WPROWADZENIE

TEOLOGII DOGMATYCZNEJ

„Mys´l Teologiczna”

Seria pod redakcja˛ ks. Arkadiusza Barona i ks. Henryka Pietrasa SJ

1. L. Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej, 1994
2. S. Bastianel, L. Di Pinto, Biblijne podstawy etyki, 1994
3. J. Wicks, Wprowadzenie do metody teologicznej, 1995
4. M. Szentmártoni SJ, Psychologia pastoralna, 1995
5. J. Kulisz SJ, Wprowadzenie do teologii fundamentalnej, 1995
6. I. de la Potterie SJ, Modlitwa Jezusa, 1996
7. K. Demmer, Wprowadzenie do teologii moralnej, 1996
8. G. Ghirlanda, Wprowadzenie do prawa kos´cielnego, 1996
9. J. Sudbrack, Mistyka, 1996

10. Ch. A. Bernard, Wprowadzenie do teologii duchowos´ci, 1996
11. H. Waldenfels SJ, Odkrywac´ Boga dzisiaj, 1997
12. P. Gilbert, Wprowadzenie do teologii S´redniowiecza, 1997
13. J. O’Donnell, Wprowadzenie do teologii dogmatycznej, 1997

OHN

O’D

ONNELL

WPROWADZENIE

TEOLOGII DOGMATYCZNEJ

Tłumaczył

Ks. Jan Daniel Szczurek

Wydawnictwo WAM • Ksie˛z˙a Jezuici

Kraków 1997

Tyt. oryg.: Introduzione alla teologia dogmatica,

Via del Carmine, 5

15033 Casale Monferrrato (AL), Italia

Wydawnictwo WAM, Ksie˛z˙a Jezuici

ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków, 1997

Redakcja

Henryk Pietras

Projekt okładki

Andrzej Sochacki

ISBN 83–7097–336–1

NIHIL OBSTAT. Prowincja Polski Południowej Towarzystwa Jezusowego,

ks. Mieczysław Koz˙uch SJ, prowincjał. Kraków, 30 V 96 r., l.dz. 283/1/96.

Pawłowi

kapłanowi,

przyjacielowi

i koledze teologowi

OD TŁUMACZA

Nie jest łatwo pisac´ wprowadzenie do jakiejs´ dziedziny wiedzy

teologicznej, a szczególnie do dziedziny tak obszernej i złoz˙onej jak
teologia dogmatyczna. Aby sie˛ przekonac´, jak róz˙nie moz˙na je uja˛c´, wys-
tarczy porównac´ wprowadzenie O’Donnella z analogicznym wprowadze-
niem opublikowanym przez W. Beinerta

. O’Donnell nie tylko przybliz˙a

nature˛ i specyfike˛ samej dogmatyki, ale rozbudza zainteresowanie ta˛
najbardziej zasadnicza˛ dziedzina˛ teologii poprzez interesuja˛ce i aktualne
przykłady.

Spojrzenie na teologie˛ dogmatyczna˛ O’Donnella jest bardzo szerokie.

Jest to próba ponadkonfesyjnego jej uje˛cia. Sta˛d cze˛sto pojawia sie˛ w jego
„Wprowadzeniu” termin „teologia chrzes´cijan´ska”. Pokazuje on dogmatyke˛
jako rozwój rozumienia wiary objawionej przez Boga w Jezusie Chrystu-
sie. Jest to rozwój, który od ludzkiej strony jest dziełem całego Kos´cioła
Chrystusowego. Sta˛d dogmaty Kos´cioła katolickiego nie wysuwaja˛ sie˛ na
pierwszy plan, pojawiaja˛ sie˛ dopiero jako rezultat dochodzenia do
autentycznego rozumienia objawienia Boz˙ego.

W procesie rozwoju rozumienia tres´ci wiary duz˙y wkład maja˛ teologo-

wie, nie tylko katoliccy. W swoich przykładach, wzie˛tych głównie
z teologii zachodniej, O’Donnell wiele uwagi pos´wie˛ca wielkim teologom
innych wyznan´ chrzes´cijan´skich, do których nalez˙a˛ K. Barth, J. Moltmann,
J. Macquarrie. W ten sposób podkres´la on elementy wspólne z katolicka˛
mys´la˛ teologiczna˛, np. w dziedzinie nauki o Trójcy S´wie˛tej, o Niepoka-
lanym Pocze˛ciu, czy tez˙ o Wniebowzie˛ciu. Dzie˛ki temu czytelnik moz˙e
miec´ wyobraz˙enie o teologii dogmatycznej niekatolickiej, co niewa˛tpliwie
ma znaczenie ekumeniczne.

W. B

EINERT

, Dogmatik studieren. Einfürung in dogmatischen Denken und Arbeiten,

Regensburg 1985 (Studiowac´ dogmatyke˛. Wprowadzenie do mys´lenia i pracy dogmatyka).

Od tłumacza

Sposób rozwia˛zywania niektórych teologicznych i egzystencjalnych

problemów współczesnego człowieka sugeruje, z˙e O’Donnell nalez˙y do
s´miałych teologów katolickich. Na przykład, w kwestii Chrystusowego
bycia osoba˛ autor jest zdania, z˙e z powodu zmian w rozumieniu terminu
„osoba”, definicje˛ soboru konstantynopolitan´skiego II, który uczy, z˙e
w wyniku wcielenia „jedna tylko jest osoba, to znaczy Pan nasz Jezus
Chrystus, jeden ze S´wie˛tej Trójcy” (DS 424; BF VI. 14)

, czyli boska

osoba Słowa (Logosu), dzis´ moz˙na wyrazic´ równiez˙ w zdaniu: „Jezus jest
osoba˛ ludzka˛” (rozdz. VII, interpretacja orzeczenia chalcedon´skiego).
Oczywis´cie, jest to zdanie trudne do przyje˛cia z punktu widzenia dog-
matyki katolickiej, nie mówia˛c o nauczaniu katechizmowym Kos´cioła.
Wielu teologów nie podziela przekonania O’Donnella. Zreszta˛, nie jest to
jedyna kwestia budza˛ca wa˛tpliwos´ci.

Tego typu zdania rodza˛ jednak oz˙ywiona˛ dyskusje˛ ws´ród specjalistów,

zas´ nie wtajemniczonych w arkana dogmatycznych zawiłos´ci przekonuja˛,
z˙e dogmaty nie sa˛ czyms´ skostniałym i staros´wieckim, ale nieprzebranym
z´ródłem orzez´wiaja˛cym rozumienie naszej wiary. Teologia dogmatyczna
przeciez˙ nie jest sprawa˛ bezmys´lnej wiary, gdyz˙ rozum ma w niej wiele
do powiedzenia. Owszem, dogmatyka jest rozumieniem wiary, które, jes´li
autentyczne, skłania do wdzie˛cznos´ci i do adoracji Boga. Ma ono
prowadzic´, jak pisze O’Donnell w ostatnim zdaniu swej ksia˛z˙ki, ad
maiorem Dei gloriam.

John O’Donnell pochodzi z Baltimore (Maryland, USA). Ur. w 1944

r., jest jezuita˛ od 1962 r. Po doktoracie z teologii na uniwersytecie
w Oxfordzie podja˛ł wykłady w Heythrop College. Naste˛pnie wykładał na
Uniwersytecie w Londynie, a od 1984 do 1993 r. prowadził katedre˛ teolo-
gii trynitarnej na Papieskim Uniwersytecie Gregorian´skim w Rzymie.
Przedmiotem jego szczególnych zainteresowan´ jest włas´nie teologia
trynitarna. Jest autorem wielu artykułów i ksia˛z˙ek. Do mie˛dzynarodowej
literatury przedmiotu wszedł przede wszystkim dzie˛ki ksia˛z˙ce Trinity and
Temporality (Trójca S´wie˛ta i czasowos´c´, 1983 r.). Polskiemu czytelnikowi
jest on juz˙ znany z ksia˛z˙ki Tajemnica Trójcy S´wie˛tej (Kraków: WAM
1993).

Ks. Jan D. Szczurek

DS – D

ENZINGER

-S

CHÖNMETZER

, Enchiridion symbolorum, definitionum et declara-

tionum de rebus fidei et morum (tzn. Ksie˛ga symboli, definicji i deklaracji w sprawach
wiary i moralnos´ci), wyd. 36, Freiburg im B. 1976. BF – S. G

ŁOWA

; I. B

IEDA

, Breviarium

fidei. Wybór doktrynalnych wypowiedzi Kos´cioła, Poznan´ 1989.

WSTE˛P

Celem tego studium jest zaznajomienie czytelnika czym jest i czym sie˛

zajmuje teologia dogmatyczna. Nie chca˛c przedstawiania jakiejs´ czysto
abstrakcyjnej teorii, czym miałaby byc´ teologia dogmatyczna, starałem sie˛
zaprezentowac´ obficie konkretne przykłady. Jako z˙e od ponad dziesie˛ciu
lat wykładam katolicka˛ nauke˛ o Bogu, liczne przykłady pochodza˛ z teolo-
gii trynitarnej. Chociaz˙ ten fakt po cze˛s´ci ma charakter przypadkowy
w moim osobistym z˙yciu, to jednak wydaje mi sie˛ czyms´ pozytywnym.
Koniec kon´ców, misja˛ teologa nie jest nic innego jak włas´nie mówienie
o rzeczywistos´ci Boga.

Chciałbym podzie˛kowac´ Uniwersytetowi Gregorian´skiemu za semestr

sabatyczny, dzie˛ki czemu stało sie˛ moz˙liwe zredagowanie tej ksia˛z˙ki,
a takz˙e Mie˛dzynarodowemu Kolegium „del Gesù” w Rzymie, wspólnocie
jezuitów z Woodstock Theological Center w Waszyngtonie i prowincjala-
towi prowincji Maryland Towarzystwa Jezusowego oraz wszystkim, którzy
ofiarowali wsparcie finansowe i duchowe. Ich pomoc pozwoliła zrealizo-
wac´ podje˛ty zamiar.

CO TO JEST TEOLOGIA DOGMATYCZNA?

Moz˙emy zacza˛c´ to studium, wyjas´niaja˛c najpierw nature˛ naszej kwestii

i umieszczaja˛c ja˛ w konteks´cie całej gamy dyscyplin teologicznych. Moz˙e
byłoby dobrze zacza˛c´ w sposób skromny. Z jednej strony teologia syste-
matyczna

nie utoz˙samia sie˛ ani z objawieniem, ani z wiara˛. W takich

czasach jak obecne, które wydaja˛ sie˛ okresem konfliktów i zamieszania
w Kos´ciele, czasem słyszy sie˛ głosy ostrej krytyki pod adresem teologów
uwaz˙anych za z´ródło zamieszania a nawet zagroz˙enia dla wiary. Oczywis´-
cie, teolog nie jest ponad wiara˛. Jak kaz˙dy chrzes´cijanin, otrzymuje on
wiare˛ w darze i to otrzymuje ja˛ w Kos´ciele, w którym pasterze sa˛ odpo-
wiedzialni za zachowanie integralnos´ci wiary.

Z drugiej strony jest równiez˙ jasne, z˙e objawienie Boz˙e w Chrystusie

przyje˛te przez wiare˛ wymaga zawsze jakiegos´ pos´rednictwa. Nawet gdy
wrócimy do Pisma S´wie˛tego, zauwaz˙ymy, z˙e wydarzenie, jakim był
Chrystus jest przekazane przez róz˙ne teologie, na przykład cztery róz˙ne
teologie z˙ycia Jezusa przedstawione przez róz˙nych ewangelistów. Wiara
nie jest nigdy dana jako rzecz oczywista. Jest ona przyje˛ta zawsze przez
jakis´ ludzki podmiot obdarzony inteligencja˛ i szukaja˛cy przez to zrozu-
mienia własnej wiary. W tym sensie kaz˙da wiara rodzi jaka˛s´ teologie˛.

Moz˙emy jednak postawic´ pytanie, dlaczego chrzes´cijanin nie moz˙e

zadowolic´ sie˛ s´wiadectwem Pisma S´wie˛tego? Niewa˛tpliwie jest ono
wystarczaja˛cym pokarmem dla modlitewnego z˙ycia kaz˙dego wierza˛cego.
Z cała˛ pewnos´cia˛ słowo Boz˙e dostarczy obszernego materiału do refleksji

W dzisiejszej teologii istnieje pewna płynnos´c´ terminologii. W tej ksia˛z˙ce be˛de˛

uz˙ywał zamiennie „teologia systematyczna” i „teologia dogmatyczna”.

OHN

O’D

ONNELL

nad wiara˛. To prawda, ale takie podejs´cie pomija waz˙ny czynnik,
mianowicie, z˙e człowiek jest zanurzony w czasie i dlatego wiara przekazy-
wana przez Pismo S´wie˛te wymaga cia˛gle nowych przemys´len´ w kaz˙dej
epoce historycznej, w kaz˙dej nowej sytuacji. Kaz˙da kultura i kaz˙dy okres
historyczny stawia własne pytania. Teologia jest próba˛ przetłumaczenia
jedynego i niepowtarzalnego wydarzenia Chrystusa w naste˛puja˛cych po
sobie okresach.

Z tej perspektywy widzimy, z˙e teologia ma zawsze strukture˛ bipolarna˛.

Z jednej strony patrzy ona w przeszłos´c´ – na wydarzenie Chrystusa i na
Pismo S´wie˛te, które jest cze˛s´cia˛ tego wydarzenia. Z drugiej strony,
zwrócona jest na teraz´niejszos´c´, na pytania i na potrzeby naszej współczes-
nej kultury. Maurice Wiles wyraz˙a nature˛ teologii dogmatycznej w naste˛-
puja˛cy sposób:

Wielka˛ cze˛s´c´ teologicznego studium stanowi dialog z przeszłos´cia˛. Studium
biblijne i historia Kos´cioła sa˛ usiłowaniem zdobycia precyzyjnego i spójnego
zrozumienia chrzes´cijan´skiej przeszłos´ci. Teolog dogmatyk zestawia otrzymane
w ten sposób rozumienie z pytaniami stawianymi przez jego epoke˛, przez
chrzes´cijan i niechrzes´cijan. Rozwaz˙aja˛c korelacje tych dwu biegunów, stara
sie˛ on odpowiedziec´ na pytanie: co chrzes´cijanin powinien dzis´ powiedziec´

Wpływowy obecnie teolog protestancki, Jürgen Moltmann, od innej

strony dochodzi do dialektyki mie˛dzy przeszłos´cia˛ i teraz´niejszos´cia˛, gdyz˙
zauwaz˙a, z˙e teolog z˙yje i mys´li pod napie˛ciem mie˛dzy doniosłos´cia˛
i toz˙samos´cia˛. Z jednej strony teolog musi byc´ wierny przeszłos´ci, tradycji,
toz˙samos´ci wiary, która powinna trwac´ poprzez czasy. Z drugiej strony
musi on pytac´ siebie: jaka˛ doniosłos´c´ ma posłanie chrzes´cijan´skie dla ludzi
naszych czasów? Moltmann pisze:

Pos´rednictwo mie˛dzy tradycja˛ chrzes´cijan´ska˛ i kultura˛ współczesna˛ jest
najwaz˙niejszym zadaniem teologii. Bez z˙ywego poła˛czenia z moz˙liwos´ciami
i problemami współczesnego człowieka teologia chrzes´cijan´ska staje sie˛ steryl-
na i bez znaczenia. Ale bez odniesienia do tradycji chrzes´cijan´skiej teologia
staje sie˛ oportunistyczna i bezkrytyczna

Ze wzgle˛du na koniecznos´c´ przerzucenia mostu pomie˛dzy przeszłos´-

cia˛ i teraz´niejszos´cia˛ Paul Tillich, autor mistrzowskiej syntezy teologii
systematycznej, zaproponował jako metode˛ dla teologii dogmatycznej cos´,

M. W

ILES

, What Is Theology?, Oxford 1976, 47.

J. M

OLTMANN

, Theology Today, London 1988, 53.

I. Co to jest teologia dogmatyczna?

co on okres´la jako metode˛ korelacji

. Tillich uznaje, z˙e wiara chrzes´cijan´-

ska straciłaby swa˛ toz˙samos´c´, gdyby zaprzestała głosic´ Ewangelie˛ zdolna˛
opierac´ sie˛ zmiennos´ciom historii. Pismo S´wie˛te stwierdza: „Jezus
Chrystus wczoraj i dzis´, ten sam takz˙e na wieki” (Hbr 13, 8). Jezus
Chrystus jest ingerencja˛ odwiecznego Boga w historie˛. Przez to Ewangelia,
która˛ Kos´ciół głosi, wciela to wieczne posłanie. Jednak ono musi dotrzec´
do ludzi, którzy znajduja˛ sie˛ w konkretnej sytuacji historycznej. W kaz˙dej
epoce ludzie interesuja˛ sie˛ zasadniczo ta˛ sama˛ kwestia˛, mianowicie jakie
jest znaczenie ludzkiej egzystencji. Teolog ma wie˛c za zadanie dogłe˛bne
studiowanie ludzkiej egzystencji tak, jak sie˛ ona prezentuje w okres´lonej
epoce. Jednak musi on ponadto da˛z˙yc´ do zrozumienia, jak wieczne
posłanie ewangeliczne daje odpowiedz´ na pytanie egzystencjalne włas´ciwe
danej epoce.

Dla Tillicha ponadto teolog pracuje, zestawiaja˛c ludzkie pytanie, tak

jak ono sie˛ jawi w okres´lonej sytuacji, z odpowiedzia˛, która zawarta jest
w objawieniu chrzes´cijan´skim. Jest oczywiste, z˙e taka metoda wymaga od
teologa zarówno wielkiej erudycji jak i ogromnej twórczos´ci. Nie zawsze
da sie˛ przewidziec´, jak ta korelacja powinna byc´ zrealizowana. Praca
teologa wymaga trudu, ale w ostatecznos´ci wielcy teologowie wnosili
własny geniusz do swych przedsie˛wzie˛c´ teologicznych

W s´wietle tej refleksji powracamy do naszej kwestii zasadniczej: czego

usiłuje dokonac´ teolog systematyk? Krótko mówia˛c, usiłuje on interpreto-
wac´ niezmienne posłanie ewangeliczne dla obecnej sytuacji. Cia˛gle aktu-
alna jest definicja sfromułowana przez s´w. Anzelma: teologia jest wiara˛,
która zmierza do rozumienia. Rozumienie oznacza tutaj rozumienie
zarówno przeszłos´ci (Pisma S´wie˛tego i tradycji doktrynalnej) jak i teraz´-
niejszos´ci z jej pytaniami.

Na tym etapie rozwaz˙an´ byłoby dobrze podkres´lic´ role˛ wiary w teolo-

gii. Powiedzielis´my juz˙, z˙e teologia ma za cel rozumienie i głoszenie
wiecznego posłania chrzes´cijan´skiego. Teologia wie˛c zakłada wiare˛, wiare˛
ogla˛daja˛ca˛ Boga widzialnego w człowieku Jezusie i w Jego krzyz˙u.
W czwartej Ewangelii, gdy z˙ołnierz przebija bok Chrystusa włócznia˛,
ewangelista cytuje słowa Zachariasza: „Be˛da˛ patrzec´ na Tego, którego
przebodli”. Najprawdopodobniej wielu widzów patrzyło na krzyz˙ Jezusa
i widziało tylko krwawy koniec skazanego przeste˛pcy. Jednak wiara patrzy

Por. P. T

ILLICH

, Systematic Theology, t. 1, Chicago 1951, 59-66.

Wystarczy pomys´lec´ o oryginalnej syntezie Ewangelii i platonizmu dokonanej przez

RYGENESA

, o wprowadzeniu filozofii arystotelesowskiej do teologii przez A

KWINATE˛

i o twórczym przystosowaniu idealizmu niemieckiego przez K

ARLA

AHNERA

OHN

O’D

ONNELL

na Chrystua ukrzyz˙owanego i widzi w nim wydarzenie zbawczej miłos´ci
Boga. Zatem głoszenie i rozumienie posłania chrzes´cijan´skiego zakładaja˛
wiare˛

Równoczes´nie tym, co odróz˙nia teologie˛ od przepowiadania, jest

wykorzystanie przez teologa intelektualnych moz˙liwos´ci poszukiwawczych
do tego, w co wierzy. Istnieje rzeczywisty wysiłek z jego strony,
zmierzaja˛cy do zrozumienia. Innymi słowy, wysiłek teologa zakłada wiare˛
krytyczna˛ i refleksyjna˛. Równiez˙ tutaj mamy do czynienia z innym na-
pie˛ciem, co do którego nie moz˙na pozwolic´, aby stało sie˛ dychotomia˛.
Z jednej strony teolog wnosi zaangaz˙owanie swej wiary w realizowane
zadanie. Z drugiej strony wnosi on rozumowy dystans. Mówi o tym
Maurice Wiles: „To, czego wymaga sie˛ od teologa, który jest takz˙e
człowiekiem wiary, nie polega na tym, aby on miał mniej wiary, ale aby
jego wiara współistniała z pewnym dystansem”

. Jak krytyka sztuki musi

posiadac´ oko artystyczne, podobnie teolog musi ła˛czyc´ pasje˛ wiary
z krytycznym okiem rozumu. Takie poła˛czenie jest zawsze trudne, ale nie
niemoz˙liwe. Faktycznie, poszukiwanie takiej syntezy czyni teologie˛
stymuluja˛ca˛.

Moz˙emy teraz zakon´czyc´ nasze rozwaz˙ania wprowadzaja˛ce, usiłuja˛c

umies´cic´ teologie˛ dogmatyczna˛ ws´ród gamy innych dyscyplin teologicz-
nych. Pierwszy aspekt polegałby na odróz˙nieniu teologii systematycznej
od teologii filozoficznej oraz teologii fundamentalnej z jednej strony od
teologii pastoralnej z drugiej strony.

Zaczynamy od kilku słów na temat teologii filozoficznej i teologii

fundamentalnej. Obie te dyscypliny maja˛ do czynienia z pograniczem
mie˛dzy wiara˛ a ludzkim dos´wiadczeniem w ogólnos´ci. Wielu teologów
współczesnych ma s´wiadomos´c´ pewnego podstawowego przesunie˛cia
w naturze teologii filozoficznej. Dawniej studium włas´ciwej teologii było
poprzedzone studium teologii naturalnej. W takim wykładzie umysł
usiłował opracowac´ nauke˛ o Bogu, która naste˛pnie byłaby uzupełniona
danymi objawienia na temat Boga. Dzis´ rozróz˙nienie mie˛dzy wiedza˛
naturalna˛ i wiedza˛ objawiona˛ jest uwaz˙ane za sztuczne. Jes´li teologia

ARL

AHNER

zauwaz˙a, z˙e jest moz˙liwa sytuacja, w której teolog chrzes´cijan´ski

i s´wiecki badacz religii znajda˛ sie˛ na tej samej płaszczyz´nie, ale dodaje, z˙e to sie˛ nie
zdarza. Stwierdza on: „Ta akceptacja lub egzystencjalne odrzucenie otwiera albo raczej
zamyka ich spojrzenie na sama˛ rzeczywistos´c´, gdy pozornie takz˙e religijny specjalista
z religioznawstwa jest w stanie poznac´ chrzes´cijan´stwo i mówic´ o nim równie dobrze,
a moz˙e nawet lepiej od teologa wierza˛cego”. Por. Che cos’è un „asserto dogmatico”,
w: Saggi teologici, Roma 1965, 130.

M. W

ILES

, What is Theology, 9.

I. Co to jest teologia dogmatyczna?

naturalna w dawnym stylu była dedukcyjna i racjonalistyczna w swoim
podejs´ciu, to ta w nowym stylu nie usiłuje dowodzic´ istnienia Boga, ale
raczej bazuje na opisie naszego ludzkiego otwarcia sie˛ na transcendencje˛.
Usiłuje ona pokazac´, jak wykład teologii o Bogu jest zakorzeniony
w dos´wiadczeniu ludzkim jako takim

Teologia fundamentalna zaczyna od przyje˛cia objawienia Boz˙ego

w Chrystusie i troszczy sie˛ o wiarygodnos´c´ tego objawienia. Zakłada ona
przyje˛cie Ewngelii przez wiare˛ i zastanawia sie˛ nad moz˙liwos´ciami prawdy
we wierze. Teologia fundamentalna zastanawia sie˛, jak jest moz˙liwa
teologia jako taka

Teologia pastoralna albo praktyczna natomiast, zastanawia sie˛ nad

sposobem przez˙ywania s´wiadectwa wiary przez wspólnote˛ chrzes´cijan´ska˛.
Zajmuje sie˛ ona relacja˛ mie˛dzy wiara˛ i praktyka˛, mie˛dzy wierzyc´
i s´wiadczyc´. Zajmuje sie˛ takimi zagadnieniami jak: Wobec jakich proble-
mów lub sytuacji staja˛ chrzes´cijanie? Jakiego sposobu z˙ycia Ewangelia˛
wymaga ode mnie obecna sytuacja historyczna? Czym powinno stac´ sie˛
s´wiadectwo wiary, aby było decyduja˛ce dla samej wiary?

Kon´cza˛c, moz˙emy podkres´lic´ specyfike˛ teologii dogmatycznej w sto-

sunku do całos´ci nauk humanistycznych (Geisteswissenschaften). Tres´cia˛
teologii systematycznej jest aktualne znaczenie wiary chrzes´cijan´skiej dla
ludzkiej egzystencji. Jak juz˙ zauwaz˙ylis´my, w celu wyjas´niania znaczenia
wiary, teologia systematyczna musi odwoływac´ sie˛ do tradycji. Dlatego
włas´nie musi ona korzystac´ z innych nauk, takich jak historia, filologia
i egzegeza biblijna. Jednak w ostatecznym rozrachunku, biora˛c pod uwage˛
wspomniane nauki, teologia systematyczna zajmuje sie˛ badaniem znaczenia
wiary dla współczesnej kultury.

W czasie naszych dociekan´ zobaczymy niektóre aspekty współczesnej

kultury, które wpływaja˛ na teologie˛ dogmatyczna˛. Najpierw jednak nalez˙y
odpowiedziec´ na podstawowe pytanie, które ma istotne znaczenie dla
naszego przedsie˛wzie˛cia: jaka jest natura twierdzenia doktrynalnego, czyli
dogmatycznego?

Jes´li chodzi o nowe podejs´cie do teologii naturalnej, zob.: J. M

ACQUARRIE

Principles of Christian Theology, London 1977, 54nn; W. K

ASPER

, Der Gott Jesu Christi,

wyd. 2, Mainz 1983, 104-106.

Na temat natury teologii fundamentalnej, zob.: R. L

ATOURELLE

, Teologia fondamenta-

le, in: R. L

ATOURELLE

, R. F

ISICHELLA

(red.), Dizionario di teologia fondamentale, Assisi

1990, 1248-1263.

CO TO JEST TWIERDZENIE DOGMATYCZNE?

Chociaz˙ w Kos´ciołach protestanckich istnieje długa i wyraz´na tradycja

teologii dogmatycznej

, to jednak jedna˛ z charakterystyk odróz˙niaja˛cych

teologie˛ katolicka˛ od teologii innych wspólnot jest uznanie wia˛z˙a˛cych
prawd wiary. Kos´ciół katolicki wyznaje posiadanie przez siebie zdolnos´ci
ogłaszania wiary wszystkim pokoleniom w sposób autorytatywny. Dogma-
tami Kos´cioła sa˛ włas´nie takie ogłoszenia (orzeczenia) i, oczywis´cie, sa˛ to
orzeczenia o charakterze teologicznym, za które Kos´ciół bierze odpowie-
dzialnos´c´. Wydarzenie zbawcze w Chrystusie, decyduja˛ce i nieustannie
aktualne, lez˙y u podstaw koniecznos´ci takich orzeczen´. Tajemnica
Chrystusa pozostanie dla nas na zawsze droga˛ do Boga. Ludzie kaz˙dej
epoki potrzebuja˛ Chrystusa, aby osia˛gna˛c´ zbawienie, dlatego Kos´ciół musi
byc´ zdolny głosic´ dobra˛ nowine˛ w kaz˙dej epoce. Czyni to poprzez
sformułowania dogmatyczne.

Niektórzy teologowie zauwaz˙yli, z˙e zarówno sam termin „dogmat”, jak

i poje˛cie dogmatu powstało dos´c´ niedawno. Avery Dulles proponuje
nowoczesna˛ definicje˛ dogmatu w tradycji katolickiej, okres´laja˛c go jako
prawde˛ objawiona˛ w sposób boski, ogłoszona˛ jako taka˛ przez kos´cielny
i nieomylny autorytet nauczaja˛cy, a zatem zobowia˛zuja˛cy wszystkich
członków Kos´cioła bez wyja˛tku

. Poje˛cie dogmatu wyrosło na gruncie

racjonalizmu dziewie˛tnastego wieku. Akcent kładzie sie˛ na wyraz˙aniu

Na przykład Karl Barth mówi o dogmacie jako o zbiez˙nos´ci kos´cielnego głoszenia

z objawieniem pos´wiadczonym przez Pismo S´wie˛te. Por. K. B

ARTH

, Kirchliche Dogmatik,

tom 1, Zürich 1947, 280.

Por. A. D

ULLES

, The Survival of Dogma, Garden City 1971, 153.

II. Co to jest twierdzenie dogmatyczne?

prawdy w formie twierdzenia i na powszechnym przyjmowaniu formuł
wiary przez cała˛ wspólnote˛ chrzes´cijan´ska˛. Jest to wynikiem troski papiez˙y
wieku dziewie˛tnastego zmierzaja˛cej do zjednoczenia całego chrzes´cijan´stwa
pod swoja˛ władza˛ pasterska˛.

Chociaz˙ takie poje˛cie dogmatu jest dos´c´ nowe, to jednak we wspólnocie

chrzes´cijan´skiej zawsze istniało cos´ analogicznego. Wystarczy pomys´lec´
o symbolach wiary sformułowynych przez pierwsze synody i sobory
Kos´cioła. Analogicznym poje˛ciem w s´redniowieczu był „artykuł wiary”.

Natura dogmatu wiary była przedmiotem szerokiej dyskusji w ostatnich

latach, szczególnie po Soborze Watykan´skim II. W jej wyniku zostały
ujawnione nowe aspekty, które sa˛ konieczne dla wyjas´nienia i poszerzenia
przytoczonej definicji. To, co naste˛puje, odwołuje sie˛ do niektórych intuicji
Karla Rahnera i Avery Dullesa

Rozpoczynamy od rozróz˙nienia z´ródeł autorytetu wewna˛trz wiary

katolickiej. Absolutna podstawa wiary tkwi w wydarzeniu objawienia, to
jest w samoobjawieniu sie˛ Boga w Jezusie Chrystusie. Zauwaz˙my, z˙e
objawienie nie jest tu pojmowane jako twierdzenie prawdy, ale jako
wydarzenie prawdy. Jezus Chrystus jako taki jest wydarzeniem prawdy.
Z perspektywy biblijnej moz˙emy stwierdzic´, z˙e to wydarzenie jest
prawdziwe ze wzgle˛du na absolutna˛ wiarygodnos´c´ Boga. Zatem oparcie
naszej wiary na Jego objawieniu stanowi pewny fundament naszego z˙y-
cia

. Jako ostateczne objawienie dla wszystkich ludzi to wydarzenie jest

prawomocne i autorytatywne we wszystkich czasach. Od momentu, kiedy
objawienie jest pojmowane jako wydarzenie, nie moz˙e byc´ ono utoz˙samia-
ne ze stwierdzeniem dogmatycznym jako takim. Orzeczenia dogmatyczne
staraja˛ sie˛ wyrazic´ prawde˛ objawienia. Gdy sie˛ wygłasza jakies´ orzeczenie
dogmatyczne we wierze, np. gdy sie˛ wyznaje „credo”, moz˙e to stac´ sie˛
aktem objawiaja˛cym, poniewaz˙ wierza˛cy czyni to pod wpływem łaski.

Naste˛pnym poziomem autorytetu jest poziom Pisma S´wie˛tego. Pismo

S´wie˛te znajduje sie˛ pomie˛dzy objawiaja˛cym wydarzeniem i twierdzeniami
dogmatycznymi Kos´cioła. Z jednej strony Pismo S´wie˛te jako takie nie jest
objawieniem, a raczej pos´wiadcza objawienie. Pomimo tego Pismo stanowi
jedyny autorytet dla wszystkich póz´niejszych orzeczen´ dogmatycznych.
Dlaczego? Rahner argumentuje, z˙e Pismo S´wie˛te nalez˙y do wydarzenia
„fundacyjnego” objawienia. Wiara chrzes´cijan´ska nieustannie odwołuje

Oprócz dzieła Dullesa cytowanego wyz˙ej, zob. K. R

AHNER

, Che cosa è un ’Asserto

dogmatico’, w: Saggi Teologici, Roma 1965, 113-165.

W Biblii prawda Boz˙a ła˛czy sie˛ z wiernos´cia˛ (emeth) Boga. Zwróc´my uwage˛ na to

poje˛cie w Iz 7, 9: „Jes´li nie uwierzycie, nie ostoicie sie˛”.

OHN

O’D

ONNELL

sie˛ do niezrównanego wydarzenia Chrystusa, ale cze˛s´cia˛ wydarzenia-
Chrystusa jest dokładnie s´wiadectwo o tym wydarzeniu w formie Pisma
S´wie˛tego. W tym sensie Rahner definiuje Pismo jako „norma normans non
normata”, tzn. wszystkie inne wypowiedzi Kos´cioła musza˛ opierac´ sie˛ na
Pis´mie S´wie˛tym

. Pismo pozostanie zawsze norma˛ tego, co Kos´ciół moz˙e

ogłaszac´ przez wszystkie czasy. Dogmaty Kos´cioła interpretuja˛ Pismo
S´wie˛te dla kaz˙dego pokolenia.

Wreszcie moz˙emy rozwaz˙yc´ róz˙nice˛ mie˛dzy dogmatami i teologia˛.

Oczywis´cie, orzeczenia dogmatyczne jako takie juz˙ sa˛ teologia˛, ale sa˛ to
orzeczenia teologiczne, które Kos´ciół ogłasza autorytatywnie. Wie˛kszos´c´
dogmatów Kos´cioła została ogłoszona w chwilach kryzysu, kiedy to
pojawiały sie˛ powaz˙ne podziały w sprawie rozumienia natury naszej wiary
w to, czym Chrystus faktycznie jest. W takich chwilach Kos´ciołem
kierował Duch S´wie˛ty w celu podje˛cia wia˛z˙a˛cych decyzji. W pewnym
sensie decyzje te oznaczaja˛ jakies´ zamknie˛cie i niektóre pogla˛dy zostaja˛
wykluczone jako fałszywe interpretacje wiary. Jednak, jak zauwaz˙a
Rahner, definicja jakiegos´ dogmatu jest nie tylko kon´cem, ale równo-
czes´nie pocza˛tkiem, poniewaz˙ z jednej strony, takz˙e po definicji pozostaja˛
jeszcze kwestie otwarte i z drugiej strony, definicja dogmatu zache˛ca
teologie˛ do refleksji nad znaczeniem dogmatu i nad implikacjami
zdefiniowanej prawdy.

Tu widac´ zadanie teologa systematyka. Jego funkcja˛ nie jest definiowa-

nie prawd wiary. To nie tworzy teologie˛, za która˛ Kos´ciół bierze
odpowiedzialnos´c´. Niemniej jednak realizuje on zadanie o zasadniczym
znaczeniu przez poszukiwanie zrozumienia znaczenia wiary w tym jej
sformułowaniu. Ponadto zadaniem teologii dogmatycznej nie jest tylko
luksus spekulacji. W najgłe˛bszym sensie celem teologii systematycznej jest
działalnos´c´ duszpasterska. Teolog systematyk nie powinien nigdy koncen-
trowac´ sie˛ na wygłaszaniu własnych opinii. On szczerze da˛z˙y do zrozumie-
nia, aby przez nie głe˛bokos´ci wiary stały sie˛ doste˛pne dla ludzi naszych
czasów i aby przez to zostali oni doprowadzeni do poznania tajemnicy
Chrystusa, a przez nie do z˙ycia.

Po próbie wyjas´nienia, czym jest twierdzenie dogmatyczne, moz˙emy

teraz krótko zatrzymac´ sie˛ nad cechami charakterystycznymi tych
twierdzen´. Pierwsza˛, która˛ chciałbym zasygnalizowac´, jest to, z˙e sa˛ to
twierdzenia wiary. Z

´ ródłem definicji dogmatycznych jest objawienie i ci,

którzy je ogłosili, byli ludz´mi wiary. To samo moz˙na powiedziec´ o teologu

K. R

AHNER

, Che cosa è, 153.

II. Co to jest twierdzenie dogmatyczne?

albo o wierza˛cym, który da˛z˙y do zrozumienia definicji. Dlatego, podkres´la
Rahner, definicje dogmatyczne wynikaja˛ z wiary i prowadza˛ do wiary (ex
fide ad fidem). W tym sensie róz˙nia˛ sie˛ istotnie od innych zdan´, które
pretenduja˛ do prawdziwych i róz˙nia˛ sie˛ takz˙e jakos´ciowo od stwierdzen´
wypracowanych na gruncie religioznawstwa.

Druga cecha wynika bezpos´rednio z pierwszej, to znaczy, z˙e twierdze-

nia dogmatyczne maja˛ charakter mistagogiczny. Rahner nieustannie
powtarzał, z˙e prawda centralna wiary chrzes´cijan´skiej wyraz˙a sie˛
w dawaniu sie˛ Boga w Jezusie Chrystusie. Wiara ma tu do czynienia
z naszym doste˛pem do Misterium, które nazywamy Bogiem. W tym sensie
istnieje tylko jedno Misterium, czyli sam Bóg. Bóg jest tajemniczy nie
tylko ze wzgle˛du na ograniczenia naszego umysłu, ale takz˙e dlatego, z˙e
jest nieskon´czona˛ pełnia˛. W ten sposób, nawet jes´li twierdzenia nauki
wiary wyraz˙a sie˛ cze˛sto w je˛zyku abstrakcyjnym i precyzyjnym poje˛ciowo,
to niemniej jednak ich celem jest doprowadzenie nas do jednego jedynego
Misterium, którym jest Bóg. Poprzez ograniczony je˛zyk ludzki usiłujemy
wyrazic´ w słowach to, co w ostatecznos´ci jest niedoste˛pna˛ rzeczywistos´cia˛
Boga.

Trzecia cecha twierdzen´ dogmatycznych zmierza w tym samym kierun-

ku. Teolog luteran´ski Edmund Schlink podkres´lił charakter doksologiczny
dogmatów. Z tego, z˙e dogmaty prowadza˛ nas do wiary wynika, z˙e celem
ostatecznym takich orzeczen´ jest chwała Boz˙a, do której wiara zmierza

Bóg objawia pełnie˛ swej chwały w niezrównanym wydarzeniu, które ma
na imie˛ Jezus Chrystus. Gdy wiara akceptuje to wydarzenie i gdy człowiek
wiary swe z˙ycie oddaje Bogu Jezusa Chrystusa, wówczas chwała Boz˙a
moz˙e rozbłysna˛c´ w tym s´wiecie. Natura adoracji polega na całkowitym
zawierzeniu siebie Misterium. W stwierdzeniach doktrynalnych istota
ludzka usiłuje powiedziec´ to, co moz˙na wyrazic´ w słowach na temat
Misterium. Dogmaty znajduja˛ sie˛ na pograniczu mówienia i milczenia.
W orzeczeniach dogmatycznych uwielbia sie˛ Boga, o ile to moz˙liwe,
pomoca˛ ubogiego je˛zyka ludzkiego i tym samym oddaje sie˛ majestatowi
Boz˙emu te ograniczenia ludzkiej skon´czonos´ci. Kos´ciół pragnie, aby jego
rozprawianie o Bogu było równiez˙ ofiara˛ uwielbienia.

Wreszcie, moz˙na by równiez˙ wspomniec´, z˙e wszystkie orzeczenia

doktrynalne sa˛ równiez˙ eschatologiczne, a wie˛c uprzedzaja˛ce (pro-

Por. The Structure of Dogmatics Statements as an Ecumenical Problem, w: „Kerygma

und Dogma” 3:1957, 251-306, przytoczony przez: W. P

ANNENBERG

, Basic Question in

Theology, tom 1, London 1970, 202.

OHN

O’D

ONNELL

leptyczne) i prowizoryczne

. Wszystkie twierdzenia doktrynalne uczestni-

cza˛ w rzeczywistos´ci Jezusa Chrystusa, poniewaz˙ usiłuja˛ wyrazic´ Jego
prawde˛, tzn. uczestnicza˛ w napie˛ciu pomie˛dzy juz˙ i jeszcze nie. Według
Pisma S´wie˛tego Bóg ustanowił Jezusa Panem i Mesjaszem (Dz 2, 36), ale
trzeba, aby On królował, dopóki nie połoz˙y wszystkich nieprzyjaciół pod
swoje stopy i nie przekaz˙e Królestwa Ojcu (1 Kor 15, 24-28). Wspólnota
chrzes´cijan´ska z˙yje „pomie˛dzy czasami”. W tym pos´rednim okresie
Kos´ciół ma obowia˛zek wyraz˙ac´ w sposób odpowiedni swa˛ wiare˛ w to, co
Bóg uczynił w Jezusie Chrystusie. Jest to jego stały obowia˛zek, który ma
realizowac´ az˙ do kon´ca czasów. W tym sensie z˙adne orzeczenie dogma-
tyczne nie jest nigdy ostateczne. Uczestniczy ono w prowizorycznos´ci
wspólnoty chrzes´cijan´skiej, która z˙yje pomie˛dzy czasami. Dogmaty wspól-
noty chrzes´cijan´skiej sa˛ prawdziwe, ale w sformułowaniach sa˛ eschatolo-
gicznie uwarunkowane. Zatem, gdy Chrystus powtórnie przyjdzie, popro-
wadzi nas do pełni prawdy, poniewaz˙ tylko wówczas istniec´ be˛dzie
doskonała zgodnos´c´ mie˛dzy Boz˙ym planem przewidzianym dla stworzenia
a rzeczywistos´cia˛ s´wiata. Tylko w eschatonie stworzenie jednoznacznie
odzwierciedli chwałe˛ Boga.

