Wstęp

Wiek XIX, poprzez swój kult nauk przyrodniczych sprzyjał teorii determinizniu — kwestionując wolność człowieka. Wiek XX zajmuje biegunowo odmienne stanowisko, ponieważ akceptując ekstremalny indywidualizm i indeterminizm — absolutyzuje ideę wolności. Po­twierdzeniem tego są zwłaszcza nurty egzystencjalizmu i liberalizmu¹. Współcześnie kategoria wolności należy do pojęć najczęściej używa­nych i często nadużywanych lub fałszowanych. Dla wielu ludzi wolność stała się wartością najwyższą, dla niektórych nawet jedyną i opozycyjną wobec innych wartości. O wolności mówią ludzie na ulicy, środki społecznego przekazu, politycy i działacze społeczni, choć najczęściej nie wyjaśniają jej znaczenia. Semantyczne pomiesza­nie języków w wypadku idei wolności prowadzi do wielu nieporozumień, dlatego właściwe rozumienie tej wartości możliwe jest dopiero w kontekście personalistycznej interpretacji człowieka. To właśnie jest zamierzeniem tej pracy.

Pragnienie wolności jest zakorzenione w sercu każdego człowieka, gdyż dzięki niej może on kierować swym życiem. Wolność jest bytowym korelatem i dopełnieniem rozumnej natury człowieka jako osoby. Bez wątpienia wolność należy do podstawowych wartości ogólnoludzkich, historia ludzkości to w znacznej mierze dzieje zmagań i walk o zachowanie względnie odzyskanie wolności narodów i pań­stw. Równocześnie jednak historia i życie codzienne ukazują tragiczną rezygnację z wolności. Erich Fromm nazwał ten fenomen „ucieczką od wolności". Rezygnacja z wolności możliwa jest na różnych płaszczyznach: egzystencjalno-indywidualnej, np. poprzez alkoholizm, narkotyki czy różne formy moralnej autodeprawacji, teoretycznej — przez akceptację teorii fatalizmu lub determinizmu (teologicznego, filozoficznego czy przyrodniczego), względnie społe­czno-politycznej — w wyniku akceptacji totalitarnego modelu pań­stwa.

Kategoria wolności ma charakter interdyscyplinarny: mówią o niej nauki humanistyczne, psychologia i socjologia, sztuka i literatura, filozofia i teologia, a nawet nauki przyrodnicze wypowiadają się na jej temat. Z różnorodnością metod badawczych fenomenu wolności koreluje pluralizm jej koncepcji. Personalistyczna interpretacja wolno­ści dystansuje się od ujęć ekstremalnych, tj. jej absolutyzacji względ­nie negacji. Wolność jest korektywna do bytu ludzkiego: jest realna, ale ograniczona. Limitacje wolności są nieuchronne i różnorodne: przyrodniczo-biologiczne, egzystencjalno-indywidualne i społeczne. Wolność człowieka ogranicza otaczająca go przyroda, skończoność i przygodność własnego bytu oraz społeczne uwarunkowania. Parado­ksalnym potwierdzeniem wolności człowieka jest możliwość świado­mego i dobrowolnego jej samoograniczenia.

Prezentowana praca zawiera dwie części, analizujące kolejno dwa wymiary wolności —indywidualno-osobisty i społeczno-wspólnotowy. Część pierwsza, po wstępnym omówieniu pojęcia i głównych form wolności, analizuje ontologiczno-personalne podstawy tej wartości. Wolność jest atrybutem rozumnej wolnej osoby, dlatego jej realizacja i rozwój możliwe są tylko w ścisłym powiązaniu z osobowością człowieka. Liczne determinanty materialno-biologiczne, ograniczające aktywność człowieka, nie naruszają jego autodeterminizmu. Mówi o tym ontologia wolności. Aktualizacja wolności ma swoisty mechanizm, gdyż dokonuje się w kontekście wszystkich władz i sfer bytu ludzkiego, jest to antropologia wolności. Wolność jest bytowym atrybutem człowieka, zarazem zaś jego powo­łaniem. Jest ona nam „dana" i „zadana", dlatego mówi się o pedago­gice wolności. Część druga niniejszej pracy analizuje potrzebę wolności w róż­nych sferach życia społecznego. Skoro wolność jest prawem czło­wieka, to należy ją chronić na terenie całego życia społecznego. Konsekwencją wolności jest postawa międzyludz­kiej tolerancji, a jej potwierdzeniem jest pluralizm form życia społe­cznego.

Problematyka wolności posiada bogatą literaturę. Na szczególną uwagę zasługują międzynarodowe konferencje naukowe poświęcone tej tematyce, a także prace monograficzne. W polskiej literaturze filozoficznej również znajdują się interesujące opracowania z tego zakresu. Wiele prac omawia historię idei wolności na terenie filozo­fii (choć zwykle w sposób selektywny), inne prace zawierają analizy o charakterze systemowo-merytorycznym. W dotychczasowej literatu­rze zbyt słabo uwypuklone zostały jednak antropologiczno-personalistyczne podstawy wolności, jej ścisłe powiązanie ze sferą aksjologii oraz egzemplifikacje wolności w różnych sektorach życia społecznego. Dopiero łączne uchwycenie powyższych aspektów fenomenu wolności pozwala na trafne jego zinterpretowanie. Prezentowana praca niewąt­pliwie zbyt skrótowo omawia indywidualny i społeczny aspekt wolno­ści, ale jej celem jest zasygnalizowanie Czytelnikowi wieloaspektowości i złożoności problematyki. Wolność nie da się do końca zracjonali­zować i zwerbalizować, jest ona bowiem taką wartością, którą czło­wiek przeżywa egzystencjalnie całą swą osobowością. Wolność, mówiąc językiem Gabriela Marcela, jest również tajemnicą, a nie tylko problemem.

