy ich
nie doznaje, ma je w pamięci: a cokolwiek jest w pamięci, to jest i w duszy.
Wszystkie te rzeczy przebiegam i przelatuję, jak zechcę, a nieraz się w nie zagłę-
biam, dokąd zdołam, lecz nigdzie nie znajduję dna. Taka jest siła pamięci, taka
jest siła życia w człowieku żyjącym – chociaż jest on śmiertelny (s. 227).

Św. Augustyn, Wyznania, tłum. Zygmunt Kubiak, Znak, Kraków 1994,

s. 217. Dalej w tekście cytaty z tego wydania.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

Ten piękny hymn na cześć pamięci mówi także coś o zagadce

czasu. Istotą czasu jest przemijanie, świadomość czasu jest świa-
domością nietrwałości chwili, zarazem jednak ci śmiertelni, któ-
rych istotą jest czasowość, czyli przemijalność, obdarzeni są pa-
mięcią, która jest w stanie przechować całą przeszłość, a więc
utrwalić to, co minęło. Pamięć zdaje się przeczyć czasowi.

Rozważając różne rzeczy, które pamiętamy, Augustyn różni-

cuje między tym, co pamiętamy bezpośrednio, a tym, co tylko
przez reprezentację. Pewne pojęcia są bezpośrednio obecne
w umyśle i na tym polega ich pamiętanie. Inaczej jest jednak na
przykład ze wspomnieniem zapomnienia. Bezpośrednio obecne
może być tylko samo zapomnienie, dziura w pamięci. Natomiast
pamiętać zapomnienie możemy tylko przez zapośredniczenie:
„zapomnienie, skoro je pamiętamy, jest obecne w pamięci nie samo
w sobie, lecz tylko przez swój obraz. Bo gdyby było ono samo
obecne, zapomnienie sprawiałoby nie to, żebyśmy pamiętali, lecz
żebyśmy zapomnieli” (s. 226).

W tym ostatnim fragmencie widzimy, jak Augustyn zmaga się

z problemem naocznej i zapośredniczonej pamięci, który odgry-
wa ogromną rolę w filozofii współczesnej.

W szczególności Husserl rozwinął eidetyczną analizę pamięci

i dwóch rodzajów aktów pamięci.

Husserl bada, w jaki sposób przeszłość jest świadomościowo

przeżywana, jak jest poznawana i konstytuowana. Wyróżnia on
dwa rodzaje pamięci: pierwotną, czyli retencję, i wtórną, czyli
przypominanie. Oba te akty są intencjonalnie zwrócone ku prze-
szłości i dopiero oba razem wzięte konstytuują pełen sens prze-
szłości. Jednakże w obu wypadkach intencjonalność jest inaczej
nastawiona na przemijanie, a ich przedmiot – przeszłość – jest
inaczej poznawany: bezpośrednio lub przez reprezentację.

Retencja jest blisko związana ze spostrzeżeniem, zazębiona

z nim, choć inna, bowiem w spostrzeżeniu jest uchwytywana te-
raźniejszość, a w retencji niedaleka przeszłość. Retencja chwyta
bezpośrednio teraźniejszość w jej odchodzeniu, zanikaniu, ucie-
kaniu w przeszłość, jest zawsze związana ze spostrzeżeniem te-
raźniejszości i jest jak gdyby jego przedłużeniem. Spostrzeżenie
dźwięku rozciąga się: dźwięk brzmi, przestaje brzmieć, brzmiał

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

dopiero co. Retencja jest bezpośrednim uchwyceniem przeszło-
ści w jej natychmiastowym zastępowaniu teraźniejszości, chwy-
ta ona owo ‘dopiero co’. Dźwięk jeszcze dźwięczy w uszach, choć
już przestał brzmieć; zapada się w przeszłość i coraz bardziej się
oddala wobec napływających nowych spostrzeżeń. Retencja na-
leży do bezpośredniego horyzontu percepcji i nie może zostać od
teraźniejszego spostrzegania oderwana. Retencja odznacza się
zatem jako akt pewną niesamodzielnością.

W retencji przeszłość jest samoobecna i bezpośrednio uchwy-

cona jako dana. W ten jednak sposób spostrzegana może być tyl-
ko niedaleka przeszłość, ta, o której da się powiedzieć ‘właśnie
była’, ‘dopiero co była’, gdy jeszcze słyszy się dźwięk, który wła-
śnie umilkł. Retencja to odczuwanie obecności czegoś, co już
przestało być obecne. Ta bliska przeszłość jest w retencji ‘samo-
obecna’, to znaczy, że retencja jest uchwyceniem swego obiektu
w całej jego pełni, a nie jedynie pośrednio przez różne fragmen-
taryczne aspekty.

W tym też sensie retencja, mimo że dotyczy

przeszłości, jest jako akt świadomości podobniejsza do spostrze-
gania niż do refleksyjnych i abstrakcyjnych konstruktów umysłu.
Retencja, chwytając teraźniejszość w jej uciekaniu lub też prze-
szłość w jej stawaniu się, co jest tym samym, czyni obecnym coś,
co już jest nieobecne. Jednakże ta pełna obecność nieobecnego
jest możliwa wedle Husserla jedynie wobec bardzo bliskiej prze-
szłości. Treść dana w akcie retencji zapada natychmiast w głąb
świadomości w miarę napływania nowych doznań i nie jesteśmy
w stanie nadal jej bezpośrednio przeżywać. Stała się już tylko
nieobecnością.

Retencja bezpośrednio uobecniająca przeszłość, określana

przez Husserla jako pierwotna pamięć, nie jest tym, co zazwyczaj
nazywa się pamiętaniem czy przypominaniem przeszłości. Istotą
przypominania jest reprezentacja. Tę reprezentację przeszłości
nazywa Husserl wtórną pamięcią. Jej stosunek do swego przed-
miotu jest zapośredniczony przez coś innego. Jeśli przyjmiemy

W sprawie fenomenologicznej teorii spostrzeżenia por. Roman Ingarden,

Wstęp do fenomenologii Husserla, PWN, Warszawa 1974, wykład 5: Struktura
spostrzeżenia oraz Edmund Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenolo-
gicznej filozofii, tłum. Danuta Gierulanka, PWN, Warszawa 1967, t. I, § 38.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

za semiotyką, że istotą reprezentacji jest znak, jest to zawsze se-
miotyczna trójczłonowa relacja. Dzięki reprezentacji coś, co
samo jest nieobecne, jest przedstawiane za pomocą czegoś inne-
go. Znak to właśnie owo ‘coś innego’, co re-prezentuje jakąś nie-
obecność. Przeszłość jest teraźniejszością, która przestała już ist-
nieć, wobec tego jej uobecnienie wymaga jakiegoś pośrednictwa,
znaku ją przywołującego. Na tym właśnie polega funkcja przypo-
minania. W przypomnieniu jakaś miniona teraźniejszość pojawia
się nie w swej bezpośredniej oryginalności, lecz poprzez pojęcie,
czy obraz. Tak więc, na przykład, minione zdarzenie jest opowie-
dziane, minione uczucie nazwane, lecz zdarzenie samo się nie
dzieje, ani uczucie nie jest odczuwane, choć je sobie uprzytam-
niamy. Wspominając, mówimy: ‘byłem wtedy smutny’ bez po-
trzeby rzeczywistego przeżywania tego smutku na nowo. Obecna
teraźniejszość pojawia się bezpośrednio we wrażeniu, minione
‘teraz’ tylko poprzez wspomnienie, czyli poprzez jakąś jego re-
prezentację. Husserl pisze: ”We wspomnieniu ‘zjawia’ się jakieś
‘teraz’, ale zjawia się w całkiem innym sensie, niż obecne teraz
pojawia się w spostrzeżeniu. To (przeszłe) ‘teraz’ nie jest odczu-
wane, lecz uprzytamniane sobie. Przedstawia ono jakieś ‘teraz’,
które nie jest obecne.”

Teraźniejszość spostrzegamy bezpośred-

nio jako samoobecną, natomiast przeszłość we wspomnieniu jest
tylko reprezentowana, lecz nigdy samoobecna. Wspomnienie jest
reprezentacją jakiejś dawnej teraźniejszości, która jest już dawno
miniona i nie jest dana obecnie.

Husserlowska analiza pamięci pokazuje więc dwa całkowicie

odrębne sposoby odniesienia świadomości do przeszłości: jeden
jest bezpośrednim przeżyciem treści, która, mimo że miniona,
pozostaje w pełni obecna i jest przeżywana jako aktualna teraź-
niejszość; drugi jest zapośredniczonym przywoływaniem minio-
nego czasu, który nie ma mocy, by go uczynić samoobecnym,
lecz tylko przywodzi go na myśl we wspomnieniach. W technicz-
nym języku fenomenologii w pierwszym wypadku mamy do czy-
nienia z immanentnym spostrzeżeniem samoświadomości, w dru-

Edmund Husserl, Zur phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins, Hus-

serliana, Bd. X, Martinus Nijhoff, Haag 1966, s. 40-41.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

gim zaś, pamiętanie polega na poznawaniu zewnętrznego wobec
świadomości przedmiotu.

Retencja i przypominanie charakteryzują się zatem inną in-

tencjonalnością, jak też mają inny przedmiot, choć w obu wypad-
kach jest to przeszłość. Przedmiotem retencji jest przeszłość
w jej stawaniu się, natomiast przedmiotem wspomnienia jest prze-
szłość, której śladu obecności jako ‘teraz’ nie ma już w świado-
mości. Prowadzi to nieuchronnie do znacznego zróżnicowania
pewności osiąganej w każdym wypadku; tylko retencja odznacza
się pewnością, przypomnienie jest otwarte na złudzenia i błędy.

Zasługą Husserla jest nie tyle samo rozróżnienie dwóch ro-

dzajów pamięci, co szczegółowa analiza odrębnego procesu kon-
stytucji czasu i przeszłości w obu aktach. Sama dyferencjacja
pamięci była znana już wcześniej. Znajdujemy u Jamesa poję-
cie retencji, która jest bezpośrednim zatrzymaniem w umyśle
dopiero co minionych obrazów, oraz reminiscencję, przypomnie-
nie, przywołanie dawnych stanów umysłu, które już wypadły ze
świadomości.

Pierwotna świadomość uświadamia nam przeszłość dopiero co minioną. Przed-

mioty, które spostrzegamy w tej bezpośrednio uchwyconej przeszłości, różnią
się od przypomnianych przedmiotów... Przedmiot przypomniany, we właściwym
tego słowa znaczeniu, to taki, który już od dawna jest nieobecny w świadomo-
ści, a teraz ożywa na nowo. Jest on przyniesiony z powrotem, wezwany na nowo
ze składu, w którym leżał zakopany wraz z niezliczonymi innymi przedmiotami
i utracony z pola widzenia. Natomiast przedmiot pierwotnej świadomości nie
jest sprowadzony z powrotem, gdyż nigdy nie został stracony, jego obecność
nigdy nie zniknęła ze świadomości. W istocie rzeczy pojawił się on nam jako
element teraźniejszości, a nie jako coś należącego do przeszłości.

Kryterium zróżnicowania pamięci na pierwotną i wtórną za-

wsze jest więc oddalenie od ‘teraz’, różnica między tym, co nie-
dawne, a dawne w świadomości. Świadomość zostaje tu poddana
mierzeniu na skali czasu i w związku z tym jawi się przede wszyst-
kim jako zwykłe następstwo kolejnych stanów ‘teraz’, każdy
w swej pełnej autonomii. Przypominanie jest przywoływaniem

William James, The Principles of Psychology, Holt Co., New York 1890,

vol. I, s. 646-647.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

jakiejś minionej chwili, która zachowuje swą niezmienność wspo-
mnieniową w różnych ‘teraz’, czyli której wspomnienie jest nie-
zależne od teraźniejszości, w której się dokonuje. W związku
z tym wydaje się, że o ile w koncepcji retencji Husserl przekro-
czył w sposób istotny tradycję asocjacjonizmu (vide rozdział
poprzedni) i pokazał rzeczywistą ciągłość świadomości, o tyle
w analizie przypominania nadal tradycyjnie traktuje doznania czy
akt świadomy jako sztywną tożsamą jednostkę, która może poja-
wiać się jako ‘to samo’ w różnych kontekstach, czy w różnych
punktach na skali czasu obiektywnego. Innymi słowy, nie uwzględ-
nia Husserl w swej analizie wtórnej pamięci zmienności kontek-
stu przypomnienia i wpływu, jaki ten kontekst ma na samo przy-
pomnienie. Przypomnienie jest tu dlań przynoszeniem z powro-
tem przeszłości w jej niezmienionej postaci, choć w żadnej świa-
domości nic nie może się zdarzyć tak samo, jeśli jest ona napraw-
dę zmiennym, płynącym potokiem. W koncepcji wtórnej pamięci
brak więc istotnej ciągłości świadomości, polegającej na stałym
oddziaływaniu kontekstu i czasu, na splataniu się i przenikaniu
wzajemnym aktów. Wprawdzie Husserl wspomina o związkach
między protencją a pamięcią

, lecz nie bada szczegółowo ich re-

lacji, a w szczególności nie rozważa, jakim oddziaływaniom może
ulegać pamięć. Dopiero hermeneutyka ukazała znacznie bardziej
złożoną strukturę pamiętania i jego rozliczne uwarunkowania przez
nową teraźniejszość, jak i przez projekcje przyszłości.

Fenomenologia pokazuje, w jaki sposób sens przeszłości jest

konstytuowany w aktach pamięci. Przeszłość ma charakter przed-
miotu świadomości, jest korelatem pewnych jej aktów. Przeszłość
nieznana czy zapomniana jest nieukonstytuowana, jest pustym
pojęciem. Możność przywołania w pamięci czegoś nieobecnego
stanowi jedyny sens przeszłości. Podobnie jak świat jest ogółem
przedmiotów możliwego doświadczenia.

Za mistrza kwestii pamięci we współczesnej filozofii uchodzi

oczywiście Bergson. Jego prace pokazują, że pamięć nie jest je-
dynie ani nawet przede wszystkim tematem psychologii, lecz jed-
nym z głównych problemów metafizyki. Pamięć w swym trwa-

Ibidem, s. 51-52.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

niu, będącym sposobem jej istnienia, stanowi dla Bergsona abso-
lutną rzeczywistość, odrębną i niezależną od świata materialne-
go. W Bergsonowskim dualizmie materii i pamięci, to właśnie
pamięć jest istotą rzeczywistości duchowej, a choć te dwa światy
się stale spotykają, to pamięć nie da się zredukować do zdarzeń
psycho-fizycznych. Istoty pamięci nie jest w stanie uchwycić żadna
nauka, możemy ją poznać jedynie w bezpośredniej intuicji, wol-
nej od wszelkich symbolicznych przedstawień. Ta intuicja, po-
wszechnie dostępna każdemu, jest obecna w każdym akcie wspo-
mnienia, bo w nim dokonuje się zasadnicze spotkanie umysłu –
czystej pamięci – i materii – spostrzeżenia psycho-fizycznego.
Rzeczywistość duchowa, czyli trwanie pamięci, z którym jest iden-
tyczna, stanowi dla Bergsona jedyny przedmiot metafizyki.

Rozważając, czym jest pamięć, Bergson dokonuje przede

wszystkim rozróżnienia między motoryczną pamięcią, należącą
do ciała, a czystą pamięcią, mającą charakter duchowy.

W życiu

praktycznym pamięć motoryczna gra ogromną rolę, bo stale się
czegoś uczymy, nabieramy nowych nawyków zachowań i dzia-
łań. Jest to rodzaj pamiętania, które bardziej przypomina tresurę
psów niż jakikolwiek akt duchowy. Przyznając praktyczną uży-
teczność pamięci motorycznej, Bergson eliminuje ją ze swych roz-
ważań metafizycznych. Pamięcią sensu stricto jest dlań c z y s t a
p a m i ę ć, która jest skumulowanym w umyśle minionym do-
świadczeniem świadomości. Jej sposób bycia jest idealny, czyli
jest ona poza przestrzenią materialną. Jej pojemność obejmuje
całą historię konkretnej indywidualnej świadomości, trwa w niej
wszystko, co było przeżyte. Jako całość czysta pamięć trwa jakby
w zapomnieniu: jest nieuświadomionym zbiorem przeszłości.
Ujawnia się jednak stale w sposób fragmentaryczny, w pojawia-
jących się konkretnych aktach przypomnienia. Każde wspomnie-
nie jest jej błyskiem, wskazaniem na jej istnienie, jednak jako
całość nie może nigdy zostać uświadomiona. Pamięć jest więc
nieświadomą częścią świadomości, która jednak stale daje znać
o swym istnieniu poprzez pojedyncze doznania wspomnieniowe.

Henri Bergson, Matière et mémoire, Press Universitaires, Paris 1953,

s. 83-96.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

Nie jest więc niepoznawalna, bo ciągle jej doświadczamy, ale nie
jest też nigdy poznana, bowiem nigdy nie wiemy, jaki kolejny
błysk jej się nam ukaże. To jest sens czystej pamięci Bergsona.

Bergson wprawdzie nigdy nie wspominał Augustyna, lecz jego

pojęcie czystej pamięci do złudzenia przypomina cytowany po-
wyżej opis pamięci jako rozległego pałacu, w którym przecho-
wują się różne wcześniejsze doznania, jedne zapomniane, inne
pchające się do obecnego przypomnienia. „Na polach mej pamię-
ci, w pieczarach jej niezliczonych i przepaściach – bezmierne, nie
do policzenia mnóstwo rzeczy najdziwniejszych.” Tych słów mógł-
by użyć Bergson prezentując swą koncepcję czystej pamięci.

Czysta pamięć jest nieświadomością (tkwi w podświadomo-

ści), świadomi jesteśmy jedynie wyobrażeń wspomnieniowych,
czyli konkretnych przypomnień. One to empirycznie wskazują
nam na istnienie czystej świadomości. Czysta świadomość nie
jest dla Bergsona więc tylko hipotezą, czy arbitralnym konstruk-
tem umysłu, przeciwnie, jest to coś, co bardzo dobrze znamy
z doświadczenia własnej świadomości. Czysta pamięć (podświa-
doma) manifestuje się stale w świadomości w doznaniach (ima-
ges) wspomnieniowych, czyli wtedy, gdy coś nam się przypomi-
na, gdy z podziemi pałacu pamięci wychodzi na powierzchnię.
Cała świadomość pełna jest wedle Bergsona elementów pamię-
ciowych. Obecność pamięci w świadomości przekracza zresztą
znacznie to, co nazywa się przypominaniem. Pamięć jest wszech-
obecna w świadomości i stanowi jej istotę. Pamięć określa ciągłe
trwanie świadomości.

Przede wszystkim, pamięć jest warunkiem spostrzeżenia. Spo-

strzeżenie należy do ciała, to nasze oczy widzą, nasze uszy słyszą.
Aparat percepcyjny (materialny) sam nie jest jednak w stanie
dokonać żadnego spostrzeżenia bez udziału ducha, czyli pamięci.
Percepcja jest ujęciem przedmiotu jako takiego, rozpoznaniem
go w jego tożsamości, a do tego same zmysły nie są zdolne. Berg-
son w szczegółowym opisie pokazuje, w jaki sposób element pa-
mięci jest istotną komponentą zwykłej zmysłowej percepcji,
w jaki sposób w percepcji aspekt materialny miesza się z aspek-
tem duchowym, przy czym temu ostatniemu przypada główna rola.
Samo spostrzeżenie jest czasową jednością ‘teraz’ zmysłów

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

i ‘poprzednio’ pamięci, która lokuje aktualne doznanie w kontek-
ście dawnego doświadczenia, pozwalając w ten sposób na rozpo-
znanie przedmiotu, na jego zidentyfikowanie. Wrażenie zmysło-
we oderwane nie przynosi żadnego poznania, staje się ono spo-
strzeżeniem dzięki zespoleniu z duchową zdolnością pamięci.
Świadomość sama jest więc dla Bergsona jednością dwóch odręb-
nych bytów i to zjednoczenie ich stanowi w jakimś sensie prze-
zwyciężenie przez Bergsona absolutnego dualizmu. Jak sam pod-
kreślał, jego system nie jest po prostu dualistyczny, lecz przyznaje
naczelną rolę czynnikowi duchowemu. Badanie spostrzeżenia po-
kazuje tę jedność, to skrzyżowanie materii i pamięci. Kartezjański
problem ciała i umysłu znajduje u Bergsona nowe rozwiązanie.

Czysta pamięć, cała przeszłość indywidualnej świadomości,

istnieje w ukryciu, nieuświadomiona. Nie jest jednak fikcją, lecz
rzeczywistością. Rzeczywistości tej stale doświadczamy w życiu
umysłu. Jest ona obecna w każdym spostrzeżeniu, którego jest
warunkiem, o czym mowa powyżej. Również jednak, w sposób
oczywisty, istnienie czystej pamięci ujawnia się w każdym akcie
świadomego przypomnienia czegoś z przeszłości. Bardzo istotne
jest Bergsonowskie opracowanie różnicy między czystą pamię-
cią a doznaniem (image) pamięciowym, czyli konkretnym aktem
przypomnienia. Te dwa pojęcia muszą być rozumiane w ich związ-
ku. Czysta pamięć jest nieuświadomiona, lecz wszystko, co
w niej tkwi, może zostać uświadomione (choć niekoniecznie zo-
stanie zaktualizowane), aktem uświadomienia jakiejś treści tkwią-
cej w pamięci jest doznanie pamięciowe, konkretne wspomnie-
nie. „Doznanie pamięciowe uczestniczy w czystej świadomości...
czysta pamięć manifestuje się z zasady tylko w barwnym żywym
doznaniu, dzięki któremu ujawnia się.”

Czysta pamięć i dozna-

nie pamięciowe to nie są więc dwie różne rzeczy, lecz wzajemnie
ze sobą związane i warunkujące się dwie strony jednej i tej samej
pamięci. Związek między nimi jest relacją ogólnego i konkretne-
go, ukrytego i ukazującego się.

Istotną sprawą jest to, jak i kiedy czysta pamięć manifestuje

się w konkretnym wspomnieniu. Wspomnienie jest wydobyciem

Ibidem, s. 147.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

na jaw jakiegoś dawnego doznania, które już minęło i przetrwało
w pamięci. W pamięci, jak już powiedziano, przechowuje się
wszystko, co weszło do świadomości, dlatego też każdy składnik
przeszłości może z niej zostać wydobyty. Na czym, zdaniem Berg-
sona, polega to wydobycie, uświadomienie nieuświadomionego?
Na jego zwykłym odtworzeniu, powtórzeniu. Wspomnienie jest
powtórzeniem doznania takim, jakie ono było kiedyś, jest jego
wierną reprodukcją. Pamięć jest jak album ze starymi fotografia-
mi, nic się w niej nie zmienia, lecz trwa jakby spetryfikowane,
gotowe każdej chwili do wyjęcia i powtórnego przeżycia we wspo-
mnieniu. Przeszłość schowana w czystej pamięci jest niezmien-
na; wspomnienie doznania jest identyczne z doznaniem samym.
Dzieli je tylko upływ czasu, ale nie ma między nimi treściowej
różnicy. Drugie pytanie dotyczy tego, kiedy fragment czystej świa-
domości wypływa ze swego ukrycia w nieświadomości i pojawia
się ponownie w świadomości? Bergson daje w tej sprawie zdecy-
dowaną odpowiedź: pojawienie się wspomnienia nie jest niczym
określone i nie da się wyjaśnić deterministycznie. Pojawienie się
wspomnienia jest tajemnicą. Mowa o tym wyraźnie, gdy nazywa
się pamięć ‘kapryśną’. Wspomnienia pojawiają się przypadkowo
i żadnych regularności w obszarze pamięci Bergson nawet nie
próbuje szukać. Jest to oczywiste, skoro pamięć jest formą istnie-
nia duchowości i jakiekolwiek związki z materią przeczyłyby
wolności ducha. Zresztą poza argumentem metafizycznym Berg-
son może się też odwołać do ludzkiego doświadczenia pamięci,
by potwierdzić jej kapryśność. Już Augustyn zauważał tę kapry-
śność we wcześniej cytowanym opisie pracy pamięci: ‘nawiedza-
jąc moją pamięć żądam, aby się wyłoniło to, czego właśnie po-
trzebuję. Niektóre rzeczy wychodzą na jaw od razu, o inne trzeba
się jeszcze dłużej dopominać, jak gdyby z jakichś głębszych były
wyciągane schowków. Jeszcze inne całą ciżbą się roją i podczas,
gdy zupełnie czego innego szukamy, dopadają nas.’ Te wspomnie-
nia, które ‘ciżbą się roją, gdy szukamy czegoś innego’, to nic in-
nego tylko Bergsonowska kapryśność pamięci. Z tym, że jest tu
pewna różnica między Bergsonem a Augustynem. Dla Augustyna
kapryśność jest tylko jednym ze sposobów bycia pamięci, bo
możemy sobie również przypominać to, czego chcemy, czego szu-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

kamy, czyli możemy choćby do pewnego stopnia podporządko-
wać pamięć naszej woli, mimo że nie zawsze ona jej słucha. Na-
tomiast dla Bergsona pamięć ze swej istoty jest całkowicie nieza-
leżna i pozbawiona jakiejkolwiek regularności, innymi słowy,
kapryśność jest jedynym jej sposobem bycia. Wola nie ma nad
pamięcią żadnej władzy, pamięć z istoty swej jest niewolicjonal-
nym procesem. Tu znów powraca różnica między pamięcią moto-
ryczną, pamięcią ciała, a prawdziwą, czyli czystą pamięcią. Na-
uczywszy się pewnych zachowań i działań, możemy je dowolną
ilość razy powtarzać na zawołanie, tak jak zawsze wiemy, jak
zapalić samochód, gdyśmy tę umiejętność posiedli. Pamięć ciała
jest na zawołanie, natomiast czysta pamięć rządzi nami, to ona
niespodziewanie i bez naszej woli manifestuje jakąś treść w niej
ukrytą, o której istnieniu w nas samych nawet nie mieliśmy poję-
cia, mimo że była ta treść kiedyś przez nas przeżyta, lecz potem
ukryła się w całkowitym zapomnieniu. Szczególnie jednak istot-
nym dla Bergsona aspektem kapryśności czystej pamięci jest ukry-
ta polemika z asocjacjonizmem wyjaśniającym przypomnienie
jakimś wyraźnym skojarzeniem, związkiem tematycznym czy
okolicznościowym dwóch doznań czy treści. W tej sprawie Berg-
son jest kategoryczny: to nie skojarzenia rządzą pracą pamięci.

Istnienie pamięci, czyli zdolności przechowania całej przeszło-

ści, jest dla Bergsona dowodem ciągłości świadomości. Świado-
mość trwa jako nierozłączna jedność teraźniejszości i przeszło-
ści, które splatają się w jedno. Świadomość nie da się rozłożyć na
oderwane akty następujące po sobie w pewnej kolejności: w spo-
strzeżeniu decydującą rolę gra pamięć, splata się ona w jedno
z wrażeniem zmysłowym. Ciągłość świadomości to coś więcej
niż zwykłe następstwo aktów. Świadomość jest strumieniem cią-
gle płynących splątań aktów – w tej sprawie Bergson jest równie
zdecydowany jak James czy Husserl. To właśnie Bergson, razem
z nimi, należał do głównych krytyków mechanistycznego asocja-
cjonizmu.

Dzięki odkryciu pamięci jako istoty świadomości Bergson

znalazł też właściwy sens trwania. Trwanie to sposób istnienia
świadomości, to współobecność w niej teraźniejszości i przeszło-
ści i ciągłe ich splątanie, to stała jedność ‘było’ i ‘jest’. Materia

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

istnieje w inny sposób, jej obecność jest tożsama ze zwykłym
‘teraz’, gdy po każdym ‘teraz’ następuje inna chwila, a poprzed-
nia znika. Nawet występujący czasem związek przyczynowy mię-
dzy chwilami nie łączy ich w całość. Materia jest zaprzeczeniem
trwania, jest podzielona na chwile i rzeczy, jest zdominowana
obecną teraźniejszością.

Pojęcie trwania przeciwstawia Bergson fizykalnej koncepcji

czasu ukształtowanej w naukach. Bergson należy do największych
krytyków czasu fizykalnego, czasu zegara. Nie odmawiając mie-
rzeniu czasu zegarem praktycznej przydatności, zarazem wyka-
zuje on zasadnicze zafałszowanie trwania, czyli czasu właściwe-
go, jakie się dokonuje w pojęciu czasu zegarowego. Rzeczywista
natura ciągłego trwania zostaje złamana przez podzielenie go na
homogeniczne jednostki czasowe sukcesywnie po sobie następu-
jące. Każda chwila czasowa staje się wtedy przejściem od jedne-
go stanu spoczynku do innego spoczynku. Mierzalność ujednoli-
ca czas, sprowadzając wszystkie różnice do ilościowych i pomi-
jając jakościową odmienność chwil. Przeszłość zostaje pozbawio-
na wszelkiej realności, rzeczywistość zostaje utożsamiona z obec-
nością. Czas naukowy dostrzega tylko uciekanie przeszłości, nie
rozumiejąc jej stałej obecności jako elementu teraźniejszości.
Ponadto, naukowe pojęcie czasu wiąże go z przestrzenią i ruchem
obiektów w przestrzeni. Rzeczywiste trwanie dokonuje się nato-
miast całkowicie poza przestrzenią i zachowuje od niej pełną nie-
zależność. Nauka redukuje czas do przestrzeni, a dopiero trwanie
i czysta pamięć są pojęciami usiłującymi uchwycić czas jako sam
czas w jego przepływaniu. W swej refutacji czasu naukowego
Bergson przeciwstawia nieciągłemu następstwu elementów kon-
cepcję trwania, mówiącą o ciągłości stawania się. Czas zegara
jest próbą symbolicznego ujęcia zmienności i jak każde symbo-
liczne, abstrakcyjne ujęcie deformuje rzeczywistość, natomiast
istota ciągłego trwania może być uchwycona jedynie intuicyjnie,
przez bezpośredni wgląd w rzecz samą, a tego dokonujemy prze-
żywając własną świadomość w jej trwaniu, istniejąc duchowo jako
pamięć. Istnieje wewnętrzna, absolutna wiedza o trwaniu świa-
domości, możliwa jedynie jako samoświadomość. Nie jest to jed-
nak dla Bergsona wiedza psychologiczna. Psychologia, posługu-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

jąca się metodą analityczną, deformuje w ten sam sposób świado-
mość, jak fizyka deformuje trwanie, mierząc czas. Wiedza o trwa-
niu jest metafizyką: intuicyjnym poznaniem sposobu istnienia
ducha, który jest inny od sposobu istnienia materii. Innymi sło-
wy, wiedza o pamięci jest metafizyką, a nie psychologią; psycho-
logia w tej dziedzinie jest skazana na porażkę.

Interesującą krytykę Bergsonowskiej koncepcji pamięci znaj-

dujemy u Heideggera. Heidegger, jak wszyscy fenomenologowie,
żywo interesował się Bergsonem, zdając sobie sprawę z blisko-
ści, a także w ramach tej bliskości, odmienności obu stanowisk.
Warto przypomnieć, że Ingarden na sugestię Husserla pisał roz-
prawę doktorską poświęconą Bergsonowi.

Heidegger zarzuca Bergsonowi zbyt uproszczone rozumienie

przeszłości: „przeszłość nie jest czymś pozostającym samym sobą,
nie jest nagromadzeniem za sobą ciężaru, który się ciągnie, lecz
w każdym przypadku przeszłość ‘jest’ ze względu na uczasawia-
nie się przyszłości”.

Funkcją pamięci u Bergsona jest przyno-

szenie przeszłości z powrotem, jakby odzyskiwanie przeszłości.
Trwanie Bergsona jest jednokierunkowe: przyszłość rozwija się
do przodu, podczas gdy równocześnie przeszłość się zwija, gro-
madząc się w czystej pamięci. Przypomnienie wydobywa z tej
zgromadzonej przeszłości jakiś moment i wnosi go do aktualnej
świadomości, w której już wiele się w międzyczasie wydarzyło.
Aktualna świadomość stanowi więc nowy kontekst dla starego
przeżycia, niemniej wedle Bergsona to wspomnienie pojawia się
w nim niczym nie zmienione, ani nie zmienia się pod wpływem
tych nowych (w stosunku do niego) przeżyć. Przypomnienie po-
lega po prostu na zwykłym odwróceniu kierunku czasu, gdy za-
miast nowego przeżycia pojawia się stare przypomniane. Heideg-
ger kwestionuje tę ‘niezmienność’ przypomnienia, które ma być
zawsze identyczne z oryginalnym przeżyciem i może wydoby-
wać się z pamięci wiele razy, zawsze to samo i takie samo, jakie
było w swym początku. Heideggerowi brak u Bergsona dostrze-

Martin Heidegger, Metaphysische Anfangsgruende der Logik im Ausgang

von Leibniz, Gesamtausgabe, Bd. 26, Klostermann, Frankfurt am Main 1978,
s. 266.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

żenia wewnętrznego związku między przeszłością a przyszłością.
Przyszłość jest szczególnie ważna, ponieważ dla Heideggera czas
‘uczasawia się’ ekstatycznie jako przyszłość, w oczekiwaniu
i projektowaniu. Trójjednia czasu jest więc zdominowana przez
przyszłość (a nie przeszłość, jak u Husserla czy Bergsona), wo-
bec tego z punktu widzenia Heideggerowskiej koncepcji czasu
każde ‘było’ nabiera nowego sensu z perspektywy obecnego ocze-
kiwania. Innymi słowy przypominać to nie tylko wyjmować coś
niezmiennego z pamięci, lecz wnosić coś dawnego do sytuacji
nowego oczekiwania, która stanowi nowy kontekst zmieniający
treść dawnego doznania. Przypominać to, z perspektywy ekstaz
jestestwa, nadawać nowy sens wspomnieniu, widzieć je z nowe-
go punktu widzenia. Tym nowym punktem widzenia, nowym kon-
tekstem, w jakie wchodzi wspomnienie, jest dla Heideggera
w szczególności oczekiwanie przyszłości. Heidegger w swej kry-
tyce koncepcji pamięci Bergsona domaga się w istocie nowego
sensu przeszłości. Pamięć nie jest w stanie przechować ‘nienaru-
szonej’ przeszłości, bo takiej przeszłości po prostu nie ma; wspo-
mnienie to nie samodzielna rzecz, którą można konserwować
i przenosić niezmienioną. Wspomnienie, w ciągłej, żywej świa-
domości, zmienia swój sens w zależności od horyzontu innych
przeżyć je otaczających. Dlatego też nie tylko nie może ono być
‘wiernym’ powtórzeniem swego pierwotnego sensu, a także jeśli
pojawiałoby się wielokroć, to jego sens stale będzie się zmieniał.
Innymi słowy, Heidegger w swej krytyce Bergsona odrzuca sens
przeszłości jako raz danej i niezmiennej; przeszłość sama też stoi
wobec swej przyszłości. Mamy tu do czynienia ewidentnie z prze-
ciwstawieniem hermeneutycznej koncepcji czasu jego linearne-
mu pojmowaniu. Bergson nie dostrzegał, że nie ma takiej prze-
szłości, o jakiej pisze, analizując czystą pamięć i jej manifestacje
w doznaniach wspomnieniowych. Bergson przeszłość pojmował
linearnie w kategoriach ‘dawnego teraz’. Mimo swej krytyki cza-
su zegara, nie wyzwolił się całkowicie z jego pojęć. Interesujące
jest to, co Heidegger dodaje, że hermeneutycznego sensu czasu
nie można dostrzec z perspektywy badania samej pamięci, lecz
trzeba zjawisko pamięci umieścić w kontekście ekstatycznego
bycia człowieka.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

Niezrównanym jednak mistrzem kwestii pamięci i czasu jest

Proust. Wiedza, jaką wynosimy z jego literackiego dzieła, nie tyl-
ko nie ustępuje traktatom filozoficznym mówiącym o czasie
i pamięci, lecz je niejednokrotnie przewyższa. Proust sięga bez-
pośrednio do doświadczenia przemijania, ukazuje ogromną wie-
lość jego aspektów oraz ich wzajemne splatanie się. W poszuki-
waniu straconego czasu jest wielką drogą przebytą wewnątrz świa-
domości, drogą, na której spotyka się przeszłość z przyszłością,
wspólnie nadając sens teraźniejszości. Przeszłość odzyskuje swą
obecność nie tylko przez wspomnienie, lecz przede wszystkim
przez twórczość i przez dzieło sztuki, które umożliwia przezwy-
ciężenie czasu samego. Odnalezienie czasu minionego ukazuje
jedność czasu i dzięki temu przynosi wreszcie uczucie ponadcza-
sowości: ostre rozdzielenie faz czasu znika, przeszłość nie jest
już utracona. Dzieło, łącząc w jedno różne czasy, staje w ten spo-
sób ponad czasem.

Rozważania niniejsze koncentrujemy na samym tekście Prou-

sta i na tym, co mówi on o czasie i pamięci. Nie idzie tu natomiast
o śledzenie jakichkolwiek analogii między Proustem, a jego nie-
co starszym kuzynem, Bergsonem. Przede wszystkim dlatego, że
wydaje się, iż takich analogii prawie nie ma. Poza tym nie intere-
suje nas tu żadna ‘wpływologia’, lecz sama wiedza o czasie, zro-
zumienie sensu przemijania. Rozpowszechnione kiedyś mówie-
nie o ‘bergsonizmie Prousta’ należy raczej do przeszłości i było
spowodowane raczej wielką popularnością Bergsona niż wzglę-
dami merytorycznymi.

Proust sam zdecydowanie odrzucał okre-

ślanie swej powieści jako ‘bergsonowskiej’.

Osią powieści Prousta jest wewnętrzny czas Narratora. Narra-

tor jest głosem samoświadomości, opisującym życie duchowe
konkretnej jaźni. U Prousta czas temporalizuje się poprzez samo-
świadomość. Narrator stale obserwuje i starannie rejestruje prze-

W sprawie dziejów badań dotyczących relacji między Proustem a Bergso-

nem por. Megay Joyce, Bergson et Proust. Essai de mise au point de la question
de l’influence de Bergson sur Proust, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris 1976.

W wywiadzie udzielonym po ukazaniu się W stronę Swanna Proust zaprze-

czył wprost jakoby istniały jakieś związki między jego powieścią, a filozofią Berg-
sona. Por. Jean-Yves Tadie, Marcel Proust, Viking Press, New York 2000, s. 128.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

mijanie i zmienność własnych uczuć, jak również swoje trwanie,
będące nawarstwianiem się różnych form własnej osobowości.
Zmienność, przemijalność jest autonomicznym sposobem bycia
jaźni, nie ma ona żadnych innych przyczyn niż świadomość sama.
Życie emocjonalne nie znajduje bezpośredniego odniesienia do
świata zewnętrznego, nie jest przyczynowo określone. Świado-
mość jest nam dana i toczy się własnym torem, uczucia są i moż-
na ich doznawać, lecz nie można ich wytłumaczyć. Stanowisko
Prousta najlepiej przedstawić, mówiąc jego własnymi słowami,
jakich użył dla określenia malarstwa Elstira. „Zrozumiałem
w Balbec, że pani de Sévigné pokazuje nam rzeczy, tak samo jak
on (Elstir), w kolejności naszych wrażeń, zamiast tłumaczyć na
początku ich przyczynę.”

W powieści Prousta mamy do czynie-

nia właśnie z ową ‘kolejnością naszych wrażeń’, a nie z ich od-
niesieniem do świata realnego. Jedyną rzeczywistością powieści
jest świadomość. A świadomość przemijająca nie jest niczym in-
nym niż czasem wewnętrznym. Jest jak rzeka, a w płynięciu tej
rzeki temporalizuje się czas. Taki czas jest z natury swojej indy-
widualny, właściwy tylko danej osobowości. Lecz będąc indywi-
dualnym, jest zarazem ogólnoludzki, bowiem jest właściwy
wszystkim istotom obdarzonym świadomością. Powszechna jest
wewnętrzność czasu, natomiast indywidualny i niepowtarzalny
jest jego swoisty kształt.

Określenie, że jedyną rzeczywistością powieści Prousta jest

świadomość i czas wewnętrzny, może wzbudzić pewne obiekcje,
gdyż w powieści dzieje się też masa innych rzeczy, jest ogrom
życia towarzyskiego, plotek, zdarzeń światowych małych i wiel-
kich, jak czyjaś choroba lub wojna światowa. Życie Narratora
toczy się w świecie zewnętrznym. Nie przeczy to jednak tezie, że
jedyną rzeczywistością powieści jest świadomość Narratora. Pri-
mo, dlatego że świat zewnętrzny stanowi jedynie tło czy środowi-
sko, w którym wewnętrzność żyje swym własnym porządkiem.
Secundo, zewnętrzne nigdy nie jest przyczyną wewnętrznego, któ-

Marcel Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, tłum. Tadeusz Boy-Żeleń-

ski, PIW, Warszawa 1956-1960, t. 2, s. 266. Dalej w tekście cytaty z tego wyda-
nia, z podaniem tomu i strony.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

re zawsze zachowuje swą autonomię. Wyraźnie to widać we
wszystkich historiach dotyczących miłości i zazdrości. Istnieje
Gilberta, istnieje Albertyna, istnieje Charlie Morel, lecz to nie
oni są źródłem ani przyczyną uczuć Narratora, czy barona Char-
lus, bowiem uczucie bierze się z wyobraźni, z zawodu, z niecier-
pliwości, z niezdolności do samotności etc., czyli z indywidual-
nej świadomości. Niemal każda strona książki dostarcza ilustra-
cji tego, że pragnienie, smutek, radość, miłość mają swe jedyne
źródło w nas samych, a nie w świecie zewnętrznym. „Uczucia
nasze są zawsze niezależne od istot, których dotyczą” (t. 2, s. 216).
Narrator w miłości kocha nie osobę, lecz uczucie, miłość samą.
Krótko mówiąc, obecność świata zewnętrznego nie zmienia fak-
tu, że jedyną rzeczywistością jest wewnętrzność jaźni, przeciw-
nie, podkreśla go, pokazując, jak niezależnie od świata żyje jaźń.
Tertio, Goncourtowie opisywali dziennikarsko życie salonów.
Proust przedstawia to życie z perspektywy jaźni, opisując swe
własne uczucia w świecie. Uczucia te nie są jednak przyczynowo
wywołane przez świat, w jego powieści porządek jest odwrotny,
jest to raczej projekcja uczuć na świat niż oddziaływanie świata
na indywiduum.

To samo można powiedzieć o sensie czasu u Prousta. Podsta-

wowy czas to subiektywny potok doznań nieokreślonych przy-
czynowo, który w końcu wiedzie ku zdolności twórczej Narrato-
ra, do przemienienia czasu straconego w czas odzyskany. Jest to
wewnętrzny czas własnej świadomości. Ten wewnętrzny czas
świadomości Narratora jest zarazem wewnętrznym czasem powie-
ści, która jest opowieścią o jego duchowym życiu. Jest także
w powieści obecny drugi czas, czas zewnętrzny, w którym życie
wewnętrzne się toczy, czyli czas zegara. Jest to dzieciństwo spę-
dzone w Combray, podróże do Wenecji, wakacje w Balbec, wojna
i bombardowanie Paryża. W tym czasie zewnętrznym żyją też
wszystkie inne osoby (ich czas wewnętrzny nie jest nam oczywi-
ście znany) występujące w powieści. Oni są w czasie i zmieniają
się w czasie, są przemienieni przez czas; szczególnie ostatni tom
pełen jest scen pokazujących okrutne dzieło zniszczenia dokona-
ne przez czas na wielu osobach. Istnieje w książce niejako obiek-
tywna chronologia wydarzeń, przez którą stale prześwituje nisz-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

cząca natura czasu; wystarczy porównać eleganckiego, pełnego
animuszu i zainteresowań barona Charlus na początku powieści
ze zniedołężniałym sparaliżowanym starcem z jej końca (t. 2,
s. 376-394, t. 7, s. 218-222). W czasie zewnętrznym dokonuje się
również narastające rozumienie innych ludzi. Narrator powoli,
przez długie lata odkrywa, kim oni naprawdę są, i dopiero na koń-
cu posiada pełną o nich wiedzę. Stąd ta różność portretów tych
samych osób, wśród których najbardziej zmienne są te barona Char-
lus i Roberta Saint-Loup. Narrator powoli dowiaduje się o naturze
barona: od tajemniczego eleganckiego gościa Swannów, poma-
wianego błędnie przez całe Combray o romans z Madame Swann,
przez wiele pośrednich stadiów, aż po podglądanie go w zakładzie
Jupiena, które dopiero w pełni pokazuje ukrytą o nim prawdę.

Beckett pisze, że Proustowski czas jest jak dwugłowy potwór

potępienia i zbawienia.

Jeśli przyjąć tę metaforę, to niewątpli-

wie czas zewnętrzny jest czasem potępienia rujnującym wszyst-
ko, natomiast czas wewnętrzny jest czasem, w którym zbawienie
jest możliwe. Pierwszy jest negacją, a drugi twórczością. Bezpo-
średnią ilustracją tej dwoistości może być końcowa partia ostat-
niego tomu powieści, gdzie z jednej strony, obok barona, paradu-
je wiele głównych postaci w stanie całkowitej ruiny, a z drugiej
strony Narrator w bibliotece księcia Guermantes doznaje uczucia
szczęścia związanego z odzyskaniem czasu własnego, dzięki twór-
czemu przerobieniem go na dzieło sztuki. Czas utracony staje się
czasem odzyskanym.

Czas w człowieku i czas na zewnątrz człowieka. Te dwa czasy

toczą się niezależnie i mają odmienną formę. Są to dwa samo-
dzielne porządki, z których pierwszy jest indywidualny, a drugi
powszechny. Czas zewnętrzny, czas zegara jest jednokierunko-
wy, zmierza stale ku przyszłości, zostawiając za sobą przeszłość
w niebycie. Jest to czas nieodwracalny. Natomiast czas w czło-
wieku płynie w przód i nawraca, jego drogi są kręte i pełne nie-
spodzianek, jego kierunki nie do określenia z góry. Czasy te, mimo
swej wzajemnej niezależności, krzyżują się stale. Czas wewnętrz-
ny, świadomość, choć autonomiczna, karmi się stale zdarzeniami

Samuel Beckett, Proust, Grove Press, New York 1931, s. 1.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

świata i rzuca na nie projekcję swoich przeżyć, konstytuując
w ten sposób sens świata. Narrator stale tworzy, przetwarza i od-
twarza swój czas; jego czas to wielość różnych przemijających
‘ja’, ułożonych w ciągłe trwanie. Opowiedzenie tego czasu su-
biektywnego jest głównym celem Narratora w powieści. Nie tra-
ci on jednak z oczu czasu zegara, w którym tkwi każdy człowiek.
Narrator w pewnej chwili powiada również o sobie: podejrze-
wam, że „nie znajduję się na zewnątrz Czasu, ale że podlegam
jego prawom” (W poszukiwaniu straconego czasu, t. 2, s. 66).
Jego egzystencja w czasie już się zaczęła, mimo że może tego nie
zauważać, to jednak zmierza ona nieuchronnie ku końcowi, po-
dobnie jak zapominamy na co dzień o ruchu obrotowym Ziemi,
chodząc po niej. Natomiast czasu wewnętrznego jesteśmy zawsze
świadomi, bowiem nie jest on niczym innym, jak samą naszą
świadomością. Tego czasu w nas nie możemy nie zauważyć.

Narrator opowiada więc nam o czasie wewnętrznym. Jest to

potok świadomości ujęty w innym porządku niż przyczynowy
i w innym porządku niż proste następstwo chwil. Czas w czło-
wieku jest przenikaniem się i splątaniem teraźniejszości, przy-
szłości i przeszłości. Doraźne pragnienie, które stanowi teraźniej-
szość jaźni, jest zawsze przepojone wspomnieniami innych pra-
gnień i pożądań, a także projekcjami przyszłości. Nie są to trzy
różne składniki, jakie dałoby się wyanalizować i oddzielić. Pra-
gnienie jest odczuwane w kontekście pamięci i projekcji. Podob-
nie jak element wspomnieniowy jest zabarwiony obecnym pra-
gnieniem i odpowiednio przez nie uformowany. Pamięciowa obec-
ność przeszłości nie jest niezmienną fotografią oglądaną z opóź-
nieniem, lecz jest na nowo tworzoną treścią w powiązaniu z da-
nym teraz pragnieniem i oczekiwaniem (widać tu wyraźnie, jak
odmienne od Bergsona jest Proustowskie rozumienie czasu i pa-
mięci). U Prousta szczególną rolę w określeniu materii doznania
teraźniejszego gra przyzwyczajenie. „Smutek mój wzrastał, bo
sama zmiana oświetlenia wystarczała, by zniszczyć przyzwycza-
jenie do mego pokoju” (t. 1, s. 32). Przyzwyczajenie może uczy-
nić percepcję miejsca radosną, tak jak jego brak może być źró-
dłem cierpienia (por. dzieje spostrzegania pokoju hotelowego
w Balbec). Podobnie też oczekiwanie przyjemności może uczy-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

nić jej brak nieznośnym, podczas gdy bez oczekiwania wydawała
się ona nieistotną (por. Swann szukający Odety po kawiarniach
paryskich). Jednym słowem, nie ma żadnego prostego ‘teraz’, żad-
nego doznania czy pragnienia, które byłoby ważne i znaczące samo
przez się, oderwane od kontekstu innych przeżyć, wolne od związ-
ku z ‘było’ i ‘będzie’. Trzy fazy czasu są w człowieku splątane ze
sobą i nie ma między nimi porządku linearnego następstwa. To
przyszłość – wyobrażenie, oczekiwanie czy nadzieja – może na-
rzucać nowy sens teraźniejszości, podobnie jak teraźniejszość
może ewokować określony charakter przeszłości w postaci wspo-
mnienia. Kierunek czasu wewnętrznego jest odwracalny: płynie
on równie dobrze z przeszłości ku przyszłości, jak i od przyszło-
ści ku przeszłości, a nawet oba te przeciwstawne kierunki mogą
się mieszać i uzupełniać wzajemnie w jednym przeżyciu. Następ-
stwo oddzielnych momentów nie jest cechą strukturalną czasu
wewnętrznego: odległe kiedyś chwile mogą się utożsamić lub
późniejsza może stać się wcześniejszą. Również nie ma w czasie
wewnętrznym możliwości przyczynowego związku stanów po-
przedzających i następujących: przeszłość nie zawiera przyczyn
teraźniejszości ani przyszłości. W ogóle związek przyczynowy
traci na gruncie świadomości swą ważność.

Czas wewnętrzny jest stałą współobecnością trzech dziedzin

czasu. Powieść o czasie nie jest jednak teorią czasu, jej zadaniem
nie jest określenie, czym czas jest, lecz udostępnienie bezpośred-
niego przeżycia takiego czasu. Proust nie definiuje czasu, lecz
pokazuje, czym jest czas przeżywany przez człowieka. Siła jego
przekazu polega na przybliżeniu rzeczy poprzez szczegół, poprzez
obrazy przeżyć. Zilustrujmy więc jego rozumienie czasu choć kil-
koma przykładami bezpośredniego doświadczania czasu opisa-
nego przez Narratora.

Teraźniejsze przeżycie jest głęboko osadzone w ‘ja’ i w jego

przeszłości zawsze rzutującej na treść doznania obecnego. Nar-
rator pamięta ukochane głogi ze spacerów czasów dzieciństwa,
a w szczególności ich zapach, który staje się dlań stałym punk-
tem odniesienia dla innych wrażeń: „może rzeczywistość kształ-
tuje się tylko w pamięci; dość że kwiaty, które mi ktoś dziś poka-
zuje po raz pierwszy, nie wydają mi się prawdziwymi kwiatami”

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

(t. 1, s. 232). Podobnie jest ze wspomnieniem burzy, które na stałe
związało się z przyjemnością z czasów dzieciństwa doznaną pod-
czas spacerów w stronę Guermantes lub Meseglise; owe strony

wciąż obecne w tych moich dzisiejszych wrażeniach, z którymi mogę je skoja-
rzyć, dają wrażeniom tym fundament, głębię, jeden wymiar więcej. Dają im
również czar, znaczenie, istniejące jedynie dla mnie. Kiedy w letnie wieczory
harmonijne niebo mruczy niby dzikie zwierzę i kiedy każdy dąsa się na burzę,
stronie Meseglise zawdzięczam to, że ja jeden trwam w ekstazie, wdychając,
poprzez szmer deszczu, zapach niewidzialnych i niezmiennych bzów (t. 1, s.
234).

A obecną, teraźniejszą miłość zawsze „fałszujemy pamięcią

starej” (t. 1, s. 249). Cała różnorodna przeszłość znajduje swe
miejsce w teraźniejszości.

Kiedyśmy przekroczyli pewien wiek, dusza dziecka, którym byliśmy niegdyś,

i dusza zmarłych, z których się wiedziemy, rzucają nam garściami swoje bogac-
two i swoje złe uroki pragnąc mieć udział w naszych nowych uczuciach, w któ-
re, zacierając dawny obraz, przetapiamy wszystko tamto. I tak cała moja prze-
szłość od najdawniejszych lat i poprzez owe lata przeszłość rodziców wlewały
w moją nieczystą miłość do Albertyny słodycz synowskiej i macierzyńskiej za-
razem czułości (t. 5, s. 82).

Przeszłość jest w świadomości obecna nie tylko dzięki pamię-

ci i dzięki wspomnieniom, lecz także poprzez przyzwyczajenie
(lub jego brak), jak również przez zapomnienie, które oddalając
pewne dawne doświadczenia, umożliwia nowe doznania i nowe
ich treści. Każde ‘teraz’ jest więc różnorodnie osadzone w ‘było’.

Podobnie, świadomość przyszłości ma ogromny wpływ na

doraźne doznania. Narrator straszliwie cierpiący od pragnienia
wieczornych odwiedzin matki i jej pocałunku na dobranoc, gdy
uzyskuje więcej niż pragnął, nie jest w stanie cieszyć się chwilą
obecną, bo go zaczyna dręczyć niepokój o następne wieczory.
„Jutro lęki moje odżyją” (t. 1, s. 71) – powiada sobie i jego teraź-
niejsze szczęście znika.

Wszystkim doraźnym doznaniom Narratora stale towarzyszy

świadomość ich chwilowości, ich przemijalności. To, co ważne,
dziś jest ulotne i za chwilę będzie przebrzmiałe. Ta samoświado-
mość obejmuje więc nie tylko obecność pragnienia, ale także jego

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

przeszłość i przyszłość: niedługo będzie ono dostępne tylko pa-
mięci, a jutro już stanie się obce, niezależnie od jego spełnienia
lub nie. Szczególnie silna jest świadomość tego, że w przyszło-
ści aktualne pragnienie straci swą moc. Często następuje rozmi-
janie się czasu wewnętrznego z zewnętrzną rzeczywistością. Cała
historia Swanna to ukazuje: uciążliwe pragnienie Odety już
w nim przestało istnieć, wtedy gdy materialna rzeczywistość zre-
alizowała jej stałą obecność jako żony. O szczęściu decyduje
czas wewnętrzny – pragnienie odeszło w przeszłość i cała przy-
szłość będzie już od niego wolna, wobec czego realizacja staje
się obojętną.

Tak iż cel, któryśmy sobie zakładali, (kiedy) stanie się dostępny, przestanie

dla nas być celem. Zresztą sama myśl o tym, że będzie dostępny, że nie ma
szczęścia, które kiedy przestanie być już dla nas szczęściem, nie byłoby do
osiągnięcia, ta myśl zawiera część, ale tylko część prawdy,. Przychodzi nam to
szczęście, kiedyśmy się stali na nie obojętni. Ale właśnie ta obojętność uczy-
niła nas mniej wymagającymi i pozwala nam uwierzyć wstecz, że owo szczę-
ście byłoby nas upoiło w epoce, w której może wydałoby się nam bardzo nie-
pełne (t. 2, s. 235).

Narrator wie, że życie upływa „w oczekiwaniu owych niewcze-

snych ziszczeń marzenia, na którym nie będzie mi już zależało”
(t. 2, s. 235). Oscar Wilde powiadał, że istnieją w życiu dwa ro-
dzaje tragedii, jeden polega na niespełnieniu pragnień, a drugi na
ich spełnieniu. To, co było ładnym paradoksem u Wilde’a, znaj-
duje u Prousta głębsze wyjaśnienie przez opis czasowości świa-
domości: spełnienie marzeń jest niemożliwe nie ze względu na
jakiekolwiek zewnętrzne okoliczności, lecz tkwi w naturze same-
go pragnienia, w jego czasowości. Spełnienie jest zawsze spóź-
nione, jest to jego istotnościowa własność. Czas wewnętrzny może
być równie okrutny, co czas zewnętrzny.

Czas wewnętrzny jest stałym zabijaniem naszego poprzednie-

go ‘ja’. Z jednej strony, nowa przyszłość nakłada się na starą prze-
szłość, układa się z nią w pewną ciągłość trwającego ‘ja’; z dru-
giej jednak strony – jest ona nieustannym unicestwianiem poprzed-
niego stanu i zastępowaniem go innym. Gdy przychodzi upra-
gnione szczęście, naszego ówczesnego ja, pragnącego go, już nie
ma. Narrator w pewnym momencie z całą świadomością dokonu-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

je wewnętrznego samobójstwa tej jaźni, która żywiła określone
pragnienie.

Ja sam pracowałem nad tym, aby uniemożliwić jedyną rzecz, na której mi

zależało: stosunki z Gilbertą, stwarzając pomału, przedłużaniem rozłąki, obojęt-
ność nie Gilberty, ale – co miało wyjść w końcu na jedno – swoją własną. Praco-
wałem zaciekle nad długim i okrutnym samobójstwem tego siebie, który we
mnie kochał Gilbertę; pracowałem, widząc jasno nie tylko to, co robię w danej
chwili, ale co stąd wyniknie na przyszłość (t. 2, s. 215).

Tak więc, nie tylko pamięć jest stale obecna w ‘teraz’, ale tak-

że i przyszłość zawsze zabarwia teraźniejszość. Żaden moment
nie jest wolny od oczekiwania, przewidywania, nadziei lub braku
nadziei, one formują jego bezpośrednią treść. Smutek, radość,
pragnienie, pożądanie, zazdrość, wszystkie te doznania, których
doświadczamy w bieżącej chwili, są zabarwione nadchodzeniem
innych stanów. Nadzieja na otrzymanie listu skłania Narratora do
refleksji, że „ufność krzepi zakochanego, gdy liczy na pojedna-
nie, na list. Na to, abym nie oczekiwał tego listu, wystarczyło
przestać go pragnąć” (t. 2, s. 213). Chwila obecna nie jest wyrwa-
na z potoku świadomości, lecz bezpośrednio związana z uczucia-
mi odniesionymi do tego, co będzie. Szczególnie ważna jest tu
rola wyobraźni, określanej jako zdolność umysłu skierowana ku
przyszłości. „Wyobraźnia każe nam oczekiwać” (t. 6, s. 110).

Jednakże, zdarza się też taka dominacja teraźniejszości, że traci

się przyszłość z perspektywy widzenia. Gdy Narrator sprzedaje
stare srebra, by kupować więcej kwiatów dla pani Swann, i jest
przez nią za to strofowany, z uwagą, że trzeba by go oddać pod
kuratelę, wykrzykuje z oburzeniem: „Jak mogłem przypuszczać,
że kiedyś będę może szczególnie żałował owego srebra!” (t. 2,
s. 177). Tu przyszłość jest obecna jedynie w postaci negatywnej:
jako niemożność wyobrażenia jej sobie jako innej niż obecna te-
raźniejszość. Jednakże nawet w tej niemożności wyobrażenia so-
bie późniejszej zmiany przyszłość jest obecna jako przekonanie, że
teraźniejszość znajdzie w niej swoje przedłużenie.

Czas wewnętrzny, będący niepodzielną jednością trzech faz,

nie ma jednoznacznego kierunku. Narrator przedstawia szereg
przeżyć, w których przeszłość staje się przyszłością, i vice versa.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

Są to sytuacje, kiedy nowy kierunek płynięcia czasu zastępuje
wcześniejszy. Takie odwrócenie czasu może nieraz mieć nawet
terapeutyczny charakter. Gdy Narrator świadomie dąży do znisz-
czenia w sobie pewnych wspomnień, mając świadomość, że pójdą
one kiedyś w niepamięć, chce przyśpieszyć ten proces zapomina-
nia, dążąc jako do przyszłości do pra-dawnej przeszłości. Prze-
szłość z czasów przed miłością do Albertyny czyni swym przy-
szłym celem.

Będę musiał dla osiągnięcia dawnej obojętności, niby podróżnik wracający tą

samą drogą do punktu skąd wyruszył, przejść w odwróconym porządku przez
wszystkie uczucia, jakie przeżyłem, nim się rozwinęła moja wielka miłość. Ale te
etapy, te momenty przeszłości nie są czymś niezmiennym i nadal zachowują strasz-
liwą siłę, szczęśliwą niewiedzę nadziei, która wtedy wybiegała na spotkanie czasu
będącego dziś już przeszłością, co nie przeszkadza, że nasza halucynacja każe go
nam przez chwilę odczuwać retrospektywnie jako przyszłość (t. 6, s. 182).