Tu moz˙na by powiedziec´ kilka słów o roli historyka i teologa

dogmatyka. Niepowtarzalnos´c´ chrzes´cijan´stwa polega na tym, z˙e opiera sie˛
ono na wydarzeniu historycznym, czyli na Jezusie z Nazaretu. Dzis´
jestes´my szczególnie s´wiadomi, z˙e nawet Pismo S´wie˛te przekazało nam nie
tylko fakty z z˙ycia Jezusa, ale takz˙e ich teologiczna˛ interpretacje˛. Istnieje
wie˛c wielkie zainteresowanie nie tylko studium Pisma, ale takz˙e wyjs´ciem
dalej poza s´wiadectwo wspólnoty ewangelicznej, aby odkryc´ moz˙liwie
najdokładniej, kim był Jezus i jak On pojmował siebie i swoje posłannic-
two. Moz˙emy wie˛c zapytac´ sie˛: jaka relacja istnieje mie˛dzy praca˛ historyka
i teologa dogmatyka?

Wolfhart Pannenberg podkres´la, z˙e chociaz˙ na pierwszy rzut oka

zadania historyka i dogmatyka wydaja˛ sie˛ róz˙ne, to jednak pozostaja˛
w relacji

. Historyk zaczyna od rzeczy konkretnej. Dzis´ jednak wiemy, z˙e

oczywista faktycznos´c´ wydarzen´ historycznych nie istnieje. To, co
konkretne, jest zawsze interpretowane wewna˛trz jakiegos´ horyzontu.
Historyk wnosi ze swoimi badaniami pewna˛ perspektywe˛ i pewne
załoz˙enia filozoficzne dotycza˛ce natury rzeczywistos´ci oraz dotycza˛ce tego,
jakiego typu wydarzenia sa˛ moz˙liwe. W ten sposób kaz˙de zagadnienie
dotycza˛ce znaczenia konkretnego wydarzenia otwiera nas na jeszcze

Por. W. P

ANNENBERG

, Basic Question, 202-205.

Tamz˙e, 198-202.

II. Co to jest twierdzenie dogmatyczne?

wie˛ksze zagadnienie interpretacji rzeczywistos´ci jako takiej. Tu włas´nie
dochodzi do głosu praca teologa dogmatyka. On pracuje, wychodza˛c
z perspektywy wiary, według której Jezus uwaz˙ał, z˙e jest ostatecznym
objawieniem Boga s´wiatu, według której Jezus Chrystus ma znaczenie
decyduja˛ce dla zbawienia ludzkos´ci, według której, krótko mówia˛c, Jezus
Chrystus jest prawda˛ (J 14, 6). Zatem, wychodza˛c od nadzwyczajnos´ci
Jezusa z Nazaretu, usiłuje on pokazac´ sens uniwersalny tego wydarzenia.
Pracuja˛c jednak zawsze wewna˛trz okres´lonej kultury, da˛z˙y on do zrozu-
mienia Jezusowego roszczenia, polegaja˛cego na byciu powszechnym
kryterium prawdy, na tyle, na ile to roszczenie dotyka z˙ycia ludzi jego
kultury.

Dlatego istnieje naturalne napie˛cie mie˛dzy konkretnos´cia˛ a powszech-

nos´cia˛. Da˛z˙enie do powszechnos´ci jest motorem nape˛dzaja˛cym prace˛
teologa systematyka i ma miejsce zawsze w jakiejs´ okres´lonej sytuacji
historycznej. Fakt ten doprowadził teologów do ponownego odkrycia
dwóch charakterystyk, czasami zwia˛zanych z orzeczeniami dogma-
tycznymi, tzn. ich obowia˛zywalnos´c´ w stosunku do wszystkich bez
wyja˛tku i ich niereformowalnos´ci. Avery Dulles stwierdza: „Z zasady
kaz˙de twierdzenie dogmatyczne moz˙e byc´ poddane ponownemu sformuło-
waniu”

. To jednak nie oznacza, z˙e prawda jest relatywna albo z˙e to, co

było prawdziwe w danym okresie, nie be˛dzie juz˙ takie w przyszłos´ci.
Oznacza to raczej, z˙e naste˛pne pokolenia be˛da˛ musiały szukac´ nowego
je˛zyka i nowych poje˛c´ dla wyraz˙enia prawdy Chrystusa

Wreszcie, moz˙emy sie˛ zapytac´, czy wszyscy chrzes´cijanie bez wyja˛tku

musza˛ zaakceptowac´ te same twierdzenia dogmatyczne. Z pewnego punktu
widzenia jakas´ jednolitos´c´ twierdzen´ dogmatycznych jest bardzo poz˙a˛dana.
Wyznaja˛c równoczes´nie te˛ sama˛ doktryne˛, wyraz˙a sie˛ i tworzy jednos´c´
wewna˛trz Kos´cioła. George Lindbeck, teolog luteran´sko-protestancki,
mówił o doktrynie jako o regule je˛zykowej dla wspólnoty chrzes´cijan´-
skiej

. Doktryna wyraz˙a chrzes´cijan´ski sposób mówienia o Bogu

A. D

ULLES

, The Survival of Dogma, 161.

Oczywistym przykładem jest je˛zyk dotycza˛cy Trójcy S´wie˛tej. Tradycja doktrynalna

Kos´cioła definiuje Trójce˛ S´wie˛ta˛ jako jedna˛ istote˛ Boz˙a˛ w trzech osobach. Tymczasem
współczesne poje˛cie osoby jako centrum s´wiadomos´ci moz˙e łatwo zrodzic´ przekonanie
o trzech s´wiadomos´ciach w Bogu, co jest toz˙same z tryteizmem. Oczywis´cie, czegos´ takie-
go dogmat nie nie miał na mys´li. Jest wie˛c konieczne znalezienie nowego sformułowania.

Por. G. L

INDBECK

, The Nature of Doctrine, Philadelphia 1984. Ksia˛z˙ka Lindbecka

zawiera wiele wartos´ciowych intuicji, ale trzeba ja˛ czytac´ krytycznie, gdyz˙ z globalnego
punktu widzenia zdaje sie˛ zakładac´ relatywistyczne poje˛cie prawdy.

OHN

O’D

ONNELL

i modlitwy do Boga. Maja˛ one fundamentalne znaczenie, gdyz˙ wprowa-
dzaja˛ wierza˛cych w dos´wiadczenie Chrystusa i pozwalaja˛ w nim trwac´.

Równoczes´nie, w epoce ekumenizmu musimy sie˛ pytac´, czy doktryne˛

Kos´cioła katolickiego musza˛ wyznawac´ wszyscy chrzes´cijanie; np. czy
kaz˙dy chrzes´cijanim musi wyraz˙ac´ swoja˛ poboz˙nos´c´ w stosunku do Maryi
w doktrynie o Niepokalanym Pocze˛ciu lub Wniewbowzie˛ciu? Moz˙e jeden
znamienny przykład, który stwarza przestrzen´ dla pluralizmu, moz˙na
znalez´c´ w doktrynie na temat filioque (tj. doktryna, według której Duch
S´wie˛ty pochodzi od Ojca i od Syna), która przez tysia˛clecie była cze˛s´cia˛
integralna˛ katolickiego wyznania wiary ze soboru nicejskiego. Na soborze
we Florecji (1439-45) ojcowie soboru przyje˛li moz˙liwos´c´ dwóch popraw-
nych ale róz˙nych formuł, czyli z˙e Duch S´wie˛ty pochodzi od Ojca i Syna,
lub z˙e Duch S´wie˛ty pochodzi od Ojca przez Syna

. Ostatnio papiez˙ Jan

Paweł II w niektórych liturgiach ekumenicznych z prawosławnymi nie
wypowiadał kontrowersyjnego „Filioque” podczas recytacji „Credo”, przez
co mogłoby sie˛ wydawac´, z˙e jednos´c´ doktrynalna nie musi z koniecznos´ci
wia˛zac´ sie˛ z jednolitos´cia˛ sformułowan´ doktrynalnych.

Na zakon´czenie tego rozdziału moz˙emy powiedziec´, z˙e chociaz˙ teologia

katolicka jest przekonana o koniecznos´ci i zdolnos´ci ze strony Kos´cioła do
wyraz˙ania swej wiary poprzez sformułowania dogmatyczne, to jednak nie
nalez˙y rozumiec´ ich w sposób sztywny. Jak kaz˙de twierdzenie ludzkie,
równiez˙ orzeczenia dogmatyczne sa˛ uwarunkowane przez czas, a wzia˛wszy
pod uwage˛ fakt ludzkiej grzesznos´ci, te orzeczenia moga˛ byc´ ograniczone
przez ludzka˛ skłonnos´c´ do grzechu. W ten sposób Kos´ciół i teologia musza˛
nieustannie szukac´ najodpowiedniejszego sposobu wyraz˙ania wiary
chrzes´cijan´skiej i nieustannie oczyszczac´ jej sformułowania ze wszelkiego
s´ladu grzechu, dopóki wspólnota chrzes´cijan´ska jest w drodze do Króles-
twa Boz˙ego.

Na temat dyskusji wokół tej kwestii, zob. A. D

ULLES

, The Survival, 162-163.

III

WSPÓŁCZESNE NURTY W TEOLOGII DOGMATYCZNEJ

W pierwszym rozdziale naszej ksia˛z˙ki wskazalis´my na cel teologii

dogmatycznej, którym jest przekład ostatecznego wydarzenia Chrystusa na
je˛zyk zrozumiały dla ludzi okres´lonej epoki. W tym rozdziale pytamy sie˛,
jakie sa˛ szczegółowe warunki charakteryzuja˛ce jakiekolwiek podejs´cie do
teologii dogmatycznej? Jakie nowe wpływy pojawiły sie˛ dzis´, których nie
było np. w epoce patrystycznej albo we wczesnym s´redniowieczu?

Najpierw chciałbym zasygnalizowac´ tak zwany przewrót antropo-

logiczny. Dzis´ cze˛sto sie˛ powtarza, z˙e s´redniowiecze było ukierunkowane
kosmocentrycznie. Człowiek czuł sie˛ swobodnie, poniewaz˙ widział siebie
wewna˛trz kosmicznego systemu, który miał sens. Wielka przemiana została
zapocza˛tkowana przez kartezjan´ska˛ zasade˛ „Mys´le˛, wie˛c jestem”. Punktem
wyjs´cia filozofii nowoz˙ytnej nie jest juz˙ s´wiat obiektywny, ale raczej
podmiot, który nadaje znaczenie s´wiatu. Nowoz˙ytna filozofia podkres´la
fakt istnienia s´wiata zawsze dla jakiegos´ ludzkiego podmiotu. Ludzkie
zbliz˙anie sie˛ do rzeczywistos´ci jest zawsze uwarunkowane przez pytania,
które sie˛ jej stawia. Kant ułatwił to zbliz˙anie sie˛ przez swa˛ metode˛
transcendentalna˛. Szukał on w podmiocie uwarunkowan´ okres´laja˛cych
moz˙liwos´ci poznania. Antropocentryzm Kanta moz˙na dostrzec w słynnych
pytaniach, które wyznaczały kierunek jego filozofii: Co moge˛ poznawac´?
Na co moge˛ miec´ nadzieje˛?

Karl Rahner uwaz˙ał, z˙e w konteks´cie współczesnej filozofii teologia

powinna byc´ antropocentryczna. Jego zdaniem, cała teologia dogmatycz-
na powinna byc´ antropologiczna. Kaz˙dy aspekt teologii dogmatycznej
powinien os´wiecac´ tajemnice˛ człowieka. Pisze on: „Problemy dotycza˛ce
człowieka i ich rozwia˛zania nie moga˛ juz˙ byc´ rozwaz˙ane w odre˛bnych

OHN

O’D

ONNELL

traktach teologicznych, zarówno ze wzgle˛du na tres´c´ jak i na miejsce
w całos´ci systemu”

. Takie podejs´cie jest szczególnie waz˙ne dla Rahnera,

poniewaz˙ sa˛dzi on, z˙e wielu współczesnym ludziom trudno jest wierzyc´,
w mierze, w której dogmaty Kos´cioła cze˛sto sprawiaja˛ wraz˙enie ezote-
rycznych fragmentów wiedzy nie maja˛cych wiele wspólnego z ich co-
dziennym z˙yciem. Widzi on cos´ pozytywnego w Bultmannowskim progra-
mie demitologizacji. Zgadza sie˛ tez˙ z Bultmannem, z˙e powinnis´my byc´
zdolni pokazac´, w jaki sposób wiara staje sie˛ odpowiedzia˛ na najgłe˛bsze
pytania, które ludzie stawiaja˛ na swój temat. Takie antropologiczne
podejs´cie, stwierdza on, nie sprzeciwia sie˛ teologii. Jego teologiczny
program polega raczej na pokazaniu, w jaki sposób element teologiczny
i antropologiczny sa˛ dwoma aspektami tej samej rzeczywistos´ci, włas´nie
dlatego, z˙e osoba ludzka jest otwartos´cia˛ na Boga i jest pragnieniem Boga.
Jednym z doniosłych cech systemu Rahnera jest usiłowanie poła˛czenia
chrystologii i antropologii w taki sposób, aby chrystologia była antropo-
logia˛, która wykracza poza sama˛ siebie zas´ antropologia była niekompletna˛
chrystologia˛

. Innymi słowy, ludzkie bytowanie na ziemi osia˛ga swa˛

pełnie˛ w Bogu-Człowieku.

Antropologiczne podejs´cie Rahnera okazło sie˛ niezwykle owocne, ale

teologowie współczes´ni widza˛ w nim pewne słabe punkty. Pierwszym
z nich jest, podobnie jak u egzystencjalistów, tendecja indywidualistyczna.
Rahner nie kładzie nacisku na wymiar społeczny człowieka. Moz˙na miec´
wraz˙enie, z˙e zbawienie jest czyms´, co dotyczy Boga i konkretnego
indywiduum. Jednak waz˙ne sa˛ równiez˙ powia˛zania społeczne, w których
człowiek tkwi, ła˛cznie ze wszystkimi społecznymi strukturami grzechu.
Innym słabym punktem antroplogicznego podejs´cia transcendentalnego jest
zaniedbanie kosmosu na rzecz teologii samos´wiadomos´ci. Niektórzy
utrzymywali, z˙e ta tendencja współczesnej mys´li doprowadziła do
zaniedbania troski o nasza˛ planete˛, która pogra˛z˙yła sie˛ w problemach
ekologicznych. Zatem jest prawda˛, z˙e w centrum teologii jest człowiek, ale
człowiek, który z˙yje w społecznos´ci i w s´wiecie.

Problemem wewne˛trznie zwia˛zanym z przewrotem antropologicznym

jest s´wiadomos´c´ historycznos´ci, o której juz˙ wspomnielis´my w drugim
rozdziale, mówia˛c o stosunku pomie˛dzy historykiem a teologiem. Roger
Haight zauwaz˙ył, z˙e istnieja˛ trzy przesłanki, które charakteryzuja˛
nowoczesne rozumienie człowieka. Pierwsza˛ jest to, z˙e istota˛ ludzkiej

Por. K. R

AHNER

, Teologia e antropologia, w: Nuovi saggi, tom 3, Roma 1969, 45.

Por. R

AHNER

, Theological Investigation, tom 1, London 1961, 164, przyp. 1.

III. Współczesne nurty w teologii dogmatycznej

egzystencji jest wolnos´c´; druga˛, z˙e ta wolnos´c´ jest zawsze historycznie
uwarunkowana; trzecia˛, z˙e ma ona zawsze swój kontekst społeczny

Współczesne rozumienie historycznos´ci doprowadziło do pewnej rela-

tywizacji prawdy. Pocza˛tkowo ta relatywizacja jawiła sie˛ jako wyzwala-
ja˛ca. Uznanie historycznej kontestualizacji dogmatów, na przykład tych,
które dziela˛ katolików i protestantów, rodziło nadzieje˛ na przezwycie˛z˙enie
podziałów poprzez bezstronne studium przeszłos´ci. Patrzono na przeszłos´c´
jako na dana˛ czysto obiektywna˛, przez co badacz miał obowia˛zek jedynie
wyzwolic´ sie˛ od przesa˛dów, aby zobaczyc´ przeszłos´c´ taka˛, jaka˛ ona
rzeczywis´cie była.

W teologii poos´wieceniowej, szczególnie w protestantyzmie, powstała

dychotomia mie˛dzy historia˛ i dogmatem. Wiara chrzes´cijan´ska była
skoncentrowana na wierze w Jezusa Chrystusa, Człowieka-Boga, ale
historycy zacze˛li głosic´ przekonanie, z˙e wiara Kos´cioła nie ma pewnych
podstaw historycznych. Autorzy, tacy jak David Strauss w swym dziele
Z˙ycie Jezusa, opublikowanym w latach 1835-36, usiłowali wykazywac´, z˙e
Chrystus dogmatu, przepowiadany w Kos´ciele nie pozostawał w z˙adnej
relacji z rzeczywistym Jezusem historii. Naste˛pnie Albert Schweitzer
w dziele Historia badan´ nad z˙yciem Jezusa, zamierzał dotrzec´ do
rzeczywistego Jezusa, którego uwaz˙ał za apokaliptycznego kaznodzieje˛,
oczekuja˛cego rychłego kon´ca s´wiata. Odkrywszy tego „historycznego
Jezusa” Schweitzer uznał Go jednak za pozbawionego wiarygodnos´ci.

Problemy powstałe w wyniku s´wiadomos´ci historycznos´ci, które nam

do dzis´ towarzysza˛, sa˛ jeszcze liczne. Bardziej niz˙ kiedykolwiek jestes´my
s´wiadomi, z˙e Biblia składa sie˛ z róz˙nych sfer tradycji i z˙e Ewangelie nie
sa˛ dokładnym opisem biograficznym w sensie s´cisłym. Jak mówi Walter
Kasper, wiara w Chrystusa róz˙ni sie˛ od kaz˙dej innej wiary tym, z˙e Jezus
był rzeczywistym człowiekiem, który z˙ył w naszym s´wiecie w okres´lonym
okresie historycznym. Dlatego włas´nie wiara chrzes´cijan´ska ma pewna˛
historie˛ do opowiadania. Musi ona patrzec´ na swa˛ konketna˛ historie˛,
zadaja˛c pytania typu: Kim był ten Jezus z Nazaretu? Czego On chciał?
Jakie było Jego posłannictwo? Jakie było Jego przeznaczenie i jakie
przyczyny je spowodowały? Jak do tego doszło, z˙e ten Jezus, który nie
chciał głosic´ samego siebie, ale tylko królestwo Boz˙e, stał sie˛ Chrystusem
przepowiadanym i wyznawanym? Odpowiedzi na te pytania nie sa˛ łatwe.
Znowu cytujemy Kaspera: „Tych historycznych pytan´ nie da sie˛ unikna˛c´,
jez˙eli potraktujemy powaz˙nie bulwersuja˛ca˛ konkretnos´c´ wiary w Chrystu-

Por. R. H

AIGHT

, An Alternative Vision. An Interpretation of Liberation Theology,

New York 1985, 33.

OHN

O’D

ONNELL

sa. Jez˙eli do tego be˛dziemy da˛z˙yc´, to nie spotkamy z˙adnych kontrowersji
w obre˛bie jakiejs´ domniemanej ’czystej’ wiary”

Innymi słowy, dzisiaj pala˛cym pytaniem dla dogmatyki jest, jak wiara

dogmatyczna Kos´cioła jest zakorzeniona w historii. Chociaz˙ jest to trudny
problem, jednak filozofia współczesna doszła do pewnych intuicji, które
pokazuja˛, z˙e wspomniane trudnos´ci sa˛ moz˙liwe do pokonania. Na przy-
kład, dzis´ jest oczywiste, z˙e nie moz˙na znac´ przeszłos´ci taka˛, jaka˛ była
naprawde˛. Kaz˙dy interpretator przeszłos´ci nosi w sobie pytania, na które
szuka odpowiedzi. To nie jest czyms´ złym. Pewne „uprzedzenie” jest
nieuniknione i równoczes´nie poz˙yteczne. Chrzes´cijanin be˛dzie wie˛c czytał
przeszłos´c´ i Pismo S´wie˛te oczami wiary, rozpozna, z˙e Ewangelie sa˛
dokumentami wiary. Nie trzeba da˛z˙yc´ do wykraczania poza te dokumenty
w celu legitymizacji kerygmatu poprzez wyraz´ne odwoływanie sie˛ do
historii. Niemniej jednak moz˙na stawiac´ pytania natury historycznej, aby
lepiej zrozumiec´, w jaki sposób Kos´ciół doszedł do takiego sformułowania
swej wiary, jakie faktycznie miało miejsce. Jak mówi Hans Urs von
Balthasar, prawdziwym problemem nie jest dociekanie na temat tego, co
Jezus historyczny mówił i czynił, ale raczej poszukiwanie przesłanek
w Jego z˙yciu, które doprowadziły Kos´ciół do takiego rozumienia Go, jakie
faktycznie miało miejsce

. Krótko mówia˛c, centralna˛ troska˛ współczesnej

teologii dogmatycznej jest i be˛dzie stosunek mie˛dzy wiara˛ i historia˛.

Inna˛ waz˙na˛ kwestia˛ dla współczesnej teologii dogmatycznej jest pytanie

o sposób, w jaki wiara moz˙e zaoferowac´ rozwia˛zanie problemu ludzkiego
cierpienia. Cierpienie człowieka i jego s´mierc´ najprawdopodobniej zawsze
były najgłe˛bsza˛ zagadka˛ dla ludzi poszukuja˛cych sensu swej egzystencji.
W krajach zachodnich fakt cierpienia, cze˛sto cierpienia bez sensu, jest
prawdopodobnie jednym z najmocniejszych motywów ateizmu. Słynny
teolog, Jürgen Moltmann, wiele ze swoich ksia˛z˙ek osnuł wokół tego
zagadnienia

. Dla Moltmanna chrystologia i teologia trynitarna sa˛

dogmatycznym wyrazem tego, z˙e Bóg Jezusa Chrystusa nie jest nieczułym
bogiem Arystotelesa, ale cierpia˛cym Bogiem, który towarzyszy rodzajowi
ludzkiemu w jego biedzie i otwiera go ku przyszłos´ci, w której nie be˛dzie
juz˙ cierpienia. Moltmann okres´la swoja˛ teologie˛ jako dogmatyke˛ mesjan´-
ska˛, aby w ten sposób pokazac´, z˙e wiara chrzes´cijan´ska widzi w Jezusie

W. K

ASPER

, Jezus Chrystus, Warszawa 1983, 15.

Por. H. U.

VON

ALTHASAR

, Gloria. Un’estetica teologica, tom I, La percezione della

forma, Milano 1975, 119-122.

Por. np. Il Dio Crocifisso, Brescia 1973; Trinità e Regno di Dio, Brescia 1983; La

vita di Gesù Cristo. Cristologia in dimensioni messianiche, Brescia 1991.

III. Współczesne nurty w teologii dogmatycznej

tego, który ma przyjs´c´ i który wyzwoli ludzkos´c´ z zamknie˛tych kre˛gów
cierpienia. Równoczes´nie uznaje on, z˙e chrzes´cijanin z˙yje pomie˛dzy
czasami, pomie˛dzy zmartwychwstaniem z jego obietnica˛ z˙ycia i rzeczywi-
stos´cia˛ zła, które nie zostało jeszcze w całos´ci wykorzenione. Niemniej
jednak, w tym stanie pos´rednim chrzes´cijanin nie jest bierny. Otrzymał on
Ducha Chrystusa, Ducha współczucia, który go inspiruje do pracy nad
eliminowaniem wszelkich form cierpienia.

W krajach Trzeciego S´wiata problem cierpienia jest nie mniej ostry.

Ale optyka jest inna. Kontekstem nie jest tam s´wiecki ateizm, poniewaz˙
wiele tych krajów jest katolickich. Jednak siła˛ nape˛dowa˛ duz˙ej cze˛s´ci
teologii w tych krajach jest olbrzymia dysproporcja pomie˛dzy bogatymi
i biednymi. Miliony osób sa˛ tam pozbawione rzeczy koniecznych do z˙ycia.
Z

˙ ycie wielu osób kon´czy sie˛ zaraz po narodzeniu, albo we wczesnej mło-

dos´ci. Praktycznie nie maja˛ z˙adnych moz˙liwos´ci realizacji swego człowie-
czen´stwa. To wszystko, w duz˙ej mierze, jest wynikiem wyzysku ze strony
klas wyz˙szych, które cze˛sto uwaz˙aja˛ sie˛ za chrzes´cijan´skie. W takim
konteks´cie teologowie wyzwolenia stawiaja˛ pytanie, co moz˙e oznaczac´
wiara w Chrystusa dla tych ludów. Jak nalez˙ałoby uprawiac´ teologie˛,
patrza˛c z punktu widzenia wyzyskiwanego? Teologowie wyzwolenia sa˛
przekonani, z˙e teologia nie powinna oferowac´ ludowi samej teorii na temat
zbawienia. Raczej zbawienie jest czyms´, co powinno byc´ przedmiotem
dos´wiadczenia. J. Mueller mówi: „Zbawienie jest poje˛ciem wykonawczym
(concetto performativo), tzn. czyms´, o czym nie tylko nalez˙y mówic´, ale
takz˙e wprowadzac´ w czyn”

. W miare˛ jak chrzes´cijanie pracuja˛ nad

wyeliminowaniem ludzkiego cierpienia i nad odbudowaniem godnos´ci
wyzyskiwanych, zbawienie staje sie˛ rzeczywistos´cia˛. Wiara chrzes´cijan´ska
staje sie˛ wiarygodna, tzn. wiara w Chrystusa błogosławien´stw, w Chrystu-
sa, który opowiedział sie˛ po stronie ubogich i z˙ył w solidarnos´ci z wy-
obcowanymi.

Dota˛d mówilis´my o rzeczywistos´ci cierpienia jako z´ródle refleksji

teologicznej. Ale Roger Haight pokazał, z˙e zagadnienie cierpienia otwiera
nas na pytanie jeszcze bardziej zasadnicze, pytanie o sens ludzkich
dziejów

. Zauwaz˙ylis´my juz˙, z˙e w centrum ludzkiej egzystencji jest

wolnos´c´ oraz z˙e wolnos´c´ ludzka jest zawsze historyczna i społeczna. Czy
jednak moz˙emy mówic´ o dziejach jako czyms´ sensownym, gdy duz˙a cze˛s´c´
rodzaju ludzkiego jest pozbawiona jakiejkolwiek moz˙liwos´ci autentycznej

J. M

UELLER

, What Are They Saying About Theological Method?, New York 1984,

59.

Por. R. H

AIGHT

, An Alternative Vision, 33-37.

OHN

O’D

ONNELL

realizacji swej wolnos´ci na tej ziemi? Czy moz˙emy jeszcze rozsa˛dnie
mówic´ o przyszłos´ci dziejów? Jes´li wiara chrzes´cijan´ska oferuje moz˙liwos´c´
realizacji siebie tylko poza tym s´wiatem, to czy wiara nie jest ucieczka˛ od
rzeczywistos´ci? Czyz˙ Marks nie ma racji, gdy stwierdza, z˙e religia jest
opium dla ludzi? Oto dlaczego duz˙a cze˛s´c´ teologii współczesnej skupia
swa˛ uwage˛ na dialogu z Marksem i na kwestii ludzkich nadziei

. Podobne

zagadnienia kształtuja˛ nie tylko dogmatyczny traktat o rzeczach ostatecz-
nych, ale takz˙e inne traktaty tak centralne, jak chrystologia, nauka o Bogu
i eklezjologia. W s´wietle tych pala˛cych problemów teologia dogmatyczna
usiłuje interpretowac´ sens objawienia Boz˙ego w Chrystusie, jaki ma ono
dla współczesnego człowieka. Równoczes´nie jest oczywiste, z˙e podobne
podejs´cie wymaga od teologii dogmatycznej uwzgle˛dnienia równiez˙
aspektu apologetycznego. Istnieje zatem nieuniknione przenikanie teologii
dogmatycznej, która zajmuje sie˛ tres´cia˛ objawienia, z teologii fundamen-
talna˛, zajmuja˛cej sie˛ wiarygodnos´cia˛ wiary.

Innym elementem, maja˛cym wpływ na współczesna˛ teologie˛ dogma-

tyczna˛, jest pluralizm, w którym teolog musi przeprowadzac´ swe
rozumowania. Z jednej strony teologia dogmatyczna zalez˙y od wielu
róz˙nych dyscyplin naukowych, takich jak egzegeza, historia, archeologia
i filologia. Z drugiej strony, współczesna teologia dogmatyczna nie moz˙e
sie˛ odwoływac´ do jednej filozofii neoscholastycznej, jak to było na pocza˛t-
ku tego wieku, poniewaz˙ obecnie nie istnieje jedna filozofia powszechnie
akceptowana. Karl Rahner stwierdził, z˙e w tej kwestii wszyscy jestes´my
rudes, czyli pocza˛tkuja˛cy. W swym mistrzowskim dziele Podstawowy wy-
kład wiary nawołuje do nowego typu teologii, która by okres´liła pierwszy
poziom refleksji da˛z˙a˛cej do poła˛czenia teologii fundamentalnej i dog-
matycznej w taki sposób, aby dojrzały chrzes´cijanin mógł dzis´ dojs´c´ do
zrozumienia tres´ci wiary oraz do uzasadnienia motywów jej przyje˛cia

Wreszcie, pluralistyczna˛ sytuacje˛ teologii współczesnej charakteryzuje

takz˙e ruch ekumeniczny i dialog z innymi religiami. Juz˙ w 1927 r. „Wiara
i Konstytucja”, be˛da˛ca instytucja˛ S´wiatowej Rady Kos´ciołów w Genewie,
zapocza˛tkowała studium kwestii doktrynalnych dziela˛cych róz˙ne wyznania
chrzes´cijan´skie. Dzie˛ki dokładnym badaniom staje sie˛ coraz bardziej
oczyste, z˙e przynajmniej w wielu przypadkach róz˙ne podejs´cia do nauki

Przykładem współczesnego teologa, który cała˛ teologie˛ dogmatyczna˛ zbudował wokół

problemu teologii dziejów jest W. P

ANNENBERG

, por. jego Teologia sistematica, tom 1,

Brescia 1990.

Por. K. R

AHNER

, Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do poje˛cia chrzes´cijan´-

stwa, przeł. T. Mieszkowski, Warszawa 1987, 5-10.

III. Współczesne nurty w teologii dogmatycznej

wiary nie sa˛ tak głe˛bokie, z˙eby dzieliły Kos´cioły. Jak mówi Moltmann,
moz˙na formułowac´ doktryny charakterystyczne dla poszczególnych
Kos´ciołów nie tylko w sposób wyła˛czaja˛cy, ale i wła˛czaja˛cy. Nie musza˛
one wykluczac´ innych sformułowan´, ale moga˛ prowadzic´ do upowszech-
nienia i do ubogacenia innych

Soborem Watykan´skim II Kos´ciół katolicki wszedł całkowicie w epoke˛

ekumenizmu. Zwłaszcza jednak w okresie posoborowym dialog ekume-
niczny odtworzył sie˛ na inne religie. Nawet na płaszczyz´nie oficjalnej
Kos´ciół katolicki ustanowił Papieska˛ Rade˛ do dialogu mie˛dzyreligijnego.
Dialog z innymi wiarami rodzi liczne spostrzez˙enia krytyczne pod adresem
teologii dogmatycznej, np. problem wyła˛cznos´ci Chrystusa jako zbawiciela,
obecnos´c´ łaski w dziejach i poza Kos´ciołem, relacja mie˛dzy Kos´ciołem
a Królestwem Boz˙ym, które przyjdzie, natura modlitwy w wielkich
religiach monoteistycznych. Wszystkie tego typu problemy teologiczne
be˛da˛ rozwaz˙ane inaczej w społecznos´ci pluralistycznej, niz˙ to miało
miejsce w przeszłos´ci, kiedy we wierze chrzes´cijan´skiej dominowała
kultura europejska.

Wspomnielis´my juz˙, z˙e teologia dogmatyczna musi byc´ dzisiaj takz˙e

apologetyczna. Przynajmniej w krajach zachodnich głównym uzasadnie-
niem takiego uje˛cia jest to, z˙e wiara nie jest czyms´, co moz˙na z góry
zakładac´. Z

˙ yjemy w społecznos´ci zdominowanej przez technike˛, w której

nie widac´ miejsca dla Boga. W takiej kulturze, nawet jes´li Boga sie˛ nie
neguje, Jego obecnos´c´, jak mówi Buber, jest cze˛sto przyc´miona

. Ponad-

to, ogólna˛ panorame˛ współczesnych ludzi moz˙na by opisac´ jako imma-
nentystyczna˛: istnieje wielkie odczucie wartos´ci ludzkiej egzystencji tu
i teraz na tym s´wiecie oraz istnieje pragnienie realizacji siebie w krótkim
okresie z˙ycia, które zostaje nam dane na tym s´wiecie. Innymi słowy,
ludzie dzisiejsi podkres´laja˛ wartos´c´ ich s´wieckiego dos´wiadczenia i moz˙e
włas´nie dlatego najpilniejsza˛ kwestia˛ teologiczna˛ jest to, w jaki sposób
wiara w Boga moz˙e nadac´ sens s´wiatu.

Oczywis´cie, chrzes´cijan´stwo ma wiele do powiedzenia na ten temat,

gdyz˙ mówi o Bogu, który zdecydował sie˛ na wejs´cie w nasz s´wiat i na
dzielenie z nami naszej ludzkiej egzystencji. Balthasar stwierdza, z˙e tylko
wiara chrzes´cijan´ska bierze s´wiat na serio

. Według Balthasara Bóg

J. M

OLTMANN

, Theology Today..., 42.

Por. M. B

UBER

, Eclipse of God, New York 1952.

H. U.

VON

ALTHASAR

, Teodrammatica, tom 2, Milano 1982, 247; por. takz˙e

J. O’D

ONNELL

, Bóg i s´wiat w perspektywie trynitarnej, w: Tajemnica Trójcy S´wie˛tej,

przekł. P. W

ILCZEK

, Kraków: WAM 1993, 179-194.

OHN

O’D

ONNELL

deizmu albo teizmu filozoficznego nie ma czasu ani przestrzeni dla s´wiata.
Dla buddysty s´wiat w ostatecznej analizie jest iluzja˛, a dla wojuja˛cego
ateisty jest skazany na wygas´nie˛cie. Jednak dla chrzes´cijanina kaz˙da
wartos´c´ tego s´wiata musi byc´ odkupiona. Dlatego włas´nie Dante nie
porzuca miłos´ci do swojej Beatrice podczas podróz˙y do nieba, ale ja˛
odkrywa w raju. Wszystkie nasze ziemskie miłos´ci zostana˛ zachowane.
W ten sposób na kon´cu ostateczna˛ kwestia˛ teologii w ogólnos´ci i teologii
dogmatycznej w szczególnos´ci jest rzeczywistos´c´ Boga. W naszym naste˛p-
nym rozdziale be˛dziemy mogli pogłe˛bic´ ten problem i pokazac´ jak Bóg
Jezusa Chrystusa, Bóg troisty, daje konieczna˛ strukture˛ dla uzasadnienia
i interpretacji kaz˙dego aspektu wiary chrzes´cijan´skiej.

STRUKTURA TRYNITARNA TEOLOGII DOGMATYCZNEJ

1. W

PROWADZENIE

Istnieje zgoda mie˛dzy teologami, z˙e w okresie po Os´wieceniu

nauka

o Trójcy S´wie˛tej została zaniedbana. Przykładem moz˙e tu byc´ wielki
protestancki teolog liberalny Schleiermacher, który skłaniał sie˛ do mys´lenia
modalistycznego

, a teologie˛ trynitarana˛ umies´cił zaledwie w dodatku do

swego magnum opus pt. „Wiara chrzes´cijan´ska”. W teologii katolickiej
nauka o Trójcy S´wie˛tej była zawsze akceptowana i poddawana nieustannej
„obróbce” przez teologów scholastycznych. Mimo to, nauka ta wydawała
sie˛ oderwana od reszty teologii. Przełom nasta˛pił dopiero po opublikowa-
niu pierwszego tomu „Dogmatyki kos´cielnej” przez Bartha. On umies´cił
nauke˛ o Trójcy S´wie˛tej na pocza˛tku i stwierdził, z˙e ta nauka powinna
stanowic´ strukture˛ całej chrzes´cijan´skiej teologii dogmatycznej.

W pewnym sensie jest to oczywiste, o tyle, o ile cała teologia jest

mowa˛ o Bogu, a Bóg Jezusa Chrystusa, Bóg naszej chrzes´cijan´skiej wiary
jest włas´nie Bogiem troistym. W swoim genialnym eseju na temat natury
misterium w teologii katolickiej

, Rahner utrzymuje, z˙e wszystkie

tajemnice wiary chrzes´cijan´skiej daja˛ sie˛ sprowadzic´ do trzech: wcielenie,

Dla epoki Os´wiecenia kluczowy jest wiek osiemnasty z jego akcentowaniem rozumu.

Typowymi mys´licielami tego okresu sa˛ Wolter i Kant.

Modalizm jest terminem technicznym oznaczaja˛cym, z˙e Bóg wydaje sie˛ byc´ troisty

w swoim objawianiu sie˛ s´wiatu, natomiast w swym wewne˛trznym z˙yciu istnieje bez
z˙adnych rozróz˙nien´ na osoby.

K. R

AHNER

, Sul concetto di mistero nella teologia cattolica, w: Saggi teologici, Roma

1965, 391-465.

OHN

O’D

ONNELL

łaska i Trójca S´wie˛ta. W tym konteks´cie Rahner pokazuje, z˙e kaz˙da nauka
wiary chrzes´cijan´skiej w jakiejkolwiek kwestii ostatecznie jest reductio in
mysterium, tzn. wszystkie kwestie prowadza˛ nas do Boga. Moga˛ to uczynic´
tylko dlatego, z˙e Bóg pierwszy wyszedł nam naprzeciw. Fundamentalnym
twierdzeniem naszej wiary jest samoudzielanie sie˛ tajemnicy Boga. Samou-
dzielanie sie˛ Boga dokonuje sie˛ przede wszystkim przez Jezusa Chrystusa,
sta˛d tajemnica wcielenia znajduje sie˛ w centrum. Równie waz˙ne jest
jednak nasze zaangaz˙owanie sie˛ w tajemnice˛ Chrystusa. Dokonuje sie˛ ono
poprzez łaske˛, czyli poprzez wlanie do naszych serc Ducha S´wie˛tego przez
Chrystusa. Sta˛d drugim misterium jest zamieszkiwanie Ducha S´wie˛tego.
Jednak poprzez te dwa wymiary samoudzielania sie˛ Boga, my chrzes´cijanie
rzeczywis´cie znamy Boga i uczestniczymy w Jego z˙yciu. W Chrystusie
i w Duchu S´wie˛tym Bóg dał nam nie co innego, ale włas´nie siebie. Zatem
tajemnice wcielenia i łaski prowadza˛ nas do z˙ycia Boz˙ego, do tego, z˙e
w sobie samym Bóg jest Ojcem Synem, i Duchem S´wie˛tym.

To, co dotychczas omawialis´my, w je˛zyku technicznym teologii nazywa

sie˛ Trójca˛ ekonomiczna˛, to jest obecnos´cia˛ Boga w ekonomii zbawienia.
Jest to jedyny s´rodek naszego poznania Boga, czyli wyjs´cie od tego, czym
On sam podzielił sie˛ z nami. Ale jes´li cała teologia dotyczy zamieszkiwa-
nia Boga w nas oraz naszego zaangaz˙owania sie˛ w Jego sprawy, to po-
winna podkres´lac´ wymiar trynitarny kaz˙dego zagadnienia, którym sie˛
zajmuje. Innymi słowy, dzis´ istnieje powszechne przekonanie, z˙e przed-
miotem studiów nie powinna byc´ tylko Trójca S´wie˛ta sama w sobie, ale
nasza wiara w Trójce˛ S´wie˛ta˛ winna rzucac´ s´wiatło na wszystkie inne
traktaty teologiczne.

Byłoby niemoz˙liwe pokazanie w szczegółach, jak to powinno byc´

zrobione. Niemniej jednak chciałbym przynajmniej w zarysie pokazac´, jak
nasza wiara w Trójce˛ S´wie˛ta˛ moz˙e i powinna rozjas´niac´ róz˙ne traktaty
teologii dogmatycznej. Chociaz˙ istnieja˛ róz˙ne sposoby ułoz˙enia teologii
systematycznej, proponuje˛ takie, które moz˙e byc´ poz˙yteczne dla naszego
celu. Najpierw jako baze˛ moz˙emy wzia˛c´ samo objawienie sie˛ Boga
w Jezusie Chrystusie. Naste˛pnie, popatrzec´ na konkretne miejsce, poprzez
które to objawienie jest przekazywane, tzn. na Kos´ciół. Wreszcie moz˙emy
sie˛ zastanowic´ nad osoba˛ ludzka˛, do której to objawienie jest skierowane

Na tym schemacie jest faktycznie oparta struktura studiów do bakalaureatu z teologii

na Papieskim Uniwersytecie Gregorian´skim w Rzymie (Bakalaureat jest odpowiednikiem
magisterium, uwaga tłum.).