Rozdział I. Wolność jako natura i powołanie człowieka

1. Pojęcie i typy wolności

Wolność należy bezsprzecznie do pojęć najbardziej wieloznacz­nych, dlatego była i jest różnorodnie interpretowana. Terminem tym posługiwali się pisarze i filozofowie antycznej Grecji, których dzieła są podstawowym źródłem kultury europejskiej i światowej. Występo­wały wówczas najczęściej dwa terminy rozumiane rzeczownikowo: proairesis i boulesis. Pierwszy z nich odpowiada łacińskiemu termi­nowi „arbitrium (liberum)", a drugi terminowi „yoluntas". Ich odpo­wiednikami w języku polskim są „wolność woli" i „wolność". Grecy używali również przymiotników „ekon" i „eleutheros", którym w ję­zyku łacińskim odpowiada wyraz „liber", a w języku polskim „wol­ny". Bliskoznacznymi pojęciami wolności są kategorie „autonomii" i „autarkii", zaś przymiotnika „wolny" wyrazy: nieskrępowany, nie­zdeterminowany, niezależny, autonomiczny, swobodny.

Idea wolności pojawia się, bezpośrednio lub pośrednio, we wszy­stkich nurtach filozoficznych. Każdy z nich wypracował własną koncepcję wolności, powiązaną z koncepcjami bytu i człowieka. W aspekcie historyczno-systemowym można więc mówić o następują­cych koncepcjach wolności: platońskiej, arystotelesowskiej, stoickiej, augustyńskiej, tomistycznej, szkotystycznej, liberalnej i neoliberalnej, marksistowskiej, kantowskiej, fenomenologicznej i egzystencjalnej. Poszczególne koncepcje wolności wskazują na różne aspekty i typy wolności.

Znaczeniowe bogactwo pojęcia wolności uniemożliwia jednozna­czne jego określenie, dlatego konieczne jest rozróżnienie wielu form tej wartości. Aktualnie zaprezentowane zostaną typologie odmian wolności niektórych współczesnych autorów. Jedną z najbardziej interesujących typologii podał Paul Foulquie. Rozgraniczył on wol­ność działania i wolność decyzji. Wolność działania, nazywana także wolnością wykonania lub wolnością zewnętrzną, wyklucza przemoc ale nie wyklucza konieczności. Takie rozumienie wolności abstrahuje zasadniczo od filozoficznej analizy, ograniczając się do opisu i stwier­dzenia faktów. Jest to możność działania zgodnie z własnym planem bez_ interwencji czynników zewnętrznych, zwłaszcza innych ludzi. Wolność działania przejawia się w różnorodny sposób, jej zasadnicze formy to wolność fizyczna — możność poruszania się bez przesz­kód (np. więzień ma wolność ograniczoną); 2. wolność psychologiczna (spontaniczność) — możność działania zgodnie ze swą naturą bez zewnętrznego przymusu; 3. wolność moralna — zdolność do samodeterminacji (powinności i obowiązki ograniczają ją, ale zarazem impli­kują jej istnienie); 4. wolność obywatelska — możność działania w granicach prawa; 5. wolność polityczna — suwerenność społecz­ności państwowej, co powiązane jest z uznaniem praw politycznych obywateli; 6. wolność sumienia i religii — możliwość działania zgodnie z własnym przekonaniem; 7. wolność myśli i prasy — prawo do swobodnego wyrażania swych poglądów.

Drugą odmianą wolności, jaką wyróżnił P. Fouląuie, była wolność decyzji zwana również wolnością wewnętrzną. Jej opozycją jest konieczność. Wolność decyzji może być rozumiana jeszcze dwojako: l. jako wolność woli wykluczająca wszelki determinizm — jest to "zdolność wyboru i autodeterminacji zgodnie z własną świadomością bez wpływu (przynajmniej decydującego) motywacji uwzględniającej okoliczności zewnętrzne; 2. jako wolność opozycyjna wobec determinizmu, lecz uwzględniająca w procesie autodeterminacji motywację związaną ze światem zewnętrznym. Powyższa rozbudowana klasyfika­cja odmian wolności jest interesująca, lecz zawiera kontrowersyjne stwierdzenie. Mianowicie klasyczna koncepcja wolnej woli została określona jako „wolność obojętności" (niezróżnicowania), co jest deformacją rozważań klasyków myśli chrześcijańskiej. W ich interpre­tacji wolność woli nie jest ani determinizmem, ani indeterminizmem, ale autodeterminizmem.