Jest to jak gdyby pociąg ruszający w kierunku, z którego je-

dziemy. Ten wątek odwracalności czasu, pomieszania i zespolenia
odrębnych kierunków przemijania, pojawia się stale w rozmyśla-
niach Narratora o Albertynie. „Dawniej ustawicznie myślałem
o niepewnej przyszłości, jaka nas czekała; starałem się w niej czy-
tać. Obecnie to, co stało przede mną jako drugi egzemplarz przy-
szłości, nie było przyszłością Albertyny, lecz jej przeszłością”
(t. 6, s. 97). Czytając to ostatnie zdanie, trudno się oprzeć wraże-
niu, że jest to avant la lettre Heideggerowska quasi-definicja je-
stestwa jako bycia, które ‘biegnąc ku przyszłości, spotyka swoją
przeszłość’, czyli fakt, że go już nie ma, że spotyka swą śmierć.
Bez posuwania tej analogii zbyt daleko, widzimy jednak wyraź-
nie, że czasowość życia Dasein i czasowość samoświadomości za-
wierają ten sam element wielokierunkowości i odwracalności cza-
su. Narrator dzięki nadziei odczuwa przyszłe posiadanie jako już
dokonane i minione, a także żal za czymś, co ‘było’, pobudza jego
pragnienie tego, co ‘będzie’. Wcześniejsze staje się późniejszym.

Takie są prace czasu w naszej świadomości. Są one liczne,

jak prace Herkulesa. Mimo ogromnej w nich roli wyobraźni,
Proust jednak szczególne znaczenie przypisuje wspomnieniu
przeszłości. Pamięć jest dlań tym zasadniczym spoiwem, które

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

nadaje świadomości ciągłość i jedność. To dzięki niej bowiem,
w stałej przemijalności doznań może ukształtować się trwanie
jaźni. Proust uważał się za odkrywcę różnicy między dwoma ty-
pami pamięci; mimo że czasem wiązano jego koncepcję z Berg-
sonem, to jednak w swej istocie jest ona bliższa Jamesowi i Hus-
serlowi niż Bergsonowi, zachowuje ona jednak także wyraźną swo-
istość nieredukowalną do innych.

Z jednej strony, istnieje pamięć intelektualna, która jest kiero-

wana wolą. Narrator, obudziwszy się w nocy, przypomina sobie
Combray i lata swego dzieciństwa, potrafi przypomnieć sobie
wiele rzeczy, lecz wspomnienia te są dlań martwe, niezdolne oży-
wić minionej przeszłości. „Wspomnień dostarczyłaby mi jedynie
pamięć wywołana wolą, pamięć intelektualna, której informacje
o przeszłości nie zachowują nic z istoty rzeczy” (t. 1, s. 72). Sta-
rania wywołania przeszłości okazują się nadaremne, mimo wy-
siłków inteligencji przeszłość pozostaje dziedziną niedostępną.
Natomiast wspomnieniom myślowym przeciwstawiony zostaje
inny rodzaj pamięci, pamięci bezpośredniej, która jest zdolnością
uobecniania przeszłości, przenoszenia jej w teraźniejszość i prze-
żywania jej na nowo jako istniejącej. Opis tej pamięci znajduje-
my w słynnym epizodzie z magdalenką.

Od wielu lat z całego Combray wszystko, co nie było sceną i dramatem mego

układania się do snu, nie istniało już dla mnie, kiedy pewnego zimowego dnia...
matka namówiła mnie, abym się napił trochę herbaty... machinalnie podniosłem
do ust łyżeczkę herbaty, w której rozmoczyłem kawałek magdalenki. Ale w tej
samej chwili, kiedy łyk pomieszany z okruchami ciasta dotknął mego podnie-
bienia, zadrżałem czując, że się we mnie dzieje coś niezwykłego. Owładnęła
mną rozkoszna słodycz, odosobniona, nieumotywowana... Skąd mogła mi pły-
nąć ta potężna radość? Czułem, że jest złączona ze smakiem herbaty i ciasta, ale
że go przekracza nieskończenie. Skąd pochodzi?... Jasne, że prawda, której szu-
kałem, nie jest w nim (łyku herbaty), ale we mnie (t. 1, s. 73-74).

Narrator nie znajduje rozumowego wyjaśnienia swego szczę-

ścia, zdając sobie sprawę z tego, że ma tu do czynienia z bezpo-
średnim obrazem, z doświadczeniem wzrokowym, z doznaniem
raczej niż myślą.

I nagle wspomnienie zjawiło mi się. Ten smak to była magdalenka cioci Le-

onii... Widok magdalenki nie przypomniał mi nic, nim ją skosztowałem...

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

I z chwilą, gdy poznałem smak zmoczonej w kwiecie lipowym magdalenki,
którą mi dawała ciotka... natychmiast stary, szary dom od ulicy przystawił się
niczym dekoracja teatralna... i całe Combray, i jego okolice, wszystko to, przy-
brawszy kształt i trwałość, wyszło – miasto i ogrody – z mojej filiżanki herba-
ty (t. 1, s. 75-77).

Ze smaku magdalenki wyszła cała przeszłość j a k ż y w a,

nie reprezentowana pojęciem ani nawet obrazem, lecz po prostu
sama jako taka stała się znów obecna w świadomości Narratora.
Tkwiła on w nim, ukryta, zapomniana, i proste doznanie wydoby-
ło ją i uobecniło. Narrator poczuł się naprawdę w Combray.
Funkcją magdalenki było jedynie uruchomienie mechanizmu
uobecnienia. Podobne doświadczenie Narrator przeżywa znów pod
wpływem odczucia pod stopą nierówności bruku.

Próbowałem teraz wydobyć z pamięci inne ‘zdjęcia migawkowe’, a zwłasz-

cza zdjęcia, jakie porobiła ona w Wenecji, ale już samo to słowo czyniło mi ją
nudną jak wystawa fotografii... Ale też czasem w momencie, kiedy wszystko
nam wydaje się stracone, pojawia się znak zdolny nas ocalić... Wszedłem na
dziedziniec pałacu Guermantów... postawiłem stopę na płycie trochę mniej
niż poprzednia wystającej i wtedy rozwiało się moje zniechęcenie, ustąpiwszy
miejsca szczęśliwości... Jak w momencie, kiedy brałem do ust magdalenkę,
pierzchł cały niepokój o przyszłość, pierzchło całe zwątpienie intelektualne (t.
7, s. 226, 228).

Narrator rozważa zagadkę szczęścia, jakie odczuwa.

I zaraz niemal rozpoznałem ją – była to Wenecja, o której moje wysiłki, by ją

opisać, i rzekome migawki porobione przez moją pamięć nic mi nigdy nie po-
wiedziały, a którą wrażenie, jakiego doznałem ongi na dwóch nierównych pły-
tach baptysterium Św. Marka, przywróciło mi z wszelkimi innymi wrażeniami
dołączonymi w tym dniu do tamtego wrażenia i które pozostały, czekając, w
swoim szeregu, skąd nagły przypadek wydobył je władczo, w serii dni zapo-
mnianych. Podobnie smak magdalenki przypomniał mi Combray. Ale czemu
obrazy Combray i Wenecji dały mi w jednym i drugim momencie radość po-
dobną pewności i wystarczającą, bez innych dowodów, bym całkiem zobojęt-
niał na śmierć? (t. 7, s. 229)

Tym razem nierówność drogi uobecniła dawny pobyt w We-

necji i całą Wenecję j a k ż y w ą.

O obu sytuacjach można powiedzieć, że „nagle wyskoczyło

wspomnienie, któregom od bardzo dawna nie przeżywał, było

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

bowiem rozpuszczone w płynnej i niewidzialnej masie mej pa-
mięci, która się teraz krystalizowała” (t. 6, s. 98). Te ‘zmartwych-
wstania przeszłości’ są czysto wewnętrznym zdarzeniem świa-
domości, sytuacje je ewokujące nie są ich przyczynami, tajem-
nica ewokowania tkwi w jaźni, w jej życiu. Nie mogą być rów-
nież wywołane na życzenie: to przeszłość sama do nas wraca,
a nie my ją przywołujemy. Albowiem to jedynie wspomnienia
myślowo reprezentujące przeszłość mogą być ‘przypominane’,
to wobec nich próbujemy stosować naszą wolę, dzięki czemu,
choć nie zawsze skutecznie, dają się wydobyć z zapomnienia.
Inna więc jest intencjonalność obu typów świadomości. Inne
też akty wchodzą w nich w grę, zamiast intelektu w pamięci
bezpośredniej rolę gra wzrok, smak, dotyk, słuch. To fraza
z sonaty Vinteuila przynosi Swannowi bezpośrednią obecność
dawnego szczęścia, tak jak Narratorowi przynosi je smak ciast-
ka czy stąpnięcie.

Również inaczej, co najważniejsze, odnoszą się te dwie pa-

mięci do przeszłości: pamięć intelektualna tylko ją reprezentuje
za pomocą czegoś innego, natomiast żywa pamięć emocjonalno-
-zmysłowa ma władzę przywołania przeszłości przez jej pełne
uobecnienie jako takiej, bez żadnego zapośredniczenia. Można
by więc rzec, że pamięć zmysłowa Prousta wielce przypomina tę
władzę umysłu, którą James i Husserl nazywali retencją. Z jedną
jednak istotną różnicą: retencja dotyczy tylko przeszłości bardzo
niedawnej, podczas gdy pamięć Narratora sięga wszelkiej prze-
szłości, a w szczególności dawnych czasów dzieciństwa.

Bezpośrednia pamięć ma za swój przedmiot wewnętrzne sta-

ny własnej świadomości, a nie świat materialny. Narrator, opisu-
jąc scenę oczekiwania na matkę przychodzącą pocałować go na
dobranoc, powiada:

Dużo lat upłynęło od tego dnia. Schody i ściana, na której ujrzałem odblask

świecy ojca, nie istnieją już od dawna. We mnie też zniszczało wiele rzeczy,
o których myślałem, że powinny trwać wiecznie... Od dawna już ojciec nie może
powiedzieć mamie: „idź do tego malca”. Możliwość takich godzin już się nie
odrodzi dla mnie nigdy. Ale od niedawna zaczynam bardzo dobrze słyszeć, kie-
dy nadstawię ucha, łkanie, które zdołałem powstrzymać w obecności ojca i któ-
re wybuchło dopiero wówczas, kiedy zostałem sam z matką. W rzeczywistości
łkanie to nie ustało nigdy (t. 1, s. 64).

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

Z jednej strony, pamięć zmysłowo-emocjonalna przynosi pew-

ne minione chwile w ich stanie niezmienionym, z drugiej jednak,
Narrator (jej doznając) ma pełną świadomość tego, jak ‘było’ przy-
niesione we wspomnieniu miesza się z nadzieją, troską, obecnym
szczęściem etc. O ścisłym i zmiennym wzajemnym splataniu się
trzech faz czasu była już mowa powyżej. W tej trójjedni czasu prze-
szłość nie może trwać tylko jako niezmienna, raz dokonana i me-
chanicznie powtarzana, lecz sama też podlega dalszym fluktuacjom.
Narrator stale przeżywa tę zmienność pamiętanej przeszłości. „Te
momenty przeszłości nie są nieruchome; kontynuują w naszej pa-
mięci ruch, który je niósł w przyszłość, w przyszłość będącą obec-
nie przeszłością” (t. 6, s. 95). Heideggerowska krytyka Bergsona
nie miałaby zatem zastosowania wobec Prousta. Można powiedzieć,
że mamy u Prousta do czynienia z hermeneutyczną koncepcją pa-
miętanej przeszłości.

Osobowość człowieka, przy całej jej zmienności, wobec sta-

łego przemijania przyżyć świadomych, znajduje swój fundament
w pamięci. Różne czasy, w całym ich złożonym powikłaniu, na-
kładają się na siebie i dzięki spoiwu pamięci tworzą określone
indywiduum. Narrator myśli o swych wspomnieniach

jako o głębokich pokładach mojego dna duchowego, jako o trwałym gruncie, na
którym wspieram się jeszcze (t. 1, s. 232).

Istniejemy tylko przez to, co posiadamy, posiadamy to, co mamy przed sobą;

jak wiele naszych wspomnień, nastrojów, myśli, opuszcza nas udając się w da-
leką podróż, gdy je tracimy z oczu. Nie możemy ich wówczas wliczać do sumy
stanowiącej nasze istnienie. Mają one wszelako tajemnicze drogi, którymi do
nas wracają (t. 6, s. 94).

W zacytowanym poprzednio fragmencie Narrator zastanawia

się nad zagadką szczęścia, jakie odczuwa, kiedy nawiedzają go
wspomnieniowe obrazy Combray czy Wenecji. Czemu jego ra-
dość jest wtedy tak silna, że nawet ‘obojętnieje na śmierć’? Czy
żywe przypomnienie przeszłości, jej powrót, jest już samo wy-
starczającym powodem tak wielkiej radości? Te dwa pamięciowe
obrazy – Combray i Wenecji – są wspomnieniami czasów szczę-
śliwych. Ale istnieją też inne wspomnienia, których przedmiot
ma inny charakter, wspomnienia cierpienia, śmierci babki, zazdro-
ści, ‘choroby na miłość’, jednym słowem, wspomnienia ‘magda-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

lenki z razowego chleba’.

Sam Narrator mówi o wspomnieniach

melancholijnych, gdy przejeżdża Polami Elizejskimi i wówczas
przesuwają mu się przed oczyma dawne obrazy: „jechałem wśród
przeszłości wyślizganej, smętnej i łagodnej... z trudem rozpozna-
łem przyczynę mej melancholii” (t. 7, s. 218). A zatem nie samo
proste przypomnienie przeszłości sprowadza tę wielką radość, lecz
musi być jeszcze jakieś dodatkowe przeżycie nad nim nadbudo-
wane. Narrator stara się rozwiązać zagadkę tego szczęścia. I tu
dochodzimy do zapewne najciekawszego elementu Proustowskiej
koncepcji pamięci. Pamięć pokonuje czas, dzięki niej, mimo że
śmiertelni, możemy stanąć ponad czasem. Czas utracony trans-
formuje się w czas odzyskany. Przeszłość, dokonana już i zapo-
mniana, wychodzi ze swego niebytu, staje się dzięki naszej świa-
domości na nowo żywa i obecna. Przeszłość nie jest utracona,
jest w nas i dzięki nam ma swoje istnienie w teraźniejszości,
a zatem przemijanie nie jest absolutne. To jaźń zdobywa panowa-
nie nad czasem, a nie tylko on nią włada. Pamięć wynosi nas po-
nad doczesność. Czasowość świadomości okazuje się zarazem
źródłem jej ponadczasowości.

Wreszcie, Narrator, oczekując w bibliotece księcia de Guer-

mantes, by wejść do salonu po zakończeniu odbywającego się
koncertu, odgaduje tajemnicę szczęścia spowodowanego smakiem
magdalenki, a tym samym odgaduje tajemnicę czasu. Wyjaśnie-
nia dostarcza dalsza analiza przeżyć bezpośredniej pamięci:

odczuwałem je w momencie obecnym i w momencie oddalonym jednocześnie,
odczuwałem tak intensywnie, że przeszłość wkraczała nawet w teraźniejszość,
a ja wahałem się, nie wiedząc, w której z nich się znalazłem; co prawda, istota,
która smakowała wtedy we mnie to wrażenie, smakowała je w tym, co miało ono
wspólnego i z dawnymi dniami i z momentem aktualnym, w tym, co zawierało
ono pozaczasowego – istota pojawiająca się tylko wtedy, jeśli dzięki któremuś
z absolutnych podobieństw między teraźniejszością a przeszłością mogła zna-
leźć się w jednym otoczeniu, gdzie zdołałaby żyć i radować się treścią świata, to
znaczy poza czasem (t. 7, s. 234).

Narrator poprzez doznanie magdalenki odkrywa swoje bycie

pozaczasowe. Dlatego też opuszcza go lęk śmierci. Wspomnienie

Korzystam tu ze świetnego tytułu książki Michała Głowińskiego, która

zawiera wspomnienia z życia w czasach trudnych w miejscu ponurym.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

magdalenki prowadzi ku uchwyceniu sensu czasu, jest czymś
znacznie istotniejszym niż tylko pamięcią minionej chwili, jest
w nim czasowość i ponadczasowość zarazem.

Czy tylko moment przeszłości? Znacznie więcej chyba; coś, co będąc wspól-

nym i dla przeszłości i dla teraźniejszości jest czymś o wiele istotniejszym niż
one... drobinę czasu w stanie czystym (t. 7, s. 234-235).

Odkrycie czasu ‘w stanie czystym’ kończy podróż odbywającą

się ‘w poszukiwaniu straconego czasu’, czas zostaje ‘odnalezio-
ny’. Cały czas tkwi w Narratorze, to jego samoświadomość tempo-
ralizuje czas i także jego samoświadomość odnajduje punkt ponad-
czasowy, czyli jedność jaźni, w której przemijanie nie niweczy toż-
samości, lecz ją kształtuje. Wiedza o ‘drobinie czasu w stanie czy-
stym’ mówi o tym, że przemijaniu towarzyszy trwanie, lub innymi
słowy, że przemijanie nie niszczy trwania, lecz że trwanie może się
ukonstytuować jedynie w przemijaniu. Proust daje swoje rozwią-
zanie zagadki czasu wyrażonej przez Augustyna. Jest nim wskaza-
nie na ponadczasowość rozwijającą się z ludzkiej czasowości.

Stojąc poza czasem, wyzwalając się dzięki pamięci z porząd-

ku czasu, Narrator przestaje się lękać śmierci. Nie jest tak dlate-
go, by uzyskał nieśmiertelność, bo jej nie uzyskuje, lecz dlatego,
że zrozumiał wieczność świata, kryjącą się poza indywidualną
doczesnością. Jest to dokładnie ten sam sens wieczności, jaki znaj-
dujemy u Schopenhauera. Schopenhauer czas traktował jedynie
jako złudzenie percepcji, za którym jak za zasłoną Mai kryje się
wieczne istnienie. Wobec wieczności śmierć jest jedynie jednost-
kowym zdarzeniem.

Nie mamy więc co pytać o przeszłość przed życiem ani o przyszłość po śmier-

ci; raczej powinniśmy dostrzec w teraźniejszości jedyną formę, w jakiej pojawia
się wola; teraźniejszość jej nie umknie, ale i wola naprawdę też jej nie umknie.
Kogo zatem zadawala życie takie, jakie jest, kto je bezwzględnie afirmuje, ten
może z całą ufnością uznać je za nieskończone i okiełznać lęk przed śmiercią
jako złudzenie, które nasuwa mu niestosowny strach, iż mógłby kiedykolwiek
utracić teraźniejszość, stawiając mu przed oczy czas bez teraźniejszości; złudze-
nie, które ze względu na czas jest tym, czym ze względu na przestrzeń inne
złudzenie, wedle którego każdy wyobraża sobie miejsce na kuli ziemskiej, które
akurat zajmuje, jako górne, a każde inne jako dolne; tak samo każdy wiąże te-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

raźniejszość ze swoją indywidualnością i sądzi, że wraz z nią gaśnie wszelka
teraźniejszość i wówczas przyszłość i przeszłość istnieją bez niej.

Narrator wyzwolony z porządku czasu dostrzega wieczną te-

raźniejszość świata i wobec tej wizji troska o własną teraźniej-
szość schodzi na plan dalszy.

Końcowa partia książki pokazuje zarazem tryumf czasu we-

wnętrznego nad czasem zewnętrznym. Straszliwemu upadkowi ciał
ludzkich dokonanemu w miarę upływu czasu, szczegółowo i roz-
wlekle, ale starannie, opisanej głupocie i brzydocie starości daw-
nych świetnych znajomych spotkanych w salonie księstwa de Guer-
mantes, przeciwstawione jest szczęście Narratora, jedynego czło-
wieka w tym gronie, który pokonał czas, uzyskał świadomość po-
nadczasowości dzięki swej refleksji nad czasem, który uzyskał ‘dro-
binę czasu w stanie czystym’. Wobec czasu zewnętrznego jesteśmy
tylko przedmiotem, jesteśmy jego ofiarą, natomiast w stosunku do
czasu wewnętrznego zachowujemy pozycję podmiotu, czas ten jest
naszym dziełem, jesteśmy twórcami. Czas wewnętrzny jest twór-
czy. I w twórczości właśnie tkwi najgłębszy sens radości Narratora
w chwili zrozumienia jedności przemijania i trwania jako istoty
czasu. Czas to nie tylko przemijanie, lecz i trwanie.

Narrator w chwili, gdy uświadamia sobie, iż cały utracony czas

jest w nim nadal obecny, ‘odnaleziony’, staje się pisarzem. Całe
jego minione życie nie zginęło, skoro trwa w jego pamięci, to
może też nadal trwać w dziele literackim. Nie tylko więc znalazł
ponadczasowość własnej jaźni w sobie samym, lecz odkrył rów-
nież ponadczasowość historyczną. Dzieło wypowiadające uniwer-
salną i wieczną prawdę o życiu, prawdę poznaną we własnych
cierpieniach i radościach, lecz stosującą się do wszystkich ludzi,
zapewni autorowi trwałe miejsce w czasie zewnętrznym. Jest to
jedyny sposób, w jaki śmiertelne istoty mogą sięgać po wiecz-
ność. Narrator nie lęka się śmierci, bo wie, że dzięki swemu dzie-
łu ma przyszłość, gdy będzie już tylko przeszłością.

Dzieło sztuki to jedyny sposób, aby odnaleźć Czas utracony... całe tworzywo

dzieła literackiego, to moje życie minione; pojąłem, że tworzywo to przychodzi-

Artur Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. Jan Gare-

wicz, PWN, Warszawa 1994, t. I, s. 429.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

ło do mnie wśród błahych uciech, w godzinach lenistwa, w momentach tkliwo-
ści i bólu, magazynowałem to wszystko ani się nie domyślając, w jakim działam
celu, nie spodziewając się nawet, że przetrwają te zapasy i że w ziarnie tym
gromadzi się wszelki pokarm, który wyżywi roślinę. Jak ziarno będę mógł za-
snąć, kiedy roślina się rozwinie (W poszukiwaniu straconego czasu, t. 7, s. 268-
269).

Życie przetransformowane w literaturę przetrwa Narratora. Dla-

tego tylko on jeden, jako twórca, stawia czoła okrucieństwu czasu
zewnętrznego odmalowanym na ostatnim zgromadzeniu w salonie
Guermantes. Czas ma dwa oblicza: zniszczenia i twórczości.

Jedność sztuki i życia, temat tak modny w początkach wieku

XX, tak ważny dla Nietzschego, Oscara Wilde’a i innych, znaj-
duje u Prousta swoje specyficzne rozwiązanie dzięki poznaniu
istoty czasu wewnętrznego i swoistemu spleceniu czasu wewnętrz-
nego z zewnętrznym. Refleksja Narratora w bibliotece księcia de
Guermantes wykracza daleko poza trywialne non omnis moriar.
Istotą jej jest samoświadomość tego, w jaki sposób jest możliwe
przekroczenie skończoności, jest nią swoiste rozwiązanie zagadki
czasu. Nie idzie przede wszystkim o to, że ‘będzie pamiętany’ (co
jest trywialnym sensem maksymy łacińskiej), lecz o to, że jego
własna przeszłość dla niego samego została odkupiona. Czas prze-
szły, miniony czas jego własnego życia, nie został zmarnowany,
lecz został przerobiony na coś innego, został twórczo wykorzy-
stany, przetworzony na coś nowego. Jak ziarno znajduje mate-
rialną kontynuację w młodej roślinie, tak tu duchowość Narrato-
ra, która weszła w dzieło, trwa poza materialnością jego bycia.

Pamięć jest zasadniczym elementem tego procesu, lecz nie idzie

tu o przyszłą pamięć potomnych, lecz o pamięć własną Narrato-
ra/autora, o pamięć, która pozwoliła mu odkupić, wybawić od
niebytu, jego własną przeszłość, jego własne życie. To dzięki pa-
mięci Narrator odzyskuje dla siebie nieistniejącą przeszłość, dzięki
pamięci wnika w unikalność swej jaźni. Jednakże także dzięki
pamięci odkrywa uniwersalne prawdy o człowieku, dzięki pamięci
poznaje wiecznotrwałą treść rzeczy. Samoświadomość jest drogą
do poznania człowieka, a nie tylko własnego ego. Z drugiej jed-
nak strony, nie możemy poznać człowieka inaczej niż poprzez
samoświadomość indywidualną. Dzieło literackie jest dziełem
tylko wtedy, gdy przynosi prawdy uniwersalne. Narrator o tym

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział II

także rozmyśla w bibliotece. Jest pełen zrozumienia tego, że twór-
cze przerobienie własnego życia na dzieło musi poprzez własną
jaźń pokazywać prawdę ogólnoludzką. Obiektywna wartość sztuki
polega na tym, by „wydobyć na światło dzienne nasze uczucia
i nasze namiętności, czyli uczucia i namiętności powszechne”
(t. 7, s. 278). Opowiadając o sobie, Narrator mówi o człowieku.
Poprzez szczególne i jednostkowe prześwituje ogólna prawda. Ina-
czej opowieść byłaby nudna i trywialna i nie mogłaby być dzie-
łem sztuki. Dlatego też, ponieważ przez indywidualne ukazuje
się ogólne, czytelnik „może rozpoznać w samym sobie to, co mówi
książka” (t. 7, s. 283). Narrator przyjmuje jako oczywistą możli-
wość empatii u czytelnika. Co więcej, właśnie to nasze rozpozna-
wanie się w książce stanowi dowód jej prawdy. Proust niewątpli-
wie miał głębokie przeświadczenie, że przekazując nam swą
własną jaźń, mówi NIE tylko o sobie. Dlatego też W poszukiwa-
niu straconego czasu jest dziełem sztuki, wykracza bowiem poza
jednostkowe i sięga uniwersalnego. Ma tym samym wymiar me-
tafizyczny, bowiem tak jak filozofia, odkrywa prawdę życia po-
wszechnie ważną. Nietzsche pisał, że każda wielka filozofia mówi:
„to jest obraz wszelkiego życia, z niego poznaj sens twego życia.
I odwrotnie: czytaj tylko własne życie i na jego podstawie zro-
zum hieroglify życia w ogóle.”

Pamięć, wedle Prousta, odnajdując przeszłość, prowadzi ku

prawdzie. Ostatecznym i jedynym jej celem staje się poznanie
prawdy. W ten sposób prowadzi ku wieczności. Byt skończony
znajduje swój udział w pozaczasowym.

Friedrich Nietzsche, Niewczesna rozważania, op. cit., s. 188.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Przeszłość odzyskana

Rozdział III

Wieczny powrót

Giorgio Colli nazywa Nietzschego koncepcję wiecznego po-

wrotu tego samego wielkim mistycznym doświadczeniem afir-
macji.

Nietzsche sam przedstawiał pojawienie się myśli o wiecz-

nym powrocie jako nagłe olśnienie podczas spaceru. W Ecce homo
pisze, że było to w roku 1881, wysoko w górach i daleko od lu-
dzi.

Potwierdzają to nieopublikowane notatki, gdzie z datą: po-

czątek sierpnia 1881 i miejscem: Sils-Maria pojawia się projekt
pracy o wiecznym powrocie (NW, t.V/2, s. 392). Takie nagłe ob-
jawienia intelektualne mają jednak na ogół swoje korzenie we
wcześniejszych poważnych przemyśleniach. Tak samo niewątpli-
wie było z Nietzschem. Heidegger

śledzi dzieje myśli o wiecz-

nym powrocie i jako pierwsze jej sformułowanie wymienia § 341
z Wiedzy radosnej. Wydaje się jednak, że już w Niewczesnych
rozważaniach mamy pewne bardzo istotne elementy doktryny
o wiecznym powrocie, choć nie jest ona jeszcze sformułowana.

Sens idei wiecznego powrotu, która powszechnie uchodzi za

tajemniczą i niejasną, widać wyraźniej z perspektywy całości
Nietzscheańskich rozważań dotyczących kwestii czasu. Zagadką
czasu jest dla Nietzschego przede wszystkim to, że przeszłość
wprawdzie przemija, ale nie ginie, że chwile się zmieniają, ale

Gorgio Colli, Scritti su Nietzsche, Adelphi Edizioni, Milano 1980, s. 115.

Por. Friedrich Nietzsche, Ecce Homo. Nietzsche Werke. Kritische Gesam-

tausgabe, Walter de Gruyter, Berlin–New York 1969, t. VI/3, s. 331. Dalej w
tekście cytaty z tego wydania ze skrótem NW, z podaniem tomu i strony.

Por. Martin Heidegger, Gesamtausgabe. Bd.44, Nietzsches metaphysische

Grundstellung im abendlaendischen Denken. Die Ewige Wiederkehr des Glei-
chen, Klostermann, Frankfurt am Main 1986.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

każda odchodząc i oddając miejsce następnej, zarazem w jakiś
sposób pozostaje.

Początkowe zainteresowanie Nietzschego czasem dotyczy

przede wszystkim przeszłości. Rozprawa o historii z Niewczesnych
rozważań jest również traktatem o czasie. Pokazuje w niej Nie-
tzsche, że człowiek nie tylko przebywa w określonym odcinku cza-
su, tak jak rzeczy i jak cały świat, lecz że czas temporalizuje się
w życiu człowieka i w kulturze ludzkiej. Człowiek stale w swym
istnieniu ustosunkowuje się do czasu. Nietzsche nie rozgranicza
tak ściśle zewnętrznego czasu zegara od wewnętrznego czasu ży-
cia, jak czynili to później Husserl, Bergson czy Heidegger, lecz
jego rozważania dotyczą niewątpliwie przede wszystkim ludzkiej
temporalizacji czasu, a nie czasu kosmicznego. Nietzsche wyraź-
nie pojmował czas jako czas życia. Pisał: „Czas sam w sobie jest
nonsensem: czas istnieje tylko dla istot doznających wrażeń” (NW,
t. III/4, s. 52). Człowieka od krów różni pamięć i to przede wszyst-
kim przez pamięć czas się temporalizuje. Tak jak w istnieniu kul-
tury czas temporalizuje się przez tradycję i znajomość historii.
Nietzsche od początku ma jasną świadomość, że pamięć jest istot-
na nie tylko jako przechowalnia tego, co było, lecz że zdolność
zatrzymywania przeszłości w pamięci ma istotny wpływ na teraź-
niejszość. Podobnie, znajomość dawnej kultury wpływa na dzi-
siejszą twórczość i jej przyszłe dzieje. I to właśnie wyłącznie ze
względu na kształtowanie sensu teraźniejszości kwestia pamięci
i kwestia historii są dlań ważne. Krowy żyją w czystej, niczym nie
zakłóconej teraźniejszości, dzięki czemu są szczęśliwe. Tu oczy-
wiście Nietzsche milcząco przyjmuje tradycję późnej filozofii
greckiej, koncepcje stoików i epikurejczyków, wedle których tyl-
ko w teraźniejszości szczęście jest możliwe. Natomiast człowie-
kowi na przeszkodzie do szczęścia staje pamięć, bo przez nią
w każdą chwilę obecną wchodzi przeszłość. Podobnie też twór-
czość duchowa wieku historycyzmu jest zakłócona przez ciężar
tradycji. Jeszcze dziecko „które nie ma za sobą nic przeszłego,
czego musiałoby się wypierać, bawi się w błogim zaślepieniu
między opłotkami przeszłości i przyszłości”.

Niewinność dziec-

Friedrich Nietzsche, Niewczesne Rozważania, tłum. Małgorzata Łukasie-

wicz, Znak, Kraków 1996, s. 87. Dalej w tekście skrót NR z podaniem strony.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

ka szybko jednak zostaje zakłócona przez ‘było’. ‘Było’ przypo-
mina człowiekowi, że jego istnienie jest „nigdy nie dopełnionym
imperfectum... że byt jest jedynie nieprzerwaną byłością, rzeczą,
która żyje tym, że samą siebie neguje i pochłania, sama sobie prze-
czy” (NR, s. 87). Tu już jasno pojawia się Nietzscheański sens
temporalizacji czasu w życiu: stajemy się świadomi czasu przez
przeszłość zakłócającą chwilę obecną. Zarazem też mowa tu
o tym, że przeszłość nie jest ważna sama przez się, lecz tylko ze
względu na jej rolę wobec teraźniejszości. Lecz w ‘było’, które
wskazuje na niedoskonałość człowieka, pojawia się także wątek
przyszłości: przeszłość okazuje się niedoskonała jedynie z punktu
widzenia jakiegoś ideału czy zamiaru, czyli z punktu widzenia
przyszłości. Tak to przeszłość, związana już z przyszłością, nie
pozwala człowiekowi „przysiąść na progu chwili” (NR, s. 88).

Jest w tym fragmencie już w pełni obecne rozumienie tempo-

ralizacji jako splątania i współistnienia trzech faz czasu, które
później w Zaratustrze zostaje przedstawione jako obraz bramy
i dwóch dróg w niej spotykających się. Jest tu także już obecny,
zasadniczy u Nietzschego, wątek rozumienia przeszłości jako winy.
Dziecko jest niewinne, bo nie ma przeszłości. Ludzie mający prze-
szłość, nie mogący jej zapomnieć ze względu na posiadanie pa-
mięci, są obarczeni winą. Metafizyka czasu spotyka się tu
u Nietzschego z metafizyką moralności. Również w swym sposo-
bie rozwiązania konfliktu z przeszłością Nietzsche znajduje nowy
sens moralności wolnej od pojęcia winy. Dlatego też później za-
sadniczym nauczaniem Zaratustry stanie się wiedza o odkupieniu
przeszłości. Afirmacja wiecznego powrotu wszystkiego okazuje
się w końcu drogą do odzyskania niewinności wobec czasu, nie-
winności stawania się, czyli po prostu niewinności dziecka.

W eseju o historii największą troską Nietzschego jest to, żeby

„przeszłość nie stała się grabarzem teraźniejszości” (NR, s. 88),
bo nadmiar pamięci „wykorzenia przyszłość” (NR, s. 131). Poja-
wia się w tym eseju także wyraźnie hermeneutyczne rozumienie
historii: wiedza historyczna nie jest absolutna, lecz jest tworzona
z perspektywy teraźniejszości i przyszłości. „To, co przeszłość
ma do powiedzenia, jest zawsze orzeczeniem wyroczni: zrozu-
miecie ją tylko jako architekci przyszłości, jako mędrcy teraź-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

niejszości... tylko ten, kto buduje przyszłość, ma prawo sądzić
przeszłość” (NR, s. 131).

W eseju tym nie występuje jeszcze myśl o wiecznym powro-

cie, są jednak w nim już obecne ważne jej elementy składowe. Są
to: teraźniejszość jako jedyny czas szczęścia, przeszłość jako wina,
przyszłość zagrożona przez teraźniejszość uginającą się pod cię-
żarem winy. Kwestia czasu pojawia się tu jako problem wzajem-
nych relacji między różnymi fazami czasu.

Natomiast w Tako rzecze Zaratustra kwestia czasu występuje

wyraźnie stematyzowana jako problem metafizyki woli. Nie-
tzsche rozważa czas z perspektywy woli, czyli pyta o to, w jaki
sposób czas temporalizuje się w sposobie istnienia woli. Chwila,
czyli teraźniejszość, jest przedstawiona przez Zaratustrę jako bra-
ma mająca dwa oblicza, jako brama, w której spotykają się dwie
różne drogi: przeszłość i przyszłość. Dwie drogi spotykające się
w chwili przeczą sobie, ‘zderzają się głowami’. Konflikt między
przeszłością a przyszłością okazuje się zasadniczym sensem cza-
su widzianego z perspektywy woli. Wskazuje na to dodatkowo
pytanie Zaratustry zadane pod adresem karła, ducha ciężkości:
czy tak musi być zawsze, czy dwa oblicza chwili nie mogą współ-
istnieć pogodzone? Pytanie to jest ważne ze względu na chwilę
samą, ważne z punktu widzenia teraźniejszości. Konflikt, lub brak
konfliktu, w bramie określa charakter życia, bowiem żyjemy tyl-
ko w teraźniejszości. Najważniejsza jest więc teraźniejszość –
wola chce dziś, w danej chwili – lecz ta w pełni zależy od przy-
szłości i przeszłości, nie będąc (jako brama) niczym więcej, niż
ich spotkaniem.

W ten sposób Zaratustra za pomocą konkretnego wyobrażenia

przedstawia problem czasu. Uświadommy sobie przede wszyst-
kim całą szczególność tego obrazu czasu. Nie idzie w nim wcale
o przemijanie chwili, o czym zazwyczaj się myśli, mówiąc o cza-
sie, lecz o trwanie tego, co ‘było’, i jego oddziaływanie na to, co
‘będzie’. Chwila, sama będąc tylko ‘mgnieniem oka’, łączy ze
sobą ‘było’ i ‘będzie’. A tym, co ważne w chwili, jest przede
wszystkim spotkanie dwóch dróg nieuchronnie z nią związanych.
Dlaczego, z jednej strony, ‘było’ i ‘będzie’ ‘zderzają się głowa-
mi’, a z drugiej strony, Zaratustra przewiduje możliwość likwida-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

cji tego konfliktu, pytając, ‘czy muszą stale przeczyć sobie?’. Ten
szczególny obraz czasu, jaki daje Nietzsche, wynika z tematyza-
cji czasu jako problemu woli. To właśnie z perspektywy woli,
i tylko z tej perspektywy, czas tak wygląda.

Trzeba przyjrzeć się woli, aby zrozumieć, dlaczego te dwie

drogi przeczą sobie. Wola jest chceniem, jest właściwym życiu
dążeniem poza siebie. Dla Nietzschego nie ma różnicy między
wolą a życiem, są one tym samym: nieskończoną wielością
i różnorodnością aktów wolicjonalnych. Wola to wyznaczanie
wartości, celów, do jakich się zdąża. To w aktach wolicjonal-
nych temporalizuje się czas i to z natury tych aktów wynika
zagadka czasu. Zanim jednak rozważymy związki woli z cza-
sem, jakie ukazuje Nietzsche, warto uprzytomnić sobie, że nie
jest to jedyne możliwe rozumienie związku woli i czasu, bo-
wiem inaczej on był ujmowany we wcześniejszej metafizyce
woli Schopenhauera.

Wedle Schopenhauera świat jest wolą; w tym względzie nie

ma wielkiej różnicy między Nietzschem a Schopenhauerem. Jed-
nakże dla Schopenhauera jedyną rzeczywistością woli jest teraź-
niejszość, z perspektywy woli nie istnieje ani przyszłość, ani prze-
szłość, bowiem one są tylko pojęciami, wola natomiast zawsze
jest doraźnym doznaniem. „Teraźniejszość i jej treść jest zawsze
obecna: obie stoją mocno, niezachwianie, jak tęcza nad wodo-
spadem. Albowiem dla woli pewne i niewątpliwe jest życie, dla
życia – teraźniejszość.”

Teraźniejszość jest jedyną formą, w ja-

kiej pojawia się wola. Wola Schopenhauerowska jest aktualnym
pragnieniem, które jest zamknięte w chwili i poza nią nie wykra-
cza. Dla woli, która chce teraz, przyszłość nie istnieje. Zaspoko-
jenie pragnienia, którego wola niewątpliwie pożąda, nie należy
już do woli samej, przeciwnie powoduje jej zniknięcie, po czym
następuje nowe ‘teraz’ zdominowane nowym pragnieniem. Dla
Schopenhauera czas jest ułudą, Kantowską subiektywną formą
przedstawienia, nie należącą do istoty świata. Wola jest nunc stans,
jest wiecznie niezmiennym ‘teraz’. Innymi słowy, wola jest poza

Artur Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, tłum. Jan Garewicz,

PWN, Warszawa 1994, t. I, s. 428.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

czasem. Natomiast dla Nietzschego do istoty woli należy czaso-
wość, co więcej, to właśnie ludzka wola temporalizuje czas. Wola
jako dążenie wprawdzie istnieje tylko teraz, lecz zmierza ku
temu, co będzie, zmierza ku realizacji czegoś, czego jeszcze nie
ma. Wola wyznacza cel przyszłości, lub woli w ogóle nie ma.
Wola stanowi więc swoistą jedność teraźniejszości i przyszło-
ści: chce w danej chwili, lecz chce czegoś, co ma dopiero być.
Wola Nietzscheańska bliższa jest zamiaru, czy projektu, pod-
czas gdy wola Schopenhauerowska jest zmysłowym doznaniem
potrzeby. Nietzsche rozumie wolę jako dążenie poza siebie, jako
akt zwrócony ku przyszłości. Zazwyczaj wolę określano jako
zdolność umysłową skierowaną ku przyszłości, w odróżnieniu
od pamięci skierowanej ku przeszłości, więc w tym jej otwarciu
poza siebie, jakie znajdujemy u Nietzschego, nie ma nic szcze-
gólnego. Natomiast zupełnie nowym u niego wątkiem jest od-
krycie, że z perspektywy tej właśnie przyszłościowo ukierunko-
wanej woli przeszłość wcale nie jest obojętna, przeciwnie, to
‘było’ może w decydujący sposób zaważyć na woli samej i ze-
psuć jej spontaniczne zmierzanie ku ‘będzie’, czyli pozbawić ją
wolności. Pokazuje to już rozumienie chwili jako bramy, gdzie
łączą się DWIE drogi, a więc przyszłość spotykając się z prze-
szłością jest z nią w istotny sposób związana. Nie jest to jednak
empiryczny związek przyczynowy, w którym ‘będzie’ lub ‘jest’
stanowi skutek ‘było’. Przeciwnie, zostaje to związek celowy,
gdzie dominującą rolę gra zamiar i z jego perspektywy zostaje
wszystko określane.

Wróćmy do paraboli bramy: co to znaczy, że drogi spotykając

się w niej ‘przeczą sobie’?

Wola w swym zwróceniu się poza siebie, ku ‘będzie’, czuje

się wolna. Chcenie nie jest niczym ograniczone, taka jest jego
natura, wola zawsze chce swego chcenia, wola afirmuje się sama.
Wola z istoty swej jest afirmacją, czyli dążąc, mówi ‘tak’ swemu
chceniu. Wola mówi ‘tak’ swojemu zamiarowi, swej przyszło-
ści, ku której zmierza. Wola z istoty jest wolnością. (Schopen-
hauer określał to, pisząc, że wola jest poza zasadą racji dosta-
tecznej.) Tak więc w bramie mamy jedno jej oblicze: droga skie-
rowana ku przyszłości, czyli wolność. Lecz czym jest drugie

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

oblicze, czyli droga przeszłości? Z pewnością nie może być wol-
nością. Przeszłość jest dokonana, raz na zawsze zamknięta,
i zmieniona być nie może. Wola więc nie może się wobec niej
czuć wolna. Przeszłość jest domeną braku wolności dla woli. Tak
więc w bramie o dwóch czasowych obliczach zderza się wol-
ność z brakiem wolności. Taki jest sens konfliktu, o którym mówi
Zaratustra: ta sama wola jest wolna i zniewolona zarazem, afir-
mująca i negująca równocześnie. Rozwiązania tego konfliktu,
tej zagadki czasu (splątania przeszłości z przyszłością) szuka
Zaratustra. Czy drogi te zawsze muszą sobie przeczyć? Jak moż-
liwe jest ich pogodzenie?

To, w jaki sposób przeszłość jest brakiem wolności dla woli,

przedstawia Zaratustra w sposób dramatyczny.

Wola – tak zwie się oswobodziciel i zwiastun radosny... (ale) wola sama jest

jeszcze więźniem. Wola oswabadza: lecz jakże się to zwie, co nawet i oswobo-
dziciela w kajdany zakuwa? ‘To było’: oto zębów zgrzytanie i zgryzota samotna
dla woli. Bezsilna wobec wszystkiego, co już dokonane, jest wszelkiej przeszło-
ści niechętnym widzem. Bo że wstecz wola chcieć nie może, że czasu przełamać
nie zdoła, ani czasu pożądliwości, – tem jest woli zgryzota samotna. Wola oswa-
badza: cóż więc obmyśli sobie ona, aby się pozbyła własnego postępku i szydzi-
ła z własnego więzienia? Och, błaznem staje się każdy więzień! Szaleńczo wy-
zwala się też i więziona wola. Że czas wstecz się nie cofnie, to rodzi jej gniew
zawzięty. ‘To, co było’ – tak zwie się kamień, którego nie zdoła potoczyć. Toczy
więc kamienie zawziętości i niechęci i wywiera zemstę na wszystkiem, co wraz
z nią nie odczuwa zawziętości i niechęci... wywiera zemstę za to, iż cofnąć się
nie może. I tem oto, wyłącznie tem tylko, jest i zemsta sama: woli niechęcią do
czasu i do jego ‘było’.

Ten fragment wyjaśnia sens konfliktu woli w bramie chwila.

Mówi on także o zasadniczym dla Nietzschego negatywnym skut-
ku tego konfliktu: o resentymencie wobec czasu i chęci zemsty na
czasie, a w szczególności na niezmienności przeszłości. Resenty-
ment i odruch zemsty, nawet jeśli zrodzone tylko przez przeszłość,
rzutują na wolę i zaprzeczają jej wolności również w jej stosunku
do ‘będzie’. Resentyment staje się trwałym duchowym samoza-

Fryderyk Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, tłum. Wacław Berent, Mortko-

wicz, Warszawa 1905, s. 195-196. Dalej w tekście cytaty z tego wydania ze skró-
tem Z i podaniem strony.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

100

truciem, jak to określił później Max Scheler. Wola opanowana
resentymentem traci swoją wolność i przestaje być twórcza. Jej
naturalna spontaniczność tworzenia zostaje zastąpiona przez ne-
gację czasu, wola staje się czysto re-aktywna: nie jest już samo-
determinacją (wolnością), lecz jest zdeterminowana przez prze-
szłość. Motywem woli staje się wtedy chęć zemsty. W ten spo-
sób, w rozumieniu Nietzschego, resentyment wobec czasu zasad-
niczo niszczy wolę.

Resentyment wobec czasu, ta szczególna koncepcja Nietzsche-

go, przewija się stale w jego myśleniu o czasie i można powie-
dzieć, że należy do jego centrum. Pojęcie resentymentu wobec
czasu zrodzone jest zapewne z chrześcijańskiej koncepcji nie-
czystego sumienia i z idei pierwotnej winy. Naturalnym stanem
człowieka jest stan winy: tę ideę znał Nietzsche nie tylko z chrze-
ścijaństwa, lecz również z filozofii Schopenhauera, wedle które-
go wina leży w esse woli, a nie w jej operari. Wina dla Schopen-
hauera ma sens metafizyczny. Nietzsche chce człowieka uwolnić
od winy metafizycznej i ukazać metafizyczną niewinność stawa-
nia się. Ten ogólny zamiar przejawia się w jego myśleniu o czasie
przede wszystkim jako kwestia uwolnienia od ciężaru przeszło-
ści. To poprzez przeszłość widzimy naszą niedoskonałość i nie-
możliwość jej zmiany rodzi pragnienie zemsty na czasie. To pa-
mięć i historia powodują, że człowiek jako ‘nieprzerwana byłość
ciągle siebie neguje’. Zadanie uwolnienia od resentymentu jest
ważnym celem nauki Zaratustry o wiecznym powrocie. Nauka ta
mówi, że dwie drogi, które w bramie przeczą sobie wzajemnie,
mogą być pogodzone. A formułą pogodzenia z czasem jest reafir-
macja przeszłości.

Porównując esej o historii (1874) z Niewczesnych rozważań

z fragmentami z Tako rzecze Zaratustra (1884) dotyczącymi cza-
su, widzimy, co w myśli Nietzschego o czasie było zmienne, a co
pozostawało stale takie samo. Najogólniej mówiąc, taki sam jest
problem przeszłości, a zmienia się jego rozwiązanie.

W eseju o historii nieszczęściem, które dotyka człowieka

w odróżnieniu od zwierząt, jest to, że ‘chwila powraca jak widmo
i zakłóca spokój chwili następnej’. Krowy są szczęśliwe, bo po-
zbawione pamięci. Wyzwolenie od ciężaru przeszłości widzi Nie-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

101

tzsche w zdolności zapominania. Życie bez wspomnień jest moż-
liwe, natomiast ‘nie można żyć bez zapominania’. Zapominanie
jest głównym remedium na ‘szkodliwość historii dla życia’.

W Zaratustrze natomiast szkodliwość przeszłości jest znacz-

nie silniej podkreślona: pojawia się jako więzienie dla woli i jako
powód jej ‘zgrzytania zębami’. A gdy w scenie bramy pojawia się
żmija – symbol podstępnej zemsty – dusząca pasterza, który ma
‘odgryźć głowę żmii’, to kwestia resentymentu i jego przezwy-
ciężenia jest w pełni sformułowana. W Zaratustrze też pada idea
kolistości czasu, która jest nieobecna w eseju o historii. Nato-
miast sprawa ciężaru przeszłości jest równie ważna w obu tek-
stach. Rozwiązanie konfliktu dróg w bramie jest przez Zaratustrę
traktowane jako wybawienie od ciężaru przeszłości, które uwal-
nia teraźniejszość.

Rozdział przedstawiający rozwiązanie konfliktu w bramie

‘chwila’ nosi tytuł ‘o zbawieniu’ (von der Erloesung). Tematyka
winy związanej z czasem przynosi w sposób oczywisty kwestię
odkupienia winy i zbawienia. Nietzsche, podobnie jak przed nim
Schopenhauer, używa terminu ‘zbawienie’ w sensie całkowicie
świeckim. Jest to zbawienie możliwe w wymiarze tego, co tylko
‘ludzkie, arcyludzkie’. Zastosowanie terminu religijnego jest oczy-
wiście refutacją pierwotnego jego sensu, jest wyrazem nieciągło-
ści raczej niż kontynuacji. Choć równocześnie wskazuje, wbrew
intencjom obu autorów, jak w myśleniu Zachodu trudno uwolnić
się od zasadniczych kategorii chrześcijaństwa i jak najważniej-
sza sprawa – u Schopenhauera zmniejszenie cierpienia, a u Nie-
tzschego spontaniczność twórczości – musi być nazwana sprawą
zbawienia, bo nic istotniejszego ponad to już nie ma. Tak więc
przekraczanie myślenia chrześcijańskiego dokonuje się nadal
w kategoriach chrześcijańskich.

Zbawieniem, o którym naucza Zaratustra, jest: „’Było’ prze-

tworzyć w ‘takom ja właśnie chciał’” (Z, s. 195). W Ecce homo
Nietzsche pisze, że Zaratustra mówi ‘tak’ wszystkiemu „aż do
usprawiedliwienia, a nawet zbawienia całej przeszłości” (NW,
t. VI/3, s. 346).

Wszelka przeszłość woli była kiedyś jej teraźniejszością; wszel-

kie ‘było’ przeszło kiedyś przez bramę ‘chwila’ i miało swoje ‘te-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

102

raz’. Zaratustra radzi cofnąć się do tego momentu i rozważyć,
jakim ‘teraz’ była określona przeszłość: czy była ona chciana
i wybrana przez wolę, czy też była tylko przypadkiem, zdarze-
niem, w którym wola nie manifestowała swej samodeterminacji.
Zaratustra pokazuje zatem, że są dwa rodzaje przeszłości: świa-
domie chciana i przypadkowa, jakby obca. (Ilustracją przypad-
kowej przeszłości może być późniejsze Heideggerowskie ‘się’,
gdy człowiek bezwolnie podąża za powszechną opinią i obycza-
jem.) To, co jako teraźniejszość było chciane, nie będzie jako
przeszłość ‘więzieniem dla woli’, ani nie będzie budziło jej
‘zgrzytania zębami’. Raz chciane, może być chciane retrospek-
tywnie, a w języku Nietzschego: dawna afirmacja może być po-
twierdzona przez reafirmację. ‘Było’ jest kamieniem przygniata-
jącym wolę tylko wtedy, jeśli nie daje się pomyśleć o nim ‘tego
chciałem’ wtedy, gdy było to teraźniejszością. Przez reafirmację
przeszłość zostaje odkupiona. W akcie reafirmacji okazuje się,
że wola może chcieć wstecz. A gdy wola z równą swobodą zwra-
ca się przed siebie, co i wstecz, wtedy dwie drogi w bramie już
dłużej nie przeczą sobie. Przeszłość i przyszłość są na równi chcia-
ne, są jednako wolnością, a nie niewolą woli. Taka wola posiada
koherencję w czasie, jest całością.

Wszelkie ‘to było’ jest ułomkiem, zagadką, okrutnym przypadkiem, póki twór-

cza wola na to nie powie: ‘lecz tak ja właśnie chciałam!’ – aż póki twórcza wola
nie rzeknie: ‘lecz tak chcę właśnie! Tako chcieć będę!’ (Z, s. 197).

W tym fragmencie wola chcąca teraz wyraża gotowość po-

twierdzenia swego chcenia w przyszłości, gdy chwila obecna bę-
dzie już przeszłością. Kierunki czasu się uzupełniają, mieszają,
a afirmacja staje się niezależną od nich, istnieje ponad nimi. Wola
jednoczy w sobie trzy fazy czasu, staje więc jak gdyby ponad
czasem. Czas już nie dzieli woli. Dwie drogi w bramie stają się
jednością

Najkrótsza formuła zbawienia, uwolnienia się woli od resen-

tymentu wobec czasu, pojawia się powtórzona kilkakrotnie
w Zaratustrze i brzmi: „Byłoż t o życie? Dalejże! Jeszcze raz!”
(Z, s. 218). To właśnie idea wiecznego powrotu. Wola wolna od
negacji siebie chce powrotu siebie samej, czyli jest zdolna do re-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

103

afirmacji. Znika konflikt między ‘chciałem’ a teraz ‘nie chcę’,
a wraz z nim znika negacja. Wola nie przeczy dłużej swej natu-
rze, jaką jest mówienie ‘tak’. Z perspektywy takiej woli czas jest
kolisty, ‘było’ pojawia się jako ‘będzie’. Trzeba jednak pamiętać,
że Zaratustra odgania ducha ciężkości, który w sposób uprosz-
czony formułuje myśl o wiecznym powrocie, mówiąc zwięźle, że
czas jest kołem. Istotą bowiem nauki Zaratustry jest WOLA po-
wrotu, czyli wola chcąca wstecz, samopotwierdzająca się, nato-
miast nic się w tej nauce nie mówi o czasie fizykalnym ani o po-
wracających zdarzeniach. Nietzsche nigdy się nie odwołuje do
mitycznych czy starożytnych (np. pitagorejczyków) koncepcji cy-
kliczności życia czy świata.

Dla kwestii reafirmacji przeszłości wystarcza hipotetyczność

powrotu wszystkiego: nie tyle twierdzi się, że przeszłość ma wró-
cić, lecz raczej pyta o to, jakie byłoby stanowisko woli, g d y b y
przeszłość wróciła, czy wola potwierdziłaby wtedy siebie. Tę hi-
potetyczność kwestii powrotu podkreśla Nietzsche w swym naj-
wcześniejszym sformułowaniu myśli o wiecznym powrocie, po-
chodzącym z Wiedzy radosnej.

A co, jeśli pewnego dnia czy nocy do twej najgłębszej samotności wkradnie

się zły duch i powie ‘to życie które przeżyłeś i którym żyjesz, będziesz musiał
przeżyć jeszcze raz i niezliczoną ilość razy; nie będzie w nim nic nowego, lecz
każdy ból i każda radość, każda myśl i westchnienie, wszystko małe i wielkie
w twoim życiu, musi znów do ciebie powrócić, wszystko w takiej samej kolej-
ności i z tym samym skutkiem’... Czy rzucisz się na ziemię, zgrzytając zębami
i przeklinając demona, który to mówi? Albo też może przeżyłeś kiedyś wstrząsa-
jącą chwilę, w której odpowiedziałbyś mu ‘jesteś bogiem i nigdy nie słyszałem
nic bardziej boskiego’. Jeśli taka myśl weźmie cię w posiadanie, to przeobrazi
i zdruzgocze cię ona. Pytanie to, skierowane do wszystkich i do każdego, ‘czy
chcesz tego jeszcze raz i nieskończoną ilość razy’, będzie ciążyło nad twoimi
działaniami (NW, t. V/2, s. 250).

Nietzsche nie obiecuje tu, że przeszłość wróci, lecz pyta o to,

co człowiek by powiedział, g d y b y miała wrócić. Czy by ją
powitał, czy odrzucił? Czy by potwierdził swoje wcześniejsze
życie, czy by je zanegował?

W hipotetycznym pytaniu ‘a jeśli pojawi się demon nakazu-

jący człowiekowi powtórzenie życia bez żadnej zmiany’ może-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

104

my widzieć zapowiedź przyjścia Zaratustry, który później jest okre-
ślany jako ‘nauczyciel nauki o wiecznym powrocie’. Wskazuje
na to dodatkowo następny fragment Wiedzy radosnej, gdzie po
raz pierwszy pojawia się imię tego perskiego profety.

Znalezienie się wobec pytania o chęć powtórzenia życia okre-

śla Nietzsche jako wstrząsającą i przerażającą chwilę, jako bar-
dzo szczególne doświadczenie. Jest to doświadczenie przeobra-
żające człowieka, druzgoczące go, a więc nie tylko wnikające do
intelektu jako nowa wiedza, lecz zmieniające całe jego życie.
Nauka o wiecznym powrocie jest więc nie tyle nowym pozna-
niem, co raczej nową mądrością życia. Ten praktyczny (w sensie
filozofii praktycznej odróżnianej przez Kanta od filozofii teore-
tycznej) aspekt myśli o wiecznym powrocie podkreśla Nietzsche
w nieopublikowanych fragmentach notatek z roku 1881. „Moja
nauka mówi – żyj tak, abyś musiał chcieć znów żyć” (NW, t. V/2,
s. 403). Pojawia się zatem jako norma moralna u filozofa, który
odrzucał ideę normatywnej moralności. W związku z planem roz-
prawy o wiecznym powrocie Nietzsche pisze: „Cóż uczynimy
z resztą naszego życia, my, którzy dotychczas żyliśmy w nieświa-
domości?” (NW, t. V/2, s. 392). Odpowiedź własna Nietzschego
mówi o n a u c z a n i u wiecznego powrotu. Myśl o wiecznym
powrocie nie jest więc traktowana w notatkach z 1881 roku jako
abstrakcyjna wiedza, lecz jako droga ku nowemu życiu. Nie-
tzsche odnajduje nowy ‘punkt ciężkości życia’. Pisze: „jeśli wcie-
lisz w życie myśl wszystkich myśli, to zostaniesz przez nią od-
mieniony. Zawsze, gdy chcesz działać, pytaj: ’czy chcę to czynić
nieskończoną ilość razy?’” (NW, t. V/2, s. 394).

Interesujące światło na pytanie o chęć powtórzenia życia rzu-

ca aforyzm z Poza dobrem i złem, który ma charakter uwagi
psychologicznej. „‘Zrobiłem to’ mówi moja pamięć. Duma moja
powiada, że nie mogłem tego zrobić i pozostaje niewzruszona.
W końcu pamięć ustępuje” (NW, t. VI/2, s. 86). Aforyzm ten
odsyła nas do spotkania dwóch dróg w bramie ‘chwila’ i do ich
‘zderzania się głowami’, tu konflikt przedstawiony jest jako nie-
zgodność pamięci i dumy, lecz też dotyczy przeszłości, o której
mówi pamięć, i teraźniejszości, którą jest obecnie odczuwana
duma.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

105

Pytanie ‘czy chcesz powtórzenia?’ jest skierowane do wszyst-

kich, czyli do każdej woli. W odpowiedzi na nie wola potwierdza
się, lub się neguje, jakby ‘sprawdza’ swe własne diachroniczne
istnienie. Pytanie o powtórzenie nie dotyczy ani ruchu gwiazd,
ani wojen światowych, lecz jedynie wewnętrznego życia ducho-
wego. Zarazem jednak Nietzsche nie traktuje tego pytania jako
czysto subiektywnego, na które odpowiedź jest dawana dowolnie
i może podlegać jakiejkolwiek manipulacji. Zaratustra nie pyta
człowieka, czy ceni on swą przeszłość ani czy była ona przyjem-
na, czyli nie pyta ani o intelektualny, ani o emocjonalny stosunek
do własnej przeszłości. Żaden subiektywny stan umysłowy nie
wchodzi tutaj w grę. Nie ma też miejsca na subiektywną dowol-
ność ocen moralnych ani na usprawiedliwiającą interpretację dzia-
łań, również nie idzie o zadowolenie czy niezadowolenie z mi-
nionego życia. Pytanie demona jest jednym z najtrudniejszych,
w którym wola mierzy się sama z sobą i wobec którego nie może
ona znaleźć żadnej ucieczki. Jedynym rygorystycznym, wolnym
od dowolności, potwierdzeniem woli może być sama wola i jej
chęć powtórzenia. Jest to akt potwierdzający, który wychodzi od
woli samej, jest to jej własna reafirmacja jako woli. ‘Zrobisz to
jeszcze raz?’ – w tak okrutny sposób wola sprawdza samą siebie.
Nie ma tu również miejsca na odkupienie przeszłości przez wy-
baczenie ani na żadne ‘odpuszczenie grzechów’; wręcz przeciw-
nie, to właśnie religijny sens zbawienia chce Nietzsche zastąpić
czysto ‘ludzkim’ jego charakterem, który jednak okazuje się jesz-
cze bardziej rygorystyczny od jakiejkolwiek religii. To, z czym
mamy do czynienia w kwestii powtórzenia, jest czysto wewnętrz-
nym zdarzeniem woli, w którym ukazuje się jej metafizyczna na-
tura. Wola jako chcenie jest diachroniczna, nie redukuje się do
pojedynczego aktu, choć nie ma w niej nic poza aktami wolicjo-
nalnymi, dlatego też do afirmującej istoty woli musi należeć tak-
że reafirmacja dawnych aktów, inaczej wola nie jest wolą. Ko-
nieczność reafirmacji woli przez samą siebie oczywiście wiąże
się z czasową naturą woli. Wola Schopenhauerowska, która ist-
nieje poza czasem, jest jedynie afirmacją samej siebie w momen-
cie jej istnienia, czyli jest po prostu ‘wolna i sama siebie określa’.
Schopenhauer nie zna problemu reafirmacji woli. Dla Nietzsche-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

106

go, który dostrzegł czasowość woli, reafirmacja przez wolę swej
przeszłości staje się sprawą istotną.