IV. Struktura trynitarna teologii dogmatycznej

2. O

BJAWIENIE

Rozpoczynamy od oczywistego punktu wyjs´cia całej naszej mowy

o Bogu. Bóg dał poznac´ siebie i dał siebie w Jezusie Chrystusie. Najpierw
trzeba zauwaz˙yc´, z˙e w dziewie˛tnastym wieku objawienie było rozumiane
przede wszystkim jako twierdzenie, zas´ w naszym wieku jest ono rozu-
miane jako wydarzenie. W ubiegłym wieku teologia zajmowała sie˛ formu-
łowaniem zdan´ prawdziwych o Bogu. Twierdzenia wiary były uwaz˙ane za
prawdziwe, poniewaz˙ zostały objawione przez Boga. Innymi słowy, Bóg
przekazywał okres´lone informacje o sobie, które były akceptowane jako
prawdziwe, poniewaz˙ Bóg je objawił. Dzis´ objawienie jest rozumiane
w sposób bardziej podstawowy: jest ono samoobjawieniem sie˛ Boga. Obja-
wienie jest wydarzeniem, które dokonuje sie˛ w historii. Jego prawdziwos´c´
bazuje na wiernos´ci Bogu, której stworzenie moz˙e ufac´ i budowac´ na niej
swe z˙ycie. Chrzes´cijanin uwaz˙a, z˙e z˙yje w prawdzie, poniewaz˙ przez wiare˛
akceptuje objawienie Boz˙e.

Tym, co ze wzgle˛du na nasz cel jest waz˙ne w nowym rozumieniu

objawienia, to jego trynitarna struktura. Karl Barth wykazał, z˙e nie jest
moz˙liwa adekwatna interpretacja aktu objawienia bez trynitarnej podstawy
tego wydarzenia.

Przede wszystkim Bóg jako taki jest Tajemnica˛. Bóg zamieszkuje

s´wiatłos´c´ niedoste˛pna˛. Bóg jako transcendentny moz˙e byc´ poznany tylko
o tyle, o ile sam postanowi dac´ sie˛ poznac´

. Ale gdzie to sie˛ dokonuje?

Barth odpowiada, z˙e w Jezusie Chrystusie. Bóg transcendentny i ukryty
objawił sie˛ w Jezusie Chrystusie nie przestaja˛c byc´ Tajemnica˛. We
wcieleniu widzimy utoz˙samienie sie˛ wiecznos´ci i czasu. Wieczna
Tajemnica staje wydarzeniem historycznym. Bóg wypowiadaja˛cy w wiecz-
nos´ci swoje Słowo powtarza Je w czasie. Istotnym punktem dotycza˛cym
objawienia poje˛tego jako wydarzenie jest toz˙samos´c´ Objawiaja˛cego
i Objawianego. Bóg nie objawia czegos´ o sobie, ani czegos´ róz˙nego od
siebie. To, co Bóg objawia, to On sam. Tajemnica staje sie˛ ciałem. Jezus
w sposób doskonały „poucza” nas o Ojcu (J 1, 18). On jest egzegeza˛ Ojca.

Dobrze znane jest zakwestionowanie moz˙nos´ci teologii naturalnej przez Bartha.

Chociaz˙ teologia katolicka słusznie akceptuje nauke˛ o analogii bytu, to jednak moz˙e
zgodzic´ sie˛ z Barthem w jego twierdzeniu, z˙e Bóg jest poznawalny tam, gdzie On daje sie˛
poznac´. Bóg moz˙e byc´ poznawany w stworzeniu, ale to jest prawda˛ dlatego, z˙e stworzenie
jest juz˙ w pewnym sensie objawieniem Boga, jednak objawieniem nie w sensie Jezusa
Chrystusa, gdzie objawiaja˛cy i to, co objawione, sa˛ identyczne. Stworzenie mówi o Bogu
raczej jako o „Zupełnie Innym”, jako o transcendentnym z´ródle swego istnienia.

OHN

O’D

ONNELL

Kto widzi Jezusa, widzi tez˙ Ojca (J 14, 9). Jezus wie˛c jest nasza˛ droga˛
do Ojca.

Powiedziawszy to, Barth zauwaz˙a, z˙e jedna bardzo waz˙na kwestia nie

zostaje wyjas´niona. Czy objawienie jest po prostu wydarzeniem z prze-
szłos´ci? Czy moz˙e jest prawda˛, z˙e kaz˙dego dnia oddalamy sie˛ coraz
bardziej od wydarzenia objawienia, tak iz˙ staje sie˛ ono odległym echem?
Czy wydarzenie Jezusa Chrystusa jest jedynym wydarzeniem czasowym,
w którym Bóg dotkna˛ł naszej historii, tak jak styczna dotyka okre˛gu,
a moz˙e jest to wydarzenie nam współczesne?

Barth utrzymuje, z˙e objawienie nie jest tylko wydarzeniem z przeszłos´-

ci. Raczej wydarzenie Jezusa Chrystusa staje sie˛ aktualne tu i teraz
w z˙yciu wierza˛cego poprzez działanie Ducha S´wie˛tego. Chrystus nie jest
tylko obiektywnym wydarzeniem poza naszym horyzontem. Chrystus
przychodzi do mnie, aby zamieszkac´, w taki sposób, z˙e uczestnicze˛
w wydarzeniu objawienia. Barth nazywa to objawieniem sie˛ objawienia,
fakt zakomunikowania mi tego, co zostało objawione. Innymi słowy, akt
objawienia cos´ sprawia, mianowicie dar Boga ze siebie zostaje mi
przekazany w taki sposób, z˙e nie tylko znam Boga, ale takz˙e uczestnicze˛
w Boz˙ym z˙yciu.

Krótko mówia˛c, Barth usiłował wykazac´, z˙e samo wydarzenie

objawienia domaga sie˛ od nas rozróz˙nien´, gdy mówimy o Bogu. Bóg nie
przychodzi do nas jako czysta monada. Gdy Bóg daje poznac´ siebie, czyni
to jako objawiaja˛cy, jako objawienie i jako „objawialnos´c´”. Bóg jest
z´ródłem objawienia, zatem jest On objawiaja˛cym, i to włas´nie rozumie sie˛
nazywaja˛c Go Ojcem. On jest jednak równiez˙ tres´cia˛ objawienia. Zatem
jest on Słowem. Jest on takz˙e wynikiem objawienia, Duchem S´wie˛tym,
który przebywa w wierza˛cym. Ponadto, jes´li w wydarzeniu objawienia Bóg
rzeczywis´cie objawia siebie, to musi On istniec´ we własnym z˙yciu tak, jak
istnieje w swym objawieniu. Jes´li wydarzenie objawienia jest trynitarne,
wynika sta˛d, z˙e równiez˙ Boz˙e bytowanie jest trynitarne. Istnieje bowiem
harmonia mie˛dzy Bogiem w swym własnym z˙yciu, a Bogiem w swym
akcie objawienia. Dlatego kluczem interpretacyjnym do tego „zapo-
cza˛tkowuja˛cego” wydarzenia objawienia jest nauka o Trójcy S´wie˛tej.

Z punktu widzenia teologii katolickiej, Karl Rahner wykazał w podobny

sposób istnienie zwia˛zku mie˛dzy objawieniem i nauka˛ o Trójcy S´wie˛tej.
Podstawowa róz˙nica mie˛dzy Rahnerem i Barthem polega na ich punkcie
wyjs´cia: punkt wyjs´cia Bartha jest radykalnie chrystologiczny, natomiast
Rahnera antropologiczny. Rahner zaczyna od osoby ludzkiej rozumianej
jako otwartos´c´ na transcendencje˛. Obserwuje on stworzenie, szukaja˛c
struktur ludzkiego bytu koniecznych do urzeczywistnienia sie˛ objawienia.

IV. Struktura trynitarna teologii dogmatycznej

Dzie˛ki nim objawienie nie spada z nieba jak kamien´. W naturze ludzkiej
jako takiej zostaje przygotowany grunt, na którym dokona sie˛ przyje˛cie
objawienia.

W swym wielkim dziele-syntezie, Podstawowy wykład wiary, Rahner

rozróz˙nia trzy typy objawienia: naturalne objawienie transcendentalne,
nadprzyrodzone objawienie transcendentalne i objawienie kategorialne.
Zobaczmy, co Rahner rozumie przez kaz˙da˛ z tych form i jak ła˛czy swoje
rozumienie objawienia z nauka˛ o Trójcy S´wie˛tej.

Uz˙ywaja˛c terminu „transcendentalny”, Rahner ma na mys´li uwarunko-

wania moz˙nos´ci, dzie˛ki którym cos´ moz˙e sie˛ wydarzyc´. Jes´li chodzi
o osobe˛ ludzka˛, pyta: jaka˛ strukture˛ winno miec´ stworzenie, aby Bóg mógł
przekazywac´ siebie temu stworzeniu? Rahner usiłuje wykazac´, z˙e kaz˙dy
człowiek w strukturze swego bytowania jest otwartos´cia˛ na Tajemnice˛. Na
przykład, osoba ludzka stawia pytania i otrzymuje na nie odpowiedzi.
Osoba zna liczne rzeczy, jednak kaz˙da znana rzecz niesie ze soba˛ nowe
rzeczy do poznania. Sta˛d pytanie nie kon´czy sie˛ nigdy. Jest to równiez˙
prawdziwe w odnosieniu do pytan´, jakie osoba stawia na własny temat.
Osoba jest tajemnica˛ dla siebie samej. Tajemnicy osoby nie moz˙na nigdy
wyczerpac´. W ten sposób Rahner zdaje˛ sie˛ mówic´, z˙e nasze ludzkie
pytanie ma nieskon´czony horyzont, którego nie da sie˛ uczynic´ przedmio-
tem, ale który jednak jest dla nas obecny, gdy poznajemy kaz˙dy przedmiot.
Tym horyzontem jest to, co my rozumiemy przez Boga. Horyzont jest
cze˛sto bezimienny i ukryty oraz z zasady nie moz˙na nad nim panowac´,
lecz jest zawsze obecny. Gdyby tak nie było, podmiot nie byłby ludzki.
Osoba byłaby raczej sprowadzona do jakiegos´ przedmiotu. Sta˛d Rahner
utrzymuje, z˙e tylko Bóg jest Misterium, które pozwala podmiotowi byc´
podmiotem.

Podobna˛ analize˛ moz˙na by przeprowadzic´ w odnosieniu do wolnos´ci.

W kaz˙dej mojej decyzji da˛z˙e˛ do jakiegos´ dobra ludzkiego. Jednak wszelkie
dobro skon´czone, które wybieram, przez sam fakt skon´czonos´ci, nie moz˙e
zaspokoic´ dynamizmu, który kieruje mnie ku nieskon´czonos´ci. W ten
sposób kaz˙dy akt ludzkiej wolnos´ci otwiera nas na nieskon´czony horyzont.
Gdyby ten horyzont był nieobecny, byłbym zdeterminowany. Z koniecz-
nos´ci byłbym ograniczony przez jakis´ przedmiot w s´wiecie. Bóg jest wie˛c
prawdziwym fundamentem wolnos´ci.

To, co Rahner powiedział dota˛d, jest na poziomie analizy filozoficznej.

Uwypukla on wymiar transcendentny ludzkiego dos´wiadczenia i pokazuje,
z˙e kaz˙dy ludzki podmiot posiada jakies´ dos´wiadczenie Boga, przynajmniej
w sposób niewyraz´ny. Jednak równoczes´nie zauwaz˙a on, z˙e filozofia
kon´czy sie˛ znakiem zapytania. Ludzkie bytowanie jest otwartos´cia˛ na

OHN

O’D

ONNELL

Tajemnice˛. Aby byc´ soba˛, musze˛ byc´ otwarty na Boga, ale nie wiem jesz-
cze, czy Bóg chce miec´ ze mna˛ cokolwiek wspólnego. Czy milczenie Boga
jest ostatnim słowem na temat ludzkiego dos´wiadczenia, czy tez˙ Bóg
pragnie przekazywac´ siebie?

Jak juz˙ widzielis´my, centralna˛ tajemnica˛ chrzes´cijan´stwa jest rzeczywi-

sta wola Boz˙a przekazywania siebie. Wiara zaczyna sie˛ od przekonania,
z˙e Bóg mówi. Jak to rozumiemy? Równiez˙ na to pytanie Rahner odpowia-
da, wychodza˛c od ludzkiego dos´wiadczenia.

Za punkt wyjs´cia bierze on pragnienie Boga, aby wszyscy ludzie byli

zbawieni. Zbawienie zas´ oznacza nie co innego, jak zjednoczenie
z Bogiem. Jes´li Bóg pragnie zbawienia wszystkich, wynika sta˛d, z˙e daje
On wszystkim moz˙liwos´c´ zjednoczenia ze soba˛. W technicznym je˛zyku
teologicznym oznacza to, z˙e Bóg daje łaske˛ kaz˙demu człowiekowi.

Rahner formułuje teze˛, z˙e ludzki byt jest wydarzeniem miłosnego

samoudzielania sie˛ Boga. Innymi słowy, Bóg ofiaruje siebie kaz˙dej osobie,
Bóg chce mieszkac´ w kaz˙dej osobie. Przez łaske˛ Rahner rozumie zamiesz-
kiwanie Ducha S´wie˛tego. Bóg chce dawac´ siebie tak dalece, z˙e, jak mówi
Rahner, Bóg staje sie˛ zasada˛ konstytutywna˛ ludzkiej podmiotowos´ci.
Oczywis´cie, stajemy tu wobec niebezpieczen´stwa zredukowania Boz˙ej
transcendencji do poziomu naszej skon´czonos´ci. Rahner jest s´wiadomy
tego niebezpieczen´stwa, ale równoczes´nie chce oddac´ sprawiedliwos´c´
centralnej prawdzie wiary, która głosi, z˙e Bóg rzeczywis´cie staje sie˛ bliski.
Stosuje on tu analogie˛ przyczynowos´ci formalnej

. Jak forma kształtuje

materie˛ w taki sposób, z˙e skon´czony przedmiot zostaje ukonstytuowany
w jedyna˛ rzeczywistos´c´, w ten sam sposób Bóg jednoczy sie˛ ze mna˛ tak
dalece, z˙e staje sie˛ On dla mnie bliz˙szy, niz˙ ja sam sobie.

Rahner zdaje sobie sprawe˛ z tego, z˙e wiele osób nie uznałoby wyraz´nie

tych dos´wiadczen´ za momenty łaski. Rzeczywis´cie, sa˛ one cze˛sto ukryte,
milcza˛ce, anonimowe. Uwaz˙a on jednak, z˙e w pewnym stopniu sa˛ one
obecne we wszystkich ludziach. Na przykład wspomina fundamentalny
zmysł zaufania w z˙yciu, odczucie, z˙e wszystko be˛dzie dobrze, bezwarun-
kowe zaufanie drugiej osobie, nadzieje˛ nawet wobec s´mierci, gotowos´c´ do
przebaczenia, czysty akt altruistycznej miłos´ci bez jakiegokolwiek
oczekiwania na odwzajemnienie

. W s´wietle wiary wiemy, z˙e takie akty

Nazywam ja˛ analogia˛, poniewaz˙ Rahner przyznaje, z˙e Bóg nie jest przyczyna˛

formalna˛ stworzenia w sensie s´cisłym, jako z˙e Bóg pozostaje transcendentny. W celu
podkres´lenia tego faktu Rahner mówi o przyczynowos´ci semi-formalnej.

Por. K. R

AHNER

, Reflexions on the Experience of Grace, w: Theological Investiga-

tions, tom 3, London 1967, 86-90.

IV. Struktura trynitarna teologii dogmatycznej

ludzkie sa˛ moz˙liwe dzie˛ki łasce. Sa˛ to akty, które wzywaja˛ osobe˛ do z˙ycia
głe˛bia˛ własnego człowieczen´stwa. Jes´li ktos´ w tym sensie mówi „tak” au-
tentycznemu człowieczen´stwu, to równoczes´nie pos´rednio mówi Bogu
„tak”.

Najcze˛s´ciej podnoszonym zarzutem przeciw Rahnerowskiej teorii

powszechnos´ci łaski jest pozorna zbytecznos´c´ Chrystusa. Nalez˙y wie˛c
wprowadzic´ pewne us´cis´lenia. Po pierwsze, Rahner usiłuje zrozumiec´, jak
współczes´ni niechrzes´cijanie moga˛ sie˛ zbawic´. Przyznaje on, z˙e wielu ludzi
nie nalez˙y do Kos´cioła i nie zna Chrystusa wprost. Pyta, w jaki sposób te
osoby moga˛ znac´ Boga i jak moga˛ sie˛ zbawic´. Po drugie, chociaz˙ Bóg
pracuje w sercach tych ludzi, Rahner przyznaje, z˙e ludzkie dos´wiadczenie,
odizolowane od s´wiatła Chrystusa, pozostaje zawsze mieszanina˛ s´wiatła
i cienia. Zatem historia rodzaju ludzkiego jest historia˛ prawdy i błe˛du,
łaski i grzechu. Dlatego tez˙ rodzaj ludzki potrzebuje odkupiciela. Po
trzecie, historia rodzaju ludzkiego, która, jak widzielis´my, jest historia˛,
gdzie działa Bóg, ma swoja˛ celowos´c´, to znaczy Jezusa Chrystusa. Sta˛d
wszystkie dos´wiadczenia łaski nie sa˛ jedynie statyczne. Maja˛ one swój
wewne˛trzny dynamizm. Wymagaja˛ interpretacji. Wszystkie prowadza˛ do
Chrystusa, a oddzielone od Niego, nie sa˛ w pełni zrozumiałe. Zatem łaska,
która zawsze jest skuteczna (to znaczy nadprzyrodzone objawienie trans-
cendentalne), przez swa˛ nature˛ prowadzi nas do objawienia historycznego,
które ma imie˛, a tym imieniem jest Jezus Chrystus.

W jakim sensie Jezus Chrystus jest objawieniem Boga? Po pierwsze,

zauwaz˙my, z˙e Rahner rozumie Chrystusa jako szczyt tego, co nazywa
objawieniem kategorialnym nadprzyrodzonym. Przez „kategorialne”
Rahner rozumie cos´ obiektywnego, co jest historyczne i umieszczone
w czasie i przestrzeni. Tu Rahner ma na mys´li bezpos´rednie interwencje
Boga w historii. Sa˛ one nadprzyrodzone, poniewaz˙ nie sa˛ cze˛s´cia˛ porza˛dku
stworzonego. Transcendentny Bóg dobrowolnie decyduje sie˛ na interwen-
cje˛. Jes´li chodzi o Jezusa Chrystusa, Rahner, podobnie jak Barth, uwaz˙a
Go za objawienie par excellence, za wydarzenie, w którym istnieje s´cisła
toz˙samos´c´ mie˛dzy Bogiem objawiaja˛cym i objawionym. Chrystologia
Rahnera, która opiera sie˛ na definicji wiary soboru chalcedon´skiego,
według której Jezus Chrystus jest jedna˛ osoba˛ w dwóch naturach, usiłuje
dogłe˛bnie zrozumiec´, jak Jezus moz˙e byc´ w pełni jednym z Bogiem,
a równoczes´nie stworzeniem róz˙nym od Boga, które posiada autonomie˛
charakterystyczna˛ dla kaz˙dego stworzenia. Pyta, jak moz˙emy podkres´lac´
pełne bóstwo Jezusa, w pełni oddaja˛c sprawiedliwos´c´ Jego człowieczen´-
stwu. Rahner chce za wszelka˛ cene˛ unikna˛c´ mitologicznej koncepcji
wcielenia, w którym Jezus wydawałby sie˛ odgrywac´ tylko jaka˛s´ role˛, nie

OHN

O’D

ONNELL

be˛da˛c rzeczywis´cie człowiekiem takim, jak my, z wyja˛tkiem grzechu.
Rahner w twórczy sposób odpowiada na te pytania, ujmuja˛c tajemnice˛
wcielenia poprzez teologie˛ symbolu.

W celu zrozumienia tego, co Rahner rozumie przez symbol, musimy

pamie˛tac´ o jego rozróz˙nieniu mie˛dzy znakiem i symbolem. Według
Rahnera relacja mie˛dzy znakiem i znaczeniem jest przypadkowa, podczas
gdy relacja mie˛dzy symbolem i rzeczywistos´cia˛ symbolizowana˛ nalez˙y do
istoty. Na przykład, s´wiatło czerwone w sygnalizacji ulicznej wskazuje, z˙e
samochód powinien sie˛ zatrzymac´. S´wiatło czerwone jest wie˛c znakiem
oznaczaja˛cym „stop”. Jest to jednak tylko umowa. Teoretycznie moz˙na by
wybrac´ inny kolor. Inna realacja zachodzi mie˛dzy podmiotem i ciałem.
„Ja” istnieje tylko poprzez ciało. Jes´li nie byłoby je˛zyka i gestów, to inna
osoba nie miałaby z˙adnej moz˙liwos´ci wymiany informacji ze mna˛ i na
odwrót. Dlatego włas´nie Rahner nazywa ciało symbolem „Ja”.

W skondensowanej refleksji metafizycznej Rahner definiuje symbol

jako samorealizacje˛ bytu w innym bycie, który konstytuuje jego substan-
cje˛

. Chce on przez to powiedziec´, z˙e dla realizacji samego siebie byt

wytwarza inny byt, ale ten drugi byt nie jest dla pierwszego zewne˛trzny,
raczej drugi istnieje jako samorealizacja tego bytu. Zasygnalizowalis´my juz˙
przykład z „Ja” i ciałem. W podobny sposób Rahner stosuje to rozumienie
symbolu do nauki o Trójcy S´wie˛tej i do chrystologii. Ojciec od wiecznos´ci
wyraz˙a Słowo. Ojciec i Słowo róz˙nia˛ sie˛ mie˛dzy soba˛, niemniej jednak
Słowo uczestniczy w istocie Boz˙ej. Podobnie, we wcieleniu Słowo wyraz˙a
siebie poprzez człowieczen´stwo Jezusa. Istnieje rzeczywista róz˙nica mie˛dzy
człowieczen´stwem i osoba˛ Słowa, ale jest tam równiez˙ rzeczywista
toz˙samos´c´. Człowieczen´stwo „jako inne” wskazuje na autonomie˛
stworzonej natury ludzkiej Jezusa z jej wszystkimi ograniczeniami
stworzenia. Równoczes´nie Słowo nieustannie wyraz˙a siebie poprzez
człowieczen´stwo. My mamy doste˛p do Słowa jedynie poprzez człowie-
czen´stwo. Musimy wie˛c cia˛gle kontemplowac´ włas´nie to człowieczen´stwo,
aby poznac´, kim jest Bóg. Poprzez te˛ teologie˛ symbolu Rahner usiłuje
oddac´ głe˛bie˛ Janowego stwierdzenia: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył takz˙e
i Ojca” (J 14, 9).

Rozwaz˙aja˛c teologie˛ objawienia w uje˛ciu Rahnera, zauwaz˙ylis´my jej

dwa wymiary: chrystologiczny i pneumatologiczny. Jest Tajemnica˛ wiary,
z˙e Bóg chce przekazywac´ samego siebie. Bóg wyraz˙a i komunikuje siebie
w sposób doskonały we wcieleniu, które zachodzi w historii. Ale Bóg

Por. K. R

AHNER

, Sulla teologia del simbolo, w: Saggi sui sacramenti e sull’escatolo-

gia, Roma 1969, 66.

IV. Struktura trynitarna teologii dogmatycznej

przekazuje siebie takz˙e w głe˛bi naszej podmiotowos´ci poprzez zamieszka-
nie Ducha S´wie˛tego, innymi słowy, poprzez misterium łaski. Przez
samoudzielanie sie˛ Boga zostalis´my wła˛czeni w niewypowiedziana˛
Tajemnice˛ Boga. Bóg daje nam siebie w dziejach zbawienia w Jezusie
Chrystusie i w Duchu. A jes´li tak jest, to dlatego, z˙e we własnym z˙yciu
Bóg jest Tajemnica˛ Ojca, Syna i Ducha S´wie˛tego. W ten sposób, w uje˛ciu
Rahnera, podobnie jak i Bartha, wydarzenie objawienia prowadzi nas do
Tajemnicy Trójcy jako jego swego z´ródła i fundamentu.

3. J

EZUS W PERSPEKTYWIE TRYNITARNEJ

Patrza˛c na współczesnych ludzi, moz˙na zauwaz˙yc´, z˙e oscyluja˛ oni

mie˛dzy postacia˛ Prometeusza i postacia˛ Syzyfa

. Z jednej strony współ-

czesny człowiek widzi siebie jako osobe˛ rozumna˛, autonomiczna˛, zdolna˛
panowac´ nad s´wiatem poprzez technologie˛. Z drugiej strony, takz˙e
w latach dziewie˛c´dziesia˛tych, widzimy ludzi zdolnych do okrutnej
przemocy, co pokazała wojna w Zatoce Perskiej i naste˛puja˛ca po niej
masakra Kurdów. Podobnie moz˙nos´c´ zniszczenia nuklearnego, zagroz˙enia
ekologiczne, jak katastrofa w Czarnobylu, rodza˛ głe˛boki niepokój. Wydaje
sie˛ wie˛c, z˙e nawet człowiek współczesny nie moz˙e uciec przed tym, co
s´w. Augustyn nazywał niepokojem ludzkiego serca. W głe˛bi swego serca
człowiek zadaje sobie pytania: kim jestem, co mam czynic´, czego mam sie˛
spodziewac´, jaki sens ma moje z˙ycie?

Jednak, jak podkres´la Joseph Ratzinger, z˙adna osoba nie jest pozosta-

wiona sama sobie w poszukiwaniu odpowiedzi na te pytania. Istnieje cos´
w rodzaju wspólnego ludzkiego dos´wiadczenia i nasze ludzkie poszukiwa-
nie sensu w sposób szczególny dotyczy równiez˙ wiary. Jako chrzes´cijanie
wierzymy, z˙e Chrystus jest odpowiedzia˛ na nasze pytania, z˙e On pokazuje
nam droge˛, z˙e On jest prawda˛. Ratzinger zwraca uwage˛, z˙e w czwartej
Ewangelii umiłowany uczen´ wspiera sie˛ na piersi Jezusa podczas Ostatniej
Wieczerzy. W Prologu ewangelista mówi, z˙e Słowo było w łonie Ojca od
wiecznos´ci (J 1, 18). Widzimy tu in nuce strukture˛ wiary. Jezus wspiera
sie˛ na łonie Ojca. Od wiecznos´ci jest On obdarowywany przez Ojca, dzie˛ki
czemu moz˙e On wyrazic´ to, co widzi i słyszy. Z naszej strony, my

W mitologii Prometeusz jest znany ze swej tytanicznej akcji wykradzenia bogom

ognia, Syzyf zas´ jest symbolem ludzkiego cierpienia, dlatego z˙e został skazany na
wytaczanie wielkiego kamienia na szczyt góry, ale kamien´ za kaz˙dym razem stacza sie˛
z powrotem i musi rozpoczynac´ prace˛ od nowa.

OHN

O’D

ONNELL

ziemscy pielgrzymi, moz˙emy sie˛ wesprzec´ na Nim. Nie musimy czynic´
tego samotnie. Nasza˛ wiare˛ moz˙emy budowac´ na Jego wierze

Gdy patrzymy na Chrystusa ewangelii, uderza nas z˙ycie Jezusa

w zupełnej zalez˙nos´ci od Ojca. Kaz˙da rzecz, która˛ On czyni, jest zgodna
z misja˛ otrzymana˛ od Ojca. Mówi On: „Ja zawsze czynie˛ to, co sie˛ Jemu
podoba” (J 8, 29). W tym konteks´cie Balthasar mówi o „celu” Jezusa. Jego
„cel” jest zawsze w Ojcu. Balthasar pisze:

W ten sposób tajemnica posłania Syna na s´wiat jest tajemnica˛ trynitarna˛
i wyjs´cie od Ojca, które doprowadzi az˙ do opuszczenia (Verlassenheit) Syna,
nie moz˙e wyjs´c´ poza tajemnice˛. „Cel” Syna, który okres´la Jego status,
niezalez˙nie od tego, czy jest On w łonie Ojca, czy tez˙ na drogach s´wiata, jest
zawsze jasny: jest to misja, jest to zadanie, jest to wola Ojca. Moz˙na Go tu
spotkac´ w kaz˙dym czasie, gdyz˙ jest On sama˛ kwintesencja˛ ojcowskiego
posłania

Waz˙ne jest spostrzez˙enie, z˙e Jezus nie przez˙ywa swego pochodzenia

jedynie w znaczeniu odległego wspomnienia. Jest on bezpos´rednio obecny
przy swoim pocza˛tku. On wie ska˛d przyszedł i doka˛d sie˛ udaje.

To poczucie pocza˛tku i celu jest kluczem misji Jezusa. Jest uderzaja˛ce,

z˙e przychodzi On przypisuja˛c sobie znajomos´c´ Ojca jest jednoczes´nie prze-
kazicielem jego objawienia. Tylko On moz˙e objawic´ nam Boga i prowa-
dzic´ nas do Ojca. Waz˙nym tego przykładem sa˛ słowa z Mt 11, 27:
„Wszystko przekazał Mi Ojciec mój. Nikt tez˙ nie zna Syna, tylko Ojciec,
ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawic´”. W tym
jedynym wierszu mamy niezwykły przejaw poczucia autorytetu Jezusa jako
objawiaja˛cego.

Innym waz˙nym przykładem wyja˛tkowos´ci Jezusa jest sposób, w jaki On

sie˛ modli. W Nowym Testamencie jest przedstawionych ponad 170
przypadków, w których Jezus zwraca sie˛ do Boga przez „Ojcze”. Ponadto,
sa˛ trzy okolicznos´ci, w których wyste˛puje aramejski termin „ojcze”, czyli
„Abba”. S´w. Paweł przytacza go dwa razy, a s´w. Marek referuje modlitwe˛
Jezusa do swego „Abba” podczas agonii w Getsemani (Mk 14, 36). Jest
wie˛c jasne, z˙e Jezus modlił sie˛ w ten sposób. Jest to znacza˛cy fakt,
poniewaz˙ stanowi nowos´c´ w z˙ydowskim sposobie modlenia sie˛. Z

˙ ydzi

otaczali imie˛ Boz˙e takim szacunkiem, z˙e nie wypowiadali go nigdy. Tylko
Najwyz˙szy Kapłan jeden raz w roku, podczas s´wie˛ta przebłagania, os´mielał

Por. J. R

ATZINGER

, Guardare Cristo. Esercizi di fede. Speranza e carità, Milano

1989, 32, szczególnie przypis 14.

H. U.

VON

ALTHASAR

, Gli stati di vita del cristiano, Milano 1985, 161.

IV. Struktura trynitarna teologii dogmatycznej

sie˛ wypowiedziec´ Imie˛ Jahwe. Jezus natomiast codziennie modli sie˛ do
Boga, uz˙ywaja˛c je˛zyka zaufania i zaz˙yłos´ci. Warto równiez˙ zauwaz˙yc´, z˙e
nie ma z˙adnego przypadku, w którym Jezus mówiłby „Ojcze nasz”. On
mówi zawsze: „mój Ojciec” i „wasz Ojciec”. Innymi słowy, jego relacja
z Bogiem jest jedyna i uprzywilejowana, my zas´ jestes´my zaproszeni, aby
wejs´c´ w te˛ relacje˛.

Wreszcie, jest znamienne, z˙e jedyny przykład w ewangeliach, gdzie

wyste˛puje „Abba”, ma miejsce podczas me˛ki. Nawet w szczytowym
momencie swej udre˛ki, Jezus nie przestaje z˙ywic´ zaufania i wołac´ „Ojcze”,
ale Jego „Abba” nie przychodzi, aby Go wyzwolic´. Powrócimy jeszcze do
tego zagadnienia, najpierw musimy jednak powiedziec´ słowo na temat
innego kluczowego wymiaru trynitarnego, jaki miało z˙ycie Jezusa,
mianowicie na temat Jego dos´wiadczenia Ducha.

Jes´li sie˛ rozwija teologie˛ z˙ycia Jezusa tylko z punktu widzenia

wcielenia, to istnieje niebezpieczen´stwo minimalizowania doniosłos´ci
wydarzen´ z Jego z˙ycia, które dokonały sie˛ jako szczególne kairoi,
w których Ojciec wskazał Mu droge˛. Mogłoby sie˛ wydawac´, z˙e wszystko
było juz˙ dokonane od samego pocza˛tku. Bóg działał w Jezusie, tak jak
działa w nas w sposób historyczny. Ojciec stopniowo objawiał Mu swój
plan, prowadza˛c Go, krok po kroku, w kierunku Jego „godziny”.
Mówilis´my juz˙ o posłuszen´stwie Jezusa. Tu moz˙emy zauwaz˙yc´, z˙e Jezus
odpowiada Ojcu w posłuszen´stwie, ulegaja˛c natchnieniom Ducha S´wie˛tego.
Jezus pozwala sie˛ prowadzic´ przez Ducha S´wie˛tego i w ten sposób
realizuje wole˛ Ojca. W czasie ziemskiego z˙ycia Jezusa dostrzegamy wie˛c
uległos´c´ i czułos´c´ w stosunku do Ducha.

Mówiłem juz˙ o specjalnych kairoi w z˙yciu Jezusa. Przykładem

kluczowym takiego decyduja˛cego momentu jest chrzest. To wydarzenie
wskazuje na decyduja˛cy przełom w Jego z˙yciu. Dopiero od tego momentu
zapocza˛tkowuje On swa˛ publiczna˛ działalnos´c´. Zauwaz˙amy natychmiast
charakter trynitarny tego wydarzenia. Ojciec wypowiada swe słowo na
temat Jezusa i os´wiadcza, z˙e On jest Jego Synem. Jezus jest tym, który
z˙yje w niepowtarzalnej zaz˙yłos´ci z Bogiem jako „Abba”. Ale Ojciec mówi
takz˙e: „W Tobie mam upodobanie” (Mk 1, 11). Egzegeci zwracaja˛ uwage˛,
z˙e mamy tu odniesienie do pies´ni o Słudze z Iz 42, 1. Zatem Jezus nie jest
tylko Synem. On jest takz˙e sługa˛. Powiedzielis´my tez˙, z˙e od tego momentu
zaczyna On głosic´ posłanie o bliskos´ci królestwa Boz˙ego. Namaszczony
Duchem S´wie˛tym, głosi On wie˛c dobra˛ nowine˛, z˙e Bóg zbliz˙a sie˛, aby
odkupic´ swój lud. Czas jest krótki. Jest to posłanie pełne pos´piechu, ale
równoczes´nie takz˙e pociechy. Bóg zbliz˙a sie˛ z przebaczeniem dla grzesz-
nika. W tej scenie jest juz˙ jednak mroczne słowo, które wskazuje na krzyz˙.

OHN

O’D

ONNELL

Jes´li Jezus jest sługa˛, to nie przyszedł On, aby Mu słuz˙ono, lecz aby
słuz˙yc´ i dac´ z˙ycie swoje na okup dla wielu (Mk 10, 45).

Liczni egzegeci podkres´lali, z˙e posłanie Jezusa jest podobne do misji

proroka. Musi On interpretowac´ Słowo Boz˙e dla swego ludu w szczególnej
sytuacji. Przychodzi On głosic´ Słowo w mocy Ducha. Sam Jezus mówi
w ten sposób, gdy na pocza˛tku swej posługi w synagodze interpretuje swe
posłanie w kategoriach Iz 61: „Duch Pan´ski spoczywa na Mnie, poniewaz˙
Mnie namas´cił i posłał Mnie, abym ubogim niósł dobra˛ nowine˛, wie˛z´niom
głosił wolnos´c´, a niewidomym przejrzenie; abym ucis´nionych odsyłał
wolnych, abym obwoływał rok łaski od Pana” (Łk 4, 18-19). Podobnie jak
prorocy, Jezus spotyka sie˛ z oporem od samego pocza˛tku. Jego słowo nie
znajduje akceptacji. Lud jest przekonany, z˙e jest On ope˛tany przez złego
ducha (Mk 3, 21-22). Wielu uczniów decyduje sie˛ nie chodzic´ z Nim
dłuz˙ej (J 6, 66). W zwia˛zku z tym faktem Raniero Cantalamessa zauwaz˙a:

Duch jednak daje siłe˛ Jezusowi przede wszystkim po to, aby sie˛ nie „załamał”
(por. Iz 42, 4). Moz˙na by powiedziec´, z˙e Duch został dany Jezusowi bardziej
ze wzgle˛du na niepowodzenie, niz˙ na powodzenie (włas´nie tego dnia
w Nazarecie został On zmuszony do ucieczki); posłanie sługi, które Jezus
zaakceptował podczas chrztu faktycznie prowadzi poprzez odrzucenie, kle˛ske˛,
przegrana˛

Hans Urs von Balthasar podkres´la, z˙e z ludzkiego punktu widzenia

posłanie Jezusa było kle˛ska˛. Został On odrzucony przez swój lud,
zdradzony przez ucznia, opuszczony przez swoich przyjaciół i w kon´cu
skrajnie osamotniony. Nigdy nie miało miejsca takie opuszczenie, jakiego
Chrystus dos´wiadczył na krzyz˙u. Widzielis´my juz˙, z˙e nawet Jego „Abba”,
Ojciec, nie przyszedł Go wybawic´. Pismo pos´wiadcza jednak, z˙e Jezus
trwał we wierze. Wreszcie, nawet w kle˛sce, oddaje On Ojcu Ducha,
którego otrzymał. S´w. Jan mówi nam, z˙e na kon´cu Jezus skłonił głowe˛
i oddał swego Ducha (J 19, 30). Moz˙na to rozumiec´ w podwójnym sensie,
mianowicie z˙e Jezus oddał Ducha Ojcu, aby ten mógł wylac´ Go na nas.
Jak podkres´la Balthasar, Jezus tak niezachwianie wierzy, z˙e w kon´cu
powierzy swa˛ misje˛ Duchowi, aby ja˛ uchronic´ po swojej s´mierci.

Według najstarszych opowiadan´ o Me˛ce, Jezus umiera z wołaniem

opuszczenia na ustach: „Boz˙e mój, Boz˙e mój, czemus´ Mnie opus´cił?” (Mk
15, 34). Jezus z˙yja˛cy wczes´niej w zaz˙yłos´ci z Ojcem, umiera opuszczony
przez Boga. Niektórzy teologowie współczes´ni podkres´laja˛, z˙e powinnis´my
rozumiec´ s´mierc´ Jezusa w sposób trynitarny. Przede wszystkim, s´mierc´

R. C

ANTALAMESSA

, Lo Spirito Santo nella vita di Gesù, Milano 1985, 56.

IV. Struktura trynitarna teologii dogmatycznej

Jezusa jest aktem miłos´ci do nas. S´w. Jan mówi: „Umiłowawszy swoich
na s´wiecie, do kon´ca ich umiłował” (J 13, 1). S´w. Paweł wyraz˙a sie˛ w ten
sam sposób, gdy mówi o Synu Boz˙ym, który mnie umiłował i wydał
samego siebie za mnie (Ga 2, 20). Musimy jednak pamie˛tac´, z˙e to
wszystko ma swój pocza˛tek w misji otrzymanej od Ojca. Ojciec posyła
Syna, aby On nas wykupił od grzechu i nie oszcze˛dza Go w podzielaniu
naszego przeznaczenia. Uwypukla to List s´w. Pawła do Rzymian, gdy
Apostoł mówi: „On, który nawet własnego Syna nie oszcze˛dził, ale Go za
nas wszystkich wydał” (Rz 8, 32).

To, co obserwujemy w s´mierci Jezusa, jest obopólnym opuszczeniem.

Widzimy tu Ojca i Syna w ekstremalnym oddaleniu od siebie. Przepas´c´
mie˛dzy Nimi (spowodowana przez grzech) jest tak wielka, z˙e krzyz˙ rodzi
fundamentalne pytanie ateizmu: gdzie jest Bóg? Czyz˙by grzech, przemoc
i nienawis´c´ pokazały, jakoby miały ostatnie słowo? W oparciu o zmar-
twychwstanie wiemy, z˙e krzyz˙ nie oznacza ateizmu. Faktycznie, nawet
podczas Ich najwie˛kszej separacji Ojciec i Syn byli jednos´cia˛ przez Ich
miłos´c´. Pos´rodku braku miłos´ci (nienawis´c´ rodzaju ludzkiego, który
odrzuca Syna i Jego misje˛ miłosierdza od Ojca) Syn nie przestaje kochac´
i Ojciec pozostaje Mu wierny. Od czasów s´w. Augustyna Duch S´wie˛ty jest
definiowany jako wie˛z´ miłos´ci Ojca i Syna. Nigdy nie było to tak
prawdziwe, jak na krzyz˙u. List do Hebrajczyków (9, 14) stwierdza, z˙e
Jezus poprzez Ducha wiecznego ofiarował siebie Bogu. Pos´rodku Ich
obopólnego opuszczenia Duch S´wie˛ty zachowuje wie˛z´ miłos´ci mie˛dzy
Ojcem, który opuszcza, i Synem, który zostaje opuszczony.

Przede wszystkim s´wiatło krzyz˙a prowadzi nas do przemys´lenia tego,

co nazywamy Bogiem. W Starym Testamencie chwała Boz˙a objawiała sie˛
w pote˛z˙nych interwencjach Boz˙ych na rzecz ludu Boz˙ego. W Nowym
Testamencie Jego chwała objawia sie˛ par excellence na krzyz˙u w Jego
cierpia˛cej miłos´ci. Bóg Jezusa Chrystusa jest Bogiem współczucia, jest
Bogiem, który sie˛ uniz˙a i towarzyszy nam w naszych cierpieniach, nawet
w naszym grzechu. Jak mówi Bonhoeffer, chrzes´cijan´stwo oferuje nowe
poje˛cie Boga, Boga, „który pozwala wyrzucic´ sie˛ ze s´wiata i powiesic´ na
krzyz˙u. Bóg jest słaby w s´wiecie i jest to sposób, jedyny sposób, w który
On moz˙e zbliz˙yc´ sie˛ do nas i pomóc nam”

. Niemniej jednak słabos´c´

miłos´ci okazuje sie˛ silniejsza od s´mierci. Bóg Go wskrzesza, aby Jezus stał
sie˛ dla nas zmartwychwstaniem i z˙yciem, a poniewaz˙ mamy Jego Ducha,
który mieszka w nas, my takz˙e jestes´my przeznaczeni nie do s´mierci, lecz
do z˙ycia w jednos´ci z Nim.