Na uwagę zasługuje ta typologia form wolności, jaką zaproponował Dawid Bidney. Wyróżnił on cztery główne typy wolności, są to: wolność naturalna, kulturowa, normatywno-moralna i metafizyczna. Wolność naturalna to możliwość działania bez przymusu i zewnętrznej ingerencji. Istnieją dwie jej formy: wolność biologiczna i wolność psychologiczna. Wolność biologiczna człowieka jest ograniczona przez fizyczne i biologiczne możliwości człowieka, wpływ środowiska, konieczność kooperacji z innymi ludźmi itp. Na tym poziomie deter­minizm i indeterminizm przenikają się wzajemnie, gdyż człowiek jest kolejnym elementem ewolucji, lecz zarazem jest jej nowym jakościo­wym etapem, ponieważ jest zdolny do samokierowania swym dalszym rozwojem. Wolność psychologiczna, druga forma wolności naturalnej, jest działaniem człowieka zgodnie z jego własnymi planami on "nie tylko' subiektywnie o tym przekonany, ale także zdolny zarówno do samoafirmacji, jak i samonegacji.

Wyższą formą ludzkiej wolności jest wolność kulturowa, która jest zespołem uprawnień i przywilejów nadanych przez społeczność lub określony autorytet, dzięki którym możliwa jest partycypacja w życiu społecznym. Wolność kulturowa może być pozytywna lub negatywna. Pierwsza z nich jest prawem do podejmowania określonych działań ekonomicznych, społecznych, politycznych i religijnych. Wolność negatywna jest wolnością od ingerencji prawa i społeczności w reali­zacji indywidualno-osobistych celów. Trzecią formą wolności jest wolność normatywno-moralną. Umożliwia ona działanie zgodne z przyjmowanymi ideałami, etycznymi zasadami, osobowymi wzor­cami itp. Zakłada ona racjonalność człowieka i posiada charakter metakulturowy i ponadhistoryczny. Jest nieodzowna dla duchowego rozwoju jednostek i społeczeństw. Ostatnia w tej typologii to wolność metafizyczna," która jest autonomią człowieka i możliwością wyboru realizowaną przez wolną wolę. Wybór implikuje świadomość i deliberację, a następnie selekcję i preferencję niektórych wartości. Tego typu wolność wyklucza ekstremalny determinizm.

Niektóre klasyfikacje odmian wolności mają profil historyczny, tzn. sygnalizują różnorodność interpretacji tej wartości w poszczególnych nurtach filozoficznych. D. J. Fitzgerald wyróżnił pięć następujących koncepcji wolności: 1. wolność od przymusu (nie ma jej więzień czy ptak w klatce); 2. wolność samodoskonalenia (tak rozumieli wolność Platon, Augustyn, Tomasz z Akwinu, stoicy, Kalwin, Barth, Tillich, Marcel); 3. wolność jako autodeterminacja (liberum arbitrium), czyli wybór i kształtowanie siebie; 4. wolność obywatelska (np. prawo do głosowania); 5. wolność kolektywu społecznego (w ujęciu A. Comte'a, K. Marksa, M. Bakunina).

Inny charakter posiada typologia form wolności, jaką przedstawił M. D. Torre. Wyróżnił on trzy formy wolności: wolność działania, wolność wyboru i wolność ducha⁷. Wolność działania jest faktem uniwersalnym, a sposób działania jest proporcjonalny do statusu ontycznego przyczyny sprawczej. Wolność wyboru jest zdolnością działania lub niedziałania, właściwą człowiekowi, zakorzenioną w jego naturze umysłowo racjonalnej. Człowiek podejmując wybór ma na uwadze określone motywy, które jednak nie zmuszają go do konkret­nej decyzji. Trzecia forma wolności to wolność duchowa, która jest przezwyciężaniem wewnętrznych zniewoleń. Nie jest ona czymś .wrodzonym, lecz wymaga ciągłego wewnętrzno-moralnego wysiłku. Wolność ludzkiego ducha to autoidentyfikacja z etycznym dobrem.

Pokrewną typologię wolności zaproponował Sergei A. Levitzky, który wyróżnił: wolność działania (Handlungsfreiheit), wolność wy­boru. (Wahlfreiheit) i wolność chcenia (Wollensfreiheit). Wolność działania rozumiał jako wolność zewnętrzną (brak przeszkód), wolność wyboru jako subiektywne przekonanie o możliwości dokonywania wyborów, wreszcie wolność chcenia to wolność afirmowania w sensie obiektywno-rzeczowym.

Johannes B. Lotz, mówiąc o wolności, wyróżnił dwa jej typy (czy też etapy): wolność wyboru i wolność decyzji. Wolność wyboru ma charakter spontaniczny, natomiast wolność decyzji angażuje głębsze elementy i wartości człowieka. Ta ostatnia aktywizuje wewnętrzno-duchowe ,,ja" ludzkiej osoby.