Nietzsche nie daje żadnego argumentu na to, że wola jest tak-

że reafirmacją siebie samej, że obok dążenia poza siebie, musi
ona też zmierzać wstecz. Nie jest to sprawa dedukcji. Jest to bez-
pośredni ogląd (jak gdyby fenomenologiczny) samej woli, jej isto-
ty. Wedle Nietzschego, wola albo jest taka, albo jej w ogóle nie
ma. Czy w świecie empirycznym Nietzsche spotyka taką wolę?
Można z całą pewnością powiedzieć, że nie wśród swoich współ-
czesnych, może w przeszłości zna nieliczne jej przykłady, jak
Goethe czy starożytni bohaterowie. A o jego sceptycyzmie wobec
współczesnego człowieka, nihilisty i dekadenta, wyraźnie świad-
czy podtytuł Zaratustry: dla wszystkich i dla n i k o g o. Lecz to
właśnie dlatego, że takiej woli nie ma w dziewiętnastowiecznej
Europie, Nietzsche ustami Zaratustry przedstawia wizję, utopię,
takiej woli. Zaratustra naucza swej wiedzy radosnej o wiecznym
powrocie właśnie dlatego, że nikt jej nie zna. Gdy dzisiejsi stu-
denci na seminarium o Nietzschem, zafascynowani ideą pełnego
potwierdzenia własnego życia i koncepcją typu człowieka będą-
cego do tego zdolnym, pytają, co zrobić, by stać się nadczłowie-
kiem, to mylą oni dwa porządki myślowe: pragmatyczno-empi-
ryczny i metafizyczny. Myśl o wiecznym powrocie należy do
metafizyki czasu i woli, nie ma natomiast nic wspólnego z psy-
chologiczną terapią szczęścia ani z pragmatyczną instrukcją co-
dziennego życia. Nie znaczy to jednak, że myśl ta nie pozostaje
w ścisłym związku z życiem lub że mówi o czym innym niż tylko
o ludzkim życiu, jednak, tak jak wszelka prawdziwa mądrość życia,
pozostaje ona w sferze refleksji, a nie przepisu kuchennego. Nie-
tzschego myśl o wiecznym powrocie należy do wielkiej tradycji
starożytnej filozofii uznającej refleksję metafizyczną za podsta-
wę mądrości życia.

Wróćmy jeszcze do rozdziału o zbawieniu, gdzie Zaratustra

naucza o temporalnej naturze woli, która samopotwierdza się,
chcąc wstecz. Na początku rozdziału Zaratustra na moście wśród
kalek spotyka szczególny rodzaj inwalidztwa: wielkie ucho. Mówi
on: „Spoglądam, patrzę i mówię wreszcie: ‘toż to jest ucho! ucho
wielkości człowieka’. Przyglądam się jeszcze lepiej: pod uchem

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

107

porusza się coś żałośnie małego, ubożuchnego i mizernego. I rze-
czywiście potworne uszysko było osadzone na malutkiej, cien-
kiej łodyżce; łodyżka ta była – człowiekiem!” (Z, s. 193). Ten
wspaniały opis, wart szkicownika Bruno Schulza, przedstawia
inwalidztwo duchowe współczesnego człowieka, nihilisty, deka-
denta. Nietzsche widzi je w niezdolności do twórczości, która
przejawia się nawet w niemożności harmonijnego stworzenia
samego siebie. Ucho symbolizuje oczywiście nadmiar słuchania
innych i niezdolność do bycia sobą, niezdolność do posiadania
własnej tożsamości. Człowiek–ucho jest mieszkańcem miasta ‘pstra
krowa’, czyli mieszkańcem kultury eklektycznej i nietwórczej.
Pojawiająca się w tej scenerii nauka Zaratustry o woli zdolnej
chcieć wstecz, czyli zdolnej się reafirmować, staje się tym samym
nauką o człowieku jako pewnej całości, a więc o człowieku posia-
dającym własną osobowość. Człowiek to jego wola, a ta wola ist-
nieje nie jako jeden akt chcenia, lecz jako ich wielość rozciągła w
czasie, ma swoje ‘było’ i ‘będzie’. Człowiek jest kaleki, jeśli wola
jego nie może chcieć wstecz, bowiem brakuje mu własnej prze-
szłości, a jego życie jest tylko chaotycznym bezsensem.

O kwestii woli jako całości i jej stosunku do swej przeszłości

mówi Zaratustra także w Pieśni grobowej. Przechadzając się po
cmentarzu własnej przeszłości, widzi, że wszystkie dawne pra-
gnienia, sukcesy i klęski są już tylko grobami, lecz w nich wszyst-
kich była żywa jego wola i wola ta trwa jak skała, jedyna niepo-
grzebana. W grobach przeszłości żyje niezmienna wola, groby te
są jej zmartwychwstaniem, poprzez nie trwa ona we wszystkim,
ponadczasowa, niezmienna. Wola jest przeciwieństwem pięty
Achillesowej: w niej jest siła. „Jest we mnie coś nierannego, co
się pogrześć nie da, a skały kruszyć zdolne: zwie się to moją wolą.
Milcząc kroczy ona niezmienna poprzez lata... Nieranny jestem
jedynie na pięcie mojej” (Z, s. 153-154).

Nauka o wiecznym powrocie jest więc również nauką mó-

wiącą, jak złączyć w całość to, co jest tylko ‘fragmentem, za-
gadką i okrutnym przypadkiem’. Dopóki twórcza wola, afirmują-
ca i reafirmująca, nie nada sensu życiu i nie określi jego przebie-
gu jako pewnej całości, dopóty wszystko w nim jest oderwanym
fragmentem (nie powiązanym z innymi), zagadkowym zdarzeniem

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

108

(nie wiadomo dlaczego tak, a nie inaczej), wreszcie tylko dowol-
nym przypadkiem (bez konieczności ustanowionej przez wolę).
Minione życie jawi się jako chaos. Wyzwolić przeszłość to dla
Zaratustry tym samym nadać sens własnemu życiu, dostrzec jed-
ność między wczoraj a dziś. Nauka o wiecznym powrocie jest
więc także nauką o tym, jak człowiek może stworzyć siebie jako
całość. Kwestia czasu i kwestia całości pojawiają się tutaj razem,
jako dwa aspekty reafirmacji woli.

W rozdziale Rekonwalescent Zaratustra wraca raz jeszcze do

kwestii wiecznego powrotu. Rozdział ten ma złożoną i drama-
tyczną budowę. Zaratustra przywołuje myśl o wiecznym powro-
cie, budzi ją z uśpienia, po czym, gdy myśl zostanie rozbudzo-
na, ogarnia go nagły wstręt, pada chory i nieprzytomny. Zwie-
rzęta – orzeł i wąż – pielęgnują go. Następnie, po siedmiu dniach
zdrowieje, po czym rozpoczyna się rozmowa zwierząt z Zara-
tustrą. Zwierzęta, podobnie jak w rozdziale o zagadce czasu
karzeł, czyli duch ciężkości, przedstawiają błędne rozumienie
kolistości czasu. Karzeł mówił: „wszystko proste kłamie, wszelka
prawda jest krzywa; czas nawet jest kołem” (Z, s. 219). Tu zwie-
rzęta mówią: „Wszystko idzie, wszystko powraca; wiecznie to-
czy się koło bytu. Wszystko zamiera, wszystko zakwita; ...wier-
nem pozostaje sobie bytu kolisko” (Z, s. 307). Lecz to nie jest
nauka Zaratustry. Odrzuca on mowę zwierząt, mówiąc: „o, wy
sowizdrzały i katarynki” (Z, s. 307), podobnie jak poprzednio
przegnał karła. Mamy tu ukrytą, ale przejrzystą polemikę Nie-
tzschego z Schopenhauerem. Schopenhauer bowiem również
pisał o kolistości bytu i czasu, a że „między największymi zwłasz-
cza podobieństwami kłamie pozór najpiękniej” (Z, s. 307), więc
łatwo mogłoby powstać złudzenie identyczności tych koncep-
cji. Odcięcie się od Schopenhauera w sprawie rozumienia koli-
stości czasu jest zasadnicze dla myśli o wiecznym powrocie,
ukazuje bowiem różnicę między nihilistycznym pesymizmem,
a koncepcją radosnego twórczego życia. Jest ono zresztą tylko
jednym z wielu momentów polemiki z Schopenhauerem poja-
wiających się na łamach Zaratustry, innymi istotnymi sprawa-
mi są tu: refutacja idei negacji woli oraz krytyka etyki współ-
czucia jako zbyt minimalistycznej.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

109

Schopenhauer pisał:

Prawdziwym symbolem przyrody jest zawsze i wszędzie koło jako schemat

powrotu; jest on rzeczywiście najogólniejszą formą przyrody, powtarzaną wszę-
dzie, poczynając od ruchu gwiazd aż po śmierć i powstawanie istot organicz-
nych, i tylko dzięki niemu możliwe jest trwałe istnienie z całą jego treścią
w niepowstrzymanym przepływie czasu, czyli przyroda.

Świat woli jest stały i niezmienny, powracający zawsze ten

sam w różnych jej przejawach. W tym wiecznie obracającym się
kole bytu to, co było, jest teraz, a będzie to, co było. Również
czas jest przyrównywany przez Schopenhauera do koła.

Możemy porównać czas z wiecznie obracającym się kołem: połową, która

stale opada, byłaby przeszłość, połową, która stale się wznosi – przyszłość, ale
niepodzielnym punktem na górze, którego dotyka styczna, byłaby nierozciągła
teraźniejszość.

Filozofia Schopenhauera głosiła fatalizm wiecznego powro-

tu i uczyła ucieczki od cierpienia w negację woli. Lecz Nietzsche
nie chce negacji świata ani bezradności człowieka wobec świata,
pesymizmowi Schopenhauera przeciwstawia wolę jako twórczą
siłę zdolną do przynoszenia rzeczy nowych. Wola Nietzscheań-
ska, obok reafirmacji kiedy zwraca się wstecz, jest przede wszyst-
kim stałym samoprzezwyciężaniem się, nieustannym dążeniem
poza siebie, a więc jest obca wszelkiej stagnacji. Wola pojęta jako
twórczość jest stałym mówieniem ‘tak’ i jest wolna od negowa-
nia. Reafirmacja przeszłości jest dla woli istotna właśnie ze wzglę-
du na to, żeby nie hamować spontanicznej twórczości życia. Re-
afirmacja jest istotnym aspektem woli, lecz nie wyczerpuje jej
istoty, którą stanowi przede wszystkim twórcze dążenie poza sie-
bie. Reafirmacja to tylko rozwiązanie problemu przeszłości, pod-
czas gdy wola jest istotnościowo zwrócona ku przyszłości.

Przeciwstawianie się Schopenhauerowskiemu sensowi wiecz-

nego powrotu znajdujemy również w rozdziale Wróżbiarz. Mowa
tam o wielkim zasmuceniu i zmęczeniu, jakie nawiedziło ludzi
pod wpływem nauki, że „wszystko puste, wszystko jednakie,

Artur Schopenhauer, Świat jako wola..., op. cit., t. II, s. 680-681.

Ibidem, t. I, s. 428.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

110

wszystko już było” (Z, s. 186). Zaratustra przyznaje, że był pod
wpływem tych nauk Wróżbiarza, czyli Schopenhauera, lecz
otrząsnął się z nich i uwolnił od negacji woli, jaką implikuje wi-
zja niezmiennego cierpienia w świecie powtórzeń. Współgra
z tym uwaga w Wołaniu na ratunek, mówiąca o ‘wróżbiarzu wiel-
kiego znużenia’, który uczył, że „wszystko jest jednakie, nic się
nie opłaca, świat jest bez sensu” (Z, s. 336). Nie są to nauki Zara-
tustry. Powyższe fragmenty pokazują, jak istotna dla Nietzsche-
go była konfrontacja z Schopenhauerem w zakresie idei powrotu.

Trzeba jednak wrócić jeszcze do rozdziału o rekonwalescen-

cie, a w szczególności zastanowić się nad tym, dlaczego Zaratu-
stra przeżywa silny atak wstrętu i pada chory na myśl o wiecznym
powrocie, czyli myśląc myśl, którą sam stworzył. Po czym choru-
je i dopiero po siedmiu dniach wstaje ozdrowiony, a potem na
końcu rozdziału to zwierzęta w jego imieniu wygłaszają wielki
hymn na cześć wiecznego powrotu. Co nowego tu zaszło i jakie
jest symboliczne znaczenie tej sceny? Trzeba przyznać, że scena
ta nie jest zupełnie jasna. Wydaje się jednak, że chodzi w niej
o sprawę dalszego i głębszego niż poprzednie przemyślenia przez
Zaratustrę istoty powrotu i uwzględnienia wszystkich jej implika-
cji. Widzimy tu dwie nowe, w stosunku do poprzednich, kwestie.
Po pierwsze, jest to sprawa istotnego sensu afirmacji wolnej od
negacji. Chodzi o to, że jeśli istotą woli jest mówienie ‘tak’, czyli
wieczna twórcza afirmacja, to afirmacja jako trwała postawa musi
się rozciągać na wszystko w świecie. A więc chcieć powrotu to
chcieć powrotu wszystkiego, a zatem i tego, co złe, i tego, co małe,
a także małego człowieka. To staje się przerażające, jednakże Za-
ratustra decyduje się przedłożyć święte ‘tak’ nad wszystko inne
i zaakceptować całkowicie postawę pełnej afirmacji przeciw Scho-
penhauerowi z jego nauką o zbawieniu przez negację woli. Po
drugie, Zaratustra sam ulega przemianie: jest najpierw nazwany
nauczycielem wiecznego powrotu, lecz później przestaje sam
mówić, a jedynie zwierzęta w jego imieniu powtarzają jego naukę
o wiecznym powrocie, którą kończą oświadczeniem w imieniu
Zaratustry: „jako zwiastun ginę!” (Z, s. 312).

Zacznijmy od drugiej sprawy, czyli od przemiany Zaratustry.

Rozdział kończy się piękną pochwałą powrotu.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

111

Powtórzę się wrotnie wraz z tym słońcem, tą ziemią, tym orłem i wężem tym

– nie do nowego, ani lepszego życia, ani też do podobnego: powracać będę
wiecznie do zawsze jednakiego i zawsze tego samego życia, zarówno w rze-
czach wielkich, jak i małych, tak, abym znowuż o rzeczy wszelkich wiecznym
powrocie nauczał (Z, s. 312).

Znamienne, że tu już nie mamy nauczania myśli o powrocie

wszystkiego, lecz mamy s a m o ż y c i e wedle idei wiecznego
powrotu. Zaratustra w tym momencie przestaje występować jako
nauczyciel myśli o wiecznym powrocie, natomiast jest przedsta-
wiany przez zwierzęta jako jej uczeń. Zaratustra ż y j e wedle
mądrości, której sam nauczał. Jest Sokratesem. Uczciwość Zara-
tustry nakazuje mu nie tylko głoszenie mądrości, ale też uciele-
śnienie jej swym życiem. Ta sama uczciwość również wymaga,
by powiedzieć, że łatwiej jest być nauczycielem niż uczniem
wiecznego powrotu. Dlatego Zaratustra pada chory, choć myśli o
wiecznym powrocie nauczał już wcześniej w kilku poprzednich
mowach, czyli nie sama jej treść była tak trudna, nie samo jej
pomyślenie napawało go wstrętem. W Rekonwalescencie mamy
natomiast nową sytuację, sytuację wcielenia w życie tej myśli.
Dlatego Zaratustra przemieniony z nauczyciela w ucznia nie mówi
sam już więcej, bo po prostu żyje wedle myśli o wiecznym po-
wrocie, jest ona w nim już ucieleśnioną mądrością życia. Zaratu-
stra przestał nauczać, zniknął jako zwiastun, o nim i w jego imie-
niu mówią zwierzęta, i mówią one ‘powrócę’. To już nie hipote-
tyczne pytanie demona ani opis reafirmującej się woli (‘byłoż to
życie? jeszcze raz!’), ani norma moralna (‘żyj tak być chciał znów
żyć’), te wszystkie sformułowania należą do n a u c z a n i a
myśli. Teraz Zaratustra sam się przemienił wedle swej myśli.
Nauczanie mądrości życia jest potrzebne, jak długo ta mądrość
nie jest ucieleśniona w życiu, po jej realizacji staje się zbędne,
jak zbędną stała się Wittgensteinowi drabina po wejściu po niej
na górę.

Zaratustra z nauczyciela stał się mędrcem.

Inna sprawa występująca w rozdziale o rekonwalescencie to

sens afirmacji rozciągającej się na wszystko w świecie i całkowi-
cie wolnej od negacji. Czy można przezwyciężyć niechęć wobec

Por. Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, Routledge,

London 1922, § 6.54.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

112

wiecznego powracania ‘małego człowieka’, wobec powracania
wszystkiego, i tego, co wielkie, i tego, co małe. Mamy tu do czy-
nienia z pewną nieuniknioną konsekwencją reafirmacji woli, po-
legającą na nieobecności w niej negacji. Jest to element myślowy
należący do metafizyki woli i metafizyki czasu. Jak zwykle, nie
jest on wyeksplikowany przez Nietzschego, lecz ukazany jakby
w świetle błyskawicy, wedle zasady, kto ma uszy do słyszenia,
niech usłyszy, a ci, którzy nie rozumieją o co chodzi, niech pozo-
staną w spokoju. Idzie mianowicie o to, co to w pełni znaczy chcieć
powrotu własnego życia. Okazuje się, że nie można chcieć po-
wrotu własnego życia bez powrotu całego świata, w którym ono
się toczy. Ta sama wola w innych warunkach jest bez sensu, nie
mogę na nowo potwierdzać własnych chęci i działań nimi spowo-
dowanych jako rozwiązań absolutnych. Pytanie demona i Zaratu-
stry: czy chcesz powtórzyć swoje życie? – musi milcząco założyć
powtórzenie wszystkiego, co było, i tak, jak było. Tak więc re-
afirmacja własnego życia musi prowadzić do reafirmacji świata,
bez niej nie może się dokonać. Jeśli chcę powrotu siebie, to mu-
szę chcieć powrotu ‘i tego pająka i poświaty księżycowej’. To
właśnie budzi wstręt Zaratustry, co nie może dziwić. Znamienne
jednak jest to, że pomimo iż wszystko ‘małe i wielkie’ musi po-
wrócić wraz z reafirmującą się wolą, to powrót ‘małego’ nie znie-
chęca go jednak do odrzucenia postawy afirmacji; Zaratustra wy-
biera raczej myśl o wiecznym powrocie niż przyjęcie postawy
negacji, niż odrzucenie ‘i pająka i księżyca’. Raczej mówienie
‘tak’ ze wszystkimi jego konsekwencjami niż mówienie ‘nie’. Po-
twierdzanie, święte ‘tak’ przeciw ‘nie’, okazuje się najważniej-
szym aspektem myśli o wiecznym powrocie. Do kwestii szcze-
gólnej wagi potwierdzania będziemy musieli jeszcze wrócić.

Kwestię wiecznego powrotu wszystkiego można ująć w kate-

goriach woli i wtedy jawi się ona jako problem reafirmacji, moż-
na ją także przedstawić w kategoriach czasu i wtedy ukazuje się
ona jako dwukierunkowość czasu i jego kolistość. Nie są to dwie
odrębne doktryny powrotu, lecz jedna, do której się podchodzi
z dwóch różnych stron. Wola jest czasowa, a czas temporalizuje
się w istnieniu woli; czas i wola należą do siebie wzajemnie (po-
dobnie jak dla Heideggera bycie i czas należą do siebie).

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

113

Czas woli jest kolisty, wola jest zdolna chcieć wstecz. To wola

temporalizuje kolisty czas, inny od czasu zegara, temporalizowa-
nego przez doświadczenia fizyka. Nie ma czasu samego w sobie.
Życie rozumiane jako wola (a tak je Nietzsche rozumie) toczy się
w czasie kolistym, taki jest czas życia. Czas raz ukonstytuowany
przez wolę odnosi się do świata całego, do całego świata życia,
a innego świata nie ma dla Nietzschego. Nie jest to jednak antro-
pomorfizacja ani subiektywizacja czasu świata. Podobnie jak fi-
zykalny czas zegara nie jest antropomorfizacją ani subiektywi-
zacją czasu dokonaną przez fizyka. W tym więc sensie, idea cza-
su kolistego przedstawiona przez Nietzschego jest też czymś wię-
cej niż tylko metaforą literacką, czy pouczeniem moralnym, jak
żyć. Czas woli i czas świata zewnętrznego, w którym żyje wola,
jako świat wielkiej afirmacji, jest kołem. Wszystko w nim wraca.
W notatkach z 1881 roku, czyli na kilka lat przed tekstem Zaratu-
stry, Nietzsche pisze o kole powrotu. „Wszystko powraca – Sy-
riusz i pająk i twoja myśl w tej godzinie, i twoja myśl, że wszyst-
ko wraca” (NW, t. V/2, s. 417). A przebieg kolisty (Kreislaufe)
określał jako „pra-prawo świata” (NW, t. V/2, s. 400). Czy zatem
Nietzsche nie zdołał się w końcu wyzwolić od Schopenhauera?
Czy cień Schopenhauera spoczywa na nim na zawsze?

Aby tę sprawę lepiej rozumieć, trzeba rozważyć dokładniej

stosunek Nietzschego do kwestii pesymistycznego fatalizmu i do
nihilizmu. Są one bezpośrednio związane z koncepcją czasu.

Nietzsche w swoim młodzieńczym eseju o Schopenhauerze

jako wychowawcy podkreśla jego intelektualną uczciwość i od-
wagę. Filozof jest mędrcem, który widzi lepiej i jaśniej od in-
nych. Musi być sec, clair et sans illusion, jak pisał Stendhal. Scho-
penhauer swym przenikliwym okiem odkrywa zło świata, będące
niezbywalnym aspektem woli. Lecz to jasne widzenie wolne od
złudzeń wymaga także drugiej cnoty, odwagi dla przyjęcia praw-
dy i zaakceptowania jej. Schopenhauer widzi, że świat jest ‘naj-
gorszy z możliwych’, lecz nie oburza się ani nie lamentuje. Ze
spokojną odwagą przyjmuje rzeczywistość, nie ucieka od niej,
i bez upiększeń przedstawia dramat człowieka w świecie. Nie-
tzsche nazywa to heroizmem rozumienia oraz odwagą życia wśród
cierpień i zła. Heroizm polega dlań na przyjęciu świata bez narze-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

114

kań, bez pretensji, bez resentymentu. Człowiek odważny nie ne-
guje świata, lecz go aprobuje, jest „gotów usprawiedliwić życie
w ogóle”, bowiem dość „jednego prawdziwego tak – a owo tak
ciężko oskarżane życie będzie wolne” (NR, s. 194).

Schopenhauer odegrał wobec Nietzschego rolę nauczyciela,

a jedną z rzeczy, jakich się Nietzsche od niego nauczył, to przyj-
mowanie świata takim, jaki on jest, być wolnym od resentymentu
wobec rzeczywistości. Pochwała heroizmu rozumienia, wyra-
żona w tym wczesnym eseju, pozostała motywem wiodącym
w całej jego twórczości. Echa tego heroizmu słyszymy w myśli
o wiecznym powrocie jako ‘najwyższej formule potwierdzenia’.
‘Byłoż to życie? A więc jeszcze raz i nieskończoną ilość razy
znów!’ - to postawa wymagająca odwagi, a także postawa wol-
na od wszelkiego resentymentu. Zarazem jednak, przyjmując
Schopenhauerowski heroizm rozumienia, Nietzsche przeciwsta-
wia się fatalizmowi Schopenhauerowskiej wizji, który pozbawia
indywidualne życie wszelkiego sensu. Mechanistyczną konieczność
przyrody zastępuje więc Nietzsche twórczą, samodeterminującą się
indywidualną wolą, a ideę negacji woli przekształca w radosną po-
chwałę istnienia. Uwolniona wola, w przeciwieństwie do Schopen-
hauerowskiej, mówi zawsze ‘tak’; zbawieniem jest potwierdzenie
woli, a nie jej samonegacja. Mamy u Nietzschego zasadniczo od-
mienną w swej treści koncepcję życia niż u Schopenhauera. Jed-
nakże przy całej tej istotnej odmienności, nadal dźwięczy w niej
wczesny podziw dla Schopenhauerowskiego heroizmu rozumienia,
podziw dla zdolności mędrca do zaakceptowania prawdy o świe-
cie. Nietzsche nie pragnie odrzucenia prawdy, szuka jednak takiej
prawdy o świecie, która by umożliwiała sens ludzkiego życia.

Schopenhauer pisał, że nie można chcieć innego świata niż

ten, jaki jest. Podobnie też nie można siebie chcieć innym, niż się
jest. Człowiek jest tylko mikrokosmosem makrokosmosu, więc
te dwie tezy są jedną. Zarówno w mikro-, jak i w makrokosmosie
tkwi wola sama, będąca bez-racją i stanowiąca rację dla wszyst-
kiego. Fatalistyczny akcent jest w obu wymiarach świata widocz-
ny. Człowiek nie ma żadnej mocy określenia siebie, jest tylko
tym, co mu nakazuje jego wola. „Nikt nie może decydować, że
będzie taki lub inny, ani nie może stać się inny, lecz j e s t raz na

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

115

zawsze, i pozostaje sukcesywnie c z y m jest.”

Wolę można

pouczyć o złym wyborze środków do osiągnięcia jej celu, „ale
nigdy nie zdoła ona sprawić, aby chciała czegoś naprawdę innego
niż dotąd, to bowiem pozostaje niezmienne, bo jest przecież tyl-
ko samym tym chceniem” (s. 450). Niezmienność woli znaczy, że
„nie mogę żałować nigdy tego, czego chciałem” (s. 452). Wobec
tego „nie ma większej pomyłki niż wychodząca od refleksji chęć
bycia czym innym niż się jest” (s. 466). A ponieważ „potwierdze-
nie woli jest pragnieniem wypełniającym całe życie ludzkie”
(s. 495), więc wola w sposób konieczny określa charakter czło-
wieka i całe jego życie, podobnie jak stanowi podstawę świata.

Wola, od której nie ma ucieczki, wedle Schopenhauera jest źró-

dłem cierpienia i zła. Schopenhauer widzi tylko jedno możliwe
zbawienie, jedyny sposób zmniejszenia cierpienia: jest nim samo-
negacja woli. Samounicestwienie się jest aktem woli i jest bez
racji, tak samo, jak wola sama jako chcenie jest bezracją. Wola
chce i wola chce nie chcieć; jako wola jest ona w pełni uprawnio-
na do tego, by się zanegować. Samonegacja woli stoi w centrum
Schopenhauerowskiej mądrości życia. Pozostaje ona w ścisłym
związku z jego heroizmem rozumienia świata i akceptacją świata
w całej jego rzeczywistości. W świecie zła jedyną mądrą postawą
jest wycofanie, odwrócenie woli przeciw samej sobie.

Nietzsche wobec dramatu człowieka w świecie znajduje zba-

wienie przeciwne wprost do Schopenhauerowskiego. Jego nauka
o zbawieniu mówi o wzroście i nieustannym samopotwierdzaniu
się woli. Myśl o wiecznym powrocie jest Nietzscheańską opo-
zycją wobec mądrości negacji woli. W Wiedzy radosnej, po frag-
mencie przedstawiającym po raz pierwszy ideę wiecznego po-
wrotu ustami demona pytającego, czy chce się powtórzenia życia,
bezpośrednio następuje fragment incipit tragoedia: zapowiedź
przyjścia nowego bohatera nowej mądrości życia. Świat musi
zostać przyjęty sans illusion, z heroizmem rozumienia, lecz życie
w nim ma być potwierdzaniem, a nie negacją. Mądrości afirmacji
naucza Zaratustra, i naucza on jej przeciw kulturze cierpienia
i przeciw negacji.

Artur Schopenhauer, Świat jako wola..., op. cit., t. I, s. 447.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

116

Bez tego kontekstu polemiki z Schopenhauerem trudno pojąć

ów horror negacji, jaki stale występuje w pismach Nietzschego.
Krytyka postawy negacji, ucieczka przed negacją, jest motywem
pojawiającym się tam stale w wielu różnych postaciach. Horror
negacji ma swój wymiar metafizyczny, historyczny i psycholo-
giczny. Istota woli jest określana jako niezmienne mówienie ‘tak’,
jako postawa afirmacji i reafirmacji. Negacja natomiast jest przed-
stawiana jako wyraz chorej woli, która utraciła swą naturalną spon-
taniczność tworzenia. Krytyka rewolucji francuskiej i wszystkich
postaw i akcji buntu społecznego pojawia się wielokrotnie. Bunt
niewolników jest interpretowany jako geneza moralności chrześci-
jańskiej, gorszej od moralności arystokratycznej. Jean-Jacques
Rousseau pojawia się jako uosobienie niewolniczego resentymentu
i wyrastającego zeń buntu będącego pustą negacją i zniszczeniem.
Przezwyciężenie nihilizmu mówiącego ‘nie’ wszystkim warto-
ściom jest stałą troską Nietzschego, gdy pisze on o swoich cza-
sach. Negacja została na trwałe związana przez Nietzschego z psy-
chicznym stanem resentymentu i z pragnieniem zemsty. Filozo-
fowie przyszłości, wolne duchy, muszą być krytykami swych cza-
sów, lecz nie wolno im ograniczać się do krytyki, ich głównym
zadaniem jest tworzenie nowych wartości. Sam Nietzsche, co
wielokrotnie podkreśla, szczególnie w Poza dobrem i złem, czuje
się zagrożony nadmiarem negacji i krytyki w swych pismach
i powtarza, że jest przede wszystkim twórcą (nowego człowieka,
nowej kultury), a nie burzycielem. Nie chce być tylko niszczycie-
lem. Wprawdzie w tworzeniu nowego świata nie da się w pełni
uniknąć negacji i zniszczenia, ale nie są one nigdy wartościowe
same przez się, lecz tylko jako warunkujące nową twórczość, czyli
afirmację nowych wartości. Nadczłowiek ma stworzyć nowe war-
tości, nie troszcząc się o stare. Wtedy gdy twórczość jest niemoż-
liwa, to nawet spokojne, pełne rezygnacji pogodzenie się jest lep-
sze niż negowanie, o czym mowa w rozważaniach o fatalizmie
i o stosunku do choroby w Ecce homo. Raczej uległe poddanie się
sytuacji niż resentyment, tego uczy Nietzsche. Te sprawy są stale
obecne we wszystkich pismach, począwszy od Wiedzy radosnej,
czyli od momentu, gdy po raz pierwszy pojawia się myśl
o wiecznym powrocie. Wszystkie one też w pewien sposób nale-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

117

żą do tej myśli. Wydaje się, że tego horroru negacji stale obecne-
go w pismach Nietzschego nie można w pełni zrozumieć bez od-
niesienia go do niezgody na Schopenhauerowską koncepcję zba-
wienia poprzez samonegującą się wolę.

Sam Nietzsche zresztą w Poza dobrem i złem wskazuje na

ścisłą zależność swej myśli o wiecznym powrocie od Schopen-
hauerowskiej negacji woli. W § 56 mowa o pesymizmie Scho-
penhauera jako o jednym z najbardziej negatywnych sposobów
myślenia, który przynosi ideał człowieka negującego, oraz o tym,
że aby osiągnąć ideał przeciwny, trzeba przemyśleć do głębi ten
negatywizm. Ideałem przeciwnym do Schopenhauerowskiego jest
afirmacja, model człowieka afirmującego, mówiącego ‘tak’ za-
miast ‘nie’. Ten ideał przeciwstawiony pesymizmowi jest nastę-
pująco określony: „ideał człowieka najzuchwalszego, najpełniej-
szego życia i najbardziej afirmującego świat, który nie tylko na-
uczył się akceptować siebie takim, j a k i m b y ł i j a k i m
j e s t, lecz który chce żyć przez całą wieczność taki sam, jaki
jest i jaki był, przywołując da capo nie tylko siebie, lecz cały
dramat i spektakl...” (NW, t. VI/2, s. 73). Idea wiecznego powro-
tu jako afirmacji, w sformułowaniu przypominającym demona
pytającego ‘czy chcesz takiego samego życia jeszcze raz, i nie-
skończoną ilość razy’, jest tu bezpośrednio skonfrontowana
z Schopenhauerowskim pesymizmem.

Nietzscheańska mądrość afirmacji stoi więc wprost w zasad-

niczej opozycji do Schopenhauerowskiej mądrości życia jako
negacji. Mówieniu ‘nie’ przeciwstawia mówienie ‘tak’. Zaratu-
stra niejednokrotnie nazywa siebie ‘mówiącym tak’. Wskazywa-
liśmy poprzednio na pewne fragmenty w Zaratustrze, gdzie Nie-
tzsche podkreśla, że jego koncepcja kolistości czasu i wiecznego
powrotu nie jest identyczna z Schopenhauerowskim obrazem
świata jako powracającego koła. Zarazem jednak mówi też o tym,
że jest do niej podobna, jej bliska i stąd się bierze potrzeba ich
konfrontacji. Na czym więc, dokładnie rzecz biorąc, polega z jed-
nej strony bliskość, a z drugiej odmienność tych koncepcji? Są
one wielorako ze sobą splątane, zarówno w różnicach, jak i podo-
bieństwach. Wydaje się, że najlepszym punktem widzenia dla
dostrzeżenia tego związku jest kwestia fatalizmu. Pesymizm Scho-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

118

penhauerowski głosi pełen fatalizm życia. Nietzsche w swej kon-
cepcji twórczej woli nie tylko pojmuje życie jako źródło radości,
a nie cierpienia, lecz także chce uniknąć fatalizmu przez wyja-
śnienie sensu losu.

Temat losu pojawia się często w jego pismach. W Ludzkie,

arcyludzkie pisze:

Zasadniczym błędem fatalizmu tureckiego jest to, że przeciwstawia on los

i człowieka jako dwie różne rzeczy... W rzeczywistości każdy człowiek jest sam
częścią losu; gdy sądzi, że przeciwstawia się losowi, wtedy właśnie wypełnia
swój los, walka jest pozorna, lecz pozorna jest także rezygnacja wobec losu:
obie tkwią w losie... Zarówno szaleństwa ludzkości, jak i akty inteligencji są
częścią losu: lęk wobec wiary w los jest sam losem. Ty sam, biedny lękający się
losu człowieku, jesteś królującą ponad bogami moirą, która rządzi wszystkim,
co się dzieje. Ty jesteś błogosławieństwem lub przekleństwem, ty tworzysz pęta
najsilniej wiążące; w tobie cała przyszłość ludzkości jest z góry określona (NW,
IV/3, s. 218).

Los tkwi w człowieku, w jego woli i działaniu, w jego usto-

sunkowaniu się do niezależnych okoliczności. Samookreślić sie-
bie musi człowiek nie przeciw światu zewnętrznemu, lecz w ra-
mach świata. Świata się nie wybiera – powie w kilkadziesiąt lat
później filozofia egzystencjalna, w świat jesteśmy ‘rzuceni’, ale
siebie musimy wybierać niezależnie od świata, jaki jest nam dany.
Nietzsche to dobrze rozumiał, co jednak wcale nie sugeruje po-
krewieństw z filozofią egzystencjalną. W końcu jest to mądrość,
jaką znamy już od stoików. O tym zrozumieniu wolności w ko-
nieczności świadczy Nietzscheańska koncepcja amor fati, która
stanowi szczególny aspekt myśli o wiecznym powrocie tego sa-
mego. W Wiedzy radosnej Nietzsche pisze w styczniu 1882 roku:

Chcę jeszcze lepiej nauczyć się widzieć to, co konieczne w rzeczach, jako

piękne. Amor fati: niech od dziś taka będzie moja miłość. Nie chcę prowadzić
wojny przeciw brzydocie. Nie chcę oskarżać, nie chcę nawet oskarżać oskarży-
cieli. Niezauważanie będzie moją jedyną negacją. A przede wszystkim, chcę
pewnego dnia stać się tylko mówiącym – tak (NW, t. V/2, s. 201).

Następny fragment mówi o ‘osobistej opatrzności’, polegają-

cej na tym, że nawet przypadki układają się w pewną całość
w naszym życiu, chaos miesza się z określaną przez nas koniecz-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

119

nością. W Ecce homo mowa o tym, by „Przyjąć siebie jako los,
nie chcieć być ‘innym’” (NW, t. VI/3, s. 271). Interesującą uwagę
o amor fati znajdujemy w Nietzsche contra Wagner:

Często zastanawiałem się, czy najtrudniejszym latom w moim życiu nie za-

wdzięczam więcej niż innym. Moja najgłębsza natura uczy mnie, że to, co ko-
nieczne... jest również pożyteczne, człowiek powinien to nie tylko znosić, lecz
powinien kochać. Amor fati to moja najgłębsza natura (NW, t. VI/3, s. 434).

Centralną kwestią w sprawie losu jest wedle Nietzschego nie

to, jaki jest los, czyli co zdarza się człowiekowi jako świat,
w który każdy jest rzucony, lecz jaki człowiek ma stosunek do
wylosowanego świata. Myśl o wiecznym powrocie, myśl afirmu-
jąca, uczy, by nie buntować się przeciw zewnętrznemu losowi.
Bunt wobec losu może tylko człowieka zniszczyć. Natomiast afir-
mująca postawa daje człowiekowi szansę stworzenia swego wła-
snego losu, swej wolności, w świecie, w jakim przyszło mu żyć.
Rozważania zawarte w Ecce homo, jeśli nie dać się zwieść masce
ironii autora, stanowią wstrząsający dokument heroizmu afirma-
cji świata, przezwyciężenia resentymentu i swobodnego, rado-
snego, mimo wszystko, tworzenia.

Koncepcja amor fati jest ideą twórczego aktywizmu, jest filo-

zofią samodeterminacji przeciwstawioną Schopenhauerowskie-
mu ideałowi bierności i negacji woli. Wolność i konieczność –
całkowicie przeciwstawne u Schopenhauera, u Nietzschego łączą
się i współistnieją w życiu. Co więcej, powstaje nowy sens ko-
nieczności określanej przez chcącą wolę, która staje się istotą
wolności. Myśl o wiecznym powrocie jest nauczaniem o wolno-
ści człowieka. W pragnieniu powrotu człowiek się samookreśla.
W nieopublikowanych notatkach znajdujemy następujący zna-
mienny fragment: „Dzieło sztuki jest czymś, co zawsze chcieli-
byśmy znów przeżyć. Tak powinno się kształtować swoje życie,
żeby uczestnicząc w nim żywić to samo pragnienie. To jest głów-
na myśl” (NW, t. V/2, s. 403). Dlatego też, że jest możliwa taka
wolność samookreślenia się człowieka, myśl o wiecznym powro-
cie może stać się mądrością życia; człowiek jest zdolny określić
się przez swoje chcenie i chcieć siebie wiecznie powracającego.
Myśl o wiecznym powrocie przynosi nową konieczność w życiu

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

120

ludzkim i zmienia człowieka, otwierając przed nim obszar wol-
ności. Myśl ta pozwala człowiekowi rozumieć siebie jako demiur-
ga własnego losu.

Wolność nie jest po prostu przeciwieństwem konieczności,

co więcej, wolność jest niemożliwa bez stworzenia własnej ko-
nieczności. Ten ostatni wątek stanowi oś wszelkich nauk Zara-
tustry. A także oś Nietzscheańskiej krytyki czasów nowożytnych,
krytyki nihilizmu i dekadencji Europy XIX wieku. Przywołaj-
my dwa fragmenty, by tę ważną i obszerną w pismach Nietz-
schego sprawę wyjaśnić. Zaratustra, rozważając sens wolności
ludzkiej, odrzuca jej sens liberalny

, odrzuca ‘wolność od cze-

goś’, wolność od jakiejkolwiek opresji jako rzeczywisty sens
wolności. Negatywna wolność nie jest wolnością dla Zaratu-
stry. Zaratustra pyta o wolność pozytywną, wolność ‘do cze-
goś’, która jest zdolnością tworzenia, która przysługuje tylko
woli dążącej poza siebie. W pytaniu „czy zdołasz wolę swą nad
sobą zawiesić jak prawo?” (Z, s. 157) pada koncepcja własnej
konieczności woli. Tylko wola, która stanowi swe prawo, która
jest zarazem swym sędzią, mścicielem i ofiarą, jest wolą wolną.
Wolność znaczy więc zdolność do określenia własnego prawa
i rygorystycznego go przestrzegania. Wolność, innymi słowy,
znaczy samookreślenie, samodeterminację woli. Wolność wy-
klucza dowolność i przypadkowość. Nietzsche jest tu bardzo
bliski w gruncie rzeczy koncepcji Kanta mówiącej, że wolność
nie jest dowolnością i że warunek wolności stanowi prawo mo-
ralne. Dla Nietzschego nie jest to wprawdzie uniwersalne pra-
wo moralne, lecz jego koncepcja wolności jako wewnętrznego
rygoru woli, która przestrzega własnego prawa i dzięki temu
staje się wolna, jest bardzo Kantowska. Nie rozważamy tu jed-
nak spraw moralności, a tylko złożony sens konieczności u Nie-
tzschego. Wolność jest możliwa jedynie jako nowa konieczność.
W świetle powyższego ‘kochać konieczność’ nie tylko znaczy
nie przeciwstawiać się, lecz znaczy również ‘zawiesić prawo
nad swoją wolą’, czyli stworzyć własną konieczność, a tym sa-

Nietzsche często wypowiadał się przeciw liberalizmowi. Por. np. Goetzen-

Dammerung, NW, t. VI/3, s. 133-134.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

121

mym własną wolność. A więc amor fati, wbrew pozorom, nie
jest wyrazem bierności i fatalistycznego poddania się, lecz for-
mułą najwyższej aktywności woli, jej pełnej spontanicznej twór-
czości. Gotowość powtórzenia życia nie wyraża biernej apatii
ani leniwej akceptacji wszystkiego, lecz twórcze radosne po-
twierdzenie tego, co się stworzyło. Jeśli w przeszłości wola była
obecna, to tylko wtedy i dlatego właśnie, że była obecna, jest
ona zdolna do reafirmacji. Amor fati ma więc sens aktywistycz-
ny, a nie tylko fatalistyczno-pasywny.

Ten sens autonomicznej konieczności jako wolności widać

wyraźnie w pełnej pochwały uwadze Nietzschego o Goethem
w Zmierzchu bożyszcz. Goethe był zdolny stworzyć siebie, stwo-
rzyć swą osobowość jako unikalną całość, w której nie ma miej-
sca na dowolność, lecz wszystko jest koniecznością.

Duch tak wyzwolony stoi wśród wszystkiego pełen radosnego i ufnego fatali-

zmu, pełen wiary, że tylko to, co oddzielne, może być odrzucone, całość natomiast
zbawia wszystko i potwierdza – on już niczego nie negował (NW, t. VI/3, s. 146).

Gdy Zaratustra naucza myśli o wiecznym powrocie w rozdziale

o zbawieniu, to powiada, że kto odkupi przeszłość, mówiąc za-
miast ‘było’ – ‘chciałem tak’, ten połączy w całość to, co wydaje
się tylko fragmentem, zagadką i okrutnym przypadkiem. Twór-
cza wola potwierdza wszystko, wyzwala przeszłość, określa ca-
łość i przynosi ‘radosny i ufny fatalizm’. Taki człowiek nie chce
być czymś innym niż jest, lecz nie dlatego jak uczył Schopen-
hauer, że byłaby to pomyłka rozumu wobec nieposłusznej woli,
ale dlatego, że takim się sam wybrał i stworzył, dlatego, że taki
chciał być i ten wybór jako własny i niezależny jest gotów po-
twierdzać zawsze. Istotą osobowości Goethego, tak jak ją Nietz-
sche przedstawia, jest ‘ufny i radosny fatalizm’, czyli reafirma-
cja. Powyższy cytat wyraźnie wskazuje jaka jest różnica między
człowiekiem afirmującym a negującym. Mówienie ‘świętego tak’
uwalnia od ‘tureckiego’ fatalizmu, przeciwstawiając mu własną
twórczą konieczność. Kochać los to znaczy uczynić siebie swym
losem; los nie kształtuje się poza człowiekiem, lecz w jego woli i
przez jego wolę. Tę ideę później pięknie rozwinął Max Scheler w
swej koncepcji ordo amoris i jego decydującej roli w konstytu-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

122

owaniu indywidualnego losu człowieka. Amor fati jest zarazem
usprawiedliwieniem życia własnego, nadaniem mu sensu. Ufny
i radosny fatalizm, wola powtórzenia, brak negacji, to wszystko
tworzy nowy typ człowieka, jaki Nietzsche chciałby widzieć. Typ
człowieka, jakiego mu brak w jego czasach.

Idea wiecznego powrotu jest przeciwstawna nie tylko fatali-

stycznemu pesymizmowi – który u Schopenhauera prowadzi do
konkluzji, że najlepiej umrzeć, bo największym błędem człowie-
ka jest, że się w ogóle narodził – lecz także wszelkiemu nihili-
zmowi. Nihilizm rozumiał Nietzsche bardzo szeroko. Było dlań
nim wszelkie mówienie ‘nie’, stanowiły go różne formy negacji.
W tym też sensie używał tego terminu często zamiennie z ‘Scho-
penhaueryzmem’ czy ‘Buddyzmem’. Swoje czasy w Europie ro-
zumiał jako czasy nihilizmu, pisał, że nihilizm puka do drzwi.
W późnych notatkach nieopublikowanych kwestia nihilizmu po-
jawia się często. Trzeba jednak pamiętać, że było to słowo wów-
czas modne i sprawa szeroko rozważana. Nietzsche próbował prze-
myśleć wiele różnych aspektów nihilizmu, nigdy nie rozwinął
jednak szerokiej koncepcji nihilizmu. Wyraźnie jednak uważał,
że jest to kategoria przydatna, by w niej mówić o schyłku kultury
Zachodu i o wszelkich formach dekadencji. Najogólniej rzecz
biorąc, nihilizm to dewaluacja wszystkich wartości, to pogląd,
wedle którego wszystko jest pozbawione wartości i sensu. Nihi-
lizm dla Nietzschego to pogląd głoszący, że w życiu nie można
znaleźć żadnego sensu. W tym rozumieniu, retrospektywnie, Scho-
penhauer też jest dlań wielkim nihilistą.

Jeśli nihilizm rozumieć jako totalną negację wszystkich war-

tości, to myśl o wiecznym powrocie przeciwstawia mu się jako
mądrość tworzenia i afirmowania. Wola, której istotę stanowi afir-
macja, jest zawsze pozytywna w ustanawianiu swych celów, dą-
żeniu do nich, realizowaniu i zmierzaniu do celów następnych.
Nietzsche był radykalnym krytykiem nihilizmu, choć rozumiał,
że ponieważ żyje w czasach nihilizmu, również i na niego cień
nihilizmu padać musi.

W Nietzscheańskiej refutacji nihilizmu, której całością tu się

zajmować nie możemy, najciekawszą sprawą jest stosunek nihili-
zmu do czasu. Nihilizmem w pojmowaniu czasu nazywa Nietz-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

123

sche lekceważenie chwili: chwila jest nieważna, jest krótka, prze-
mija i nigdy nie wróci. Nihilizmem jest traktowanie tego, co prze-
mijające, jako pozbawionego wartości i przeciwstawianie mu tego,
co wieczne. Jedynie wieczność stojąca ponad przemijalnością jest
ważna – oto jak wedle Nietzschego brzmi nihilistyczna teza
w sprawie czasu. W tym sensie, zarówno chrześcijaństwo podpo-
rządkowujące doczesne życie na ziemi wiecznemu zbawieniu, jak
i ateista Schopenhauer, traktujący każde ‘teraz’ jako znikające
wśród sekwencji następnych momentów, reprezentują stanowi-
sko nihilistyczne. ‘Wszystko mija, wiecznie kręci się koło bytu,
świat jest bez sensu’ - to nihilistyczna wykładnia kolistości czasu.
Nihilizm rozróżnia między chwilą, która przemija, a wiecznością,
która trwa, i tylko tej ostatniej przyznaje ważność. Deprecjacja
chwili dokonuje się z perspektywy kultu wyższej i ważniejszej
ponad chwilę wieczności.

Nihilistycznej koncepcji nieważności przemijającego momen-

tu Zaratustra zaprzecza swoją nauką o wiecznym powrocie, mó-
wiąc: wszystko zostaje, każda chwila trwa wiecznie, bo wiecznie
wraca kolisty czas. Wieczność nie jest już dłużej przeciwstawia-
na chwili, lecz tkwi w każdej chwili. Życie dokonuje się w każdej
chwili i chwila jest najważniejsza, bo przemijając zostaje. Idea
wiecznego powrotu rehabilituje wagę chwili. Jeśli nihilista mówi
(a każdy, kto tak mówi, jest dla Nietzschego nihilistą): to tylko
chwila, nieważna, znikająca – to człowiek twórczy odpowiada:
chwila, w której żyjesz dziś wróci i zakłóci chwile następne, tyl-
ko w chwili przejawia się twoja wieczność. W życiu chwila jest
wszystkim najważniejszym, jest wiecznością. Wieczność jest za-
wsze, tkwi w każdym momencie życia. Nihilizm, negując zna-
czenie chwili, w istocie zaprzecza wieczności.

Ta antynihilistyczna rehabilitacja chwili odsyła nas z powro-

tem do obrazu chwili jako bramy, w której spotykają się prze-
szłość z przyszłością. Albowiem to już w tym obrazie zawarta
jest myśl o tym, że chwila, choć przemijająca, jest najważniejsza,
bo spotyka się w niej ‘było’ i ‘będzie’, czyli cały czas w niej ist-
nieje. Przemijanie nie unieważnia chwili, przeciwnie – nadaje jej
znaczenie. Troska o chwilę też jest obecna we wczesnym eseju
o historii, poprzednio omówionym, gdzie Nietzsche powiada, że

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

124

‘chwila powraca jak widmo i zakłóca spokój chwili następnej’.
Ta powracająca chwila to wieczność, to stałe jej powracanie i
stałe zakłócanie nowej teraźniejszości. Z perspektywy chwili też
widać jasno sens troski Nietzschego o wybawienie przeszłości.
Wybawienie przeszłości dokonuje się przecież nie ex post, lecz w
chwili, gdy jest ona teraźniejszością, gdy jest ona jeszcze nie-
minioną chwilą. Zbawiająca wola, która może odkupić przeszłość,
mówiąc zamiast ‘było’ – ‘tak tego chciałem’, jest uzależniona od
chwili, bo jeśli w chwili (w bramie) jej chcenie jest nieobecne, to
nigdy jako przeszłość nie będzie reafirmowane. Ex post nie ma
odkupienia przeszłości, ono dokonuje się tylko w teraźniejszości,
w chwili, w której się dzieje. Gdy chwila się dokonała, gdy minę-
ła, to już jest określona raz na zawsze, potępiona lub zbawiona
nieodwołalnie.

Tak więc, we wszystkich Nietzschego rozważaniach o czasie

chwila zajmuje centralne miejsce. Chwila jest ważna, bo w niej
spotykają się dwie drogi, chwila jest ważna, bo jako przeszłość
ciąży nad człowiekiem, wreszcie, chwila jest ważna, bo wszystko
wraca i wola pragnie reafirmacji. Odpowiedź, jakiej można udzie-
lić demonowi pytającemu o powtórzenie życia, kształtuje się
w każdej chwili życia i jest zależna tylko od jego chwil. Byłoby
złudzeniem przypuszczenie, że skoro wszystko wraca, to życie
czy działanie jest indyferentne, to wszystko jedno, co się robi, bo
to i tak wróci. Taki obraz mógłby się jawić tylko zewnętrznemu
obserwatorowi. Natomiast kiedy się stoi na stanowisku życia, czyli
spogląda na życie z jego własnej wewnętrznej perspektywy, wła-
śnie wieczny powrót wszystkiego nadaje ogromną wagę każdej
chwili, bo w jej powracaniu tkwi wieczność.

Wybawienie chwili przez wieczny powrót pojmuje zarazem

Nietzsche jako wybawienie od winy, jako możliwość niewinnego
stawania się. Wina należy zawsze do przeszłości, wina leży
w ‘byłości bytu’, a jeśli przeszłość może być odkupiona, to uwal-
nia to zarazem człowieka od winy. Winą nie jest już obciążone
samo istnienie, wina z esse przeniesiona zostaje do operari. Wola
sama przez się jest niewinna. Jedyną winą jest wina za określone
czyny, wina konkretnych chwil, człowiek nie jest już winien swej
natury, lecz jest odpowiedzialny za własne życie. W notatkach

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

125

Nietzschego z lat 80., gdy mowa o wiecznym powrocie, pojawia
się często kwestia niewinności stawania się. Stąd też pojawia się
u Nietzschego motyw dziecka, jako symbolu niewinności. Dziec-
ko ‘bawi się w błogim zaślepieniu między opłotkami przeszłości
i przyszłości’. A w Trzech przemianach, po lwie mówiącym ‘nie’,
negującym, pojawia się dziecko wypowiadające święte ‘tak’ jako
symbol afirmującej wszystko woli. „Niewinnością jest dziecię
i zapomnieniem, jest nowopoczęciem, jest grą, jest toczącym
się pierścieniem, pierwszym ruchem, świętego ‘tak’ mówieniem”
(Z, s. 27). W ten sposób, wieczny powrót wszystkiego uwalnia
wolę od winy.

Swą ideą wiecznego powrotu wszystkiego chciał Nietzsche

zmienić horyzont myśli europejskiej, zamiast życia ku zbawieniu
poza ziemią i w przyszłej wieczności zarysował perspektywę ziem-
skiego zbawienia, odkupienia winy, niewinności życia jako takie-
go oraz wieczności dokonującej się w każdej chwili. Idea ta była
w równej mierze krytyczna wobec Schopenhauera, co i wobec
moralności chrześcijańskiej. Nietzsche zalecał, by: „Nie oglądać
się na nieznane błogosławieństwa i ułaskawienia, lecz tak żyć, by
jeszcze raz chcieć żyć i aby wiecznie chcieć żyć tak samo” (NW,
t. V/2, s. 401).

Niewinność wiecznego stawania się, wiecznie powracające

samopotwierdzające się życie – to metafizyczna wizja świata
stworzona przez Nietzschego. Nietzsche w latach młodzieńczych
pisał o Schopenhauerowskiej metafizyce woli: „przeciwstawił
się obrazowi życia jako całości, aby je jako całość wyłożyć” (NR,
s. 187). Możemy to samo powtórzyć tym razem w odniesieniu do
samego Nietzschego: przeciwstawił się obrazowi woli jako będą-
cej ze swej istoty źródłem cierpienia oraz koncepcji świata jako
bezsensu, i wyłożył życie jako samopotwierdzanie się i jako ra-
dość tworzenia. Nihilistycznej kolistości czasu i świata przeciw-
stawił życie jako ‘weselny pierścień nad pierścieniami, jako ob-
ręcz wiecznego powrotu’.

Myśl o wiecznym powrocie wszystkiego jest więc przede

wszystkim koncepcją metafizyczną. Brak systematycznego jej
wyłożenia w niczym tego nie zmienia. Nie z systematyczności
bierze się metafizyczność myślenia, lecz z przekraczania wąskiej

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

126

empiryczności faktów i sięgania w rozumieniu ku całości świata.
Nietzsche był wrogiem systematycznego myślenia, czemu nie-
jednokrotnie dawał wyraz, traktując wspieranie się systemem jako
nieuczciwość w myśleniu. Każda myśl, jak w aforyzmie, powin-
na stać na własnych nogach i móc się obronić sama. „Nie mam
zaufania do systematyków i schodzę im z drogi. Wola systemu
jest brakiem uczciwości” (NW, t. VI/3, s. 57).

Myśl o wiecznym powrocie wszystkiego jest ogólną refleksją

nad światem życia i jako taka przynosi wiedzę, która staje się pod-
stawą mądrości życia. Nietzsche, filolog klasyczny, głęboko tkwi
w starożytnym rozumieniu filozofii jako mądrości i czyniąc ludz-
kości podarunek ze swego Zaratustry – nauczyciela wiecznego po-
wrotu, pokazuje sens szczęścia. Szczęściem jest pogodzenie z cza-
sem. Nauka o wiecznym powrocie pozwala człowiekowi ‘przy-
siąść na progu chwili’– jak mówi wczesne sfromułowanie, lub ‘osią-
gnąć radość południa, gdy słońce stoi wysoko nad głową’ – jak
mówi się w Zaratustrze. Nauka o wiecznym powrocie jest więc
nie czym innym, jak nauką o szczęściu. A jako taka ma na celu nie
tylko opisać życie, lecz także je zmienić, przekształcić. Kto ją zna,
nie tylko wie więcej, lecz też żyje inaczej. W tym sensie należy
ona do Nietzscheańskiego projektu nadczłowieka, czyli człowie-
ka żyjącego inaczej niż nowożytny dekadent. Dlatego też chwila,
w której pojawia się demon pytający o wolę powtórzenia życia,
jest tak wstrząsająca, bowiem jest to moment przekształcający
życie, a nie tylko będący refleksją. Heidegger, podkreślając ten
aspekt przekształcania życia przez myśl o wiecznym powrocie,
pisał, że kto myśli tę myśl, ‘ten stoi w prawdzie bycia’.

Myśl o wiecznym powrocie należy także do metafizyki czasu.

Wyjaśnia, czym jest czas w świecie życia i woli. Z doświadczenia
afirmacji woli, z życia potwierdzającego się w wiecznym stawa-
niu, temporalizuje się czas. Wola temporalizuje czas w jego koli-
stej formie, jako wieczne powracanie chwili przemijającej. Wola
temporalizuje czas, który w swym mijaniu jest zarazem powraca-
niem. Kolistość czasu nie jest u Nietzschego tylko malowniczą
przenośnią. Metafora ‘weselnego pierścienia pierścieni’ ma mó-
wić o rzeczywistości czasu, a nie być tylko grą językową. Chwila
stale łącząca ‘było’ i ‘będzie’ i ukazująca różne między nimi rela-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

127

cje, różne ich splątania, jest rzeczywistością czasu ludzkiego życia.
Nietzsche nie konfrontuje tego czasu woli z fizykalnym czasem
zegara, ani też nawet nie domaga się uznania go za czas ‘oryginal-
ny’, jak później powiedzą Husserl i Heidegger, lecz też nie uważa
go za fikcję. ‘Weselny pierścień pierścieni’ jest czasem, jaki wy-
twarzamy w ludzkim życiu i w jakim na co dzień żyjemy. A fakt, że
także używamy zegara, nie czyni czasu zegara bardziej rzeczywi-
stym czy ‘prawdziwszym’. Heidegger pytał, czyj czas jest praw-
dziwszy, prostego pasterza spoglądającego na gwiazdy czy fizy-
ka? – z wyraźną intencją uznania tego pierwszego. Takiego proble-
mu nie znajdujemy u Nietzschego, lecz jego perspektywizm mógł-
by być pomocny, gdyby to pytanie zadać, choć nigdy nie zostało
zadane. Jedno jest jednakże pewne, że kolistość czasu nie jest tu
fikcją literacką, lecz jest rozumiana jako rzeczywista natura czasu.

Pomysł, że wszystko wraca, że czas jest kołem, ma swą długą

historię w myśli ludzkiej. Znajdujemy go w różnych wierzeniach
mitologicznych, w pierwotnych obrzędach religijnych

, w staro-

żytnej filozofii greckiej: u presokratyków, u stoików, u Plotyna,
we wczesnochrześcijańskiej myśli, głównie u Orygenesa

, we

wschodnich koncepcjach metempsychozy. Nie zniknęła ona cał-
kowicie nawet ze współczesnego myślenia.

Jednakże to częste pojawianie się myśli o powrocie wszyst-

kich rzeczy nie świadczy wcale o tym, że myśl ta jest jednolita.
Przeciwnie, jest to myśl o bardzo różnorodnej treści. Dlatego roz-
ważając stanowisko Nietzschego w tej sprawie, trzeba pilnie uwa-
żać, by nie pomylić jego myślenia o wiecznym powrocie z inny-
mi koncepcjami.

O tym, jak odrębny był pogląd Nietzschego od koncepcji Scho-

penhauera, była już mowa. Warto jednak uświadomić sobie także
kilka innych różnic wobec ogólnej formuły powrotu.

Por. Mircea Eliade, The Myth of the Eternal Return, Bolingen Series XLVI,

New York 1954.

Klarowną analizę różnych aspektów apokatastazy znaleźć można w książ-

ce Wojciecha Szczerby, Koncepcja wiecznego powrotu w myśli wczesnochrze-
ścijańskiej, Fundacja na Rzecz Nauki Polskiej, Wrocław 2001.

Por. Milic Capek, The Theory of Eternal Recurrence in Modern Philoso-

phy of Science, „Journal of Philosophy”, vol. 57 (1960), 289-296.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

128

Nie ma u Nietzschego idei cykliczności ani historii, ani życia

indywidualnego. Historii nie rozumie on jako stale powtarzają-
cych się pewnych sekwencji zdarzeń. Typ bohatera starożytnego
nigdy nie powróci, co najwyżej myśląc o człowieku przyszłości,
Nietzsche marzy, czy projektuje, że będzie on posiadał pewne
cnoty starożytnych. Nie ma też mowy o powracaniu tych samych
indywidualnych charakterów: Nietzsche nie oczekuje powrotu
Goethego jako osoby, ani w szczególności powtórzenia się siebie
samego. Wprawdzie Zaratustra powiada „powtórzę się wtórnie
wraz z tym słońcem – n i e do nowego życia, ani lepszego, ani
też do podobnego”, ale nie jest to zapowiedź jego ponownego
przyjścia w jakimś określonym momencie. Jest to tylko afirmacja
i reafirmacja życia i świata, jest to formuła przezwyciężenia od-
rzucania siebie i świata. Natomiast nie ma to nic wspólnego
z okresowym odnawianiem historii czy życia indywidualnego.