Por. D. B

ONHOEFFER

, Resistenza e resa. Lettere e scritti dal carcere, Milano 1988,

297.

OHN

O’D

ONNELL

4. K

OS´CIÓŁ I JEGO

UCHARYSTIA W S´WIETLE

RÓJCY

S´

WIE˛TEJ

W poprzedniej cze˛s´ci widzielis´my, z˙e wiara chrzes´cijan´ska bazuje na

objawieniu Boga w Chrystusie. Niemniej jednak równie waz˙ne jest to, z˙e
wspomniane objawienie jest nam przekazywane przez Kos´ciół. Gdyby nie
było wspólnoty chrzes´cijan´skiej z jej Pismem i sakramentami, nie
mielibys´my doste˛pu do Chrystusa. Zastanówmy sie˛ zatem, w jaki sposób
Kos´ciół jest dos´wiadczeniem Trójcy zbawiaja˛cej.

Jes´li badamy Pismo S´wie˛te, zauwaz˙amy, z˙e autorzy natchnieni mówia˛

o Kos´ciele w odniesieniu do trzech osób Boz˙ych. W Starym Testamencie,
gdzie poje˛cie Trójcy S´wie˛tej nie jest wyraz´nie objawione, widzimy, z˙e Bóg
(Ojciec) wybiera lud i wia˛z˙e sie˛ z nim układem przyjaz´ni. Patrza˛c
w kierunku nowego przymierza, Bóg mówi przez proroka Ezechiela:
„Mieszkanie moje be˛dzie pos´ród nich, a Ja be˛de˛ ich Bogiem, oni zas´ be˛da˛
moim ludem” (Ez 37, 27). Proroctwo spełnia sie˛ w Nowym Testamencie,
tak z˙e autor Pierwszego listu s´w. Piotra moz˙e odwołac´ sie˛ do wspólnoty
chrzes´cijan´skiej, która jest „plemieniem wybranym, królewskim kapłan´-
stwem, s´wie˛tym narodem, ludem Bogu na własnos´c´ przeznaczonym”
(1 P 2, 9).

Z drugiej strony, Paweł rozwija aspekt chrystologiczny Kos´cioła.

Trwamy nie tylko w jakiejs´ nieokres´lonej relacji ludu do Boga, ale
jestes´my organicznie zjednoczeni z Chrytusem, jak ciało jest zjednoczone
z głowa˛. Jako Kos´ciół jestes´my wieloma członkami posiadaja˛cymi róz˙ne
dary i zadania. Równoczes´nie jestes´my wewne˛trznie zalez˙ni jeden od
drugiego. Ponadto, kaz˙dy członek jest organicznie zła˛czony z Chrystusem,
tak z˙e tworzymy jedno ciało w Nim, który jest nasza˛ głowa˛ (por. Rz 12,
4-5; 1 Kor 12, 12nn). Wreszcie Paweł podkres´la, z˙e zasada˛, która scala
Chrystusa z Jego członkami, nie jest nic innego, tylko Duch S´wie˛ty, który
równoczes´nie mieszka w Chrystusie i w nas. Bóg przebywał w s´wia˛tyni
starego przymierza, która przez to stawała sie˛ s´wie˛ta˛, tak Duch Chrystusa
przebywa w nas, czynia˛c wspólnote˛ chrzes´cijan´ska˛ nowa˛ s´wia˛tynia˛ Boga.
Dlatego w Pierwszym lis´cie do Koryntian, gdzie Paweł uz˙ywa całego
swego autorytetu apostolskiego, aby zapobiec rozłamom, które groziły
wspólnocie, z naleganiem zapytuje swój lud: „Czyz˙ nie wiecie, z˙es´cie
s´wia˛tynia˛ Boga i z˙e Duch Boz˙y mieszka w was?” (1 Kor 3, 16). Widzimy
zatem, z˙e w perspektywie biblijnej nie moz˙emy uzasadnic´ misterium
Kos´cioła bez odwołania sie˛ do trójjedynego Boga, który jest pocza˛tkiem
wspólnoty chrzes´cijan´skiej i podtrzymuje ja˛, daja˛c jej z˙ycie.

W s´wietle takiej perspektywy biblijnej przyjrzyjmy sie˛ bliz˙ej wymiaro-

wi chrystologicznemu i pneumatologicznemu Kos´cioła.

IV. Struktura trynitarna teologii dogmatycznej

Jes´li chodzi o aspekt chrystologiczny, to natychmiast mys´l kieruje sie˛

do znamiennego tekstu z Lumen gentium 8, gdzie Ojcowie soborowi
stwierdzaja˛:

Dlatego tez˙ na zasadzie bliskiej analogii upodabnia sie˛ ona [rzeczywistos´c´
Kos´cioła] do tajemnicy Słowa Wcielonego. Jak bowiem przybrana natura
ludzka słuz˙y Słowu Boz˙emu za z˙ywe narze˛dzie zbawienia, nierozerwalnie
z Nim zjednoczone, nie inaczej tez˙ społeczny organizm Kos´cioła słuz˙y
oz˙ywiaja˛cemu go Duchowi Chrystusowemu ku wzrastaniu ciała.

Sobór wprowadza wie˛c porównanie mie˛dzy Chrystusem i Jego natura˛

ludzka˛, z jednej strony, oraz mie˛dzy Chrystuem i Jego ciałem mistycznym,
z drugiej.

Poprzednio w naszych rozwaz˙aniach o wcieleniu odwoływalis´my sie˛ do

Rahnerowskiej idei Chrystusa jako symbolu Boga. Człowieczen´stwo
Chrystusa jest róz˙ne od Jego Bóstwa, ale jest tak zjednoczone z Boska˛
osoba˛, z˙e Logos wyraz˙a sie˛ poprzez człowieczen´stwo Jezusa. W oparciu
o Lumen gentium 8 moz˙emy te˛ idee˛ zastosowac´ do Kos´cioła. Chrystus
zapocza˛tkowuje Kos´ciół, aby przezen´ mógł wyraz˙ac´ siebie. Chrystus jest
tak zjednoczony ze swoim Kos´ciołem, z˙e staje sie˛ on widzialnym znakiem
Jego obecnos´ci na ziemi. Jes´li Chrystus jest widzialnym znakiem
niewidzialnego Boga, to Kos´ciół jest prasakramentem Chrystusa w s´wiecie.
Rozwijaja˛c te˛ sakramentalna˛ teologie˛ Kos´cioła, Henri de Lubac pisze:

Jes´li Chrystus jest sakramentem Boga, to Kos´ciół jest dla nas sakramentem
Chrystusa; Kos´ciół reprezentuje wobec nas Chrystusa według całej starodawnej
mocy tego słowa, czyli prawdziwie czyni Go obecnym ws´ród nas. Kos´ciół nie
tylko prowadzi dalej dzieło Chrystusa, ale kontynuuje Jego Samego w sensie
o wiele bardziej realnym, niz˙ jakakolwiek instytucja ludzka mogłaby stanowic´
kontynuacje˛ swego załoz˙yciela

Sa˛ tu pewne waz˙ne punkty do wyjas´nienia. Po pierwsze, doniosłos´c´

znaku. Gdy Kos´ciół jest tym, czym powinien byc´, gdy czyni to, co mu
zostało polecone, wówczas zbawienna łaska Boz˙a staje sie˛ widzialna
w naszym s´wiecie. Ludzie moga˛ widziec´ obecnos´c´ Boga dzie˛ki dotykalne-
mu znakowi, którym jest Kos´ciół. Avery Dulles podkres´la: „Kos´ciół jest
wie˛c miejscem, gdzie wyraz´nie widac´, z˙e miłos´c´, która jednoczy ludzi
z Bogiem, jest uczestnictwem w tym, co Bóg pełniej przekazuje w Chry-
stusie”

. To nie jest tak, jakoby łaska była dawana wyła˛cznie w Kos´cie-

UBAC

, Katolicyzm. Społeczne aspekty dogmatu, przeł. M. S

TOKOWSKA

, wyd.

II, Kraków: Znak 1988, 52.

A. D

ULLES

, Models of the Church, Garden City 1974, 75.

OHN

O’D

ONNELL

le, ale raczej tak, z˙e jes´li Kos´ciół realizuje swe prawdziwe bytowanie,
wówczas obecnos´c´ Chrystusa staje sie˛ bardziej widoczna. Jes´li Kos´ciół
zaniedbuje realizacje˛ swej toz˙samos´ci, ludzie napotykaja˛ przeszkody
w swoim poszukiwaniu Boga w s´wiecie.

Wreszcie, musimy sobie przypomniec´, z˙e Sobór mówi tylko o analogii

mie˛dzy Kos´ciołem i wcieleniem. W przypadku wcielenia człowieczen´stwo
Jezusa jest człowieczen´stwem Słowa Boz˙ego. W przypadku Kos´cioła
mistyczne ciało zawsze jest podporza˛dkowane swej głowie. Ciało jest
zawsze grzeszne i potrzebuje przebaczenia i oczyszczenia. Kos´ciół jest
sakramentalnym znakiem obecnos´ci Chrystusa, ale zawsze tylko znakiem
w pewnym stopniu przyc´mionym przez ludzka˛ grzesznos´c´ i niewiernos´c´
swemu Panu.

Inny istotny aspekt Kos´cioła to jego wymiar pneumatologiczny. Kos´ciół

jest ciałem Chrystusa, i w konsekwencji ciałem oz˙ywianym przez Ducha
Pan´skiego. Na ten temat mówi nam inny wspaniały tekst z Lumen gentium.
Ojcowie soborowi pisza˛:

Abys´my zas´ w Nim nieustannie sie˛ odnawiali, udzielił nam Ducha swego,
który be˛da˛c jednym i tym samym w głowie i w członkach, tak całe ciało
oz˙ywia, jednoczy i porusza, z˙e działanie Jego porównywac´ mogli s´wie˛ci Ojco-
wie z funkcja˛, jaka˛ spełnia w ciele ludzkim zasada z˙ycia, czyli dusza (KK 7).

Heribert Mühlen rozwina˛ł te˛ intuicje˛ w swoim magnum opus pt. Una

Mystica Persona

. Mühlen zauwaz˙a, z˙e w teologii trynitarnej Duch

S´wie˛ty jest jedna˛ osoba˛ we wielu osobach. Duch S´wie˛ty jest wie˛zia˛
jednos´ci mie˛dzy Ojcem i Synem. Ale stwierdza on, z˙e to samo pojmo-
wanie osoby Ducha S´wie˛tego moz˙e byc´ zastosowane do Kos´cioła. Rów-
niez˙ Kos´ciół jest jedna˛ osoba˛ w wielu osobach. Widzielis´my juz˙ wczes´niej,
z˙e, w pewnym sensie, moz˙emy uznac´ Kos´ciół za osobe˛ Chrystusa, ale
Chrystusa poje˛tego w pełnym sensie, czyli jako głowa i członki. Z innej
zas´ perspektywy moz˙emy powiedziec´, z˙e Kos´ciół jest osoba˛ Ducha
S´wie˛tego. Duch S´wie˛ty jest wie˛zia˛ jednos´ci w Kos´ciele, jest wie˛zia˛, która
jednoczy Chrystusa z kaz˙dym wierza˛cym, oraz zwia˛zkiem, który wia˛z˙e
wierza˛cych mie˛dzy soba˛. Sobór mówi włas´nie, z˙e jeden i ten sam Duch
przebywa w Chrystusie i w nas.

Gdy rozwaz˙alis´my z˙ycie Jezusa, zauwaz˙ylis´my, z˙e został On namasz-

czony Duchem S´wie˛tym na swa˛ misje˛. Jes´li tak, to Mühlen stwierdza, z˙e
moz˙emy rozumiec´ Kos´ciół jako przedłuz˙enie namaszczenia Chrystusa
Duchem. Podczas Pie˛c´dziesia˛tnicy Duch S´wie˛ty, który w całej pełni był

Por. H. M

ÜHLEN

, Una Mystica Persona, Roma 1968.

IV. Struktura trynitarna teologii dogmatycznej

w Chrystusie, został przelany na wspólnote˛. Czwarty Ewangelista pod-
kres´la, z˙e Jezus jest tym, który daje Ducha w niezmierzonej obfitos´ci
(J 3, 34).

Zatem nie moz˙na pojmowac´ wspólnoty Kos´cioła po prostu, czy przede

wszystkim, w jej aspekcie instytucjonalnym. Kos´ciół jest raczej wspólnota˛
charyzmatyczna˛, gdzie kaz˙dy człowiek otrzymuje jakis´ dar potrzebny do
budowy Kos´cioła i do uczestnictwa w misji Jezusa. Sobór podkres´la:
„Duch S´wie˛ty... rozdziela mie˛dzy wiernych wszelakiego stanu takz˙e
szczególne łaski”

. Tymi darami sa˛ zasadniczo posługi, które słuz˙a˛ dla

wzrostu w Nim, który jest głowa˛ Kos´cioła. Tak wie˛c Duch spełnia misje˛
jednos´ci, Duch nas jednoczy z Chrystusem Panem i przez Niego jestes´my
zjednoczeni z Ojcem. Jeszcze raz trynitarny cel Kos´cioła staje sie˛ jasny:
modlic´ sie˛ do Ojca przez Chrystusa w Duchu.

Z powodu ograniczonos´ci miejsca nie moz˙na tu pokazac´, jak całe z˙ycie

sakramentalne Kos´cioła ma strukture˛ trynitarna˛. Moz˙emy jedynie wskazac´
przynajmnie jak eucharystia, która jest z´ródłem i szczytem z˙ycia chrzes´ci-
jan´skiego, jest dos´wiadczeniem Trójcy S´wie˛tej. Pierwsza˛ rzecza˛, która˛
nalez˙y powiedziec´, jest to, z˙e Eucharystia ma na celu uwielbienie Ojca. Juz˙
zwyczajne spojrzenie na modlitwe˛ eucharystyczna˛ pozwala zauwaz˙yc´, z˙e
jest ona zwrócona do Ojca. Ponadto, poprzez Eucharystie˛ plany Ojca
w stosunku do s´wiata zostaja˛ zrealizowane, to znaczy On buduje wspólnote˛
z nami poprzez działanie swego Syna.

Jakie jest to działanie? Oczywis´cie jest to Jego zbawcza s´mierc´ na

krzyz˙u i zmartwychwstanie, które daje z˙ycie. List do Hebrajczyków
podkres´la, z˙e s´mierc´ Chrystusa dokonała sie˛ jeden jedyny raz (Hbr 9, 12).
Przez Niego mamy doste˛p do Ojca. Nalez˙y wie˛c wykluczyc´ przekonanie,
z˙e Eucharystia jest powtórzeniem jedynej ofiary Chrystusa. Trzeba raczej
powiedziec´, z˙e w Eucharystii uobecnia sie˛ dla wspólnoty chrzes´cijan´skiej
niezasta˛piona ofiara Chrystusa. Konstytucja Lumen gentium 3 mówi:
„Ilekroc´ na ołtarzu sprawowana jest ofiara krzyz˙owa, w której «na Pasche˛
nasza˛ ofiarowany został Chrystus» (1 Kor 5, 7), dokonuje sie˛ dzieło
naszego odkupienia”.

Natychmiast napotykamy tu na trudnos´c´ w zrozumieniu, w jaki sposób

Kos´ciół moz˙e złoz˙yc´ jaka˛s´ ofiare˛. Jes´li Kos´ciół jest grzeszny, to czy moz˙e
dokonac´ ofiary godnej Ojca? Czy wobec Boga ludzie nie sa˛ zupełnie
bezradni? Czyz˙ nie powinnis´my stana˛c´ przed Panem z pustymi re˛kami?

Lumen gentium, 12.

OHN

O’D

ONNELL

W odpowiedzi trzeba najpierw powiedziec´, z˙e tylko Chrystus, jedyny

bez grzechu, jest w stanie złoz˙yc´ ofiare˛ uwielbienia miła˛ Ojcu. Według
Pisma S´wie˛tego ofiara polega przede wszystkim na posłuszen´stwie
Chrystusa (por. Hbr 10, 5nn). Równoczes´nie my moz˙emy cos´ ofiarowac´,
o ile jestes´my w Nim. Jedynie o tyle, o ile jestes´my członkami zjednoczo-
nymi z głowa˛, moz˙emy powiedziec´ offerimus. To włas´nie Totus Christus,
czyli Chrystus, głowa i członki, składa ofiare˛.

Po drugie, Balthasar zwraca nam uwage˛ na aspekt maryjny ofiary

eucharystycznej

. Warunkiem umoz˙liwiaja˛cym wcielenie było „tak”

Maryi na zbawczy plan Ojca. Ale to jej fiat doprowadziło Maryje˛ az˙ pod
krzyz˙. W kon´cu ona mogła tylko stac´ pod krzyz˙em i mówic´ „tak” na to,
z˙e Chrystus miał umrzec´ za wszystkich. W ten sposób stała sie˛ ona matka˛
wszystkich wierza˛cych. Jej aktywny udział w dziele zbawienia polega wie˛c
na uległos´ci w wypowiedzeniu „tak” na s´mierc´ swego Syna.

Piotr nauczył sie˛ podobnej lekcji. Gdy Jezus usiłował umyc´ mu nogi,

jego piewsza˛ reakcja˛ było oburzenie i odrzucenie: „Nie, nigdy mi nie
be˛dziesz nóg umywał” (J 13, 8). Ale Jezus odpowiedział, z˙e jes´li On mu
nóg nie umyje, nie be˛dzie miał udziału z Nim. Innymi słowy, Piotr musiał
zgodzic´ sie˛ na funkcje˛ Jezusa jako sługi, na Jego s´mierc´ za swoich przy-
jaciół.

Balthasar wykazuje, z˙e to samo dzieje sie˛ z nami w Eucharystii.

W Eucharystii jestes´my aktywni, ale rzeczywis´cie nie moz˙emy nic zrobic´.
Jedyne, co moz˙emy i powinnis´my, to zaakceptowac´ s´mierc´ Chrystusa,
pozwolic´, z˙eby Chrystus dał siebie samego za nas, abys´my mogli z˙yc´.

Z perspektywy chrystologicznej, to Chrystus działa w Eucharystii, ale

równoczes´nie nie moz˙emy zapominac´, z˙e Chrystus działaja˛cy w Euchary-
stii jest Chrytusem zmartwychwstałym, Chrystusem duchowym, Chrystu-
sem obecnym dla nas w Duchu. Dzie˛ki obecnos´ci Ducha S´wie˛tego Eucha-
rystia nie jest tylko wspomnieniem przeszłego wydarzenia, ale jest takz˙e
rzeczywistos´cia˛ aktualna˛.

Role˛ Ducha S´wie˛tego w Eucharystii widac´ szczególnie jasno w epikle-

zie. Istotnym momentem kaz˙dej modlitwy eucharystycznej jest wezwanie
Ducha S´wie˛tego. Kapłan modli sie˛, aby Duch us´wie˛cił dary, tak by mogły
stac´ sie˛ Ciałem i Krwia˛ Chrystusa. Przede wszystkim kapłan modli sie˛
jednak, aby Duch us´wie˛cił wspólnote˛. Celem Eucharystii nie jest tylko to,
aby chleb i wino stały sie˛ ciałem Chrystusa, ale aby lud stał sie˛ Jego
ciałem w s´wiecie. Zatem Duch jest wzywany w taki sposób, aby wspólnota

Por. H. U.

VON

ALTHASAR

, La Messa è un sacrificio della Chiesa?, w: Spiritus

Creator, Brescia 1983, 185nn.

IV. Struktura trynitarna teologii dogmatycznej

została przemieniona w miłos´ci i aby mogła zaistniec´ i wyrazic´ sie˛
prawdziwa jednos´c´ mie˛dzy wierza˛cymi.

Równoczes´nie wiemy, z˙e moc Ducha jest zawsze skuteczna. Wspólnota

chrzes´cijan´ska wie, z˙e jej modlitwa zostanie wysłuchana. Konkretnym
znakiem skutecznos´ci jej modlitwy jest włas´nie Eucharystia. W Duchu
ofiarujemy Ojcu jedyny dar rzeczywis´cie Jemu miły: Jego jednorodzonego
Syna. Ze swej strony Ojciec odwzajemnia sie˛ nam w darze eucharystycznej
jednos´ci. W Eucharystii zostaje nam dane ciało i krew Chrystusa,
a poprzez Chrystusa jestes´my zjednoczeni z Ojcem. W ten sposób kaz˙de
sprawowanie Eucharystii wła˛cza ludzkos´c´ w Misterium Trójcy S´wie˛tej.

5. A

NTROPOLOGIA W PERSPEKTYWIE TRYNITARNEJ

Przygla˛daja˛c sie˛ uwaz˙nie Tomaszowej Summa theologiae, zauwaz˙amy

pewna˛ strukture˛, według której stworzenie wychodzi od Boga i do Niego
powraca. Ponieka˛d ta struktura winna charakteryzowac´ wszelka˛ teologie˛
chrzes´cijan´ska˛. Ojciec jest ostatecznym pocza˛tkiem i celem wszystkich
rzeczy. Chrystus jest Słowem, przez które wszystko zostało stworzone. On
jest takz˙e s´rodkiem, dzie˛ki któremu stworzenie powinno wrócic´ do Boga.
Z jednej strony Ojciec jest ostatecznym z´ródłem swego Słowa. W Prologu
czwartej Ewangelii Jan mówi nam, z˙e Słowo „na pocza˛tku było u Boga”
(w. 2). Od wiecznos´ci Ojciec doskonale wyraz˙a siebie w Słowie.
Równoczes´nie, nieco dalej w Ewangelii Jana, Jezus mówi: „Ojciec jest
wie˛kszy ode Mnie” (J 14, 28). Nie oznacza to, z˙e ontologicznie Syn jest
niz˙szy od Ojca, ale wskazuje, z˙e Ojciec jest z´ródłem Syna, z˙e całe
bytowanie Syna jest otwarte wzgle˛dem do Ojca.

Zatem Syn od wiecznos´ci jest otwarciem na misje˛, która˛ Ojciec chce

Mu powierzyc´. Misja polega na uczynieniu stworzenia takim, aby jas´niało
Jego obrazem, aby je wła˛czyc´ w relacje˛ synostwa, która od wiecznos´ci
jednoczy Syna z Ojcem, tak aby stworzenie odzwierciedlało te˛ jednos´c´
z Ojcem, która jest charakterystyczna dla trynitarnej jednos´ci Ojca ze
Synem. W ten sposób, chociaz˙ Syn jest Alfa i Omega (Ap 21, 6), Jego
bytowanie, Jego dzieło i Jego misje˛ trzeba widziec´ w relacji do Ojca. Boz˙e
plany s´wiata realizuja˛ sie˛ w Chrystusie, ale jest to prawdziwe o tyle, o ile
Chrystus ma misje˛ przekazania Ojcu odkupionego stworzenia. S´w. Paweł
podkres´la, z˙e po powszechnym zmartwychwstaniu „nasta˛pi koniec, gdy
przekaz˙e królowanie Bogu i Ojcu i gdy pokona wszelka˛ Zwierzchnos´c´,
Władze˛ i Moc” (1 Kor 15, 24). Innymi słowy, całe dzieło Chrystusa jest
skierowane „ku Ojcu”. Ojciec jest nasza˛ ojczyzna˛ i naszym wiecznym
mieszkaniem.

OHN

O’D

ONNELL

Jes´li naszym celem jest jednos´c´ z Ojcem, Chrystus jest sposobem jej

osia˛gnie˛cia. Jednym z najbardziej znacza˛cych tekstów Soboru Watykan´-
skiego II jest Gaudium et spes 22, gdzie Ojcowie soboru stwierdzaja˛:
„Tajemnica człowieka wyjas´nia sie˛ naprawde˛ dopiero w tajemnicy Słowa
Wcielonego”. Ojcowie soboru kontynuuja˛, cytuja˛c Kol 1, 15: „Chrystus
jest obrazem Boga niewidzialnego”. Cytuja˛ oni takz˙e Rz 5, 14, gdzie
Paweł mówi, z˙e pierwszy Adam był tylko wzorem nowego Adama, który
miał przyjs´c´, to jest Chrystusa. Tylko w Chrystusie rozumiemy Boz˙y plan
wobec stworzenia. Tylko w Chrystusie znajdujemy odpowiedz´ na zagadke˛
ludzkiego bytowania. Zagadka polega na tym, z˙e chociaz˙ człowiek jest
zdolny do wielkich osia˛gnie˛c´ w dziedzinie nauki i sztuki, to równoczes´nie
moz˙e pogra˛z˙yc´ sie˛ w przepas´ci ludobójstwa z Auschwitz. W sercu czło-
wieka sa˛ ideały, ale takz˙e przemoc. Wreszcie, jest tez˙ tajemnica cierpienia
i s´mierci. Rodzimy sie˛ z pragnieniem z˙ycia bez kon´ca i kaz˙dy akt miłos´ci
wyraz˙a nadzieje˛, z˙e miłos´c´ zwycie˛z˙y s´mierc´. Kaz˙dy czysty akt miłos´ci
pragnie mówic´ „na zawsze”, ale osoba ukochana umiera. Sobór mówi, z˙e
tylko w Chrystusie jest s´wiatło dla zrozumienia zagadki cierpienia
i s´mierci, która nas zgniata i zniewala.

W tym konteks´cie moz˙emy wie˛c powiedziec´, z˙e stworzenie ma cel

chrystologiczny. Tylko w Chrystusie wyjas´nia sie˛ sens stworzenia
i ludzkos´ci. Karl Rahner pokazał w swojej teologii, z˙e Chrystus jest
warunkiem umoz˙liwiaja˛cym stworzenie

. Dlaczegóz˙ to? Otóz˙ dlatego, z˙e

gdy Bóg chce doskonale wyrazic´ siebie, to przychodzi Jezus z Nazaretu.
On jest doskonałym samowyraz˙eniem sie˛ Boga w przestrzeni i czasie.
Ojciec powiedział nam wszystko, co chciał powiedziec´, w tym człowieku.
Nie ma on juz˙ nic wie˛cej do dodania. W Chrystusie istnieje doskonała
toz˙samos´c´ mie˛dzy Bogiem i Jego samowyraz˙eniem sie˛. Stworzenie,
z drugiej strony, jest mniejszym samowyraz˙eniem sie˛ Boga, poniewaz˙,
chociaz˙ odzwierciedla ono bytowanie Boz˙e, to jednak pozostaje w nieskon´-
czonym dystansie w stosunku do Stwórcy. W Jezusie natomiast pozostaje
doskonała toz˙samos´c´.

Rahner słusznie stwierdza, z˙e doskonałe samowyraz˙enie umoz˙liwia

istnienie tego mniej doskonałego. Sta˛d w koncepcji Rahnera stworzenie
istnieje jako przygotowanie do tego, co Bóg chce powiedziec´ w Jezusie.
Ponadto sugeruje, z˙e całe stworzenie jako takie, jest otwarte na unie˛
hipostatyczna˛. W ewolucji kosmosu widzimy materie˛, która stopniowo sie˛
interioryzuje i staje sie˛ duchem, albo samoobecnos´cia˛

. Szczytem tego

Por. K. R

AHNER

, Podstawowy wykład wiary, Warszawa 1987, 183.

Tamz˙e, 148-167.

IV. Struktura trynitarna teologii dogmatycznej

procesu ewolucyjnego jest ludzki byt, duch-w-materii, który, jako taki,
jest całkowitym otwarciem sie˛ na Boga. Dlatego człowieczen´stwo w swym
prawdziwym bytowaniu jest otwartos´cia˛ na transcendencje˛. Jest wie˛c jasne,
z˙e jes´li Bóg pragnie doskonale wyrazic´ siebie na zewna˛trz Trójcy S´wie˛tej,
dokona tego w człowieku.

Dla Rahnera ludzkie otwarcie na Boga i Boz˙e pragnienie dawania

siebie spotykaja˛ sie˛ w Chrystusie. Osoba ludzka widziana z dołu jest
zagadka˛. Jest ona pragnieniem Boga, przygotowaniem dla Boz˙ego daru, ale
bez daru z góry pozostaje zagadka˛ sama dla siebie. Wcielenie jest włas´nie
Boz˙a˛ odpowiedzia˛ na ludzka˛ zagadke˛. Bóg pragnie wyrazic´ siebie
w stworzeniu. W ten sposób ruch oddolny spotyka sie˛ z dobrowolna˛ inicja-
tywa˛ Boz˙ego ruchu od góry. Tak wie˛c stworzenie osia˛ga swa˛ pełnie˛
w Chrystusie. Oczywis´cie, to dokonało sie˛ tylko raz w jedynym wydarze-
niu wcielenia. Niemniej jednak to, co zdarzyło sie˛ w Chrystusie przez
jedyny akt Boz˙y, powinno by wydarzac´ sie˛ w nas przez łaske˛. Z

˙ adna

ludzka istota nie moz˙e nigdy zaja˛c´ miejsca Chrystusa, który jest absolutnie
niepowtarzalny. Jednakz˙e kaz˙dy człowiek jest powołany, aby był w Nim.
Jego jednos´c´ z Ojcem, w której trwa dzie˛ki naturze, powinna byc´ nasza˛
jednos´cia˛ przez łaske˛, gdy uczestniczymy w Jego wcielonej egzystencji.

Opieraja˛c sie˛ na Rdz 1, 26, Ojcowie Kos´cioła sformułowali teologie˛

stworzenia w kategoriach obrazu i podobien´stwa Boz˙ego. Ludzie jako tacy
zostali stworzeni na obraz Boga. Jako stworzenia odzwierciedlaja˛ oni
chwałe˛ Boz˙a˛. Widac´ to szczególnie w tajemnicy wolnos´ci. Z jednej strony,
jako stworzenia sa˛ uzalez˙nione od Boga, od Niego otrzymuja˛ swe bytowa-
nie. Z drugiej strony, sa˛ naprawde˛ autonomiczni, poniewaz˙ Bóg dzieli sie˛
z nimi swoim bytem. Bóg rzeczywis´cie pozwala im bytowac´. Tak wie˛c
nauka o stworzeniu podkres´la prawde˛, z˙e zasadniczo nie ma z˙adnej
sprzecznos´ci mie˛dzy autonomia˛ i zalez˙nos´cia˛. Im bardziej stworzenie
uznaje swa˛ zalez˙nos´c´ od Boga, tym bardziej staje sie˛ wolne. Zatem
wolnos´c´ jako uległos´c´ jest innym sposobem wyraz˙enia wdzie˛cznos´ci.

Tajemnica grzechu polega na odrzuceniu wdzie˛cznos´ci przez rodzaj

ludzki. Balthasar podkres´la, z˙e kaz˙dy grzech zasadniczo polega na
odrzuceniu usynowienia. Zamiast wybierac´ wolnos´c´ synów Boz˙ych, ludzie
wybrali fałszywa˛ autonomie˛. Chrystus przyprowadził nas z powrotem do
autentycznej wolnos´ci. Jak juz˙ widzielis´my wyz˙ej, istota Jego z˙ycia polega
na posłuszen´stwie. Oddaja˛c swe z˙ycie Ojcu, zrealizował On swa˛ autentycz-
na˛ toz˙samos´c´ i stał sie˛ najbardziej wolny ze wszystkich istot ludzkich.

Dzieło Ducha S´wie˛tego polega na odnowieniu w nas obrazu Syna.

Zagubiony przez grzech obraz musi zostac´ odnowiony tak, abys´my istnieli
na Jego podobien´stwo. Jes´li zostalis´my stworzeni ontologicznie na Jego

OHN

O’D

ONNELL

obraz, Duch Jezusa zmartwychwstałego przychodzi nam z pomoca˛, abys´my
mogli z˙yc´ na Jego podobien´stwo. S´w. Paweł stwierdza: „Albowiem tych,
których od wieków poznał, tych tez˙ przeznaczył na to, by stali sie˛ na wzór
obrazu Jego Syna” (Rz 8, 29).

Moz˙emy to nazwac´ wymiarem etycznym wiary chrzes´cijan´skiej. Nie

jest to etyka ludzkich dzieł, ale moc Ducha Jezusa w nas. Moz˙emy
ponownie odwołac´ sie˛ do Pawła. W swoim Drugim Lis´cie do Koryntian
pisze on: „Pan zas´ jest Duchem, a gdzie jest Duch Pan´ski – tam wolnos´c´”
(2 Kor 3, 17). W innym lis´cie upomina on chrzes´cijan: „Ku wolnos´ci
wyswobodził nas Chrystus. A zatem trwajcie w niej i nie poddawajcie sie˛
na nowo pod jarzmo niewoli” (Ga 5, 1).

Cóz˙ moz˙emy powiedziec´ na temat tej wolnos´ci? Najpierw, z˙e jest ona

darem Ducha Chrystusa, który mieszka w nas. Dzie˛ki naszemu wła˛czeniu
w Chrystusa dane nam zostało nowe serce, nowe z´ródło energii. Paweł
powiedziałby to tak: „Miłos´c´ Boz˙a rozlana jest w sercach naszych przez
Ducha S´wie˛tego, który został nam dany” (Rz 5, 5). Dlatego nie działamy
juz˙ powodowani przez serce z kamienia, to jest przez egoizm, ale działamy
przez miłos´c´, inspirowani przez samo serce Chrystusa.

Wolnos´c´ oznacza, z˙e z˙yjemy w dzie˛kczynieniu. Jes´li zasadnicza˛

postawa˛ stworzen´ wobec Boga jest dzie˛kczynienie za dar, jakim jestes´my
sami dla siebie, to ten duch dzie˛kczynienia pasuje jeszcze bardziej do
otrzymanego daru uczestnictwa w synostwie Chrystusa. Jeszcze z˙ywszym
wyrazem tego ducha dzie˛kczynienia jest kaz˙dorazowa celebracja Euchary-
stii. Dzie˛kujemy Bogu za dar Chrystusa, za Jego zbawcza˛ s´mierc´ i pozwa-
lamy, by dotarł do nas dar łaski Jego usynowienia. Postawa wyraz˙ona
w sakramencie wyraz˙a sie˛ potem w naszym z˙yciu, tak z˙e w dzie˛kczynieniu
ofiarujemy Ojcu przez˙ywana˛ codziennos´c´. Paweł tak pisze o tym: „A za-
tem prosze˛ was, bracia, przez miłosierdzie Boz˙e, abys´cie dali ciała swoje
na ofiare˛ z˙ywa˛, s´wie˛ta˛, Bogu przyjemna˛, jako wyraz waszej rozumnej
słuz˙by Boz˙ej” (Rz 12, 1).

Wreszcie, wolnos´c´ oznacza zdolnos´c´ kochania. W Lis´cie do Galatów

Paweł przeciwstawia z˙ycie według Ducha z˙yciu według ciała. Zasadniczo
na tym włas´nie polega róz˙nica mie˛dzy egoistycznym z˙yciem, a z˙yciem
oddanym. Okres´laja˛c, co oznacza z˙yc´ w wolnos´ci Ducha, Paweł mówi:
„Miłos´cia˛ oz˙ywieni słuz˙cie sobie nawzajem” (Ga 5, 13). Gdy pos´wie˛camy
nasze z˙ycie Duchowi Chrystusa, który mieszka w nas, głe˛biej przez˙ywamy
Jego da˛z˙enia (por. Flp 2, 5), tak z˙e pragniemy oddac´ nasze z˙ycie na słuz˙be˛
innym, tak jak On uczynił w swojej posłudze i w swojej s´mierci. W ten
sposób kaz˙dego dnia stopniowo przemieniamy sie˛ upodabniaja˛c sie˛ do
Niego (por. 2 Kor 3, 18).

IV. Struktura trynitarna teologii dogmatycznej

Równoczes´nie musimy byc´ s´wiadomi pewnego niebezpieczen´stwa. To

wszystko, co do tej pory zostało powiedziane na temat obrazu i podobien´-
stwa oraz działania Ducha S´wie˛tego w procesie transformacji, mogłoby
sprawiac´ wraz˙enie, z˙e dokonuje sie˛ ono na poziomie indywidualnym.
Oczywis´cie, tak nie jest

. Dos´wiadczana przez chrzes´cijanina wolnos´c´

popycha go w strone˛ s´wiata. Prowadzi go, jak Chrystusa, do tego, aby
„ubogim niósł dobra˛ nowine˛, wie˛z´niom głosił wolnos´c´” (Łk 4, 18).
Prowadzi go, jak Chrystusa, do utoz˙samienia sie˛ z cierpia˛cym i chorym,
z wyobcowanym i ze zrezygnowanym. Wolnos´c´ chrzes´cijan´ska nie jest
duchowo abstrakcyjna. Jest ona zawsze wcielona i przybiera postac´
sakramentalna˛.

W tym sensie działanie Ducha i wolnos´c´, która˛ Duch daje, dotyka nie

tylko pojedynczego człowieka, ale takz˙e społecznos´c´ jako taka˛. Przeciez˙
nie tylko pojedynczy człowiek z˙yje w zniewoleniu, ale równiez˙ społecz-
nos´c´ i kultura, bo jak mówi Paweł, „całe stworzenie az˙ dota˛d je˛czy
i wzdycha w bólach rodzenia” (Rz 8, 22). Całe stworzenie wie˛c oczekuje
wyzwolenia, aby osia˛gna˛c´ usynowienie. Ale, jak mówi Paweł, włas´nie od
Ducha pochodzi to wzdychanie. To Duch działa w nas, gdy angaz˙ujemy
sie˛ w wyzwalanie s´wiata, który jeszcze cierpi, a wie˛c nie jest jeszcze
w pełni odkupiony.

Powiedzielis´my wyz˙ej, z˙e stworzenie nalez˙y pojmowac´ w s´wietle

Chrystusa i z˙e pewnego dnia Chrystus przekaz˙e Ojcu odkupione stworze-
nie. W mie˛dzyczasie mamy w sobie Ducha Chrystusa, który działa, aby
nas upodobnic´ do Syna i który jest gwarancja˛ przyszłos´ci. Z powodu
obecnos´ci Ducha pos´ród nas, pomimo naszych cierpien´ i ucisków, mamy
cia˛gle nadzieje˛, poniewaz˙ Duch jest zadatkiem s´wiata w pełni odkupione-
go, w którym nigdy nie be˛dzie juz˙ łez (por. Ap 21, 4).

O wymiarze społecznym orzeczen´ dogmatycznych powiem szerzej w ósmym

rozdziale.

RELACJA MIE˛DZY FILOZOFIA˛

I TEOLOGIA˛ DOGMATYCZNA˛

Chociaz˙ niektórzy teologowie protestantcy, tacy jak Luter i Karl Barth,

ostro sprzeciwili sie˛ zastosowaniu filozofii do teologii, to jednak prawie
wszyscy teologowie dogmatycy uznaja˛ doniosłos´c´ filozoficznego aspektu
teologii. W tym rozdziale najpierw proponuje˛ przeanalizowanie relacji
mie˛dzy filozofia˛ i teologia˛, a potem przedstawienie dwóch przykładów
zagadnien´ filozoficznych, które maja˛ decyduja˛ce znaczenie dla teolo-
gicznego rozumienia, czyli kwestie˛ wolnos´ci i kwestie˛ niezmiennos´ci
Boz˙ej. Relacje˛ mie˛dzy filozofia˛ i teologia˛ przedstawimy w oparciu
o pogla˛dy trzech współczesnych teologów systematyków. Sa˛ nimi: Karl
Rahner, Paul Tillich i John Macquarrie.

Stanowisko Rahnera moz˙na zreasumowac´ mówia˛c, z˙e filozofia i teolo-

gia sa˛ dwiema róz˙nymi dyscyplinami, ale w sposób konieczny sa˛ ze soba˛
powia˛zane

. Sa˛ we wzajemnej relacji przede wszystkim dlatego, z˙e obie

maja˛ do czynienia z istota˛ ludzka˛ i obie maja˛ do czynienia z Bogiem.
Moz˙emy jeszcze dokładniej sprecyzowac´ te˛ relacje˛, mówia˛c z˙e filozofia
jest warunkiem umoz˙liwiaja˛cym teologie˛. Teologia jest refleksja˛ na temat
wiary, a wiara zasadniczo polega na przekonaniu, z˙e Bóg przemówił, z˙e
Bóg ofiarował siebie w Jezusie Chrystusie. Ale jes´li Bóg mówi, to z tego
wynika, z˙e Bóg ma partnera dialogu, z˙e istnieje adresat Boz˙ego przekazu.
Dlatego włas´nie Rahner rozwija antropologie˛ filozoficzna˛, aby pokazac´, z˙e

K. R

AHNER

, Sul rapporto odierno tra filosofia e teologia, w: Nuovi Saggi, tom V,

Roma 1975, 95-118.

V. Relacja mie˛dzy filozofia˛ i teologia˛ dogmatyczna˛

istota ludzka jest otwartos´cia˛ na przyje˛cie ewentualnego objawienia
Boz˙ego. Filozofia osia˛ga swój szczyt, gdy pokazuje, z˙e osoba ludzka
powinna słuchac´ Słowa Boz˙ego, jes´li Bóg przemówi. Filozofia nie wie,
czy Bóg przemówi, ale bierze pod uwage˛ taka˛ moz˙liwos´c´.