Mając na uwadze ogólną teorię bytu, tj. ontologię, można mówić o wolności w sensie najbardziej ogólnym. Szeroko rozumiana wol­ność, identyfikowana ze swobodą, jest atrybutem wszelkiego bytu: nieożywionego, ożywionego i ludzkiego. Dlatego często rozgranicza się trojaką wolność: fizyczną, witalno-biologiczną i psychiczno-racjonalną. Język potoczny używa terminu „wolność" we wszystkich trzech znaczeniach. Wolność fizyczna to brak skrępowania fizyczno-przestrzennego, mówimy np. o wolno płynącej wodzie czy człowieku przebywającym na wolności (w odróżnieniu od więźnia zamkniętego w celi). Wolność biologiczno-witalna jest zdolnością do poruszania się istot żyjących, tj. przede wszystkim zwierząt. W tym sensie mówi się o wolności dziko żyjących zwierząt lub wolności swobodnie fruwają­cego ptaka. Wreszcie wolność psychiczno-racjonalna jest atrybutem jedynie istot rozumnych, czyli ludzi.

Wyjaśniając fenomen wolności w sensie ogólnoontologicznym, można wyróżnić trzy podstawowe jej koncepcje: indeterministyczną, deterministyczną i autodeterministyczną. Niektórzy myśliciele, np. Jean Paul Sartre, wolność rozumieją jako jakikolwiek brak zewnętrznego uzależnienia. Taka interpretacja sprowadza wolność człowieka do teorii indeterminizmu. Materialistyczne nurty filozofi­czne zajmują stanowisko diametralnie odmienne, gdyż wolność inter­pretują jako poznanie konieczności praw przyrody i praw życia społe­cznego. Wreszcie filozofia klasyczna określa wolność jako autodeterminizm, tj. zdolność do samopanowania i samokierowania. Jest to koncepcja zwana wolną wolą (liberum arbitrium). W sensie ontologicznym można jeszcze mówić o dwu koncepcjach wolności: dialekty­cznej i niedialektycznej. Typowo dialektyczna koncepcja wolności jest obecna w heglizmie i marksizmie, które to nurty łączą wolność z afirmacją determinizmu biologicznego lub społecznego. Niedialektyczna koncepcja wolności dostrzega ograniczenia wolności przez determi­nanty przyrody, ale mimo to uznaje możliwość realnego wyboru. Antropologia personalistyczna przyjmuje ścisłą więź pomiędzy wolnością a człowiekiem jako rozumną osobą. Na terenie antropologii filozoficznej należy przede wszystkim wyróżnić podmiotowy i przed­miotowy sens wolności. Wolność w sensie podmiotowym to człowiek, posiadacz wolności — atrybutu zakodowanego w jego bytowości. Wolność w sensie przedmiotowym to sfera swobodnych działań czyli zakres jego wolności. Język potoczny mówi o podmiocie — kto jest wolny i o przedmiocie — od czego jest on wolny.

"Heńri Bergson (t 1941) rozgraniczył wolność „głęboką" i wolność „powierzchniową". Jest to zasadna klasyfikacja, ponieważ należy odróżniać dwa zakresy wolności człowieka: jego wewnętrznej natury i wolność konkretnych sytuacji czy działań.~ Czasowe i częściowe ograniczenia wolności działań i decyzji nie są równoznaczne z bra­kiem wolności trwale związanej z ludzką naturą. W języku kantowskim można mówić o wolności noumenalnej i wolności fenomenów. Podstawowym rozróżnieniem filozofii chrześcijańskiej jest rozgra­niczenie wolności ontologicznej i wolności psychologiczno-moralnej. Wolność ontologiczna to możność wyboru jednej z wielu istniejących alternatyw. Ten typ wolności jest trwałym atrybutem człowieka jako osoby, zwanym powszechnienvolną wolą.. Wolność psychologiczno-moralna natomiast jest owocem wewnętrznej pracy człowieka który całą swą osobowością zespolił się z moralnym dobrem., Jacques Maritaiń wolność ontologiczna nazwał wolnością" inicjalną, zaś wolność moralną wolnością finalną. Pierwsza z nich jest darem natury, druga powołaniem i zadaniem człowieka. Wolna wola bywa również czasem określana jako wolność zewnętrzna wolność od przymusu (wolność „od"). Wolność moralna zaś to wolność wewnętrzna, czyli wolność nakierowana „do" wyższych wartości". Pokrewny charakter posiada rozgraniczenie wolności negatywnej i pozytywnej. Zwolennicy indywidualizmu i liberalizmu absolutyzują wolność negatywną, którą interpretują jako niezależność od zewnętrznych uzależnień, np. od etyki normatywnej, religii i praw społecznych. Kwestionują oni kategorię wolności pozytywnej, widząc w niej zagrożenie dla społecznego pluralizmu i pełnej wolności indywidualnej. Przedstawiciele personalizmu oba typy wolności uznają za wzajemnie dopełniające się, a nie wykluczające i opozycyjne. Jeżeli bowiem człowiek nie jest wewnętrznie wolny, lecz zniewolony przez takie czy inne zło, to w życiu społecznym nie będzie zdolny do respektowania wolności innych ludzi. Bez wolności pozytywno-wew­nętrznej nie ma wolności zewnętrzno-społecznej. W aspekcie antropologiczno-personalistycznym istnieją jeszcze inne klasyfikacje odmian wolności, najczęściej dualistyczne. Istotnym rozróżnieniem jest wolność wyboru i wolność kreacji. Klasyczna myśl chrześcijańska z nich, heglizm natomiast absolu­tyzuje drugą. W rzeczywistości oba typy wolności są komplementarne: bez autentycznej wolności wyboru nie jest możliwa świadoma krea­tywność człowieka, z drugiej jednak strony sensem istnienia wolnej woli jest aktywność wewnętrzna i zewnętrzna. Pełnią wolności czło­wieka nie jest jeszcze niezależność od czynników zewnętrznych i możliwość dokonywania wyborów, lecz kreatywna postawa człowieka. Wolność to kształtowanie rzeczywistości: własnej osobowości i świata zewnętrznego. Nie indeterminizm, ale autodeterminizm jest równoznaczny z wolnością. Mając na uwadze związek wolności z całokształtem życia psychicznego człowieka, można wyróżnić wolność racjonalną i wolność irracjonalną. Pierwsza z nich oparta jest na dobrym rozpoznaniu intelektualnym istniejącej sytuacji, druga ulega impulsom emocjonałno-popędowym. Ideałem jest oczywiście wolność racjonalna, bazująca na umysłowych władzach człowieka. Częściowo pokrewne jest rozróżnienie wolności spontanicznej i wolności reflek­syjnej, chociaż działanie spontaniczne człowieka nie musi być irracjo­nalne. Można jeszcze mówić o wolności autonomicznej i wolności heteronomicznej. Immanuel Kant wolność identyfikował z etyczną autonomią człowieka, tj. całkowicie niezależnym stanowie­niem norm swego postępowania. Chrześcijańscy teiści mówią czasem o wolności heteronomicznej, mając na uwadze fakt, iż wewnętrzna akceptacja norm etyki religijnej nie łamie bynajmniej wolności woli.