Nie należy zatem mylić Nietzscheańskiej myśli o wiecznym

powrocie tego samego z ideą cyklicznego powtarzania. Szczegól-
nie błędne i bez odpowiedzi byłoby pytanie o to, kiedy miałoby
coś powrócić. Pytanie takie bowiem jest zadane z perspektywy
linearnego czasu zegara. Natomiast Nietzscheańska idea kolisto-
ści polega na innym rozumieniu czasu niż linearne następstwo
zdarzeń, a zatem wyklucza możliwość mierzenia czasu. Z perspek-
tywy czasu fizykalnego myśl o wiecznym powrocie tego samego
staje się niezrozumiała, bowiem cała jej treść polega właśnie na
tym, by inaczej pojmować czas. Wieczny powrót i mierzalny czas
zegara nie przystają do siebie, są rozdzielne. Nie można wyja-
śniać jednego drugim. Jedynym określeniem tego, kiedy następu-
je powrót wszystkiego, jest uchwycenie chwili pełnej afirmacji.

Wieczny powrót tego samego może się zdarzyć kiedykolwiek,

w dowolnej chwili, albo też może nie zdarzyć się nigdy. Czasem
wiecznego powrotu tego samego jest moment doświadczenia afir-
macji bycia jako całości nierozdzielonej na różne fazy czasu. Gior-
gio Colli ma rację, określając wieczny powrót jako „wielkie mi-
styczne doświadczenie afirmacji”. Wieczny powrót dokonuje się
w każdej chwili reafirmacji woli, gdy przeszłość pojawia się jako
przyszłość, skoro wola chce jej na nowo. Dokonuje się on w każ-
dej chwili, gdy ktoś jest zdolny powiedzieć: „Byłoż to życie?

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

129

Dalejże! Jeszcze raz!”, gdy wola wyzwala zwykłe ‘było’ prze-
kształcając je w ‘chciałam tego’ i ‘chcieć będę’. Wieczny powrót
dokonuje się wtedy, gdy nie ma już różnicy między ‘było’ a ‘bę-
dzie’, bo przeszłość jest chciana równie silnie, jak gdyby była
przyszłością. Jest to moment ujrzenia całości czasu, stanięcia po-
nad czasem. W tej jednej chwili cały czas jest oglądany razem,
różnica między przeszłością a przyszłością zniknęła, wszystko jest
tylko teraźniejszością. Na tym polega chwila, w której wszystko
powraca. I sama ta chwila jest powracająca, czyli może być zwie-
lokrotniona. Wieczny powrót wszystkiego dokonuje się, gdy czło-
wiek stoi w bramie zwanej ‘chwila’ i dostrzega zgodność, a nie
przeciwieństwo, pomiędzy dwoma drogami czasu. Człowiek wte-
dy stoi w świetle ‘prawdy bycia’, jak mówi Heidegger. Czy to się
zdarza, czy nie zdarza nigdy, to zależy od człowieka. A jeśli zda-
rzy się, to tylko jako chwila. Nie należy mylić tego powrotu
z cyklicznie powtarzającym się wschodem słońca każdego po-
ranka. Ten Nietzscheański powrót jest zasadniczo odmienny od
cyklicznych powtórzeń ruchu planet. I nie z obserwacji tych pla-
net się on bierze, lecz z doświadczenia życia.

Wieczny powrót tego samego może być tylko chwilą. Jest to

jednak chwila wyjątkowa, chwila, w której czas znika i nastaje
trwała teraźniejszość, czyli wieczność. Jest to chwila wielkiego
południa, moment gdy słońce stoi w zenicie – o czym mówi roz-
dział następny. W południe czas ulatuje dzięki wypowiedzeniu
świętego ‘tak’ wobec świata. To jest właśnie moment wiecznego
powrotu tego samego.

Podobnie, jak nie można powrotu określić przy pomocy kate-

gorii i instrumentów czasu zegara, czyli nie można przewidzieć,
kiedy powrót nastąpi, tak samo też nie da się przedmiotowo opi-
sać tego, co powraca. Toteż Nietzsche nie próbuje tego robić.
Ogólna formuła mówi o wiecznym powrocie ‘tego samego’ (des
Gleichen). Ma ona sens inkluzywny: wszystkiego, cokolwiek było,
czyli nic nie zostaje wykluczone, nic nie podlega negacji.. ‘To
samo’ nie jest jednak żadną rzeczą ani określoną ilością rzeczy.
Nie chodzi tu nawet o sumę wszystkich bytów. Wprawdzie Zara-
tustra mówi i o ‘tym samym pająku’, i o ‘tym samym księżycu’,
lecz są to tylko ilustracje wskazujące, że nic nie zostaje wyklu-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

130

czone z powrotu, innymi słowy, że afirmacja nie jest wybiórcza,
lecz pełna. ‘To samo’ znaczy: nic innego niż to, co było, ani mniej,
ani więcej. Innymi słowy, jest to formuła pełnej, a nie fragmenta-
rycznej afirmacji. Jest to mówienie ‘tak’ całej rzeczywistości, czyli
wyznanie poczucia partycypacji i identyfikacji ze światem. Wszel-
ka jednostkowość i szczególność zostaje w nim przezwyciężona.
Granica dzieląca podmiot i świat zanika. To utożsamienie doko-
nuje się w jednej chwili przeżycia afirmacji. Ani fizykalny czas,
ani fizykalna przestrzenność przedmiotów nie są tu istotne. Pyta-
nie o to, co wraca, jak i o to, kiedy wraca rodzić się może jedynie
z niezrozumienia zasadniczego sensu przeżycia myśli o powrocie
tego samego.

Podobnie jest z kwestią nieodwracalności czasu. Fizykalny czas

zegara płynie w jedną stronę i jest nieodwracalny. Czas kolisty
płynie w dwie strony i przeszłość w nim powraca. W akcie reafir-
macji wola jest zdolna chcieć przeszłości, tak jak gdyby to była
przyszłość. Lecz to nie znaczy, że ‘wczoraj’ czasu zegara może
stać się ‘jutro’ tegoż czasu. Kto by tak twierdził, myliłby te oba
rozdzielne porządki czasu, przykładałby do czasu wiecznego po-
wrotu miarę fizykalnego czasu zegara. Rozumienie koncepcji
kolistego czasu nie powoduje, że czekamy, by konkretne ‘wczo-
raj’ wróciło. Innymi słowy, nie zmienia ono nieodwracalności
czasu zegara. Mówi natomiast o takim doświadczeniu myślowym,
w którym przeszłość jawi się jako coś innego i jako coś ważniej-
szego niż tylko niebyt. W doświadczeniu wiecznego powrotu prze-
szłość jest stale obecna jako element teraźniejszości i rozpatry-
wana z perspektywy przyszłości, na tym polega w nim odwracal-
ność kierunków czasu.

Niejednokrotnie występuje zawężone rozumienie myśli

o wiecznym powrocie tego samego, jako koncepcji przede wszyst-
kim moralnej. Nietzsche sam formułował tę myśl również w po-
staci nakazu: ‘żyj tak, byś musiał chcieć znów żyć.’ Nigdy jednak
nie redukował on myśli o wiecznym powrocie do normy moral-
nej. Zresztą jako skuteczna norma musi ona być zakorzeniona
w jakiejś prawdzie o świecie. Już Schopenhauer pisał, że moral-
ność, która nakazuje przeciw naturze rzeczy i ludzi, jest niesku-
teczna i przez to nic nie warta (była to część krytyki Kantowskiej

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

131

filozofii moralnej z jej kategorią obowiązku). Podobnie Nie-
tzsche był wrogiem wszelkiego moralizatorstwa i kaznodziejstwa.
Jego immoralizm głosił pogląd o koniecznej zgodności między
życiem a normami. Dlatego norma: ’żyj tak, byś musiał chcieć
znów żyć’ – nie może mieć samodzielnego charakteru. Jeśli ma
być zasadą działania, czy formułą mądrości życia, to musi być
w zgodzie z życiem i światem samym. Pierwotny jest więc dla
Nietzschego metafizyczny wymiar myśli o wiecznym powrocie,
a sformułowanie normatywne dopiero wtórne. Zresztą już samo
rozdzielenie tych dwóch aspektów jest przeciwne sposobowi my-
ślenia Nietzschego. Myśl o wiecznym powrocie tego samego jest
u Nietzschego przede wszystkim zasadniczym elementem meta-
fizyki życia i czasu, a wszystkie inne jej aspekty są wobec tego
pochodne. Afirmacja jest sposobem istnienia woli w świecie,
a samopotwierdzanie własnego indywidualnego życia jest tylko
szczególnym jej momentem. Pytanie, czy myśl o wiecznym po-
wrocie jest zasadą etyczną, czy hipotezą kosmologiczną, jest za-
sadniczym nieporozumieniem. Nie jest ona ani jednym, ani dru-
gim. Jest elementem metafizyki życia i czasu.

Wedle koncepcji Nietzschego kolistość czasu urzeczywistnia

się w przeżyciu najwyższej afirmacji świata, jakim jest doświad-
czenie pragnienia powrotu. Z innej perspektywy kolistość ta jest
niewidoczna. Nie znaczy to jednak, że kolistość czasu jest fikcją
dowolnie tworzoną przez świadomość. Kolistość ta tkwi w natu-
rze woli i życia. W języku fenomenologii można by powiedzieć,
że koło czasu jest noematem doświadczenia afirmacji. Jednakże
nawet takie rozdzielenie na akt i jego noemat także byłoby obce
sposobowi myślenia Nietzschego. Był on wrogiem wszelkiego
dualizmu: zarówno platońskiego odróżnienia idei od konkretu,
jak i Kantowskiego rozdzielenia na rzecz samą w sobie i zjawi-
sko. W Zmierzchu bożyszcz pisał o tym, jak „wraz z prawdziwym
światem zniknął również świat pozorny” (NW, t. VI/3, s. 75).
Rzeczywistość życia jest jedna, ani subiektywna, ani obiektyw-
na. Świat jako wola nie jest dłużej przeciwstawiany światu jako
przedstawienie. Nietzsche rozumie swą filozofię jako ostateczne
odrzucenie zróżnicowania na prawdę i pozór. Ma rację, gdy mówi,
że autentyczne przezwyciężenie tej opozycji nie polega na uzna-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

132

niu jednej z jej stron, lecz na odrzuceniu obu. Po odrzuceniu ukry-
tej istoty nie zostajemy po prostu z pozornym zjawiskiem (które
ma charakter zjawiska tylko w ramach całego przeciwstawienia),
lecz zostajemy z jednym tożsamym światem życia. Wobec tak
ostrego odrzucenia wszelkiego dualizmu nawet Husserlowska
relacja aktu i noematu wydaje się niewłaściwa i zbyt daleko róż-
nicująca. Dla Nietzschego kolista natura czasu i doświadczenie
tej kolistości w przeżyciu pełnej afirmacji świata są tożsame. Nie
jest to jednak ani sposób subiektywizacji czasu, albowiem to nie
świadomość podmiotowa konstytuuje czas. Ani nie jest to spo-
strzeżenie obiektywnego czasu. Subiektywność i obiektywność
tracą dla Nietzschego walor prawomocnego rozróżnienia. Czas
jest jeden, niezależny od tego rozróżnienia, jest to czas woli
i życia. Wola lub życie to słowa wyrażające niedualistyczną iden-
tyczność świata. Zarazem jednak, jeśli czas jest czymś więcej niż
tylko świadomością czasu, nie jest on też oderwany od świado-
mości żyjącego indywiduum. Ani zjawisko, ani rzecz sama w so-
bie, lecz coś, co poprzedza to fałszywe rozróżnienie.

Wedle Nietzschego czas staje się kołem w akcie afirmacji

i tylko ten, kto zna afirmację bycia, widzi kolistość czasu. Nie
jest to jednak błędne koło w rozumowaniu, bo Nietzsche niczego
nie dowodzi. Próbuje jedynie dzielić się z innymi swoim ezote-
rycznym przeżyciem. Myśl o wiecznym powrocie tego samego
jest tylko mądrością afirmacji świata.

DODATEK OMAWIAJĄCY NIEKTÓRE INNE

INTERPRETACJE WIECZNEGO POWROTU

Nietzscheańska myśl o wiecznym powrocie tego samego dość

powszechnie uchodzi za tajemniczą i mało zrozumiałą koncep-
cję, a czasem nawet za rodzaj dziwactwa intelektualnego. Ma to
wpływ na literaturę przedmiotu. Z jednej strony jest często wspo-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

133

minana, z drugiej jednak nieczęsto poddawana rozumiejącej ana-
lizie. Pojawiają się też dość różne jej interpretacje. Tutaj chcemy
wskazać tylko na kilka wybranych prac, nie pretendując do wy-
czerpującego obrazu wszystkich interpretacji, co wymagałoby
oddzielnej książki. Jako reprezentantów różnych spojrzeń na myśl
o wiecznym powrocie tego samego wybieramy: Heideggera, Klos-
sowskiego i Colliego.

Heidegger położył ogromne zasługi dla filozoficznego rozu-

mienia Nietzschego. Pisał on i wykładał wiele o filozofii Nie-
tzschego. Co więcej, czynił to w czasach, gdy dzieło Nietzschego
było szczególnie narażone na absurdalne interpretacje i naduży-
cia. Heidegger dostrzegł w Nietzschem przede wszystkim metafi-
zyka. Po czasach gdy Nietzsche często był przedstawiany jako
tylko krytyk kultury, czy nawet jako pozytywizujący myśliciel,
Heidegger jasno uwypuklił metafizykę woli jako centralną kwe-
stię jego filozofii. Najpełniej ta interpretacja jest przedstawiona
w dwóch tomach jego książki Nietzsche, która powstała z wielo-
letnich wykładów uniwersyteckich. Również w innych późnych
swych pracach Heidegger często odwołuje się do Nietzschego,
w szczególności w książce o myśleniu: Was heisst denken? Hei-
degger zmienił obraz Nietzschego w tradycji zachodniej. Pozycja
Nietzschego w historii filozofii wiele mu zawdzięcza. Sam He-
idegger zresztą też musiał być intelektualnym dłużnikiem Nietz-
schego, skoro tak często się do niego odwoływał. Tutaj ograni-
czymy się jednak jedynie do krótkiego przypomnienia Heidegge-
rowskiej interpretacji myśli o wiecznym powrocie.

Dostrzegając metafizyczny wymiar myśli o wiecznym powro-

cie tego samego, Heidegger zarazem włącza ją w swój system
myślenia o historii metafizyki. Innymi słowy, uznając wielkość
Nietzschego, równocześnie zniewala go więzami swego własne-
go systemu myślowego. Nietzsche jest dla Heideggera ostatnim
metafizykiem. Ostatnim jednak nie w znaczeniu czysto empirycz-
nym, to znaczy, że po nim nikt już nie wypowiedział metafizycz-
nego zdania. Nietzsche jest ostatni, bowiem, zdaniem Heidegge-

Martin Heidegger, Nietzsche, tłum. Mateusz Werner i Wawrzyniec Rym-

kiewicz, PWN, Warszawa 1998, t. 1, Wieczny powrót tego samego. Dalej
w tekście skrót Nietzsche z podaniem strony.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

134

ra, w filozofii woli metafizyka osiągnęła swoją pełnię w sensie
wyczerpania swych możliwości. Filozofia woli i wartości stano-
wi skrajną formę subiektywizacji bycia, a tym samym jest kre-
sem metafizyki rozumianej jako nauka o całości bytu. Stanowiąc
kres, jest jednak sama jeszcze metafizyką.

Nauka o wiecznym powrocie tego samego odnosi się do całości bytu. Przez to

zbliża się do tych koncepcji, które od dawna są znane zachodniemu myśleniu
i które istotnie zaważyły na kształtowaniu się zachodnich dziejów – nie tylko
filozofii – a więc do Platońskiej nauki o tym, iż istota bytu tkwi w ‘ideach’,
wedle których musi być on oszacowany; temu, co jest, brakuje tego, czym być
ono powinno... Platońska i chrześcijańska nauka o bycie w całości przeszła
w dziejach Zachodu wielorakie przekształcenia i doznała rozmaitych przeobra-
żeń... Nietzscheańska nauka o wiecznym powrocie tego samego nie jest jakąś
koncepcją na temat bytu pośród wielu innych, ale zrodzona została z najzacięt-
szej rozprawy z platońsko-chrześcijańskim sposobem myślenia i jego nowożyt-
nym oddziaływaniem i zwyrodnieniem. Ten sposób myślenia został przez Nie-
tzschego określony jako podstawowy rys zachodniego myślenia w ogóle i jego
dziejów zarazem (Nietzsche, s. 256-257).

Umieszczając w ten sposób Nietzschego w głównym nurcie

filozofii Zachodu, Heidegger stwierdza następnie, że idea wiecz-
nego powrotu jest osią metafizycznych rozważań Nietzschego;
„stanowi ona podstawę i dziedzinę głównych części całej filozo-
fii Nietzschego” (s. 257). Heidegger podejmuje „wykładnię na-
uki o wiecznym powrocie jako ostatniego w myśleniu zachodnim
stanowiska ‘metafizycznego’” (s. 258).

Jednym z zamierzeń Heideggera jest pokazanie wielkiej wagi

myśli o wiecznym powrocie w całokształcie koncepcji Nietzsche-
ańskiej. Przeciwstawia się tym samym Heidegger tym interpreta-
torom, którzy uważają ją za zbędny dodatek, czy nawet nonsens,
niezwiązany z pozostałymi pracami. Wedle Heideggera „nauka
o wiecznym powrocie tego samego jest podstawową nauką filo-
zofii Nietzschego” (s. 256). Wszystkie inne sprawy wokół niej
się koncentrują, są jej obudowaniem lub implikacjami.

Heidegger dostrzega w filozofii Nietzschego pewną całość abs-

trakcyjną, która przynosi odpowiedź na pytanie o konstytucję bytu
i o sposób jego bycia. Taka właśnie całościowa koncepcja bytu
jest podstawą określenia Nietzschego jako metafizyka. Dostrze-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

135

gając logiczną całość myśli Nietzschego, Heidegger zarazem uni-
ka błędu nadmiernego systematyzowania filozofii Nietzschego.
Nietzsche nie tworzył systemu metafizycznego, co więcej, wypo-
wiadał się negatywnie o wszystkich systemach, widząc w nich na-
ruszenie zasady uczciwości myślenia. Heidegger rozumie, że me-
tafizyczność myślenia określa się nie przez systemowość, lecz przez
rodzaj pytań zadawanych i przez charakter dociekań. Jest to tym
bardziej warte podkreślenia, że niejednokrotnie próbowano myśl
Nietzschego wtłoczyć w jakieś sztywne formalne ramy. Tak na
przykład czynił Karl Loewith w swej pracy Nietzsches Philoso-
phie der ewigen Wiederkehr des Gleichen, określając filozofię Nie-
tzschego jako „system w aforyzmach”

. Heidegger natomiast do-

strzega logiczną jedność w myśleniu Nietzschego bez sztucznego
przekształcania perspektywicznej fragmentaryczności w system.

Heidegger także trafnie odrzuca jałowe spory o to, czy to myśl

o wiecznym powrocie, czy raczej filozofia woli jest ważniejszym
składnikiem koncepcji Nietzschego. Stanowią one jedność.

A zatem w filozofii Nietzschego wola mocy i wieczny powrót tego samego

wzajemnie do siebie należą. I dlatego jest to już z góry metafizyczne nieporozu-
mienie – jeśli w ogóle można tu jeszcze mówić o jakimś rozumieniu – kiedy ktoś
usiłuje wygrać wolę mocy przeciwko wiecznemu powrotowi tego samego i wy-
rugować go z metafizycznego określenia bytu. W rzeczywistości trzeba właśnie
pojąć ich wzajemną przynależność do siebie! Lecz ta przynależność sama się
określa w sposób istotny wychodząc od konstytucji i sposobu bycia jako wza-
jemnie do siebie odniesionych momentów bytości bytu (Seiendheit des Seien-
den) (Nietzsche, s. 464).

Heidegger konkluduje w tej sprawie:

Wola mocy – w istocie swej i w zgodzie ze swoją wewnętrzną możliwością –

jest wiecznym powrotem tego samego (s. 467).

Byt w całości ‘jest’ wolą mocy, oznacza: byt jako taki ma konstytucję czegoś,

co Nietzsche określa jako wola mocy. A zdanie: byt w całości ‘jest’ wiecznym
powrotem tego samego, oznacza, że byt w całości j e s t jako byt na sposób
wiecznego powrotu tego samego. Określenie ‘wola mocy’ daje odpowiedź na
pytanie o byt w p e r s p e k t y w i e j e g o k o n s t y t u c j i; natomiast określe-

Karl Loewith, Saemtliche Schriften, Bd. 6, Metzler Verlag, Stuttgart 1987,

s. 111.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

136

nie ‘wieczny powrót tego samego’ daje odpowiedź na pytanie o byt w p e r -
s p e k t y w i e j e g o s p o s o b u b y c i a (s. 463-464).

Dla każdego pilnego czytelnika Nietzschego oczywista jest

słuszność Heideggerowskiego rozumienia jedności woli i wiecz-
nego powrotu. Warto więc tu sobie zdać sprawę z tego, że Hei-
degger wprawdzie zniewala myśl Nietzschego swymi kategoria-
mi, lecz zarazem, dzięki temu, ale i mimo to, zdolny jest widzieć
jej sens jaśniej niż wielu innych interpretatorów.

Heideggerowska interpretacja myśli o wiecznym powrocie tego

samego jako koncepcji dotyczącej bytu implikuje refutację wszyst-
kich prób ograniczania tej myśli do sfery ludzkiego działania
i moralności jedynie. Takie ograniczenie może prowadzić do peł-
nej negacji metafizycznego sensu wiecznego powrotu. Tak na
przykład Ottmann pisze, że „nauka o wiecznym powrocie nie jest
myślą o świecie, lecz o działaniu”

i jest kwestią raczej polityki

niż filozofii. Niewątpliwie, myśl o wiecznym powrocie ma dla
Nietzschego wymiar imperatywu, lecz się do niego nie daje zre-
dukować. Widoczne jest to także wtedy, gdy nie wychodzi się od
Heideggerowskiej wizji dziejów bycia. Dla Nietzschego wszelka
mądrość życia, a taki aspekt ma myśl o wiecznym powrocie, by
nie być pustym kaznodziejstwem, musi mieć zakorzenienie w rze-
czywistości; mądrość Nietzscheańska, podobnie jak mądrość sto-
icka, jest racjonalna.

Heidegger chce „oglądać filozofię Nietzschego z tego stano-

wiska, które jej wskazują dotychczasowe dzieje zachodniej filo-
zofii” (Nietzsche, s. 462). Wskazaliśmy już, że filozofia Nie-
tzschego jest interpretowana jako koniec metafizyki, wypełnie-
nie się jej zasadniczych możliwości. Lecz dla Heideggera koniec
metafizyki będącej myśleniem o bycie jako całości stanowi zara-
zem początek nowego sposobu filozofowania, nowej ‘metafizy-
ki’, która myśli o byciu w kategoriach dialektyki nieskrytości
i skrytości, która zamiast ukrywać bycie poza bytami, jak czyniła
to dawna metafizyka, objawia bycie w momentach prześwitu.
Wypełnienie się dawnej metafizyki jest więc zarazem początkiem

Henning Ottmann, Philosophie und Politik bei Nietzsche, Walter de Gruy-

ter, Berlin 1987, s. 372.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

137

nowego sposobu myślenia o byciu. Jest początkiem myśli kon-
templującej, odróżnionej od myśli rachującej. Tym samym też
Nietzsche, będąc końcem metafizyki, jest zarazem początkiem no-
wego filozofowania. Nietzsche kwestionując platonizm cofnął się
do początku (tym prawdziwym, niezłudnym początkiem są dla
Heideggera pre-sokratycy), a „kiedy metafizyczne myślenie Nie-
tzschego powraca do początku, wtedy koło się zamyka” (Nie-
tzsche, s. 469). A gdy koło się zamknęło, gdy metafizyka osiągnę-
ła wypełnienie, wtedy jest szansa na nowy początek. Tym samym
Nietzsche, zamykając jej dzieje, otwiera początek nowego filo-
zoficznego myślenia. Czas historyczny jest kolisty: krok wstecz
warunkuje w sposób konieczny krok naprzód. Heideggera myśle-
nie o historii bycia jest hermeneutyczne. Myślenie nie polega na
przezwyciężaniu poprzednich myśli, lecz na zdolności cofnięcia
się wstecz, ku temu, co było niepomyślane. Krok wstecz nie jest
celem samym w sobie, lecz sposobem umożliwiającym krok
w przód. Krok w przód to myślenie o byciu dokonujące się poza
tradycyjną metafizyką, to krok poza metafizykę. Ten krok poza
metafizykę jest możliwy wtedy, gdy metafizyka osiągnęła swą
pełnię (Vollendung). Nietzsche jako ostatni metafizyk umożliwia
powrót do źródeł. „Początek tkwi w skutku.”

O ile Heidegger w myśli o wiecznym powrocie tego samego

widzi metafizykę, o tyle Klossowski interpretuje tę myśl przede
wszystkim z punktu widzenia świadomości. Lecz nie jest to wspo-
mniana powyżej redukcja wiecznego powrotu do imperatywu
etycznego. Klossowski analizuje możliwość powracania z per-
spektywy indywidualnej jaźni i jej aktów, występuje jako psy-
cholog. Interesuje go sprawa, jak w ogóle powtórzenie byłoby
możliwe jako przeżycie świadome, i konkluduje, że jest ono nie-
możliwe. Jego książka

jest interesująca przede wszystkim z tego

względu, że nikt tak szczegółowo jak on nie analizuje aktu woli
powtórzenia. Mamy tu więc psychologię aktów woli, pamięci
i zapomnienia i sprawę ich wzajemnej relacji. Klossowski był
także tłumaczem prac Nietzschego na język francuski.

Pierre Klossowski, Nietzsche et le cercle vicieux, 1969, Ed. Mercure de

France.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

138

Książka Klossowskiego posiada wiele warstw ściśle splecio-

nych ze sobą i przedstawionych jako jedność: jest to więc filozo-
fia, psychologia, biografia i problemy teoretyczne. Te wszystkie
kwestie są analizowane na jednej płaszczyźnie bez wyróżnienia
różnorodności aspektów i argumentów. Do tego dochodzą liczne
fragmenty niepublikowanych notatek Nietzschego pochodzących
z ostatnich 10 lat jego życia, uzupełnione licznymi komentarza-
mi. Osoba Nietzschego, jego choroba i jego poglądy stanowią dla
Klossowskiego jedną całość skoncentrowaną wokół tematu wiecz-
nego powrotu. Żadna z tych rzeczy nie jest czymś jasno określo-
nym, lecz jedynie znakiem czegoś innego, co też tylko okazuje
się znakiem prowadzącym dalej do innego znaku i gubiącym się
w nieskończonym ciągu. Wszystko jest tylko pozorem, za którym
ukrywa się coś innego. Wszystkie te rozważania ukazują jasno,
że w świecie wiecznego pozoru nie ma miejsca na ideę powrotu
tego samego, choćby dlatego, że żadne ‘to samo’ nie da się nigdy
ustalić. Prawem świata świadomości jest wedle Klossowskiego
inność uniemożliwiająca tożsamość.

Rozważania Klossowskiego dotyczą przede wszystkim kwe-

stii tożsamości osoby, czy też podmiotu myślącego. Wyraża on
zasadniczy sprzeciw wobec koncepcji identyczności osoby, o czym
wspominamy dalej w związku z jego wcześniejszą książką Ro-
berte ce soir. Nikt nie jest sobą, lecz stale staje się kimś innym
w nieskończonym ciągu transformacji. Tożsamość może być tyl-
ko momentalna, uchwytna zaledwie w swym przemijaniu, jest więc
ona tylko pozorem, simulacrum wskazującym na coś innego.

Teza o zasadniczej niemożliwości tożsamości osoby jest głów-

nym argumentem przeciw myśli o wiecznym powrocie. Myśl tę
traktuje Klossowski nie jak doktrynę metafizyczną, jak powyżej
Heidegger, lecz jako prawdę psychologii eksperymentalnej. Do-
chodzi do, oczekiwanego skądinąd wniosku, że z perspektywy
psychologii eksperymentalnej czy psychoanalitycznej myśl o wiecz-
nym powrocie nie daje się utrzymać.

Klossowski koncentruje się na właściwych świadomości ak-

tach zapominania i pamiętania. Świadomość jest grą pamięci
i zapomnienia, co czyni niemożliwym wolicjonalny akt powrotu.
Jeśli myśl o wiecznym powrocie naucza, by chcieć powtórzenia,

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

139

to powstaje kwestia, jakiej właściwie przeszłości można ponow-
nie chcieć: pamiętanej czy zapomnianej. Ponadto, żadna jedno-
znaczna przeszłość nie istnieje, jest ona stale inna, skoro pamięć
i zapomnienie wymieniają się nieustannie w jej obrazowaniu.
Nawet jeśli coś powraca w życiu, to zapomnienie maskuje, ukry-
wa to powracanie. Trudno też pragnąć powrotu wobec niejasno-
ści zapomnianej przeszłości. Gdyby przypomnienie łączyło się
z wolą powtórzenia, to i tak byłby to tylko inny pozór, inne złudze-
nie, bowiem możemy chcieć powrotu tylko tego, co pamiętane,
a zapomniane nie może być objęte wolą powrotu. Tak więc, gra
pamięci i zapomnienia uniemożliwia wolę powrotu tego samego,
ponieważ nie ma nigdy w świadomości czegoś, co byłoby ‘tym
samym’. Z jednej strony wieczny powrót wymaga pamięci tego,
co było, by móc tego nadal chcieć. Z drugiej strony jednak zasa-
dza się on też całkowicie na zapominaniu: zapomnieniu musi ulec
teraźniejsze ‘ja’, potrzeba wyobrażenia sobie siebie innego niż
obecna jaźń, aby uzyskać chwilową dawną identyczność, której
powrotu można by chcieć. Gra pamięci i zapomnienia wyklucza
jakąkolwiek sensowność i możliwość woli powtórzenia.

Kim byłoby ‘ja’ chcące powrotu; czy jest to moje dzisiejsze

‘ja’, czy wczorajsze, czy jutrzejsze, czy jeszcze jakieś inne? Klos-
sowski, negując jakąkolwiek identyczność osobową, musi odpo-
wiedzieć, że nie ma takiego ‘ja’, które mogłoby chcieć powrotu
siebie samego. ‘Ja’ jest zawsze hic et nunc, niezdolne do żadnej
ponadczasowości. Jego chwilowa konkretność skazana jest na stałe
unicestwianie w potoku stawania się. W chwili rewelacji wiecz-
nego powrotu ‘ja’ musiałoby wyjść poza swój doraźny stan, uzy-
skać wieczność, stać się czymś innym niż jest.

Klossowski, który interesował się psychoanalizą, również

w niej znajdował argument przeciw idei wiecznego powrotu. Obok
świadomości istnieje też podświadomość, czyli nieświadoma
świadomość. Akt woli powrotu musiałby obejmować także to, co
nieświadome, a to prowadzi do absurdu.

Klossowski nazywa także wieczny powrót błędnym kołem.

W jego interpretacji Nietzsche z jednej strony mówi, że wieczny
powrót jest koniecznością, że w świecie wszystko stale wraca,
z drugiej zaś strony formułuje imperatyw, by chcieć powrotu. Lecz

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

140

skoro wszystko i tak wraca, to czemu ma służyć wola powrotu?
A jeśli wola określa powrót, to nie może być on koniecznością.
Myśl o wiecznym powrocie okazuje się więc głęboko antynomicz-
na w takiej interpretacji.

Interpretacje Klossowskiego są głęboko pouczające, bowiem

wyraźnie pokazują, czym Nietzscheańska myśl o wiecznym po-
wrocie tego samego nie jest. Nie jest ona przede wszystkim tera-
pią psychiczną, nie jest nauką przydatną do rozwiązywania co-
dziennych wewnętrznych konfliktów. Nie jest też teorią świado-
mości ani analizą jej różnorodnych aktów.

Klossowski dokonuje swych analiz w kategoriach tożsamości

i inności, jednakże Nietzsche rozważał wieczny powrót z perspek-
tywy postawy afirmacji lub negacji świata. Te odmienne perspek-
tywy wzajemnie sobie przeczą. Świat dla Klossowskiego jest cią-
gle zmiennym pozorem, podczas gdy dla Nietzschego jest rzeczy-
wistością domagającą się od człowieka zajęcia wobec niej poważ-
nego stanowiska. W świecie Klossowskiego, który jest rzeczywi-
stością stale znikających i rodzących się złudzeń, w którym nie-
obecna jest identyczność, istotnie nie ma miejsca na ideę powro-
tu. Skoro nic od samego początku nie jest tożsame, to jakżeby
mogło wracać jako to samo; brak identyczności w teraźniejszości
wyklucza jej pojawienie się powtórne i wielokrotne. Refutacja
myśli o wiecznym powrocie dokonana z perspektywy inności do-
skonale uwypukla Nietzscheańską postawę afirmacji wobec świa-
ta. Nietzsche chce wyjść poza pozór, chce odsłonić Schopen-
hauerowską ‘zasłonę Mai’. Powracać może tylko to, co rzeczywi-
ste, nigdy zaś pozór. Pozór jest od samego początku skazany na
jednorazowość. Afirmacja świata zakłada prawdziwość obrazu.
Konfrontacja filozofii Nietzschego z dokonaną przez Klossow-
skiego krytyką myśli o wiecznym powrocie tego samego jeszcze
raz pokazuje, jak głęboko zakorzenione jest u Nietzschego dążenie
do przezwyciężenia nihilizmu: wszelka chwila nie tylko znika, ale
też pozostaje na zawsze, świat jest rzeczywisty, a nie pozorny.

Giorgio Colli, wraz z Mazzino Montinarim, dokonali ogrom-

nej pracy krytycznego wydania całości pism Nietzschego. To dzię-
ki nim Nietzsche może być dzisiaj poważnie czytany. Po różnych
wcześniejszych nieporozumieniach wydawniczych, jak publika-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

141

cja nigdy nie napisanej i nieistniejącej książki Nietzschego Wola
mocy, dzięki pracy tych dwóch Włochów dopiero od około ostat-
nich trzydziestu lat całość twórczości Nietzschego, w jej czystej,
niezniekształconej postaci, jest dostępna badaczom. Colli był przez
trzydzieści lat profesorem filozofii starożytnej na uniwersytecie
w Pisie. Montinari był germanistą wykładającym literaturę nie-
miecką na uniwersytetach w Urbino i we Florencji. Dwa są filary,
na których opierać się może dzisiejsza i przyszła obecność myśli
Nietzschego w tradycji Zachodu: Heideggerowska metafizyczna
interpretacja filozofii woli i krytyczne wydanie dzieł dokonane
przez Colliego i Montinariego.

Giorgio Colli opracował również nowe włoskie wydanie pre-

sokratyków.

W swych własnych rozprawach pisał o Schopen-

hauerze, Nietzschem, o filozofii greckiej oraz o kryzysie nowo-
żytnej filozofii.

W niewielkiej książeczce Scritti su Nietzsche

, złożonej

z króciutkich wstępów do poszczególnych tomów prac Nietzsche-
go, Colli pokazuje, jak należy słuchać głosu Nietzschego. Kła-
dzie on nacisk na słuchanie, gdyż o Nietzschem zbyt wiele już
napisano: trzeba go raczej czytać, niż interpretować. Colliego łączy
z Nietzschem znajomość starożytności greckiej i wielka miłość
do niej. Dzięki temu też spogląda na Nietzschego przez pryzmat
problemów filozofii antycznej. Dostrzega u niego wyraźne i czę-
ste ślady jej obecności. Widzi też u niego liczne elementy eksta-
tyczne i misteryjne oraz pojmowanie filozofii jako mądrości życia.
Tak na przykład w Zaratustrze dostrzega przede wszystkim wi-
zjonera misteriów raczej niż krytycznego naśladowcę Ewangelii,
jak to się powszechnie przyjęło rozumieć. Zwięzłe uwagi Collie-
go o filozofii Nietzschego należą do najciekawszych prac, jakie
się w tym zakresie ukazały po drugiej wojnie światowej. Ich wielką
wartość poznawczą widać też szczególnie jasno, gdy porówna się
je z obfitą literaturą Nietzscheańską zrodzoną przez ruch dekon-
strukcji. Modne w ostatnich ponad dwudziestu latach harce de-

Giorgio Colli, La sapienza greca. 3 tomy, Adelphi Edizioni, Milano

1977-80.

Giorgio Colli, Scritti su Nietzsche, Adelphi Edizioni, Milano 1980.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział III

142

konstruktywistyczne mało przyczyniły się do rozumienia prac Nie-
tzschego. Co gorsza, próbowano też de-konstruować Nietzschego
jako prekursora tezy o nieistnieniu tekstu oraz twierdzenia o takiej
otwartości tekstu, która czyni zeń – paradoksalnie – coś całkowicie
zamkniętego i niedostępnego jakiemukolwiek rozumieniu.

Pogląd Colliego na filozofię Nietzschego najlepiej określić

słowami opisującymi taniec Podkomorzego: „ostatni, co tak po-
loneza wodzi”. Schopenhauer i Nietzsche to dwaj ostatni myśli-
ciele „o temperamencie filozoficznym. Ostatni, którzy obser-
wują wszechświat. Wydają sąd o życiu ludzkim z perspektywy
uniwersalnej.”

W tym pojmowaniu życia i świata jako całości

widzi też Colli greckość filozofii Nietzschego. Jest on, po Scho-
penhauerze, ostatnim zdolnym do tak szerokiej intuicji. Nie na-
leży jednak tego rozumieć jako powtórzenia tezy Heideggera,
wspomnianej powyżej, że wraz z Nietzschem dokonały się
wszystkie możliwości metafizyki. Colli nie podziela Heidegge-
rowskiej historiozoficznej wizji dziejów filozofii. Jest wpraw-
dzie, podobnie jak Heidegger, krytykiem nowożytności, lecz
czyni to w zupełnie innych kategoriach niż tamten.

W tej zdolności Nietzschego do myślowego ogarnięcia życia

jako całości widzi też Colli klucz do wyjaśnienia sensu myśli
o wiecznym powrocie tego samego. Myśl o wiecznym powrocie
jest sposobem przeciwstawienia się „desperacji pesymizmu i ni-
cości życia”

. Nie jest więc ona jakimś tylko fragmentem, czy

dodatkiem w myśleniu Nietzschego, lecz należy do jego centrum.

Myśl o wiecznym powrocie tego samego jest mistycznym prze-

życiem doświadczenia całości i jedności świata i życia. Jest „wiel-
kim mistycznym doświadczeniem afirmacji”

bytu. Jako takie

doznanie ma charakter katharsis

: Zaratustra wychodzi po nim

oczyszczony, uwolniony od troski; jest szczęśliwy i tańczący. Colli
podkreśla, że żadne słowa nie są wystarczającym medium dla
wyrażenia afirmującej wizji wszechświata. W tym jednak dopa-

Giorgio Colli, La ragione errabonda. Quaderni postumi, Adelphi Edizio-

ni, Milano 1982, s. 106-107.

Ibidem, s. 125.

Scritti..., op. cit., s. 115.

Ibidem, s. 115.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Wieczny powrót

143

truje się jej wyższości, a nie niższości, wobec teoretycznego opi-
su świata.

Colli określa filozofię Nietzschego jako „wizyjny misty-

cyzm”

, zarazem jednak podkreśla także cechujący Nietzschego

racjonalizm. „Nie był irracjonalistą, przeciwnie, był fanatycznym
obrońcą rozumu.”

La raggione errabonda, op. cit., s. 496.

Ibidem, s. 523.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

144

Rozdział IV

Południe

To see a World in a Grain of Sand
And a Heaven in a Wild Flower
Hold Infinity in the palm of your hand
And Eternity in an hour.

William Blake

Południe bywa rozumiane jako czas magiczny. Chwila, gdy

słońce stoi w zenicie, a życie osiąga swą pełnię, jest jedyna i nie-
powtarzalna, odmienna od wszystkich innych momentów. Pochwa-
ła południa ma długą tradycję w kulturze Zachodu. Wiąże się ona
niewątpliwie z miejscem, w którym się ta kultura narodziła –
z geograficznym południem, z Grecją, z Rzymem. Nigdzie bo-
wiem nie odczuwa się tak wyraźnie szczególności tej pory dnia,
gdy słońce jest wysoko, gdy życie zamiera wobec nadmiaru świa-
tła i ciepła, gdy w sposób nieuchronny następuje pora sjesty, jak
właśnie na południu. Na południe od Alp, jak mawiał Stendhal,
doznajemy cudowności pory południa. Nawet cykady milkną
o tej porze, tylko jaszczurki przemykają się wśród kamieni. Ta-
jemniczą magiczność południa chwaliło wielu, od starożytności
po Nietzschego i D’Annunzia.

Jednym z pierwszych źródeł magiczności południa są Prze-

miany Owidiusza. Motyw południa pojawia się tam wielokrot-
nie, jest to chwila, gdy słońce przebyło połowę swej drogi, stoi
w zenicie i pozostawia wąski cień. Dzieją się wtedy różne ważne
rzeczy. Jowisz namawia Io, by udała się w cień lasu, bowiem jest
upalnie, gdyż słońce stoi w zenicie (I, 592). Diana znalazła się
w lesie ze swym łukiem, gdy słońce jeszcze stało wysoko, nie-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

145

wiele przekroczywszy połowę swej drogi (II, 417). Był wielki
upał, w samo południe, gdy słońce wchodziło w początek lata
i panowało zmęczenie (X, 126). A gdy Febo spotyka się z Hya-
cyntem, słońce było już prawie w połowie drogi między jedną
nocą, która minęła, a drugą, która nadchodziła, w równej od nich
odległości (X, 174). Wątek południa pojawia się znów i znów.
Słońce też stało w zenicie, w połowie swej podróży, mając za
sobą taką samą drogę, jaką miało przed sobą, gdy pojawił się wilk
wśród stada (XI, 535). A gdy słońce jest w połowie swej drogi,
wtedy rzuca minimalny cień zredukowany do linii jedynie (XIV,
53). Słońce stojące w zenicie jest też czasem nieszczęsnych przy-
gód Akteona z Dianą. Kiedy „słońce w połowie drogi skraca dłu-
gość cieni”, Akteon wzywa polującą młodzież do spoczynku: „lecz
dziś, kiedy już słońce w pół kresu stanęło, gdy upał ziemię pie-
cze, trzema wstrzymać dzieło”, po czym udaje się na przechadz-
kę do nieznanego lasu. Krążąc po lesie natrafia na ulubione miej-
sce Dyiany „w głębi drzew jest w opoce samotne ustronie; nie
wykuły go w skale żadne ludzkie dłonie, ale natura, sztuki naśla-
dując dzieła, z głazów w łuk układanych, sklepienie rozpięła. Tu
spadając z szelestem, zdrój czysty, acz mały”. W strumieniu, odło-
żywszy swą włócznię i łuk, kąpała się naga Diana z nimfami. Gdy
Akteon pojawił się w grocie, nagie nimfy na widok mężczyzny
rzuciły się do zasłaniania Diany, która spłonęła czerwienią, jak
chmury różowieją pod wpływem słońca. „Ujrzawszy go bogini,
wnet gniewem miotana, nieostrożnego wodą pokrapia młodziana
i wyjawiwszy słowy smutne przeznaczenie, skropionej głowie rogi
przyprawia jelenie, i uszy mu zaostrza i przedłuża szyję. Nagle
sierść nakrapiana ciało jego kryje; Ramiona mu w golenie, ręce
przeszły w nogi. Wódz, dawniej nieulękły, teraz pełen trwogi,
ucieka, sam zdumiony, że tak rączy w biegu. Ale zaledwie stanął
przy strumienia brzegu, widząc swe rogi w wodzie: ach, biada
mi, biada!, chciał wołać, lecz już więcej swym głosem nie wła-
da.”

Tak źle skończyła się przygoda w południe z nimfami dla

Akteona, który zamieniony zemstą Diany w jelenia, został na-

Publius Ovidius Naso, Przemiany, tłum. Bruno Kiciński, Gebethner i Wolff,

Warszawa 1933, s. 42-43.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

146

stępnie rozszarpany przez własne psy myśliwskie. Ekstaza chwili,
gdy słońce stoi w zenicie, gdy nie ma cienia, lenistwo, ale i ero-
tyzm południa, ma swą długą historię, aż po poezję współczesną.

Z porą południa związany jest także arkadyjski bóg lasów

i pól, grający na fujarce kozłonogi Pan/Faun. Miły i leniwy, ko-
chający popołudniową drzemkę, radośnie tańczący i uwodzący
nimfy. We współczesnej sztuce znalazł się głównie dzięki Mal-
larmému i Debussy’emu.

Roger Caillois

, rozważając temat południa w starożytności,

twierdzi, że był to czas niebezpieczny, kiedy złe duchy nawie-
dzają i unieszczęśliwiają człowieka; nawet sen w południe może
być zagrożeniem. Południe to ‘godzina Pana’, godzina nimf, go-
dzina Diany, która mści się na Akteonie.

Wergiliusz mówi o południu w Eklodze II Bukolik. Południe

jest tu czasem miłości i sielanki pasterskiej. Korydon kochał „pięk-
ne chłopię i Pana pieszczoty” i w swym oczekiwaniu na ukocha-
nego nie dbał o gorąco południa, choć „już trzoda w chłodne cie-
nie z parney wraca paszy, Jaszczurka się pod krzakiem ukrywa
zielonym, Już Testylis żniwiarzom pracą utrudzonym, Czosnek
i macierzankę przerywa pachnącą”. Marzy mu się wiejska, leśna,
pasterska miłosna sielanka: „Przy piszczałce kóz trzodę w pole
pędzić z rana, I w pieniu leśnym ze mną naśladować Pana, Pana,
co pierwszy w dudki dął woskiem spoione, I uczył godzić onych
głosy zjednoczone. Pan nad trzodą ma pieczą, pasterza oświeci,
Nie boy się, fletnia twoich ustek nie oszpeci.”

W średniowieczu słońce południa uzyskało nowy sens – stało

się symbolem światła Bożego, mądrości i łaski. Słońce razi czło-
wieka, gdyż jest, tak jak wspaniałość Boga, zbyt silne dla jego
wzroku. Niezwykłe doświadczenie jasności boskiej, która jest
oślepiająca jak słońce stojące w zenicie, opiewa Dante w ostat-
niej części Komedii, w Raju. Jego droga przez piekło i przez czy-
ściec była drogą ku słońcu, ku światłu południa w całej jego wspa-
niałości i potędze. Bóg jest jasnością.

Roger Caillois, Les demons de midi, „Revue de l’histoire des religions”

1936, nr 115, 1937, nr 116.

Bukoliki Publiusza Wirgiliusza Marona, w Warszawie, tłum. Józef Lipiński,

1805, s. 12.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

147

Majestat wszystkich rzeczy Wzruszyciela
W przestwory wnika i na światów skronie
Ustopniowaną jasnością odstrzela.

Doświadczenie jasności jest tak niezwykłe, że poeta wątpi

w możliwość wyrażenia go słowami i prosi o pomoc w tym dziele
Apolla. Światłość niebieską ogląda Dante wraz z Beatrycze.

Na Beatrycze spojrzę: ku lewicy
Zwrócona, oczy ze słońcem potyka
Bystrzej, niżeli zdoła wzrok orlicy.
Jak jeden promień z drugiego wynika;
Gdy załamany powrotnie ku górze
Odstrzela na wzór tęsknego pątnika,
Tak ja gestowi Beatryczy wtórzę,
Który się odbił w moich źrenic szybie,
I w słońce patrzę wbrew ludzkiej naturze.

Wytrzymuje on z trudem słońce wzrokiem.

Wtem zajaśniało, jakby się podwoił
Dzień i jak gdyby Ten, co pięknem darza,
Niebiosa w słońce podwójne przestroił.

Całe doświadczenie raju jest przepojone światłością, niebo jest

jednym niezmierzonym ogromem świetlnym. Obraz oślepiające-
go słońca w zenicie stale powraca. Jest to

szczytne światło błyszczące gwiaździściej
Ponad pojęcie (s. 438).

Ze światłem tym jest zarazem związana najwyższa pełnia szczę-

ścia. Światło i szczęście są nierozdzielne. W inwokacji do Matki
Boga także pojawia się wątek południowego słońca, gdy Dante
pisze: „Tyś nam jest światła południowym zdrojem” (s. 436,
w oryginale włoskim: qui se’ a noi meridiana face). Słońce wy-
stępuje też jako źródło życia i prawdy. „Słońce, co pierwszy żar
w mej piersi młodej Zatliło, oto znów mi odsłania Słodką twarz
prawdy mądrymi wywody” (s. 313).

Dante Aligheri, Boska Komedia. Raj, tłum. Edward Porębowicz, Wrocław

1977, s. 305-307.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

148

W innej tonacji pojawia się południe u Boccaccia w Dekame-

ronie. Jest to sytuacja w pełni świecka, w której środek dnia sta-
nowi porę odpoczynku i uśpienia życia. Po ucieczce z dotkniętej
zarazą Florencji grupa młodzieży w wiejskiej posiadłości organi-
zuje swe życie i rozrywki. I już pierwszego dnia, gdy tylko pora
południowego odpoczynku i bezczynności minęła, gdy „słońce
stoi wysoko i upał jest wielki, słychać tylko cykady na drzewach
oliwnych”

, zaczyna się opowiadanie pierwszej historii. I tak przez

dziesięć dni, zawsze po krótkim odpoczynku „kiedy słońce było
najwyżej” (s. 249), a wtedy „gdy słońce minęło już swój najwyż-
szy punkt” (s. 469) odbywa się rytuał opowiadania. Południe jest
stale wspominaną porą spokoju i bezczynności.

Topos południa nie zniknął nigdy z literatury Zachodu. Szcze-

gólnie ważny był zawsze w Italii. Znajdujemy go u Leopardiego
i Carducciego, a później u D’Annunzia, który był piewcą słońca
i południa. Szczególnie w jego poezji występuje pochwała połu-
dniowego upojenia, wizja gorącego słońca, bezruchu i spokoju,
upału i milknących cykad, pojawia się też tam często motyw Fau-
na. Zbiór wierszy Alcyone pochodzący z 1903 roku zdominowa-
ny jest tymi tematami. Południowe upojenie najpełniej opisuje
wiersz Południe:

w środku dnia nad morzem etruskim panuje martwa cisza... wiatr się uciszył, nie
drgnie ani trzcina... nie słychać żadnego głosu... martwa cisza, upał, lato w pełni
dojrzałe,... nie ma śladu człowieka, opuszcza mnie cierpienie ludzkie... moja
twarz wyzłocona jest złotem południa... nie mam imienia ludzkiego, moim imie-
niem jest Południe... żyję milcząc jak śmierć... życie moje jest boskie.

Natomiast jako kategoria filozoficzna południe pojawia się

u Nietzschego. Nietzsche – znawca antyku – najważniejszą i wy-
jątkową chwilę życia nazywa czasem Wielkiego Południa. Mamy
tu jednoznaczne nawiązanie do Owidiusza, mimo że nie idzie ani
o gorące słońce, ani o upał, ani o określoną porę dnia. Wielkie
Południe to u Nietzschego moment ponadczasowości, chwila
życia, gdy rozdział przeszłości i przyszłości znika, gdy ‘było’ nie

Giovanni Boccaccio, Il Decamerone, Editore Hoepli, Milano 1992, s. 21.

Gabriele D’Annunzio, Alcyone, Mondadori, 1964, s. 69-72.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

149

kładzie się cieniem na ‘jest’. Wielkie Południe to chwila pomy-
ślenia myśli o wiecznym powrocie tego samego. Z antycznego
sensu zostaje jednak akcent najistotniejszy: jest to czas magicz-
ny, czas upojenia i szaleństwa, czas zdarzeń nadzwyczajnych. Czas
jedyny i niepowtarzalny.

Motyw południa po raz pierwszy zjawia się u Nietzschego

w Ludzkie, arcyludzkie, w drugim tomie, w części zatytułowanej
Wędrowiec i jego cień. Następnie ważną kategorią filozoficzną
południe staje się dopiero w Zaratustrze, w kontekście myśli
o wiecznym powrocie i kwestii wieczności.

W części Wędrowiec i jego cień opublikowanej w 1880 roku

Nietzsche pisze:

W południe. Ten, kto miał czynny i burzliwy poranek życia, tego dusza zosta-

je w południe życia ogarnięta dziwną tęsknotą za spokojem, mogącą trwać mie-
siące i lata. Wokół niego jest cisza, głosy oddalają się, słońce pada nań z wyso-
ka. Widzi, jak na ukrytej w lesie łące śpi wielki Pan; wraz z nim śpi cała przyro-
da, która nabiera, jak mu się wydaje, wyrazu wieczności. Nie chce on niczego,
niczym się nie kłopocze, jego serce jest spokojne, tylko oczy żyją; jest to śmierć
z otwartymi oczami. Wtedy człowiek ten widzi wiele rzeczy, jakich nie widział
dotychczas, i wszystko, co dostrzega, jest jakby objęte siatką światła i w nim
pogrążone. Czuje się szczęśliwym, lecz jest to trudne szczęście. Wtem wiatr się
zrywa, południe minęło, życie znów go wciąga, życie z niewidzącymi oczyma;
wciąga go pęd życia wraz z jego pragnieniami, złudzeniami, zapominaniem,
niszczeniem i przemijalnością (NW IV/3, s. 328).

Znajdujemy w tym fragmencie kilka istotnych myśli dotyczą-

cych sensu południa. Po pierwsze, południe jest tu pewną porą
życia, a nie tylko chwilą dnia, jest porą następującą po pracowi-
tym wcześniejszym okresie, jest jak gdyby środkiem życia.
W chwili pisania tego tekstu trzydziestokilkuletni Nietzsche sam
zresztą znajduje się w umownym środku życia, jest jak Dante
wyruszający w swą podróż do piekła „in mezzo del cammin di
nostra vita”. Środek życia jest czasem szczególnej refleksji. Po
drugie, czas refleksji i spokoju jest przeciwstawiony ruchliwemu
życiu o poranku. Jest jak sen wielkiego Pana. Daje on jakieś nowe
poznanie, którego brak samemu życiu. Człowiek w południe ‘wi-
dzi wiele rzeczy, jakich nie widział dotychczas’. Po trzecie, czas
południa przynosi szczęście, lecz jest to trudne szczęście, inne

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

150

niż zadowolenie dnia powszedniego. Po czwarte, o ile życie jest
przemijaniem i stałą destrukcją, o tyle w południe świat cały na-
biera wyrazu wieczności. Wieczność pojawia się tylko w połu-
dnie. Wszystkie te akcenty zostaną rozbudowane w dalszych roz-
myślaniach Nietzschego o południu.

Szczególnie zastanawiająca w powyższym fragmencie jest

konfrontacja ‘śmierci z otwartymi oczami’, gdy tylko oczy żyją,
a serce jest spokojne, z ‘życiem z niewidzącymi oczami’ pełnym
złudzeń. Mówi ona o odwrotnej zależności życia i poznania –
w uśpieniu południowym ukazują się nowe rzeczy, które kiedy
indziej zakryte są przed wzrokiem. Życie jest wolą, przynosi złu-
dzenia, zapomnienia przeszłości, negację, zmienność. ‘Śmierć
z otwartymi oczami’ musi więc przynosić brak pragnień, prawdę,
wiedzę o czasie, afirmację i wieczność.

Zanim przejdziemy do Wielkiego Południa w Zaratustrze warto

zdać sobie sprawę z faktu, że Nietzsche po raz pierwszy odwołuje
się do antycznego sensu południa w Ludzkie, arcyludzkie, czyli
w książce będącej pierwszym wyraźnym śladem niezależności du-
chowej wobec Wagnera, która zresztą też stała się powodem ze-
rwania ich bliskiej przyjaźni osobistej. W Wagnerowskim Trista-
nie występuje jeden z najwspanialszych hymnów na cześć nocy;
noc jest tam czasem zbawienia, miłości i wieczności. Pochwała
chwili południa u Nietzschego może być więc rozumiana jako
krytyczna odpowiedź na Tristana, którego początkowo Nietzsche
uważał za najwyższe osiągnięcie muzyczne. Nietzsche w młodo-
ści, niewątpliwie pod wpływem romantyzmu, interesował się po-
jęciami nocy i północy i pojęcia te pojawiają się w jego wcze-
snych pismach

, natomiast dopiero w Ludzkie, arcyludzkie wy-

stępuje pochwała i pewna filozoficzna interpretacja południa. Zna-
mienne, że nie na przykład już w Narodzinach tragedii, gdzie
mowa o bogach antycznych i gdzie tylko incydentalnie wspomnia-
ny jest arkadyjski Pan, bóg południowej sjesty.

Wątek południa nasila się i nabiera nowego sensu wraz z po-

jawieniem się myśli o wiecznym powrocie tego samego. Mistyka

Por. Karl Schlechta, Nietzsches Grosser Mittag, Klostermann, Frankfurt

1954.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

151

słońca stojącego w zenicie utożsamia się wtedy z ekstatycznym
doświadczeniem pełnej afirmacji świata.

W ostatniej części Zaratustry znajduje się rozdział zatytuło-

wany Południe.

Jest to jak gdyby zapis mistycznego przeżycia

tej chwili dnia, gdy słońce stoi w zenicie. Nawiązanie do antycz-
nego sensu i szczególnej roli czasu południa jest w nim wyraźne.
Daje się w nim słyszeć głos Owidiusza, określający południową
chwilę jakiegoś zdarzenia. Zaratustra szedł samotny, nie spotyka-
jąc nikogo. W godzinie południa, gdy słońce stało nad jego głową,
dojrzał winorośl z pięknymi gronami i gdy spragniony chciał ze-
rwać jedno z nich, ogarnęła go senność i zasnął pod drzewem
w porze doskonałego południa. Mamy więc klasyczny motyw za-
mierania życia w godzinie upału i snu Pana. Zaratustra odpoczy-
wa we śnie pod drzewem, jednakże oczy jego pozostają otwarte.
W tym uśpieniu z otwartymi oczami Zaratustra mówi do swego
serca. Te soliloquia wyrażają jego mistyczne przeżycie, ukazują
nadzwyczajny sens południa. Ukazują też całą dodatkową specy-
fikę treści, jakie Nietzsche wiązał z misterium południa. Cisza:
panuje cisza i Zaratustra nakazuje sobie ciszę. Cisza panuje
w południe, bowiem świat jest doskonały. Doskonałość ta zna-
czy, że nic się nie dzieje, nie ma się co dziać, bo doskonałość jest
absolutną pełnią, w której wszystko się już dokonało. Zaratustra
sam też dzięki temu staje się wolny od wszelkich pragnień, gdyż
w doskonałym świecie nic już nie pozostaje do życzenia, wola
zasypia. Śpiący Zaratustra to śpiąca jego wola. Zaratustra też ni-
czego już nie naucza, nauczyciel i wieszcz nie jest potrzebny
w doskonałym świecie, świat się dokonał jako całość, nie ma przy-
szłości. Sen, uspokojona wola, jednak nie usypia duszy: dusza
pozostaje rozbudzona, a oko widzi. Zaratustra śpi z otwartymi
oczami: wolny od pragnień widzi lepiej. Dusza, która wędrowa-
ła, zbyt długo odpoczywa po zmęczeniu, a oko podczas tej siesty
może dostrzec coś nowego. Oko dostrzega szczęście. Doskona-
łość świata jest szczęściem; szczęście nie tylko okazuje się moż-
liwe, lecz też zostało osiągnięte. Dusza szczęśliwa jest jak łódź,

Przekład Berenta jest miejscami niezbyt ścisły i gubiący istotne akcenty.Dla-

tego też lepiej zwrócić się do oryginału tego fragmentu Zarathustry, który znaj-
duje się Nietzsche Werke Kritische Gesamtausgabe, op. cit., t. VI/1, s. 338-341.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

152

która wreszcie przybiła do brzegu. Ekstaza południa jest dozna-
niem pełnego, niczym nie zakłóconego szczęścia. Stan spokoju
i bezruchu, gdy nawet żaden pasterz nie gra na fletni. Śpi nie tyl-
ko Zaratustra, lecz świat cały śpi. Nic się nie dzieje. W owym
doznaniu szczęścia ukazuje się też natura szczęścia. Nieraz się
mówi ‘jak mało trzeba do szczęścia’. Lecz Zaratustrze objawia
się inny aspekt szczęścia: szczęście trwa chwilę, szczęście jest
wolne od rozciągłości czasowej, szczęście jest tylko oka-mgnie-
niem. Szczęście to chwila. W szczęściu czas znika, jest ono po-
nad czasem. Szczęście jest więc wiecznością. Nietzsche porów-
nuje je do szelestu przemykającej jaszczurki: w jednym dźwięku,
który nie trwa ani minuty, jest wszystko zawarte. W szczęściu
czas ulatuje i objawia się wieczność. W przeżyciu Zaratustry wraca
poczucie doskonałości świata i pojawia się myśl o wiecznym po-
wrocie wszystkiego. Świat jest doskonały, jest okrągły i dojrzały.
Doskonałość świata polega na jego kolistości: świat doskonały
może być tylko kołem. Doskonałość jest też jak dojrzałość wino-
gron, które dostrzegł Zaratustra, zanim zasnął w południe. Świat
dojrzały to świat całkowicie spełniony, w którym już się wszyst-
ko dokonało, któremu nic nie brakuje. Jest to więc świat, który
uzyskuje boskie atrybuty, świat, który jak bóg jest nunc stans:
wszystko jest w nim obecne w jednej chwili teraźniejszości, któ-
ra jest tożsama z wiecznością. Po tym przeżyciu doskonałości
okrągłego świata Zaratustra przekonuje się, że spał, że śnił, budzi
się, pokrzykując na siebie ‘wstawaj, śpiochu’. ‘Odwagi!’ – bo-
wiem odwagi trzeba, by powrócić do czasu zwykłego, by wyjść z
czarów południa. Słońce wyszło z zenitu, czar prysnął. Zaczyna
się słońca schodzenie w dół. Wstał Zaratustra rozbudzony ze swego
upojenia, spojrzał na słońce nad swoją głową, które było jeszcze
wysoko na niebie, mimo że schodzące, z czego wywnioskował,
że niedługo spał. Magiczny czas południa jest tylko chwilą, jak
chwilą jedynie jest szczęście i wieczność. Szczęście i wieczność
nie trwają dłużej niż przez oka mgnienie. Takie było rozumienie
szczęścia wśród starożytnych Greków. Ale taki też charakter szczę-
ścia określił William Blake w swym pięknym czterowierszu. Nie-
tzsche znał Greków, jest raczej wątpliwe, by czytał Blake’a.