Rahner stwierdza wyraz´nie, z˙e relacja mie˛dzy filozofia˛ i teologia˛ jest

analogiczna do relacji mie˛dzy natura˛ i łaska˛. Bóg stwarza istote˛ ludzka˛
z okres´lona˛ struktura˛ o charakterze autonomicznym, tak z˙e mogłaby ona
istniec´ bez daru Jego samoudzielania sie˛. Jednak natura czysta jako taka
w ogóle nie istnieje. Bóg zawsze usiłował przekazywac´ siebie. Zatem,
człowiek konkretny, który nigdy nie słyszał Ewangelii, równiez˙ jest pod
wpływem łaski. Analogicznie, odnos´nie do relacji mie˛dzy filozofia˛
i teologia˛, moz˙na powiedziec´, z˙e moz˙e istniec´ filozofia autonomiczna.
I rzeczywis´cie, filozofia ma swoja˛ własna˛ metode˛, róz˙na˛ od metody
teologicznej. Niemniej jednak, w historii rodzaju ludzkiego, obecnos´c´
chrzes´cijan´stwa wpływała na mys´lenie i na nasza˛ percepcje˛ rzeczywistos´ci,
cze˛sto nawet nies´wiadomie. Dlatego tez˙ równoczesna obecnos´c´ łaski
w s´wiecie i historyczny fakt chrzes´cijan´stwa wywarły wpływ i dalej go
wywieraja˛ na filozofów. Na przykład, filozofia Hegla albo Heideggera nie
byłaby moz˙liwa bez pos´redniego wpływu wiary chrzes´cijan´skiej. Synte-
tyzuja˛c moz˙na zatem powiedziec´, z˙e filozofia jest dyscyplina˛ autonomicz-
na˛, ale pozostaje w wewne˛trznej realcji z teologia˛.

Paul Tillich podejmuje zagadnienie relacji mie˛dzy filozofia˛ i teologia˛

na pocza˛tku swej Teologii systematycznej

. Rozwija on stanowisko

podobne do Rahnerowskiego. Zdaniem Tillicha filozofia i teologia zajmuja˛
sie˛ tym samym zagadnieniem, czyli Bytem. Filozofia docieka na temat
natury rzeczywistos´ci jako takiej i rozwaz˙a struktury Bytu. Teologia
natomiast zajmuje sie˛ Bytem w jego samoukazywaniu sie˛. Owszem, Tillich
nie waha sie˛ definiowac´ Boga jako samego Bytu.

Niemniej jednak istnieje pewna róz˙nica mie˛dzy filozofia˛ i teologia˛.

Postawa filozofa jest bardziej obiektywna. On podejmuje swoje zagadnie-
nie z dystansu. Teolog natomiast wnosi do swoich badan´ zaangaz˙owanie
wiary. Tillich podkres´la, z˙e Bóg jest jego Ostateczna˛ Troska˛. Ponadto,
istnieje róz˙nica perspektyw dla filozofa i dla teologa. Filozof otwiera swe
oczy pełen podziwu dla całej gamy rzeczywistos´ci. Teolog zas´ jest
pocia˛gany przez dos´wiadczenie Boga w konkretnym objawieniu. Perspe-
ktywa filozofa jest bardziej kosmologiczna. On chce wiedziec´, jak s´wiat

Por. P. T

ILLICH

, Systematic Theology, tom I, Chicago 1951, 18-28.

OHN

O’D

ONNELL

jest zbudowany. Perspektywa teologa jest bardziej egzystencjalna. Jest on
zainteresowany zwycie˛stwem Bytu nad niebytem.

Wreszcie Tillich przyznaje, z˙e cze˛sto ta sama osoba jest równoczes´nie

filozofem i teologiem. Jako teolog nosi on w sobie wielkie zaangaz˙owanie
w wiare˛. Na przykład wierzy, z˙e Chrystus jest z˙yciem, prawda˛ i droga˛.
Gdy jednak usiłuje wyrazic´ sposób, w jaki Jezus Chrystus jest prawda˛
i w jakiej jest relacji do całej rzeczywistos´ci, wówczas w swoje badania
angaz˙uje bezstronny obiektywizm filozofa.

Naszym trzecim filozofem współczesnym jest John Macquarrie, który

pracuje w nurcie tradycji egzystencjalistycznej, pozostaja˛c pod bardzo
silnym wpływem mys´li Rudolfa Bultmanna. Bultmann takz˙e utrzymywał,
z˙e istnieje zarazem róz˙nica i wewne˛trzna relacja mie˛dzy filozofia˛
i teologia˛. Poła˛czeniem tych dwóch dyscyplin jest ludzka egzystencja.
Egzystencjalis´ci uz˙ywaja˛ terminu „egzystencja” w szczególnym znaczeniu
ex-sistere, czyli byc´ poza soba˛. W tym konteks´cie istota ludzka jest jedyna˛
istota˛, która istnieje. Ludzkie bytowanie, albo jak by to nazwał Heidegger,
Dasein (bycie tu) jest rzucone w s´wiat i otwarte na nieskon´czone
moz˙liwos´ci. Równoczes´nie jest ono zdeterminowane przez s´wiat, przez
przestrzen´ i czas, w którym z˙yje i jest takz˙e wolne w tworzeniu własnej
przyszłos´ci. Egzystencja jest wie˛c przez˙ywana pomie˛dzy faktycznos´cia˛
i transcendencja˛. Jako transcedencja, egzystencja ludzka jest zawsze
byciem ku przyszłos´ci. Jednak jako bycie skon´czone, ludzka transcenden-
cja jest zawsze s´wiadoma, z˙e jej ostateczna˛ przyszłos´cia˛ jest s´mierc´. Istota
ludzka ma moz˙nos´c´ niebycia. Uznanie własnej skon´czonos´ci rodzi nie-
pokój w człowieku. Us´wiadamia on sobie, z˙e w sercu jego bytowania jest
nicos´c´. Jest on byciem ku s´mierci. Z powodu tego le˛ku istota ludzka cze˛sto
ucieka od siebie. Czuje sie˛ pokonana, gdy musi przezwycie˛z˙ac´ własne
bytowanie. Ucieka wie˛c od najbardziej radykalnej moz˙liwos´ci, gubia˛c sie˛
w monotonnym s´wiecie pracy, interesu, gadaniny i telewizji i w ten sposób
nigdy nie zdoła rzeczywis´cie uchwycic´ swej autentycznej przyszłos´ci.
Heidegger nazywa to egzystencja˛ nieautentyczna˛.

Bultmann kontynuuje główne idee antropologii filozoficznej Heidegge-

ra. Utrzymuje on, z˙e Heidegger daje nam odpowiedni zarys struktur
ludzkiej egzystencji. Owe struktury sa˛ waz˙ne zarówno dla filozofii jak
i dla teologii. Róz˙nica mie˛dzy filozofia˛ i teologia˛ wynika sta˛d, z˙e
Ewangelia pokazuje, w jaki sposób przejs´c´ od egzystencji nieautentycznej
do egzystencji autentycznej. Ewangelia wyzwala osobe˛ z jej przywia˛zania
do przeszłos´ci, z jej zagubienia sie˛ w s´wiecie, gdyz˙ Ewangelia otwiera
osobe˛ na Boga, kóry jest poza ludzka˛ skon´czonos´cia˛. Ze wzgle˛du na Boz˙a˛

V. Relacja mie˛dzy filozofia˛ i teologia˛ dogmatyczna˛

przyszłos´c´, która sie˛ zbliz˙a, ludzie staja˛ sie˛ zdolni do zaakceptowania
swych autentycznych moz˙liwos´ci i do przyje˛cia odpowiedzialnos´ci za swe
z˙ycie

Ida˛c za zasadnicza˛ mys´la˛ Bultmanna Macquarrie sugeruje

, z˙e filozofia

jest istotna dla teologii chrzes´cijan´skiej, o ile porusza ona kwestie˛ ludzkiej
egzystecji. Innymi słowy, filozofia pyta, co oznacza byc´. Jedynos´c´ czło-
wieka polega na tym, z˙e jest on istota˛, która stawia to pytanie. Filozofia
stara sie˛ wyjas´nic´ pytanie, którym jest istota ludzka (ludzkie bycie).

Filozofia ma wielkie znaczenie dla teologii równiez˙ z innego powodu.

Filozofia ma do czynienia z poje˛ciami, przy pomocy których wyraz˙a sie˛
wiare˛ chrzes´cijan´ska˛. Widzielis´my, z˙e wiara odpowiada na pytanie o sens
ludzkiej egzystencji. Jes´li jednak ta odpowiedz´ ma byc´ zrozumiała, musi
byc´ sformułowana przy uz˙yciu pewnego kompleksu poje˛c´. Teologia musi
wie˛c odwołac´ sie˛ do filozofii, o ile filozofia oferuje poje˛cia, przy pomocy
których interpretuje sie˛ rzeczywistos´c´. Równoczes´nie widzimy, jak kaz˙da
teologia jest uwarunkowana kulturowo. Gdy bowiem teologia usiłuje
wyrazic´ sens ludzkiej egzystencji, musi ona koniecznie nawia˛zac´ do
pewnych załoz˙en´ na temat natury rzeczywistos´ci, wzie˛tych z kultury,
w której sie˛ rozwija. Ten ostatni punkt sugeruje nie tylko wzajemna˛ relacje˛
mie˛dzy filozofia˛ i teologia˛, ale takz˙e relacje˛ dialektyczna˛. Teologia
przypatruje sie˛ filozofii, aby pozyskac´ poje˛cia do wyraz˙ania wiary.
Równoczes´nie wiara, na podstawie samoujawniania sie˛ Boga, jest w stanie
zmodyfikowac´ nasze rozumienie rzeczywistos´ci i w ten sposób oczys´cic´
nasze poje˛cia. Ten dialektyczny stosunek sugeruje, z˙e nigdy nie be˛dzie
doskonałej syntezy filozofii i teologii. Be˛da˛ one nieustannie wzajemnie sie˛
modyfikowac´. Z

˙ aden system, ani w filozofii, ani w teologii, nie osia˛gnie

kompletnos´ci az˙ do wiecznos´ci.

Przejdz´my teraz do zastosowania tego, co rozwine˛lis´my. Zaczynamy od

odwiecznej ontologicznej kwestii, mianowicie od relacji mie˛dzy byciem
i stawaniem sie˛ oraz czy Bóg jest czystym byciem, czy tez˙ w Bogu istnieje
jakies´ stawanie sie˛.

Jes´li wez´miemy pod uwage˛ trydycje˛ biblijna˛, jest jasne, z˙e Bóg Izraela

jest transcendentny. Nie ma tam jakiegokolwiek pomieszania mie˛dzy

Egzystencjalis´ci rozróz˙niaja˛ mie˛dzy „egzystencjalny” i „egzystentywny”. „Egzysten-

cjalny” odnosi sie˛ do struktur ludzkiego bytu. „Egzystencyjny” odnosi sie˛ do sposobu,
w którym wewna˛trz tych struktur moz˙na z˙yc´ autentycznie. Dla Bultmanna „egzystencyjna”
moz˙liwos´c´ autentycznego istnienia jest dana tylko przez przyje˛cie Ewangelii Jezusa
Chrystusa.

Por. J. M

ACQUARRIE

, An Existentialist Theology, New York 1965, 11-12.

OHN

O’D

ONNELL

s´wiatem i Bogiem, poniewaz˙ Bóg jest stwórca˛ s´wiata, który nieskon´czenie
wykracza poza swe stworzenia. Transcendencja Boga ujawnia sie˛ takz˙e
w Jego nieprzewidywalnych interwencjach w ludzkiej historii. Bóg
współczuje swemu ludowi, który cierpi i przychodzi mu z pomoca˛. Jednak
re˛ka Boz˙a nie moz˙e byc´ przymuszana. Jest suwerennie wolny i działa,
kiedy chce, milczy lub objawia siebie. Podczas długich lat wygnania lud
Izraela musiał sie˛ nauczyc´ akceptowania Boz˙ego milczenia. Równoczes´nie
Bóg moz˙e stwarzac´ z niczego, poniewaz˙ jest Bogiem i to Bogiem stwórca˛.
Wygnanie, które wydaje sie˛ s´miercia˛ Izraela, zakon´czyło sie˛ powrotem
ludu przymierza do ziemi obiecanej. Ta sama transcendencja Boz˙a jest
widoczna w przypadku Jezusa. Bóg wskrzesił Go ze s´mierci, pokazuja˛c,
z˙e jest On suwerennym Panem z˙ycia i s´mierci.

Równoczes´nie Biblia potwierdza immanencje˛ Boga. Abraham Heschel

rozwina˛ł idee˛ Boz˙ego pathos

. Bóg cierpi z powodu nieszcze˛snych

okolicznos´ci, w których z˙yje Jego lud. W tradycji rabinackiej jest przekaz,
który mówi o przyswajaniu sobie przez Boga cierpien´ ludu. Rabini mówia˛
o shekinah albo o chwale Boga, która towarzyszy ludowi na pustyni

. Bóg

decyduje sie˛ towarzyszyc´ swemu ludowi w cierpieniu. Szczytem tej
miłos´ci jest wcielenie i krzyz˙.

W cia˛gu wieków po przyjs´ciu Chrystusa Kos´ciół usiłował poła˛czyc´ swa˛

wiare˛ w Jezusa z kultura˛ hellenistyczna˛, w obre˛bie której głoszono
Ewangelie˛. Wspólnota chrzes´cijan´ska musiała przezwycie˛z˙yc´ wielkie
napie˛cie, gdyz˙ jednym z nienaruszalnych punktów mys´li hellenistycznej
była niecierpie˛tliwos´c´ i niezmiennos´c´ Boga. Dla mys´licieli hellenistycz-
nych Boz˙e bycie poza s´wiatem oznacza radykalna˛ niezdolnos´c´ do
cierpienia, całkowita˛ wolnos´c´ od cierpienia. To filozoficzne przekonanie
zrodziło powaz˙ne problemy w zwia˛zku z chrzes´cijan´skim twierdzeniem
o wcieleniu. W czwartym wieku Ariusz zaprzeczył, jakoby Logos był
prawdziwie Bogiem, gdyz˙ nie mógł on poja˛c´, z˙e Bóg moz˙e wejs´c´
w kontakt z materia˛ i cierpieniem. Neoplaton´skie przekonanie o niezmien-
nos´ci Boga ma równiez˙ znaczny wpływ na duchowos´c´ chrzes´cijan´ska˛.
Daniel Day Williams, zastanawiaja˛c sie˛ nad znaczeniem miłos´ci u s´w.
Augustyna, pokazuje, z˙e Augustyn ma trudnos´ci z wła˛czeniem autentycz-
nej ludzkiej miłos´ci do swej duchowos´ci

. Rzeczy stworzone sa˛ niz˙sze od

Boga, poniewaz˙ wszystkie one sa˛ przygodne. Augustyn jest wie˛c skłonny

Por. A. H

ESCHEL

, The Prophets, New York 1962, 221nn.

Por. J. Moltmann, Trinità e Regno di Dio, Brescia 1983, s. 34-39.

Por. D. D. W

ILLIAMS

, The Spirit and the Forms of Love, New York 1968, 95-102.

V. Relacja mie˛dzy filozofia˛ i teologia˛ dogmatyczna˛

stosowac´ dychotomie˛ mie˛dzy Boz˙a˛ miłos´cia˛ jako wyz˙sza˛ i miłos´cia˛
stworzen´ jako niz˙sza˛ forma˛ miłos´ci. Augustyn definiuje miłos´c´ jako czysty
odpoczynek w bytowaniu. Zatem, według niego, miłos´c´ erotyczna jest
z koniecznos´ci niz˙sza. W tej neoplaton´skiej tradycji duchowos´c´ chrzes´ci-
jan´ska zmierza raczej ku ascezie i ku oczyszczeniu miłos´ci do stworzen´,
niz˙ ku współczuciu i solidarnos´ci z osobami, które cierpia˛.

Obecnie cała kwestia niezmiennos´ci Boga jest przedmiotem z˙ywej

dyskusji mie˛dzy teologami. Na ich dyskusje˛ bardzo duz˙y wpływ maja˛
pogla˛dy filozoficzne. Czes´cia˛ dyskusji jest znaczenie Bytu. Znacza˛cym
ruchem filozoficznym jest aktualnie filozofia stawania sie˛, zapocza˛tkowa-
nym przez takich mys´licieli jak Alfred North Whitehead i Charles
Hartshorne

. Whitehead utrzymuje, z˙e wszelki byt, ła˛cznie z Boz˙ym

bytem, zakłada stawanie sie˛. Według jego nauki o Bogu, Bóg posiada
równoczes´nie nature˛ pierwotna˛ i wtórna˛. Pierwotna natura Boga obejmuje
strukture˛ wszystkich moz˙liwos´ci całej rzeczywistos´ci. W swej pierwotnej
naturze Bóg jest wszechwiedza˛cy, wieczny, doskonały. Natomiast we
wtórnej naturze Bóg wchodzi w relacje z konkretnym s´wiatem. Jest On
czasowy i cierpi ze swoim stworzeniem. Ponadto, stworzenie ma swój
wkład w ubogacenie i rados´c´ Boz˙ego z˙ycia. Krótko mówia˛c, Bóg dosko-
nali sie˛ wraz ze swoim stworzeniem. Whitehead wierzył, z˙e ta wizja Boga
jest bliz˙sza dos´wiadczeniu Boga doste˛pnemu w Jezusie od wizji niezmien-
nego Boga greckich metafizyków.

Rozwaz˙aja˛c ten problem stajemy wobec trudnej alternatywy. W kla-

sycznej tradycji chrzes´cijan´skiej, reprezentowanej przez Augustyna
i Akwinate˛, jakiekolwiek stawanie sie˛ Boga jest wykluczone. S´w. Tomasz
powiedziałby, z˙e Bóg jest czystym Byciem, Ipsum Esse Subsistens. Takie
uje˛cie chroni transcendencje˛ Boga, ale czy uwzgle˛dnia chrystologie˛ i jej
twierdzeniu o Bogu, który cierpi z nami w Jezusie? Whitehead, ze swej
strony, proponuje Boga cierpia˛cego, ale, moim zdaniem, kosztem
transcendencji Boga, poniewaz˙, według jego wizji filozoficznej, Bóg
potrzebuje s´wiata, z˙eby byc´ Bogiem.

Mówiłem wczes´niej o dialektycznej relacji mie˛dzy filozofia˛ i teologia˛.

Sa˛dze˛, z˙e powyz˙szy problem daje nam przykład takiej dialektyki. Autorem,

Dobrym wprowadzeniem do rozumienia Boga we filozofii stawania sie˛ (w Polsce

znanej jako filozofia procesu i omawianej w wielu publikacjach J. Z

˙ ycin´skiego, uwaga

tłum.) jest: J. B. C

OBB

, A Christian Natural Theology, London 1966; por. tez˙: S. S

, God

in Process Thought. A Study in Charles Hartshorne’s concept of God, Dordrecht 1985.

OHN

O’D

ONNELL

który usiłował go rozwia˛zac´, jest Hans Urs von Balthasar

. Balthasar

mówi, z˙e za punkt wyjs´cia musimy wzia˛c´ Jezusa Chrystusa, be˛da˛cego
objawieniem Boga. W Chrystusie widzimy Boga kenotycznego, Boga,
który uniz˙a siebie, który przyjmuje postac´ sługi i cierpi z nami. Jes´li Bóg
to czyni, to włas´nie dlatego, z˙e moz˙e to uczynic´. Cierpienie wie˛c nie moz˙e
byc´ obce Boz˙emu bytowi. Ale jes´li Bóg cierpi, to czy dzieje sie˛ to
kosztem Boz˙ej transcendencji? Balthasar powiedziałby „nie”, odwołuja˛c sie˛
w szczególny sposób do trynitarnego dos´wiadczenia Boga jako drogi
wyjs´cia z impasu.

Uwaz˙a on, z˙e w trynitarnym z˙yciu jest cos´ analogicznego do cierpienia.

Ojciec całkowicie oddaje sie˛ Synowi i w zamian otrzymuje miłos´c´ Syna.
Syn zas´ jest czysta˛ otwartos´cia˛ w stosunku do daru, który Ojciec czyni ze
siebie. Duch S´wie˛ty jest równiez˙ otwartos´cia˛ zarówno na miłos´c´ ze strony
Ojca jak i na miłos´c´ Syna. Według Balthasara, tylko dlatego moz˙emy
zrozumiec´ kenoze˛ wcielenia i krzyz˙a, poniewaz˙ samo Boz˙e bytowanie jest
kenotyczne. Jednak w uje˛ciu Balthasara Bóg nie potrzebuje s´wiata, aby
byc´ Bogiem. Raczej, wyła˛cznie trynitarna miłos´c´ osób „wyjas´nia” fakt
istnienia s´wiata. Miłos´c´ osób Trójcy S´wie˛tej jest tak urzekaja˛ca, z˙e
wewna˛trz Trójcy S´wie˛tej moz˙e byc´ miejsce na s´wiat. Miłos´c´ Trójcy
S´wie˛tej jest miłos´cia˛ otwarta˛. Miłos´c´ Ojca i Syna w Duchu S´wie˛tym jest
tak szeroka, z˙e wewna˛trz swego nieskon´czonego z˙ycia zawiera przestrzen´
s´wiata. Trójca S´wie˛ta stwarza s´wiat, z którym dzieli Boz˙a˛ miłos´c´,
poniewaz˙ Bóg troisty jest kenotyczny. Gdy zas´ s´wiat przez grzech zmierza
do zguby, ta sama kenotyczna miłos´c´ Boz˙a pozwala Synowi wejs´c´ w s´wiat
przez wcielenie i odkupic´ go w najwyz˙szym cierpieniu krzyz˙a. Pozycja
Balthasara zmierza wie˛c do reinterpretacji aksjomatu o niecierpie˛tliwos´ci
Boga z klasycznej tradycji filozoficznej w s´wietle objawienia chrzes´cijan´-
skiego. Bóg jest równoczes´nie nieskon´czona˛ transcendencja˛ i cierpia˛ca˛
miłos´cia˛.

Innym problemem filozoficznym, który znacza˛co wpływa na teologie˛,

jest nasze pojmowanie wolnos´ci. Rahner dogłe˛bnie przemys´lał ten problem
w bardzo waz˙nym studium Teologia wolnos´ci

. W jaki sposób pojmuje-

my wolnos´c´? Jedna moz˙liwos´c´, która moz˙e pierwsza przychodzi na mys´l,
to zwyczajna zdolnos´c´ wyboru pomie˛dzy róz˙nymi rzeczami. W tym

Doskonałym studium o interpretacji cierpienia Boga w uje˛ciu Balthasara jest: G. F.

O’H

ANLON

, The Immutability of God in the Theology of Hans Urs von Balthasar,

Cambridge 1990.

Por. K. R

AHNER

, Theology of Freedom, w: Theological Investigation, tom 6, 178-

196.

V. Relacja mie˛dzy filozofia˛ i teologia˛ dogmatyczna˛

przypadku im wie˛cej moz˙liwos´ci, tym wie˛ksza wolnos´c´. Rahner jednak
podsuwa głe˛bszy sposób pojmowania wolnos´ci: jako zdolnos´c´ ostatecznego
budowania samego siebie. Chociaz˙ osoba ma wiele róz˙nych wyborów, to
jednak poprzez te wybory buduje siebie.

Rahner pokazuje, z˙e istnieje pewien horyzont transcendentalny, który

kryje sie˛ za taka˛ koncepcja˛ wolnos´ci. Jakkolwiek konkretnie wybieram to
lub owo, czynie˛ to zawsze w odniesieniu do horyzontu, który wykracza
poza konkretny przedmiot danego wyboru. Zatem, kaz˙dy akt wyboru
implikuje moje otwarcie lub zamknie˛cie sie˛ wobec nieskon´czonego hory-
zontu, w którym z˙yje˛.

Wolnos´c´ implikuje wie˛c wybór siebie samego. Implikuje ona równiez˙

wybór Boga. Sta˛d aktem fundametalnym mojej wolnos´ci jest „tak” lub
„nie” w stosunku do Boga. W momencie s´mierci staje sie˛ jasne, czy otwar-
łem sie˛ na Tajemnice˛ Boga, czy tez˙ zamkna˛łem sie˛ na nia˛.

Jest jeszcze jedno spostrzez˙enie, na które moz˙emy zwrócic´ uwage˛. Jako

z˙e skon´czony przedmiot jest postrzegany wewna˛trz nieskon´czonego
horyzontu, kórym jest Bóg, Bóg staje sie˛ warunkiem wolnos´ci. Innymi
słowy, moje „tak” dla Boga jest moz˙liwe tylko dlatego, z˙e Bóg jest
podstawa˛ tego aktu wolnos´ci. Tu jednak stajemy wobec zasadniczego
paradoksu ludzkiej wolnos´ci. Osoba ludzka jest tak ukonstytuowana, z˙e
moz˙e Bogu i sobie powiedziec´ „nie”. Ale nawet to „nie” opiera sie˛ na
rzeczywistos´ci Boga. Bez obecnos´ci Boga jako fundamentu mojej wolnos´ci
nie miałbym nigdy moz˙nos´ci powiedziec´ „nie”.

Zastanawiaja˛c sie˛ dalej nad sensem wolnos´ci, widzimy, z˙e ludzka

wolnos´c´ nie jest czysta˛ i neutralna˛ moz˙nos´cia˛ „tak” lub „nie” wobec Boga.
Cała moja stworzona istota jest skierowana ku Boz˙ej Tajemnicy. Ponadto,
z teologicznego punktu widzenia wiemy, z˙e ludzka wolnos´c´ zostaje
uszlachetniona przez łaske˛. To Bóg ofiaruje mi siebie i pomaga mi tak, z˙e
moge˛ Go wybrac´. Sta˛d powiedziec´ Bogu „nie” cała˛ swoja˛ egzystencja˛
oznacza opowiedzenie sie˛ przeciwko pełnej celowos´ci natury i łaski. Wiara
chrzes´cijan´ska zawsze utrzymywała, z˙e jest moz˙liwe odrzucenie miłos´ci
Boga, ale z tego, co widzielis´my, odrzucenie tak radykalne nie jest łatwe.

Wreszcie jest jeszcze inny wymiar ludzkiej wolnos´ci, to znaczy jej

tajemniczy charakter. Mówilis´my, z˙e w wolnos´ci osoba w gruncie rzeczy
wybiera siebie i Boga. Ludzka wolnos´c´ nie moz˙e sie˛ wie˛c sprowadzac´ do
wyboru rzeczy. Oznacza to, z˙e moja ludzka wolnos´c´ nigdy nie moz˙e stac´
sie˛ w pełni obiektywna˛. Nigdy nie posia˛de˛ naukowej dokładnos´ci co do
mojej wolnos´ci, poniewaz˙ wolnos´c´ uczestniczy w tajemnicy samej osoby.
Jes´li rzeczy tak sie˛ maja˛, to jest zrozumiałe, dlaczego Kos´ciół nauczał, z˙e
w tym z˙yciu nikt nie ma pewnos´ci na temat własnego zbawienia wieczne-

OHN

O’D

ONNELL

go. Nie moge˛ nigdy z absolutna˛ obiektywnos´cia˛ powiedziec´, jak sie˛
zachowam wobec Boga. Oczywis´cie, sa˛ liczne znaki, które pozwalaja˛
okres´lic´ mój stosunek do Boga, jak rados´c´, pokój, zaufanie, nadzieja i inne
dary Ducha S´wie˛tego. Te znaki pozwalaja˛ chrzes´cijaninowi z˙yc´ bez le˛ku
i obaw w synowskiej wolnos´ci, ale podczas tej ziemskiej pielgrzymki
chrzes´cijanin wie, z˙e ostateczna˛ postawe˛ jego serca zna tylko Bóg.

RELACJA MIE˛DZY PISMEM S´WIE˛TYM

I TEOLOGIA˛ DOGMATYCZNA˛

Widzielis´my juz˙ wielokrotnie w naszym studium, z˙e centrum wiary jest

objawienie Boga w Chrystusie. Hans Urs von Balthasar w swojej estetyce
teologicznej mówi, z˙e objawienie koncentruje sie˛ na postaci, która˛ jest
Chrystus. Chrystus jest Gestalt albo postacia˛ Boga. Wiara polega na
kontemplacji tej postaci. Gestalt moz˙e byc´ złoz˙ona z wielu cze˛s´ci, ale jest
Gestalt dlatego, z˙e wszystkie jej cze˛s´ci tworza˛ jedna˛ całos´c´.

Tradycja patrystyczna, reprezentowana przez Orygenesa, mówiła

o corpus triforme Chrystusa. Pierwszym jest ciało fizyczne Chrystusa.
Naste˛pnie sakramentalna realizacja Jego ciała w Eucharystii. Wreszcie Jego
ciało obecne w Pis´mie S´wie˛tym.

Bardzo waz˙ne jest podkres´lenie zwia˛zku mie˛dzy historycznym ciałem

fizycznym Chrystusa i Pismem S´wie˛tym. Objawienie jest tego typu, z˙e
redakcja Pisma S´wie˛tego stanowi cze˛s´c´ samego wydarzenia, którym jest
objawienie. Duch Chrystusa tworzy Pismo S´wie˛te jako s´wiadectwo
wydarzenia sie˛ objawienia. Zatem nie moz˙na utoz˙samiac´ Pisma S´wie˛tego
z objawieniem, ale z pos´wiadczeniem o objawieniu. Chrzes´cijanin wie, z˙e
sia˛gaja˛c po Pismo S´wie˛te, medytuja˛c i przyswajaja˛c je sobie, ma gwa-
rancje˛, z˙e osia˛gnie kontakt z Chrystusem. Balthasar mówi o relacji mie˛dzy
Chrystusem i Pismem S´wie˛tym w kategoriach relacji istnieja˛cej mie˛dzy
ciałem i obrazem

. Pismo S´wie˛te odzwierciedla głe˛bie˛ wydarzenia sie˛

objawienia i jest norma˛ dla całej teologicznej refleksji, gdyz˙ stanowi cze˛s´c´

Por. H. U.

VON

ALTHASAR

, Gloria. Un’estetica teologica, tom 1: La percezione

della forma, Milano 1975, 500-510.

OHN

O’D

ONNELL

wydarzenia, którym jest objawienie. Pełni ono zasadnicza˛ role˛ w dalszej
medytacji teologiczno-eklezjalnej na temat wydarzenia Chrystusa. W tym
sensie uczestniczy w jedynos´ci wydarzenia Chrystusa. Ponadto, Konstytu-
cja dogmatyczna „O Boz˙ym objawieniu” Soboru Watykan´skiego II stwier-
dza, z˙e Pismo S´wie˛te powinno byc´ „dusza˛ s´wie˛tej teologii”

Zanim rozwaz˙ymy w szczegółach relacje˛ mie˛dzy studium Pisma

S´wie˛tego i studium teologii, powinnis´my zauwaz˙yc´, z˙e nie tylko egzegeta
lub teolog maja˛ przywilej korzystania z Pisma S´wie˛tego. Duch S´wie˛ty
uz˙ywa Pisma S´wie˛tego, aby mówic´ do wspólnoty i Pismo S´wie˛te jest
własnos´cia˛ całej wspólnoty. Dlatego włas´nie kaz˙dy wierza˛cy ma bezpos´re-
dni doste˛p do Słowa Boz˙ego. Bóg moz˙e mówic´ bezpos´rednio do wierza˛ce-
go przez swoje Słowo, takz˙e bez zastosowania naukowych narze˛dzi
badawczych. W tym sensie, jak stwierdza Léon-Dufour, Pismo S´wie˛te nie
jest przekazywane wierza˛cemu przez teologa, ale istnieje pewna współza-
lez˙nos´c´ mie˛dzy teologiem i wierza˛cym. Obaj ucza˛ sie˛, jeden od drugiego

Powiedziawszy to, moz˙emy zadac´ sobie pytanie: jaka jest rola teologa

w interpretacji Pisma S´wie˛tego? I jeszcze, jakie róz˙nice funkcji istnieja˛
mie˛dzy róz˙nymi typami teologów? Dokładniej, co odróz˙nia egzegete˛ od
teologa dogmatyka?

Jes´li chodzi o role˛ teologa, moz˙emy powiedziec´ przynajmniej dwie

rzeczy: po pierwsze, usiłuje on zrozumiec´ postac´ Chrystusa w Pis´mie
S´wie˛tym. Teolog zakłada, z˙e istnieje jednos´c´ całej Biblii. Chociaz˙ wielka
jest róz˙norodnos´c´ w poszczególnych jej ksie˛gach, jednak zestawienie ich
razem przez Kos´ciół i zaakceptowanie jako Słowo Boz˙e, pokazuje
przekonanie Kos´cioła w wierze, z˙e te ksie˛gi odzwierciedlaja˛ jedyne
objawienie Boz˙e w Chrystusie. Léon-Dufour nazywa to zasada˛ całos´cio-
wos´ci

. Balthasar daje wyraz podobnemu przekonaniu, gdy mówi, z˙e

powinnis´my szukac´ w Pis´mie S´wie˛tym teologicznego centrum przycia˛ga-
nia

. W Pis´mie S´wie˛tym tym centrum jest wewne˛trzna postac´, czyli

Chrystus, a nie zewne˛trzna forma Pisma. W ten sposób teolog poszukuje
jedynej postaci Chrystusa w róz˙norodnos´ci zewne˛trznych form.

Jednym z cennych osia˛gnie˛c´ nowoczesnego studium Biblii jest

us´wiadomienie nam złoz˙onos´ci tekstu biblijnego. Jednak nowoczesne
metody naukowe staja˛ wobec niebezpieczen´stwa utraty wizji całos´ci

Por. Dei Verbum 24.

Por. X. L

ÉON

-D

UFOUR

, Teologia e Sacra Srittura, w: K. H. N

EUFELD

(red.), Problemi

e prospettive di teologia dogmatica, Brescia 1983, 46.

Tamz˙e, 58.

Por. H. U.

VON

ALTHASAR

, Gloria, 515-516.

VI. Relacja mie˛dzy Pismem S´wie˛tym i teologia˛ dogmatyczna˛

wskutek troski o poszczególne cze˛s´ci. Na przykład, moz˙na odnies´c´
wraz˙enie, z˙e historyczny Jezus ze s´wiadectw biblijnych jest prawdziwym
Jezusem, podczas gdy Jezus Ewangelii jest jedynie wymysłem wspólnoty.
Balthasar stwierdza, z˙e naukowe studium Biblii be˛dzie zawsze ograniczone
włas´nie dlatego, z˙e nie jest w stanie dac´ nam kontemplacyjnego uje˛cia
całos´ci. Do tego potrzebujemy opieki Ducha S´wie˛tego. Vanhoye idzie po
tej linii, gdy odrzuca stanowisko, według którego jedynym zadaniem
egzegety jest okres´lenie róz˙nych elementów tekstu według jego warstw
i z´ródeł. Mówi on: „W takiej sytuacji jest zwyczajnie niemoz˙liwe, aby stu-
dium tekstu biblijnego było ’jakby dusza˛ teologii’, gdyz˙ przez bezlitosna˛
wiwisekcje˛ dołownie kawałkuje cała˛ Biblie˛, zamiast ukazywac´ jej z˙ywot-
nos´c´ i aktualnos´c´”

Druga˛ rzecza˛, która˛ chciałem powiedziec´ na temat obowia˛zków teologa

studiuja˛cego Biblie˛, jest to, z˙e celem jego pracy jest głoszenie Ewangelii.
Oczywis´cie, musi on najpierw wiedziec´, co tekst oznacza. Ale dosłowne
rozumienie tekstu nigdy nie jest wystarczaja˛ce, gdyz˙ przekonanie wiary
mówi, z˙e poprzez ten tekst Bóg pragnie mówic´ do swego ludu. Komentu-
ja˛c Grzegorza Wielkiego, Henri de Lubac mówi: „Jak s´wiat, Pismo S´wie˛te
nie zostało stworzone raz na zawsze: Duch S´wie˛ty ’stwarza’ je cia˛gle,
powiedzmy, kaz˙dego dnia stopniowo, gdy je otwiera... [Duch S´wie˛ty] je
poszerza w miare˛, jak poszerza sie˛ rozumienie tego, kto je przyjmuje”

Teolog powinien wie˛c znac´ mentalnos´c´ adresata Słowa Boz˙ego oraz
sytuacje˛, w której tekst ma byc´ czytany. Da˛z˙y on do przekazania znaczenia
tekstu dla „słuchacza” tu i teraz. Praca nad przekazem wymaga twórczos´ci
teologa. Autor natchniony napisał tekst przed tysia˛cami lat. Miał on
znaczenie dla ówczesnej wspólnoty. Ale teolog nam współczesny, który
studiuje ów tekst, zadaje sobie pytanie: co on dzis´ dla nas oznacza?

Dota˛d wskazałem na ogólne zadania teologa, który studiuje tekst

s´wie˛ty. Rozwaz˙my teraz zróz˙nicowania funkcji wewna˛trz teologicznej
wspólnoty. Dokładniej, jaka jest relacja mie˛dzy egzegeta˛ i teologiem
dogmatykiem?

Chciałbym odpowiedziec´, wskazuja˛c najpierw na wste˛pne spostrzez˙enie.

Jes´li ogólnie moz˙na powiedziec´, z˙e egzegeza powinna słuz˙yc´ teologii
dogmatycznej w tym sensie, z˙e ta ostatnia poszukuje znaczenia objawienia
chrzes´cijan´skiego, niemniej jest równiez˙ prawda˛, z˙e teolog dogmatyk
powinien szanowac´ integralnos´c´ egzegezy z jej własna˛ metoda˛ naukowa˛.

Por. A. V

ANHOYE

, Esegesi biblica: la questione dei metodi, in: Seminarium 31

(1991), 271.

Por. H.

UBAC

, Exégèse médieval, Première partie, II, Paris 1959, 654.

OHN

O’D

ONNELL

W przeszłos´ci cze˛sto tego nie czyniono. Raczej teolog dogmatyk odwoły-
wał sie˛ do Pisma S´wie˛tego, aby wydobywac´ z niego teksty „dowodza˛ce”.
Léon-Dufour z˙ali sie˛, z˙e w przeszłos´ci dogmatyk był zainteresowany
bardziej konstrukcja˛ swego systemu niz˙ słuchaniem Słowa Boz˙ego. Ze
wzgle˛du na systemy dogmatyczne nie moz˙na instrumentalizowac´ tekstów
biblijnych.

Przejdz´my do pytania, jaka jest róz˙nica mie˛dzy egzegeta˛ i teologiem

dogmatykiem. Odpowiedz´ moz˙e byc´ równoczes´nie jasna i krótka. Egzegeta
szuka sensu, który autor zawarł w teks´cie w swoim czasie. Sta˛d egzegeta
powinien byc´ s´wiadom ogromu dystansu, który go dzieli od tekstu bib-
lijnego. Byłoby zbyt wiele wymagac´ od niego zrozumienia tego, co miał
na mys´li autor pisza˛cy ów tekst. Ale przez skrupulatne porównywanie
danego tekstu z innymi ówczesnymi tekstami, umieszczaja˛c go w całos´ci
kontekstu społecznego, politycznego i religijnego tamtych czasów,
zwracaja˛c uwage˛ na filologie˛ i na studium form literackich, moz˙e on
zbliz˙yc´ sie˛ do sensu tekstu, jaki on miał w czasie, gdy był pisany.

Natomiast teolog dogmatyk wnosi inny wymiar do swego badania. On

wie, z˙e kaz˙dy tekst stworzył jaka˛s´ póz´niejsza˛ historie˛ (to co Gadamer
nazywa Wirkungsgeschichte) i z˙e Kos´ciół prowadzony przez Ducha
S´wie˛tego kontynuował medytacje˛ na tres´cia˛ tekstu przez pryzmat swej
historii. W ten sposób póz´niejsze pokolenia widziały w nim wie˛cej niz˙
miał na mys´li autor. Nawia˛zuja˛c do wypowiedzi Grzegorza Wielkiego,
moz˙emy powiedziec´, z˙e Duch S´wie˛ty wyposaz˙a tekst w moz˙liwos´ci bez
granic. Teolog dogmatyk czyta wie˛c tekst Pisma S´wie˛tego w s´wietle całej
tradycji kos´cielnej, w której tekst funkcjonuje i jest rozumiany.

Chca˛c ukonkretnic´ nieco ten punkt rozwaz˙an´, wez´my pod uwage˛ trzy

przykłady, w których widac´ wzajemne oddziaływanie mie˛dzy egzegeza˛
i teologia˛ dogmatyczna˛: aspekt trynitarny mowy podczas Ostatniej
Wieczerzy w Ewangelii według s´w. Jana; uzasadnianie papiestwa oparte
na lekturze roli Piotra w ewangeliach oraz feministyczna lektura Biblii
w s´wietle Ga 3, 28.

Jes´li sie˛ zapytamy, czy w Nowym Testamencie moz˙na znalez´c´ nauke˛

o Trójcy S´wie˛tej, oczywista˛ odpowiedzia˛ jest „nie”. Kos´ciół potrzebował
czterech wieków, aby wyraz´nie sformułowac´ dogmat trynitarny. W drugim
i trzecim wieku bezpos´rednim problemem było pogodzenie wiary Starego
Testamentu z wiara˛ w Bóstwo Jezusa. Jednym z rozwia˛zan´ był modalizm,
nauka według której w dziejach zbawienia Bóg objawia siebie na trzy
róz˙ne sposoby, pozostaja˛c jednak jednym w swym z˙yciu wiecznym.