Mając na uwadze życie społeczne, można mówić o wolności elit i wolności całej ludzkiej społeczności. Demokratyczny model życia polityczno-państwowego opiera się na drugim typie wolności, nato­miast ustroje klasycznej monarchii i oligarchii preferują wolność elitarną. W życiu społeczno-politycznym można odróżnić dwa modele wolności indywidualistyczny i prospołeczny. Pierwszy z nich jest popularny wśród zwolenników ideologicznego liberalizmu, natomiast przedstawiciele personalizmu optują za drugim modelem wolności. Pokrewny profil posiada rozróżnienie wolności maksymalistyczno-anarchizującej i wolności społeczno-prosolidarnościowej. Pierwsza ma profil wybitnie egocentryczny, druga odwołuje się do idei międzylu­dzkiej solidarności. Istnieje jeszcze rozgraniczenie wolności jurydyczno-formalnej i wolności faktycznej. Zwolennicy liberalizmu akcen­tują równość obywateli wobec prawa, tj. wolność jurydyczną. Ci wszyscy, którzy mówią o potrzebie sprawiedliwości społecznej, zwracają uwagę — słusznie — na faktyczną wolność członków społeczności. Taka wolność wymaga minimum równości ekonomicz­nej, w przeciwnym bowiem wypadku wolność staje się iluzoryczna. Niektórzy autorzy wskazują na opozycyjność dwu modeli wolności, mianowicie wolności od prawa i wolności dzięki prawu. Pierwszy model wolności znajduje uznanie w liberalizmie, a przede wszystkim wśród zwolenników nurtu anarchizmu. Drugi model, tj. wolność dzięki prawu, jest popularny wśród tych wszystkich, którzy opowiadają się za rządami „silnej ręki" czy wręcz politycznego totalitaryzmu. Oczy­wiście istnieją także modele pośrednie, które uznają — przynajmniej czasową — potrzebę rządów autorytarnych, ale pośrednio sankcjono­wanych przez obywateli.

O wolności mówią również etyka i teologia. Na ich terenie często mówi się o dwu typach wolności: dobrej i złej. Wolność dobra jest realizowana poprzez wyższe wartości, wolność zła jest uleganiem moralnemu złu. Wolność dobra jest wolnością altruistyczną i konstruk­tywną, wolność zła to wolność egoistyczna i destruktywna dla ludzkiej osoby. Teologia odróżnia jeszcze wolność absolutną i wolność relatywną. Wolność absolutną posiada jedynie istota nieskończona, czyli Bóg, natomiast człowiek jest posiadaczem wolności skończonej i ograniczonej. Św. Augustyn wprowadził jeszcze inną dystyn­kcję, mianowicie mówił o wolności mniej i bardziej doskonałej. Wolność mniej doskonała to możliwość realizacji zarówno dobra, jak i zła (posse peccare). Wolność wyższa to wewnętrzne zakorzenienie człowieka w dobru, w wyniku czego nie jest on psychicznie zdolny do popełnienia moralnego zła (non posse peccare).

Wolność jest centralną ideą pedagogiki, która musi wypośrodkować pomiędzy posłuszeństwem dla autorytetu wychowawcy a autonomią wychowanka. W procesie wychowawczym mówi się o wolności odpowiedzialnej i wolności nieodpowiedzialnej. Wolność odpowie­dzialna jest obowiązkiem każdego człowieka żyjącego w społeczności.