Blake pisał:

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

153

He who binds to himself a joy
Does the winged life destroy;
But who kisses the joy as it flies
Lives in Eternity’s sunrise.

Streszczony powyżej tekst Nietzschego jest bardzo piękny,

poetycki, zarazem jednak zawiera on przekaz istotnych treści fi-
lozoficznych, tak jak zresztą cały tekst Tako rzecze Zaratustra,
będący unikalnym w nowożytności poematem filozoficznym.

Rozdział Południe jest najdłuższym fragmentem poematu do-

tyczącym tej pory dnia. Nie jest jednak jedynym miejscem w Tako
rzecze Zaratustra, gdzie pojawia się mit południa. Tak jak u Boc-
caccia każdy z dziesięciu dni poprzedzony jest na różne sposoby
wyrażoną uwagą odsyłającą czytelnika do chwili mijania połu-
dnia, tak samo Zaratustra z kolei wielokroć zapowiada nadcho-
dzące południe. Zbliżanie się wielkiego południa jest powtarza-
jącą się przepowiednią proroka. Wielkie południe nadchodzi, ludz-
kość zbliża się do swej przemiany, nowy typ człowieka ma się
narodzić: oto co powtarza się w zakończeniu wielu mów Zaratu-
stry. Mieszając język biblijny z mistyką starożytności, Nietzsche
przekazuje swe główne idee filozoficzne dotyczące istoty życia
i czasu oraz myśl o nadchodzeniu odmienionej ludzkości.

W pismach Nietzschego każda istotna idea ma zwykle kilka

aspektów lub różnych wymiarów rzeczywistości, do której się
odnosi. Podobnie jest też z koncepcją wielkiego południa. Wiel-
kie południe to magiczna chwila dnia, gdy słońce stoi w zenicie
i gdy brak cienia pozwala na spostrzeżenie rzeczy nowych, nie-
widocznych aktywnemu życiu. Lecz słońce w zenicie to też słoń-
ce znajdujące się w pół swej drogi ‘między jedną nocą, która mi-
nęła, a drugą, która nadchodziła’, jak pisał Owidiusz. Stąd też
południe jest symbolem środka, połowy drogi, jaką ktoś przeby-
wa. W cytowanym powyżej fragmencie z Wędrowiec i jego cień
mamy niewątpliwie do czynienia z takim wymiarem południa.
Wędrowiec po aktywnym życiu pragnie ciszy i spokoju, przed
podjęciem dalszego działania. Południe jest symbolem środka in-
dywidualnego życia. Lecz symbol południa jako środka życia ma
u Nietzschego również wymiar historiograficzny, odnosi się do
historii ludzkości. Obecny człowiek, człowiek współczesny Nie-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

154

tzschemu, znajduje się w połowie drogi ku nadczłowiekowi, czy-
li ku typowi człowieka, jaki Nietzsche sobie utopijnie wymarzył.
Człowiek dzisiejszy stoi w pół drogi między zwierzęciem a nad-
człowiekiem. Powtarzająca się wielekroć zapowiedź Zaratustry,
że nadchodzi wielkie południe, jest jednoznacznie odniesiona do
nadczłowieka, do idei przemiany obecnego dekadenta i nihilisty
w innym rodzaj ludzkiej istoty. Człowiek znajdujący się w poło-
wie drogi jest też w tym samym sensie określany jako most ku
nadczłowiekowi. Nietzsche wcześniej używał często symboliki
jutrzenki i w takim kontekście południe stanowi część drogi ku
nowemu porankowi. Południe jest więc przechodzeniem ku ja-
kiemuś celowi. Jednakże w proroctwach Zaratustry miesza się
często sens środka (połowy drogi) z sensem doskonałości i naj-
wyższej pełni, z celem. Proroctwo nadczłowieka oznacza zbliża-
nie się człowieka do doskonałości. Południe jawi się raz jako
przechodzenie, a kiedy indziej jako koniec, cel. Zapowiadane
zbliżanie się wielkiego południa zwiastuje przyjście człowieka,
czyli odniesione jest raczej do osiągnięcia celu niż do kroczenia
ku niemu. Widać to wyraźnie w zakończeniu fragmentu z Goet-
zen-Dammerung, mówiącego o tym, jak ‘prawdziwy’ świat stał
się jedynie baśnią, gdzie Nietzsche w zakończeniu pisze: „Połu-
dnie. Chwila najkrótszego cienia. Koniec najdłuższego błędu.
Najwyższy punkt ludzkości. Incipit Zaratustra” (NW, t. VI/3,
s. 75). Pojęcie południa pojawia się jednak także, przy końcu
Przedmowy, jako określenie tej chwili, w której Zaratustra myśli
o nadczłowieku: „Mówił to Zaratustra do serca swego, gdy słoń-
ce na południu stało” (Z, s. 21). Zwrot ‘wielkie południe’ stanowi
więc raczej pewną rodzinę pojęciową niż jedną wyraźnie okre-
śloną kategorię. Jedno jest jednak jasne, że wszystkie jego odcie-
nie znaczeniowe w proroctwach Zaratustry koncentrują się wokół
kwestii nadczłowieka.

Wielekroć też Nietzsche wiąże bezpośrednio pojęcie wielkie-

go południa z myślą o wiecznym powrocie tego samego. Pomy-
ślenie czasu jako koła staje się właśnie chwilą południa. Ten, kto
myśli tę myśl, ma słońce w zenicie: to nie położenie słońca okre-
śla nasze myślenie, lecz sposób naszego myślenia przynosi nam
chwilę południa. Wyjaśnia to częściowo powyżej wspomnianą

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

155

niejednoznaczność południa jako celu i jako środka drogi do nad-
człowieka. Albowiem to nadczłowiek sam sposobem swego my-
ślenia przywodzi czas południa, czas bez cienia, czas jasności
widzenia. Po prostu dlatego, że nadczłowiek to dla Nietzschego
taki człowiek, który jest zdolny chcieć powrotu przeszłości, dla
którego życie i czas są rozumiane jako istnienie koliste. W nie-
opublikowanych notatkach dotyczących wiecznego powrotu czy-
tamy:

Ten pierścień, w którym jesteś ziarnkiem, lśni zawsze na nowo. I w każdym

pierścieniu ludzkiego istnienia jest zawsze godzina gdy najpierw jednemu, po-
tem wielu, potem wszystkim wyłania się najpotężniejsza myśl o wiecznym po-
wrocie wszystkiego – jest to za każdym razem dla ludzkości godzina południa
(NW, t. VI/2, s. 396).

Na jedność południa i koła powrotu wskazuje też następujący

zapis:

Słońce poznania stoi znów w południe: wąż wieczności zwinięty w krąg leży

w jego świetle – to nasz czas współbracia południa (NW, t. VI/2, s. 417).

Pojęcie południa związane jest nie tylko z myślą o wiecznym

powrocie tego samego, lecz równie silnie należy ono do pojęcia
wieczności. W godzinie południa objawia się wieczność, lub ra-
czej ludzka wieczność nie jest niczym innym, jak tylko chwilą po-
łudniowego słońca w zenicie bez cienia. O tej jedności afirmacji,
wiecznego powrotu i wieczności najpełniej mówi w rozdziale Za-
ratustry noszącym tytuł Siedem pieczęci wielki hymn na cześć
wieczności: ‘albowiem kocham cię wieczności’. Afirmacja i połu-
dnie są drogą do ludzkiej wieczności. W nieopublikowanych notat-
kach Nietzschego niejednokrotnie pojawiają się różne plany i zary-
sy większych prac czy książek, w których stale współwystępują
południe i wieczność. Chwila południa jest chwilą wieczności.

Doświadczenie południa jest dla Nietzschego, zgodnie z tra-

dycją, przeżyciem niezwykłym. Jest to chwila, w której dokonuje
się coś, co inaczej, czyli poza południem, nie istnieje i jest nie-
znane. Jest to moment upojenia, w którym objawia się całość życia
i całość czasu, uchwycone jak gdyby w jednym akcie intuicji. Dla
Nietzschego południe jest tożsame z tą wyjątkową perspektywą,

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

156

z której widać więcej niż z wszystkich innych punktów widzenia.
„Brak cienia”, zawsze charakterystyczny dla południa, jest imie-
niem tej nowej perspektywy. Ową szczególną ostrość widzenia
w chwili upojenia słońcem południa Giorgio Colli nazywa wizyj-
nym mistycyzmem Nietzschego. Zaratustra jest jedynym odbiorcą
tej nowej mądrości, nowej wiedzy, a poznanie to czyni go lekkim,
tańczącym i radosnym. Taniec raczej niż słowa może być zna-
kiem wyrażającym nową mądrość widzenia życia jako całości.
Colli wiąże postać Zaratustry przede wszystkim z tradycją miste-
riów greckich: Zaratustra jest jedynym wtajemniczonym, praw-
da, jaką zna, jest ukryta przed tłumem, jest wyjątkowa i niedo-
stępna każdemu. Postać Zaratustry, wbrew pozorom, jest bardziej
grecka niż perska: jest to zamaskowana greckość. Colli twierdzi,
że sam Nietzsche jest mistyczny, „jest mistyczny w swym stylu:
to, co oznajmia, dokonuje się w jego wewnętrznym życiu, a prawdy
tego życia są niedostępne dla wszystkich”.

Mistyczne jest więc

doświadczenie myśli o wiecznym powrocie tego samego i mi-
styczne jest upojenie południem, nie jest to teoretyczna wiedza
o świecie, lecz intuicyjny wgląd w życie jako całość. Nietzsche
jako filozof „zmierzał do całościowej koncepcji życia, była to
koncepcja bardziej intuicyjna niż logiczna, lecz wolna od wąskich
ograniczeń i od jakiegokolwiek nastawienia praktycznego”.

Tę

całość życia chwyta Zaratustra w sposób natychmiastowy, krót-
kotrwały, w chwili wielkiego południa. Wiedza o całości nie jest
ani wydedukowana z poprzedniego poznania, ani oparta na po-
wtarzalnych, identycznych i intersubiektywnych przedstawieniach.
Jest ona możliwa jedynie jako błyskawica doznania. W tym sen-
sie więc Colli ma rację, mówiąc o mistycyzmie Nietzschego. Nie-
tzsche nie mówi o powszechnym doświadczeniu, lecz o wyjątko-
wym przeżyciu. Jednakże Zaratustra / Nietzsche chciałby swą
mądrość upowszechnić, zwraca się do ‘wszystkich i do nikogo’.
‘Wszyscy’ – to znaczy, że każdy może tego przeżycia doznać, że
nikt nie jest z góry wykluczony i że może wziąć udział w miste-

Giorgio Colli, La ragione errabonda, Adelphi Edizioni, Milano 1982,

s. 123.

Ibidem, s. 93.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

157

riach dionizyjskich. Colli podkreśla zresztą tę możliwość po-
wszechności mądrości intuicyjnej.

W gruncie rzeczy Tako rzecze Zaratustra jest poważną próbą przeniesienia

filozofii na poziom egzoteryczny, uwolnienia jej od języka technicznego i od
izolacji powodującej brak rezonansu, uwolnienia jej od zarzutu niemodnej pre-
tensjonalności. Próba ta kojarzy się jako równoległa do platońskiej przemiany
dialogu filozoficznego.

Zaratustra był tancerzem, jednakże Nietzsche sam był przede

wszystkim pisarzem i jego własnym narzędziem wyrazu było
przede wszystkim słowo. Opisując tańczącego Zaratustrę, Nie-
tzsche zarazem werbalizuje pewne prawdy widziane i przeżywa-
ne przez Zaratustrę. Ezoteryczne przeżycie Zaratustry staje się
w książce o nim egzoteryczną filozofią. Taka forma – wizja tań-
czącego Zaratustry – wiele mówi sama przez się, jest ważną wska-
zówką dla rozumienia prawdy doświadczenia wielkiego południa,
lecz nie wypełnia tej prawdy, bowiem prawda filozoficzna musi
w końcu znaleźć także, obok obrazu, formę dyskursu. I taką for-
mę dyskursu znajdujemy u Nietzschego. W obu zacytowanych
powyżej opisach doświadczenia południa – z Wędrowca i z Zara-
tustry – znajdujemy istotne uwagi Nietzschego, dotyczące rozu-
mienia życia, poznania, czasu, szczęścia, czyli uwagi stanowiące
wiedzę filozoficzną.

Oto kilka zasadniczych wątków składających się na filozo-

ficzną treść przeżycia południa u Nietzschego.

Przede wszystkim więc Nietzsche mówi o tym, że z perspek-

tywy życia niewidoczna jest sama istota życia. Perspektywa życia
nie ogarnia życia jako całości. Tylko jego fragmenty, doraźne dą-
żenia, cele i działania w niej się ukazują. Trzeba zawieszenia dą-
żeń i działań, co symbolizuje sen, by zrozumieć, czym jest życie
jako całość. Tylko wędrowiec odpoczywający w połowie życia,
we śnie, zanim nie podejmie dalszej swej wędrówki, widzi przy-
rodę w jej wieczności. Tylko Zaratustra, śpiący pod drzewem,
gdy nic się nie dzieje, widzi pełnię świata. W obu wypadkach
nieobecne są partykularne cele woli, zanikają konkretne działa-

Giorgio Colli, Scritti su Nietzsche, Adelphi Edizioni, Milano 1980, s. 113.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

158

nia, z których składa się życie. Gdy życie zamiera, ukazuje się
natura życia. O ile każdy akt życia ma swój cel, o tyle życie jako
całość, świat jako całość nie ma celu ani sensu. Spokój snu i cisza
panująca podczas upału południa otwierają nowy punkt widzenia
na życie. Ukazuje się wtedy niewinność stawania się, brak jakie-
gokolwiek celu życia jako takiego, głęboka niezmienność świata
w jego różnorodnych kształtach. Wędrowiec i Zaratustra widzą
w południe coś, co jest niewidoczne w innych porach, czego sami
przedtem nie widzieli. Magiczność południa polega tu na otwar-
ciu nowej perspektywy widzenia. Można by tej mistycznie obja-
wionej myśli Nietzschego nadać również fenomenologiczną in-
terpretację, mówiącą o konieczności zawieszenia pewnych na-
oczności, by uzyskać inne. Nie należy jednak iść zbyt daleko
w tych analogiach między ostrym światłem południa a fenome-
nologiczną epoché.

Różnica między południem, gdy zamiera życie, a zarazem życie

ukazuje się jako całość, a życiem, gdy całość życia pozostaje
w ukryciu wobec partykularnych dążeń woli, jest z ogromną siłą
podkreślona we fragmencie Wędrowca. W południe, wśród snu
świata, w ciszy, sam nie należąc do życia, bo ‘niczego nie chce,
niczym się nie kłopocze’, mimo snu oczy ma otwarte, ‘tylko oczy
żyją; j e s t t o ś m i e r ć z o t w a r t y m i o c z a m i ’. Wte-
dy widzi wiele rzeczy niewidzianych dotychczas, a teraz oświe-
tlonych jasnym światłem. A gdy południe mija i wciąga go życie
ze swymi pragnieniami, złudzeniami zapominaniem i przemijal-
nością, wtedy na nowo zaczyna się ‘ż y c i e z n i e w i d z ą -
c y m i o c z y m a ’. Mamy więc tu jasną opozycję śmierci z wi-
dzącymi oczami i życia z niewidzącymi oczami. To samo przeci-
wieństwo jest podkreślone w scenie Zaratustry: odpoczywa we
śnie pod drzewem, jednakże oczy jego pozostają otwarte i to
w tym uśpieniu z otwartymi oczami Zaratustra opowiada o prze-
życiu ekstatycznym południa. Jest to sen, o którym w tłumacze-
niu Berenta mówi się: „oka mi nie zmruży, duszę na jawie pozo-
stawia” (Z, s. 386).

Zamieranie życia w południe, sen, stwarzają zatem nową per-

spektywę poznawczą, perspektywę niedostępną samemu życiu.
Życie woli motywowane doraźnymi pragnieniami ma ‘oczy nie-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

159

widzące’, oczywiście nie widzące niczego poza doraźnymi cela-
mi, nie widzące całości, nie widzące nic więcej ponad konkrety.
Dopiero stanięcie poza życiem, na zewnątrz i ponad nim, czyli
sen czy odpoczynek otwierają oczy. Zwrot ‘śmierć z otwartymi
oczami’ mówi wyraźnie o konieczności zawieszenia życia, dla
uzyskania tego wzroku. To nowe widzenie, nowe poznanie obja-
wia się jak błyskawica o południu. Tyle jest jasno powiedziane.
Natomiast to, co jest widoczne w tym widzeniu, jest mniej do-
kładnie określone i nie może być inaczej, bowiem mamy tu do
czynienia z prostą intuicją, z mistycznym przeżyciem doświad-
czenia tyczącego świata jako całości. Nie jest to przedmiot dany
w przedstawieniu, który można opisać w kategoriach doznań
zmysłowych. Jednakże w kontekście, wprawdzie skromnych, roz-
ważań Nietzschego sprawa rysuje się dość jasno. Chwila połu-
dnia jest czasem mistycznego przeżycia myśli o wiecznym po-
wrocie tego samego, czyli jest chwilą pomyślenia świata jako
całości, życia jako wiecznie toczącego się koła, w którym wpraw-
dzie każdy fragment ma cel, lecz jako całość, właśnie jako koło
życie żadnego jedynego ogólnego sensu ani celu mieć nie może.
W południe, w owej ‘śmierci z otwartymi oczami’ widać więc
kolistą całość życia.

Otwarte oko widzące ‘weselny pierścień pierścieni’ należy do

śmierci, czyli znajduje się poza życiem. Rozumienie całości życia
nie należy do życia samego. Życie nie rozumie się jako całość,
życie jedynie dąży wprzód, zostawiając za sobą przeszłość, dąży
poprzez swe partykularne cele. Dlatego myśl o wiecznym powro-
cie jest wiedzą tajemną, nieznaną nikomu, dlatego Zaratustra jej
nauczający jest wyjątkowy i jest mistrzem misteriów. Życie jest
ślepe, jest pozbawione samowiedzy i jako całość może być pojęte
tylko spoza życia samego. Najwyższym rozumieniem życia jest ro-
zumienie go z perspektywy koła. Lecz to możliwe jest tylko jako
błyskawiczna rewelacja, którą szybko zastępuje znów ‘życie z nie-
widzącymi oczami’. Błyskawiczna rewelacja jest wglądem, intu-
icją, nie jest nigdy przedstawieniem. Wśród przedstawień obraca-
my się tylko w ‘życiu z niewidzącymi oczami’. Mamy tu więc jed-
noznaczne przeciwstawienie intuicji przedstawieniu. O wyższości
tej pierwszej wyraźnie mówi uwaga, że wędrowiec nie tylko widzi

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

160

rzeczy, jakich nigdy wcześniej nie widział, lecz także, że wszyst-
ko to, co widzi, pozostaje otoczone szczególnym światłem.

Zaratustra w południe doświadcza świadomości, że świat stał

się doskonały. Tu znów mamy szczególne przeżycie świata jako
całości. Życie samo jest zawsze niedoskonałe, jest fragmentarycz-
ne, nigdy nie jest pełne, zawsze jeszcze niezakończone. Wola dą-
żąca do celu jest zawsze stanem braku, niepełności, która nigdy
nie może być wypełniona, póki wola stale chcąca istnieje. Do-
skonałość nie jest dana w życiu. Pełnia życia nie należy do życia.
Niezwykłość południa polega na przeżyciu świata jako doskona-
łego, jako pełni, której niczego nie brak. Jest to możliwe tylko,
gdy wola śpi, gdy nie ma celów, nie ma dążeń, nie ma nic do
zrobienia. „Południowy skwar drzemie nad łanami. Nie śpiewaj!
Cicho! Świat jest doskonały” (Z, s. 387). Uwaga o doskonałości
świata powtarza się wielekroć. Jest to doświadczenie snu i bez-
czynności, doświadczenie nie z wewnątrz życia, lecz spoza życia.
Doskonałość nie może należeć do życia. Przeżycie pełni i dosko-
nałości jest możliwe jedynie jako mistyczne doświadczenie połu-
dnia. Doskonałość życia jawi się wtedy jako zupełny brak życia.
Symbolem doskonałości życia jest koło, wieczny powrót tego sa-
mego: wszystko było, wszystko wraca, nic nowego stać się nie
może, bowiem światu niczego nie brakuje, jest pełnią, w której
nie ma miejsca na coś nowego.

Wielkie południe okazuje się także chwilą znajdującą się poza

czasem. Chwilą, która staje się wiecznością. Zaratustra w ciszy
południa, gdy świat stał się doskonały, stwierdza także, że czas
uleciał, nastąpiła wieczność. Zaratustra ‘śpiący z otwartymi ocza-
mi’ widzi nie tylko całość świata w jego stałym kolistym stawa-
niu się, lecz widzi również całość czasu, widzi ‘było’ i ‘będzie’
razem zespolone, dostrzega jeszcze ‘nierozdzieloną opłotkami
przyszłości i przeszłości’ ciągłość trwania. Zaratustra w czasie
południa ‘przysiada na progu chwili’ i staje poza czasem. Pełnia
istnienia i ponadczasowość są jednym. Jest tu obecna średnio-
wieczna logika doskonałego boga i wiecznej teraźniejszości.
Wieczność, jak u Augustyna, to bycie poza czasem. Z tą oczywi-
ście różnicą, że dla Augustyna jest to atrybut jedynie boski,
a Zaratustra naucza człowieka, jak stanąć ponad czasem. Eksta-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

161

tyczne doświadczenie południa jest ludzkim przeżyciem wiecz-
ności. To wtedy, gdy słońce stało wysoko w zenicie, ‘czas uleciał,
nastąpiła wieczność’. Jednym ze znaków wieczności jest brak cie-
nia przeszłości. Cień przeszłości zakłócającej życie teraźniejsze
był zawsze tematem troski Nietzschego. Wątek cienia, a więc
pewna forma toposu południa, pojawia się od wczesnego eseju
o historii, poprzez wędrowca rozmawiającego z własnym cieniem,
aż po Zaratustrę. Cień wędrowca z Ludzkie, arcyludzkie jest jego
własną przeszłością. Wędrowiec (duchowy) musi się uporać ze
swymi dawnymi myślami, z sobą dawnym, musi z jednej strony,
jako wędrowiec dokonywać samoprzezwyciężania się, a z dru-
giej, stale odnajdywać siebie samego w tej wędrówce. Nie zgubić
siebie, ani nie ulec petryfikacji. Dialog z cieniem jest rozmową
z sobą dawnym. Jest to więc dialog czysto wewnętrzny, który jest
koniecznością, ale i wielkim niebezpieczeństwem samotnego
myśliciela. Ten wątek samotności nigdzie nie jest tak wyraźnie
rozwinięty jak w Zaratustrze. Cień to osobisty bagaż własnej prze-
szłości, należący do życia, to także wykształcona w historii wła-
snego życia samoświadomość. Dlatego też tylko magiczna godzi-
na południa może od niego uwalniać, umożliwiając stanięcie po-
nad czasem własnym i ponad czasem historycznym. Dlatego po-
łudnie Zaratustry jest też chwilą spoglądania nie-historycznego
na całość dziejów ludzkich. Południowe upojenie wizją możli-
wości innego typu człowieka wyraźnie pokazuje, że Nietzschego
nie należy zaliczać w poczet reformatorów społecznych. Nadczło-
wiek jest tylko wizją w sennym upojeniu słońcem, a nie progra-
mem przemian, który musiałby uwzględniać czas.

Chwila południa, gdy ‘czas uleciał’, jest chwilą myśli o wiecz-

nym powrocie tego samego. Z perspektywy koła wieczność jest
do pomyślenia. Wszystko wraca, nic nie mija absolutnie. Wszyst-
ko jest obecne. Przeszłość staje się przyszłością, a przyszłość prze-
szłością. Jak gdyby całość czasu zostaje ogarnięta jednym spoj-
rzeniem, panuje niczym nie zakłócone, niezmienne ‘teraz’. Na-
stępuje wielki hymn na cześć wieczności. ‘Albowiem kocham cię,
o wieczności!’

Wieczność nie znaczy tu nieskończonej rozciągłości trwania,

braku początku czy końca, lecz stanięcie w chwili południa po-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

162

nad czasem. Oczywiście, z perspektywy kolistości kwestia roz-
ciągłości trwania, czy początku lub końca, upadają: świat kolisty
nie ma początku, ani też jego trwanie nie może być nijak mierzo-
ne. Jest on zawsze. Idea wiecznego powrotu nie powinna być ro-
zumiana w kategoriach czasu fizykalnego, bowiem jej istotą jest
zawieszenie tradycyjnych kategorii czasu. Podobnie jak Augustyn
odrzucał pytanie o to, w jakim czasie Bóg stworzył świat, bowiem
Bóg jest poza wszelkim czasem. Wieczność więc dla Nietzschego
oznacza zdolność ogarnięcia świata jako całości w jego nieprze-
rwanym istnieniu. Nie jest ona natomiast po prostu nieśmiertelno-
ścią poza ziemską ani też stałą boską obecnością.

Przede wszystkim jednak trzeba pamiętać, że wieczność nie

oznacza dla Nietzschego niezmienności. Życie jest stałą zmien-
nością, nie ma w świecie w ogóle niezmienności, wszystko w nim
jest przemijające. Tylko świat sam nie przemija. Wieczne jest
zmienne, a to, co zmienne, jest wieczne. Te dwa pojęcia stanowią
dlań nierozłączną parę. Pogodzenie przemijającego z wiecznym
następuje w chwili: to chwila jest zarazem przemijająca i wiecz-
na. W każdej chwili widoczna jest wieczność.

Nietzsche, który wielbił Goethego jako jedynego jego zdaniem

wolnego od wąskiej niemieckości Niemca, mimo to zawsze był
krytyczny wobec słynnego zakończenia Fausta, w którym prze-
ciwstawia się zmienne i wieczne. Przypomnijmy ten fragment:

Alles Vergaengliche
Ist nur Gleichnis;
Das Unzulaengliche
Hier wird Ereignis;
Das Unbeschreibliche
Hier ist es getan;
Das Ewig-Weibliche
Zieht uns hinan.

Nietzsche na to odpowiadał swoim wierszem zamieszczonym

w zbiorze Pieśni księcia wolnego ptaka, dołączonym na końcu
Wiedzy radosnej. Wiersz nazywa się Do Goethego i brzmi:

Das Unvergaengliche
Ist nur dein Gleichniss!

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

163

Gott der Verfaengliche
Ist Dichter-Erschleichniss
Welt-Rad, das rollendes
Streift Ziel auf Ziel:
Noth – nennt’s der Grollende
Der Narr nennt’s Spiel…
Welt-Spiel, das herrische,
Mischt Sein und Schein: -
Das Ewig-Naerrische
Mischt u n s - hinein!...

Jest to wyraz stałej walki Nietzschego z platonizmem, umiesz-

czającym wieczność poza światem życia. Nietzsche szuka ludz-
kiego, ziemskiego sensu wieczności, a nie poza-światowego, nie-
dostępnego człowiekowi jej znaczenia. Platonizm przenoszący
prawdę i wieczność w zaświaty uważał za największy błąd ludz-
kości.

Nietzsche szukał więc ludzkiego sensu wieczności. Pisał

w nieopublikowanych notatkach: „odciśnijmy obraz wieczności
na naszym życiu!” (NW, t. V/2, s. 401). Świat życia jest światem
przemijania, nie ma rzeczy nie przemijających. Lecz wieczność
nie powinna być fałszywym kultem trwałości i nieprzemijalno-
ści, które się w życiu nie zdarzają. Wieczność świata i życia obja-
wia się w krótkiej chwili południa, gdy jak w błyskawicy pokazu-
je się całość wiecznego trwania tego, co przemijające. Wieczność
nie przeciwstawia się chwili, lecz się w niej manifestuje. Wiecz-
ność jest w chwili. Tu znów wraca myśl o wiecznym powrocie:
ten, kto zdolny jest chcieć powtórzenia życia, kto nie wpada
w przerażenie na dźwięk pytania demona: czy chcesz tego życia
znów i nieskończoną ilość razy? – lecz z radością mówi: ’byłoż to
życie?, a więc jeszcze raz’ – ten ‘odciska obraz wieczności na
swoim życiu’. Pełna afirmacja świata pozwala stanąć ponad cza-
sem: pozwala zaniechać rozdzielania przeszłości od przyszłości
i tym samym staje się ogarnięciem całości czasu.

Czas wielkiego południa to także czas szczęścia. Wędrowiec

odpoczywający w południe, gdy ‘serce jego jest spokojne, tylko
oczy żyją’, podczas ‘śmierci z otwartymi oczami’ czuje się szczę-
śliwy, choć jest to ‘trudne szczęście’. Zaratustra śpi w południe
i ‘szczęście po nim się pomyka, szczęście śmieje się. Tak śmieje

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

164

się bóg!’ (Z, s. 387). Jest to szczęście krótkie jak oka-mgnienie.
W szczęściu nieważna jest długość jego trwania, istotne jest nasi-
lenie, jego jakość. Szczęście jest pełne w każdej chwili swego
trwania i rozciągłość nie zwiększa go ani nie zmniejsza. Pełna
natura szczęścia objawia się w każdym jego momencie. Zaratu-
strze wystarcza jedna kropla szczęścia, jedna chwila. Odkrywa
też, że to nieprawda, by niewiele trzeba było do szczęścia, bo-
wiem do szczęścia trzeba pełni świata i całej wieczności, choć
one są tylko chwilą. Zaratustra w pełni pochłonięty chwilą połu-
dnia jest szczęśliwy. Jest to pełne szczęście, gdyż śmieje się jak
bóg. Znajdujemy w tym krótkim fragmencie wiele ze starożyt-
nych nauk o szczęściu. Nietzsche oczywiście je dobrze znał i do
nich nawiązuje.

Stoicy mówili, że szczęście dłuższe nie jest większe od krót-

kiego. A także, że szczęścia nie można mierzyć. Szczęście zwią-
zane jest tylko z teraźniejszością: tylko w chwili obecnej można
znaleźć szczęście, ani czas przeszły, ani przyszły nie kryje w so-
bie szczęścia. Przeszłość jest pełna zawodów i niezadowoleń daw-
nych, jest źródłem rozczarowań, przyszłość stanowi obiekt trosk
i lęków. Umiejętność szczęścia to umiejętność bycia w teraźniej-
szości, umiejętność życia chwilą wyrwaną z potoku stawania się
uwolnioną od ciężaru innych faz czasu. Stoicy i epikurejczycy
w ramach swej mądrości życia zdolność do szczęścia uzależniali
przede wszystkim od właściwego doświadczenia czasu, od umie-
jętności życia chwilą teraźniejszą i zawieszenia ‘było’ i ‘będzie’.
Innymi słowy, zalecali, by ‘przysiąść na progu chwili’, o czym
pisał też młody Nietzsche w eseju o historii.

Zaratustra w godzinie południa uwalnia się od wszystkiego,

co nieważne, jest to czas katharsis, czas pełnego oczyszczenia,
uwolnienia od wszelkiego pozoru. W ‘uśpieniu z otwartymi ocza-
mi’ widać tylko rzeczy istotne. Południe jest chwilą prawdy, jest
czasem nowego widzenia prawdy dzięki wyjątkowemu światłu.
Niepowtarzalność tej chwili polega na jej świetle. Jest to też chwila
milczenia i ciszy, bowiem najważniejsze zdarzenia są cichymi
zdarzeniami, a o wielkich rzeczach należy milczeć.

Aporia wielkiego południa. Kult magiczności południa jest,

jak pokazaliśmy, głęboko zakorzeniony w tradycji duchowej Za-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

165

chodu i wydaje się rzeczą naturalną, że występuje on także u Nie-
tzschego, profesora klasyki. Jednakże, gdy spojrzeć z nieco innej
perspektywy na sens południa w filozofii Nietzschego, to wyła-
niają się pewne nowe kwestie z nim związane. Nietzsche odrzuca
spekulatywną metafizykę jako przeciwną życiu, jako urojenie
rozumu hamujące, ograniczające i deformujące naturalny świat
woli. Jego filozofia chce być wielką pochwałą naturalnego, ni-
czym nie skrępowanego życia. W tym zamierzeniu odrzuca przede
wszystkim metafizykę woli Schopenhauera, który dostrzegając
w woli zasadnicze źródło cierpienia, naucza o mądrości negacji
woli. Jedynym zbawieniem w istotnościowo złym świecie staje
się wtedy ascetyczna postawa nie-chcenia, jest to moment, w któ-
rym wola – najsilniejsza siła i nie podlegająca żadnej perswazji –
dzięki nadzwyczajnemu objawieniu, które spada nagle jak akt łaski
– neguje samą siebie i na miejsce pragnienia wprowadza stan uspo-
kojenia, nirwanę. Wszystkie polemiki Nietzschego z Schopen-
hauerem krążą wokół tej sprawy. Ascetycznemu ideałowi prze-
ciwstawia on kult pełni życia, woli negującej i cierpiącej – wolę
twórczą, nigdy nie ustającą i radosną. Jeśli dla Schopenhauera
wola jest zła, to dla Nietzschego jest ona dobrem najwyższym.
Mamy więc u Nietzschego wyraźny ideał pełnego, twórczego,
niczym nie skrępowanego życia, któremu należy sprzyjać, odrzu-
cając wszelkie chorobliwe twory umysłu (platonizm, chrześci-
jaństwo), hamujące naturalną spontaniczność chcenia. Maksimum
woli i życia przeciwstawione jest ascetycznym negacjom woli.
W tym kontekście, zasadniczym dla myślenia Nietzschego w ca-
łej jego historii, warto spojrzeć na pochwałę południa, tak zdecy-
dowanie wypowiedzianą przez wędrowca i przez Zaratustrę, czy-
li w końcu przez samego Nietzschego. Innymi słowy, spojrzeć na
to, w jakim ze sobą stosunku pozostają Nietzscheańska filozofia
stymulacji życia i woli oraz pochwała chwili południa jako pory,
gdy życie zamiera.

Aby naprawdę zrozumieć sens zamierania życia w południe,

trzeba przeżyć choć raz chwilę sjesty w Italii w lecie. Jest to istot-
nie czas o wysokim napięciu mistycznym, zapewne przez jego
absolutny spokój, nie równający się nawet ze spokojem nocy. Noc
po prostu jest cicha, a południe jest ciszą, ponieważ życie zniknę-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

166

ło. Nietzsche, który przeżył wiele lat w Ligurii, a także bywał
dalej na południu, wiedział dokładnie, o czym pisze, gdy pisał, że
życie się zatrzymało, czas uleciał, jest cisza, świat stał się dosko-
nały. Takie właśnie jest południe: życie zanika. Dotyczy to w rów-
nej mierze tych resztek, jakie jeszcze nam zostały, czysto natural-
nego życia przyrody, jak i wszelkich form zorganizowanego i zin-
stytucjonalizowanego życia ludzi. Krótko mówiąc, pochwała wiel-
kiego południa jest pochwałą braku życia, pełnej bezczynności,
całkowitego uśpienia woli. O tym wszystkim wyraźnie mowa
w parabolach opisujących mistycyzm tej chwili: sen, śmierć
z otwartymi oczami, brak głosów, brak pragnień, dobicie do przy-
stani, wreszcie na końcu pytanie, czy był to sen tylko. Lecz połu-
dnie znaczy coś jeszcze więcej dla Nietzschego, i tu właśnie kry-
je się pewien problem, jest ono mianowicie najwyższą p e ł n i ą
życia. Południe nie jest tylko krótką przerwą w pracy i działa-
niach, odpoczynkiem sprzyjającym dalszej twórczości, lecz, bę-
dąc tym wszystkim, jest także i przede wszystkim najwyższym
osiągnięciem życia, jest jego kulminacją, doskonałą pełnią. Z tej
perspektywy południa okazuje się, że pełnia życia jest brakiem
życia, co więcej, że doskonała pełnia życia jest możliwa t y l k o
jako brak życia. Gdy życie zamiera, jego istota ukazuje się w tym
właśnie zatrzymaniu. I to nie tylko chodzi o to, że Zaratustra czy
wędrowiec może inaczej otworzyć oczy, które w popołudniach
i porankach pełnych troski są ‘niewidzące’, to nie tylko nowa zdol-
ność postrzegania się uaktywnia w południe; innymi słowy, nie
jest to jedynie sprawa poznawcza, sprawa nowego widzenia rze-
czy (np. całości przeciw fragmentyczności), lecz życie samo osiąga
inną formę bycia własnego. Najwyższe przeżycie (poznanie) życia
dokonuje się wtedy, gdy życie zamiera, ale także życie samo staje
się całością, jedynie w południe, czyli wtedy, gdy wszelkie życie
zamarło. Pełnia życia możliwa jest tylko jako brak życia. Życie
okazuje się wewnętrznie sprzeczne.

Południe jako czysta pasywność okazuje się szczytem naj-

wyższym woli, która w sposób istotnościowy jest aktywnością
i niczym więcej. Wola jest dążeniem do osiągnięcia celu, jak
i swym własnym celem. Dążenie i cel, będąc jednym, zarazem
przeczą sobie: cel osiągnięty przestaje być dążeniem. Wola jest

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

167

zarazem ruchem i spokojem. Ta aporetyczność woli wskazuje
na aporię życia, które osiąga swe apogeum w chwili południo-
wego uśpienia.

Czy wspomniana powyżej aporia należy do życia samego, czy

jest tylko aporią Nietzscheańskiego myślenia o życiu? Wydaje
się, że i jedno i drugie.

Warto jednak w tym kontekście wrócić do Schopenhauera

i zapytać, czy w Nietzscheańskiej pochwale wielkiego południa
nie kryją się także pewne nieprzezwyciężone do końca wpływy
Schopenhauerowskie. Dla Schopenhauera najwyższym punktem
woli, momentem pełnego samopoznania, jest jej samonegacja.
W tym sensie jest tu pewna paralelność z życiem uzyskującym
swą pełnię w południe w chwili zamierania życia. Z drugiej jed-
nak strony, w koncepcji Schopenhauerowskiej jest zasadniczy mo-
ment ascetyczny: nie chcieć, nie pragnąć, nie pragnąć, by nie cier-
pieć. Tego nie ma u Nietzschego. Zaratustra spokojnie śpiący pod
drzewem niczego już nie chce, ale dlatego, że wszystko się speł-
niło, że świat jest doskonały, nie pozostało już nic do chcenia.
Nie występuje tu akcent negatywny wobec chcenia. Więc o ile
w pierwszym wypadku mamy wątek wyrzeczenia się pragnień,
rezygnacji, o tyle w drugim jest to spokój i radość dokonania,
osiągnięcia czegoś. W obu jest moment spokoju, uciszenia woli,
lecz jakże innego spokoju, jakże innego ‘niechcenia’. Wreszcie ra-
dość i śmiech Zaratustry wskazujące na wielkie szczęście, jakże
różne są od Schopenhauerowskiego czysto negatywnego sensu
szczęścia jako tylko braku cierpienia. Może więc właśnie w wizji
wielkiego południa najlepiej ukazuje się cała różnica między
mądrością życia nauczaną przez Zaratustrę a Schopenhauerow-
skim spokojem wyrzeczenia. Tak jak w sprawie idei wiecznego
powrotu Nietzsche pisał, że łatwo pomylić go z Schopenhauerem,
tak samo tryumfalny spokój południa łatwo pomylić ze spokojem
ascezy, mimo ich całkowicie odrębnych sensów. A tymczasem
okazuje się, że to właśnie pewna bliskość tematyczna: spokój
i uśpienie życia – wskazuje na głębię przepaści między obu kon-
cepcjami. Albowiem spokój i uśpienie życia mają całkowicie od-
mienny sens w każdej z nich: wyrzeczenia i rezygnacji u Scho-
penhauera i twórczej pełni u Nietzschego.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

168

Doświadczenie południa a przeżycie Narratora w bibliotece

Guermantów. Proust wprawdzie nigdy nie odwołuje się do topo-
su południa, niemniej jednak jego prezentacja doznania przez
Narratora uczucia ponadczasowości i związanego z nim pozna-
nia ukrytej prawdy rzeczy posiada wiele elementów wspólnych
z mistycznym przeżyciem wieczności, którego doświadcza Zara-
tustra w chwili, gdy słońce stoi w zenicie. W obu przypadkach
mamy do czynienia z nagłą rewelacją prawdy o wieczności świata
i towarzyszącą temu radością. W obu bohater staje ponad czasem.

Przypomnijmy krótko ową scenę w bibliotece, o której ob-

szerniej była już mowa w rozdziale drugim. Narrator, zbulwerso-
wany nachodzącymi go wspomnieniami pamięci bezpośredniej,
które przenoszą go w przeszłość, odkrywa, że czas miniony nie
został całkowicie utracony, gdyż wszedł na trwałe w jego życie.
Odnalezienie czasu minionego napawa go uczuciem szczęścia
i skłania do rozmyślań o istocie czasu. Rezultatem tej refleksji
jest zrozumienie możliwości stanięcia ponad czasem, innymi sło-
wy, jest doświadczenie wieczności ukonstytuowanej w procesie
świadomości. Poczucie sensu wieczności wypływa z całkowite-
go zespolenia się, zmieszania razem w jedną całość przeszłości
i teraźniejszości, tak że nie są one dłużej rozróżnialne. Przeżycia
dawne, jak smak magdalenki czy nierówność bruku, czy brzęk
łyżki o talerz, są przeżywane jako obecne, jako należące do aktu-
alnej chwili. Nie są one przy-pominane, czyli wzywane na nowo
we wspomnieniu, lecz stają się integralnym i dominującym aspek-
tem teraźniejszości. Można by rzec, że czas uleciał ze smaku
magdalenki, Narrator doznaje tego samego smaku, choć nie ma
magdalenki. Podobnie czas uleciał z doświadczenia klimatu du-
chowego Wenecji, gdyż doznaje się go, od dawna nie będąc
w Wenecji. Przeszłość przestała się różnić od teraźniejszości: nie-
obecność nie jest już jej naturalnym i normalnym modusem. Prze-
szłość stała się teraźniejszością, gdyż wszelki między nimi dy-
stans czasowy zniknął. To nie jest już tylko zwykłe doświadcze-
nie pamięci polegające na odtwarzaniu byłości. Narrator nie tyl-
ko pamięta magdalenkę, odczuwając w żywym doświadczeniu
jej smak, lecz dokonuje samoświadomościowej refleksji nad fe-
nomenem bezpośredniej pamięci. Odkrywa głęboki metafizycz-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

169

ny sens uobecniania przeszłości. Tym sensem jest dla niego wiecz-
notrwała treść rzeczywistości. Narrator w bibliotece Guerman-
tów odkrywa, że stoi poza i ponad czasem, czyli odnajduje sens
wieczności. Ujrzał czas w jego całości nieporozdzielanej na róż-
ne fazy, zobaczył ‘drobinę czasu w stanie czystym’. To spojrze-
nie na czas nie z jego wnętrza, lecz spoza czasu, z zewnątrz, czyni
go ‘człowiekiem wyzwolonym z porządku czasu’, pozwala mu
przeżyć smak wieczności. Dotarcie do wieczności świata powo-
duje, że Narrator przestaje się lękać śmierci.

Proust daje niesłychanie wnikliwy opis tego, co się dzieje, gdy

zdołamy ‘przeżyć prawdziwy moment przeszłości’, gdy stajemy
ponad trójdzielnością czasu. Przeżywając na nowo jakiś moment
dawny, znajdujemy w tym przeżyciu coś, co jest czymś więcej
niż tylko jego powtórzeniem; znajdujemy

znacznie więcej chyba; coś, co będąc wspólnym dla przeszłości i dla teraźniej-
szości jest czymś o wiele istotniejszym niż one. Ileż razy w życiu zawodziła
mnie rzeczywistość, w chwili bowiem, gdy ją spostrzegałem, wyobraźnia stano-
wiąca jedyny mój organ, dzięki któremu radowało mnie piękno, nie mogła przy-
stosować się do niej, w myśl nieubłaganego prawa, iż można sobie wyobrazić
tylko to, co jest nieobecne. I oto nagle skutki wynikłe z tego żelaznego prawa
zneutralizował, zawiesił cudowny wybieg natury, dzięki któremu rozmigotało
się wrażenie – brzęknięcie widelcem i łoskot młotka, choćby nawet tytuł książki
etc. – w przeszłości, co pozwoliło mojej wyobraźni posmakować w niej, a jed-
nocześnie w teraźniejszości, gdzie wstrząs rzeczywisty, wywołany w moich
zmysłach hałasem, dotknięciem serwetki etc. dorzucił do moich rojeń wyobraź-
ni to, czego im brak zazwyczaj, ideę egzystencji.

Powtarzalność tych samych przeżyć otwiera przed Narratorem

perspektywę ponadczasową, perspektywę wieczności. Jest to nowy
punkt spojrzenia na świat. Z perspektywy pozaczasowej widzi się
więcej, można dostrzec istotną treść rzeczy. Gdyż człowiek

marnieje obserwując teraźniejszość, dokąd zmysły nie potrafią dostarczyć mu
tego pokarmu, marnieje w rozważaniach nad przeszłością, którą wysusza dla
niego inteligencja, marnieje oczekując przyszłości, jaką wola konstruuje z frag-
mentów teraźniejszości i przeszłości (...) Ale jak tylko dźwięk czy zapach, sły-

Marcel Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, op. cit., t. 7, s. 234-235.

Dalej odnośniki w tekście do tego tomu, z podaniem strony.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

170

szany już ongi czy znany, pojawi się znowu w teraźniejszości i przeszłości zara-
zem, realny, lecz nie aktualny, idealny lecz nie abstrakcyjny, wyzwala się zaraz
treść rzeczy wiecznotrwała i zazwyczaj utajona, a nasze prawdziwe ja, które czę-
stokroć już od dawna wydawało się umarłe, lecz nie umarło całkowicie, budzi
się, ożywia otrzymując niebiański pokarm, jaki mu przyniesiono. Minuta wy-
zwolona z porządku czasu stworzyła w nas na nowo, byśmy ją odczuli, człowieka
wyzwolonego z porządku czasu. I rozumiemy, że człowiek ów zaufa swej rado-
ści, nawet gdyby zwykły smak magdalenki nie zdawał się zawierać logicznie przy-
czyn owej radości, i rozumiemy, że słowo ‘śmierć’ utraciło już dlań sens; umiesz-
czony poza czasem, czegóż mógłby się lękać od przyszłości? (s. 235-236)

Człowiek umieszczony poza czasem znajduje się także poza

przestrzenią. Znamienne, że wspólnie z tym przezwyciężeniem
czasowości dokonuje się przezwyciężenie partykularności miejsc
w przestrzeni i wszystkie one utożsamiają się nawzajem, o czym
mowa w dalszym ciągu relacji Narratora.

Człowiek wyzwolony z porządku czasu odkrywa niezmienną

rzeczywistość świata, spoza zmiennych czasowych zdarzeń wy-
gląda ku niemu wieczność. Przezwyciężenie czasu staje się dla
Narratora także przezwyciężeniem partykularności: spostrzega
prawdziwą naturę rzeczy, a nie tylko pojedyncze zdarzenia. Wraz
ze stanięciem ponad czasem ‘wyzwala się zaraz treść rzeczy wiecz-
notrwała i zazwyczaj utajona’. Odkrycie wiecznotrwałej treści rze-
czy prowadzi Narratora do zrozumienia zadania artysty. Odnajdu-
je sens swego powołania. „Zdecydowałem się nie rozłączać z tym
kontemplowaniem treści świata, utrwalić je, ale jak?” (s. 240).
Prawda świata ma być opisana. „Nie jesteśmy bynajmniej wolni
wobec dzieła sztuki, nie tworzymy go wedle naszych upodobań”
(s. 246). Zadaniem dzieła jest ukazanie rzeczywistości. Rewelacja
wiecznotrwałej natury świata prowadzi Narratora bezpośrednio do
określenia jego zadań jako artysty. Niezwykłe przeżycie w biblio-
tece odmienia go: czyni z niego artystę i wyodrębnia z tłumu in-
nych, skazanych na czysto destrukcyjną funkcję czasu zewnętrz-
nego. Czas, potwór potępienia, ma dla jednych oblicze przemija-
nia i śmiertelności, jest siłą przede wszystkim niszczącą, lecz in-
nym, którzy jak Narrator potrafią poprzez zmienność dostrzec też
wieczność rzeczy, ukazuje swą drugą twarz: twarz zbawienia.
W bibliotece Guermantów Narrator uwalnia się od lęku przed
śmiercią wobec perspektywy uczestnictwa w wieczności prawdy

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

171

poprzez swoje dzieło. Nie dąży on do nieśmiertelności indywidu-
alnej, lecz pozostaje w świetle ogólnej ponadindywidualnej wiecz-
ności bycia. Narrator odnalazł utracony czas, czyli stanął ponad
czasem, dokonała się w nim zasadnicza przemiana: jest ‘człowie-
kiem wyzwolonym z porządku czasu’. A to jest sens wieczności.

Podobieństwo tego misterium w bibliotece, w którym uczest-

niczy Narrator, do mistycznego przeżycia Zaratustry w południe,
jest uderzające. Proustowi prace Nietzschego nie mogły być obce,
gdyż znała je cała ówczesna kulturalna Francja, a Daniel Halévy
napisał wtedy piękną książkę o filozofii Nietzschego. Jednak trud-
no przypuścić, by wchodziło tu w grę jakieś bezpośrednie od-
działywanie, gdyż Nietzsche był znany raczej ogólnikowo i po-
wierzchownie i inne niż ten aspekty jego dzieła były popularne.
Więc raczej pewnej ogólnej logice rozumienia kwestii czasu na-
leży przypisywać analogie, jakie tu się pojawiają. Występują one
w następujących kwestiach.

Zrozumienie sensu wiecznego trwania dokonuje się w jedno-

razowym, krótkotrwałym przeżyciu, w którym jak w świetle bły-
skawicy ukazuje się jedność zmienności i wieczności świata.
Spoza czasowych, krótkotrwałych zjawisk wygląda niezmienne
istnienie, wieczna prawda bycia. Rozumienie sensu wieczności
nie jest wynikiem dedukcji ani obserwacji. Niezwykłość przeży-
cia wieczności polega na tym, że jest ono dane istocie czasowej,
człowiekowi żyjącemu normalnie w świecie zorganizowanym
wedle czasu zegara, w świecie, gdzie panuje podzielenie wszyst-
kiego na przeszłość, przyszłość i zaledwie trwającą teraźniejszość.
Człowiek – Zaratustra, Narrator – wznosi się ponad strumień cza-
su, w którym w życiu jest całkowicie zanurzony i uzyskuje zdol-
ność spojrzenia z góry na ten nieustający ciąg przemijania.
W tym właśnie spojrzeniu z zewnątrz tkwi mistycyzm całego tego
przeżycia wieczności. Narrator dostrzega możliwość oddania nie-
przemijalności bycia (czyli wiecznych praw rzeczywistości)
w dziele artystycznym. Zaratustra uczestniczy w wiecznym pro-
cesie stawania się poprzez pełną afirmację bycia, myśląc myśl
o wiecznym powrocie wszystkiego.

Przeżycie, określane jako chwila kiedy ‘czas uleciał’ lub jako

‘wyzwolenie z porządku czasu’, jest przeżyciem zasadniczo od-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

172

mieniającym tego, kto go doznaje. Narrator w tym dopiero mo-
mencie staje się pisarzem, co go wyróżnia z tłumu ludzi zniszczo-
nych przez potwora czasu, czuje się wybrany i wyjątkowy. Zara-
tustra zaś zapowiada zbliżanie się południa jako nadejście nowej
odmienionej ludzkości, lecz i Zaratustra sam staje się odmienio-
ny radością, jaką odczuwa. W momencie, gdy czas uleciał, odsła-
nia się ukryta dotąd prawda rzeczywistości; gdy czas uleciał, po-
jawia się nowe widzenie zdolne przeniknąć pozorną zewnętrz-
ność i ukazać ‘wiecznotrwałą treść rzeczy’, pokazać całość świa-
ta: ’świat spełniony, świat dojrzały’, świat koła wiecznego po-
wrotu. Wraz ze zniknięciem czasu oddala się wszelki pozór.

W obu przypadkach przeżycie sensu wieczności, czyli dostrze-

żenie poza przemijaniem wiecznego istnienia świata, jest momen-
talne, trwa nie dłużej niż okamgnienie. Narrator opisuje swój stan,
mówiąc, że „owa zaduma, choć ogarnęła wieczność, była prze-
lotna” (s. 239). Zaratustra, budząc się ze swego widzenia, stwier-
dza, że spał krótko, bo słońce ledwo zaczęło swoje schodzenie
w dół, czyli południe dopiero co minęło. Błyskawiczne widzenie
prawdy o świecie i czasie – tak najkrócej można określić doświad-
czenie Narratora w bibliotece i Zaratustry w południe. Chwila
wieczności.

Czym wobec tego jest wieczność, jaki sens wieczności znaj-

dujemy u Nietzschego i u Prousta? Wieczność znaczy tu tyle samo,
co u Augustyna, czyli: bycie poza czasem. Lecz nie jest to atry-
but jedynie boski, jak twierdził Augustyn. Tutaj to Narrator, to
Zaratustra, czyli ludzie – znaleźli się poza czasem. Wieczność
okazuje się więc także ludzkim byciem pozaczasowym. Lecz pod-
kreślając, że wieczność jest tu rozumiana jako ludzkie doświad-
czenie, nie należy zarazem jej mylić z ludzkimi marzeniami
o nieśmiertelności. Nie chodzi tu w ogóle o nieśmiertelność. Nar-
rator i Zaratustra pod wpływem mistycznego przeżycia są od-
mienieni, lecz przecież ta przemiana, której podlegają, nie pole-
ga wcale na tym, by stali się nieśmiertelni. Nieśmiertelność
w ogóle nie jest wspomniana ani w jednym, ani w drugim tek-
ście. Ich odmianę raczej można porównać do sytuacji mędrców,
którzy zdołali wyjść z jaskini Platońskiej. Zaratustra i Narrator
są jak ci, co raz wyszli z groty cieni i zobaczyli słońce. Są inni od

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

173

pozostałych, są niezrozumiani, ale znają prawdę, widzieli słoń-
ce. Dojrzeli prawdę niewidoczną dla innych. Dojrzeli wieczność
prawdy. Ale ta wieczność kryje się w prawdzie, a nie w nich.
Zaratustra i Narrator nie zdobyli nieśmiertelności dzięki swemu
doświadczeniu, nigdy jej nie szukali zresztą, Tym, co zdobyli,
jest zobaczenie wieczności bycia, poznanie prawdy, a przez to
partycypacja w ogólności prawdy. Nie uwalniają się oni od ludz-
kiej zmienności i przemijalności, lecz doznają szczęścia płyną-
cego z uczestnictwa w czymś ponadindywidualnym i ponadcza-
sowym. Zmienny, przemijający człowiek w całej swej zmienno-
ści i czasowości, nie wyzbywając się jej, uczestniczy przez tę
rewelację w ogólnej wieczności bycia. Narrator nie przestał lę-
kać się śmierci, bo mu obiecano nieśmiertelność, przeciwnie,
wyzbył się lęku, gdy pojął, że on śmiertelny poznał ogólne pra-
wa wiecznotrwałych treści rzeczy, że spoza pozoru jednostko-
wego dojrzał ogólność prawdy. Osobowa jednostkowość dozna-
je tu wyniesienia przez świadomość przynależności do czegoś
uniwersalnego. W misterium południa, jak i w misterium biblio-
teki, następuje wtajemniczenie w prawdę wieczności świata, któ-
rej światło odmienia obserwatora.

Narrator Prousta przezwycięża swoją czasowość poprzez do-

świadczenie prawdy, czyli poprzez zobaczenie ‘wiecznotrwałej
treści rzeczy. zazwyczaj utajonej’. Jest to rodzaj wtajemniczenia
niedostępny dla wielu. Ci inni, niewtajemniczeni, zgromadzeni
na koncercie i w salonach księcia Guermantes, znają tylko jedną
twarz demona czasu, jego oblicze potępienia. Znają tylko czas
zewnętrzny, czas starzenia się, idiocenia, chorób i całkowitej de-
grengolady – co tak malowniczo nam Proust rysuje. Nie wyszli
nigdy z Platońskiej jaskini cieniów: skazani na widzenie tylko
pozoru, znają też tylko pozorne rozwiązania swych problemów.
Takim pozornym rozwiązaniem wobec podlegania destrukcji czasu
jest marzenie o niezmienności i sen o nieśmiertelności.

Znakomite przykłady takiego snu, tak częstego ludzkiego ma-

rzenia o nieśmiertelności, znajdujemy w dwóch książkach: Por-
tret Doriana Graya Oscara Wilde’a oraz Życie i śmierć Adrii i jej
dzieci Maksymiliana Bontempelli. Tematem obu powieści jest
próba ucieczki przed czasem i niesionym przezeń zniszczeniem.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

174

Dorian Gray, młody angielski dandys, jest bardzo piękny. Tę

nadzwyczajną urodę stara się odtworzyć i utrwalić jego przyja-
ciel malarz. W pracowni, w trakcie malowania portretu wywiązu-
je się rozmowa z obecnym także Lordem Henry. Lord Henry –
piekielnie inteligentny i diabolicznie igrający ideami – uświada-
mia Dorianowi krótkotrwałość jego piękna i destrukcyjną funk-
cję czasu wobec życia.

Masz wspaniałą młodość i młodość jest jedyną rzeczą wartą posiadania (...)

Poczujesz to kiedyś, gdy będziesz stary, pomarszczony i brzydki, gdy myśli po-
orzą ci czoło, a uczucia ohydnie spalą wargi. Będziesz czuł się okropnie. Teraz,
gdziekolwiek się zjawisz, czarujesz wszystkich. Czy będzie tak zawsze? Masz
cudownie piękną twarz (...) Tak, drogi Dorianie, bogowie byli łaskawi dla cie-
bie. Lecz, co bogowie dają, to też szybko odbierają. Masz zaledwie kilka lat, by
naprawdę żyć, doskonale i w pełni. Gdy twoja młodość przeminie, minie z nią
twoje piękno (...) Każdego miesiąca trochę z niej znika i zbliżasz się do czegoś
okropnego. Czas jest o ciebie zazdrosny i walczy przeciw twoim różom i liliom.
Staniesz się blady, z zapadniętymi policzkami i z tępym wzrokiem. Będziesz
straszliwie cierpiał (...) Świat należy do ciebie na jedną porę roku (...) Młodość,
młodość, nie ma nic na świecie ponad młodość.

Przepowiednia ta wprawia Doriana w przerażenie. Patrząc na

portret, zaczyna ze zgrozą rozumieć, że gdy jego piękność minie,
ten portret będzie pozostawał na wieki taki sam, niezmieniony
i posiadający jego piękność.

Jakie to smutne! Ja się zestarzeję, będę przerażający i wstrętny. Natomiast ten

portret pozostanie wiecznie młody. Nie będzie nigdy starszy, niż jest w dzisiej-
szym letnim dniu! Ach, gdyby to mogło być na odwrót! Gdybym ja pozostawał
wiecznie młody, a za to ten obraz starzał się! Dałbym wszystko za to! (s. 31)

Konfrontacja zmienności i zamierania życia z nieśmiertelno-

ścią dzieła sztuki jest dla Doriana wstrząsem. Ku przerażeniu przy-
jaciół, powtarza:

Jestem zazdrosny o wszystko, czego piękno nie umiera. Jestem zazdrosny

o portret, który namalowałeś. Dlaczego zachowa to, co ja muszę stracić? Każdy
moment przemijania mnie coś zabiera, a jemu coś daje. Oh, gdyby mogło być na
odwrót! Gdyby ten obraz mógł się starzeć, a ja gdybym mógł pozostać nie-

Oscar Wilde, The Picture of Dorian Gray, Penguin Books, London 1985,

s. 27-28.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

175

zmienny! Po coś go namalował? Ten obraz będzie kiedyś drwił ze mnie, drwił
okrutnie! (s. 32)

Lord Henry, patrząc na obraz, diabolicznie podpowiada: to

jest rzeczywisty Dorian Gray.