Inne rozwia˛zanie wykorzystało filozofie˛ neoplaton´ska˛. Jezus jest

Logosem, który stał sie˛ ciałem. Logos istnieje juz˙ przed stworzeniem

VI. Relacja mie˛dzy Pismem S´wie˛tym i teologia˛ dogmatyczna˛

s´wiata, ale nie jest dokładnie równy Ojcu. W rzeczywistos´ci ten Logos ma
pocza˛tek w czasie. W czwartym wieku mys´liciel taki jak Ariusz mógł
odwoływac´ sie˛ do pewnych tekstów biblijnych typu Prz 8, które zdawały
sie˛ popierac´ jego teze˛

. Z drugiej strony, teologowie tak wielcy jak

Atanazy, stwierdzaja˛, z˙e jes´li Logos nie byłby boski w tym samym sensie
co Ojciec, to nie zostalibys´my zbawieni, dlatego z˙e tylko Bóg ma moc
zwycie˛z˙yc´ grzech wraz ze s´miercia˛ i odkupic´ nas.

Sobór w Nicei w 325 r. zaakceptował to stanowisko i zdefiniował, z˙e

Logos jest tej samej substancji co Ojciec. Po soborze Kos´ciół musiał
rozwia˛zac´ analogiczny problem dotycza˛cy Ducha S´wie˛tego. Na rzecz
Ducha S´wie˛tego zwycie˛z˙ył podobny argument do tego, który został
rozwinie˛ty dla Logosu. Podczas chrztu chrzes´cijanin otrzymuje Ducha
S´wie˛tego, którego misja˛ jest napełnienie nowoochrzczonego z˙yciem
Boz˙ym. Jes´liby Duch S´wie˛ty nie był Bogiem, nie bylibys´my zbawieni. Tak
wie˛c pierwszy sobór konstantynopolitan´ski w 381 r. nie wprost ogłosił
Bóstwo Ducha S´wie˛tego, okres´laja˛c Go Panem i Dawca˛ Z

˙ ycia i przypisu-

ja˛c Mu uwielbienie równe Ojcu i Synowi. Sta˛d w 381 r. Kos´ciół posiadł
nauke˛ o Trójcy S´wie˛tej w pełni rozwinie˛ta˛, jeden Bóg w trzech osobach,
Ojciec, Syn i Duch S´wie˛ty.

W swym mistrzowskim dziele Bóg Jezusa Chrystusa Walter Kasper

kon´czy systematyczne rozwaz˙anie o Trójcy S´wie˛tej odniesieniem do J 17,
gdzie, według niego, jest najbardziej wyraz´na podstawa nowotestamentalna
nauki o Trójcy S´wie˛tej

. J 17 mówi o wiecznej jednos´ci Ojca i Syna.

Ewangelista pokazuje, z˙e z˙ycie Boz˙e polega na wzajemnej doksologii ze
strony Ojca i Syna. Wierza˛c w Chrystusa, chrzes´cijanin zostaje wła˛czony
do tego odwiecznego uwielbiania Syna przez Ojca i Ojca przez Syna. J 17
uczy, z˙e jednos´c´, która˛ sie˛ ciesza˛ Ojciec i Syn w ich wiecznym bytowaniu,
zostaje dana chrzes´cijaninowi. Ojciec przebywa w Synu, a Syn przebywa
we wierza˛cym, tak z˙e wierza˛cy zostaje wła˛czony do jednos´ci Trójcy
S´wie˛tej.

Kasper zauwaz˙a, z˙e s´w. Augustyn jest tym, który pogłe˛bił aspekt

trynitarny Janowej mowy z Ostatniej Wieczerzy. S´w. Augustyn z˙ył w V w.
W jego lekturze Ewangelii według s´w. Jana widac´ wpływ wiary Kos´cioła
ogłoszonej w Nicei i w Konstantynopolu. Moz˙emy wycia˛gna˛c´ wniosek, z˙e
chociaz˙ czwarty ewangelista nie miał jeszcze w pełni opracowanej teologii

Na przykład Ariusz odwołuje sie˛ do Prz 8, 22: „Pan mnie stworzył, swe arcydzieło,

przed swymi czynami, od dawna”. Pisarz starotestamentalny mys´li tu o Boz˙ej ma˛dros´ci.
Ariusz odnosi ten tekst do Logosu i na tej podstawie utrzymuje, z˙e Logos jest stworzony.

W. K

ASPER

, Der Gott Jesu Christi, wyd. 2, Mainz 1983, 369.

OHN

O’D

ONNELL

trynitarnej, niemniej jednak tekst zawiera zala˛z˙ki tego, co póz´niej miało sie˛
stac´ jasne w wyniku rozwoju dogmatu. Słusznie wie˛c Augustyn i póz´niejsi
chrzes´cijanie czytaja˛ Jana w s´wietle wiary trynitarnej, w pełni wyjas´nionej.
Taka lektura nie jest sprzeczna z sensem wyraz˙onym przez Ewangeliste˛,
ale dzisiejszy czytelnik wykorzystuje moz˙liwos´ci tekstu, który stał sie˛
formalnie wyraz´ny poprzez medytatywna˛ lekture˛ Pisma S´wie˛tego w z˙ywej
tradycji Kos´cioła.

Przechodza˛c teraz do posługi Piotrowej, moz˙emy zauwaz˙yc´, z˙e juz˙

pobiez˙na lektura Nowego Testamentu wskazuje, z˙e Piotr odgrywał
szczególna˛ role˛ we wspólnocie pierwotnego Kos´cioła. Według Mateusza,
na przykład, Piotr wyznaje, z˙e Jezus jest Chrystusem i Synem Boga
z˙ywego. Jezus os´wiadcza, z˙e to wyznanie jest wynikiem szczególnego
objawienia danego Piotrowi i obiecuje mu: „Ty jestes´ Piotr, czyli Skała,
i na tej Skale zbuduje˛ Kos´ciół mój” (Mt 16, 18).

Według współczesnej egzegezy nie jest jasne, czy historyczny Jezus

rzeczywis´cie zamierzał załoz˙yc´ trwały Kos´ciół

, ale w kaz˙dym razie,

w sytuacji popaschalnej, w której napisana została Ewangelia, tekst
wskazuje na szczególna˛ role˛ Piotra we wspólnocie. Mimo wszystko rola
ta nie jest jednak dos´c´ jasna. Nie mamy pewnos´ci, czy rzeczywis´cie Piotr
kierował jaka˛s´ wspólnota˛, chociaz˙ angaz˙ował sie˛ w działalnos´c´ misyjna˛,
i chociaz˙ jest dos´c´ pewne, z˙e poniósł me˛czen´stwo w Rzymie. Ponadto, gdy
według Mt 16 Piotr otrzymuje władze˛ wia˛zania i rozwia˛zywania,
otrzymuja˛ ja˛ równiez˙ inni uczniowie według Mt 18, 18. Zdaniem
Raymonda Browna

jest oczywiste, z˙e Piotr był najwaz˙niejszym pos´ród

Dwunastu w Jerozolimie i w okolicy. Ale z historycznego punktu widzenia
nie wiadomo, jaka˛ role˛ odgrywał wobec innych Kos´ciołów.

Jes´li wez´miemy pod uwage˛ J 21, widzimy potrójne polecenie dane

Piotrowi przez Zmartwychwstałego: pas´ moje baranki, pas´ moje owce.
Jes´li ten rozdział rozwaz˙ymy razem z J 10, to staje sie˛ jasne, z˙e tekst
przestawia Piotra jako tego, który ma władze˛ we wspólnocie chrzes´cijan´-
skiej. Pasie on wspólnote˛, karmia˛c ja˛ przez przepowiadanie i nauczanie.

Obraz Piotra pasterza potwierdza Pierwszy list Piotra. Nie wiemy, czy

faktycznie list ten został napisany przez Piotra, ale nawet gdy napisano go

Trudnos´c´ zwia˛zana z teza˛, z˙e historyczny Jezus podczas swego z˙ycia załoz˙ył trwały

Kos´ciół z ustalonymi strukturami wynika z Jego oczekiwania kon´ca dziejów wraz z bliskim
przyjs´ciem Królestwa Boz˙ego. Jednakz˙e Qumran, które było wspólnota˛ o silnym poczuciu
eschatologicznym, miało trwałe struktury. W tym sensie pytanie o jakim typie wspólnoty
uczniów mys´lał Jezus historyczny pozostaje bez odpowiedzi.

W tym dziale ide˛ za studium: R. E. B

ROWN

; K. P. D

ONFRIED

; J. R

EUMANN

, Peter

in the New Testament, New York 1973.

VI. Relacja mie˛dzy Pismem S´wie˛tym i teologia˛ dogmatyczna˛

w imieniu Piotra, to wyraz´nie widac´ Piotrowe s´lady. W pia˛tym rozdziale
Piotr mówi o sobie jako o starszym i umacnia starszych w ich cierpieniach
dla chwały Chrystusa. Piotr jest tu wie˛c przedstawiony w roli prezbitera,
ale nie jako prezbitera równego innym, poniewaz˙ juz˙ w 1 P 1, 1 odwołuje
sie˛ on do swej władzy apostolskiej. W pia˛tym rozdziale upomina star-
szych: „Pas´cie stado Boz˙e, które jest przy was, strzega˛c go nie pod
przymusem, ale z własnej woli, jak Bóg chce; nie ze wzgle˛du na niego-
dziwe zyski, ale z oddaniem; i nie jak ci, którzy ciemie˛z˙a˛ gminy, ale jako
z˙ywe przykłady dla stada” (w. 2-3). Potem odwołuje sie˛ on do Chrystusa,
najwyz˙szego pasterza, najdoskonalszego wzoru dla pasterzy. W ten sposób
obraz Piotra jest wzorowany na przykładzie Chrystusa.

Waz˙ne jest to, z˙e mamy oczywisty przykład tekstów Nowego Testa-

mentu, które odpowiadaja˛ konkretnym sytuacjom pierwszych wspólnot
chrzes´cijan´skich i które inspirowały rozwój dogmatu w póz´niejszej historii
Kos´cioła. Brown zauwaz˙a, z˙e nie moz˙emy uzasadniac´ papiestwa w oparciu
tylko o te teksty. Byłby to anachronizm. Równoczes´nie widzimy, z˙e postac´
Piotra podlega pewnemu rozwojowi i stwarza trajektorie˛, która w póz´niej-
szej historii Kos´cioła wybiega poza Nowy Testament. Brown pisze:

Piotr stał sie˛ symbolem w mys´li chrzes´cijan´skiej, tak z˙e podczas swego z˙ycia
i potem był przedstawiany jako główna postac´ w wielu funkcjach w z˙yciu
Kos´cioła. Niektóre z tych funkcji nawia˛zywały z pewnos´cia˛ do wydarzen´
historycznych; inne mogły powstac´ pod wpływem chrzes´cijan´skiej idealizacji.
Stosuja˛c je˛zyk aktualnego studium Nowego Testamentu, moz˙emy s´ledzic´
trajektorie˛ obrazów Piotra

Brown kontynuuje zwracaja˛c uwage˛ na to, z˙e w okresie po Nowym

Testamencie tradycja Piotrowa, przede wszystkim na Zachodzie, oddaliła
sie˛ od innych trajektorii apostolskich. Jest to słuszne, poniewaz˙ tekst ma
swoja˛Wirkungsgeschichte. Wspólnota chrzes´cijan´ska, inspirowana Duchem
S´wie˛tym, widzi, z˙e Piotr ma nowe znaczenie dla z˙ycia Kos´cioła. Ponadto,
z teologicznego punktu widzenia, jest równiez˙ słuszne widzenie w tej
trajektorii wpływu opatrznos´ci Boz˙ej. Zatem badania na temat historii
Piotra nie rozwia˛zuja˛ definitywnie zagadnienia doniosłos´ci Piotra
w póz´niejszym Kos´ciele. Brown podkres´la: „Dyskusja ekumeniczna musi
uwzgle˛dnic´ nie tylko historyczna˛ postac´, ale takz˙e trajektorie˛ jego obrazu,
która przebiega przez Nowy Testament i poza nim”

Tamz˙e, 162-163.

Tamz˙e, 168.

OHN

O’D

ONNELL

Ruch feministyczny jest jednym z najwaz˙niejszych ruchów w naszych

czasach i wiele kobiet chrzes´cijan´skich znalazło w nim albo pomoc, albo
przeszkode˛ w lekturze Pisma S´wie˛tego. Ga 3, 28

wydaje sie˛ podtrzymy-

wac´ równos´c´ płci, podczas gdy List do Efezjan domaga sie˛ posłuszen´stwa
z˙on w stosunku do ich me˛z˙ów

. W jaki sposób teolog powinien uz˙ywac´

tekstów biblijnych w tak gora˛cej dyskusji?

Robert Morgan w dociekliwym eseju Teologiczna interpretacja

feministyczna Nowego Testamentu przedstawia niektóre waz˙ne punkty tego
zagadnienia

. Daja˛c tytuł Teologiczna interpretacja feministyczna

podkres´la on napie˛cie mie˛dzy dwoma przymiotnikami „feministyczna”
i „teologiczna”. Przez termin „teologiczna” chce on podkres´lic´, z˙e cała
interpretacja chrzes´cijan´ska Biblii jest, albo powinna byc´ teologiczna, to
znaczy powinna wychodzic´ od wiary w objawienie Boz˙e w Chrystusie.
Dodanie przymiotnika „feministyczna” do „teologiczna” wskazuje, z˙e
zarówno me˛z˙czyz´ni jak i kobiety moga˛ kierowac´ sie˛ Biblia˛ w odniesieniu
do krytycznych kwestii s´wiata współczesnego. Morgan zauwaz˙a takz˙e, z˙e
feminizm dla chrzes´cijanina jest dwuznacznym zjawiskiem. Przede
wszystkim wydaje sie˛ on ruchem maja˛cym swe z´ródło bardziej w Os´wie-
ceniu niz˙ w Ewangelii. Bazuje on na niektórych ideałach Os´wiecenia
takich jak równos´c´ i sprawiedliwos´c´. Nie sa˛ one nie do pogodzenia
z Ewangelia˛, ale Morgan pragnie podkres´lic´, z˙e kryterium interpretacji
Biblii jest teologiczne.

Opowiedziawszy sie˛ za teologiczna˛ interpretacja˛, zauwaz˙a on, z˙e

pozostaje do przedyskutowania kwestia o zasadniczym znaczeniu. Jaka˛
wage˛ ma Biblia w rozwia˛zywaniu trudnych problemów w z˙yciu Kos´cioła?
Usiłuje on is´c´ droga˛ pos´rednia˛ mie˛dzy fundamentalizmem biblijnym
i liberalizmem. Dla liberalizmu Biblia nie jest decyduja˛cym kryterium.
Cokolwiek by powiedziała Biblia, wszystko to winno byc´ konfrontowane
ze s´wieckim dos´wiadczeniem człowieka.

Fundamentalizm biblijny natomiast kaz˙de słowo Pima S´wie˛tego

rozumie dosłownie, tak z˙e na przykład, gdy Paweł kaz˙e wszystkim
kobietom nakrywac´ głowy na zgromadzeniu (1 Kor 11, 10), wynika sta˛d,
z˙e równiez˙ dzisiaj kobiety powinny uz˙ywac´ nakrycia w kos´ciele. Moz˙na

„Nie ma juz˙ Z

˙ yda ani poganina, nie ma juz˙ niewolnika ani człowieka wolnego, nie

ma juz˙ me˛z˙czyzny ani kobiety, wszyscy bowiem jestes´cie kims´ jednym w Chrystusie
Jezusie”.

„Z

˙ ony niechaj be˛da˛ poddane swym me˛z˙om jak Panu” (Ef 5, 22).

Por. R. M

ORGAN

, Femminist Theological Interpretation of the New Testament, w:

J. M. S

OSKICE

(red.), After Eve, London 1990, 10-37.

VI. Relacja mie˛dzy Pismem S´wie˛tym i teologia˛ dogmatyczna˛

tez˙ pomys´lec´ o wielu innych, podobnych trudnych tekstach Pisma
S´wie˛tego, na przykład niektóre fragmenty pozornie antysemickie.

Dla Morgana Biblia ma decyduja˛ce znaczenie w prowadzeniu wspól-

noty chrzes´cijan´skiej do rozwia˛zania problemów współczesnych. Ale, jak
widzielis´my, Biblia nie jest objawieniem, raczej s´wiadczy o objawieniu,
sta˛d musimy czytac´ Pismo S´wie˛te w s´wietle Chrystusa. Zauwaz˙ylis´my juz˙,
z˙e relacja mie˛dzy Chrystusem i Pismem S´wie˛tym jest zamknie˛tym kołem.
Z jednej strony Pismo os´wieca mistrium Chrystusa, ale z drugiej strony,
nasze rozumienie Chrystusa pomaga nam poja˛c´ Pismo S´wie˛te. Moz˙emy tez˙
przypomniec´, co Balthasar zauwaz˙ył, z˙e powinnis´my szukac´ w Biblii
teologicznego punktu cie˛z˙kos´ci.

Co wie˛c czynic´, gdy spotykamy teksty trudne, na przykład teksty, które

zaprzeczaja˛ naszemu rozumieniu Ewangelii? Trudnos´c´ jest znana od
dawna. Ps 137, 9 modli sie˛, aby dzieci wrogów Izraela zostały rozbite
o skałe˛. Podobna pros´ba wydaje sie˛ trudna do pogodzenia z Bogiem
miłosierdzia, którego spotykamy w Jezusie Chrystusie. Ojcowie Kos´cioła
interpretowali te teksty w sposób alegoryczny. Augustyn utoz˙samia te
dzieci z naszymi pojedynczymi grzechami. W naszej sytuacji zapropono-
wano trzy sposoby podejs´cia do takich tekstów pozornie niechrzes´cijan´-
skich. Gdy sens tekstu jest niejasny, to moz˙na szukac´ wyjas´nienia, które
byłoby do przyje˛cia i równoczes´nie nie było obraz´liwe. Innym podejs´ciem
jest rozumienie tekstu poprzez usytuowanie go w konteks´cie historycznym.
Trzecia moz˙liwos´c´, najbardziej skrajna, to zignorowanie tekstu jako
niezgodnego z Ewangelia˛.

Jes´li wez´miemy przypadek z Ga 3, 28, to znajdujemy typowy przykład

tego, co widzielis´my wyz˙ej, to jest tekstu, który ma „moz˙liwos´ci bez
granic”. Paweł mówi, z˙e w Chrystusie „nie ma juz˙ Z

˙ yda ani poganina, nie

ma juz˙ niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma juz˙ me˛z˙czyzny ani
kobiety”. Tekst nie dostarcza pełnego programu wyzwolenia kobiet.
Morgan mówi, na przykład, z˙e na podstawie tylko tego tekstu nie moz˙na
by wykazac´ prawa kobiet do otrzymywania sakramentu s´wie˛cen´. Ponadto,
jes´li rozwaz˙amy apostolska˛ posługe˛ samego Pawła, widzimy, z˙e jego
rozumienie wolnos´ci chrzes´cijan´skiej doprowadziło go do radykalnej
decyzji o dopuszczeniu pogan do wspólnoty chrzes´cijan´skiej bez obrzeza-
nia, ale nie doprowadziło go do pote˛pienia niewolnictwa, instytucji, kóra
dzis´ byłaby powszechnie uznana za niezgodna˛ z Ewangelia˛.

Jes´li chodzi o problem kobiet, to moz˙e sie˛ wydawac´, z˙e Paweł

faktycznie doszedł do dramatycznych wniosków na temat nowego modelu
równos´ci mie˛dzy me˛z˙czyznami i kobietami w małz˙en´stwie na bazie swego
rozumienia Chrystusa, natomiast w wielu innych punktach pozostał

OHN

O’D

ONNELL

niewzruszony w ramach współczesnych mu oczekiwan´ kulturowych. To
nie przeszkadza wspólnocie chrzes´cijan´skiej wyjs´c´ poza osobista˛ praktyke˛
Pawła. Tu znowu chodzi o czytanie tekstu w s´wietle tradycji w nieu-
stannym rozwoju.

Duch S´wie˛ty moz˙e dostarczyc´ nowych intuicji obecnej wspólnocie

chrzes´cijan´skiej, gdy ona czyta Pismo S´wie˛te w s´wietle swych pala˛cych
pytan´. Z jednej strony, sam tekst nie daje sprefabrykowanych rozwia˛zan´
współczesnych problemów, ale, z drugiej strony, tekst czytany w s´wietle
wiary moz˙e sprowokowac´ wspólnote˛ do nowego słuchania Ewangelii
Chrystusa i do działania w sposób jej odpowiadaja˛cy. Ani fundamentalizm
biblijny, ani nowoczesny liberalizm nie daja˛ metody odpowiedniej do
czytania Pisma S´wie˛tego w teologii. Dzisiejsze problemy moga˛ byc´
starannie rozwia˛zywane jedynie przez słuchanie Pisma w s´wietle Chrystusa
i przez poszukiwanie Chrystusa w Jego obrazie, jakim jest Pismo S´wie˛te.

VII

INTERPRETACJA ORZECZEN

´ DOGMATYCZNYCH

Jedna˛ z bardzo waz˙nych nauk, która pojawiła sie˛ w naszych czasach,

jest hermeneutyka. Warto pomys´lec´ tutaj o pracach przygotowuja˛cych
teren, dokonanych przez znanych filozofów tej miary co Martin Heidegger,
Paul Ricoeur i Georg Gadamer.

Po wojnach religijnych w siedemnastym wieku i z powstaniem

Os´wiecenia w osiemnastym wieku w mentalnos´ci zachodniej dominowało
przekonanie, z˙e tradycja jest czyms´ negatywnym. Filozofowie Os´wiecenia
byli przekonani, z˙e tradycja wie˛ziła ludzi. Uwaz˙ano za konieczne
wyzwolenie sie˛ z tradycji i poszukiwanie prawdy w czystym rozumie.

Dzisiaj dominuje przekonanie, z˙e ideał czystego rozumu nie jest

moz˙liwy. Czysty rozum w rzeczywistos´ci nie istnieje. Rozum jest zawsze
zakorzeniony w historii. Na przykład Hegel usiłował stworzyc´ system
obejmuja˛cy wszystkie elementy z punktu widzenia Absolutnego Ducha, ale
w kon´cu zamkna˛ł sie˛ wewna˛trz perspektywy własnej pruskiej kultury.
Najwyz˙sza˛ realizacja˛ Ducha Absolutnego było dla niego pan´stwo pruskie.

Jes´li wszelka prawda jest historycznie uwarunkowana, to wynika sta˛d,

z˙e wszystkie sformułowania prawdy sa˛ relatywne. Oznacza to, z˙e nigdy nie
moz˙emy poznac´ czystej prawdy. Jest ona nam dana poprzez je˛zyk, for-
muły, poje˛cia i obrazy uwarunkowane konkretnym czasem. Jest to fakt
niezwykłej wagi dla teologii chrzes´cijan´skiej. Przede wszystkim, wynika
zen´, z˙e objawienie jest zawsze przekazywane przez historie˛. Naste˛pnie,
oznacza to, z˙e wszystkie próby zrozumienia objawienia be˛da˛ ograniczone.
Chociaz˙ katolik jest przekonany, z˙e Kos´ciół moz˙e formułowac´ wypowiedzi
definitywne, a nawet nieomylne dotycza˛ce natury wiary, przede wszystkim
w sytuacji konfliktu, to jednak te prawdziwe wypowiedzi maja˛ wszystkie

OHN

O’D

ONNELL

cechy charakterystyczne innych wypowiedzi prawdziwych. Innymi słowy,
sa˛ one prawdziwe, ale ograniczone. Sta˛d sa˛ otwarte na ponowne sformuło-
wanie i faktycznie be˛da˛ musiały byc´ ponownie sformułowane w przy-
szłos´ci.

Współczesna hermeneutyka pojmuje interpretacje tekstów jako dialog

lub rozmowe˛ mie˛dzy teraz´niejszos´cia˛ i przeszłos´cia˛. Schillebeeckx pod-
kres´lił, z˙e wszelka prawda jest intersubiektywna

. Jest to waz˙ne zarówno

w dialogu mie˛dzy dwoma osobami jak i w dialogu mie˛dzy współczesnym
mys´licielem i tekstem z przeszłos´ci.

Dzis´ istnieje ogólne przekonanie, z˙e tekst z przeszłos´ci mówi zawsze

wie˛cej niz˙ autor chciał powiedziec´. Tekst sam w sobie jest otwarty na
przyszłos´c´. W procesie interpretacji współczesny mys´liciel wnosi do tekstu
własne pytania. Czyta on tekst zawsze z jakims´ przedrozumieniem, z ja-
kims´ załoz˙eniem na temat natury rzeczywistos´ci. Naturalnie, interpetator
konfrontuje swoje przedrozumienie z tym, co tekst mówi. Tak wie˛c nie
wszystkie interpretacje sa˛ jednakowo moz˙liwe; interpretator musi modyfi-
kowac´ swe przedrozumienie w s´wietle tego, co tekst mówi. Otwarcie
tekstu na przyszłos´c´ i odpowiadaja˛ca mu przemiana interpretatora
w s´wietle tekstu jest tym, co nazywa sie˛ kre˛giem hermeneutycznym. Kra˛g
hermeneutyczny jest otwarty. Wewna˛trz niego zachodzi rozumienie. Jed-
nym słowem, zadaniem hermeneutyki jest zrozumienie przeszłos´ci, ale nie
w jej niepowtarzalnej faktycznos´ci. Interpretator pragnie zrozumiec´
przeszłos´c´ raczej w jej otwartos´ci na przyszłos´c´, albo, innymi słowy,
w s´wietle teraz´niejszos´ci i w s´wietle własnych pytan´.

Przedmiotem niniejszego rozdziału jest zastosowanie współczesnej

nauki hermeneutycznej do interpretacji dogmatów Kos´cioła. Avery Dulles
utrzymuje

, z˙e gdy studiujemy dogmaty Kos´cioła z przeszłos´ci, musimy

zadac´ sobie naste˛puja˛ce pytania: Jaki był Sitz im Leben, w którym pojawił
sie˛ dogmat? Jakie konwencje literackie i metafory zostały uz˙yte do jego
sformułowania? Jaka˛ wizje˛ s´wiata dogmat zakłada? Jakie poje˛cia
filozoficzne zostały załoz˙one jako narze˛dzia do sformułowania tego, co
autorzy chcieli powiedziec´? Na jakie pytanie usiłowali oni odpowiedziec´
przez sformułowanie dogmatyczne? Czy moz˙emy zauwaz˙yc´ s´lady ideologii
lub grzesznos´ci wpływaja˛ce na sposób wyraz˙enia nauki? Tylko na tyle

Por. E. S

CHILLEBEECKX

, Verso un’applicazione cattolica dell’ermeneutica. Identità

della fede nella reinterpretazione della fede, w: Dio, il futuro dell’uomo, Roma 1971, 46.

Por. A. D

ULLES

, The Hermeneutics of Dogmatic Statements, w: The Survival of

Dogma, Garden City 1971, 182.

VII. Interpretacja orzeczen´ dogmatycznych

moz˙emy powiedziec´, co znaczy dzis´ dogmat dla nas, na ile be˛dziemy
w stanie odpowiedziec´ postawione pytania.

Na bazie tego przedstawienia zadan´ interpretatora twierdzen´ dogmatycz-

nych zobaczmy konkretnie, w jaki sposób przebiega proces interpretacji.
Poddamy analizie dwa waz˙ne dogmaty przeszłos´ci, mianowicie problem
osoby Chrystusa i problem usprawiedliwienia grzesznika.

Nawet jes´li Nowy Testament wyraz´nie naucza, z˙e Jezus jest w pełni

człowiekiem (por. 1 J 1, 1-4) i stwierdza Jego bóstwo (por. J 20, 28), to
czyni to uz˙ywaja˛c kategorii zbawczych, nie usiłuja˛c zrozumiec´ ontologicz-
nej konstytucji Jezusa. To zadanie zostało pozostawione wiekom naste˛p-
nym. W pia˛tym wieku dwie wielkie tradycje teologiczne osia˛gne˛ły pełny
rozkwit: aleksandryjska, która pojmowała Jezusa według modelu Logos-
sarx, oraz antiochen´ska, która uz˙ywała modelu Logos-człowiek. Według
Cyryla, wielkiego teologa szkoły aleksandryjskiej, Logos był z´ródłem
jednos´ci Boga-Człowieka. Cyryl tak mocno podkres´la moc przebóstwiaja˛ca˛
Logosu, z˙e nie moz˙na oddac´ pełnej sprawiedliwos´ci człowieczen´stwu
Jezusa. Antiochen´czycy natomiast podkres´lali rozróz˙nienie mie˛dzy
bóstwem i człowieczen´stwem, co jednak rodzi niebezpieczen´stwo dualizmu
rozrywaja˛cego jednos´c´ Chrystusa.

Sobór w Efezie (431 r.) usankcjonował teologie˛ Cyryla z jego formuła˛,

według której jednym i tym samym jest odwiecznie zrodzony przez Ojca
i narodzony z Dziewicy Maryi. Sformułowanie miało cel soteriologiczny:
to Bóg sam spotyka nas w Jezusie Chrystuse.

Po soborze w Efezie mnich Eutyches uczył, z˙e przed wcieleniem były

dwie natury, podczas gdy po wcieleniu tylko jedna. Taka nauka faktycznie
oznacza pomieszanie i przenikanie tego, co boskie i tego, co ludzkie
w Jezusie. W celu przezwycie˛z˙enia błe˛du papiez˙ Leon Wielki wprowadził
rozróz˙nienie mie˛dzy natura˛ i osoba˛. Według papiez˙a Leona dwie natury
pozostaja˛ odróz˙nione, ale sa˛ zjednoczone w jednej osobie. Sobór w Chal-
cedonie w 451 r. próbował przezwycie˛z˙yc´ monofizytyzm Eutychesa
szukaja˛c formuły kompromisowej opartej na nauce Cyryla i Leona
Wielkiego. Według sformułowania soborowego:

Jeden i ten sam Chrystus Pan, Syn Jednorodzony, ma byc´ uznany w dwóch
naturach bez pomieszania, bez zamiany, bez podziału i bez rozła˛czenia. Nigdy
nie została usunie˛ta róz˙nica natur przez ich zjednoczenie, lecz włas´ciwos´ci
kaz˙dej z nich sa˛ zachowane i zjednoczone w jednej osobie (hen prósopon)
i w jednej hipostazie (mia hypóstasis) (DS 302, por. BF VI. 8).

W VI w. drugi sobór w Konstantynopolu (553 r.) rozwina˛ł dalej

teologie˛ chalcedon´ska˛ i orzekł, z˙e jedyna˛ hipostaza˛ jest hipostaza Logosu,
która przyje˛ła nature˛ ludzka˛. Mamy tu w zwartej formie klasyczna˛

OHN

O’D

ONNELL

chrystologie˛ Kos´cioła: Jezus z Nazaretu jest jedna˛ osoba˛ Boz˙a˛, Logosem,
w dwóch naturach, ludzkiej i boskiej. Gdy hipostaza Logosu staje sie˛
zasada˛ toz˙samos´ci Boga-Człowieka, nie moz˙na juz˙ mówic´, z˙e Jezus jest
osoba˛ ludzka˛. Raczej w Chrystusie jest centrum toz˙samos´ci, osoba boska
z ludzka˛ natura˛. Natura ludzka nie bytuje samodzielnie, ale w osobie
boskiej.

Dzis´ powstaje pytanie, czy moz˙emy powiedziec´, z˙e Jezus Chrystus jest

osoba˛ ludzka˛. Z jednej strony, z pastoralnego punktu widzenia, wydaje sie˛
prawdopodobne, z˙e wierni byliby zdziwieni, gdyby powiedziec´, z˙e Jezus
nie był ludzka˛ osoba˛. Z drugiej strony, jako katolicy, jestes´my zobowia˛zani
do wiernos´ci tradycji dogmatycznej Kos´cioła. Wydaje sie˛, z˙e mamy tu
doskonały przypadek do zastosowania interpretacji dogmatu. W tym celu
musimy dobrze zrozumiec´, co Chalcedon rozumiał pod terminologia˛
prósopon i hypóstasis oraz co my w je˛zyku potocznym i we filozofii
rozumiemy dzis´ pod poje˛ciem osoby. Byc´ moz˙e dzisiaj, w celu stwierdze-
nia w naszym je˛zyku tego, co Chalcedon chciał stwierdzic´ w swoim,
powinnis´my powiedziec´, z˙e Jezus jest osoba˛ ludzka˛.

Zamierzam tu pokrótce pokazac´, z˙e współczesne twierdzenie o Jezusie

jako jednej ludzkiej osobie nie stoi w sprzecznos´ci z intencja˛ Chalcedonu.
W tym co naste˛puje postaram sie˛ zreasumowac´ mys´l Waltera Kaspera
z jego ksia˛z˙ki Jezus Chrystus

. Kasper pokazuje, z˙e rozwój chrystologicz-

ny dogmatu faktycznie sprowokował refleksje˛ nad tres´cia˛ poje˛cia osoby.
Byc´ moz˙e pierwszym kamieniem milowym w tej refleksji jest koncepcja
wypracowana przez Boecjusza z jego słynna˛ definicja˛ osoby jako
„niepodzielnej substancji rozumnej natury”. Boecjusz kładzie nacisk na
subsystencje˛ osoby. Osoba jest tym, co jest jedyne, niepowtarzalne,
nieprzekazywalne, byciem przez siebie. Jednak ta definicja nie oddaje
całkowicie idei pełnej rzeczywistos´ci osoby. W s´redniowieczu Ryszard od
s´w. Wiktora dodał waz˙ne uzupełnienie, definiuja˛c osobe˛ jako „nieprzeka-
zywalna˛egzystencje˛ natury intelektualnej”. Podkres´laja˛c aspekt egzystencji
(ex-sistere), uwypuklił idee˛, z˙e osoba jest otwartym przekazywaniem.
Osoba jest osoba˛, o ile znajduje sie˛ poza soba˛.

Jes´li osoba ludzka jest egzystencja˛ w stosunku do innych osób, to jej

główne ex-sistere jest skierowane ku Bogu. Widzielis´my juz˙ w pierwszym
rozdziale, z˙e osoba ludzka jest zdefiniowana przez swoja˛ otwartos´c´ na
Boga. Z drugiej strony, filozofia nie moz˙e nam powiedziec´, czy Bóg chce
wchodzic´ w relacje z osoba˛ ludzka˛. Tak wie˛c, z punktu widzenia filozo-

Por. W. K

ASPER

, Jezus Chrystus, przeł. B. B

IAŁECKI

, Warszawa: Pax 1983, 247-261.

VII. Interpretacja orzeczen´ dogmatycznych

ficznego, osoba pozostaje pytaniem, fragmentem, czyms´ niedokonanym.
W Jezusie widzimy rozwia˛zanie ludzkiej zagadki. Jego całe z˙ycie jest,
z jednej strony, samoprzekazywaniem sie˛ Boga nam. Z drugiej zas´ strony,
Jego z˙ycie wyraz˙a nieustanne posłuszen´stwo Ojcu. W tym sensie Jezus jest
doskonała˛ realizaca˛ tego, co rozumiemy przez osobe˛. W Jezusie widzimy
równoczes´nie pełna˛ realizacje˛ jednego i nieprzekazywalnego „Ja”, którym
jest „Ja” Boz˙ego Syna (egzystencja Boga w naszym kierunku) oraz
najwyz˙sze ex-sistere ludzkos´ci w kierunku Boga). Dlatego Kasper moz˙e
powiedziec´: „Tak wie˛c Jezus be˛da˛c Logosem, w Logosie i przez niego jest
osoba˛ ludzka˛. I odwrotnie: osoba Logosu jest osoba˛ ludzka˛”

Konkluduja˛c,

hermeneutyka

definicji

dogmatycznej

Chalcedonu

w s´wietle współczesnych zagadnien´ pozwala nam powiedziec´, z˙e według
perspektywy pia˛tego wieku Jezus nie jest osoba˛ ludzka˛, ale boska˛,
natomiast to samo orzeczenie soborowe przeniesione do aktualnych
schematów mys´lenia, pozwala nam stwierdzic´, z˙e Jezus jest osoba˛ ludzka˛.

Jako drugi przykład interpretacji twierdzen´ dogmatycznych moz˙emy

wzia˛z´c´ nauke˛, która podzieliła Kos´ciół, to jest nauke˛ o usprawiedliwieniu.
Tutaj uwaz˙ne badanie historii pomaga nam rzucic´ s´wiatło na intencje
twierdzen´ doktrynalnych Lutra i Soboru Trydenckiego

Zauwaz˙my najpierw, z˙e gdy Paweł i Augustyn umieszczaja˛ usprawiedli-

wienie w szerszej perspektywie globalnej teologii łaski i odkupienia, to
Luter skupia swoja˛ uwage˛ na momencie usprawiedliwienia, kiedy to Bóg
wygłasza swój werdykt nad wierza˛cym grzesznikiem. Ponadto, dla Lutra
usprawiedliwienie i zbawienie staja˛ sie˛ niemal synonimami. W komentarzu
Augustyna do Ps 32, 1 Luter znalazł idee˛, z˙e grzech pozostaje, ale nie
prowadzi do pote˛pienia. Moz˙e tak byc´ tylko dlatego, z˙e Bóg nie poczytuje
grzechu grzesznikowi. Luter stosuje te˛ idee˛ do swego rozumienia teologii
Rz 4, 7

. Otwiera to droge˛ do sa˛dowej interpretacji usprawiedliwienia.

Grzesznik pozostaje grzesznikiem, ale Bóg nie poczytuje mu tego grzechu.
Trzeba pamie˛tac´, z˙e teologia Lutra zakłada idee˛ obietnicy. Usprawie-
dliwiony grzesznik pozostaje grzesznikiem, ale dobra nowina polega na
tym, z˙e Bóg nie policzy mu tego grzechu. Na kon´cu czasów be˛dzie on
w pełni odkupiony, tak z˙e jego kondycja grzesznika zostanie całkowicie
przekształcona.

Tamz˙e, 256.

Poniz˙sze rozwaz˙ania opieraja˛ sie˛ na badaniach, których autorem jest: O. H. P

ESCH

Liberi per grazia. Antropologia teologica, Brescia 1988, 244-255.

Rz 4, 7 jest cytatem z Ps 32: „Błogosławieni ci, których nieprawos´ci zostały

odpuszczone i których grzechy zostały zakryte”.

OHN

O’D

ONNELL

Jaka jest, zdaniem Lutra, relacja mie˛dzy tym, co Bóg dokonuje i tym,

co dzieje sie˛ w grzeszniku? Wiele zalez˙y od uz˙ycia je˛zyka. Jes´li usprawie-
dliwienie rozumiemy w sensie „uczynienia sprawiedliwym”, to oczywis´cie
działanie Boz˙e jest skuteczne w grzeszniku. Jes´li rozumiemy usprawiedli-
wienie jako „ogłoszenie sprawiedliwym”, to dochodzimy do sa˛dowego
pojmowania go przez Lutra. Je˛zyk Lutra nie zawsze jest spójny, ale
podkres´la on „ogłoszenie” usprawiedliwienia przez Boga. Robi to z dwu
powodów. Po pierwsze, dlatego z˙e jest s´wiadom walki, jaka˛ jest egzysten-
cja chrzes´cijan´ska przez całe z˙ycie. Natomiast uczynienie grzesznika
całkowicie sprawiedliwym jest dopiero przedmiotem nadziei. Po drugie,
Luter boi sie˛, z˙e jes´li wiara pojmuje usprawiedliwienie jako anulowanie
grzechu przez przyje˛cie łaski, to grzesznik staje wobec niebezpieczen´stwa
rozumienia własnego aktu wiary jako samousprawiedliwienie. Zauwaz˙my
jednak, z˙e chociaz˙ Luter daje interpretacje˛ sa˛dowa˛ usprawiedliwienia, to
nie wyklucza on skutecznego momentu w usprawiedliwieniu. Prowadzi
ono do s´wie˛tos´ci, podobnie jak dobre drzewo daje dobre owoce. Niemniej
jednak s´wie˛tos´c´ dokonuje sie˛ jedynie cze˛s´ciowo w człowieku usprawiedli-
wionym; usprawiedliwienie jest antycypacja˛ ostatecznej przemiany
grzesznika na kon´cu czasów.

Natomiast Sobór Trydencki rozmys´lnie odrzuca uje˛cie Lutra i powraca

do s´redniowiecznej teologii łaski. Dla Trydentu usprawiedliwienie nie jest
os´wiadczeniem, mówia˛cym z˙e grzesznik jest sprawiedliwy, ale jest
uczynieniem grzesznika sprawiedliwym. Dlatego termin „usprawiedliwie-
nie” zostaje uz˙yty w innym sensie. Teologia katolicka uwypukla skutecz-
nos´c´ łaski, czyli z˙e grzesznik nie tylko jest mile widziany przez Boga, ale
z˙e zostaje wewne˛trznie przemieniony przez łaske˛ (por. DS 1528-1530; BF
VII. 65-66).

Rozwaz˙aja˛c problematyke˛ z historycznego punktu widzenia, moz˙emy

powiedziec´, z˙e Luter zasugerował sie˛ Augustynem, ale poszedł dalej od
Augustyna. Trydent, z drugiej strony, odrzucił Lutra ze wzgle˛du na własny
punkt widzenia i powrócił do klasycznej teologii s´redniowiecza. Otto
Hermann Pesch utrzymuje, z˙e z˙adna ze stron nie uznała relatywnos´ci
swojego je˛zyka i własnych schematów poje˛ciowych. Chociaz˙ kwestia była
bardzo doniosła dla rozumienia egzystencji chrzes´cijan´skiej, to Pesch
uwaz˙a, z˙e w gruncie rzeczy Luter i Trydent uz˙ywali je˛zyka wzajemnie
niezrozumiałego, kontynuuja˛c dialog mie˛dzy głuchymi.