Dla dalszych rozważań pracy istotne jest dwojakie znaczenie wolności: jako autodeterminacji i jako wewnętrznej autonomii. W interpretacji filozofii klasycznej każdy psychicznie zdrowy czło­wiek dysponuje atrybutem wolności bytowej, zwanej potocznie wolno­ścią woli. Tak rozumiana wolność posiada dwojaki aspekt: negatywny i pozytywny. Wolność woli w sensie negatywnym oznacza brak zewnętrznego czy wewnętrznego przymusu, np. w wyniku psychicznej choroby, narkomanii czy zaawansowanego alkoholizmu. Istnienie wolności kwestionuje teoria determinizmu, która głosi całkowite uzależnienie decyzji człowieka od uwarunkowań biologicznych lub społecznych. Wolność ontologiczna ma również sens pozytywny, oznacza mianowicie możność wyboru jednej z wielu istniejących alternatyw. Wybór i decyzja są finalnym elementem wolności, ale nie są jej podstawą i punktem wyjścia. Warunkiem dokonania wyboru i podjęcia decyzji jest dobre rozpoznanie sytuacji i możliwości, co jest realizowane przez poznanie intelektualne człowieka. Wybór wartości i celów działania jest zarazem wyborem własnej drogi życiowej, dlatego wolność jest równoznaczna zlautodeterminacją. Dzięki wolnej woli człowiek jest zdolny do samookreślenia siebie, samokierowania i samoograniczenia.

2. Człowiek fundamentem wolności

Racjonalna eksplikacja fenomenu wolności wymaga analizy jej podstaw ontologicznych. Nie można sensownie mówić o wolności bez odwołania się do natury ludzkiej, gdyż wolność rozumiana w sensie właściwym jest atrybutem i wartością człowieka jako osoby. Nie istnieje wolność poza światem ludzkim. Ale kim jest człowiek: przy­padkowym tworem ewolucji, strukturą materialną, wytworem życia społecznego, ucywilizowanym zwierzęciem czy rozumną i wolną osobą? Filozofia klasyczna, w tym również chrześcijańska, dostrzega w człowieku niepowtarzalną specyfikę bytową i aksjologiczną. I Czło­wiek jest osobą. Takie stanowisko zajmuje teoria personalizmu, będąca jedną z odmian humanizmu. Istnieje wiele nurtów humanizmu (łac. humanus — ludzki), między innymi: indywidualistyczny, kolektywi­styczny i wspólnotowy, antropocentryczny i teocentryczny, naturalistyczny i religijny. Mianem humanizmu można objąć te wszystkie nurty filozoficzne, które uznają bytową swoistość człowieka (ontologiczna lub przynajmniej fenomenologiczną), psychofizyczną integralność jego natury, podmiotowość, aktywność, zdolność tworzenia kultury i społe­czny charakter bytu ludzkiego.

Dzieje filozofii człowieka pozwalają wyróżnić humanizm personalistyczny i humanizm apersonalistyczny. Pierwszy z nich akcentuje jakościową różnicę dzielącą człowieka od reszty świata. Taki humanizm posiada wielu przedstawicieli. Należy do nich Kant, który podkreślał, że człowiek jest zawsze celem, a nigdy środkiem. Personalistą był Max Scheler , który w człowieku widział osobę inspirowaną przez wartości moralne, ideowe i religijne. Personalistyczny wymiar posiada także filozofia Martina Heideggera, który zachęcał człowieka do wierności poznawanej prawdzie. Huma­nizm personalistyczny w sposób szczególny eksponuje filozofia chrześcijańska, która uznaje' osobową podmiotowość człowieka. Humanizm apersonalistyczny występuje w wielu odmianach, między innymi materialistycznej i panteistycznej. Ludwig Feuerbach i marksizm idee humanizmu łączyli z przekonaniem, że człowiek jest wyłącznie swoistą strukturą materialną, a jego życie psychiczne funkcją materii. Panteistyczny humanizm jest typowy dla tych religii orientalnych, które kwestionują indywidualną osobowość człowieka, widząc w niej jedynie czasowy przejaw apersonalnego bytu absolut­nego.

Istnieje wiele odmian humanizmu, jedynie niektóre z nich można określić mianem personalizmu. Jacąues Maritain personalizm określił mianem humanizmu integralnego. Jest to mianowicie taki humanizm, który „dąży ze swej istoty do uczynienia człowieka bardziej ludzkim i do okazania jego pierwotnej wielkości przez wprowadzenie go w uczestnictwo w tym wszystkim, co może go ubogacić w naturze i historii (koncentrując świat w człowieku wedle słów Schelera i roz­szerzając człowieka na świat). Żąda on jednocześnie, by człowiek roz­winął możliwości w nim zawarte, siły twórcze i życie rozumu i by dążył do uczynienia sił świata fizycznego narzędziami swej wolno­ści". Humanizm chrześcijański dlatego jest humanizmem integral­nym, ponieważ dostrzega i dowartościowuje wszystkie istotne ele­menty oraz aspekty ludzkiej osoby: ciało i ducha, życie biologiczne i duchowe, prawdę i dobro, autonomię człowieka i jego związek z bytem absolutnym — Bogiem. Humanizm integralny uznaje potrzebę włączenia się człowieka w życie społeczne, ale sprzeciwia się absolutyzacji klasy, narodu czy rasy.