Dokonuje się wreszcie jakby diabelski pakt Fausta, ten doty-

czy jednak tylko niezmienności, a nie wiedzy. To obraz ma się
zmieniać w miarę upływu czasu, a Dorian ma pozostać nieśmier-
telnie piękny. Dorian dostaje obraz, zamyka go i żyje stale pięk-
ny. Kupił swą nieprzemijalność, niezmienność, kupił ją jak gdy-
by za swą duszę, bo od tej pory nie wiadomo, który Dorian jest
rzeczywisty. Obraz pozostaje w ukryciu. I tylko od czasu do cza-
su Dorian przygląda mu się, obserwując powoli zachodzące zmia-
ny w namalowanej twarzy.

Obok odwróconej relacji między życiem a sztuką w katego-

riach czasu (życie wieczne, a sztuka krótkotrwała), Wilde wpro-
wadza też odwrócenie tej relacji ze względu na moralność.
W historii Doriana i jego portretu to życie jest wolne od moralno-
ści, a sztuka przejmuje wszystkie negatywne oceny. Grzechy żywe-
go Doriana plamią obraz.

Wreszcie następuje finał paktu diabelskiego: po dokonaniu wie-

lu zbrodni Dorian chce zacząć życie na nowo, mieć nową przy-
szłość wolną od przeszłości. Okazuje się wtedy, że wprawdzie jego
twarz jest wolna od śladów minionego życia, lecz istnieje jedyny
świadek tego życia: portret, w którego zmianach wszystko jest za-
pisane. Portret jest jedynym dowodem przestępstw Doriana. Do-
rian zamierza popełnić następne morderstwo, tym razem portretu,
i z nożem udaje się do pokoju, gdzie jest on schowany. Nagle na
ulicy rozlega się przeraźliwy krzyk, który zwraca uwagę policji,
choć żadna zbrodnia nie zostaje wykryta. Później służba w domu
Doriana włamuje się do zawsze im niedostępnego pomieszczenia
i znajduje człowieka z nożem w sercu obok wspaniałego portretu.

Gdy weszli, zobaczyli wiszący na ścianie wspaniały portret swego pana, na

którym był on dokładnie taki, jakim go znali: piękny i młody. Na podłodze zaś
leżał martwy człowiek, w wieczorowym stroju i z nożem w sercu. Miał po-
marszczoną, wysuszoną i ohydną twarz. Dopiero po obejrzeniu jego pierścieni
zrozumieli, kim był (s. 246).

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział IV

176

Zamiana życia na dzieło nie powiodła się. Dorian czasu nie

pokonał. Nie udało mu się uczynić ze swego życia nieśmiertelne-
go dzieła sztuki.

W opowiadaniu Bontempellego mamy podobny wątek ludz-

kiej ucieczki przed zmiennością i schyłkowością życia, połączo-
nej z usiłowaniem zdobycia nieśmiertelności. Jest to historia Ad-
rii, która jak Dorian Gray postanowiła zaprzeczyć przemijaniu.

Przed pięciu laty, kiedy Adria, po długim rozmyślaniu przed lustrem, zrozu-

miała, że osiągnęła doskonałą piękność uznała za święty obowiązek całkowicie
poświęcić się tej piękności. (...) Zamknęła drzwi dla miłości, uczuć i wszystkie-
go, czym może interesować się kobieta.

Nawet dzieci, które kochała, nie mogły jej widzieć częściej

niż raz na tydzień. Adria miała uczucie, że to bóg powierzył jej tę
piękność, po to, by się o nią troszczyła. Nie była to ambicja, lecz
kult. „Piękność stała się jej troską w każdej chwili, w każdej czyn-
ności” (s. 21). Najważniejszym przedmiotem Adrii było lustro,
było jedynym jej rzeczywistym towarzystwem, gdzie stale spraw-
dzała swą piękność. To dążenie do absolutnej doskonałości prze-
rodziło się w ucieczkę od życia. Kiedy Adria zdała sobie sprawę
z upływu czasu i zaczęła lękać się przemijania, postanowiła za-
pewnić swej piękności nieśmiertelność. Nikt nie powinien do-
strzec zmian w niej zachodzących. Patrząc w swoje lustro, Adria
widzi, że osiągnęła absolutną doskonałość. „Tego wieczoru Ad-
ria jest jeszcze piękniejsza. Widzi swą piękność i ona ją przeraża.
Instynkt jej mówi o tym przerażeniu. Nie może stać się jeszcze
piękniejsza” (s. 62). Jej wierne lustro mówi, że już teraz czeka ją
tylko schodzenie w dół. Postanawia stać się nikomu niedostępna
i dla nikogo niewidzialna. Świat nie może znać jej innej niż
w apogeum doskonałej piękności. Przedstawiając swą decyzję, tak
ją wyjaśnia: „Nikt nie powinien towarzyszyć mojemu... jak to się
mówi? – schyłkowi” (s. 67). Wycofuje się z życia do jak gdyby
klauzury klasztornej, porzuca kraj i osiada w wielkim obcym mie-
ście zapewniającym jej anonimowość. Życie Adrii w tym odosob-

Massimo Bontempelli, Vita e morte di Adria e dei suoi figli, SE SRL,

Milano 1995, s. 21.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Południe

177

nieniu trwa lata całe. Wreszcie, gdy dom, w którym jest zamknię-
ta, ma być zburzony, Adria odmawia przeprowadzki – ukazania
się światu – i podpalając mieszkanie, popełnia samobójstwo; gi-
nie w płomieniach wraz ze swym ukochanym i przeklętym lustrem.
Adria umarła, tak jak i umarły jej dzieci, lecz nikt nie widział Ad-
rii inaczej niż w stanie najwyższej, doskonałej piękności. Jej do-
skonałość osiągnęła nieśmiertelność, nawet jeśli Adria zginęła.

To ludzkie marzenie o indywidualnej doskonałości i nieśmier-

telności, wyrażone w historiach Doriana i Adrii, jest jednak cał-
kowicie obce sensowi wieczności, o jakim mówią Nietzsche
i Proust. Dla nich pokonanie czasu jest możliwe nie przez bunt
przeciw niemu, lecz przez uzyskanie nowej perspektywy spojrze-
nia, która ukazuje im w jednej chwili całość czasu. Przezwycię-
żając jednostkowość własnego bycia, dostrzegają dzięki temu uni-
wersalną prawdę, z którą się identyfikują.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział V

178

Rozdział V

Noc

zeitlos und raumlos ist der Nacht Herrschaft

Novalis

Noc jest nie tylko kategorią czasu fizykalnego. W czasie fizy-

kalnym jest ona porą między zachodem a wschodem słońca. Jest
po prostu pewnym interwałem czasowym w rzeczywistości ma-
terialnej. Tak pojęta noc może być odniesiona do ruchu planet.
Poddaje się także mierzeniu, jest w pewnych porach dłuższa,
w innych krótsza. Jej rozciągłość jest też zależna od położenia
geograficznego. W pewnych okresach i w pewnych miejscach
może w ogóle nie występować. Nie tą nocą będziemy się tu zaj-
mować. Istnieje bowiem także inny wymiar nocy: wymiar ducho-
wy, jaki pojawia się w ludzkim doświadczeniu, jaki związany jest
ze świadomym byciem w świecie. Ten duchowy sens nocy nie
daje się jednak zredukować do czysto subiektywnego doznania,
do jednorazowego przeżycia, czy nawet fantazji umysłu, ani sta-
nu świadomości. Pojęcie nocy, o jakim tu będzie mowa, ma treść
intersubiektywną i charakter metafizyczny. Noc jest czasem,
z którym jest związany pewien stan bytu czasowego, stan umożli-
wiający mu przejście ku innemu, wyższemu sposobowi bycia. Noc
jest czasem uspokojenia, zanikiem funkcji egzystencjalnych, pro-
wadzącym ku zasadniczej transformacji ontologicznej. Noc też
jest czasem szczególnej funkcji epistemologicznej: czasem po-

Pewien fragment tego rozdziału w jego wstępnej wersji ukazał się drukiem

w „Przeglądzie Filozoficznym” 2002, r. 11, nr 2, pod tytułem Noc jako droga ku
prawdzie.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Noc

179

zwalającym dostrzec poza światem pozorów rzeczywistość istot-
ną, poznać prawdę, kryjącą się przed wzrokiem człowieka zaab-
sorbowanego czynnościami dnia. Jest to więc sens nocy zasadni-
czo inny od jej fizykalnego aspektu, choć nie całkowicie od niego
oderwany. W każdym razie nie stoi on w żadnej sprzeczności
z nocą czasu fizykalnego, przypadającą po zachodzie słońca, ra-
czej jest wobec niego komplementarny.

Znamienne, jak blisko obok siebie umieszcza noc kosmiczną

i noc mistyczną Edith Stein. Wyjaśniając sens ‘nocy ciemnej’
u św. Jana od Krzyża, odwołuje się głównie do cech nocy ko-
smicznej. Noc kosmiczna jest niewidzialna i bezpostaciowa.

Podczas gdy światło, oświecając rzeczy, ukazuje ich widzialne właściwości,

noc pochłania je i zdaje się także pochłaniać nas... Noc wchodzi w nasze wnę-
trze. Ona pozbawia nas możności używania zmysłów, hamuje nasze ruchy, osła-
bia siły, wpędza w samotność... Jest jakby przedsmakiem śmierci. Wszystko to
ma znaczenie nie tylko witalne, ale i duchowe... Noc kosmiczna posiada dwa
oblicza: może być nocą ciemną i przejmującą grozą, a także nocą piękną, ską-
paną w poświacie księżyca, rozjaśnioną miłym, łagodnym światłem. Nie po-
chłania rzeczy, ale pozwala im ukazać ich nocne oblicze... powstrzymuje po-
śpiech i gwar dnia, przynosi uciszenie i spokój. Nocy mistycznej nie należy
pojmować w znaczeniu kosmicznym. Nie nachodzi ona z zewnątrz, lecz ma swe
źródło we wnętrzu duszy... powoduje jednak skutki podobne do tych, jakie nie-
sie ze sobą noc kosmiczna... i tutaj istnieje światło nocne, otwierające nowy
świat wnętrza i oświetlające jednocześnie światłem pochodzącym z tego wnę-
trza świat zewnętrzny, tak, że widzi się go zupełnie innym niż dotychczas.

Po tym opisie obu nocy Stein teoretycznie określa ich wzajem-

ny stosunek. Jest to, jej zdaniem, tożsamość treści. „Istnieje dale-
ko sięgająca zgodność co do treści, która pozwala na użycie tej
samej nazwy” (s. 54). Odrzuca natomiast interpretację relacji łączą-
cej obie te noce w kategoriach znaku i przedmiotu przezeń wska-
zywanego. Innymi słowy, wyraźnie odrzuca rozumienie nocy mi-
stycznej jako jakiegoś tylko symbolu nocy kosmicznej. Wskazuje
tym samym na samodzielną, a nie derywatywną wobec czasu fi-
zykalnego, naturę nocy mistycznej. Jest ona czymś więcej niż tyl-
ko mityczną (nienaukową) świadomością czasu kosmicznego.

Edyta Stein, Wiedza krzyża, tłum. Immakulata. J. Adamska, Wyd. Karmeli-

tów Bosych, Kraków 1999, s. 52-54.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział V

180

Jest to bardzo cenny wątek w książce Stein. Jednakże tak

silna identyfikacja treści nocy kosmicznej i mistycznej budzi
pewne wątpliwości. Zarówno ze względu na jedną, jak i na drugą.
Przede wszystkim noc kosmiczna ma bardzo wiele różnorod-
nych własności i nie tylko spokój i wycofanie ją cechują. Ze
względu na tę wielość i różnorodność aspektów trudno ją jed-
noznacznie określić jako rzecz. Jej naturalny charakter może
byś zarówno spokojem, jak i intensyfikacją życia, szczególnie
dla wielu gatunków zwierząt. Jedyną jej powszechną cechą jest
niewątpliwie brak światła. Z drugiej strony, także rozumienie
duchowe nocy jako szczególnego czasu życia jest wysoce nie-
jednolite. Istnieje mistyczna noc wycofania, jak u Jana od Krzy-
ża, o czym trafnie pisze Stein. Lecz są też ‘noce’ o zupełnie in-
nym charakterze, noce zła, zabawy, rozpustnego używania życia.
Przypomnijmy choćby Szekspira Midsummer Night’s Dream lub
The Twelfth Night. Noc jest tam czasem wesołym, czasem zaba-
wy, hulania, radości życia, służy przede wszystkim przyjemno-
ściom doczesnym. Podobnie noc świętojańska jest gloryfikacją
ziemskiego używania życia.

Istnieje też noc Walpurgii, sabat czarownic na górze Brocken

związany z królestwem Mefistofelesa w Fauście. Lub noc Wal-
purgii z Czarodziejskiej góry, będąca przede wszystkim karnawa-
łową zabawą, mniej wyraźnie niż u Goethego związana z poję-
ciem zła, lecz raczej będąca nocą uciech i miłości, wolną od dia-
bła. Ponadto, sens nocy i ciemności jako czasu diabelskiego i czasu
zła jest znacznie szerszy niż tradycja Faustowska. W Czarodziej-
skim flecie Mozarta królowa nocy jest symbolem zła, które zosta-
je pokonane przez dobro i rozum: walka jasności z ciemnością
jest walką dobra ze złem, a ciemność jest potępiona. Istnieje też
romantyczna noc, taka jak z poematu Hymnen an die Nacht No-
valisa, wracająca później tak często w poezji.

Nie sposób wyliczyć wszystkich, czasem bardzo różnych, od-

mian nocy. Te wspomniane wystarczająco jasno pokazują niejed-
noznaczność rozumienia nocy. Ani więc noc kosmiczna, jako czas
po zachodzie słońca, ani jej inne duchowe rozumienia nie są do-
statecznie jednoznaczne, by dało się ustalić jakąś wyraźną zgod-
ność lub niezgodność między nimi. Treści nocy duchowej nie daje

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Noc

181

się wyjaśnić przez odwołanie do nocy kosmicznej, bo spotyka się
tu różnorodność z różnorodnością.

W niniejszych rozważaniach chcemy się zająć tylko jednym,

bardzo szczególnym sensem czasu nokturnalnego, a mianowicie
sensem, jaki znajdujemy w pochwale nocy i ciemności u Jana od
Krzyża w jego poemacie Noc ciemna i w operze Tristan i Izolda
Wagnera. W obu tych przypadkach mamy do czynienia z bardzo
podobnym, a w istocie swej identycznym sensem nocy. Sens ten
jest szczególny i odmienny od powyżej wymienionych przykła-
dów innego rozumienia nocy.

Próba kreślenia analogii między Wagnerem a Janem od Krzyża

może wydawać się na pierwszy rzut oka wielce wątpliwa. Mamy
tu przecież do czynienia z dwoma całkiem odmiennymi sposobami
myślenia i emocjonalnego odczuwania. Z jednej strony chrześci-
jańska mistyka, z drugiej zaś romantyczna opera, w libretcie której
Wagner jest inspirowany ateistyczną filozofią Schopenhauera.
Wagnera od Jana od Krzyża dzieli ogromny dystans, nie tylko
czasowy, lecz przede wszystkim ideowy. Jest to fakt bezsporny.
A jednak u nich obu występuje szczególna jedność ciemności nocy,
wyrzeczenia życia i zbawienia. Dla obu ciemność nocy tak samo
oznacza wyzwolenie od pozoru i odkrycie prawdziwej rzeczywi-
stości. Ciemność nocy jest drogą ku zbawieniu.

Gdy mowa o pokrewieństwie koncepcji Wagnera i Jana, nie

idzie więc zatem o czysto zewnętrzny fakt, polegający na tym, że
obaj stawiają ciemność nocy w centrum swej artystycznej i po-
etyckiej wizji. Podobieństwo czysto zewnętrzne, sprowadzające
się jedynie do mówienia o nocy, byłoby nieistotne. Jak powie-
dzieliśmy powyżej, topos nocy pojawia się często. Idzie natomiast
o to, że zasadniczy sens nocy jest u nich jednaki. Istnieje u nich
identyczny sposób rozumienia nocy, jako czasu wyrzeczenia się
życia, czasu ascezy, który rozpoczyna drogę ku prawdzie i trans-
formacji istnienia. Ciemności nocy odsłaniają, wedle nich, inną,
wyższą rzeczywistość. Innymi słowy, mamy u nich obu identyczną
(w swym zasadniczym sensie, a nie w szczegółach) noc, która nie
jest ani nocą z Midsummer Night’s Dream, ani nocą Walpurgii.
Ich noc to brak światła umożliwiający poznanie prawdy przez wy-
rzeczenie się życia i uzyskanie zbawienia.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział V

182

Ta identyczność zasadniczego sensu ciemności nocy u Wa-

gnera i Jana ukrywa się oczywiście za zewnętrzną różnorodno-
ścią. Na powierzchni wszystko ich różni: klimat czasów, język,
natura zbawienia, konkretny przebieg czasu nokturalnego. Jed-
nak te różne maski kryją tę samą twarz.

Użyteczną ilustracją naszego tutaj podejścia do Wagnerow-

skiego Tristana i do poematu Jana może być bardzo interesująca
uwaga Simone Weil, dotycząca sposobu rozumienia dwóch od-
rębnych religii. Pisząc o chrześcijaństwie i buddyzmie, zauważy-
ła ona, że ważne jest znalezienie w d z i e l ą c y c h j e r ó ż -
n i c a c h w s p ó l n e j i s t o t y. „Pojmować identyczność róż-
nych tradycji nie przez wyszukiwanie tego, co w nich wspólne:
ale przez ujmowanie istoty tego, co w każdej z nich oryginalne.
Jest ona jedna i ta sama.”

W naszej kwestii, oryginalne (specy-

ficzne, szczególne) u Jana jest poszukiwanie przez byt skończo-
ny uniwersalności i nieskończoności, jest wędrówka od tego, co
ziemskie, ku temu, co niebiańskie; oryginalne (specyficzne, szcze-
gólne) w Tristanie jest dążenie do przezwyciężenia principium
individuationis i powrót poprzez miłość do wiecznego naturalne-
go koła bytu, toczącego się wiecznie bez celu ani sensu. Szcze-
gólnie różna na poziomie fenomenalnym jest też sama noc.
U Jana jest to noc medytacji i ascezy fizycznej i duchowej,
u Wagnera zaś jest to miłosna noc Tristana i Izoldy, brutalnie prze-
rwana świtem i wkroczeniem króla Marka. Czy zatem, wobec tak
głębokich rozbieżności w przebiegu samej nocy, można mówić
o wspólnej obu sytuacjom istocie nocy? Czy fenomenalna różno-
rodność może kryć poza sobą tożsamą istotę?

Oczywiście wspólną istotę możemy dostrzec tylko wtedy, je-

śli zdołamy wyjść poza czysto zewnętrzny, fenomenalny ogląd,
a to dokonuje się, gdy tylko zapytamy o sens i funkcję ciemności
nocy. Okazuje się wtedy, że spoza oryginalnej szczególności nocy
prześwituje inny, głębszy sens nocy, ukazujący jej jednolitą isto-
tę. Znajdujemy wtedy u Wagnera i u Jana jedną i tę samą myśl,
mimo całkowitej odrębności kontekstów. Tą tożsamą myślą jest
przeświadczenie, że noc ze swą ciemnością przynosi wyzwolenie

Simone Weil, Świadomość nadprzyrodzona, tłum. Aleksandra Olędzka-Fry-

besowa, PAX, Warszawa 1999, s. 99.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Noc

183

od złudzeń i dzięki temu otwiera drogę ku prawdzie. Zarówno dla
Tristana, jak i dla Jana noc staje się koniecznym warunkiem wyj-
ścia poza pozór i dotarcia do rzeczywistości. Noc ciemna jest je-
dyną drogą do światła. Nie w tym jednak sensie, że po nocy na-
stępuje nieuchronnie dzień, czyli że noc jest po prostu pewnym
interwałem czasowym, lecz w tym sensie, że noc staje się sposo-
bem dotarcia do światła jaśniejszego niż dzień, do wyjścia poza
iluzoryczną codzienność ku prawdziwej rzeczywistości. Noc pro-
wadzi do światła prawdy, które, jak pisze Platon, oślepi każdego,
kto wyjdzie z groty cieni i ułudy. To jasność prawdy zakryta jest
przez zwykłe światło dnia i jedynie dzięki pogrążeniu się w ciem-
nościach nocy możliwym staje się jej spostrzeżenie. Ta noc jest
w Tristanie ostatecznie śmiercią, czyli absolutnym przezwycię-
żeniem jednostkowości poprzez identyfikację z całą naturą, pod-
czas gdy u Jana jest pozaziemskim życiem wiecznym. Dla obu
jednak jest ona tak samo uwolnieniem od złudzeń i niedoskona-
łości pozornego życia, dla obu jest zbawieniem, mimo różnej tre-
ści zbawienia.

Rozważając jedność sensu pochwały nocy dokonanej przez

Wagnera i Jana, nie mamy oczywiście zamiaru lekceważyć wielu
zasadniczych między nimi różnic. Są one bardzo poważne. Ale
właśnie czym głębsze różnice, tym ciekawsze stają się analogicz-
ne drogi myślenia. Albowiem to właśnie dzięki tym różnicom jesz-
cze wyraźniej ukazuje się pewna istotnościowa tożsamość sensu
nocy.

Podobieństwo między Janem a Wagnerem nie polega więc,

jak już powiedziano, po prostu na odwołaniu się do nocy z jej
ciemnościami. Topos nocy pojawia się często w historii ludzkie-
go myślenia i nie zawsze łączy, czasem może przede wszystkim
dzielić, jeśli sens nocy jest inny. Podobieństwo to nie wynika też
z naturalnych cech nocy kosmicznej, bowiem ta noc jest bardzo
różnorodna i nie daje się w niej odnaleźć jedności rzeczy, która
narzucałaby jednolity sposób przeżywania czasu nokturnalnego.
Musi zatem istnieć jakaś jedność logiki myślenia, powodująca,
że wizja ciemności nocy jest taka sama u Jana i u Wagnera.

Wydaje się, że taką wspólną logiką łączącą Jana i Wagnera

jest dialektyka widzialnego i niewidzialnego. W dzień, w świetle

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział V

184

naturalnym przebywamy wśród wielości konkretnych rzeczy, spo-
strzegamy i chcemy, a więc znamy empiryczny świat i troszczy-
my się o naszą w nim egzystencję. Ta wiedza wraz z umiejętno-
ścią istnienia (umiejętność ta zawiera w sobie też samo działa-
nie) zasłaniają jednak przed nami inny wymiar rzeczywistości:
to, co odkryte, pełni zatem także funkcję zasłaniającą, odkrywa-
my, tracąc zarazem z pola widzenia coś innego. Odkrywanie jest
zawsze także zakrywaniem. Nie trzeba platonizmu, by to rozu-
mieć. Wystarczająco jasno pokazuje to Husserlowska analiza spo-
strzeżenia zewnętrznego przedmiotów fizykalnych. Lecz u Jana
i Wagnera mamy coś więcej niż tylko fenomenologię spostrzeże-
nia. Jest też element wyraźnie Platoński. Jedna rzeczywistość jest
prawdziwsza od innej. Podczas dnia widzimy tylko cienie, żyje-
my w świecie pozornym, musimy wyjść z niego ku nocy, by doj-
rzeć rzeczywistość nie-pozorną, by poznać prawdę. To Platońska
logika jaskini. Prawdziwa rzeczywistość jest ukryta poza zasłoną
Mai, jest ukryta za pozorem i dopóki nie uwolnimy się do złu-
dzeń i pozorów, nie potrafimy do niej dotrzeć. Dzień, życie, to
symbol iluzji, a jego przeciwieństwo: noc jest wybawieniem od
złudzeń. Potrzebna jest swoista ‘redukcja fenomenologiczna’,
pozwalająca na ‘zawieszenie pozoru’, by poznać skrytą za nim
rzeczywistość. I tu natrafiamy na poznawczą i odkrywczą rolę
nocy: jej ciemności skrywają wszystkie rzeczy widzialne okiem
i dzięki temu odsłaniają coś poza nimi, noc staje się wielką przy-
godą ducha: odkryciem prawdy poza pozorami. Zarówno w Tri-
stanie, jak i u Jana od Krzyża mamy ten zasadniczy sens nocy:
noc jako ‘uciszenie’ prowadzi do nowego poznania, do przezwy-
ciężenia pozoru umożliwiającego widzenie prawdy, widzenie rze-
czywistości nie-pozornej.

Tylko w szeroko rozumianej tradycji platońskiej „ciemna noc”

może nabrać sensu pozytywnej metody odsłaniania prawdy. Poza
tradycją platońską, szczególnie w tradycji empirystycznego re-
alizmu, noc jedynie zaciemnia i uniemożliwia wiedzę i życie, które
są zredukowane do wymiaru sensualnego spostrzegania i prak-
tycznego działania. Jeśli zatem jest wspólne źródło wyjaśniające
wiele analogii między nokturnalnym myśleniem Jana i Wagnera,
to jest to dialektyka prawdy i pozoru. Innymi słowy, obaj należą

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Noc

185

do szeroko pojętej tradycji platonizmu. Nie ma nic zaskakujące-
go w takiej konkluzji. Wagner inspirowany był metafizyką woli
Schopenhauera, która ma wyraźnie platoński charakter (już sam
tytuł: świat jako wola i przedstawienie wskazuje na rozbieżność
rzeczywistości i pozoru). Jan od Krzyża znał momenty platońskie
chrześcijaństwa.

Aby lepiej zrozumieć owe kwestie nokturnalne, trzeba nieco

bliżej rozważyć sens nocy w Tristanie oraz w Ciemnej nocy.

Opera Wagnera Tristan i Izolda bywa określana jako hymn

do nocy. Trzeba wszakże pamiętać, że jest to inny hymn do nocy
niż cykl wierszy Novalisa pod takim tytułem, mimo pewnych
podobieństw formalnych. Istotnie, pochwała nocy znajduje
w operze miejsce centralne. Miłość i śmierć są jednak w niej
równie ważnymi pojęciami. Wszystkie te trzy tematy: noc, mi-
łość, śmierć, stanowią jedność. Wiąże je identyczny sens wyba-
wienia od iluzji i od cierpienia, które nieuchronnie przysługują
życiu. Inspirację do pewnych wątków istotnych w Tristanie i Izol-
dzie, poza legendą średniowieczną oczywiście, znalazł Wagner
w metafizyce woli Schopenhauera. Samo pojęcie nocy jako pew-
nej ogólnej symbolicznej kategorii nie występuje wprawdzie bez-
pośrednio u Schopenhauera, lecz istnieje tam szeroko rozbudo-
wana kategoria wyciszenia, uspokojenia, zawieszenia woli, czy-
li nirwany, czemu u Wagnera odpowiada symbolika nocy. Fakt,
że Wagner w okresie bliskim komponowania Tristana, czyli
w latach 50. wieku XIX, studiował filozofię Schopenhauera, jest
powszechnie znany. Sam Wagner w swej autobiografii pisze, że
metafizyka woli stała się bezpośrednim impulsem do kompono-
wania Tristana. Zainteresowanie Wagnera Schopenhauerem było
wielkie i pozostawał on pod silnym wpływem jego filozofii, co
znalazło też wyraz w różnych częstych odwołaniach do tego fi-
lozofa w jego prozie. Lata 50. to zarazem początek sławy i od-
działywania Schopenhauera, które datują się od 1851 roku, gdy
opublikowano Parerga i Paralipomena. Wtedy też Wagner po-
słał staremu Schopenhauerowi kopię Pierścienia Nibelunga
z dedykacją wyrażającą podziw i wdzięczność.

Myśl o nocy pojawia się w drugim akcie opery i stanowi jego

oś centralną. Gdy uciszają się odgłosy polowania i milkną rogi

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział V

186

myśliwskie, Izolda niecierpliwie wzywa nastania ciemnej mil-
czącej nocy. Nakazuje Brangaenie zgasić pochodnię, aby zapa-
nowały ciemności. Następnie, dowiadując się o naturze wypite-
go eliksiru – eliksiru miłości, wiąże miłość z nocą. Frau Minne –
teutońska bogini miłości – chce, by była noc.

Wśród ciemnej

nocy następuje spotkanie z Tristanem. Pojawia się wątek noktur-
nalnego charakteru miłości. O ile światło dnia dzieli zakocha-
nych, o tyle noc pozwala na ich miłosne współistnienie. Bycie
razem możliwe jest tylko w ciemnościach nocy. Noc staje się
warunkiem wzniesienia ponad indywidualność, czyli ponad nor-
malne ludzkie rozdzielenie w bycie. W ciemnościach nocy już
nikt z zakochanych nie jest wyłącznie sobą, lecz podlega pełne-
mu utożsamieniu z drugim. Indywidualne istnienie staje się wąt-
pliwe; ‘Czy jestem sobą?, Czy jesteś sobą?’– pytają się wzajem-
nie Tristan i Izolda.

Stają się całkowitą jednością, serce, usta,

oddech, wszystko jest wspólne.

Nie ma już oddzielnego Trista-

na ani Izoldy.

Nad konkretnością indywidualną dominuje po-

wszechna tożsamość. Nowa rzeczywistość nocy jest inna niż świat
dnia: indywidualizacja zostaje przezwyciężona, panuje jedność.
Ważniejszym od imion osobowych staje się spójnik ‘i’, który
tworzy tę nową rzeczywistość.

Ten spójnik ‘i’ prowadzi także

do jedności w śmierci: gdy Tristan umiera, musi umrzeć także
Izolda, która już w miłości została pozbawiona swego osobowe-
go istnienia. Jedność utworzona w miłości przetrwa także śmierć,
śmierć nie jest jej końcem, nie jest jej zniszczeniem, lecz konty-
nuacją, a nawet kulminacją.

Razem z przezwyciężeniem jednostkowości i czas ulega prze-

zwyciężeniu. Chwilowa rozłączność indywidualizacji zostaje za-
stąpiona przez wieczność. Jedność w życiu i śmierci jest trwała,

Richard Wagner, Dichtungen und Schriften, Band 4, Tristan und Isolde,

Insel Verlag 1983, s. 39.

Ibidem, s. 40: „Bist du mein?... Bin ich’s? Bist du’s?”

Ibidem, s. 48: „Herz an Herz dir, Mund an Mund, Eines Atems, einiger

Bund.”

Ibidem, s. 53: „Du Isolde, Tristan ich, nicht mehr Tristan, nicht Isolde;

ohne Nennen, ohne Trennen.”

Ibidem, s. 50: „Dies susse Woertlein: und, was bindet, der Liebe Bund.”

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Noc

187

jest nieograniczona w czasie.

Zmiennemu pozorowi dnia zosta-

je przeciwstawiona absolutna rzeczywistość nocy, miłości i śmier-
ci, w której wieczność jest osiągalna. Poprzez miłość Tristan
i Izolda sięgają wieczności, stają poza czasem. Dzień jest skoń-
czony, noc jest wieczna.

Przezwyciężenie jednostkowości, jakie dokonuje się w miło-

ści Tristana i Izoldy, jest nie tylko zniknięciem pojęć ‘moje –
twoje’, czy ‘ja – ty’, nie tylko przekroczeniem barier osobowych,
lecz poprzez przekroczenie tych barier staje się ono zarazem peł-
nym utożsamieniem z całym światem. Istnienie indywidualne,
tracąc swe jednostkowe cechy odróżniające je od innego, zara-
zem traci wszelką szczególność, staje się po prostu istnieniem w
ogóle. Bariera między indywidualną jaźnią a światem przestaje
istnieć. Tu dochodzimy do słynnego momentu opery, tak bardzo
wyeksponowanego przez Tomasza Manna w noweli Tristan. „I
ja sam jestem światem.”

Nie jest to konkluzja solipsystyczna,

co wyraźnie widać z perspektywy całego kontekstu. Ja staję się
światem, nie przez zanegowanie świata i wyeksponowanie sie-
bie, lecz przeciwnie, przez autonegację (w miłosnym związku
z innym) wyzbywam się wszystkiego, co mnie odróżnia od świa-
ta, wszystkiego, co jedynie moje, by osiągnąć uniwersalność. Je-
stem czystą ogólnością wolną od wszelkich indywidualizacji. Nie
ma we mnie nic więcej niż to, co jest istotą świata. Jest to nagie
istnienie lub absolutna wola. „I ja staję się światem” – to central-
na idea opery Wagnera. Dla Wagnera nie tyle jest to uniwersalna
wola, jak dla Schopenhauera, lecz uniwersalna potęga miłości,
która pozwala wyjść poza pozór indywidualności, ku powszech-
ności i wieczności.

Wraz z wątkiem miłości pojawia się wątek iluzji. W zjedno-

czeniu miłosnym z Izoldą Tristan pyta przede wszystkim, czy to
nie jest ułuda. Ja jestem tobą, ty jesteś mną, lecz czy to złudze-
nie?

Wątek uwolnienia się od złudzeń jest centralny w operze.

Ibidem, s. 41: „Mein und dein! Immer ein! Ewig,ewig ein!”, a także s. 51:

“So sterben wir, ungetrennt, Ewig einig, ohne End, Ohn’ Erwachen, ohne Ban-
gen.”

Ibidem, s. 49: „Selbst – dann bin ich die Welt.”

Ibidem, s. 40: „Ist es kein Trug? Ist es kein Traum?”

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział V

188

Dzień ze swym światłem jest symbolem iluzji, niemożności wi-
dzenia prawdziwej rzeczywistości, podczas gdy noc symbolizuje
prawdę, a jej ciemności stają się koniecznym warunkiem spo-
strzegania prawdy. Krytyka dnia i pochwała nocy to leitmotiv dia-
logu/duetu drugiego aktu.

Tristan i Izolda spotykają się w nocy i odrzucają wszystko to,

co stało na przeszkodzie ich spotkaniu. Tą przeszkodą, najogól-
niej rzecz biorąc, było światło dnia, były nieporozumienia i złu-
dzenia, jakie rodzą się w tym świetle. Tristan sprowadzony na
manowce światową sławą i pojęciem wierności, lojalności wo-
bec króla i panujących zwyczajów. Izolda zdominowana poję-
ciem i żądzą zemsty. Dopiero ciemności nocy uświadamiają im
złudność tych wartości i postaw, dopiero w ciemnościach nocy
odkrywają prawdziwą rzeczywistość miłości, zespolenia ze sobą
i z nieskończonym światem. Dopiero w ciemnościach nocy od-
krywają wyzwalającą naturę śmierci i przynoszonej przez nią
pełnej transformacji, która prowadzi do absolutnego spokoju, do
szczęścia nirwany.

Dzień symbolizuje niemożność spotkania Tristana i Izoldy,

niemożliwość ich miłości. Jest nazwą dla wszystkich przeszkód
stających im na drodze. Dzień jest nienawistny i wrogi.

Tri-

stan chce zgasić światło dnia, jak Izolda zgasiła pochodnię, da-
jąc w ten sposób znak spotkania. Albowiem to dzień i jego światło
pozbawiały Tristana Izoldy. To złudzenia dnia winne temu, że
Tristan chciał Izoldy dla króla Marka, a nie dla siebie, że Tri-
stan zdradził Izoldę. Honor i sława życia dworskiego oślepiły
Tristana, dzień rozbudził w nim zazdrość i zawiść.

Izolda na-

zywa Tristana ‘niewolnikiem dnia’, wypominając mu całe jego
postępowanie wobec niej. Dzień stoi na przeszkodzie ich miło-
ści. W świetle dnia Izolda nie mogłaby należeć do Tristana.

Ibidem, s. 42: „Dem Tag! Dem Tag! Dem tuckischen Tage, dem haertesten

Feinde Hass und Klage.”

Ibidem, s. 44: „Dem Neid, den mir der Tag erweckt, dem Eifer, den mein

Gluecke schreckt.”

Ibidem, s. 43: „Im lichten Tages Schein, wie war Isolde mein?”

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Noc

189

Dopiero noc kończy i likwiduje złudzenia dnia. Tristan i Izol-

da odrzucają dzień i sławią noc z jej ciemnościami.

Wyzwole-

nie od iluzji gwarantuje tylko noc.

W nocy ukazuje się prawda.

Tristan i Izolda pogrążają się w nocy miłości. Wzywają noc, by
na nich spłynęła.

Tylko w takiej nocy możliwe jest pełne połą-

czenie w nową całość, o jakim była mowa poprzednio. Wyzwole-
nie od indywidualności, zjednoczenie z innym, identyfikacja
z całym światem. Tylko w tej mistycznej nocy mogę „sam stać się
światem”.

Motyw nocy prowadzi do motywu śmierci. W pochwale nocy

Tristan i Izolda przechodzą bezpośrednio do pochwały śmierci,
jako wiecznej jedności. Jedność w miłości jest tożsama z jedno-
ścią w śmierci; nigdy się nie rozłączyć znaczy umrzeć razem.

Śmierć jest wiecznością nocy wraz z całą jej prawdą. Prawda tkwi
w śmierci, a nie w życiu, podobnie jak tkwi w nocy, a nie w dniu.
Gdy nastaje znienawidzony dzień, którego nadejście jest tak pięk-
nie zapowiadane przez Brangaenę, Tristan oznajmia udanie się
w krainę śmierci, w krainę ciemności, pytając Izoldę, czy podąży
za nim. Pragnienie śmierci jest tylko przedłużeniem pragnienia
nocy i miłości, jakościowej między nimi różnicy nie ma. Kraj, do
którego Tristan się udaje, czyli rzeczywistość śmierci, jest pozba-
wiony światła, jest cudownym krajem nocy.

Śmierć jest przyjmowana przez Tristana i Izoldę z radością.

Jest wybawieniem, jest najszczęśliwszym zdarzeniem. Śmierć jest
pełnym ukojeniem, doskonałym stanem nirwany. Następuje w niej
pełne utożsamienie z całością świata, z oddechem świata, doko-

Ibidem, s. 45: „Das als Verraeter dich mir wies, dem Licht des Tages wollt’

ich entfliehn, dorthin in die Nacht dich mir zu ziehen, wo der Taeuschung Ende
mein Herz mir verhiess.”

Ibidem, s. 47-48: „In des Tages eitlem Waehnen bleibt ihm ein einzig Seh-

nen, das Sehnen hin zur heiligen Nacht, wo urewig, einzig war Liebeswonne
ihm lacht.”

Ibidem, s. 48: „O sink hernieder Nacht der Liebe, gibt vergessen dass ich

lebe.”

Ibidem, s. 52: „Nun banne das Bangen, holder Tod, sehnend verlangter

Liebestod!”

Ibidem, s. 58: „Das Land, das Tristan meint, der Sonne Licht nicht scheint:

es ist das dunkel naechtige Land, ...das Wunderreich der Nacht.”

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział V

190

nuje się w niej całkowite zaprzeczenie własnej odrębności. Śmierć,
jak miłość, przezwycięża indywidualizację. Dokonuje się w niej
pełna transformacja. Ostatni monolog Izoldy Wagner nazywał
‘Verklaerung’ – przemienienie, zbawienie. Tchnie ona radością
i spokojem, muzyka i słowa wyrażają tu najpełniej stan całkowi-
tego ukojenia.

Mówiąc o ideach tkwiących w operze Wagnera, trzeba oczy-

wiście pamiętać, że są one wyrażane nie tylko przez libretto, lecz
przede wszystkim przez samą muzykę, przez dźwięk muzyczny.
Jest tu idealna jedność słowa i muzyki, zgodnie z koncepcją Ge-
samtkunstwerk. Tę jedność, jak również sens muzyki, możemy
tylko odczuwać. Nieprzetłumaczalność języka muzyki na język
słów zatrzymuje analizę idei na poziomie libretta. Potęga zna-
czeń libretta jest zatem w pełni dostrzegalna tylko wraz z mu-
zyką. Znamienne jednak, że komponując operę, Wagner napisał
najpierw poemat, a dopiero później muzykę do niego.

Obecność filozofii Schopenhauera jest świetnie widoczna

w Wagnerowskiej wersji historii Tristana i Izoldy. Oto kilka za-
sadniczych jej momentów. Przede wszystkim jest to idea dwu-
dzielności świata na rzeczywistość prawdziwą i pozór. Świat jako
w o l a i p r z e d s t a w i e n i e – mówi tytuł dzieła Schopen-
hauera. W empirycznym poznaniu (w nauce i życiu) obcujemy
jedynie z subiektywnym przedstawieniem świata, które jest pewną
deformacją świata samego. Potocznie znamy tylko pozór, praw-
dziwa rzeczywistość pozostaje ukryta za naszymi przedstawie-
niami, które są zasłoną Mai, kryjącą tajemnicę.

Schopenhauer nazywanie wszelkiej iluzji ‘zasłoną Mai’ przej-

muje z tradycji hinduskiej.

Jednym z momentów pozornego rozumienia świata jest prin-

cipium individuationis, czyli zindywidualizowanie ludzkiej woli.
Jednostkowość jest tylko ułudą. Ukrytą istotą świata jest wola
w ogóle, to znaczy bezzasadne, irracjonalne dążenie, bez celu
i bez końca. Świat jako wola jest jeden, jednakowy, niepodzielo-
ny na wielość i różnorodność przedmiotową. Jest ten sam i pozo-

Ibidem, s. 84: „In dem wogenden Schwall, in dem toenden Schall, in des

Weltatems wehendem All,- ertrinken,- versinken, - unbewusst -, hoechste Lust!”

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Noc

191

staje niezmienny. Ukrytą istotą wszystkich zjawisk jest tożsama
wola. Rozróżnienie prawdziwej rzeczywistości i pozoru jest pa-
ralelne do rozróżnienia ogólności i konkretności. Konkretna jed-
nostka ludzka, człowiek, jest tylko przejściowym uprzedmioto-
wieniem, manifestacją skrytej wiecznej woli. Wola pozostaje przed
nami ukryta jednak tylko tak długo, jak długo pozostajemy w gra-
nicach poznania zmysłowo-racjonalnego, w świecie przedstawień.
Natomiast intuicyjnie możemy uchwycić tkwiącą za przedstawie-
niami ogólną istotę świata: wolę jako taką. Wolę poznaję we-
wnętrznym doświadczeniem, w którym jednostkowość miesza się
z ogólnością. Odczuwam dążenia własnej woli i oglądam w nich
zarazem sens dążenia jako takiego. Bezpośrednio doznaję mego
własnego chcenia w jego zindywidualizowanej postaci, jako zwró-
conego ku określonemu celowi. Jednakże przez moje własne kon-
kretne chęci prześwituje także ogólna natura samego chcenia, sa-
mej woli jako takiej. Innymi słowy, jestem w stanie pojąć akt
własnego chcenia jako coś więcej niż pojedynczy fakt tu i teraz
mający miejsce, lecz jako znak istoty świata: woli. Tym samym
wychodzę poza pozór faktów jedynie i sięgam prawdziwej rze-
czywistości. Wyjście poznawcze poza pozór jest tym samym wyj-
ściem poza indywidualne zjawisko ku czemuś ogólnemu. W intu-
icyjnym poznaniu rozumiem ogólność świata, rozumiem siebie
jako coś więcej niż jednostkę, rozumiem, że jako jednostka je-
stem manifestacją tego, co ogólne i powszechne.

Wedle Schopenhauera głównym zadaniem filozofa jest poka-

zanie, jak od pozoru przejść ku prawdzie, jak od jednostkowości
zjawisk znaleźć drogę ku ogólnej istocie rzeczy. Mówi o tym jego
n a u k a o z b a w i e n i u, nauka o transformacji życia. Albo-
wiem przezwyciężenie pozoru i zdobycie prawdy nie jest proce-
sem wyłącznie umysłowym (wtedy by samo ciągle należało do
pozoru), lecz dokonać musi się w rzeczywistości woli. Transfor-
macja jest przejściem od indywidualnego chcenia, ku ogólności
woli, jest zaniechaniem indywidualnej szczególności na rzecz
utożsamienia się z tym, co powszechne. W języku metafizyki woli
nazywa to się s a m o n e g a c j ą w o l i lub przezwyciężeniem
jej jednostkowości. Jednostkowa wola musi zaniechać swego wła-
snego chcenia. Musi się uciszyć i zaniknąć, osiągnąć stan abso-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział V

192

lutnego spokoju i bezruchu, stan nirwany. Drogi, które tu temu
prowadzą, to: zaprzeczenie własnej jednostkowości przez miłość,
uspokojenie pragnień przez przeżycia artystyczne wywołane mu-
zyką, a w ostateczności śmierć, będąca całkowitym wybawieniem.
Wszystkie te momenty znajdujemy u Wagnera. Są tam nie tylko
te główne idee Schopenhauera zilustrowane historią Tristana
i Izoldy, lecz jest też sama muzyka spełniająca Schopenhauerow-
skie wymaganie nirwany i przeniesienia słuchacza w całkowicie
inną rzeczywistość niż potoczna, w świat czystej ogólności idei.

Najbardziej rozbudowane wątki Schopenhauerowskie u Wa-

gnera to przezwyciężenie pozoru jako wyjście poza indywidual-
ność w miłości oraz wyzwolenie przez śmierć. Wagnerowska jed-
ność nocy, miłości i śmierci należy do obszaru tych pojęć.

Dla Schopenhauera miłość jest wyzwoleniem zarazem od po-

zoru, jak również i od zła świata. Polega ona bowiem na współ-
czującym uznaniu w drugim człowieku cierpiącej jednostki. Mi-
łość jest ze swej istoty caritas, miłosierdziem. Polega ona na tym,
że człowiek

nie czyni już egoistycznie różnicy między własną i cudzą osobą, lecz uczestni-
czy w cierpieniach innych na równi z własnymi i na skutek tego jest nie tylko
w najwyższym stopniu pomocny, lecz gotów nawet do poświęcenia siebie sa-
mego, jeśli przez to można uratować wiele innych jednostek, wówczas wynika
stąd samo przez się, że człowiek taki, który w każdej istocie rozpoznaje siebie,
swe najgłębsze i prawdziwe Ja, musi też traktować bezkresne cierpienie wszyst-
kiego, co żyje, jak i cierpienie własne i w ten sposób przyswoić sobie ból
całego świata... Nie ma on już na oku zmiennego szczęścia i nieszczęścia wła-
snej osoby, jak to ma miejsce w przypadku człowieka pogrążonego jeszcze w
egoizmie, lecz wszystko jest mu równie bliskie, gdyż przenika principium in-
dividuationis.

Miłość Tristana i Izoldy w wersji Wagnerowskiej jest dokład-

nie właśnie takim zaprzeczeniem własnej odrębności poprzez cał-
kowite utożsamienie się z innym. Są oni nigdy nie rozdzieleni,
bez imion, zespoleni ze światem. To dzięki miłości zło dnia znika
w ciemnościach nocy – Tristan i Izolda zostają uwolnieni od sa-

Arthur Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, op. cit., t. I,

s. 571. Dalej odnośniki do tego wydania w tekście.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Noc

193

motnych cierpień. W szczególności przezwyciężone zostaje cier-
pienie tęsknoty. Tęsknota jest jednym z leitmotywów Tristana.
Mowa o niej w drugim i trzecim akcie: oczekiwanie na spotkanie
z drugim jest tam stale obecne. Tęsknota jest ważnym wątkiem w
metafizyce woli Schopenhauera. Indywidualne odczucie chcenia
jest stanem negatywnym, jest doświadczeniem braku, wola jest
stałym cierpieniem. „Między pragnieniem i jego zaspokojeniem
upływa w całości wszelkie życie ludzkie. Pragnienie jest, zgod-
nie ze swą naturą, bolesne; zaspokojenie go szybko rodzi przesyt;
cel był tylko pozorny: posiadanie odbiera mu urok; pragnienie,
potrzeba pojawia się w nowej postaci” (s. 477). Cierpienie jest
złem, rozdzielenie jest złem. Wyzwalająca natura miłości Trista-
na i Izoldy jest możliwa tylko wtedy, jeśli miłość staje się wspólną
śmiercią, wtedy tylko bowiem staną się wolni od tęsknoty. Jed-
ność w życiu jest niepełna bez jedności w śmierci. Dlatego w
operze te dwa wątki: miłości i śmierci, są utożsamione. Miłość
jest jedynie drogą ku śmierci, inaczej być nie może. Dlatego trze-
ba podziwiać genialną intuicję Wagnera, który natychmiast od-
krył, że legenda o Tristanie i Izoldzie – o kochankach, którym
ziemskie okoliczności nie pozwalają na zrealizowanie swej miło-
ści – nadaje się tak świetnie do wyrażenia za jej pomocą pewnych
idei filozofii Schopenhauera. I dlatego Tristan i Izolda tak zasad-
niczo różni się od innych miłosnych historii. Rację ma Ernest
Newman, gdy pisze, że publiczność w teatrze zazwyczaj nie ro-
zumie tej opery „błędnie nazywając drugi akt ‘duetem miłosnym’,
gdyż słowo ‘miłość’ ma tu całkowicie inny sens niż w przypadku
Romea i Julii, Fausta i Małgorzaty, Pinkertona i Madame Butter-
fly lub w tysiącu innych operowych kochanków.”

Mamy tu bo-

wiem do czynienia z metafizyką miłości.

Miłość dla Schopenhauera ma siłę rozwiewającą złudzenia.

„Dla człowieka, który uprawia dzieło miłości, przejrzysta staje
się zasłona Mai, i porzuca on złudę principium individuationis.
Siebie, własne ja, własną wolę rozpoznaje on w każdej istocie,
a więc też w istocie cierpiącej” (s. 563). Wagner to uwolnienie od

Ernest Newman, The Wagner’s Operas, Harper Books, New York 1983,

t. I, s. 204.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział V

194

iluzji, to p r z e n i k n i ę c i e z a s ł o n y M a i, wiąże z ciem-
nościami nocy. Jest to bardzo Schopenhauerowski moment, mimo
że sam Schopenhauer nie mówi o nocy. Indywidualna wola jest
tożsama z ludzkim, codziennym życiem. To indywidualna wola
kieruje wszystkimi naszymi pragnieniami, aktywnościami i tro-
skami. Konkretne ludzkie życie toczy się za dnia. Dzień zatem
musi być dziedziną woli jednostkowej. Dlatego też dzień staje
się u Wagnera symbolem złudzeń, jest imieniem rzeczywistości
pozornej. To za dnia Tristan egoistycznie kierował się zasadami
honoru i kodeksu rycerskiego; prowadził życie światowe i dwor-
skie. Władza, sława, wierność, rycerskość, przyjaźń: wszystko
to iluzje dnia. To za dnia także Izolda czuła obowiązek zemsty za
śmierć Morolta. W nocnym duecie jak gdyby ubolewają: gdzież
się podział honor Tristana, gdzie zemsta i wstyd Izoldy? – lecz
zarazem chwalą noc uwalniającą od tych pojęć. Są to pojęcia
złudne, wyrażają iluzję indywidualizacji. Odrzucenie trosk o te
sprawy jest wyrazem przezwyciężenia nieistotnej rzeczywisto-
ści, jest skutkiem p r z e j r z e n i a z a s ł o n y M a i. Rady-
kalną rozdzielność dziedziny prawdy i dziedziny iluzji widać wy-
raźnie, gdy Tristan, odpowiadając na zarzuty króla Marka, wy-
powiedziane z perspektywy dnia, powiada, że tego, co Tristan
mógłby powiedzieć, król nigdy by nie pojął.

Skoro dzień i światło dnia jest u Wagnera symbolem zasłony

Mai, to symbolicznym przedstawieniem poznania prawdy musi
być noc z jej ciemnościami. Noc odkrywa to, co było zasłonięte
światłem dnia. Noc umożliwia widzenie rzeczywistości niepozor-
nej. W nocy Tristan i Izolda dostrzegają to, na co ich oczy były
ślepe za dnia. To dzięki ciemnościom nocy uzyskują wgląd w praw-
dziwą rzeczywistość. Posługując się w ten sposób symboliką nocy,
Wagner doskonale pokazuje sens Schopenhauerowskiego p r z e j -
r z e n i a z a s ł o n y M a i. Przejrzenie to polega na zawiesze-
niu – całkowitym lub chwilowym – indywidualnych dążeń woli.
Jest to stan samonegacji woli.

Ale jeśli odwrócimy nasz wzrok od naszej własnej marności i naszego uwikła-

nia i obrócimy ku tym, którzy przezwyciężyli świat, u których wola doszła do
pełnego samopoznania, odnalazła się we wszystkim, a potem sama siebie zaprze-
czyła, i którzy potem wyczekują już tylko na to, by ujrzeć, jak znika jej ślad ostatni

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Noc

195

wraz z ciałem, które ożywia, wówczas zamiast dążenia i krzątaniny bez wytchnie-
nia, zamiast stałego przechodzenia od życzenia do obawy i od radości do cierpie-
nia, zamiast nie zaspokojonej nigdy i nigdy nie umierającej nadziei, z których
składają się życiowe marzenia człowieka, który chce, wówczas ukaże się ów po-
kój, wyższy nad wszelki rozum, zupełna cisza morska w duszy, ów głęboki spo-
kój, niewzruszone zaufanie i wesołość, których pełną, niewątpliwą zapowiedzią
jedynie jest odblask na twarzy, tak jak to przedstawili Rafael czy Corregio (s. 620).

Noc ze swoim uciszeniem i spokojem świetnie się nadaje na

symbol reprezentujący samonegację woli. Samonegacja ta pole-
ga na tym, że wszelkie konkretne motywy znikają, pozostaje tyl-
ko k w i e t y w. Odkrycie prawdy świata jest równoznaczne
z k w i e t y w e m. „Wola odwraca się teraz od życia: jego roz-
kosze, w których dostrzega afirmację życia, budzą w niej zgrozę.
Człowiek dochodzi do stanu dobrowolnego wyrzeczenia, do re-
zygnacji, do pełnego spokoju i całkowitej bezwolności” (s. 572).
Wagner koncepcję autonegacji woli wprowadza w śpiewanym
przez Tristana i Izoldę hymnie na cześć nocy, gdzie mowa stale o
złudzeniach dnia (motywach: rycerskości i zemście) oraz o od-
kryciu prawdy, czyli o odkryciu nokturnalnego spokoju miłości
(kwietywu: całkowitego porzucenia doczesnych pragnień). Hymn
na cześć nocy chwali nie tylko jej uciszenie i spokój, lecz staje
się zarazem hymnem na cześć prawdy, wraz z towarzyszącym mu
potępieniem iluzji. Noc symbolizuje p r z e j r z y s t o ś ć z a -
s ł o n y M a i. Noc jest tożsama z widzeniem prawdy.

Miłość, jak powiedziano powyżej, przezwycięża jednostko-

wość i pozwala dostrzec prawdę o ludzkim istnieniu. Dzięki temu
też miłość prowadzi ku zbawieniu. „Miłość, której źródło i istotę
poznaliśmy w przeniknięciu principium individuationis, prowa-
dzi do zbawienia, mianowicie do pełnego wyrzeczenia się woli
życia” (s. 565). Pełne wyrzeczenie się woli życia to śmierć. W me-
tafizyce woli Schopenhauera śmierć uzyskuje sens pozytywny.
Śmierć nie jest złem, przeciwnie, to życie jest złem i l e p i e j
b y ł o b y w o g ó l e n i e i s t n i e ć. Pozytywność negacji
zawartej w śmierci jest tym, co już znamy z powyższych rozwa-
żań: jest zaprzeczeniem zasady jednostkowości na rzecz ogólno-
ści i powszechności. Śmierć jako negacja nie jest jednak po pro-
stu zniszczeniem, przeciwnie, jest pełnym zespoleniem z cało-
ścią świata. W śmierci ginie tylko efemeryczność jednostkowa.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział V

196

Jest ona tylko zniknięciem zewnętrznej, iluzorycznej indywidu-
alności i powrotem do wiecznego bytu, jest wyzbyciem się się
przebrania przy zachowaniu istoty. Śmierć, identyczna z negacją
indywidualnej woli życia, jest ostatecznym wybawieniem. Scho-
penhauerowska nauka o zbawieniu ludzkim jest koncepcją pełnej
negacji woli życia. Zbawieniem jest rozpłynięcie się ludzkich
popiołów w wodach Gangesu. Cała metafizyka woli zmierza ku
tej konkluzji, jej zadaniem jest wyjaśnienie sensu życia i śmierci.

Nokturnalne spotkanie Tristana i Izoldy jest spotkaniem

w śmierci. Śmierć jest w operze od początku wpisana w ich dzie-
je. Napój miłosny pierwotnie miał być napojem śmierci, a zamia-
na dokonana przez Brangaenę nie oddala sprawy śmierci. Pochwa-
ła nocy miesza się ze słowami chwalącymi śmierć. Noc i śmierć
nieomal utożsamiają się, wszak śmierć jest wieczną nocą. Ciem-
ność panuje w nich obu. Tristan mówi o śmierci jako o ‘kraju,
w którym światło słońca nie świeci, lecz jest ciemno w tym noc-
nym kraju; jest to cudowny kraj nocy’.

Tak jak noc i miłość stanowią wybawienie, wybawieniem jest

też śmierć. Wagner z niesłychaną konsekwencją, poprzez całą ope-
rę, pokazuje jedność tych trzech wątków. Łączącym je stale moty-
wem jest kwestia zbawienia. Wszystkie są drogą ku ludzkiemu zba-
wieniu. Zbawieniem tym jest negacja rzeczywistości pozornej
i uzyskany przez nią stan trwałego spokoju. Nirwana jest wyrazem
całkowitego zespolenia z całością świata, jest efektem zaniknięcia
indywidualizacji. W operze jest to także wątek tęsknoty i ostatecz-
nego jej przezwyciężenia. Nirwana, nazywana przez Schopen-
hauera Erkloerung, znajduje swój doskonały wyraz w ostatniej arii
Izoldy, określanej przez Wagnera jako Verklaerung. Słowa i muzy-
ka mówią jednym głosem o pełnym i doskonałym spokoju. Wiecz-
ne zbawienie zostaje osiągnięte. „I ja jestem światem.”

Jan od Krzyża wyjaśnia sens nocy mistycznej w Drodze na

górę Karmel oraz w Nocy ciemnej.

Szczególnie istotny jest po-

emat Noc ciemna, w objaśnianiu strof którego Jan przedstawia
cały złożony sens swej symboliki nocy.

Por. św. Jan od Krzyża, Dzieła, tłum. Bernard od Matki Bożej, t. I, II,

Wydawnictwo Karmelitów Bosych, Kraków 1975.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Noc

197

W interpretacji mistycznego sensu poetyckiej wizji nocy od-

wołamy się także do cytowanej już książki Edith Stein Wiedza
krzyża. Wyjątkowość książki Stein polega na tym, że autorka łączy
tam mistycyzm z fenomenologią. Mamy tu rzadki przypadek świet-
nie wykształconego fenomenologicznie umysłu, zdolnego do wni-
kliwej i jasnej analizy przeżyć świadomości, który zarazem prze-
żywa na żywo doświadczenie mistyczne. Nie ulega bowiem wąt-
pliwości, że Stein sama przeżywa noc mistyczną, pisząc o Janie od
Krzyża. Zarazem jednak autentyczność tego przeżycia nie osłabia
w niczym jej fenomenologicznego, poznawczego wglądu w naturę
aktu świadomości. Znajdujemy tu klarowną samoświadomość aktu
świadomości, co jest istotą fenomenologii. Jej osobista intelektu-
alna droga od fenomenologii do mistycyzmu chrześcijańskiego nie
była w żadnej mierze odrzuceniem fenomenologii.

Stein znacznie wcześniej była autorką książki o przeżyciu

empatycznym.

Wczucie jest aktem poznania stanu umysłu inne-

go niż własny. Jest też podstawowym aktem świadomości, po-
zwalającym zrozumieć całą historyczną tradycję kultury ducho-
wej. Stein, pisząc o Janie od Krzyża, dokonuje wczucia w jego
doświadczenie nocy. Wcześniejsze teoretyczne rozważania nad
charakterem wczucia łączą się tu z praktycznym ich wypełnie-
niem. Jej praca o Janie nie jest opisem zewnętrznym pewnego
historycznego przeżycia innego umysłu, ale jest wczuciem w nie,
jest jego bezpośrednim poznaniem. Stein w następujący sposób
definiowała takie poznanie: „Wczucie natomiast jako akt doświad-
czeniowy bezpośrednio stwierdza istnienie i osiąga swój przed-
miot wprost – bez reprezentanta” (s. 42). Zgodnie z tą definicją
dokonuje ona bezpośredniego wglądu w doświadczenie nocy mi-
stycznej Jana od Krzyża. Lecz wraz z wglądem dokonuje ona tak-
że pewnej interpretacji jego pism.

Stein daje tak przekonującą i urzekającą interpretację pism

Jana, że po zapoznaniu się z nią nie sposób patrzeć na jego pisma
inaczej niż przez jej pryzmat. Jest to interpretacja niewątpliwie
stojąca blisko oryginału, a ponadto przepojona jasnością spojrze-
nia fenomenologicznego i fenomenologicznej analizy.

Edyta Stein, O zagadnieniu wczucia, tłum. Jerzy Gierula i Danuta Gieru-

lanka, Znak, Kraków 1988.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział V

198

Noc wraz z jej ciemnościami jest u Jana od Krzyża sposobem

dojścia do rzeczywistości niepozornej, czyli rzeczywistości wyż-
szej niż zmysłowy świat pożądań i trosk codziennych, wyższej
niż świat poznania naturalnego. Nocą nazywa on drogę, którą prze-
chodzi dusza ludzka do zjednoczenia z Bogiem. Pojęcie nocy
obejmuje zarówno procesy umysłowe tego przejścia, jak też rze-
czywistą transformację życia, czyli zbawienie. Noc oznacza od-
rzucenie wszystkiego, co staje na tej drodze na przeszkodzie. Noc
jest jedyną drogą ku prawdzie, bowiem tylko ciemności nocy mogą
prowadzić do odkrycia tego, co niewidoczne za dnia, do zobacze-
nia tego, co zakryte przez świat naturalny i poznanie zmysłowe.
Tym samym, ciemności nocy zaprzeczają pozorowi i ukazują
ukrytą za nim prawdę. Piękna poetycka pochwała nocy ciemnej
pełna jest treści filozoficznych i teologicznych.