Czy w tej konkretnej kwestii dziela˛cej Kos´ciół jest moz˙liwe wyjs´cie

poza wspomniane sprzeczne ze soba˛ pozycje w kierunku wspólnej wiary?
Jes´li pomys´limy o usprawiedliwieniu jako całos´ciowym procesie zbaw-
czym, Luter ma racje˛, gdy stwierdza, z˙e chrzes´cijanin jest simul justus et

VII. Interpretacja orzeczen´ dogmatycznych

peccator. Proces oczyszczenia be˛dzie trwał az˙ do eschatonu. Z drugiej
strony, tradycja katolicka ma racje˛, gdy stwierdza, z˙e działanie Boz˙e
w grzeszniku jest skuteczne. Dzieło Chrystusa jest wystarczaja˛ce dla
grzesznika. Działanie Chrystusa jest tym, które wyprowadza grzesznika
z królestwa ciemnos´ci grzechu do królestwa s´wiatła łaski. Czy moz˙emy
wyrazic´ wspólna˛ wiare˛ chrzes´cijan w jednym słowie, które wykracza poza
te modele poje˛ciowe i gre˛ słów? Pesch sa˛dzi, z˙e moz˙emy i sugeruje taka˛
formułe˛: „Bóg triumfuje nad grzechem – nieoczekiwanie, niezasłuz˙enie
w tym, co nas dotyczy – i równoczes´nie ukazuje z˙e tak jest”

. Dla Pescha

wspólnym centrum chrzes´cijan´skiego rozumienia usprawiedliwienia jest to,
z˙e grzesznik otrzymuje nowa˛ relacje˛ z Bogiem. Z bycia niesprawiedliwym
staje sie˛ sprawiedliwym, od bycia bez Boga wchodzi w relacje˛ z Bogiem,
z bycia nieprzyjacielem staje sie˛ przyjacielem, z bycia pod panowaniem
grzechu, staje sie˛ tym, którego grzech został zwycie˛z˙ony. Usprawiedliwie-
nie zatem oznacza relacje˛, nie relacje˛ czysto zewne˛trzna˛, ale relacje˛, która
wewne˛trznie przekształca bycie osoby ludzkiej i jej sytuacje˛ wobec Boga.
W tym wyraz˙a sie˛ wspólna nauka Lutra i Trydentu. Tylko przez dokładna˛
analize˛ tres´ci ich wypowiedzi, ich je˛zyka i wzorów mys´lenia, moz˙na
znalez´c´ wspólne słowo tradycji.

O. H. P

ESCH

, Liberi per grazia, 254.

VIII

WYMIARY TEOLOGII DOGMATYCZNEJ

Widzielis´my, z˙e teologia dogmatyczna usiłuje wyrazic´ znaczenie wiary

chrzes´cijan´skiej dla ludzi naszych czasów. W tym rozdziale chcemy
nas´wietlic´ fakt wielowymiarowos´ci sensu wiary. Dlatego tez˙, teolog
wyjas´niaja˛cy znaczenie nauki chrzes´cijan´skiej be˛dzie musiał badac´ róz˙ne
aspekty kaz˙dej konkretnej prawdy wiary. Nie pretenduja˛c do przedstawie-
nia wyczerpuja˛cego wykazu róz˙nych wymiarów nauki chrzes´cijan´skiej,
proponuje˛ rozwaz˙yc´ pokrótce szes´c´ wymiarów tej nauki, którymi zajmuje
sie˛ teologia dogmatyczna. Sa˛ to: wymiar ontologiczny, egzystencjalny,
społeczny, eschatologiczny, ekumeniczny i doksologiczny. W zasadzie
nasze rozumienie kaz˙dej prawdy wiary powinno obja˛c´ wszystkie szes´c´
wymiarów. Postaram sie˛ głównie na przykładach pokazac´, jak zgłe˛bianie
tych wymiarów moz˙e ubogacic´ nasze rozumienie sensu nauki wiary.

1. W

YMIAR ONTOLOGICZNY

Serce wiary polega na uznaniu realnos´ci Boga. Takie stwierdzenie jest

ontologiczne, przynajmniej w załoz˙eniu, o tyle, o ile wiara pretenduje do
rozumienia tego, co ostatecznie oznacza bycie. Tylko Bóg jest w najgłe˛b-
szym sensie tego słowa. Kaz˙da inna rzecz istnieja˛ca ma w Nim swój
pocza˛tek.

Wiara chrzes´cijan´ska jednakz˙e idzie dalej i wyjas´nia znaczenie

rzeczywistos´ci Boga, a zatem równiez˙ Bytu. Z jednej strony, stwierdzaja˛c
rzeczywistos´c´ Boga, wiara chrzes´cijan´ska odpowiada na uzurpacje ateizmu,
według którego nicos´c´ jest ostatnim słowem na temat rzeczywistos´ci.

VIII. Wymiary teologii dogmatycznej

Z drugiej strony, wiara idzie dalej, poza przekonania filozofii greckiej,
według której ostatecznym fundamentem naszej skon´czonej egzystencji jest
Jeden poza wszelka˛ wielos´cia˛. Balthasar utrzymuje, z˙e Grecy zrealizowali
najwyz˙sze da˛z˙enie naturalnego człowieka religijnego przez platon´skie
wzniesienie sie˛ od wielu do Jednego. Jednak cena˛ tego wzniesienia sie˛ jest
wyrzeczenie sie˛ s´wiata. W mys´li greckiej ostateczna˛ rzeczywistos´cia˛ jest
niepodzielny Jeden. Arystoteles stwierdza, z˙e ten Jeden jest intelektem, ale
bóg Arystotelesa nie jest relacyjny. Bóstwem jest mys´l, która mys´li siebie.
Filozofia grecka była w stanie wyjas´nic´ przejs´cie od wielos´ci do Jednego,
ale nie potrafiła nigdy wyjas´nic´ przejs´cia od Jednego do wielos´ci.

Teologia chrzes´cijan´ska bazuje na jedynym w swym rodzaju dos´wiad-

czeniu Boga we wcieleniu. Juz˙ w Starym Testamencie lud Izraela rozumiał
rzeczywistos´c´ s´wiata jako pochodza˛ca˛ od wolnej decyzji stwórczej Boga.
Bóg Biblii jest w najwyz˙szym stopniu wolny, nie tylko w stworzeniu
s´wiata, ale takz˙e w wejs´ciu w relacje˛ poprzez darmowy akt wybrania. To
co jest wyja˛tkowe dla hebrajskiego rozumienia Boga, to zasada dialo-
giczna. Bóg jest wolny, nieprzewidywalny, niewypowiedziany. W swej
suwerennej wolnos´ci wchodzi On w relacje miłos´ci ze swoim ludem
przymierza.

Chrzes´cijanie wierza˛, z˙e Jezus Chrystus jest wypełnieniem przymierza

Starego Testamentu. Jest On uosobionym, wiernym Słowem Boga. Jako
Słowo wcielone Jezus nalez˙y do rzeczywistos´ci Boga samego. Bóg nigdy
nie był bez swego Słowa. Tak wie˛c zasada dialogiczna mie˛dzy Bogiem
a rodzajem ludzkim bazuje na samym Boz˙ym Bycie.

Powiedzielis´my, z˙e twierdzenie o Bogu jest równoczes´nie twierdzeniem

o rzeczywistos´ci. Jes´li filozofia grecka mówiła, z˙e ostateczna˛ rzeczywistos´-
cia˛ jest Jeden, to wiara chrzes´cijan´ska pokazuje, z˙e ta jednos´c´ nie jest
niezgodna z wielos´cia˛. Wiara chrzes´cijan´ska jest wierna judaistycznemu
monoteizmowi. Tylko Bóg jest godzien adoracji, jako z˙e On jest z´ródłem
wszelkiego bytu i w konsekwencji nie ma innych bogów poza Nim. Ale
dzie˛ki dos´wiadczeniu Boga w Jezusie i w Jego Duchu, wiara chrzes´cijan´-
ska została stopniowo doprowadzona do przekonania, z˙e w samym Byciu
Boga istnieje pewna wielos´c´, która nie niszczy natury Boz˙ej. Innymi
słowy, miłos´c´ Boga dla s´wiata bazuje na tym, z˙e samo Bycie Boga jest
miłos´cia˛, miłos´cia˛ Ojca, Syna i Ducha S´wie˛tego.

Problem jednos´ci i wielos´ci w Bogu dre˛czył Kos´ciół przez cztery

pierwsze wieki jego istnienia. W s´wietle Jezusa Kos´ciół nieustannie
medytował na temat rzeczywistos´ci Boga i stawiał sobie pytanie, jak Bóg
moz˙e byc´ jeden i równoczes´nie obejmowac´ swym Bytem rzeczywistos´c´
Słowa i Ducha. W tym długim wielowiekowym procesie medytacji Kos´ciół

OHN

O’D

ONNELL

osia˛gna˛ł pewna˛ jasnos´c´ na temat natury Bycia Boz˙ego, a przez to samej
rzeczywistos´ci. Boz˙e bycie nie jest monadyczne, raczej Boz˙e bycie
dopuszcza zróz˙nicowania. Bóg istnieje w trzech osobach, odwiecznie
róz˙nych i równych w jednos´ci jedynej Boz˙ej istoty.

W s´wietle tej wiary teologia kontynuowała medytacje˛ o tym, jak to

moz˙liwe. Co sie˛ rozumie przez te osoby w Bogu? Nie wchodza˛c w historie˛
refleksji, moz˙emy po prostu zauwaz˙yc´, z˙e rozwia˛zanie odwołuje sie˛
zasadniczo do poje˛cia osób Trójcy S´wie˛tej jako relacji. Ryszard od s´w.
Wiktora w dwunastym wieku zdefiniował osobe˛ Trójcy S´wie˛tej jako „nie-
przekazywalna˛ egzystencje˛ rozumnej natury”

. Termin „egzystencja jest

znamienny, gdyz˙ pochodzi od łacin´skiego ex-sistere. Kaz˙da z osób bytuje
w sobie samej, ale równoczes´nie otrzymuje swe bytowanie od innej. S´w.
Tomasz z Akwinu wyjas´nił, z˙e osoby moz˙na definiowac´ tylko poprzez
wzajemna˛ relacje˛ jednej do drugiej

. Pomijaja˛c relacje, nie moz˙na mówic´

o osobach. Zatem relacje nic nie dodaja˛ do Boga, ale poje˛cie relacji
otwiera droge˛ do dokonania rozróz˙nienia wewna˛trz Boz˙ej istoty bez
dzielenia Boz˙ej jednos´ci.

W naszych czasach Hans Urs von Balthasar pogłe˛bił te˛ tradycje˛

pojmuja˛c trzy osoby Trójcy S´wie˛tej jako relacje miłos´ci. Kochaja˛cy nie
pragnie egzystencji dla siebie, ale sens własnego bytowania znajduje
w ukochanym. Analogicznie, Ojciec nie zachowuje dla siebie swego
bytowania, ale daje Synowi swe bóstwo. Chce byc´ Bogiem tylko wraz
z Synem. Ze swej strony Syn odwiecznie oddaje dar Ojcu; całe bycie Syna
polega na oddaniu sie˛ Ojcu. Wreszcie Duch S´wie˛ty otrzymuje swe bycie
całkowicie jako dar Ojca i Syna. Bycie Ducha polega włas´nie na
odniesieniu do Ojca i do Syna, do pocza˛tku, od którego pochodzi. Gdyby
Duch chciał zachowac´ te˛ miłos´c´ dla siebie, nie byłby Bogiem. Ale Duch
S´wie˛ty jest Bogiem, poniewaz˙ całe Jego bycie polega na uwielbieniu Ojca
i Syna.

W tym wszystkim widzimy, jak wiara chrzes´cijan´ska doszła do

radykalnie nowego rozumienia tego, co oznacza bycie. Bycie nie jest
mys´la˛, która mys´li siebie. Ostatecznym znaczeniem Bycia jest raczej
trynitarna miłos´c´. Joseph Ratzinger podkres´la, z˙e filozoficzny Bóg jest
istotowo egocentryczny, podczas gdy Bóg wiary jest okres´lony w katego-
riach relacji. Boz˙e bycie jest relacja˛ triadyczna˛, jest wspólnota˛ miłos´ci i to
jest podstawa˛ moz˙liwos´ci wejs´cia Boga w relacje z nami. Według
Ratzingera:

De Trinitate, IV, 22, 24.

Summa theologiae, I, q. 29, art. 4.

VIII. Wymiary teologii dogmatycznej

Nie trzeba chyba podkres´lac´, jaki przewrót musi to oznaczac´ w egzystencjalnej
orientacji człowieka, kiedy Najwyz˙sza Istota nie okazuje sie˛ juz˙ absolutna˛,
zamknie˛ta˛ w sobie autarkia˛, tylko punktem odniesienia, moca˛ stwórcza˛, który
wszystko stwarza, utrzymuje i kocha...

Innymi słowy, chrzes´cijan´skie rozumienie Boga zakłada rewolucje˛

w naszym poje˛ciu Boga, ale takz˙e w naszym rozumieniu rzeczywistos´ci.

Innym przykładem, w którym widzimy, jak wiara chrzes´cijan´ska

prowadzi do nowych intuicji ontologicznych jest teologia sakramentalna.
Philip Rosato zauwaz˙a, z˙e według przekonania katolickiego „misterium
Chrystusa sprawia niezmiennie zmiane˛ w wewne˛trznej konstytucji ludzkich
osób, a nie tylko zwyczajna˛ modyfikacje˛ ich zewne˛trznego oddziaływania
ze wspólnota˛ osób Boz˙ych”

. Oczywistym przykładem moz˙e byc´ nowe

bycie osoby spowodowane przez przyje˛cie chrztu. S´w. Paweł mówi, z˙e
kaz˙dy, kto trwa w Chrystusie jest nowym stworzeniem (por. 2 Kor 5, 17).
Aspektem tej nowos´ci jest uczestnictwo wierza˛cego w kapłan´stwie Chry-
stusa. Wierza˛cy, który z˙yje w Chrystusie, ma bezpos´redni doste˛p do Ojca,
poniewaz˙ Chrystus przezwycie˛z˙ył podział mie˛dzy Bogiem i rodzajem
ludzkim. Sobór Watykan´ski II podkres´la, z˙e ochrzczeni otrzymuja˛ sacerdo-
tium commune i dzie˛ki temu uczestnicza˛ nie tylko w ofierze eucharystycz-
nej Chrystusa, ale ofiaruja˛ Bogu takz˙e swoja˛ codzienna˛ prace˛ jako ducho-
wa˛ ofiare˛ (por. Rz 12, 1) i daja˛ s´wiadectwo zwycie˛stwu Chrystusa poprzez
nowe z˙ycie słuz˙ebne w s´wiecie dzie˛ki mocy Ducha (por. Ga 5, 13).

Niemniej jednak, wewna˛trz Ciała Mistycznego jest jeszcze inny

sakrament, który radykalnie przemienia osobe˛ przyjmuja˛ca˛ go, to jest
kapłan´stwo słuz˙ebne. Według Lumen gentium 10 kapłan´stwo słuz˙ebne
wys´wie˛conych róz˙ni sie˛ od kapłan´stwa wspólnego wszystkich wierza˛cych
nie tylko stopniem, ale takz˙e istota˛. Oznacza to, z˙e kapłan wys´wie˛cony
zostaje przekształcony przez Chrystusa tak, aby był upodobniony do
kapłan´stwa Chrystusa w nowy sposób. Jes´li przez chrzest wszyscy chrzes´-
cijanie zostaja˛ wła˛czeni do Ciała Mistycznego, to przez sakrament s´wie˛cen´
kapłan zostaje upodobniony do Chrystusa, Głowy tego Ciała. Poprzez łaske˛
sakramentu staje sie˛ on zdolny działac´ in persona Christi. Prowadzi on
wspólnote˛ w imieniu Chrystusa, konsekruje i rozgrzesza jako przedstawi-
ciel Chrystusa, ogłasza Słowo autorytetem Chrystusa. Jak całe bycie

J. R

ATZINGER

, Wprowadzenie w chrzes´cijan´stwo, Kraków: Znak 1970, 102 [Autorkia,

od auto – arche, czyli sam dla siebie przyczyna˛, pocza˛tkiem, władza˛ i w ogóle wszystkim
– przypis H. P.].

P. R

OSATO

, Priesthood of the Baptized and Priesthood of the Ordained, w:

Gregorianum 68 (1987) 220.

OHN

O’D

ONNELL

Chrystusa zostało zaangaz˙owane w Jego misje˛, tak kapłan zostaje
wys´wie˛cony nie tylko dla siebie, ale dla ludu. Jego ludzkie bycie zostaje
tak przemienione, z˙e staje sie˛ ono byciem dla innych. Jak w Trójcy
S´wie˛tej, podobnie tutaj nowa rzeczywistos´c´ wyraz˙a sie˛ przez relacje˛

Kapłan istnieje, aby słuz˙yc´ we wspólnocie. Jego kapłan´stwo słuz˙ebne jest
mu dane, aby ochrzczeni mogli realizowac´ kapłan´stwo otrzymane na
chrzcie s´w. Zatem sacerdotium commune i sacerdotium ministeriale
w z˙aden sposób nie sa˛ w opozycji do siebie. Istnieja˛ one raczej w orga-
nicznej harmonii. Oba sa˛ konieczne do realizacji nowego Bycia, którym
jest dar Chrystusa dla odkupionej ludzkos´ci.

2. W

YMIAR EGZYSTENCJALNY

Jes´li wiara w Boga objawionego przez Jezusa Chrystusa doprowadziła

wspólnote˛ chrzes´cijan´ska˛ do pytan´ ontologicznych o naturze bóstwa, to ta
sama wiara postawiła pytania ontologiczne o nature˛ bytu Chrystusa. Sobór
w Chalcedonie (451 r.) sformułował definicje˛ ontologiczna˛ osoby
Chrystusa, gdy stwierdził, z˙e Jezus jest jedna˛ Boska˛ osoba˛ w dwóch
naturach. Definicja dała pocza˛tek głe˛bokiej refleksji ontologicznej.
Jednakz˙e sama refleksja ontologiczna byłaby niewystarczaja˛ca, gdyz˙ celem
teologii nie jest tworzenie opisów metafizycznych. Wymiar ontologiczny
jest raczej potrzebny do uzasadnienia aspektu zbawczego naszej wiary
w Chrystusa.

Jes´li wez´miemy pod uwage˛ okres patrystyczny, widzimy, z˙e za

dyskusjami teologicznymi cze˛sto kryły sie˛ obawy soteriologiczne. Atanazy
mocno bronił pełnego Bóstwa Chrystusa, poniewaz˙ tylko Bóg jest w stanie
zbawic´ nas z grzechów i od s´mierci. Równoczes´nie bronił pełnego
człowieczen´stwa Chrystusa, poniewaz˙ jasno widział, z˙e jes´liby Chrystus
nie przyja˛ł na siebie całos´ci naszej natury ludzkiej, to nie bylibys´my
całkowicie odkupieni.

Zatem elementy ontologiczne i egzystencjalne sa˛ zawsze dwiema

stronami tego samego medalu. Element egzystencjalny wskazuje w jaki
sposób Bóg dotyka naszego człowieczen´stwa. Ten wymiar orzeczen´
dogmatycznych pokazuje doniosłos´c´ wiary dla naszego ludzkiego z˙ycia.
Bez elementu egzystencjalnego twierdzenia wiary byłyby bez znaczenia.
Wymagaja˛ one jednak wymiaru ontologicznego, aby mogły byc´ zwia˛zane

J. R

ATZINGER

podkres´la mocno ten aspekt. Por. G. Greshake, Byc´ kapłanem, Wrocław

1983, 102-105.

VIII. Wymiary teologii dogmatycznej

z rzeczywistos´cia˛. Martin Heidegger powiedział, z˙e ludzki byt jest
jedynym bytem, dla którego sam Byt jest problemem. Według filozofii
egzystencjalistycznej, istnienie ludzkie jest sfera˛, gdzie Byt zostaje
rozjas´niony. Tak wie˛c nauka o wcieleniu i o odkupieniu ła˛czy Boz˙e bycie
z ludzkim byciem. Boz˙e bycie ukazało sie˛ w Chrystusie w taki sposób, aby
ludzkie bycie znalazło moz˙liwos´c´ z˙ycia autentyczna˛, ludzka˛ egzystencja˛.

Napie˛cie mie˛dzy tym co ontologiczne i tym co egzystencjalne stało sie˛

punktem zapalnym nowej dyskusji poprzez nowatorska˛ prace˛ Rudolfa
Bultmanna, protestanckiego teologa egzystencjalnego. Bultmann pyta: czy
tytuły przypisywane Chrystusowi mówia˛ o Jego naturze, czy tez˙ o Chry-
stusie dla mnie? Chrystus mi pomaga, poniewaz˙ jest Synem Boz˙ym, czy
tez˙ jest On Synem Boz˙ym, poniewaz˙ mi pomaga?

. Podejs´cie Bultmanna,

który niezwykle mocno podkres´la owo „dla mnie”, rodzi niebezpieczen´-
stwo subiektywizmu. W celu przezwycie˛z˙enia trudnos´ci Schubert Ogden
odpowiedział, z˙e „jedyna˛ racja˛, dzie˛ki której Chrystus moz˙e mi pomóc,
a rzeczywis´cie mi pomaga, jest to włas´nie, z˙e On naprawde˛ jest Synem
Boz˙ym, który jest jedynym moga˛cym dac´ tego typu pomoc”

Pomimo tego Bultmann ma racje˛, gdy zwraca nasza˛ uwage˛, z˙e dla

wierza˛cego głoszenie Ewangelii uzasadnia sie˛ samo przez sie˛, o ile
chrzes´cijanin przez wiare˛ dos´wiadcza wyzwolenia od sił, które mu
zagraz˙aja˛. Bultmann wyraz˙a to mówia˛c, z˙e wiara w kerygmat czyni moz˙li-
wym przejs´cie z egzystencji nieautentycznej do autentycznej. Wielu
teologów uwaz˙a dzis´, z˙e Bultmannowska koncepcja egzystencji auten-
tycznej jest zbyt wa˛ska. Ale jakkolwiek by sie˛ chciało opisac´ przejs´cie
od niewoli do wolnos´ci, to trzeba przyznac´ racje˛ Bultmannowi, który
mówi, z˙e wierzyc´ w Chrystusa nie oznacza zaakceptowac´ tylko wydarzenia
z przeszłos´ci. Jes´liby krzyz˙ Chrystusa i akt odkupienia były tylko minio-
nymi wydarzeniami, to nie mogłyby dotkna˛c´ mojej dzisiejszej egzystencji.
Bultmann ma racje˛ i wówczas, gdy mówi, z˙e krzyz˙ Chrystusa staje sie˛
wydarzeniem zbawczym poprzez głoszenie Ewangelii

. Dzie˛ki głoszeniu

przez Kos´ciół przeszłos´c´ staje sie˛ obecna, tak z˙e zostaje˛ wła˛czony
w wydarzenie Chrystusa, a przez to dos´wiadczam wyzwolenia z poprzed-
niego sposobu z˙ycia i zaczynam z˙yc´ w nowy sposób. Jak mówi s´w. Paweł,
stałem sie˛ nowym stworzeniem (por. 2 Kor 5, 17). Zatem wymiar egzy-
stencjalny ma z pewnos´cia˛ znaczenie krytyczne dla wiary i jest duz˙o

Por. R. B

ULTMANN

, Glauben und Verstehen, t. 2. Tübingen 1968, 252.

S. O

GDEN

, The point of Christology, w: Journal of Religion 55 (1975), 389.

Por. R. B

ULTMANN

, Nuovo Testamento e mitologia. Il manifesto della demitizzazione,

wyd. 5, Brescia 1985, 169-170.

OHN

O’D

ONNELL

prawdy w słynnym powiedzeniu Melanchtona: „Znac´ Chrystusa znaczy
znac´ Jego dobrodziejstwa”.

Ten sposób mys´lenia moz˙na jeszcze pogłe˛bic´ przez refleksje˛ nad

chrzes´cijan´skim chrztem. Chrzest był zwykle pojmowany w kategoriach
metafizycznych jako zmazanie grzechu pierworodnego i wlanie do duszy
łaski us´wie˛caja˛cej, poprzez która˛ ochrzczony doznaje ontologicznej
zmiany. Takie twierdzenia sa˛ na pewno prawdziwe, ale nie wyjas´niaja˛
w pełni rzeczywistos´ci chrzes´cijan´skiego chrztu.

Trudnos´cia˛ teologii chrztu jest to, z˙e jego rozumienie było przez wiele

wieków uwarunkowane faktem chrztu dzieci. Wraz z przywróceniem rytu
inicjacji chrzes´cijan´skiej dorosłych, Kos´ciół uwypuklił norme˛ teologiczna˛
włas´ciwa˛ dla rozumienia chrztu, która˛ jest katechumenat dorosłych.
Dos´wiadczenie katechumenatu jest z˙ywym dos´wiadczeniem nawrócenia.
Dorosły dochodzi do poznania Chrystusa, ucza˛c sie˛ stopniowo przyjmowa-
nia wartos´ci Chrystusa, odrzucania egoizmu i ofiarowania siebie Ojcu
i innym, jak to uczynił Chrystus.

W głe˛bokiej refleksji o chrzcie s´w. Paweł pyta wspólnote˛ chrzes´cijan´-

ska˛: „Czyz˙ nie wiadomo wam, z˙e my wszyscy, którzys´my otrzymali
chrzest zanurzaja˛cy w Chrystusa, zostalis´my zanurzeni w Jego s´mierc´?”
(Rz 6, 3). Co Paweł rozumie przez ten chrzest w s´mierci Chrystusa?
Z jednej strony, mys´li on tu o obrze˛dzie liturgicznym, w czasie którego
katechumen zostaje zanurzony w wodzie chrzcielnej jako symbolicznym
wyrazie umierania z Chrystusem. Ale jako symbol, obrze˛d ten ma
znaczenie, o ile wyraz˙a nasze egzystencjalne umieranie z Chrystusem.

Regis Duffy zauwaz˙a, z˙e symbol umierania nalez˙y poła˛czyc´ z z˙yciem

i umieraniem samego Chrystusa

. S´mierc´ Chrystusa nie była przypadkiem.

Jego sposób z˙ycia był wyzwaniem dla współczesnej Mu kultury, a szcze-
gólnie dla wartos´ci religijnych, tak jak były przez˙ywane przez wielkie
ugrupowania wspólnoty z˙ydowskiej. Głoszenie przez Jezusa zaz˙yłej relacji
z Bogiem, który przebacza i ofiaruje sie˛ wyobcowanym i opuszczonym,
wzbudził zgorszenie i doprowadził Go do s´mierci. Francis Fiorenza pod-
kres´la, z˙e Jezus został zabity z powodu tego, z˙e był tym, kim był

Jes´li chcemy umrzec´ z Nim, zatem, jak mówi s´w. Paweł, musimy

utoz˙samic´ sie˛ z Nim. Musimy uczynic´ swoimi Jego wartos´ci. To oznacza
umrzec´, poddac´ sie˛ zmianie w naszym systemie wartos´ci. Duffy stwierdza:
„Utoz˙samic´ sie˛ z Chrystusem znaczy walczyc´ ze złem w naszym z˙yciu az˙

Por. R. D

UFFY

, Real Presence, San Francisco 1982, 115-118.

F. F

IORENZA

, Critical Social Theory and Christology, w: Catholic Theological

Society Proceedings 30 (175) 107, jak cytowany przez Duffy, Real Presence, 116.

VIII. Wymiary teologii dogmatycznej

do momentu, w którym zostaniemy uznani za godnych by nas zabic´”

Jest to bulwersuja˛ca mys´l. Czy sa˛ wystarczaja˛ce powody do tego, aby byc´
skazanym jako chrzes´cijanin? Czy z˙yje˛ z˙yciem wyzwania do tego stopnia,
z˙eby sprowokowac´ moje me˛czen´stwo?

Chrzest zakłada ontologiczna˛ zmiane˛, ale ta zmiana nie jest jakims´

tajemniczym procesem metafizycznym. Jest ona przemiana˛ mojego bycia,
która sie˛ dokonuje, gdy powierzam moje z˙ycie Ewangelii Chrystusa
i kiedy akceptuje˛ Jego wartos´ci. Chrzest jest zwien´czeniem wprowadzenia
w nawrócenie. Ale proces nawrócenia nie kon´czy sie˛ nigdy. Tertulian
napisał: „My natomiast, rybki, zgodnie z naszych «Ichtys» – Jezusem
Chrystusem – rodzimy sie˛ w wodzie i nie moz˙emy sie˛ inaczej zbawic´, jak
tylko przebywaja˛c w wodzie”

. Cała wspólnota chrzes´cijan´ska umarła

jeden raz z Chrystusem we chrzcie, ale to co wydarzyło sie˛ podczas
obrze˛du powinno trwac´ zawsze. Wspólnota chrzes´cijan´ska powinna
pozostawac´ w wodzie, to jest nieustannie piele˛gnowac´ w sobie te da˛z˙enia,
które były w Chrystusie (por. Flp 2, 5). Takie jest zasadnicze znaczenie
egzystencjalne prawdziwego człowieczen´stwa i prawdziwego bóstwa
Jezusa, zbawczej mocy Jego krzyz˙a i odrodzenia sprawianego przez
chrzest.

3. W

YMIAR SPOŁECZNY

Szczególny przykład wymiaru społecznego teologii dogmatycznej

moz˙na znalez´c´ w interpretacji łaski. Łaska jest słowem-kluczem, które
reasumuje posłanie chrzes´cijan´skiej ewangelii. Łaska wyraz˙a darmowos´c´
Boz˙ego zwrócenia sie˛ do ludzkos´ci i dzielenie swego z˙ycia z nami
w Chrystusie. Łaska wyraz˙a równiez˙ fakt wybrania, które ze strony Boga
obejmuje przebaczenie, o ile dzieje ludzkos´ci były równiez˙ dziejami
naszego odrzucenia Jego przyjaz´ni. Łaska zakłada nasze wyzwolenie od
sił, które czynia˛ nas niewolnikami. Roger Haight zauwaz˙a, z˙e rzeczywi-
stos´c´ zła stanowi „background” wszelkiej teologii łaski

. Pawłowe

wyraz˙enie tego faktu jest klasyczne w jego opisie sytuacji ludzi bez
Chrystusa (por. Rz 7). Chca˛ oni pełnic´ dobro, ale z powodu wewne˛trznego

Duffy, Real Presence, 116.

ERTULIAN

, O chrzcie 1, cytowane przez D

UFFY

, Real Presence, 121: «Ichtys», to

znaczy ryba, była dla chrzes´cijan symbolem Chrystusa, a poszczególne litery tego wyrazu
uznawano jako skrót tytułów Chrystusa: „Jezus Chrystus, Boz˙y Syn, Zbawiciel [H. P.].

Por. R. H

AIGHT

, The Experience and Language of Grace, New York 1979, 145.

OHN

O’D

ONNELL

zniewolenia zaniedbuja˛ dobro, którego pragna˛ i popadaja˛ w odraz˙aja˛ce zło.
W Chrystusie jednak osoba znajduje nowa˛ wolnos´c´ wyboru dobra: kochac´
Boga i dac´ swe z˙ycie na słuz˙be˛ bliz´niego.

Haight zauwaz˙a, z˙e zbawczy i wyzwalaja˛c skutek łaski dokonuje sie˛

głównie w osobowos´ci pojedynczego człowieka

. Z

˙ aden z teologów nie

wyraził doskonalej tego faktu od s´w. Augustyna. Inspiruja˛c sie˛ Pawłem
i be˛da˛c pod wpływem długiej udre˛ki wewne˛trznej w drodze ku nawróce-
niu, Augustyn widział ludzkie dos´wiadczenie jako walke˛ pomie˛dzy
cupiditas i caritas. Człowiek znajduje sie˛ w sytuacji grzechu, czyli jest on
ograniczony przez własny egoizm. Cały s´wiat tendencyjnie obraca wokół
siebie i wokół własnych interesów. Ale poprzez łaske˛ Chrystusa osoba
zostaje wyzwolona przez wyjs´cie z egoizmu i szukanie dobra. Osoba
zostaje wewne˛trznie uzdrowiona, co pozwala jej wejs´c´ w jednos´c´
z Bogiem i bliz´nim.

W naszych czasach otwarła sie˛ nowa perspektywa w teologii łaski, tzn.

wymiar społeczny grzechu i łaski. Przede wszystkim teologowie us´wiado-
mili sobie to, co sie˛ okres´la grzechem społecznym. Zauwaz˙my, z˙e
w pierwszej instancji grzech jest rzeczywistos´cia˛ indywidualna˛. Papiez˙ Jan
Paweł II w swoim humanizmie chrzes´cijan´skim nieustannie podkres´lał, z˙e
wielkos´c´ osoby ludzkiej polega na zdolnos´ci wyboru. Ludzie sa˛ wyposa-
z˙eni w wolnos´c´ osobista˛, która pozwala im wybierac´ dobru lub zło.
Wolnos´c´ jest cie˛z˙arem i wielkos´cia˛ ludzkiej istoty.

W sensie analogicznym moz˙emy mówic´ o grzechu społecznym.

Struktury społeczne moga˛ byc´ grzeszne w tym sensie, z˙e obiektywnie
wcielaja˛ zło. Istnieja˛ struktury społeczne, które instytucjonalizuja˛
niesprawiedliwos´c´ i wyzysk. Przerastaja˛ one pojedynczego człowieka,
który cze˛sto czuje sie˛ wobec nich bezsilny. Ale, jak podkres´la Peter
Berger, takie instytucje zostały w ostatecznos´ci stworzone przez ludzi
i moga˛ byc´ przez nich zmienione

. Nie jestes´my całkowicie zdetermino-

wani przez instytucje, w których z˙yjemy. Z drugiej strony, jak podkres´la
Haight: „Typ osobistej odpowiedzialnos´ci (jes´li chodzi o instytucje) jest
diametralnie róz˙ny od tej, która dotyczy kontroli nad soba˛, a stopien´
odpowiedzialnos´ci be˛dzie sie˛ zmieniał w zalez˙nos´ci od stopnia zaangaz˙o-
wania w nie – i moz˙liwos´ci zmiany sytuacji”

Tamz˙e, 174.

Por. P. B

ERGER

, The Social Construction of Reality, Garden City 1967, 60-61,

cytowany przez H

AIGHT

, The Experiece, 173.

Tamz˙e, 173.

VIII. Wymiary teologii dogmatycznej

Jes´li jednak grzech jest rzeczywistos´cia˛ społeczna˛, to jest nia˛ równiez˙

dar łaski. Łaska wyzwala osobe˛ przez miłos´c´ bliz´niego. Ale nasz bliz´ni jest
zawsze zanurzony w jakiejs´ sytuacji społecznej, poniewaz˙ nie istnieje „Ja”,
które by nie było zanurzone w s´wiat, co nie oznacza tylko fizycznego
kosmosu, ale kompleks społecznych relacji, w których musi działac´
wolnos´c´. Sta˛d, gdy łaska wyzwala osobe˛, uzdalniaja˛c ja˛ do miłos´ci, taka
osoba be˛dzie równiez˙ chciała zmieniac´ struktury wyrza˛dzaja˛ce bliz´niemu
obiektywne zło.

Jest jeszcze inny waz˙ny punkt. W trzecim rozdziale mówilis´my, z˙e,

z jednej strony, współczesna osoba czuje sie˛ zanurzona w s´wiecie
i stwierdza dobroc´ s´wieckiego dos´wiadczenia, ale, z drugiej strony,
poddaje w wa˛tpliwos´c´ sens dziejów z powodu nadmiaru ludzkiego cierpie-
nia. W tym konteks´cie społeczne rozumienie łaski nabiera nowego
znaczenia.

Chrzes´cijan´skie rozumienie łaski musi poszukiwac´ pos´redniej drogi

mie˛dzy dwoma skrajnos´ciami. Taka teologia łaski, która prowadzi do
ucieczki od s´wiata, nie be˛dzie wiarygodna dla współczesnego człowieka.
Ale, z drugiej strony, chrzes´cijan´stwo głosi, z˙e ostateczne zbawienie be˛dzie
dane dopiero po s´mierci. Ludzie nie zostali powołani do realizacji [siebie]
w s´wiecie, ale do transcendentalnej realizacji w odwiecznym Bogu.

Przyja˛wszy ten transcendentalny cel ludzkiej egzystencji, pozostaje

jednak trudne zagadnienie relacji mie˛dzy działaniami w tym s´wiecie
i eschatologicznym wypełnieniem dziejów. W odpowiedzi na taka˛ kwestie˛,
trzeba najpierw powiedziec´, z˙e łaska musi zawsze wcielac´ sie˛ w historycz-
ne struktury społeczne. Wolnos´c´ ubogacona przez łaske˛ be˛dzie zawsze
wcielona, tak jak jest nia˛ wolnos´c´ ludzka. Dlatego Haight utrzymuje, z˙e
„celem albo zamiarem łaski w tym s´wiecie jest budowanie coraz wie˛cej
intytucji, które by wcielały i wspierały działania łaski w s´wiecie, czyli
przebaczenie, autotranscendentna˛ miłos´c´, wspólnoty pojednania i wzajem-
nej pomocy”

Po drugie, trzeba stwierdzic´ kontynuacje˛ mie˛dzy wewna˛trzs´wiatowa˛

realizacja˛ i ostatecznie eschatologiczna˛ na kon´cu czasów. Konstytucja
pastoralna O Kos´ciele w s´wiecie współczesnym Soboru Watykan´skiego II
wyraz˙a w sposób klasyczny to przekonanie, mówia˛c z˙e:

Oczekiwanie jednak nowej ziemi nie powinno osłabiac´, lecz ma raczej
pobudzac´ zapobiegliwos´c´, aby uprawiac´ te˛ ziemie˛, na której wzrasta owo ciało
nowej rodziny ludzkiej, moga˛ce dac´ pewne wyobraz˙enie nowego s´wiata. Prze-

Tamz˙e, 181.

OHN

O’D

ONNELL

to, choc´ nalez˙y starannie odróz˙niac´ poste˛p ziemski od wzrostu Królestwa
Chrystusowego, to przeciez˙ dla Królestwa Boz˙ego nie jest oboje˛tne, jak dalece
poste˛p ten moz˙e przyczynic´ sie˛ do lepszego urza˛dzenia społecznos´ci ludzkiej”
(KDK 39).

Podsumowuja˛c, trzeba zauwaz˙yc´, z˙e istnieje potrzeba równowagi

mie˛dzy indywidualistyczna˛ i społeczna˛ interpretacja˛ grzechu i łaski.
Wymiar indywidualny be˛dzie zawsze miał pewien priorytet, gdyz˙ włas´nie
serce człowieka potrzebuje wyzwolenia. Jednak równoczes´nie wyzwolenie
z egoizmu przez łaske˛ be˛dzie zawsze da˛z˙yc´ do wcielenia tego wyzwolenia
w struktury społecznos´ci. Bez takiego społecznego zaangaz˙owania łaska
Boz˙a stanie sie˛ niechrzes´cijan´ska˛ ucieczka˛ od s´wiata.

4. W

YMIAR EKUMENICZNY

W trzecim rozdziale widzielis´my juz˙, z˙e nowa sytuacja ekumeniczna,

w której Kos´ciół katolicki z˙yje, daje impulsy teologii dogmatycznej do
szukania takiego znaczenia wiary chrzes´cijan´skiej, aby było moz˙liwe
przezwycie˛z˙enie podziałów i osia˛gnie˛cie jednos´ci wiary. Dla zilustrowania
tego punktu wez´my pod uwage˛ jeden z najtrudnieszych działów teologii
dogmatycznej, czyli mariologie˛, a w szczególnos´ci przeanalizujmy dwa
dyskutowane dogmaty katolickie, mianowicie Niepokalane Pocze˛cie
i Wniebowzie˛cie

. Jak wygla˛daja˛ te dwa dogmaty z perspektywy ekume-

nicznej? Przeanalizuje˛ tu interpretacje˛, jaka˛ dał anglikan´ski teolog John
Macquarrie oraz katolicki teolog Karl Rahner

. Jak zobaczymy, sa˛ tam

powaz˙ne zbiez˙nos´ci.

W bulli Ineffabilis Deus (8 grudzien´ 1854 r.) Pius IX ogłosił dogmat o Niepokala-

nym Pocze˛ciu przy uz˙yciu naste˛puja˛cych słów: „Ogłaszamy, orzekamy i okres´lamy..., iz˙
Najs´wie˛tsza Maryja Panna od pierwszej chwili swego pocze˛cia – moca˛ szczególnej łaski
i przywileju wszechmocnego Boga, moca˛ przewidzianych zasług Jezusa Chrystusa, Zbawi-
ciela rodzaju ludzkiego – została zachowana nietknie˛ta od wszelkiej zmazy grzechu
pierworodnego” (DS 2803; BF VI. 89). W konstytucji apostolskiej Munificentissimus Deus
Pius XII (1 listopad 1950 r.) promulgował dogmat o Wniebowzie˛ciu, orzekaja˛c z˙e: „Niepo-
kalana Matka Boga, Maryja zawsze Dziewica, po zakon´czeniu ziemskiego z˙ycia z dusza˛
i ciałem została wzie˛ta do chwały niebieskiej” (DS 3903; BF VI. 105).

Por. J. M

ACQUARRIE

, Mary for all Christians, London 1991, rozdz. 3 i 4

o Niepokalanym Pocze˛ciu i Chwalebnym Wniebowzie˛ciu, 51-97; por. K. R

AHNER

Immacolata Concezione, w: Saggi di Cristologia e di Mariologia, Roma 1967, 413-435;
Sul significato del dogma dell’Assunzione, tamz˙e, 457-478.