Teoria personalizmu oponuje przeciw wszelkim formom antropolo­gicznego redukcjonizmu, uznaje natomiast w człowieku istnienie wewnętrznego „ja": substancjalnego i osobowego. Niektórzy autorzy współcześni przyjmują aktualistyczną koncepcję ludzkiej osobowości. W ich ujęciu człowiek to jedynie zespół aktów, doznań, przeżyć, decyzji itp. Jest to asubstancjalna koncepcja człowieka, kwestionująca istnienie trwałej wewnętrznej jaźni niesprowadzalnej do przemijalnych przeżyć. Klasycznym przykładem anty substancjalnej antropologii jest „teologia procesu" Alfreda N. Whiteheada, który substancjalność człowieka ograniczył do „stabilności percepcji". Filozofia arystotelesowsko-tomistyczna uznaje substancjalność bytu ludzkiego, co nie koliduje bynajmniej z uznaniem jego dynamiki i relatywnej zmien­ności. Bytem substancjalnym jest indywidualny człowiek, a nie dopie­ro człowieczeństwo ujmowane kolektywnie, gatunkowo czy struktural­nie. Na trwałość substancjalnego , ja" człowiek wskazuje świadomość, _ która potwierdza tożsamość i ciągłość naszej osobowości. Fluktuacyjność naszych przeżyć kontrastuje ze stabilnością wewnętrznego ,ja" jako ich bytowej podstawy. Jednostkowy człowiek ustawicznie zmienia się fizycznie i psychicznie, a mimo to pozostaje dalej sobą.

Za istnieniem substancjalnego ,ja" w człowieku przemawia rów­nież zdrowy rozsądek i logika. Bez istnienia substancjalnego podłoża nie są możliwe żadne zmiany (kto bowiem ma się zmieniać?), właści­wości (kto jest świadomy, dobry lub zły?), relacje międzyludzkie (kto się z kim przyjaźni?). Negacja substancjalności człowieka redukuje jego bytowość do serii sukcesywnych aktów i przeżyć. Bez trwałości i ciągłości osobowości człowieka tracą sens wszelkie kategorie poz­nawcze, moralne, społeczne i kulturowe. Jedyną adekwatną podstawą bytową prawdy, dobra, sumienia, wolności i odpowiedzialności jest człowiek rozumiany jako ,ja" substancjalne. Substancjalności czło­wieka nie można redukować do zespołu relacji, ponieważ te ostatnie właśnie implikują istnienie relatywnie trwałego podłoża.

Człowiek to nie tylko ,ja" substancjalne, ale także ,ja" osobowe. Egzystuje on w świecie rzeczy — przedmiotów, ale sam jest osobą — podmiotem. Termin „osoba" (gr. prosopon, łac. persona) pojawia się w antycznym teatrze greckim, gdzie początkowo oznaczał maskę nakładaną przez aktorów na scenie. Grali oni role bohaterów, dlatego osobą zaczęto nazywać ludzi wybitnych. Wreszcie z czasem osobą nazywano każdego człowieka jako istotę rozumną i wolną. Pojęcie osoby przejęła filozofia i teologia chrześcijańska. Boecjusz osobę określił jako „indywidualną substancję natury rozumnej". Tomasz z Akwinu ludzką osobę zdefiniował jako byt samoi­stny (substancjalny), indywidualny i odrębny od innych bytów. Francuski tomista, J. Maritain, stwierdził, że osoba to „wszechświat o naturze duchowej, obdarzony wolnością wyboru i stanowiący tym samym całość niezależną od świata". Innym razem osobę nazwał „pełną indywidualną substancją rozumną, rządzącą swoimi czynami". Oba ostatnie opisy akcentują zdolność ludzkiej osoby do autonomicz­nego działania dzięki atrybutowi wolności.

Ludzka osoba ma strukturę psychofizyczną, dlatego w naturze człowieka wyróżniamy dwojakie ,ja": psychiczno-duchowe i empiryczno-somatyczne. Pozytywną wolność polega na tym, że transcendentalno-duchowe „ja" zdolne jest do kierowania ,ja" empirycznym.

Jaka jest specyfika ludzkiej osoby? Jej najważniejsze właściwości to: duchowość, autonomia istnienia, podmiotowość, dynamika, autorealizacja, postawa prospołeczna, zmysł religijny.