Trzy są u Jana rodzaje nocy ciemnej: noc zmysłów, porówny-

wana do początku nocy, gdy w mroku rozpływają się wszystkie
przedmioty, gdy dusza pozbawiona pożądań wyrzeka się wszyst-
kich upodobań światowych; noc ducha, porównywana do środka
nocy, w którym panują najgłębsze ciemności, jest to noc wiary,
gdyż wiara jest ciemnością dla umysłu, wreszcie, schyłek nocy,
zaranie bliskie światła dziennego, jest to zbawienie w Bogu. Bóg
w życiu doczesnym jest dla duszy jedynie niepojętym celem, jest
więc nadal nocą ciemną, choć zapowiadającą rozproszenie ciem-
ności. Te trzy rodzaje nocy są też przez Jana określane jako trzy
części nocy: początek, środek i koniec, co silnie podkreśla ich
jedność i nierozdzielność. Trzy rodzaje nocy przedstawiają zara-
zem trzy aspekty drogi duszy do Boga: noc zmysłów jest punk-
tem wyjścia, noc ducha jako wiara jest środkiem realizacji (celu),
a trzecia noc jest celem: to zbawienie, życie wieczne i oglądanie
w nim Boga, co dla skończonego umysłu ludzkiego nigdy w peł-
ni nie pojęte, pozostając, tak samo jak i Bóg sam, ukryte w ciem-
nościach nocy. Pojęcie nocy jako jedności trzech jej aspektów,
czy trzech części, wskazuje na pewną trwałą kolejność momen-
tów życia duchowego; zaczyna się ono od nocy zmysłów i po-
przez wiarę prowadzi do zbawienia. Droga do zbawienia doko-
nuje się przez własne ludzkie wysiłki, jak też przy pomocy Bożej
łaski, stąd Jan wyróżnia noc czynną i noc bierną. Są to dwa spo-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Noc

199

soby wchodzenia w noc, czynny stanowi to wszystko, co dusza
sama może uczynić, by wejść w noc, natomiast bierny polega na
tym, że dusza sama nie czyni nic, tylko Bóg w niej działa. Z
natury rzeczy o tym ostatnim Jan nie może nic powiedzieć i jego
rozważania koncentrują się na nocy czynnej, nauczając, jak jej
dokonać.

Czynna noc ducha jest samoogołoceniem się ze wszystkiego,

co dusza dotychczas posiadała. Czynna noc polega na wejściu
„w owe ciemności wewnętrzne, którymi jest ogołocenie ducho-
we ze wszystkich rzeczy tak zmysłowych, jak duchowych”.

Ogo-

łocenie z rzeczy zmysłowych to pełna asceza. Asceza jest nocą
zmysłów w tym sensie, że jest pełnym ich zanegowaniem. Wiara
jest nocą rozumu, jest brakiem argumentów racjonalnych. Wiara
to ciemne uzdolnienie duszy. „Dlatego jest uzdolnieniem ciem-
nym, bo każe wierzyć w prawdy objawione przez samego Boga,
a one, jako takie, są ponad wszelkie światło przyrodzone i prze-
kraczają bezwzględnie wszelkie ludzkie zrozumienie” (s. 116).
Jak asceza jest ciemną nocą dla ciała, tak wiara jest ciemną nocą
dla duszy. Te oba rodzaje nocy prowadzą ku trzeciej. „Aby dusza
mogła dojść do nadprzyrodzonego przeobrażenia, musi wejść
w ciemności i uciec od wszystkiego, co dotyczy jej natury zmy-
słowej i rozumnej” (s. 119). Dla duszy kroczącej drogą nocy prze-
obrażenie samo też jest nocą, bowiem jest niepojęte z perspekty-
wy ziemskiej. O świetle, które po tej nocy zapanuje, Jan nie może
nic powiedzieć bez dokonania transgresji.

Droga do żywota wiecznego jest wąska, a „ci, co chcą nią po-

stępować, muszą być ogołoceni i uwolnieni od wszystkiego”
(s. 132). ‘Ogołocenie’ i ‘uwolnienie’ to określenia, które z wielką
częstotliwością pojawiają się u Jana. Ma on też całą gamę podob-
nych zwrotów nazywających stan duszy, która wkracza lub wkro-
czyła w noc ciemną. Oto niektóre z nich: ‘zaprzeć się upodobań
i pożądań duchowych’, ‘ogołocenie duchowe’, ‘ogołocenie ze
zmysłowości’, ‘wejść w ciemności i uciec od wszystkiego’, ‘wy-
rzeczenie się samego siebie’, ‘osiągnięcie doskonałego ubóstwa

Św. Jan od Krzyża, op. cit., t. I, s. 112. Dalej odnośniki do tego wydania w

tekście.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział V

200

wewnętrznego’. ‘ogołocenie z pamięci’, ‘ogołocenie z rozumu’,
‘oczyszczenie duszy’ i tym podobne. Wszystkie one mają jeden
wspólny sens, sens wyrzeczenia. Najkrócej można by więc okre-
ślić noc ciemną jako wewnętrzne spustoszenie warunkujące nowe
życie duszy. Negatywny sens pojęcia nocy jest wyraźny. Noc jest
negacją stanu naturalnego i rozumu. Człowiek kroczy drogą nocy
czynnej przez samonegację i tylko przez nią może dokonać trans-
formacji, może zostać zbawiony.

Ten wątek samonegacji jako sensu nocy jest silnie zaakcento-

wany w książce Edyty Stein. Stein znajduje w nocy mistycznej
orędzie krzyża. Identyfikuje ona noc z krzyżem, podkreślając tym
samym moment cierpienia i ofiary tkwiący w nocy. „Oczyszcze-
nie jest nie tylko nocą dla duszy, ale również jej bólem i udręką.”

Krzyż jest „symbolem wszystkiego, co ciężkie, przytłaczające,
przeciwne naturze, co jest jakby pochodem ku śmierci” (s. 27).
Udręki nokturnalnego oczyszczenia duszy są ukrzyżowaniem
własnej natury przez umartwienie i zaparcie się siebie. Stein, łącząc
noc z krzyżem, podkreśla jednak, że u Jana „symbolem panują-
cym w jego poezjach i rozprawach jest nie krzyż, ale noc” (s. 50).
Jan jako poeta i mistyk pisze o nocy, problematyka krzyża czyni
z niego teologa. Nie wdając się w sprawy egzegetyczne, warte
zastanowienia jest, jak to utożsamienie nocy i krzyża wpływa na
sens symbolu nocy.

Stein przedstawia cała drogę nocy jako ciąg cierpień samowyrze-

czenia. Nokturnalne wyzwolenie od dnia nie jest jeszcze radością.

Wejście w ciemną noc zaczyna coś zupełnie nowego: całe miłe zadomowienie

w świecie, korzystanie z jego przyjemności, pragnienie użycia i zrozumiałe przy-
zwolenie na to pożądanie – wszystko to, co dla człowieka natury oznacza jasne
życie dzienne – w oczach Boga jest ciemnością i nie da pogodzić się ze światłem
Bożym. Ciemność ta zostaje usunięta, gdy w duszy otworzy się przestrzeń dla
Boga. Aby ją otworzyć, trzeba na całej linii podjąć walkę z własną naturą, wziąć
swój krzyż na siebie i wydać się na ukrzyżowanie (s. 61-62).

Noc czynna, negując jasne życie dzienne, jest długim proce-

sem ogałacania się ze swoich władz duchowych. Zaczyna się od

Edyta Stein, Wiedza krzyża, s. 141. Dalej odnośniki do tego wydania

w tekście.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Noc

201

nocy zmysłów, która jest „umartwieniem pożądania wszystkich
rzeczy”, co implikuje także zmianę „zasadniczego stosunku do
świata poznawanego zmysłami” (s. 61). Następuje w niej także
„umartwienie i uspokojenie czterech naturalnych namiętności,
którymi są: radość, nadzieja, lęk i ból” (s. 63). Prowadzi to do
oczyszczającej oschłości nocy ciemnej, bowiem i inne doznania
ulegają odrzuceniu.

Tak samo jak od wrażeń zmysłów zewnętrznych, należy uwolnić się od wra-

żeń zmysłów wewnętrznych, to jest od wyobraźni i fantazji. Pierwsza szuka
obrazów dla uprzytomnienia sobie czegoś, druga kształtuje to, co sobie uprzy-
tamnia... Wyobrażenia te, podobnie jak rzeczy materialne, będąc przedmiotem
zmysłów zewnętrznych, nie mogą być bezpośrednim czynnikiem zjednoczenia
z Bogiem (s. 82).

Droga przez noc zmysłów nie jest łatwa nie tylko dlatego, że

stanowi pasmo wyrzeczeń, lecz ponadto kroczącemu nią towa-
rzyszy stale lęk, czy idzie prawdziwą drogą.

Dalej następuje wąska droga nocy ducha. Zostaje odrzucony

rozum i poznanie naturalne, gdyż pokazują tylko świat pozorny,
same niezdolne dotrzeć do prawdy Boga. Zastępuje je ciemność
wiary.

Ogołocenie wymagane dla zjednoczenia przekształcającego dokonuje się

w rozumie przez wiarę, w pamięci przez nadzieję i w woli przez miłość. Po-
wiedzieliśmy już o wierze, że użycza ona rozumowi pewnego, lecz ciemnego
poznania. Ukazuje bowiem Boga jako niedostępną światłość... Dzięki temu
wiara doprowadzi rozum do próżni: rozum rozpoznaje własną niemoc i wiel-
kość Bożą. Nadzieja zaś ogałaca pamięć, zajmuje się tym, czego jeszcze nie
posiada (s. 76).

Oczyszczenie z woli dokonuje się przez miłość pojawiającą

się w kontemplacji nadprzyrodzonego bytu.

Umysł zapatrzony w wieczne prawdy odrywa się i oddala od wszelkich rze-

czy, form i kształtów. Równocześnie udziela się też woli; tak ją zatapia w rozko-
szach miłości, że dusza nie wie dokładnie, co kocha (s. 84).

W ten sposób, gdy wszelkie ‘łakomstwo duchowe’ ulega za-

negowaniu, dusza uwolniona od przeszkód staje się gotowa na
przeobrażenie i spotkanie z Bogiem.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział V

202

Droga czynnej nocy jest pełnym wyrzeczeniem się siebie,

wyzbyciem własnej osobowości przez zanegowanie wszystkich
własnych dóbr duchowych. Ciemnościom nocy towarzyszą po-
kora i pogarda dla siebie. O ile w nocy zmysłów odrzucone zo-
stają dobra materialne, o tyle w nocy ducha, przez negację dóbr
duchowych, unicestwieniu ulega wszelka indywidualność osoby.
Osoba – mówiąc za Schelerem – jest specyficznym, zindywidu-
alizowanym ordo amoris, jest systemem wartości uświadomio-
nych przez dany umysł. Ascetyczne ogołocenie, którego symbo-
lem jest noc ducha, anihiluje całkowicie wszelką szczególność.
Dusza zostaje ‘opróżniona ze wszystkiego, co nie jest Bogiem’;
a skoro Bóg jest uniwersalnością, tym samym wkroczenie w noc
wiary, poprzez ogołocenie i ‘uspokojenie’ wszystkich aktów świa-
domości, w sposób konieczny prowadzi do zniknięcia indywidu-
alności osoby. Dusza jest pusta w oczekiwaniu na przyjęcie Boga.
Między konkretnością osoby a uniwersalnością bytu nadprzyro-
dzonego jest absolutna przepaść; tylko przezwyciężenie pierw-
szego otwiera drogę ku drugiemu.

Dusza, ‘ogołocona ze wszystkiego’, ‘całkowicie oślepiona’,

‘opróżniona ze wszystkiego, co nie jest Bogiem’, zbliża się ku
trzeciemu aspektowi nocy ciemnej, ku celowi, jakim jest zbawie-
nie. Wraz z pełnym zatraceniem siebie, wyzwoleniem się od wła-
snej osobowości, wraz z unicestwieniem swej przynależności do
codzienności, z zanegowaniem świata naturalnego, dusza osiąga
wreszcie szczęśliwe ukojenie, doznaje zbawienia.

Stein opisuje ten stan, używając języka poetyckiej mistyki Jana:

Zjednoczona z oblubieńcem, obsypana Jego darami, przybrana w niewysło-

wiony wdzięk i siłę zanurza się całkowicie w miłości i pokoju. Współżyje życiem
Boga... Zostaje wprowadzona do wewnętrznej piwnicy winnej, ukrytej świątyni
miłości, gdzie Bóg się jej udziela i przekształca ją w siebie samego. Napełniona
bezmierną szczęśliwością tego nowego, boskiego życia, dusza zapomina wszyst-
kich spraw świata, wszelkich jego pragnień. Umiłowany otacza ją niezrównaną
czułością, a ona oddaje się całkowicie. Żyje już tylko dla Niego, umarła dla
świata (s. 262).

Następuje ‘niezakłócony spokój’ mistycznych zaślubin. Ję-

zyk ‘mistycznych zaślubin’, ‘oblubienicy i oblubieńca’, ‘kwitną-
cej winnicy’ mówi o pełnym zjednoczeniu dwóch bytów: skoń-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Noc

203

czonego i jednostkowego z wiecznym i uniwersalnym. Stein pi-
sze o tym także bez odwoływania się do poetyckiego języka Jana:
„Bóg i dusza mają być dwoje w jednym ciele... Postępujące ujarz-
mienie natury otwiera coraz więcej przestrzeni nadnaturalnemu
światłu i boskiemu życiu” (s. 294).

W ten sposób w owym zupełnym zjednoczeniu obu bytów:

doczesnego i nadprzyrodzonego człowiek spełnia swe przezna-
czenie, albowiem „Bóg stworzył dusze ludzkie dla siebie. Pra-
gnie je ze sobą zjednoczyć” (s. 49). Tym spełnieniem przeznacze-
nia jest życie niebiańskie. Francesco de Sanctis, przedstawiając
Dantejską wizję nieba, pisze następująco o życiu niebiańskim:

Zbawienie duszy i jej postępujące uwolnienie się od egoizmu sumienia; zanik

jej indywidualności; dusza czuje się fragmentaryczna i wzdycha do idealności
w życiu uniwersalnym. Taki ma charakter życie w raju. Nie tylko znika tam
twarz ludzka, lecz również i osobowość. Jedni żyją w drugich, a wszyscy razem
w Bogu.

Noc ciemna doprowadza w ten sposób do pełnej transformacji

życia. Pozwala nie tylko na poznawcze przeniknięcie zasłony Mai,
czyli na dostrzeżenie rzeczywistości niepozornej poza złudą em-
pirycznego świata, czyli na odkrycie prawdy, lecz także prowadzi
do przemiany życia samego, do przezwyciężenia jednostkowości
i do utożsamienia się z wiecznym życiem pozaziemskim. Celem
nocy jest stałe zjednoczenie wyzwolonej i doskonałej duszy z tym,
co boskie, lub innymi słowy, celem jest ‘boskie zamieszkiwanie
w duszy’. Jest to przejście ku ogólnemu przez radykalną negację
i unicestwienie wszystkiego tego, co szczególne. Stein jasno to
formułuje, pisząc w Wiedzy krzyża, że ku temu, co boskie, „nale-
ży iść przez zaparcie się wszystkiego, co stworzone... wiara zako-
rzeni się w duszy przez ogołocenie” (s. 88).

Noc mistyczna Jana prowadzi ku absolutnemu światłu. Istotą

domen niebiańskich jest światło. Światło to jest symbolem praw-
dy i symbolem pozaziemskiej wyższej rzeczywistości. Il Paradi-
so Dantego jest wielką pieśnią pochwalną światła. Tego momen-
tu światła jako kulminacji nocy nie znajdujemy w Tristanie. Jed-

Francesco De Sanctis, Storia della letteratura italiana, UTET, Torino 1989,

s. 278.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział V

204

nakże ta różnica nie podważa zasadniczej analogii obu koncepcji
nocy. Istnieją także inne ważne różnice między obu koncepcjami,
które nie negują zasadniczej ich zgodności. Jak wspomniano na
wstępie, w szczegółach wszystko jest inne, różne, a wspólnym
sensem ogólnym jest zbawcza funkcja nocy. Noc prowadzi do
zbawienia, lecz tym zbawieniem u Jana jest życie wieczne w raju,
podczas gdy u Wagnera – śmierć. W obu jednak przypadkach zba-
wienie jest uwolnieniem od indywidualności na rzecz partycypa-
cji w tym, co ogólne i uniwersalne. Noc sama też jest inna u Jana
i u Wagnera, w pierwszym przypadku jest to droga cierpień i bo-
lesnych wyrzeczeń, droga krzyża, podczas gdy w drugim już sama
noc to czas wielkiej radości. Wyrzeczenie się pozoru świata nie
jest w żadnej mierze trudną pracą dla Tristana i Izoldy, przeciw-
nie, to koniec cierpień i tęsknoty. Noc spada na nich jak błyska-
wica szczęścia. Niemniej jednak, przy wszystkich różnicach dzie-
lących noc mistyczną drogi do Boga od mistyki Wagnerowskiej
nocy miłości, łączy je jedna wspólna myśl: noc z jej ciemnościa-
mi jest czasem warunkującym dostrzeżenie prawdy i prowadzą-
cym ku zbawieniu.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Noc

205

Rozdział VI

Ucieczka od przeszłości

Dla Prousta pamięć jest wybawieniem od destrukcji dokony-

wanej przez czas, jest drogą do zrozumienia istoty czasu i, dzięki
temu, do wyzwolenia człowieka z porządku czasu. To także przez
pamięć, dzięki której odzyskujemy przeszłość, kształtuje się oso-
bowość człowieka. Proust ustami Narratora mówi o wspomnie-
niach, jako o głębokich pokładach własnego dna duchowego, jako
o trwałym gruncie, na którym człowiek się wspiera. Istnienie du-
chowe jest możliwe tylko dzięki zachowaniu przeszłości.

Istniejemy przez to, co posiadamy, posiadamy to, co mamy przed sobą; jak

wiele naszych wspomnień, nastrojów, myśli, opuszcza nas, udając się w daleką
podróż, gdy je tracimy z oczu. Nie możemy ich wówczas wliczać do sumy sta-
nowiącej nasze istnienie.

Ludzkie istnienie pozbawione własnej przeszłości byłoby pu-

ste. Odzyskiwanie przeszłości jest niezbywalnym składnikiem te-
raźniejszości. Tym samym też pamięć okazuje się przeżyciem kon-
stytuującym życie duchowe człowieka, bo to dzięki niej przeszłość
wypełnia teraźniejszość. Nieustające ich złączenie ma twórczy
charakter. To właśnie dzięki tej jedności chwili obecnej z było-
ścią Narrator jest w stanie przezwyciężyć czas będący potworem
potępienia i znaleźć jego bardziej życzliwe oblicze, przypomina-
jące boga zbawienia. To Proustowskie rozumienie natury prze-
szłości i pamięci jest bliskie, choć nie identyczne, z Bergsonowską
filozofią trwania i pamięci.

Marcel Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, op. cit., t. 6, s. 94.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

206

Sartre natomiast odchodzi całkowicie od tej tradycji, spycha-

jąc przeszłość jedynie do dziedziny przedmiotowości. Przeszłość
nie jest niczym więcej jak bytem-w-sobie. Jest tym samym zasad-
niczym zaprzeczeniem ludzkiej wolności, nie ma w niej żadnych
pierwiastków twórczych. Wolność człowieka jest jego zdolnością
do samonegacji, polega ona na stałej ucieczce od siebie aktualne-
go ku inności, czyli ku przyszłości. W ucieczce od przeszłości
konstytuuje się byt-dla-siebie. W życiu ludzkim przeszłość jest
do odrzucenia.

Sartre rozważa sens czasu, a w szczególności znaczenie prze-

szłości, z perspektywy działania. Intencjonalne działanie bowiem
stanowi wedle niego zasadniczy sposób istnienia człowieka, wy-
różniający go spośród innych bytów. Technicznym terminem okre-
ślającym tę specyfikę ludzkiego bycia jest b y t - d l a - s i e b i e,
w odróżnieniu od całej natury, która składa się z b y t ó w - w -
s o b i e. Istotą bytu-dla-siebie jest wolność konstytuująca się w
intencjonalnej aktywności. Wolność egzystencjalną wiąże Sartre
jednoznacznie z projektowaniem przyszłości, podczas gdy prze-
szłość należy do faktyczności limitującej domenę wolności. Czło-
wiek jest stałą ucieczką od tego, czym jest i był, ku inności.

Sartre’owska koncepcja ludzkiej egzystencji, silnie inspirowa-

na przez książkę Heideggera Sein und Zeit, mimo pewnych podo-
bieństw z Heideggerowską filozofią czasu, różni się też od niej
w istotnych punktach. O ile Heidegger ukazuje istotnościową jed-
ność trzech faz czasu i ich różnorakie splątanie, o tyle u Sartre’a
przeszłość i przyszłość zostają ostro rozdzielone jako dwa odmienne
sposoby bycia: bycie-w-sobie i bycie-dla-siebie, jako dwie odmien-
ne dziedziny: przedmiotowej identyczności i ludzkiej inności.

Wedle Sartre’owskiej filozofii egzystencjalnej czas konsty-

tuuje się w ludzkim istnieniu. I to właśnie perspektywa istnienia
rzutuje na koncepcję czasu zarysowaną przez Sartre’a. Zrozu-
mienie sensu czasu jest możliwe tylko poprzez ontologię czło-
wieka, który ‘uczasawia’ czas. Specyfiką ludzkiego sposobu ist-
nienia jest wolność i to właśnie poprzez wolność bytu-dla-siebie
temporalizuje się czas. Dlatego by zrozumieć sens Sartre’owskiej
negacji przeszłości, trzeba najpierw uświadomić sobie sens ludz-
kiej wolności.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

207

Egzystencja (człowiek) rzucona w faktyczność świata jest od

swego początku bytem niepełnym. W sposób istotnościowy jest
pewnym brakiem i całe jej trwanie polega na nieustającym prze-
zwyciężaniu tej niepełności. Sartre przedstawia tę niepełność jako
pewien rodzaj dziury w bycie (porównując ją nawet do dziury
w zębie), która wymaga wypełnienia. Wśród różnych sposobów
wyrażenia tej myśli najbardziej znane jest powiedzenie, że egzy-
stencja poprzedza esencję. Jest to formuła określająca ludzki i tyl-
ko ludzki sposób istnienia. Człowiek jako byt niedokończony nie
ma jeszcze określonej własnej indywidualnej istoty. Jego esencja
jest tą dziurą domagającą się wypełnienia. Wypełnienie to jest nie-
zbędne, bo nic nie może istnieć, nie będąc czymś określonym, nie
będąc jakieś. Tak więc w człowieku ta istota się zawsze jakoś
wypełnia, rzecz w tym, że może się wypełnić świadomie, zgodnie
z własnym zamysłem, lub bezmyślnie, na zasadzie przypadku
i wpływu zewnętrznego. Czy jednak zdajemy sobie z tego sprawę,
czy nie, sytuacja egzystencjalna jest zawsze taka sama: istnienie
ludzkie jest niepełne. To określenie jest ważne nie tylko wobec
początku bycia, wobec pierwszego pojawienia się w świecie, lecz
jest stałą kondycją ludzką, bowiem nic nie stoi w miejscu i czło-
wiek, będąc istotnościowo niepełnością, musi stale ją uzupełniać.
Rzucenie w świat jest więc zawsze koniecznością samookreśle-
nia. ‘Rzucona’ jest egzystencja, a esencja pozostaje otwarta do
samodzielnego stworzenia. Jest to formuła bardzo atrakcyjna, bo-
wiem otwiera przed człowiekiem szerokie pole wolności. Wpraw-
dzie nie wybieramy faktu naszego bycia, tu jesteśmy w pełni okre-
śleni z zewnątrz, ‘rzuceni’, czyli pozbawieni możności wyboru.
Nasza egzystencja nie jest wolna, a wraz z nią dany nam jest cały
świat, w jakim przyszło nam żyć, czasy historyczne, miejsce na
kuli ziemskiej i w ogóle to, że jesteśmy człowiekiem, czyli że je-
steśmy tą dziwną dziurą w bycie, tą istotnościową niepełnością.
Lecz właśnie też z tego braku wolności, z tego faktu, że nie jeste-
śmy przedmiotem a egzystencją, rodzi się też ludzka wolność.

Formuła mówiąca, że egzystencja poprzedza esencję, jest

ontologiczną definicją ludzkiej wolności. Wolność jest niezby-
walną kondycją, wynikającą z rodzaju sposobu bycia. Ani drze-
wo, ani pies jej nie posiadają, bo są od razu ‘jakieś’, są zawsze

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

208

w pełni określone, nie są ‘dziurawe’. Ontologia Sartre’a daje czło-
wiekowi przywilej wolności. Czy jednak jest to przywilej? Sartre
sam zdaje się o tym wątpić, mówiąc, że jesteśmy skazani na wol-
ność. Wolności się nie wybiera, jest ona nam dana wraz z naszą
egzystencją. O ile esencja ludzka jest domeną wolności, o tyle
fakt egzystencji – jej brakiem. Sama wolność rodzi się więc
z braku wolności. Trzeba oczywiście pamiętać, że mowa tu o za-
sadniczym, ontologicznym sensie wolności, a nie o wolności po-
litycznej, czy społecznej, czy o jakichkolwiek innych swobodach
w konkretnych dziedzinach życia. Te ostatnie są tylko wtórne, są
jedynie różnorodną manifestacją zasadniczego faktu ontologicz-
nego wolności, związanego z ludzkim sposobem bycia.

Tak więc wolność wyrasta z braku wolności. W życiu i dzia-

łaniu jesteśmy wolni, każdy akt, każda chwila są wybierane, są
określane przez człowieka i ponosi on tym samym za nie pełną
odpowiedzialność. Natomiast wolność sama nie jest wybrana.
Wolni jesteśmy z konieczności. Tę swoistą aporię wolności: nie-
wolna wolność – Sartre nazywa absurdem. Gdy rozumiemy on-
tologię ludzkiej wolności, doznajemy poczucia absurdu: wszyst-
ko możemy wybierać z wyjątkiem najważniejszej rzeczy, wol-
ności samej. Wolność jest kondycją, a nie wyborem. Ta absur-
dalność wolności gra w filozofii Sartre’a ważną rolę. Jest ona
jednym ze źródeł lęku egzystencjalnego, niezbywalnego do-
świadczenia życia. Sartre w swych psychologicznych analizach
poświęca temu dużo uwagi, tutaj jednak nie będziemy się tym
zajmować.

Wolność pojawia się zatem jako konieczność określenia in-

dywidualnej istoty. Wolność jest rozumiana w filozofii egzysten-
cjalnej jako zdolność do samookreślenia, jako autodetermina-
cja, a nie tylko wolność wyboru. Kwestia wolności wykracza
znacznie poza sprawę wolnej woli. To nie dzięki posiadaniu
wolnej woli jesteśmy wolni. Wolna wola nie konstytuuje wolno-
ści, choć jest niezbędnym momentem wolności. Sartre przedsta-
wia interesującą krytykę koncepcji wolnej woli, wykazując jej
niesamodzielność jako duchowej zdolności człowieka. Sama
wolna wola, czyli ludzkie chcenie, zależy od wielu czynników
i nie jest zdolna do ukonstytuowania wolności. Jej zasadniczym

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

209

brakiem jest ograniczenie do wyboru między obecnymi opcjami.
Sartre niesłychanie trafnie podkreśla niezbędność wyobraźni dla
wolności: bez zdolności zobaczenia nieistniejącej inności nie-
możliwa jest nowa samodeterminacja. Innym brakiem koncepcji
wolności zredukowanej do wolnej woli jest kwestia siły spraw-
czej, bez której sam wybór jest nieskuteczny. To sprawa starego
dylematu ‘chcę, lecz nie mogę’, rozważanego przez św. Pawła.
Wolności nie można więc zredukować do wolnej woli. Wolność
musi manifestować się w działaniu, a to wykracza poza samą
wolę, choć ją w sposób niezbędny zawiera. Podstawę wolności
wedle Sartre’a stanowi konstytucja ontologiczna raczej niż zdol-
ność umysłowa człowieka. To niewątpliwie znacznie solidniej-
sze ugruntowanie wolności. Ważna jednakże jest przede wszyst-
kim sama zmiana treści wolności. Nie jest to sprawa niezależne-
go wyboru, ale kwestia samostanowienia o sobie. Dla naszych
rozważań o czasie jest to punkt zasadniczy. Wybór jest kwestią
chwili, dokonuje się zawsze w teraźniejszości, natomiast działa-
nie jest rozciągłe w czasie i w sposób konieczny łączy teraźniej-
szość z przyszłością.

Konieczność jest zawsze obecna jako dane ‘teraz’. W tej ko-

nieczności otwiera się horyzont czasowy samookreślenia w dzia-
łaniu, które stanowi wolność samą. Z teraźniejszej chwili wyra-
sta przyszłość. Sartre’owska interpretacja jedności konieczności
i wolności rzuca więc zarazem światło na sens relacji między te-
raźniejszością a przyszłością. Jak powiedziano powyżej, Sartre
swą formułą „egzystencja poprzedza esencję” nie rozdziela wol-
ności i konieczności, lecz wykazuje ich współistnienie i współza-
leżność. Wolność sama jest ludzką koniecznością. Wolność do-
konuje się zawsze w faktyczności, czyli w określonej sytuacji,
która jednak sama nie należy do wolności. Najpierwszym ele-
mentem tej faktyczności jest ontologiczny charakter egzystencji
jako niepełnego bytu. To fakt ‘rzucenia’ w bycie. Ten fakt ontolo-
giczny, jako zawsze obecny w życiu, jest jego stałą teraźniejszo-
ścią. Jest on nunc stans. W każdej przemijającej chwili jest on
obecny jako kondycja ludzkiego życia. To ludzkie absolutne ‘te-
raz’. Ta niezmienna konieczność nie jest jednak jedyną koniecz-
nością ludzkiego życia, te inne, jak miejsce, czas historyczny, choć

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

210

też zawsze nieuniknienie konieczne, są zmienne i różnorodne
w swej konkretności. Tylko w konieczności stwarzanej przez
faktyczność sytuacji może dokonać się działanie i ukonstytu-
owanie własnej konkretnej istoty, czyli określenie swego ‘czym
jestem’. Istnieje więc pełna jedność wolności i konieczności.
Tradycyjne, pojawiające się jeszcze u Schopenhauera, ich ostre
rozgraniczenie przez definiowanie wolności jako braku koniecz-
ności zostaje odrzucone przez Sartre’a (jak już wcześniej przez
Kanta, a i później przez wielu innych filozofów). Ten egzysten-
cjalny splot konieczności i wolności ma także swój wymiar cza-
sowy. Konieczność jest zawsze teraźniejszością, stanem egzysten-
cji teraz, natomiast wolność ma zawsze horyzont przyszłościowy.
Wolność za każdym razem realizuje się jako ‘będzie’, czyli przez
zwrócenie się egzystencji ku przyszłości. To, czym jestem, jest
już faktem (należy do faktyczności), który nie podlega zmianie.
Jestem jako rzecz, jestem ‘kimś’, czyli ‘czymś’. Być kimś okre-
ślonym to tyle, co stać się jak rzecz. Jest to dokonane, czyli ko-
nieczne. Natomiast to, czym stanę się w przyszłości, jako jeszcze
nie dokonane, jest wolne. Wolność jest, bo istnieje czas przyszły.
Tylko jako przyszłość wolność jest możliwa.

Wolność jako samodeterminacja wyrażona w kategoriach sa-

monegacji (wszelka determinacja jest negacją) ukazuje we-
wnętrzną czasową strukturę egzystencji. Egzystencja jest bytem
mającym istotnościowo rozciągłość w czasie. Byt ludzki jest za-
równo tym, czym jest teraz, jak i tym, czym będzie w przyszłości.
Nie da on się zamknąć w czystej teraźniejszości bez utraty swego
specyficznego sposobu bycia. Ludzkie istnienie charakteryzuje
się tym, że obok swego ‘dziś’ ma niezbywalnie towarzyszące mu
‘jutro’. Bez świadomości przyszłości człowiek traci swą „ludz-
kość”, staje się tylko rzeczą w świecie. Innymi słowy, jako wolny
człowiek jest zawsze tylko tym, czym aktualnie nie jest. Aktualny
jego stan jest już tylko koniecznością. Wolność więc zakłada roz-
ciągłość w czasie ludzkiej egzystencji. Istnienie zredukowane do
prostej chwili nie może być wolne.

Ludzka egzystencja jest jednak nie tylko jednością koniecz-

ności i wolności. Wedle Sartre’a jest ona także nierozdzielną jed-
nością bytu i nicości. Człowiek jest przede wszystkim tym, czym

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

211

nie jest. Życie jest nieustającą samonegacją; mówieniem ‘nie’
wobec każdego aktualnego stanu w imię bycia czymś innym.
Negacja jest sposobem istnienia bytu-dla-siebie, czyli bytu wol-
nego. Innymi słowy, tylko w negacji wolność może się manife-
stować. Wypełniając ‘dziurawość’ egzystencji jakąkolwiek cha-
rakterystyką osobową, dokonujemy negacji nagiej egzystencji.
Lecz każde takie ukonstytuowanie konkretnej indywidualnej isto-
ty musi zostać natychmiast zanegowane przez jej przemianę, je-
śli mamy zachować ludzki, wolny sposób bycia. To nie tylko na
początku życia negujemy brak właściwości, lecz przez całe życie,
jako egzystencja, musimy nabywać nowe, odrzucając tym samym
stare. Uczeń staje się studentem, student dojrzałym pracowni-
kiem, i tak dalej. Każdy następny stan jest nowy przez to, że nie
jest starym: student nie jest już uczniem. Dokonała się negacja
‘ucznia’. Lecz ‘student’ zostaje zanegowany przez ‘pracowni-
ka’. Z punktu widzenia Sartre’a i jego egzystencjalnej analizy
każdy następny stan jest z istoty swej zanegowaniem poprzed-
niego. Wszelka zmiana wynika z zaprzeczenia. Całe życie jest
jedynie nieskończonym ciągiem osiągania inności poprzez sa-
mozaprzeczanie.

Dlatego też człowiek jest „bytem i nicością” – jak mówi tytuł

naczelnego dzieła. W gruncie rzeczy nawet, więcej w nim nico-
ści niż bytu. Niejako dwie nicości składają się na człowieka. To,
czym był poprzednio, jest już nicością: był, a więc nie jest. To,
czym człowiek staje się, co jest treścią jego samookreślania, jest
również nicością. Wszelki zamiar nie jest rzeczywistością zanim
nie zostanie zrealizowany, a po jego realizacji nie jest już zamia-
rem. Zamiar ze swej istoty mówi o tym, czego jeszcze nie ma,
o tym, co ma się stać. Zamiar jest więc także nicością, niezreali-
zowanym planem. Tak więc człowiek jako byt ma z jednej swej
strony nicość – to, czym był – ale też i z drugiej strony siebie ma
nicość – to, czym staje się, to, co jest jego projektem. Człowiek
w każdej chwili swego życia jest bytem ograniczonym do krót-
kotrwałej teraźniejszości, podczas gdy wokół niego gromadzą
się wielkie obszary nicości, czyli już nie-istniejąca własna prze-
szłość i jeszcze nie-istniejąca wyobrażona przyszłość. To złą-
czenie bytu i nicości w każdym indywiduum i w każdej chwili

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

212

życia wyzwala lęk egzystencjalny, o którym już była mowa w związ-
ku z aporią wolności.

Jedność bytu i nicości ma wyraźny aspekt temporalny. To wła-

śnie bowiem dostrzeżenie rozciągłości w czasie jako niezbywal-
nej cechy istnienia pozwala na połączenie bytu i nicości w jednej
egzystencji. Taka jedność dokonuje się tylko w człowieku, przed-
mioty albo są, albo ich nie ma i byłoby zwykłą sprzecznością
mówienie o konkretnym krześle, że zarazem, w tej samej chwili
i miejscu, jest i go nie ma. Tylko człowiek zarazem jest i go nie
ma, bo w jego istnieniu konstytuuje się czas.

Wedle Sartre’a to ludzka zdolność samonegacji uczasawia czas.

Rzeczy są w czasie, a człowiek, obok tego, że też jest w czasie,
zarazem jednak ma też czas w sobie, czy jak Heidegger mówił:
uczasawia czas swym istnieniem. Rzecz będąca w czasie ma swój
początek i swój koniec, czas płynie na zewnątrz niej, jej istnienie
przechodzi przez kolejne punkty chwili obecnej. Jedynym jej cza-
sem jest teraźniejszość. Jeśli się zmienia, jest to ruch od jednego
punktu teraźniejszego do innego. Rzecz ma swą przeszłość, lecz
ta przeszłość dla niej nie istnieje, a jej przyszłość jest jej całkowi-
cie nieznana. Tylko człowiek może każdy punkt chwili obecnej
odnieść do jakiejś chwili minionej, a przyszłość uznać za nad-
chodzącą. Jest to możliwe dzięki pamięci, z jednej strony, a wy-
obraźni, z drugiej. To pamięć i wyobraźnia umieszczają moje każ-
dorazowe ‘teraz’ pomiędzy niebytem przeszłości a niebytem przy-
szłości. To pamięć i wyobraźnia powodują, że zarazem jestem
i nie jestem – bez popadania w prostą sprzeczność. To pamięć
i wyobraźnia wynoszą mnie ponad teraźniejszość, co nigdy nie
zdarza się rzeczom. Świadomość czasu właściwa człowiekowi
zmienia jego sposób bycia. To jest nie tylko sprawa posiadania
pewnej wiedzy czy jakiegoś rozumienia, które poza człowiekiem
nie występuje nigdzie. Posiadanie świadomości czasu zmienia sy-
tuację ontologiczną. To jest wyraźnie powiedziane zarówno przez
Sartre’a, jak i przed nim przez Heideggera. Heidegger w Sein und
Zeit powiada, że rozumienie jest s p o s o b e m b y c i a jeste-
stwa, a nie tylko aktem umysłowym. Podobnie u Sartre’a, świa-
domość czasu jest konstytutywna dla egzystencji, to znaczy, że
egzystencja jest takim sposobem istnienia, w którym wszystkie

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

213

trzy fazy czasu stale się spotykają. Innymi słowy, jest to sposób
istnienia, który nie daje się zredukować do nagiej teraźniejszości.
Przyroda wraz z całą jej historią istnieje jedynie jako teraźniej-
sza, jej przeszłość jest już niebytem, przyszłość też nie istnieje
(mimo że niewątpliwie jakaś będzie za sto lat jako teraźniejszość).
Natomiast byt obdarzony świadomością czasu, mający pamięć
i wyobraźnię, rozszerza swój horyzont czasowy poza teraźniej-
szość: przeszłość niezapomniana stale interferuje w aktualność
i przyszłość wyobrażona nadaje sens temu, co jest dzisiaj. Jed-
ność bytu i czasu zmienia się wraz z tym rozszerzeniem czasu
poza teraźniejszość. Szerszy czas egzystencji określa szczegól-
ność jej sposobu bycia. W tym sensie, świadomość czasu jest zda-
rzeniem z zakresu bycia, a nie świadomości.

Świadomość czasu stanowiąca konstytutywny element istnie-

nia oznacza, że czas nie jest na zewnątrz człowieka, lecz że wy-
twarza się w nim. Myśl ta ma starą tradycję. Dla Augustyna czas
tkwi w duszy, a nie w rzeczach. Dla Kanta czas jest wprawdzie
tylko formą spostrzegania, ale to subiektywna forma doświad-
czenia wewnętrznego. Heidegger bada sposób uczasawiania się
czasu w istnieniu jestestwa. Sartre rozważając obecność nicości
w egzystencji idzie tą samą drogą. Świadomość czasu jest czymś
innym niż tylko zewnętrzną percepcją i obserwacją przepływu
chwil lub ewentualnym mierzeniem ich następstwa. Świadomość
czasu to przede wszystkim wewnętrzne zespolenie w człowieku
trzech faz czasu, ich stała współobecność i wzajemne współod-
działywanie. Na skutek tej współobecności różnych czasów byt
ludzki jest odmienny od innych sposobów bycia. Dla Heideggera
jest to jestestwo, dla Sartre’a egzystencja lub byt-dla-siebie. Obaj
byli inspirowani Brentanowską koncepcją intencjonalności świa-
domości, która przypisuje świadomości zdolność stałego wycho-
dzenia poza siebie, ku czemuś innemu – przedmiotowi. Intencjo-
nalność ta stała się dla nich modelem czasowości jako wychodze-
nia poza siebie, ku jeszcze-nie.

Wedle Heideggera, o czym była już mowa w rozdziale 1, czas

uczasawia się w codziennym doświadczeniu istnienia jestestwa.
Pierwotnym doświadczeniem bycia jest dla jestestwa troska
o możliwość istnienia. W trosce ujawnia się ekstatyczność czło-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

214

wieka, wychodzenie poza doraźne ‘teraz’ ku czemuś zewnętrzne-
mu wobec teraźniejszości, ku zdolności bycia przekraczającej krót-
kie granice chwili. Centralną kwestią dla jestestwa jest więc przede
wszystkim rozciągłość jego trwania. Skoro ono już jest, to nie
może się troszczyć o teraźniejszość. Teraźniejszość jest dana, po
prostu istnieje, tylko przyszłość może być sensownie obiektem
troski. Człowiek ‘zatroskany’ jest więc zawsze „przed sobą”,
ważne dlań jest przede wszystkim to, czym może się stać. Modu-
sem jego życia jest możliwość, a nie rzeczywistość, lub innymi
słowy, rzeczywistość jest o tyle tylko istotna, o ile stanowi otwar-
cie ku przyszłej możliwości. ‘Będzie’ dominuje nad ‘jest’. Ta eks-
tatyczność nie jest incydentalna, lecz stanowi zasadniczy ludzki
sposób istnienia. Ekstatyczność więc nie jest niczym innym niż
czasowością, najprostszą postacią pojawienia się czasu, pierwot-
nym i źródłowym doświadczeniem czasu, które poprzedza wszyst-
kie racjonalne i ogólne koncepcje czasu. Heidegger utożsamia
czas pierwotny z jestestwem, pisząc, że Dasein samo jest czasem.
Byt możliwy jest przyszłością.

Byt istniejący jako możliwy to, wedle Heideggera, byt rozu-

miejący siebie jako stanowiący możliwość. Możliwość jutrzej-
szego deszczu nie jest w tym sensie bytem możliwym, bo ta moż-
liwość jest orzekana z zewnątrz. To możliwość prognozowana,
zapowiadana przez obserwatora. Natomiast byt możliwy to byt
sam projektujący swą zdolność istnienia, swoje może-być. Stąd
też byt możliwy zwie się projektem. Byt możliwy to sposób ist-
nienia projektu, gdzie możliwość powstaje poprzez podjęcie za-
miaru. Byt możliwy ma strukturę celową. Podczas gdy możliwość
deszczu ma charakter przyczynowy: obecny układ atmosferycz-
ny potraktowany jako przyczyna pozwala na dostrzeżenie przy-
szłych jego skutków. Możliwość deszczu jest bardziej lub mnie
jednoznacznie określona przez przeszłość. Natomiast możliwość
tkwiąca w zamiarze jest wynikiem zamiaru samego, bez niego
nie zaistniałaby jako możliwość. Wynika ona z projektowania ja-
kiegoś stanu przyszłego. Jest więc to możliwość w sposób ko-
nieczny r o z u m i a n a jako możliwość. Jej korzenie tkwią w
rozumieniu, a nie w jakimś układzie chmur. Heidegger uwypukla
różnicę między powiedzeniem ‘możliwe, że będzie padał deszcz’,

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

215

a powiedzeniem ‘możliwe, że wybiorę się na wycieczkę’. Ta dru-
ga możliwość istnieje jedynie dzięki zamiarowi i poprzez za-
miar. Taka możliwość czegoś poprzez zamiar jest właśnie sposo-
bem bycia jestestwa. Zawiera ona niezbywalnie rozumienie sie-
bie i swego zamiaru, i nie istnieje bez zamiaru. Jestestwo jest
bytem możliwym, bo jest zamiarem. A zamiar sam ze swej natury
jest ekstatyczny, jest wyjściem poza doraźne ‘teraz’ i skierowa-
niem się poza obecność, ku czemuś jeszcze nie istniejącemu. Nie
ma bytu możliwego bez rozumienia siebie jako zamiaru. Możli-
wość rzeczy jest orzekana o nich tylko z zewnątrz nich, Dasein
natomiast samo orzeka o swej możliwości.

Rozumieć znaczy zamierzyć siebie jako możliwość, dokładniej, poprzez pro-

jektowanie stawać się możliwością. Może-być, możliwość jako możliwość, jest
tylko w zamiarze, tylko w projektowaniu siebie jako tego, który może być. Jeśli
natomiast rozważam tylko pustą możliwość, w jaką mógłbym wkroczyć, gdyby
zaistniała, to wtedy nie ma możliwości j a k o możliwości, gdyż jest ona rozu-
miana wtedy przeze mnie jako rzeczywistość. Właściwy charakter możliwości
ujawnia się tylko w zamiarze i jest widoczny tak długo, jak długo możliwość
tkwi w zamiarze.

Jestestwo rozumiejące siebie poprzez swój zamiar jako możli-

wość uczasawia czas. Ten pierwotny czas, ukonstytuowany w eks-
tatycznym byciu człowieka, ma inną strukturę niż czas zegara, w
którym mierzymy trwanie rzeczy lub określamy następstwa zda-
rzeń. O ile czas zegara zdominowany jest teraźniejszością, o tyle
czasowość jestestwa zdominowana jest przyszłością.

Sartre natomiast wiąże czas oryginalny, czyli uczasawianie się

czasu, ze zdolnością egzystencji do samonegacji. Interpretuje on
ludzkie bycie jako możliwość przede wszystkim w kategoriach
nicości i zaprzeczania. Byt możliwy to taki, który może być inny
niż jest, czyli taki, który jest zdolny do samonegacji. „Byt-dla-
-siebie, pojawiając się przez unicestwienie bytu-w-sobie, zawie-
ra zarazem wszystkie formy negacji.”

Bycie jako możliwość in-

Martin Heidegger, Die Grundprobleme der Phaenomenologie. Gesamtaus-

gabe, Bd. 24, Klostermann, Frankfurt 1975, s. 392.

Jean-Paul Sartre, L’être et le neant, Editions Gallimard, Collection TEL,

1943, s. 176. Dalej odnośniki do tego wydania w tekście.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

216

ności polega na odrzucaniu własnego status quo. „Byt-dla-siebie
konstytuuje się na zewnątrz, wychodząc od rzeczy jako negacja
tej rzeczy” (s. 162). Ta negacja jest warunkiem, by stać się czymś
innym, czymś, czym się jeszcze nie jest. „Jeszcze nie” stanowi
zasadniczą formułę tego bycia. Ta pierwotna czasowość, w jakiej
żyje człowiek, jest podstawą dla logicznie wtórnego spostrzega-
nia świata w czasie i dla koncepcji czasu zegara.

O ile więc dla Heideggera czas konstytuuje się w zamiarze

jako przyszłościowym projekcie. O tyle, wedle Sartre’a, konsty-
tucją czasu jest negacja, w której wyraża się możliwość bycia
innym. Poglądy to pod pewnymi względami bliskie, ale nie
identyczne. Szczególnie silny akcent położony przez Sartre’a na
akcie negacji ma swoje liczne konsekwencje, prowadzące go
w odmiennym i szczególnym kierunku.

Sartre pisze:

Czasowość nie jest uniwersalnym czasem zawierającym w sobie wszystkie

byty, a w tym także rzeczywistość ludzką. Ani nie jest prawem rozwoju nałożo-
nym na byt z zewnątrz. Ani nie jest bytem. Natomiast jest wewnętrzną strukturą
bytu, który jest swoją własną negacją, to znaczy jest sposobem istnienia właści-
wym dla bytu-dla-siebie. Byt-dla-siebie jest bytem, który musi istnieć w diaspo-
rycznej formie Czasowości (s. 181-182).

Czasowość jest Diasporą pewnego typu bytu, człowieka. Czło-

wiek jako byt nigdy nie jest u siebie, lecz zawsze poza sobą, na
zewnątrz swego aktualnego stanu, zawsze zwrócony ku czemuś,
czym nie jest. Diaspora – do której się Sartre tu odwołuje – znaczy
dlań negację siebie i swej identyczności. Człowiek nie jest bytem-
-w-sobie, nie jest jednoznacznie tym samym, lecz może się stać
innym, wyjść poza to, czym jest, żyć w diasporze wobec obecnego
siebie. Diaspora jest rozumiana tutaj jako normalny stan ludzko-
ści. Nikt nie jest, czym jest, lecz jest zawsze tym, czym nie jest.

Czasowość nie jest więc właściwa całemu światu, a tylko czło-

wiekowi.

Byt-w-sobie nie jest czasowy właśnie dlatego, że jest bytem-w-sobie, a czaso-

wość jest unikalnym sposobem bycia bytu, który stale dystansuje się od siebie
dla siebie. Odmiennie, byt-dla-siebie jest czasowością, ale nie świadomością
czasowości, z wyjątkiem tego, gdy kształtuje siebie w samorefleksji (s. 245).

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

217

Czasowość jest konstytuowana tylko w ludzkiej egzystencji

poprzez sposób, w jaki istnieje człowiek. Sposobem tym jest dy-
stansowanie się wobec siebie istniejącego, które polega na wy-
obrażeniu inności. Jestem taki, a mogę być inny. Inny, czyli nie
taki, jaki jest. Inność przychodzi więc jako negacja. Inność przy-
chodzi też jako diaspora – przekroczenie swojskiej tożsamości
i wyjście z niej ku obcej, zewnętrznej inności. Samoświadomość,
że mogę być inny, jest pierwszą rzeczywistością czasu. W niej się
rodzi przyszłość. Inny jest możliwy tylko jako przyszły, bo ta in-
ność jeszcze się we mnie nie zrealizowała. Jeszcze jestem uczniem,
ale już wyobrażam sobie siebie j a k o studenta. Inność nie może
więc zrealizować się bez czasu. Jako byt-dla-siebie „jestem tą
pierwotną negacją, która zawsze istnieje w sposób j e s z c z e
n i e lub j u ż, obok tego, że jest” (s. 246). Jako uczeń człowiek
jeszcze nie jest studentem i musi zanegować w sobie uczniow-
skość, by stać się innym bytem: studentem, lecz zarazem jako
uczeń nie jest już dzieckiem. Byt-dla-siebie jest „dla siebie” tyl-
ko dzięki negacji, w której poprzez inność konstytuuje się czas
w swej pierwotnej formie czasowości. „Dla siebie” znaczy więc
po prostu możliwość inności, możliwość samonegacji. Inność jest
zewnętrzna, jest koniecznie wyjściem poza siebie, utratą dotych-
czasowej tożsamości, jest, innymi słowy, istotnie diasporą.

Czasowość ukonstytuowana przez byt-dla-siebie jest jego nie-

zbywalną formą istnienia. „Byt-dla-siebie nie może nie mieć for-
my czasowej” (s. 176). Zarazem czasowość jest jemu tylko wła-
ściwa. Cała natura, świat rzeczy i przedmiotów nie mają czaso-
wości, są poza czasem. Czas dla nich nie istnieje. Natura jest,
rzeczy są lub ich nie ma; niedostępne im jest bycie w sposób „jesz-
cze nie”. Natomiast są ujmowane w ramach czasowych, mówimy
o ich początku lub końcu, o ich krótkim lub długim trwaniu etc.
Lecz jest to tylko myślowa operacja na nich dokonana.

Sartre, jak wielu innych, jasno rozróżnia między czasowo-

ścią a czasem świata. Czasowość to czysto ludzki sposób bycia,
to oryginalny, pierwotny czas. Raz ukształtowany w doświad-
czeniu inności i negacji sens czasu staje się uniwersalną formą
oglądu rzeczywistości. Świat jest w czasie, bo w czasie go wi-
dzimy. Innymi słowy, czas jest zewnętrzny wobec świata. Tylko

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

218

człowiek ma czas wewnątrz siebie, bowiem sposób jego bycia
jest ekstatyczny.

Sartre w swym rozumieniu czasu świata pozostaje w zgodno-

ści z całą po-kantowską tradycją filozofii nowożytnej. Kant rozu-
miał czas jako subiektywną formę zmysłu wewnętrznego. Scho-
penhauer utożsamiał czas z pozorem przedstawienia, który jak
zasłona Mai otula prawdę, chroniąc ją przed naszymi oczami. Tak
więc tym, co odmienne od innych filozofów, jest u Sartre’a jedy-
nie wyjaśnienie pochodzenia formy czasu: nie jest ona apriorycz-
na, jak dla Kanta, lecz ukonstytuowana w akcie negacji, który
jest ludzkim sposobem istnienia. Niemniej, także u Sartre’a to
człowiek jako byt-dla-siebie nakłada formę czasu na rzeczy.

Byt-dla siebie jest czasowy, a byty-w-sobie są poznawane

w czasie, ponieważ ten został ukonstytuowany w egzystencji.
„Czas uniwersalny pojawia się w świecie za sprawą bytu-dla-sie-
bie” (s. 245). Rzeczy w świecie są aczasowe. Brak im oryginalnej
czasowości, nie konstytuują swym ekstatycznym byciem czasu,
lecz są w c z a s i e już ukształtowanym przez człowieka. Wśród
rzeczy możemy obserwować ich permanentną obecność, lecz Sar-
tre odmawia scharakteryzowania tej obecności jako trwania. Trwać
to przepływać ekstatycznie przez trzy fazy czasu, to istnieć cza-
sowo, a nie tylko być ujmowanym w swej obecności przez miary
czasu. Rzeczy znają tylko teraźniejszość. Gdy określamy jakimiś
datami zdarzenia historyczne, to odnosimy się do ich minionej
teraźniejszości.

Rzeczy w świecie nabierają charakteru czasowego jedynie

poprzez byt oryginalnie czasowy, którego czasowość jest konsty-
tuowana przez sposób jego istnienia. Gdyby nie byt-dla-siebie,
nie byłoby czasu. Heidegger pisał, że jestestwo samo jest czasem.
Sartre utożsamia czas z bytem zdolnym do samonegacji. Czas
zakorzeniony jest w człowieku. Nie jest wobec niego zewnętrz-
ny, lecz ma swe źródło w nim. Wobec rzeczy natomiast czas jest
zewnętrzny. „Szklanka czy stół nie trwają, lecz są, a czas płynie
ponad nimi” (s. 247).

Sartre oczywiście nie neguje zasadności spostrzegania rzeczy

w czasie, jedynie wyjaśnia, czy raczej interpretuje, na czym pole-
ga istnienie świata w czasie. Podobnie jak Bergson, który przy-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

219

znawał praktyczną użyteczność naukowej koncepcji homogenicz-
nego czasu zegara, krytykując ją zarazem jako zasadnicze znie-
kształcenie rzeczywistego trwania. Czas zegara ma wartość po-
znawczą i praktyczną, i nie o odrzucenie go chodzi w filozoficz-
nych dociekaniach sensu czasu, jedynie o rozumienie go w kon-
tekście szerszym niż on sam.

To egzystencja, sama czasowa, nakłada na świat strukturę cza-

sową. „Byt-dla-siebie narzuca czasowy charakter światu, jest to
jednak tylko refleks na powierzchni bytu, bez możliwości jego
zmiany” (s. 247). Świat nie staje się sam czasowy przez naszą
w nim obecność, lecz jest widziany jako będący w czasie. Nie ma
w nim ekstatycznej jedności trzech faz. Przeciwnie, on sam jest
„niezmiennością pozaczasową” (s. 248).

Przyjrzyjmy się bliżej czasowi ukonstytuowanemu przez akty

samonegacji. Czy i jakie specyficzne piętno negacja jako akt tem-
poralizujący wywiera na strukturze czasu? Czym ten czas, zro-
dzony z negacji, różni się od inaczej ukonstytuowanych struktur
czasowych?

Niewątpliwie egzystencjalny czas Sartre’a bliższy jest kon-

cepcji temporalizacji Heideggera niż Husserla. Jest to czas bycia,
a nie czas świadomości. Husserl w swych badaniach świadomo-
ści czasu (Zeitbewusstsein) za akt konstytutywny dla czasu uznał
retencję. Odkrył on czasowość samego aktu, przejawiającą się
przede wszystkim jako zanikanie, uciekanie jego obecności. To
zjawisko dźwięku, który przebrzmiał, ale brzmi ciągle jeszcze.
Każdy akt świadomości ma jak gdyby ogon komety ciągnący się
za nim. Retencja jest zatrzymaniem aktu w jego odchodzeniu.
Czas wedle Husserla temporalizuje się więc w przeżyciu prze-
szłości. Retencja jest pierwotną pamięcią. Czas ukonstytuowany
przez pamięć jest przeszłością. Husserl, podobnie jak nieco wcze-
śniej Bergson, czyni pamięć podstawowym doświadczeniem cza-
su. Heidegger dokonuje zasadniczego zwrotu w myśleniu o cza-
sie. Za podstawowe doświadczenie konstytuujące czas uznaje
przyszłościową ekstazę jestestwa. To w zamiarze, w projektowa-
niu siebie jako to, co może być, dokonuje się pierwotna tempora-
lizacja. Jako możliwość jestestwo staje się otwarte ku przyszło-
ści. Najpierwszym czasem okazuje się czas przyszłości. To, oczy-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

220

wiście, nie znaczy, jakoby przyszłość mogła istnieć sama (bez
pozostałego czasu); tak jak dla Husserla temporalizacja nie była
tylko retencją, bo obok niej zaraz pojawia się protencja. Tempo-
ralizacja jest zawsze konstytucją całości czasu jako ekstatycznej
jedności trzech faz. Ale w ramach całości czasu pewne elementy
mogą być pierwsze w stosunku do innych i w tym właśnie sensie
u Husserla pierwszym było doświadczenie przeszłości, podczas
gdy u Heideggera jest to doświadczenie możliwości, czyli przy-
szłości. Zamiar otwiera jestestwo ku przyszłości, podczas gdy re-
tencja jest przeżyciem przeszłości.

Sartre zajmuje stanowisko bliskie Heideggera. Ale nie iden-

tyczne. Byt-dla-siebie istnieje jako ‘jeszcze nie’, czyli jako moż-
liwość bycia innym, jest więc koniecznie otwarty wobec przy-
szłości. Pierwotna temporalizacja jest zwrócona ku ‘będzie’. Jed-
nakże jeśli spojrzymy na te dwie temporalizacje, z których jedna
dokonuje się w zamiarze (Heidegger), a druga w samonegacji
(Sartre), to dostrzegamy, że nie mogą one być identyczne. Zamiar
jest pozytywnym otwarciem ku przyszłości, motywowanym przez
koncepcję celu do osiągnięcia. Samonegacja natomiast jest przede
wszystkim negatywnym skierowaniem przeciw teraźniejszości
i przeszłości i główną jej motywacją jest bycie innym: nie czymś
pozytywnie określonym (jak cel czy zamiar), lecz przede wszyst-
kim ‘nie takim’, czyli jakimkolwiek innym. Tak więc, negatyw-
nie tylko ujęta inność zawiera w sobie znacznie więcej niedo-
określeń niż zamiar zawierający w sobie jakiś cel lub będący troską
o przyszłość. Wprawdzie Sartre także nieraz używa określenia
„projekt”, lecz jego silny akcent na negacji różni go istotnie od
ujęcia Heideggera. Różnica języka zamiaru i języka negacji musi
znajdować jakieś swoje konsekwencje w rozumieniu struktury
czasu konstytuowanego w tych aktach. Wydaje się, że jedną
z takich istotnych różnic jest koncepcja przeszłości, u Sartre’a
nabierająca szczególnie nihilistycznego charakteru, którego jed-
nak nie ma u Heideggera. Przyszłościowa temporalizacja czasu
w akcie samonegacji prowadzi do zerwania ciągłości między prze-
szłością a przyszłością na rzecz pełnego podporządkowania pierw-
szej tej drugiej. Sartre w swej interpretacji przeszłości przekra-
cza jej model hermeneutyczny na rzecz nihilistycznego.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

221

Wróćmy jednak do samej konstytucji czasu w negacji. Jest to

przede wszystkim temporalizacja przyszłości przez ludzkie by-
cie. „Oryginalna przyszłość jest możliwością teraźniejszości ta-
kiego bytu, jakim mam stać się realnie, a który znajduje się poza
moim realnym bytem” (s. 256). Innymi słowy, wtedy gdy świado-
mie staję się tym, czym nie jestem, konstytuuję swoim sposobem
bycia czas przyszły. Przyszłość wyłania się z ludzkiej egzysten-
cji. „To tylko jedynie dzięki ludzkiej rzeczywistości przyszłość
pojawia się w świecie” (s. 162). Byt-w-sobie nie ma przyszłości.
Tylko człowiek żyje swoją przyszłością.