VIII. Wymiary teologii dogmatycznej

Jes´li chodzi o Niepokalane Pocze˛cie, to pierwszym punktem zgodnos´ci

jest to, z˙e wypowiadaja˛c sie˛ na temat pocze˛cia, Kos´ciół nie interesuje sie˛
faktem biologicznym. Pocze˛cie istoty ludzkiej jest aktem osobistym. Zatem
dogmat chce powiedziec´ cos´ o osobistej rzeczywistos´ci Maryi. Rahner
podkres´la, z˙e Maryja miała wyja˛tkowe powołanie, powołanie bycia Matka˛
Pana. To powołanie mogło sie˛ zrealizowac´ tylko przez jej „tak” pełne
wiary. Bóg przygotował ja˛ zatem w sposób szczególny do wypowiedzenia
„tak” na swoje powołanie. Osoba Maryi jest całkowicie zaangaz˙owana
w swoje powołanie. Macquarrie idzie w tym samym kierunku, gdy
umieszcza pocze˛cie Maryi wewna˛trz odwiecznego planu Boz˙ego. Przez
pocze˛cie Macquarrie rozumie absolutny pocza˛tek osoby Maryi. Ale ten
pocza˛tek jest Boz˙ym celem zbawczym nie tylko dla niej, ale takz˙e dla
całego rodzaju ludzkiego. Pocza˛tek jej osoby jest wybraniem jej na bycie
Matka˛ Pana.

Ogłaszaja˛c dogmat, Pius IX ustalił, z˙e Niepokalane Pocze˛cie dokonało

sie˛ z powodu szczególnej łaski Boz˙ej ze wzgle˛du na zasługi Jezusa
Chrystusa. Sta˛d nie istnieje problem przywłaszczenia sobie miejsca
Chrystusa przez Maryje˛. Przywilej Maryi ma za podstawe˛ zbawcza˛ łaske˛
Boga w Chrystusie. Macquarrie podkres´la doniosłos´c´ tego punktu, gdy
zauwaz˙a, z˙e chociaz˙ na pierwszy rzut oka dogmat moz˙e wydawac´ sie˛
sformułowaniem negatywnym (zachowanie Maryi od grzechu), to jednak
faktycznie jest to sformułowanie pozytywne. Macquarrie pisze: „Równo-
waz˙nym stwierdzeniem mogło by byc´, z˙e była ona zawsze ’przyjmuja˛ca˛’
łaske˛ Boz˙a˛. Była otoczona przez łaske˛ od swego pierwotnego pocze˛cia
w umys´le Boz˙ym az˙ do jej historycznego pocze˛cia w miłos´ci jej rodzi-
ców”

. Rahner zbliz˙a sie˛ do tej prawdy, stwierdzaja˛c z˙e Maryja jest

istota˛ ludzka˛ w pełni odkupiona˛. Rahner zauwaz˙a, z˙e odkupienie wydarza
sie˛ podobnie jak przyje˛cie Chrystusa w akcie wiary, w akcie, który sam
jest moz˙liwy dzie˛ki łasce. Centrum z˙ycia Maryi było jej „tak” na Boz˙a˛
wole˛ wcielenia. Jak podkres´laja˛ Ojcowie Kos´cioła, Maryja pocze˛ła
Chrystusa najpierw w swoim sercu przez wiare˛, a dopiero potem w swoim
łonie. Ale jes´li Maryja jest wzorem wiary, to ta wiara stała sie˛ moz˙liwa
dzie˛ki zbawczej łasce Boz˙ej.

Dlaczego Maryja otrzymała ten niepowtarzalny przywilej? Oczywista

odpowiedz´ brzmi, z˙e motywem było jej szczególne przeznaczenie. Jak
mówi Rahner, stanowiła ona integralna˛ cze˛s´c´ planu zbawczego. Ona jest
istotna˛ cze˛s´cia˛ misterium Chrystusa. Bez jej „tak” zbawcza wola Boz˙a nie

J. M

ACQUARRIE

, Mary for all Christians, 72.

OHN

O’D

ONNELL

mogłaby sie˛ zrealizowac´. Zatem musiała byc´ przygotowana w sposób
szczególny do spełnienia swego zadania w dziejach zbawienia. Macquarrie
podejmuje te˛ sama˛ prawde˛, gdy pisze:

W swej osobistej relacji do dziecka matka ma zasadniczy wpływ na formacje˛
umysłu i charakteru dziecka – przede wszystkim w pierwszym najwaz˙niejszym
etapie – ... Jes´li Jezus Chrystus miał wzrastac´ w doskonałej relacji synostwa
z Ojcem, to czyz˙ nie było konieczne, aby relacja Jego Matki z Ojcem
niebieskim była nieustannie relacja˛ pełna˛ łaski, wolna˛ od jakiegokolwiek cienia
alienacji?

Przechodza˛c do dogmatu o Wniebowzie˛ciu, zobaczmy jeszcze raz

znamienna˛ zbiez˙nos´c´ mie˛dzy tymi dwoma teologami róz˙nych wyznan´.
Przede wszystkim obaj podkres´laja˛ koniecznos´c´ umieszczenia tej kwestii
dotycza˛cej Maryi w konteks´cie misterium paschalnego Chrystusa. Rahner
ła˛czy ja˛ ze zsta˛pieniem do krainy zmarłych i z jego zwycie˛skim zerwaniem
wie˛zów s´mierci w zmartwychwstaniu. Natomiast Macquarrie, opieraja˛c sie˛
na etymologii terminu „wniebowzie˛cie”, ła˛czy nauke˛ o Wniebowzie˛ciu
Maryi z nauka˛ o Wniebowsta˛pieniu Chrystusa. Chrystus sam, jako Syn
Boz˙y, wste˛puje do Ojca, ale Jego wniebowsta˛pienie czyni moz˙liwym
wniebowzie˛cie Maryi. We wniebowzie˛ciu Maryi Macquarrie widzi
realizacje˛ obietnicy Chrystusa: „Ide˛ przeciez˙ przygotowac´ wam miejsce...,
abys´cie i wy tam byli, gdzie Ja jestem” (J 14, 2-3).

Naste˛pnie, obaj teologowie podkres´laja˛ jeszcze raz charakter osobisty

tego wydarzenia. Co rozumiemy tutaj przez „niebo”? Rahner stwierdza, z˙e
nie moz˙emy tu mys´lec´ o niebie według starej kosmologii, czyli o najwyz˙-
szej cze˛s´ci wszechs´wiata. Powinnis´my raczej mys´lec´ o niebie jako o stanie.
Dla Rahnera, chrzes´cijan´stwo wysuwa na plan pierwszy czasowos´c´. Wiara
chrzes´cijan´ska opiera sie˛ na wydarzeniu historycznym. Chrystus sie˛ wcielił
w czasie i Jego krzyz˙ wewna˛trz czasu zwycie˛z˙ył s´mierc´ i otwarł nowa˛
przestrzen´. Zmartwychwstanie nie oznacza, z˙e Jego ciało zostało zabrane
z kosmosu. Raczej s´wiatu został dany nowy sposób bycia poprzez historie˛
Chrystusa. Ciało weszło w wiecznos´c´ Boga. Nowy wymiar niebian´ski nie
zostaje dodany do poprzednich wymiarów przestrzennych s´wiata, ale je
przemienia. Rahner przyznaje, z˙e nie jest łatwo wyobrazic´ sobie to
„niebo”, ale waz˙na jest kontynuacja mie˛dzy nasza˛ przestrzenia˛ i nowa˛
„przestrzennos´cia˛” nieba. Zmartwychwstanie i wniebowsta˛pienie Chrystusa
zakładaja˛ transformacje˛ naszego kosmosu, a nie zasta˛pienie go innym.
Macquarrie idzie po tej samej linii, gdy mówi o wniebowzie˛ciu Maryi jako

Tamz˙e, 73-74.

VIII. Wymiary teologii dogmatycznej

o transformacji ludzkiego stanu ze zwyczajnego stanu ziemskiego w nowy
sposób bycia, w którym ona cieszy sie˛ bezpos´rednia˛ relacja˛ z Bogiem.
Zauwaz˙a on, z˙e nie byłoby błe˛dem okres´lic´ ten stan przy pomocy terminu
„dopełnienie”.

Wreszcie obaj teologowie zwracaja˛ uwage˛ na zwia˛zek mie˛dzy przywile-

jem Maryi i przywilejem reszty Kos´cioła. Z jednej strony, wniebowzie˛cie
Maryi jest antycypacja˛ tego, co jest nadzieja˛ wszystkich chrzes´cijan,
odkupienie ich człowieczen´stwa nie tylko w duchu, ale takz˙e w ciele.
Z drugiej strony, to odkupienie nie jest czyms´ tylko przyszłym. Jak
zauwaz˙a Rahner, od kiedy Chrystus zmartwychwstał, jest zupełnie „nor-
malne”, z˙e sa˛ ludzie, w których grzech i s´mierc´ zostały ostatecznie
przezwycie˛z˙one. Zmartwychwstanie i wniebowsta˛pienie Chrystusa nie sa˛
wydarzeniami nalez˙a˛cymi do Jego z˙ycia prywatnego. Raczej wsta˛pienie
Chrystusa do Ojca ustanawia równoczes´nie wspólnote˛ cielesna˛ odkupio-
nych. Macquarrie podkres´la te˛ uwage˛ w naste˛puja˛cy sposób: wniebowzie˛-
cie Maryi nie jest tylko wydarzeniem historycznym z przeszłos´ci. Jest ono
raczej ustanowieniem procesu, który trwa w obecnym czasie.

Jak juz˙ widzielis´my wyz˙ej, Maryja jest ludzka˛ osoba˛ odkupiona˛

w pełniejszy sposób. Zatem ona pierwsza osia˛gne˛ła dopełnienie zdobyte
przez Chrystusa. Ale poniewaz˙ Maryja jest Matka˛ Kos´cioła, to co stało sie˛
z nia˛, dokona sie˛ takz˙e z nami. Macquarrie pisze:

To szersze wniebowsta˛pienie obecnie rozwija sie˛. Gdziekolwiek w Kos´ciele
walcza˛cym na tej ziemi istnieje jakis´ znak prawdziwej chwały, jakis´ akt
wiernego uczenia sie˛, jakas´ modlitwa ofiarowana we wierze, jakas´ re˛ka
wycia˛gnie˛ta w miłos´ci, tam jest wniebowzie˛cie, ludzkie z˙ycie zostaje
podniesione przez Boga do Boga... W Kos´ciele cierpia˛cym dusze zostaja˛
udoskonalone na dzien´ Jezusa Chrystusa. Wreszcie, w Kos´ciele triumfuja˛cym
dzieło be˛dzie dokonane, z Maryja˛ i wszystkimi s´wie˛tymi lud Boz˙y osia˛gnie
swe wieczne królestwo chwały, pokoju i s´wiatła

Mam nadzieje˛, z˙e z tej krótkiej refleksji wzie˛tej z mariologii wynika

jasno moz˙liwos´c´ odkrywania istotnych punktów jednos´ci nauki wiary na
podstawie badan´ nad tres´cia˛ prawd wiary przeprowadzanych w duchu
ekumenicznym. Bez takich dociekan´ wydaje sie˛, z˙e te prawdy dziela˛
Kos´cioły. Wymiar ekumeniczny teologii dogmatycznej jest oczywis´cie
bardzo waz˙ny w pracy współczesnych teologów systematycznych
wszystkich wyznan´.

Tamz˙e, 95-96.

OHN

O’D

ONNELL

5. W

YMIAR ESCHATOLOGICZNY

Autorzy tacy jak Moltmann i Pannenberg, wnies´li waz˙ny wkład do

teologii, pokazuja˛c z˙e eschatologia nie jest tylko jednym z wielu traktatów
teologii chrzes´cijan´skiej. Dla tych autorów eschatologia raczej zwraca
uwage˛ na nadzieje˛, która winna charakteryzowac´ kaz˙dy aspekt teologii
dogmatycznej. Jako przykład tego wymiaru nadziei rozwaz˙my pokrótce
nasze poje˛cie Kos´cioła.

Avery Dulles podkres´lił, z˙e modelem Kos´cioła dominuja˛cym w teologii

przed Soborem Watykan´skim II był model Kos´cioła instytucji. W tym
modelu Kos´ciół był widziany głównie jako instytucja posiadaja˛ca s´rodki
łaski, których wierza˛cy potrzebuje do osia˛gnie˛cia zbawienia wiecznego.
W takim uje˛ciu nie wydaje sie˛, aby Kos´ciół był ukierunkowany ku
eschatologicznej przyszłos´ci, poniewaz˙ gdy wierza˛cy umiera, otrzymuje on
bezpos´redni doste˛p do Boga w wizji uszcze˛s´liwiaja˛cej. Instytucja nie jest
juz˙ dłuz˙ej potrzebna. Dulles komentuje:

Zniknie˛cie instytucji na kon´cu ziemskiej pielgrzymki pocia˛ga za soba˛ koniec
z˙ycia społecznego, poniewaz˙ z˙ycie społeczne człowieka w tym modelu jest
całkowicie zinstytucjonalizowane. Kaz˙de indywiduum, wyposaz˙one w operowa˛
lornetke˛ (lumen gloriae), kontempluje istote˛ Boz˙a˛, nie zdaja˛c sobie sprawy
z tego, kto sie˛ znajduje obok w rze˛dzie

Wiadomo, z˙e dekrety Vaticanum II ukazały Kos´ciół w innej per-

spektywie, podkres´laja˛c jego pielgrzymia˛ nature˛ i cel eschatologiczny.
Konstytucja O objawieniu Boz˙ym, na przykład, mówi, z˙e „Kos´ciół z bie-
giem wieków da˛z˙y stale do pełni prawdy Boz˙ej, az˙ wypełnia˛ sie˛ w nim
słowa Boz˙e” (nr 8). Konstytucja Lumen gentium pos´wie˛ca cały numer (48)
naturze pielgrzymiej Kos´cioła, który zaczyna sie˛ od słów:

Kos´ciół, do którego w Jezusie Chrystusie jestes´my wszyscy powołani
i w którym dzie˛ki łasce Boz˙ej zdobywamy s´wie˛tos´c´, osia˛gnie pełnie˛ dopiero
w chwale niebieskiej, gdy nadejdzie czas odnowienia wszystkiego (Dz 3, 21)
i kiedy wraz z rodzajem ludzkim równiez˙ cały s´wiat, głe˛boko zwia˛zany
z człowiekiem i przez niego zda˛z˙aja˛cy do swego celu, w sposób doskonały
odnowi sie˛ w Chrystusie (por. Ef 1, 10; Kol 1, 20; 2 P 3, 10-13)

Dulles pokazał, jak Kos´ciół posoborowy rozwina˛ł inne modele usiłuja˛ce

lepiej oddac´ misterium Kos´cioła. Pos´ród tych modeli sa˛ takie jak
wspólnota mistyczna, sakrament, głosiciel Słowa Boz˙ego, sługa. Sa˛ one

A. D

ULLES

, Models of the Church, Garden City 1974, 104.

VIII. Wymiary teologii dogmatycznej

otwarte, tak z˙e moga˛ obja˛c´ równiez˙ wymiar nadziei w eklezjologii. Jes´li,
na przykład, Kos´ciół jest wspólnota˛ mistyczna˛, to wspólnota ludzi
w Chrystusie, która zaczyna sie˛ na ziemi, osia˛gnie swa˛ pełnie w niebie.
Kos´ciół na ziemi nie jest zwyczajna˛ re˛kojmia˛ Kos´cioła niebieskiego, ale
jego antycypacja˛.

Jes´li Kos´ciół pojmuje sie˛ jako sakrament Chrystusa, oznacza to, z˙e

Kos´ciół jest znakiem obecnos´ci Boga w s´wiecie. Gdy Kos´ciół realizuje
swe posłannictwo, ludzie sa˛ w stanie widziec´ Boga działaja˛cego w s´wiecie.
Oczywis´cie, widocznos´c´ Boga jest zawsze cze˛s´ciowo przysłonie˛ta z po-
wodu grzesznos´ci człowieka i Kos´ciół w swym pielgrzymowaniu jest
zawsze grzesznym Kos´ciołem, ale w eschatonie Kos´ciół be˛dzie znakiem
i zajas´nieje bez z˙adnych dwuznacznos´ci i niejasnos´ci.

Model Kos´cioła jako głosiciela Słowa Boz˙ego był charakterystyczny

przede wszystkim dla Kos´ciołów protestanckich, ale jednym z owoców
Vaticanum II jest ponowne odkrycie ze strony katolików doniosłos´ci Słowa
Boz˙ego. Jezus przyszedł, z˙eby ogłosic´ kólestwo Boz˙e. Faktycznie, w Jego
słowie to królestwo było juz˙ obecne. Sta˛d posługa Jezusa była antycypacja˛
tego ostatecznego rozszerzenia sie˛ panowania Boz˙ego oczekiwanego na
kon´cu czasów. Poprzez zmartwychwstanie dialektyka mie˛dzy „juz˙”
i „jeszcze nie” dalej trwa. Jezus jest juz˙ Panem, ale Kos´ciół oczekuje Jego
powtórnego przyjs´cia, gdy cierpienie i s´mierc´ zostana˛ ostatecznie
wymazane z ziemi. W mie˛dzyczasie Kos´ciół realizuje misje˛ głoszenia
dobrej nowiny o Chrystusie, który zwycie˛z˙ył i o Królestwie Boz˙ym, które
przyjdzie. Zatem misja Kos´cioła polegaja˛ca na głoszeniu z natury swej jest
eschatologiczna.

Wreszcie Dulles mówi o roli Kos´cioła jako sługi. Kos´ciół słuz˙y

rodzinie ludzkiej ulepszaja˛c s´wiat, w którym z˙yje, popieraja˛c pokój
i sprawiedliwos´c´ oraz przeciwstawiaja˛c sie˛ wszelkim siłom, które dehu-
manizuja˛ naszych braci. Podobne posłanie mogłoby na pierwszy rzut oka
wydawac´ sie˛ zwyczajnie humanitarne, ale, jak juz˙ widzielis´my wyz˙ej przy
kwestii grzechu społecznego i łaski, nie ma z˙adnej radykalnej niecia˛głos´ci
mie˛dzy popieraniem ziemskiej pełni i nadzieja˛ na transcendentalne
dopełnienie eschatologiczne.

Jak zauwaz˙a Dulles, Kos´ciół ma za zadanie wprowadzac´ wartos´ci

Królestwa do całej społecznos´ci ludzkiej, a wie˛c przygotowac´ s´wiat, na ile
jest to moz˙liwe dla ludzkich sił, na ostateczna˛ transformacje˛, kiedy to Bóg
ustanowi nowe niebiosa i nowa˛ ziemie˛

Tamz˙e, 114.

OHN

O’D

ONNELL

Moz˙e nie be˛dzie od rzeczy przypomniec´ w tym miejscu, z˙e dokonanie

sie˛ Kos´cioła jest równoczes´nie dokonaniem sie˛ dziejów ludzkich, a zatem
realizacja˛ Boz˙ych planów wobec s´wiata. Jak juz˙ widzielis´my w czwartym
rozdziale, celem Boga w stworzeniu było ofiarowanie stworzeniu swej
przyjaz´ni i doprowadzenie ludzkos´ci do jednos´ci z Nim. Widzielis´my, z˙e
ten plan zbawczy moz˙na rozumiec´ tylko w sposób trynitarny. Moltman
podkres´la

, z˙e w Starym Testamencie Bóg przygotowuje swoja˛ ostatecz-

na˛ oferte˛ zbawienia, posyłaja˛c Ducha S´wie˛tego, który uzdalnia stworzenie
i Izrael do przyje˛cia Syna. Gdy nadeszła pełnia czasów, Bóg posłał swego
Syna, który był obecnos´cia˛ zbawienia pos´ród nas (Emmanuel) i przez
swoja˛ s´mierc´ oraz zmartwychwstanie Syn posłał swego Ducha, aby byc´
nieustanna˛ obecnos´cia˛ Boga z nami w dziejach. Teraz, w ostatnich czasach
Duch pracuje ws´ród nas, w Kos´ciele i na zewna˛trz niego, aby doprowadzic´
ludzi do przyje˛cia Syna, tak aby Syn mógł przyprowadzic´ stworzenie
z powrotem do Ojca. Ostatniego dnia plan Boz˙y zostanie zakon´czony.
Nasta˛pi wzajemne zamieszkanie w sobie Boga i stworzenia. Bóg be˛dzie
wszystkim we wszystkich (1 Kor 15, 28).

6. W

YMIAR DOKSOLOGICZNY

Widzielis´my juz˙ w drugim rozdziale, z˙e doksologia stanowi cel

wszystkich orzeczen´ dogmatycznych. Tu moz˙emy zilustrowac´ ten punkt
wskazuja˛c na Eucharystie˛ Kos´cioła.

W swoim doskonałym studium o liturgii Edward Kilmartin utrzymuje,

z˙e Eucharystia jest zawsze dos´wiadczeniem Trójcy ekonomicznej

Podczas celebracji eucharystycznej dokonuje sie˛ wspaniała wymiana
mie˛dzy liturgia˛ niebieska˛ i ziemska˛. Według rozumienia Trójcy immanen-
tnej przez Kilmartina z˙ycie Boga polega na dramatycznej akcji, w której
Ojciec daje swe bytowanie Synowi, a Syn w synowskim posłuszen´stwie
przekazuje je z powrotem Ojcu. W liturgii niebieskiej jest jeszcze inna
akcja dramatyczna. Ojciec daje swego Ducha Synowi, a Syn zwraca Ducha
Ojcu

. W ten sposób kra˛g miłos´ci sie˛ zamyka.

Por. J. M

OLTMANN

, Trinità e Regno di Dio, Brescia 1983, 115-116.

Por. E. K

ILMARTIN

, Christian Liturgy, tom 1, Theology, London 1988.

Kilmartin idzie za Davidem Coffey, który usiłuje przezwycie˛z˙yc´ dychotomie˛ mie˛dzy

prawosławnymi z ich nauczaniem, z˙e Duch S´wie˛ty pochodzi tylko od Ojca, i katolicyzmem
z jego nauka˛ o filioque, tzn. z˙e Duch S´wie˛ty pochodzi od Ojca i od Syna. Teoria
Coffey’ego jest okres´lana jako model udzielania: Ojciec udziela Ducha Synowi, który
z kolei przekazuje dar Ojcu. Por. K

ILMARTIN

, tamz˙e, 129-133.

VIII. Wymiary teologii dogmatycznej

Ziemskie z˙ycie Jezusa w posłuszen´stwie osia˛gne˛ło szczyt na krzyz˙u.

Jego ostatecznym działaniem zbawczym jest poddanie sie˛ gorzkiemu
kielichowi s´mierci. Jezus pozwala sie˛ „wydac´” przez Ojca, przez swój lud
i przez Judasza. Równoczes´nie czyni On swoim to bycie całkowicie odar-
tym z z˙ycia przez dobrowolna˛ ofiare˛ z siebie. W czwartej Ewangelii to
aktywne samowydanie sie˛ jest wyraz˙one przez Jezusa, gdy mówi: „Nikt mi
go [z˙ycia] nie zabiera, lecz Ja od siebie je oddaje˛” (J 10, 18). Z tego
powodu Nowy Testament widzi Jezusa jako realizacje˛ starotestamentalnego
rozumienia kapłan´stwa i ofiary. Jezus nie ofiaruje Bogu czegos´, ale
ofiaruje siebie. Ponadto Jezus nie oczekuje, z˙e cos´ otrzyma od Boga swoja˛
ofiare˛. Nie chodzi tu o ludzkie usiłowanie dojs´cia do tronu Boz˙ego. Raczej
Jego ofiara ma pocza˛tek w Ojcu. Jezus wykupuje s´wiat oddaja˛c sie˛ Ojcu
w posłuszen´stwie.

List do Hebrajczyków wykazuje, z˙e ofiara Jezusa dokonała sie˛ raz na

zawsze. Jezus przekroczył granice˛ mie˛dzy czasem i wiecznos´cia˛, wszedł
do sanktuarium Ojca. Nie ma wie˛c potrzeby, aby ofiara była składana
ponownie. Jak jest powiedziane w Hbr 7, 25, On z˙yje wiecznie, aby sie˛
wstawiac´ za nami.

Scholastyczna teologia sakramentów przedstawiała te obrze˛dy jako akty

Chrystusa. Taka interpretacja chrystologiczna otwarła droge˛ do rozwaz˙an´
o skutecznos´ci sakramentów. To uje˛cie akcentuje element katabatyczny, to
jest zsta˛pienie Chrystusa, poprzez które przynosi On łaske˛ Boz˙a˛ dla swego
ludu.

Jednak, jak wyjas´nił Kilmartin, w tym uje˛ciu brak wymiaru pneumato-

logicznego sakramentów. Sakramenty nie sa˛ tylko dziełem Chrystusa. Sa˛
one róz˙niez˙ dziełem wspólnoty, która sie˛ modli. W swym wsta˛pieniu do
Ojca poprzez s´mierc´ i zmartwychwstanie Chrystus nie opus´cił swej
wspólnoty, ale wylał na nia˛ Ducha S´wie˛tego. Włas´nie dlatego wspólnota
napełniona Duchem jest zdolna do własnego wste˛powania do Ojca. Jak juz˙
widzielis´my w tym rozdziale, taki jest włas´nie sens twierdzenia o ucze-
stnictwie wspólnoty w kapłan´stwie Chrystusa. Tak wie˛c w Eucharystii lud
kapłan´ski ofiaruje Ojcu swa˛ modlitwe˛ i lud wie, z˙e jego modlitwa zostaje
wysłuchana, poniewaz˙ modlitwa jest ofiarowana w mocy Ducha Chrystusa.
Wspólnota ma niezachwiana˛ pewnos´c´, z˙e jej modlitwa be˛dzie wysłuchana,
poniewaz˙ Duch Chrystusa modli sie˛ we wspólnocie.

Kaz˙de sprawowanie Eucharystii odzwierciedla wie˛c na ziemi niebian´ska˛

liturgie˛ Boskiej Trójcy. Całe bytowanie Syna polega na chwalebnym
oddaniu sie˛ Ojcu, w uznaniu, z˙e Ojciec jest z´ródłem Jego osoby. Syn
oddaje Ducha Ojcu, uwielbiaja˛c Dawce˛ przez otrzymany Dar. Kos´ciół na
ziemi czyni to samo. Przez Chrystusa moca˛ Ducha, ofiaruje on siebie Ojcu.

OHN

O’D

ONNELL

Kos´ciół przynosi Ojcu wszystkie rados´ci i smutki codziennego z˙ycia
i w Duchu prosi Syna, aby je przemienił na hymn uwielbienia. Jest wie˛c
jasne, z˙e wiara Kos´cioła w Trójce˛ S´wie˛ta˛ nie jest abstrakcyjna˛ nauka˛, ale
siła˛, która nape˛dza jego z˙ycie i jego kult. W Eucharystii Kos´ciół nie tylko
wierzy w Trójce˛ S´wie˛ta˛, ale jego wiara dopełnia sie˛ w modlitwie.
W Eucharystii Kos´ciół staje sie˛ naprawde˛ imago Trinitatis, odzwierciedla-
ja˛c w swym uwielbieniu wzajemne uwielbianie sie˛ osób Boz˙ych. Teologia
staje sie˛ doksologia˛.

Zakon´czenie

TEOLOGIA I S´WIE˛TOS´C

Jedna˛ z tragedii nowoczesnego z˙ycia jest podział mie˛dzy intelektem

a z˙yciem. Ten podział odzwierciedla sie˛ w technologizacji naszej kultury.
Nowoczesna kultura ma do dyspozycji coraz wie˛ksze s´rodki kontroli, ale
waz˙na problematyka sposobu, w który te s´rodki powinny byc´ uz˙yte, cze˛sto
w ogóle nie jest podejmowana, a wie˛c i nierozwia˛zywana. Ta sama dy-
chotomia odzwierciedla sie˛ na poziomie filozoficznym. Wielkie systemy
racjonalistyczne, jak Heglowski, w sposób konieczny sprowokowały
kontrreakcje˛ u egzystencjalistów typu Kierkegaard i witalistów typu
Bergson.

Podobna˛ sytuacje spotyka sie˛ takz˙e w teologii. Fundamentalnym

przekonaniem Biblii jest jednos´c´ prawdy i z˙ycia. Jezus nazywa sie˛ prawda˛,
ale mówi takz˙e, z˙e „prawda was wyzwoli” (J 8, 32). Nie jest wie˛c
przypadkiem, z˙e w epoce patrystycznej doktorzy Kos´cioła, mistrzowie lub
teolodzy, byli równiez˙ biskupami odpowiedzialnymi za duchowa˛ opieke˛
nad ludem.

Hans Urs von Balthasar podkres´lił, jak wielka szkoda wynikne˛ła dla

Kos´cioła sta˛d, z˙e po okresie wczesnej scholastyki (trzynasty wiek)
wielkimi teologami nie byli juz˙ doktorzy i profesorowie teologii ale raczej
mistycy

. W okresie nowoz˙ytnym istnieja˛ doktorzy Kos´cioła jak s´w. Jan

od Krzyz˙a i Franciszek Salezy, ale oni sa˛ uwaz˙ani za doktorów nie tyle
dzie˛ki ich kompetencjom w teologii dogmatycznej, ile raczej kompeten-
cjom w teologii modlitwy. Wielcy pisarze siedemnastego wieku wzie˛li pod
uwage˛ uczucie religijne. Wynikało sta˛d dla Kos´cioła niebezpieczn´stwo

Por. H. U.

VON

ALTHASAR

, Teologia e santità, w: Verbum Caro, Brescia 1968, 200-

229.

100

Zakon´czenie

łatwego oddzielenia sie˛ tego uczucia od prawdy. Niebezpieczen´stwo
przeciwne jest równiez˙ widoczne: teologia podre˛cznikowa dziewie˛tnastego
wieku i pocza˛tków dwudziestego przekazuja˛ szkielet nauki bez ciała
zdolnego nakarmic´ dusze˛.

W tej ksia˛z˙ce badalis´my nature˛ teologii dogmatycznej. Balthasar mówi,

z˙e teologia dogmatyczna jest centrum teologii chrzes´cijan´skiej, o ile usiłuje
mys´lec´ wychodza˛c od centrum, to znaczy od Chrystusa. Jak widzielis´my,
centrum teologii chrzes´cijan´skiej jest objawienie Boz˙e w Chrystusie.
Teologia dogmatyczna usiłuje wyjas´nic´ tres´c´ tego objawienia, jest na
słuz˙bie objawienia.

Jaka jest zasadnicza postawa teologa dogmatyka? Balthasar odpowiada

mówia˛c, z˙e moz˙e to byc´ tylko maryjna postawa chłonnos´ci. Maryja
słuchała słowa anioła i powiedziała „tak”, dzie˛ki czemu Słowo mogło sie˛
wcielic´ w jej łonie. Taka postawa ukazuje fundamentalna˛ postawe˛ teologa.
Trwa on w nieustannym nasłuchiwaniu tego, co Chrystus chce powiedziec´
swemu Kos´ciołowi. Teolog dogmatyk patrzy w przeszłos´c´, na to co
Chrystus powiedział Kos´ciołowi, oraz na teraz´niejszos´c´, czyli na to co
Duch Chrystusa chce powiedziec´ Kos´ciołowi. Według Balthasara, moz˙na
lepiej zrozumiec´ co Duch chce powiedziec´, patrza˛c na, to czego Duch
dokonuje w z˙yciu współczesnych s´wie˛tych

Oznacza to, z˙e postawa teologa musi byc´ postawa˛ modlitwy. Jak

powiedziałby Balthasar, w ostatecznos´ci, teologie˛ nalez˙y uprawiac´ na
kle˛czkach. Czyz˙by to oznaczało, z˙e teologia jest zwolniona z rygorów
mys´lenia? Jedno spojrzenie na Augustyna lub na Tomasza z Akwinu daje
nam natychmiast odpowiedz´. Teologia jest autentycznym poszukiwaniem
dla zrozumienia, a zatem jest autentycznym mys´leniem, ale jest to mys´le-
nie, które sie˛ realizuje w s´rodowisku wiary. Augustyn mówi, z˙e szuka,
poniewaz˙ został znaleziony

. A Anzelm stwierdza: „Nie moge˛ Cie˛ szukac´,

jes´li mnie nie pouczysz, nie moge˛ Cie˛ znalez´c´, jes´li mi sie˛ nie pokaz˙esz”

Teologia dogmatyczna jest wie˛c mys´la˛, która z˙yje z Tajemnicy

i dlatego jej postawa˛ jest wdzie˛cznos´c´ i adoracja. W miare˛ jak teologia
dogmatyczna be˛dzie autentyczna, swój pocza˛tek be˛dzie miała w modlitwy
i be˛dzie prowadziła do modlitwy, albo, jak mówi s´w. Ignacy Loyola, jej
celem nie moz˙e byc´ nic innego, jak tylko wie˛ksza chwała Boga, ad
maiorem Dei gloriam.

Balthasar boleje nad tym, z˙e teologowie dogmatycy cze˛sto pomijali dzieła mistyków.

Na przykład, co moz˙e powiedziec´ nam Proboszcz z Ars o teologii pokuty, albo Adrienne
von Speyer (mistyczka dwudziestego wieku) o teologii me˛ki.

Ut inventus quaeratur immensus est, w: Homilie do Ewangelii s´w. Jana 63, 1.

NZELM

, Proslogion, n. 1.

101

BIBLIOGRAFIA

(uzupełniona przez tłumacza

o kilka pozycji w je˛zyku polskim)

ALTHASAR

H. U.

VON

, Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik, tom 1, wyd. 3,

Einsideln 1988.

–, Mysterium Paschale, w: Mysterium salutis. Grundriß heilsgeschichtlicher
Dogmatik, tom 3/2, Einsiedeln-Zürich-Köln 1969, s. 133-326.

–, Verbum Caro. Skizzen zur Theologie I, Einsiedeln 1960.

–, W pełni wiary, przeł. J. Fenrychowa, Kraków: Znak 1991.

ARTH

K., Die christliche Dogmatik im Entwurf, München 1927.

–, Einfürung in die evangelische Theologie, wyd. 3, Güttersloch 1980.

UFFY

R., Real Presence, San Francisco 1982.

ULLES

A., Models of the Church, Garden City 1974.

–, The Survival of Dogma, Garden City 1971.

IORENZA

F., Systematic Theology: Tasks and Methods, w: F. Fiorenza; J. Galvin

(red.), Systematic Theology. Roman Catholic Perspectives, Minneapolis 1991.

ISICHELLA

R., Che cosa è la teologia?, w: C. Rochetta; R. Fisichella; G. Pozzo

(red.), La teologia tra rivelazione e storia, Bologna 1988.

ORTE

B., La teologia come compagna, memoria e profezia. Introduzione al senso

e al metodo della teologia come storia, Cinisello Balsamo 1987.

ALOT

J., Wybrane zagadnienia z teologii współczesnej, przeł. J. Szczurek,

Kraków: WN PAT 1994.

AIGHT

R., An Alternative Vision. An Interpretation of Liberation Theology, New

York 1985.

–, The Experience and Language of Grace, New York 1979.

ASPER

W., Dogma unter dem Wort Gottes, Mainz 1965.

–, Einfürung in den Galauben, Mainz 1983.

102

Bibliografia

ILMARTIN

E., Christian Liturgy, tom 1, Theology, London 1988.

INDBECK

G., The Nature of Doctrine, Philadelphia 1984.

X. L

ÉON

-D

UFOUR

, Teologia e Sacra Srittura, w: K. H. Neufeld (red.), Problemi

e prospettive di teologia dogmatica, Brescia 1983, s. 43-70.

ONERGAN

B., Metoda w teologii, przeł. A. Bronk, Warszawa 1976.

ACQUARRIE

J., Principles of Christian Theology, London 1977

OLTMANN

, Der gekreuzigte Gott. Das Kreuz Christi als Grund und Kritik

Christlicher Theologie, wyd. 4, 1988.

–, Gott in der Schöpfung. Ökologische Schöpfungslehre, München 1985.

–, Theologie der Hoffnung. Untersuchungen zur Begründung und zu den
Konsequenzen einer christlichen Eschatologie, wyd. 9, München 1973.

–, Trinität und Reich Gottes. Zur Gotteslehre, München 1980.

UELLER

J. J., What Are They Saying About Theological Method?, New York

1984.

APIÓRKOWSKI

S. C., Z Chrystusem w znakach. Skrypt z sakramentologii ogólnej,

RW KUL Lublin 1984.

O’D

ONNEL

J., Hans Urs von Balthasar, London 1992.

–, Tajemnica Trójcy S´wie˛tej, przeł. P. Wilczek, WAM Kraków 1993.

ANNENBERG

W., Grundfragen systematischer Theologie. Gesammelte Aufsätze,

Göttingen 1967.

AHNER

K., Podstawowy wykład wiary. Wprowadzenie do poje˛cia chrzes´cijan´-

stwa, przeł. T. Mieszkowski, IW PAX Warszawa 1987.

–, Che cosa è un ’Asserto dogmatico’, w: Saggi Teologici, Roma 1965.

–, Filosofia e teologia, w: Nuowi Saggi, tom 1, Alba 1968.

Sul concetto di mistero nella teologia cattolica, w: Saggi teologici, Alba 1967,

s. 391-465.

–, Sulla teologia del simbolo, w: Saggi sui sacramenti e sull’escatologia, Alba
1965, s. 51-107.

ATZINGER

J., Bóg Jezusa Chrystusa, Znak Kraków 1995.

–, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, München
1982.

–, Wprowadzenie w chrzes´cijan´stwo, przeł. Z. Włodkowa, Znak Kraków 1970.

ÓZ

˙ YCKI

I., Metafizyczne implikacje dogmatów, w: Analecta Cracoviensia 5/6

(1973/74), 387-407.

–, Nowa interpretacja dogmatu ’in sensu recto’. Zagadnienie nies´miertelnos´ci w
stanie sprawiedliwos´ci pierwotnej, w: Analecta Cracoviensia 5/6 (1973/74), 465-
508.

–, Podstawy sakramentologii, PTT Kraków 1970.

103

Bibliografia

ACHS

J., The Christian Vision of Humanity. Basic Christian Anthropology,

Collegeville 1991.

ILLICH

P., Systematic Theology, t. 1, Chicago 1951.

E˛CŁAWSKI

T., W teologii chodzi o ciebie, Znak Kraków 1995.

ILES

M., What Is Theology?, Oxford 1976.

UBERBIER

A., Teologia dzisiaj, Ks. S´w. Jacka Katowice 1975.

104

SPIS TRES´CI

Od tłumacza . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Wste˛p . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

I. Co to jest teologia dogmatyczna? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

II. Co to jest twierdzenie dogmatyczne? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

III. Współczesne nurty w teologii dogmatycznej . . . . . . . . . . . . . . . . .

IV. Struktura trynitarna teologii dogmatycznej . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Objawienie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Jezus w perspektywie trynitarnej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Kos´ciół i jego Eucharystia w s´wietle Trójcy S´wie˛tej . . . . . . . . . .

5. Antropologia w perspektywie trynitarnej . . . . . . . . . . . . . . . . . .

V. Relacja mie˛dzy filozofia˛ i teologia˛ dogmatyczna˛ . . . . . . . . . . . . . .

VI. Relacja mie˛dzy Pismem S´wie˛tym i teologia˛ dogmatyczna˛ . . . . . . . .

VII. Interpretacja orzeczen´ dogmatycznych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

VIII. Wymiary teologii dogmatycznej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

1. Wymiar ontologiczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2. Wymiar egzystencjalny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

3. Wymiar społeczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

4. Wymiar ekumeniczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

5. Wymiar eschatologiczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

6. Wymiar doksologiczny . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Zakon´czenie. Teologia i s´wie˛tos´c´ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

101

W serii „Mys´li Teologicznej” ukaz˙a˛ sie˛ wkrótce:

H. de Lubac, Medytacje o Kos´ciele
L. Ladaria, Wprowadzenie do antropologii teologicznej
J. A. Fitzmyer, Pismo dusza˛ teologii
P. Rosato, Wprowadzenie do posoborowej teologii sakramentów.

Document Outline

Od tłumacza
Wstęp
I. CO TO JEST TEOLOGIA DOGMATYCZNA?
II. CO TO JEST TWIERDZENIE DOGMATYCZNE?
III. WSPÓŁCZESNE NURTY W TEOLOGII DOGMATYCZNEJ
IV. STRUKTURA TRYNITARNA TEOLOGII DOGMATYCZNEJ
V. RELACJA MIĘDZY FILOZOFIĄ I TEOLOGIĄ DOGMATYCZNĄ
VI. RELACJA MIĘDZY PISMEM ŚWIĘTYM I TEOLOGIĄ DOGMATYCZNĄ
VII. INTERPRETACJA ORZECZEŃ DOGMATYCZNYCH
VIII. WYMIARY TEOLOGII DOGMATYCZNEJ
Zakończenie: TEOLOGIA I ŚWIĘTOŚĆ
Bibliografia
Spis treści

Wyszukiwarka

Podobne podstrony:
L Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej, s 92 105
Bemer K , Wprowadzenie do teologii moralnej
L Padovese, Wprowadzenie do teologii patrystycznej, s 92 105
WPROWADZENIE DO MSZAŁU RZYMSKIEGO 2003, TEOLOGIA, LITURGIA
Od apostołów do średniowiecza włącznie - GIEC, Teologia dogmatyczna(1)
O`Connor Seymour NLP Wprowadzenie do programowania neurolingwistycznego s 40 71 148 154
Wykład 1 inżynierskie Wprowadzenie do zarządzania operacyjnego
Wprowadzenie do medycyny rozwojowej 1
PD W1 Wprowadzenie do PD(2010 10 02) 1 1
Wprowadzenie do psychologii
Wprowadzenie do filozofii
(1) Wprowadzenie do nauki o finansach 1id 778 ppt
wprowadzenie do systemu win i podst sieci
wprowadzenie do psychologii społecznej

więcej podobnych podstron

O`donnell J , Wprowadzenie do teologii dogmatycznej

Document Outline