Wedle Sartre’a, konstytucja przyszłości bierze się z poczucia

niepełności, z pewnego braku w naszym istnieniu. Taki brak jest
znany tylko człowiekowi. Interesującą ilustracją jest przykład
nowiu dawany przez Sartre’a. Nów nie jest brakiem pełni księży-
ca, lecz po prostu małym księżycem w jego teraźniejszości. To
tylko nasze oczekiwanie czyni z nowiu jeszcze-nie-pełnię. Księ-
życ sam ani się nie projektuje, ani nie oczekuje innego stanu. Nów
sam jest, jaki jest, w jego byciu jakimś (Sosein) dana jest jego
teraźniejszość, zamknięta i pełna. Pełnia księżyca jest po prostu
inną rzeczą tożsamą w swej innej teraźniejszości. A jeśli po no-
wiu oczekujemy większego księżyca, to jest to nasze oczekiwa-
nie jako obserwatorów. Teraźniejszość księżyca nie zawiera
w sobie swej możliwej przyszłości, jest tylko określoną rzeczy-
wistością. Natomiast uczeń jako uczeń, w swym byciu uczniem,
w swej rzeczywistej teraźniejszości, jest niepełny sam przez się,
gdyż zawiera się w nim także przyszłość pod postacią jego możli-
wości. Dostrzegamy to zarówno w potocznym myśleniu, jak i po-
kazuje to ontologiczna definicja bytu ludzkiego jako bytu-dla-
-siebie. Uczeń jest jako bycie pewnym brakiem. Jego modus by-
cia jest „jeszcze nie”. „Jeszcze nie” obejmuje nieograniczoną ilość
rzeczy, jakimi się może stać, jest nieokreślone, lecz nikt nie po-
myśli, że człowiek jest uczniem, że jego uczniostwo wypełnia
całe jego życie. Uczeń w sposób nieunikniony jest niepełnością,
jakimś „jeszcze nie”. Niepełność czy brak jako doświadczenie
„jeszcze nie” jest źródłowym doświadczeniem przyszłości. Za-
równo w wymiarze ontologicznym, o czym była mowa na począt-
ku, człowiek jako egzystencja jest niepełny, „dziurawy”, bo nie

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

222

mający esencji, także w każdym konkretnym życiu ludzkim poja-
wia się stale moment b r a k u, jakieś „jeszcze nie” ucznia. To
brak w bycie temporalizuje przyszłość.

Ten b r a k w filozofii Sartre’a, to swoisty élan vital, bez nie-

go byłaby stagnacja, nieobecność życia, martwe trwanie w teraź-
niejszości. Brak gra rolę pozytywnej inspiracji, stymulacji. Sar-
tre w swym myśleniu w pełni zrealizował zasadę, że wszelka de-
terminacja jest negacją, a tym samym, negacja determinacją. Wi-
dać to wyraźnie, gdy pokazuje brak jako projektowanie możliwo-
ści. Uczeń, będący zasadniczo brakiem, jest tym samym projek-
tem czegoś innego. Brak i projekt utożsamiają się u Sartre’a. Byt-
-dla-siebie jako brak jest zarazem projektem. Główny akcent po-
łożony jest jednak na negacji.

Projekt jest tu rozumiany w sposób ogólny (podobnie jak

u Heideggera), nie jako jakiś określony plan, lecz jako możli-
wość. Pod nazwą braku czy projektu wkracza w życie ludzkie
możliwość, czyli inne bycie poza obecnym bytem. Wkracza więc
przyszłość jako inność w stosunku do identycznej teraźniejszo-
ści. Przyszłość realizuje się jako inność.

Przyszłość konstytuowana w doświadczeniu bycia jest nastę-

pująco określana przez Sartre’a: „Przyszłość jawi się bytowi-dla-
-siebie jako to, czym byt-dla-siebie jeszcze nie jest” (s. 165). Przy-
szłość sama jest tylko możliwa, nie istnieje jeszcze jako określo-
ny byt, nie jest rzeczywistością. „Przyszłość, którą jestem w swo-
im byciu, jest tym, czym jedynie mogę być” (s. 167). Innymi sło-
wy, przyszłość jest zasadniczo niepewna. Zawiera ona w sobie
nie tylko możliwość bycia, lecz także możliwość nie-bycia. By-
cie przyszłości jest problematyczne. Spotykając przyszłość, spo-
tykam nicość. O przyszłości bowiem nie można powiedzieć, że
jest. Przyszłość to „to, co umożliwia możliwości” (s. 168).

Człowiek otwarty na przyszłość jest więc bytem zagrożonym

nicością, pogrążonym w niepewności. Wolność ma swoje trudne
strony. Ma ona u Sartre’a charakter przede wszystkim negatyw-
ny. Jest ona ucieczką od istniejącej teraźniejszości w kierunku
nie tyle określonego bytu, co w kierunku niebytu możliwości.
Przyszłość jest projektem, lecz na skutek jego negatywności jako
braku, kryje w sobie tylko ciemności.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

223

Przyszłość jako możliwość temporalizuje się oczywiście z te-

raźniejszości. Czym jednak jest teraźniejszość? Teraźniejszości
nie ma. Byt-dla-siebie nie może bez zagrożenia dla swego sposo-
bu bycia po prostu być, gdyż wtedy przyjmuje obcy mu sposób
istnienia rzeczy, staje się jakoś określony, identyczny z samym
sobą, traci możliwość inności, krótko mówiąc, staje się bytem-w-
-sobie. Byt-dla-siebie istnieje tylko jako samonegacja, istnieje tyl-
ko jako dystans wobec siebie, czyli nie ma go inaczej niż w jego
modusie „jeszcze nie”, w modusie braku, czyli tego, czym nie
jest. Jest czym nie jest. Tym samym jego teraźniejszość jest pu-
sta, nieobecna, cała pochłonięta przez jego przyszłość. To „przy-
szłość tworzy sens mojego teraźniejszego bytu” (s. 167). Wobec
tego „teraźniejszości nie ma” (s. 162).

Człowiek ucieka przed tym, czym jest, tak samo jak chwila

umyka, stając się przeszłością. Augustyn i Husserl wskazują na
to umykanie jako na właściwość chwili. Pierwszy podkreślając,
że gdy mówię ‘teraz’, to ono jest już nieistniejącą przeszłością;
drugi porównując percepcję zanikania, odchodzenia w przeszłość,
do ogona komety. Tę nieuchwytność przemijającej teraźniejszo-
ści Sartre wyjaśnia właściwością bytu-dla-siebie, będącego stałą
negacją, stałym uciekaniem od siebie, ale w przyszłość.

Teraźniejszość, podobnie jak bycie-dla-siebie, nie da się

uchwycić. Chwila jest nieistniejąca, bowiem każdy moment był-
by stabilizacją płynności. Oznaczenie momentu byłoby równo-
znaczne z powiedzeniem, że teraźniejszość jest. Podczas gdy „te-
raźniejszości nie ma, ona się uobecnia w formie ucieczki” (s. 162).

Teraźniejszość w swym modusie uciekania znajduje się po-

między przeszłością i przyszłością.

Lecz teraźniejszość jest nie tylko uobecnianiem się nieistniejącego bytu-dla-

-siebie. Byt-dla-siebie ma również swoje bycie zewnętrzne: swoje bycie przed
sobą i swoje bycie za sobą. Z tyłu b y ł a jego przeszłość, przed nim b ę d z i e
jego przyszłość. Jest on ucieczką poza swe obecne bycie i poza bycie minione,
ku byciu przyszłemu. Obecnie nie jest on tym, czym jest (przeszłość), lecz jest
tym, czym nie jest (przyszłość) (s. 162).

Przeszłość ma z jednej strony sposób bycia przedmiotowy,

j e s t w tym sensie, że była, czyli ma jakąś tożsamość, która nie

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

224

może ulec zanegowaniu, ani zmianie, z drugiej jednak strony, bę-
dąc elementem triady faz czasu, jak wszystko, co należy do czasu,
zdominowana przez przyszłościową projekcję „jeszcze nie” i pod-
lega stałemu tworzeniu na nowo. Przeszłość bytu-dla-siebie nie jest
raz na zawsze uformowanym przedmiotem, lecz jako byt-w-sobie
podlega takiej samej negacji, jak wszelka tożsamość. Przeszłość
ma więc dla Sartre’a podwójne oblicze: jest i jeszcze nie jest. Prze-
szłość staje się jeszcze jednym elementem nieustającej samonega-
cji, jaką jest istnienie człowieka. Na skutek tego nie jest ona nigdy
zamknięta, a przynajmniej nie jest zamknięta tak długo, jak długo
żyje człowiek stale na nowo interpretujący własną historię.

Przeszłość niewątpliwie jest przedmiotowa, jest czymś, co jak

kamień młyński jest nie do ruszenia. Ma ona na pewno taki cha-
rakter, lecz trzeba od początku pamiętać, że jest to tylko jej jeden
aspekt. Sartre charakteryzuje przeszłość jako „byt na zewnątrz
mnie, wobec którego nie mam możliwości nie bycia nim” (s. 167).
A także pisze: „ciągniemy za sobą przeszłość” (s. 166). W tym
sensie moja przeszłość jest transcendentna wobec mnie, istnieje
poza moim dniem dzisiejszym. Przeszłość „mam”, lecz nią nie
„jestem”, bowiem jestem projektem zwróconym ku przyszłości.
Zarazem jednak także j e s t e m moją przeszłością, gdyż to wła-
śnie jako przeszłość spotykam moją możliwość. Ludzkim sposo-
bem bycia jest przeszłość, tak samo jak jest nim możliwość. Byt-
-dla-siebie, będący możliwością, istnieje jako dokonany, czyli jako
własna przeszłość. Jest to coś innego jednak niż po prostu posia-
danie przeszłości. Przeszłość posiadana jest dana jako coś (a więc
określona), natomiast przeszłość, którą jestem jako projekt, czyli
jako możliwość, jest jeszcze nieokreślona. Jest też tylko możli-
wością. Przeszłość jest więc, wedle Sartre’a, określona i nieokre-
ślona, rzeczywista i możliwa, niewolna i wolna. Przy czym trzeba
pamiętać, że mowa tu o s p o s o b i e i s t n i e n i a przeszło-
ści, a nie o możliwych wobec niej myślowych interpretacjach..
Przeszłość ma tę samą dwoistość istnienia, jaką charakteryzuje
się sam człowiek, jest nieustającym ruchem między „w sobie”
i „dla siebie”, między byciem a nicością.

Przeszłość jest czymś przysługującym jedynie bytowi-dla-sie-

bie. Rzeczy, jak już powiedziano, mają tylko teraźniejszość. „Byt-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

225

-w-sobie, którego teraźniejszość jest tym, czym on jest, nie może
‘mieć’ przeszłości” (s. 151). Identyczność jest nagą teraźniejszo-
ścią, to dopiero zdystansowanie się wobec siebie otwiera horyzont
wstecz (podobnie jak i w przód). Stół jak długo jest, jest stołem,
a wraz z utratą swoich właściwości, przestaje być jako stół, staje
się tylko kupą desek, czyli czymś innym, co straciło już łączność
ze stołowatością. W stole jego esencja i egzystencja są nierozłącz-
ne. Natomiast student ma w sobie swoją uczniowskość, bez której
nie byłoby jego bycia jako studenta. Student jest bytem-dla-siebie,
który jest zdolny do dystansowania się wobec każdorazowej teraź-
niejszości (identyczności), uzyskując przez to przeszłość (inność).
Jest to świadomość: „byłem, lecz nie jestem”, której stół nie może
posiadać. Taki jest sens twierdzenia Sartre’a, że byt-w-sobie nie
ma swej przeszłości i trudno byłoby nie zgodzić się z nim.

„Przeszłość może nawiedzać teraźniejszość, lecz nie może być

teraźniejszością; to teraźniejszość jest przeszłością” (s. 151). By-
łość wraca w postaci wspomnień, nawiedza dzień dzisiejszy, ale
nim nie jest. Dla człowieka uciekającego ku przyszłości istotnie
to, czym jest teraz, istnieje już tylko jako byłość, jako coś, co
właśnie przezwycięża, jako coś, czym wprawdzie jeszcze jest, ale
też zarazem już nie jest. Teraźniejszość z perspektywy negowa-
nia czy projektowania jest zawsze spychana w przeszłość. W tym
sensie byt projektujący jest swoją przeszłością, bowiem to, czym
jest, staje się już jego przeszłością. Sartre w swej analizie dialek-
tycznego związku teraźniejszości i przeszłości stara się z jednej
strony rozłożyć bycie na elementy składowe przemijania, wyod-
rębniając od siebie teraźniejszość i przeszłość, a z drugiej strony
złączyć je w jedność, określając teraźniejszość jako przeszłość.
Każda chwila jest przemijająca i gdy mówimy ‘teraz’, już jej nie
ma. Chwila nie daje się zatrzymać.

Teraźniejszość jest przeszłością bytu-dla-siebie. Ale nie ma to

sensu przyczynowego, czyniącego z teraźniejszości skutek prze-
szłości. Chodzi natomiast o to, że sposobem bycia teraźniejszości
jest określoność, identyczność, przysługująca bytowi, który zara-
zem, jako ta sama teraźniejszość, poprzez jej negację jest już tym,
czym nie jest. Innymi słowy, dystans wobec siebie konstytuuje
inność, będąca innością tylko wobec jakiejś identyczności.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

226

Przeszłość jest faktycznością indywidualnego życia. Sartre po-

wiada, że faktyczność i przeszłość to dwa różne słowa, mówiące
o tym samym. Własna przeszłość z perspektywy tego, czym jest
się dziś, pozostaje przypadkowością rzeczy. Zdarzyła się w okre-
ślony sposób, lecz obecnie nie widzi się w niej żadnej konieczno-
ści ani sensu, bowiem teraz nie wiąże się ona z żadnym projektem.
Taka przeszłość to zbiór faktów z własnego życia, których nie można
się pozbyć. Każdy jest w nią „rzucony” tak samo, jak jest rzucony
w świat. Jest ona obca i przypadkowa ze względu na aktualne życie.
Zaratustra powiadał: „życie jest tylko fragmentem, zagadką i okrut-
nym przypadkiem”, dopóki twórcza wola nie nada mu sensu i nie
połączy w całość. Sartre mówi o tym samym, choć w inny sposób:
minione życie jest z perspektywy teraźniejszości tak samo przy-
padkowe, jak przypadkowe są fakty i rzeczy; nie ma w nim żadnej
racji bycia. Jednakże konkluzja, jaką wyciągają Sartre i Nietzsche
z takiego opisu przeszłości, jest zasadniczo odmienna. Wedle Sar-
tre’a zbawienie przeszłości może dokonać się tylko przez ucieczkę
od niej, podczas gdy Nietzsche, sugeruje jej reafirmację. Lecz to
dalsza sprawa. Na razie mówimy o tym, czym zwyczajnie jest wła-
sna przeszłość jako suma byłych faktów, i widzimy, iż zarówno
Nietzsche, jak i Sartre podkreślają, że jest ona ciężarem nie do
poruszenia, że innymi słowy jest dokonana i niezmienna, że nie
można się jej pozbyć i że sama przez się jako suma faktów jest
pozbawiona sensu. Jest to prawda dobrze znana potocznemu my-
śleniu. Natomiast wszystkie dalsze analizy dokonane przez Sar-
tre’a, zaczynając od tej prawdy wykraczają daleko poza nią.

Za tę faktyczną przeszłość własnego życia każdy człowiek jest

w pełni odpowiedzialny, bowiem to za jego sprawą stała się ona
elementem świata. „Wobec przeszłości, jaką jestem, nie mam żad-
nych możliwości, by nią nie być. Muszę za nią przyjąć pełną od-
powiedzialność” (s. 154). Człowiek jest jedynym autorem swo-
ich czynów i nic go od nich nie uwolni. Muszą się za nim ciągnąć.
Są one jego faktycznością, są jego bytem-w-sobie. „Nie mam żad-
nej możliwości niebycia przeszłością, jaką jestem... Przeszłość,
którą byłem, jest jaka jest; jest to byt-w-sobie, taki jak byt rzeczy
w świecie” (s. 154). Przeszłość jest określona, tożsama, niezmien-
na. Wobec przeszłości człowiek pozbawiony jest wolności.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

227

Przeszłość z perspektywy teraźniejszości jest więc tym by-

tem, jakim człowiek jest bez ustanawiania go. Na tym polega
przypadkowość przeszłości. Człowiek staje wobec braku możli-
wości potwierdzenia lub zaprzeczenia: przeszłość jest dokona-
na. Przeszłość ta nawiedza wprawdzie stale teraźniejszość, lecz
wymyka się obserwacji lub interpretacji. Ona jest jak ciągnący
się z tyłu ogon, zarazem własny i obcy. Nie jest immanentna,
lecz w pełni transcendentna, choć w pełni pochodząca od czło-
wieka. Własna przeszłość, czyli to coś, czym jestem, należy do
mnie. Każdy jest swoją przeszłością. Równocześnie jednak ta
przeszłość jest daleka i obca, kłóci się z teraźniejszością nie tyl-
ko w treści, lecz przede wszystkim w sposobie bycia, bowiem
teraźniejszość jest nie tylko przeszłością, lecz także możliwo-
ścią. Byt-dla-siebie jest nie tylko swoją byłością, lecz też tym,
czym już nie jest. Jako samonegacja istnieje jako ‘już nie’ i ‘jesz-
cze nie’. W ten sposób realizuje się jego wolność. W teraźniej-
szości spotyka się więc konieczność z możliwością i musi to być
konfliktowe spotkanie, obie strony teraźniejszości muszą sobie
wzajemnie zaprzeczać. Istnienie ludzkie jest negacją: tu widać
jeszcze jeden aspekt tej negacji.

Przeszłość jest więc bytem-w-sobie. Lecz nie tylko. Przeszłość

jest także możliwością. Powiedzieliśmy już powyżej, że przeszłość
ma podwójne oblicze. A więc, po przedstawieniu nie budzącego
wątpliwości faktu faktyczności przeszłości, zastanówmy nad tym,
w jaki sposób przeszłość jest możliwością. Sartre jednoznacznie
przyznaje przeszłości modus możliwości. Przeszłość jest nie tyl-
ko faktem, lecz także otwartą możliwością, czymś, co stale na
nowo kształtuje się w przyszłości.

Sartre nie chce rozważać przeszłości samej, w oderwaniu od

innych faz czasu, i ma w tym rację. Przeszłość nie jest niczym per
se. Przeciwnie, przeszłość jest elementem triadycznej ekstazy
będzie-jest-było i tylko jako faza tej całości jest. Innymi słowy,
nie ma przeszłości poza czasem. Ponieważ zaś, jak już powie-
dzieliśmy, czas egzystencjalnej możliwości temporalizuje się przy-
szłościowo, wobec tego przyszłość uzyskuje priorytet wobec po-
zostałych faz. Implikuje to, że wszystkie analizy czasu powinny
dokonywać się z perspektywy przyszłości. Tak też się dzieje

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

228

w książce Sartre’a. Egzystencja jest wyjaśniana jako negacja, czyli
teraźniejszość jest ujmowana z punktu widzenia przyszłości. Po-
dobnie też pełen sens przeszłości nie jest widoczny inaczej niż
przez pryzmat przyszłości. Przypomina to, wcześniej wspomnianą,
uwagę Heideggera, że z perspektywy pamięci nie można w pełni
dostrzec sensu przeszłości, natomiast z perspektywy ekstatycz-
ności istnienia można zrozumieć i przeszłość i funkcję pamięci.

Dla Sartre’a to właśnie też tylko z perspektywy przyszłości

przeszłość może stać się domeną wolności, inności, a nie jedynie
zamkniętą tożsamością. Przeszłość stale się zmienia i nie tylko
jest byłością, lecz także tym, co nadchodzi. Znaczy to, że czas
egzystencjalny ma dwa kierunki, inaczej niż czas zegara, zawsze
jednokierunkowy, niezależnie od tego, jak ten kierunek jest inter-
pretowany: czy jako pojawianie się nowych zdarzeń, czy jako
znikanie dawnych, czyli czy jako przychodzenie przyszłości, czy
jako odchodzenie przeszłości, jednak nigdy w obu kierunkach
razem. Natomiast czas egzystencjalny jest zawsze dwukierunko-
wy: przeszłość odeszła i teraz wraca jako przyszłość. Ta dwukie-
runkowość czasu temporalizuje się u Sartre’a przez ludzką wol-
ność (u Heideggera przez świadomość skończoności ludzkiego
życia). To dzięki samonegacji przeszłość może stać się przyszło-
ścią. To, co było, uzyskuje, obok swej przedmiotowości, także
drugi sposób bycia jako to, co „jeszcze nie jest”, czyli staje się
otwartą możliwością. Przeszłość staje się przyszłością dla bytu
zdolnego do samonegacji.

Czas egzystencjalny okazuje się kolisty i odwracalny. Jest to

ta sama prawda o czasie życia jako kole, o której już była mowa
w związku z Nietzschem i z Heideggerem. „Ta sama” prawda
w jej ogólnym zarysie, czyli mówiąca o tym, że ludzkie doświad-
czenie czasu jest całkowicie inne niż linearny czas zegara. Czas
życia strukturą swą różni się zasadniczo od jednokierunkowego
następstwa po sobie kolejnych momentów ‘teraz’. Czas zegara
jest czasem teraźniejszości, czas życia splątaniem przeszłości
i przyszłości. Wypowiadając „tę samą” prawdę, Sartre jednak czyni
to inaczej niż Nietzsche czy Heidegger i to „inaczej” jest sprawą
istotną., która wpływa na sposób rozumienia stosunku człowieka
do swej przeszłości.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

229

Skoro dla Sartre’a wolność człowieka leży w jego zdolności

do samonegacji, to wolność względem przeszłości musi też pole-
gać na jej negacji. Byt-dla-siebie to taki byt, który neguje nie tyl-
ko swą teraźniejszość, lecz również swoją przeszłość. Jest to
zresztą oczywiste, skoro teraźniejszość jest już przeszłością
z perspektywy projektu. Człowiek, wedle Sartre’a, jest tak samo
wolny wstecz, jak i w przód. Jego wolność jest wolnością wyj-
ścia poza siebie, wolnością bycia innym, czyli negacji wszystkie-
go, co w nim określone. Wolność bez negacji przeszłości byłaby
niepełna i bez niej nie można by mówić o bycie-dla-siebie.

Przeszłość jako faktyczność, przedstawiona powyżej, jest bra-

kiem wolności: nie mogę nie być moją przeszłością. Lecz okazu-
je się, że przeszłość (tak jak sam człowiek) ma podwójny sposób
istnienia. „Było” okazuje się nie w pełni określone, ma w sobie
„dziurę”. Jest jakieś, ale zarazem otwarte na inność. Jednakże
Sartre nie oferuje nam szansy prostego przekreślenia całej prze-
szłości. „Wolność, która ucieka ku przyszłości, nie może sobie
dać dowolnej przeszłości wedle własnego kaprysu” (s. 553).
Ucieczka ku przyszłości staje się wolnością wobec przeszłości,
lecz nie dowolnością.

Cóż wobec tego jest w przeszłości identyczne, niezmienne,

a co jest „dziurą” do nowego zrobienia? Innymi słowy, co w do-
konanej przeszłości jest otwarte z możliwością stania się innym?
Sartre stara się to dokładnie określić: fakty są identyczne, nato-
miast ich sens – zmienny. Przeszłość jest nie do naprawienia, jest
niezmienna, jest poza naszym zasięgiem i tylko nawiedza nas
z daleka. Za własną przeszłość każdy jest w pełni odpowiedzial-
ny jako jedyny autor swych własnych czynów. Na pierwszy rzut
oka wydaje się więc, że przeszłość nie może być wolnością,
a tylko brakiem wolności. Lecz właśnie jako brak znajduje swe
uzupełnienie w nadaniu sensu faktom przez włączenie ich
w szerszą, nową perspektywę. Fakty same są niezmienne, lecz
ich sens z biegiem zdarzeń nabiera nowego znaczenia. Nie ma
gołych faktów, fakty uzyskują sens poprzez kontekst. I to właśnie
ten kontekst, zdaniem Sartre’a, stale się zmienia i otwiera pole
wolności w dziedzinie przeszłości. Nie likwiduje to bezpośred-
nio odpowiedzialności za minione działania, lecz może zmienić

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

230

jej charakter, może nawet winę przekształcić w zasługę. Krótko
mówiąc, fakty są niezmienne, natomiast ich znaczenie jest rucho-
me i stale na nowo konstytuowane. Wydaje się to trochę wątpli-
we, bowiem opiera się na zbyt radykalnym rozdzieleniu faktów
i znaczeń, tak jakby one mogły być pojmowane oddzielnie i po-
tem różnorodnie łączone, niemniej taki jest pogląd Sartre’a.

Zmienność przeszłości okazuje się więc otwartością jej sensu.

Jej znaczenie nie jest nigdy w pełni określone, lecz zawsze może
okazać się inne. Inność jest przeszłości dostępna. Nie jest to jed-
nak dla Sartre’a jedynie sprawa świadomości przeszłości, nie jest
to sprawa myślowej, racjonalnej interpretacji, lecz sprawa bycia,
sposobu istnienia przeszłości. Przeszłość uzyskuje modus możli-
wości, tak jak bycie-dla-siebie. Cała ta dyskusja o przeszłości ma
wymiar ontologiczny. To bardzo ważne, gdyż inaczej bardzo łatwo
byłoby naiwnie krytykować Sartre’a, że po prostu otwiera drogę
samozakłamaniu. A tu idzie nie o samoświadomość, lecz o to,
czym jest przeszłość. A nowy sens przeszłość uzyskuje nie przez
interpretację werbalną, lecz przez nowy kontekst rzeczywistych
działań. Nota bene, wedle Sartre’a samoświadomość zawsze jest
świadomością fałszywą, bowiem nigdy nie jest zdolna do uchwy-
cenia stawania się nowej inności. Świadomość, chwytając coś,
zarazem petryfikuje swój przedmiot, chwyta go jako ‘jakiś’, bo
inaczej nie może. Byt-dla-siebie istotnościowo jest niepostrze-
galny dla świadomości. Przedstawienie stabilizuje przedmiot,
a byt-dla-siebie jest wolny od tożsamości.

Kwestia zmienności przeszłości to zatem nie sprawa świado-

mościowych nią manipulacji, lecz jej sposobu bycia jako możli-
wości, a nie tylko faktyczności. O ontologicznej naturze prze-
szłości decyduje jej przynależność do określonego bytu-dla-sie-
bie. Nie o absolutnej przeszłości tu mowa, takiej w ogóle nie ma,
jak powyżej wskazano, lecz o przeszłości indywidualnego czło-
wieka, żyjącego i skierowanego ku przyszłości. Taka przeszłość
jest istotnie nieodłączna od przyszłości. I to właśnie przyszło-
ściowe istnienie człowieka konstytuuje nowe i dalsze sensy „tej
samej” przeszłości, ukazując tym samym jej nietożsamość. Co
zatem zmienia przyszłość? – nowe cele przyszłościowe, dzięki
którym byt-dla-siebie neguje sam siebie. Człowiek zmienia swą

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

231

przeszłość, uciekając od niej w nową przyszłość. Tym samym przy-
szłość staje się czynnikiem określającym przeszłość. Lub innymi
słowy: przeszłość uzyskuje swoje istnienie jako przyszłość, prze-
szłość ma modus bycia „jeszcze nie”. To wedle Sartre’a nie oka-
zjonalne zdarzenie, lecz trwały sposób bycia przeszłości. Prze-
szłości nie ma, w tym sensie, że jej jeszcze nie ma, bo jest otwar-
tym bez końca projektem. Póki byt-dla-siebie istnieje, póki jest
żywy, ma on swą przeszłość przed sobą.

Sartre pisze: „zachowuję w sobie przeszłość i przez przyszłe

działania określam jej znaczenie” (s. 555). To nie dysputy czy
rozmyślania, ani tym bardziej emocje, decydują o sensie prze-
szłości. Nabiera ona zawsze nowego znaczenia z perspektywy
aktualnego projektu działania. „Znaczenie przeszłości jest w peł-
ni zależne od mego obecnego projektu” (s. 555). A ponieważ byt-
-dla-siebie istnieje tylko jako projekt, zawsze zwrócony na ze-
wnątrz i uciekający od swej identyczności ku inności, więc zna-
czenie przeszłości jest stale uciekające i tworzące się na nowo.
Znaczenie przeszłości nie może posiadać żadnej trwałości. Kon-
stytuuje się ono stale ex post przez negację. Własna przeszłość
jest tworzona stale na nowo przez dalsze życie, a nie przez samo-
świadomość czy interpretacje.

Sartre powiada, że w ten sposób chroni przeszłość przed jej

jedynie antykwarycznym charakterem, nie pozwala jej spaść na
czysto honorowe miejsce, znajdujące się daleko od życia, w ode-
rwaniu od teraźniejszości. Przeszłość jako wolność staje się żywym
elementem teraźniejszości, skoro jej sens tworzy się przez pro-
jekt obecnego działania. Jest ona stale na nowo tworzona w teraź-
niejszości, wybiegającej ku przyszłości. Nie jest ona już dłużej
tylko odległą historią, gdyż należy do każdego projektu. W ten
sposób przeszłość staje się „żywą” przeszłością, żyjącą i pędzącą
przed siebie, jak życie samo.

Zasadniczy więc stosunek życia do przeszłości polega na jej

negacji. Negacja ta jednak nie jest ani zapomnieniem przeszłości,
ani prostym jej odrzuceniem, w sensie mówienia „nie było”. Na-
tomiast przez stałe stwarzanie w każdorazowym projekcie nowe-
go kontekstu dawnym faktom dokonuje się zakwestionowanie de-
finitywności własnej przeszłości bytu-dla-siebie. „Wybór naszej

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

232

przeszłości dokonuje się w świetle jakiegoś celu” (s. 560). Każdy
nowy projekt na nowo określa przeszłość i tym samym ulega ona
stałemu zawieszeniu. „Przeszłość bytu-dla-siebie ulega zawiesze-
niu, bo jego przyszłość jest swobodnym projektem” (s. 558).

Sartre twierdzi, że człowiek ma możliwość komponowania

swej przeszłości tak, jak komponuje się dzieło sztuki. Pewne jej
fragmenty są ważniejsze, inny mniej ważne, inne jeszcze zapo-
mniane i wobec różnorodności i zmienności celów życia różno-
rodnie się one wzajemnie układają. Przypomina to jednak bar-
dziej niż prawdziwe dzieło sztuki raczej kalejdoskop, w którym
każde potrząśnięcie (przez nowy projekt) daje nowe obrazki..
„Przeszłość żywa, na wpół martwa przeszłość, jej niejasności
i sprzeczności, to wszystko, co z niej przetrwało – wszystkie te
różne warstwy byłości na nowo organizują się dzięki całości mego
obecnego projektu” (s. 557).

W ten sposób w egzystencjalnej wizji czasowości przeszłość

jest określona przez przyszłość. Następuje tu dokładne odwróce-
nie czasu zegara i potocznego rozumienia przyczynowej relacji
między wcześniejszym a późniejszym. Hume twierdził, że przy-
czynowość nie jest niczym innym niż następstwem w czasie, gdzie
to, co poprzedzające, jest nazywane przyczyną, a to, co później-
sze, skutkiem. Sartre, odrzucając czas zegara, odrzuca też zwią-
zek przyczynowy jako naturę relacji między przeszłością a przy-
szłością. Pisze wprost, że „oczywiście przeszłość nie jest przy-
czyną naszych działań, tak jak wcześniejsze zjawisko determi-
nuje swój skutek” (s. 553). W byciu-dla-siebie porządek jest od-
wrotny. To przyszłość określa sens przeszłości. Wraz z odwróce-
niem kierunku oddziaływania następuje także zmiana natury sa-
mego oddziaływania. Nie jest to stosunek sprawczy, lecz konsty-
tuujący sens. Przyszłość nadaje określone znaczenie przeszło-
ści, lecz nie stanowi, oczywiście, jej przedmiotowego, material-
nego wytwarzania.

W ten sposób Sartre rozwiązuje kwestię wolności w stosunku

do przeszłości. Byt-w-sobie nie traci swej wolności, gdy zwraca
się ku temu, co było. Jest on równie wolny jak wobec przyszłości,
bowiem przeszłość okazuje się niczym innym, jak stale otwartym
projektem istniejącym na sposób przyszłościowy jako „jeszcze

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

233

nie”. „Jeśli wolność jako wybór celu dokonuje się w przyszłości,
to wzajemnie, przeszłość jest tym, czym jest tylko wobec wybra-
nego celu” (s. 554). W czasie nielinearnym byt-dla-siebie uzy-
skuje pełną wolność, która jest równie otwarta wobec przyszło-
ści, co i wobec przeszłości.

Jednakże, dając człowiekowi taką wolność, Sartre pozbawia

go przeszłości, a tym samym możliwości uzyskania jakiejkolwiek
własnej tożsamości. Człowiek jest wedle tej filozoficznej intuicji
tylko stałą ucieczką od siebie. Pierre Klossowski w swym opo-
wiadaniu Roberta tego wieczoru

, używając kategorii bytu-w-so-

bie i bytu-dla-siebie, pokazuje, jak zmienna jest osoba, jak nie-
uchwytna i nieistniejąca poza chwilą i różnorodnymi zewnętrz-
nymi percepcjami w oczach innych. Padające tam pytanie: „Czy
Roberta jest zawsze Robertą?” (s. 42) znajduje negatywną odpo-
wiedź. Jest stale inna, nieuchwytna. Nieuchwytność jest stałą
ludzką sytuacją. Roberty nie ma; jej rzeczywistość jest jedynie
„rzeczywistością tego wieczoru” (s. 91), ograniczoną do chwili.
Klisza fotograficzna może uchwycić tylko przemijający moment
i podobnie człowiek jest tylko wielością takich klisz. Pytanie o
to, kim jest Roberta, staje się całkowicie bezzasadne. Imię tylko
pozornie odnosi się do jednej osoby, której nie ma.

Człowiek nie jest sobą. Jaźń istnieć mogłaby tylko jako prze-

szłość, bo czymkolwiek był człowiek, tym już nie jest. Własna
przeszłość „istnieje jedynie jako to ja, którym już nie jestem, czy-
li jest to byt, jakim byłem jako ja, lecz którym już nie jestem”.

Dystans wobec siebie, czyli pełna negacja siebie, dokonuje się
poprzez ucieczkę od własnej przeszłości. Bez ucieczki od prze-
szłości człowiek byłby uprzedmiotowiony i istniałby tylko jako
rzecz. Samonegacja zatem, z jednej strony, daje człowiekowi prze-
szłość – tylko byt-dla-siebie dzięki swej zdolności do negacji ma
przeszłość, podczas gdy rzeczy są pogrążone w teraźniejszej iden-
tyczności, z drugiej jednak strony, zaraz pozbawia go tej prze-
szłości, bowiem wolność inności musi być stałą ucieczką od prze-
szłości. Byt-dla-siebie jest nieustającą ucieczką.

Pierre Klossowski, Roberte ce soir, Les Editions de Minuit, Paris 1953.

Jean-Paul Sartre, L’être..., op. cit., s. 560-561.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

234

Na początku niniejszego rozdziału była mowa o różnicy dzie-

lącej Sartre’a od tradycji Bergsona i Prousta. Koncepcja uciecz-
ki od przeszłości stoi niewątpliwie w radykalnej opozycji wobec
przeszłości rozumianej jako czas utracony, a potem odzyskany
dzięki pamięci. O ile dla Bergsona i Prousta specyfiką ludzkiego
istnienia jest stałe włączanie rzeczy minionych w treść aktualnej
chwili, o tyle Sartre rozumie życie jako stałe odrzucanie wszyst-
kiego, co minione. Sartre’owskie zdominowanie człowieka przy-
szłością prowadzi do traktowania wszystkiego innego jedynie jako
przeszkody. Z perspektywy egzystencjalizmu przeszłość jest złem
koniecznym człowieka i filozofia Sartre’a naucza, w jaki sposób
to zło minimalizować. Dla Prousta człowiek jest sobą dzięki temu,
co mu pamięć potrafi zachować i przynieść na nowo z jego prze-
szłości. To z przeszłości rodzi się sens teraźniejszości i przyszło-
ści. Dzięki pamięci Narrator jest w stanie dojrzeć wieczną natu-
rę rzeczy i zaprojektować swe przyszłe dzieło. Sens życia zako-
rzeniony jest w tym, co w nim było. Co więcej, przeżycia pamię-
ci pozwalają wznieść się ponad czas, dojrzeć przemijanie jako
takie i „wyzwolić się z porządku czasu”. Z przeszłości wydoby-
wa się doświadczenie wieczności. Pamięć ma więc dla Prousta
zdolność twórczą, a nie jedynie antykwaryczną. Jest sposobem
istnienia ludzkiej duchowości, która bez własnej przeszłości jest
niemożliwa, bowiem to z przeszłości biorą się siły witalne dążą-
ce ku przyszłości.

Dla Sartre’a natomiast wszystko dąży ku przyszłości niejako

ex nihilo, lub nawet silniej: poprzez annihilizację czegokolwiek,
co jest. Sartre chce przypisać negacji siłę twórczą. To przez nega-
cję ‘było’ człowiek istnieje. Zwrócenie ku przyszłości jest dla niego
z konieczności odrzuceniem teraźniejszości, zerwaniem ciągło-
ści, a nie kontynuacją. Wszelki sens życia w tej interpretacji ro-
dzi się jedynie w przyszłości, to przyszłość rzutuje na przeszłość,
nadając jej stale zmienny sens. Sens ten jest nie tylko zmienny,
lecz i niesłychanie krótkotrwały. Tak rozumiane konstytuowanie
sensu musi prowadzić do poczucia braku sensu w ogóle, co poka-
zuje Beckett w Czekając na Godota. Sartre’owski człowiek oka-
zuje się jednowymiarowy i pozbawiony podstawy nawet we wła-
snej przeszłości. Nie ma nawet własnego cienia swej przeszłości.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

235

Przypomina bohatera opowiadania Chamisso o Piotrze Schlemielu,
który sprzedał swój cień diabłu. Opowiadanie mówi o utrapie-
niach życia bez cienia i kończy się konkluzją, że cień jest więcej
wart niż złoto. Sartre’owski człowiek pozbawiony cienia jest sta-
le „nie u siebie”, bo w ucieczce ku przyszłości nie ma nawet cza-
su, by stać się sobą. A także, zdominowany przyszłością i odrzu-
cający przeszłość, nie potrafi spojrzeć na czas z zewnątrz, obce
jest mu doświadczenie „wyzwolenia z porządku czasu”, ukazują-
ce jedność czasu jako całości, przeżywane przez Narratora w bi-
bliotece Guermantów. Byt-dla-siebie doświadcza jedynie przy-
szłości, jego percepcja czasu z natury rzeczy jest ograniczona,
a pełnia czasu – niedostępna.

Czas – dwugłowy potwór u Prousta, u Sartre’a traci swe obli-

cze zbawienia. Zostaje tylko potwór destrukcji, tym razem czy-
sto wewnętrznej. Uciekając od przeszłości, unicestwiamy moż-
liwość posiadania własnej tożsamości. Czas jest stałym niszcze-
niem siebie.

Z tego zwięzłego zestawienia Prousta i Sartre’a widać, że nie-

koniecznie Heidegger miał rację w swej krytyce Bergsona, twier-
dząc, że z perspektywy pamięci nie można dostrzec ekstatycznej
natury czasu. W tym bowiem przypadku, z perspektywy doświad-
czenia pamięci akurat Proust lepiej ogarnia całość czasu w jego
wewnętrznym powiązaniu faz niż Sartre, wprawdzie wychodzą-
cy w swych analizach od ekstatycznego bycia bytu-dla-siebie, lecz
konkludujący tezą o negacji przeszłości jako o istocie ludzkiej
czasowości.

Sartre’a z Heideggerem łączy, wspomniane już, upatrywanie

temporalizacji czasu w ludzkim sposobie istnienia. Temporaliza-
cja ta dokonuje się poprzez bycie jako możliwość. Jest to bardzo
istotna zbieżność. Jednak już w samej najogólniejszej formule do-
tyczącej uczasawiania czasu występują między Sartre’em a Hei-
deggerem także istotne różnice, które dalej rzutują na dość odmien-
ny pogląd na przeszłość. Heidegger mówi o oryginalnym akcie, kon-
stytuującym czas, jako o projekcie będącym zamiarem, natomiast
dla Sartre’a takim aktem jest negacja własnej teraźniejszości.

Ta różnica prowadzi do całkowicie odmiennego pojmowania

przeszłości. Jest to tym bardziej interesujące, że obaj odrzucają

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

236

czysto antykwaryczny i absolutnie obiektywny sens historii. Prze-
szłość jest noematem rozumienia i interpretacji i tylko o takiej
przeszłości można w ogóle mówić. Jednak w ramach tego feno-
menologicznego nastawienia zarysowują się dwie różne koncep-
cje: hermeneutyczna Heideggera i nihilistyczna Sartre’a.

Wedle Heideggera: „Przeszłość nie jest czymś pozostającym

samym sobą, nie jest nagromadzonym za sobą ciężarem, który się
ciągnie, lecz w każdym przypadku przeszłość ‘jest’ ze względu
na uczasawianie się przyszłości.”

Jestestwo w swym zamiarze

jednak nie ucieka od przeszłości, nie jest jej odrzuceniem. Hei-
degger w swej analizie temporalizacji czasu nie poświęca tak wiele
uwagi kwestii przeszłości jak Sartre. Jednakże jeśli spojrzeć na
inne niż Sein und Zeit prace Heideggera, to widać, jak wielką
wagę przywiązywał on do przeszłości. Przeszłość nie stanowi dlań
w niczym mniej ważnego aspektu czasowości niż przyszłościo-
wy zamiar, co więcej, niejednokrotnie to przeszłość pomaga okre-
ślić właściwy zamiar. U Heideggera czasowość zawsze jest peł-
nią czasu, tzn. współobecnością i splątaniem wszystkich faz.
O tym, jak niezbędna jest przeszłość dla futurystycznego projek-
tu, mówią wprost rozważania Heideggera dotyczące metafizyki
jako historii bycia, jak również jego prace nad presokratykami.
Heidegger studiuje presokratyków nie antykwarycznie, lecz aby
znaleźć w ich myśleniu pomoc dla rozwiązania współczesnego
kryzysu metafizyki. Czyli sięga do przeszłości, by projektować
przyszłość. Czas dla niego jest istotnościowo dwukierunkowy:
zarówno przyszłość określa przeszłość, jak i odwrotnie. Intencjo-
nalność czasowości jest kolista bez ograniczeń. Heidegger
w swych rozmyślaniach nad presokratykami mówi, że trzeba zro-
bić krok wstecz, by móc postąpić krok naprzód. Jest to znane od
Schleiermachera koło rozumowania hermeneutycznego. Wskazuje
to, że hermeneutyczna metoda musi mieć dwa aspekty: pewną
nowość rozumienia, dyktowaną przez teraźniejszość i przyszłość,
lecz także dobre zakorzenienie w przeszłości. Kolistość interpre-
tacji rodzi się z dwukierunkowego myślenia: w przód i wstecz.
Tak właśnie czyni Heidegger, zwracając się ku presokratykom:

Martin Heidegger, Gesamtausgabe, op. cit., Bd. 26, s. 266.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

237

wstecz, aby zrozumieć sens dzisiejszego kryzysu filozofii i dzięki
temu rozumieniu znaleźć rozwiązanie kryzysu, czyli by uczynić
krok naprzód. W takiej metodzie przeszłość jest podstawą (ale nie
przyczyną!) zamiaru, rzutuje na projekt. Mówimy to tu w wielkim
skrócie, przede wszystkim, by pokazać, że dla Heideggera prze-
szłość jest ogromnie ważna i że bez niej żadne projektowanie przed
siebie, żadne zamierzanie przyszłości nie jest w ogóle możliwe.
Innymi słowy, w Heideggerowskim rozumieniu czasu, mimo że
pierwotna czasowość temporalizuje się ku przyszłości, fundamen-
talna rola przeszłości nie zostaje zanegowana. Czas jako koło może
być rozumiany tylko jako triada równoważnych elementów. Przy-
szłość j e s t, bo j e s t teraźniejszość oraz bo j e s t przeszłość,
każda z nich ma inny sposób istnienia, ale żadna nie jest możliwa
bez obu pozostałych. Heidegger ma tego pełne zrozumienie.

Natomiast inaczej to wygląda u Sartre’a. Sartre ze swoją kon-

cepcją ucieczki od przeszłości w gruncie rzeczy wraca do wy-
obrażenia czasu wyłącznie linearnego, biegnącego ku przyszło-
ści. Czasowość zostaje zdominowana jednym kierunkiem, nie jest
już kolista, jak u Heideggera. Polega tylko na dążeniu przed sie-
bie. W egzystencjalizmie Sartre’owskim z czasu zostaje jedynie
przyszłość, sztucznie wyrwana z całości. Lecz sama przyszłość,
bez tego, co jest, i bez tego, co było, jest niemożliwa, ona j e s t
tylko jako element triadycznej relacji faz czasu. Sartre oczywi-
ście werbalnie mówi o dwóch pozostałych, lecz w swym myśle-
niu o czasie redukuje go do przyszłości. Hermeneutyczne skiero-
wanie się ku przeszłości, by projektować przyszłość, jest z per-
spektywy Sartre’owskiej niemożliwe. Przeszłość jest tylko prze-
szkodą, jest tylko do odrzucenia. Sartre głosi nie hermeneutyczną,
lecz nihilistyczną koncepcję przeszłości. Źródeł tego zapewne
należy szukać w roli, jaką przypisuje negacji i nicości.

Mówiąc o różnicy w pojmowaniu przeszłości przez Heideggera

i Sartre’a, przychodzi na myśl niedawna dyskusja, jaka odbyła się
między Gadamerem a Derridą, w której doszło do konfrontacji
dwóch teorii interpretacji: hermeneutyki i dekonstrukcji.

Por. Dialogue and Deconstruction. The Gadamer Derrida Encounter, ed.

by R. Palmer, State University of New York Press, New York 1989.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Rozdział VI

238

Gadamer mówił wtedy o „dobrej woli rozumienia” tekstu

w procesie interpretacji i o odsyłaniu interpretacji stale do tekstu
samego, którego interpretacja nie likwiduje i nie zastępuje, lecz
który pragnie zrozumieć. Derrida przeciwstawiał mu dekonstruk-
cję tekstu, która sprowadza się do zastąpienia danego tekstu no-
wym. Ponieważ interpretowany tekst jest zawsze przeszłością
wobec interpretacji, mamy tu do czynienia także z kwestią relacji
między przeszłością a przyszłością. Derrida prezentuje ten sam
nihilistyczny stosunek do przeszłości, jaki znaleźliśmy u Sartre’a.
Obecny tekst jest już miniony i nie jest w żadnej mierze wiążący
dla interpretującego, który z kolei w procesie czytania tworzy inny
tekst, który zostanie zastąpiony zaraz przez jeszcze inny. Czyta-
nie jest przede wszystkim negacją unicestwiającą każdy kolejny
tekst. Tak jak dla Sartre’a identyczność człowieka jest niemożli-
wa na skutek stałego stawania się innym, tak dla Derridy każdy
tekst manifestuje się jedynie jako inny, nie ten. Tak więc dekon-
strukcja, będąc ucieczką od tekstu, jest ucieczką od przeszłości
ku nowej przyszłości, w tej ucieczce tekst znika i zostaje zastą-
piony przez intertekstowość.

Zatem zasadnicza różnica w pojmowaniu przeszłości dzieląca

Heideggera i Sartre’a kontynuuje się w konfrontacji hermeneuty-
ki z dekonstrukcją. Derrida okazuje się tylko przedłużeniem Sar-
tre’owskiego nihilizmu wobec przeszłości.

Jeszcze wyraźniej jednak widać nihilizm Sartre’owskiej kon-

cepcji ucieczki od przeszłości w zestawieniu z Nietzscheańską
koncepcją wiecznego powrotu. Porównanie Nietzschego z Sar-
tre

’em jest interesujące, bo obaj oni na wstępie swych rozważań

dostrzegają, że przeszłość z punktu widzenia życia (woli lub dzia-
łania) stanowi pewną trudność. Widząc ten sam problem, dają
jednak diametralnie odmienne jego rozwiązania. Krótko mówiąc:
Nietzsche wobec przeszłości wypowiada „święte t a k”, podczas,
gdy Sartre mówi przeszłości „n i e”. Mamy tu w czystej postaci
konfrontację afirmacji z negacją.

Nietzsche we wczesnym artykule o historii pisał: „człowiek

zmaga się z wielkim i coraz większym ciężarem przeszłości”,
pozbawiony jest przez nią niewinności dziecka wolnego od „było”,
bowiem nie pozwala mu ona „przysiąść na progu chwili”. Skła-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Ucieczka od przeszłości

239

nia to jednak Nietzschego nie do prostego odrzucenia przeszło-
ści, lecz do szukania logicznych warunków tego, by przeszłość
przestała być powodem zgryzoty i „zgrzytania zębami” dla woli,
lecz by mogła się stać domeną wolności. Znajduje rozwiązanie
w zdolności woli do reafirmacji, która jest uzależniona od każdej
chwili. Jeśli w chwili teraźniejszej wola jest samodeterminacją,
to nie będzie dla niej niemożliwe samopotwierdzenie się, gdy
chwila stanie się przeszłością. Mówienie ‘tak’ każdej chwili staje
się drogą ku pełnemu potwierdzeniu przeszłości, ku zamianie
„było” na „takom chciał właśnie”. Wola sama może odkupić prze-
szłość w akcie reafirmacji. Wtedy przeszłość przestaje być prze-
szkodą wolności i opresją dla woli. Wyzwolenie przeszłości przez
jej reafirmację, dostrzeżenie jedności i zgodności między ‘było’
a ‘będzie’, jest zarazem nadaniem sensu życiu. Nauka o wiecz-
nym powrocie tego samego jest więc mądrością tworzenia siebie
jako całości.

Nietzsche uczy heroizmu afirmacji świata i czasu. Uczy uwol-

nienia się od negacji.

Sartre natomiast, dostrzegając, że „ciągniemy za sobą prze-

szłość”, która jest transcendentna i obca wobec aktualnego pro-
jektu, znajduje rozwiązanie tego konfliktu w odrzuceniu prze-
szłości jako ciężaru. „Byłem, lecz już nie jestem” jest formułą
odcięcia się od przeszłości. Zamiast Nietzscheańskiej woli po-
wtórzenia – Sartre’owska mądrość życia proponuje ucieczkę od
przeszłości. Trudno o wyraźniejszą przeciwstawność postaw my-
ślowych.

Nietzsche nihilizmem nazywał lekceważenie chwili. Sartre

uczy, że chwila jest nieważna, bo każda odchodzi w przeszłość,
które podlega zaprzeczeniu. Najważniejszą cechą chwili jest dla
niego jej krótkotrwałość i przemijalność, podczas gdy wedle Nie-
tzschego każda chwila pozostaje na zawsze. Wedle Sartre’a od
każdej chwili, dawnej czy obecnej, człowiek może uciec ku przy-
szłości. Żadna chwila nie jest ważna. Sartre zatem neguje ludzką
zdolność, by „przysiąść na progu chwili”. Neguje tym samym
szczęście chwili, o którym uczyli stoicy. Istotnie, tylko pojęcie
lęku i absurdu znajdujemy w egzystencjalizmie.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zakończenie

240

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zakończenie

241

Zakończenie

Zakończenia nie ma. To zgodne z naturą refleksji filozoficz-

nej, która jest płynącym ze zdziwienia rozmyślaniem o świecie, a
nie rozwiązywaniem zadań umysłowych. Historyczne doświad-
czenie myślowe filozofii niewątpliwie w pewien sposób kumulu-
je się, dając szerszy i głębszy intuicyjny wgląd w naturę świata,
nie prowadzi jednak nigdy do syntezy zamykającej w jednej for-
mule wielość aspektów czasu ani różnorodność ich interpretacji.
Oglądamy się wstecz na dawnych mistrzów zagadki czasu nie w
poszukiwaniu ostatecznej odpowiedzi pozbawiającej nas zdziwie-
nia i uwalniającej od obowiązku racjonalnego przemyśliwania
nadal tych samych spraw. Przeciwnie, widzimy w nich zachętę i
pomoc, by kontynuować te myślowe zmagania z „dwugłowym
potworem czasu”. Byłoby rzeczą nierozumną twierdzenie, że w
którejś z omówionych filozoficznych intuicji znajduje się roz-
wiązanie ostateczne zagadki czasu, podobnie jak nierozumne by-
łoby odrzucenie trafności tych intuicji tylko dlatego, że nie są
ostateczne. Filozofia jest wrogiem wszelkiego lenistwa rozumu.
Fakt przemyślenia czegoś w przeszłości nie uwalnia od obowiąz-
ku dalszego o tym myślenia. Przeciwnie, dawne przemyślenia
i intuicje skłaniają właśnie do dalszego i nowego myślenia o tych
samych zagadkach świata. Oddziałują one jako inspiracje do ich
kontynuowania. Przypomnienie wspaniałych przemyśleń Augu-
styna dotyczących czasu nie zatrzymuje myśli, lecz ją pobudza.
Próba syntezy różnych analiz czasu jest nie tylko niemożliwa,
lecz byłaby też ze wszech miar niewłaściwa.

Nie szukamy syntezy, cenimy natomiast głębię intuicji. Wpraw-

dzie idea głębi nie ma w polskiej filozofii dobrej tradycji. Kotar-
biński pisał w swej fraszce: „Tu jasno, lecz płytko, Tam głębia,

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zakończenie

242

ale ciemno”, wybierając stanowczo płytką jasność. Jednakże głę-
bia nie zawsze musi być ciemna. Zdarza się, że bywa rozświetla-
na przez jasność myśli sięgającej poza pozór i poza prostotę fak-
tów. Filozofowie, którzy chcieli zrozumieć chwilę w jej nadcho-
dzeniu, trwaniu i przemijaniu, niewątpliwie rozjaśniali ciemne
strony rzeczywistości.

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Zakończenie

243

damska Immakulata Janina 179

Anaksymander 44, 45
Arystoteles 5, 6, 8, 10, 17, 23, 24, 32,

35, 45

Augustyn Aureliusz, św. 9, 11-25, 27,

35, 57-61, 67, 69, 89, 160,
162, 172, 213, 223, 240

aran Bogdan 16

Beckett Samuel 77, 234
Berent Wacław 99, 151, 158
Bergson Henryk 9, 20, 22, 25, 27, 29,

32, 36, 41, 45, 47, 59, 65-74,
78, 84, 87, 94, 218, 219, 234,
235

Bernard od Matki Bożej (właśc. Ber-

nard Smyrak) 196

Blake Wiliam 144, 152
Boccaccio Giovanni 148, 153
Bontempelli Massimo (Maksymilian)

173, 176

aillois Roger 146

Capek Milic 127
Carducci Giosuè 148
Cassirer Ernst 9
Chamisso Adelbert von 235
Colli Giorgio 10, 53, 93, 128, 133,

140-143, 156, 157

Corregio (właśc. Antonio Allegri) 195

Indeks nazwisk

’Annunzio Gabriele 144, 148

Dante Alighieri 14, 146, 147, 149, 203
De Sanctis Francesco 203
Debussy Claude Achille 146
Derrida Jacques 237, 238
Dilthey Wilhelm 42

instein Albert 35

Eliade Mircea 127
Eliot Thomas Stearns 11

oucault Michel 10

adamer Hans Georg 35, 237, 238

Garewicz Jan 90, 97
Gierula Jerzy 197
Gierulanka Danuta 33, 62, 197
Gilson Etienne 56
Głowiński Michał 88
Goethe Johann Wolfgang von 106,

121, 128, 162, 180

Goncourtowie Edmond i Jules de 76
Gruyter Walter de 93, 136

adot Pierre 10

Halévy Daniel 171
Heidegger Martin 9, 10, 12, 16, 24,

26, 34-47, 52, 56, 57, 72, 73,

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Indeks nazwisk

244

93, 94, 112, 126, 127, 129,
133-138, 142, 206, 212-216,
218-220, 222, 228, 235-238

Hume David 232
Husserl Edmund 16, 22, 24-27, 29-

34, 45, 47, 52, 57, 61-65, 70,
72, 73, 84, 86, 94, 127, 219,
220, 223

ngarden Roman 56, 62, 72

ames William 22, 26, 27, 29, 64, 70,

Jan od Krzyża (właśc. Juan de Yepes

y Álvarez), św. 9, 179-184,
196-200, 203, 204

Joyce Megay 74

ant Immanuel 8, 16, 38, 40, 104,

120, 210, 213, 218

Kiciński Bruno 145
Kilwardby Robert 15
Klossowski Pierre 133, 137-140, 233
Klostermann Vittorio 35, 72, 93, 150,

215

Kotarbiński Tadeusz 240
Kubiak Zygmunt 11, 60

eibniz Gottfried Wilhelm 72

Leopardi Giacomo 148
Leśniak Kazimierz 17
Lipiński Józef 146
Loewith Karl 135

ukasiewicz Małgorzata 59, 94

allarmé Stéphane 146

Mann Tomasz 7, 187
Marek, św. 85
Montinari Mazzino 140, 141
Mortkowicz Jakub 50, 99

Mozart Wolfgang Amadeus 180

ewman Ernest 193

Niemeyer Max 43
Nietzsche Friedrich (Fryderyk) 9, 45,

47-57, 59, 91-110, 112-144,
148-159, 161-167, 171, 172,
177, 226, 228, 238, 239

Nijhoff Martinus 24, 63
Novalis (właśc. Friedrich Leopold von

Hardenberg) 178, 180, 185

lędzka-Frybesowa Aleksandra 182

Orygenes 127
Ottmann Henning 136
Owidiusz (Publius Ovidius Naso) 144,

145, 148, 151, 153

almer Richard E. 237

Paweł z Tarsu, św. 209
Platon 183
Plotyn 127
Porębowicz Edward 147
Proust Marcel 8, 9, 30, 59, 74-79, 81,

83, 84, 86, 87, 89, 91, 92, 168,
169, 171- 173, 177, 205, 234,
235

Putnam Hilary 57

afael (właśc. Raffaello Santi) 195

Rousseau Jean-Jacques 116
Rymkiewicz Wawrzyniec 133

artre Jean-Paul 37, 206-213, 215-239

Scheler Max 100, 121, 202
Schlechta Karl 150
Schleiermacher Friedrich Ernst Daniel

236

Schopenhauer Arthur 9, 25, 58, 59,

89, 90, 97, 98, 100, 101, 105,
108-110, 113-117, 119, 121-

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Indeks nazwisk

245

123, 125, 127, 130, 141, 142,
165, 167, 181, 185, 187, 190-
196, 210, 218

Schulz Bruno 107
Sévigné Marie de Rabutin-Chantal de

Sidorek Janusz 45
Sokrates 10, 111
Stein Edith (Edyta), św. 24, 179, 180,

197, 200, 202, 203

Steiner George 10
Stendhal (właśc. Henri Beyle) 113,

144

Szczerba Wojciech 127
Szekspir William 180

adie Jean-Yves 74

agner Richard 27, 119, 150, 181-

187, 190, 192-196, 204

Weil Simone 182
Wergiliusz (Publius Vergilius Maro)

146

Werner Mateusz 133
Wilde Oscar (właśc. Fingal O’Flaher-

tie Wills) 81, 91, 173-175

Wittgenstein Ludwig 23-25, 57, 111

eleński Tadeusz Boy- 75

opracował

Marcin Żbikowski

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

Spis treści

Wstęp ............................................................................................... 5

Rozdział I

Zagadka czasu ...................................................................................... 11

Rozdział II

Przeszłość odzyskana ............................................................................ 58

Rozdział III

Wieczny powrót ................................................................................... 93

Rozdział IV

Południe ................................................................................................. 144

Rozdział V

Noc ........................................................................................................ 178

Rozdział VI

Ucieczka od przeszłości ...................................................................... 205

Zakończenie .................................................................................... 241

Indeks nazwisk ................................................................................ 243

Nabywca: Jan Pojedyniec 2011-10-25

TOWARZYSTWO AUTORÓW I WYDAWCÓW

PRAC NAUKOWYCH

UNIVERSITAS

DYSTRYBUCJA oraz KSIĘGARNIA WYSYŁKOWA

ul. Żmujdzka 6B, 31-426 Kraków
ksiegarnia@universitas.com.pl
tel. 012 413 91 36 / 012 413 92 70
fax 012 413 91 25

REDAKCJA

ul. Sławkowska 17, 31-016 Kraków
tel./fax 012 423 26 05 / 012 423 26 14 / 012 423 26 28
red@universitas.com.pl
promocja@universitas.com.pl

w w w . u n i v e r s i t a s . c o m . p l

ZAMÓW NASZ BEZPŁATNY KATALOG

tel.

012 423 26 05 / 012 413 92 70

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
W TYM SZCZEGÓLNYM CZASIE ROZWAŻAJCIE DWA WIELKIE ZNAKI
Zarządzanie sobą w czasie
Zioła i leki w czasie laktacji
prawo w czasie
GEOGRAFIA NA CZASIE 3 ODPOWIEDZI DO ĆWICZEŃ
w 1 - wartość pieniądza w czasie - zadania dodatkowe, wszop ZZIP, II semestr, finanse i rachunkowość
Kazanie i oredzie Ksiedza Natanka, Fakty na czasie 2011 roku
Metafizyka, wykłady i tym podobne, skrypty, itp, text
Refleksja na dziś- I Niedziela Postu., Religijne, Rozważania
Zmiany w organizmie kobiety w czasie ciąży, @ Patologia Ciąży
o zmianie ustawy o czasie pracy kierowców& 2007
zadania ze zmian wartości pieniądza w czasie 12
ODMIANA CZASOWNIKA ZACZĄĆ W CZASIE PRZESZŁYM
30 ROZLICZANIE KOSZTÓW W CZASIE
Kolejki polowe nad Narwią w czasie I wojny światowej

więcej podobnych podstron