Fundamentalnym rysem ludzkiej osoby jest jej wymiar ducho­wy¹. Ekspresją ducha ludzkiego są zwłaszcza dwa atrybuty: rozum­ność, wolność. One występują tylko w świecie ludzkim, są zaś nieobecne w świecie zwierzęcym. Fenomeny myśli i świadomości w ludzkiej naturze akcentowała wielokrotnie filozofia nowożytna i współczesna, zwłaszcza Kartezjusz (+ 1650) i Kant. Kategorie świadomości i samoświadomości ujmują jednak człowieka tylko w płasz­czyźnie fenomenologicznej, podczas gdy kategoria ducha dotyczy już płaszczyzny ontycznej. Duchowość osoby ludzkiej oznacza więc coś o wiele więcej aniżeli myśl i świadomość. Duchowość, jest cpndifio sine qua non istnienia osoby. Dlatego osobą nie jest minerał, roślina czy zwierzę. Z tego względu te wszystkie nurty, które kwestionują autonomię sfery psychiczno-duchowej człowieka, trudno określać jako personalistyczne. Duchem nie jest jeszcze funkcjonalnie czy fenome­nologicznie pojmowana świadomość. Duch nie jest sumą aktów i przeżyć, jest substancjalną jaźnią — wyłamującą się z ograniczeń "czasu i przestrzeni. Byt duchowy ma egzystencjalną głębię, której — "wbrew uroszczeniom racjonalizmu Hegla — nie można do końca zgłębić. Z drugiej jednak strony nie miał racji także Freud, redukując człowieka do podświadomości i nieświadomości. Osoba ludzka, zawierająca w sobie element ducha, jest kierowaną myślą racjonalną. Wreszcie duchowość gwarantuje człowiekowi ontyczny konstans istnienia i działania, a następnie transcendencję wobec uwarunkowań zewnętrznego świata.

Następną właściwością osoby ludzkiej jest autonomia bytowania zwana często samoistnością. Oczywiście nie jest to absolutna samoistność, gdyż ta jest wyłącznym przywilejem Absolutu. Człowiek jest jednak bytem substancjalnym i subsystencją: istnieje w sobie i dla siebie (choć nie tylko dla siebie). Samodzielność ontyczna sprawia, że ludzka osoba nie może być traktowana jako element składowy innego jestestwa, np. ludzki embrion przed narodzeniem nie jest fragmentem organizmu matki, ale odrębnym człowiekiem. Skoro zatem człowiek jest bytowym podmiotem świadomym i wolnym (przynajmniej poten­cjalnie), to nie może być traktowany instrumentalnie — jako środek w realizacji „wyższych" celów. Podmiotowość ontologiczna uprawnia do podmiotowości prawnej w życiu społecznym.

Istotnym atrybutem bytu osobowego jest jego indywidualność. Akcentował to wielokrotnie Tomasz z Akwinu mówiąc o osobie jako konkretnej jednostkowej substancji. Osoba ludzka jest bytową indywi­dualnością, tj. bytem kompletnym strukturalnie i funkcjonalnie". Jest „zamkniętą" w sobie całością, wyodrębnioną w świecie przyrody i ludzkiej społeczności. Indywidualność osoby — ducha ludzkiego mówi coś jeszcze więcej. Człowiek jest jednością, która dzięki swemu bytowemu wyposażeniu jest niepowtarzalna. Każda ludzka jednostka jest jedyna w swej specyfice, życiu wewnętrznym, podejmowanych wyborach, realizowanych wartościach. Tak więc tomistyczne rozumie­nie jednostkowości człowieka pozwala dojrzeć jego indywidualność i niepowtarzalność. Ten aspekt odkryli na nowo egzystencjaliści, mię­dzy innymi Soren Kierkegaard i Gabriel Marcel. Hegel gloryfikował uniwersalia, deprecjonował zaś byty jednostkowe, uzna­jąc je za moment samorozwoju absolutnego ducha. Kierkegaard trafnie zauważył, że myślenie jest przecież prerogatywą indywidualnego człowieka. Osoba jest jednostkowym bytem substancjalnym, choć oczywiście czymś jeszcze więcej. Osoba nie jest zindywidualizowaną naturą gatunkową, lecz odrębna niepowtarzalna rzeczywistością.

Filozofia tomistyczna jednostkowość osoby ludzkiej wyjaśnia w kategoriach ontologicznych. Współcześnie można napotkać psychologiczno-aksjologiczną interpretację pojęcia jednostki, co powoduje nadanie tej kategorii sensu pejoratywnego. Tak właśnie czyni Emmanuel Mounier, który przeciwstawia jednostkę osobie . Ludzka jednostka jest przez niego rozumiana jako uosobienie egocen­tryzmu i egoizmu, natomiast osobą jest synonimem altruizmu i służby społeczeństwu. Proces indywidualizacji degraduje więc wewnętrznie człowieka, zaś przeciwstawny mu proces personalizacji ubogaca go, Mounierowskie rozumienie jednostkowości jest związane z domeną społeczno-polityczną, w szczególności zaś jest wynikiem krytycznej oceny indywidualizmu liberalno-kapitalistycznego. Odbiega to od ontologicznej koncepcji jednostkowości tomizmu.

Następną cechą osoby ludzkiej jest to, że ontologicznie jest nie-przekazywalna. Jest ona przecież bytem substancjalnym, jednym z jego wymiarów jest duchowość. Taka bytowość jest nieprzekazywalna: nie można się jej wyrzec ani scedować na rzecz kogoś innego. Człowiek nie może zrezygnować ze swej podmiotowości, podobnie jak nie może „zawiesić" swego bytowego statusu bycia osobą. Człowie­czeństwa nie da się przekazać czy udzielić komuś drugiemu. Oczywi­ście możliwe i wskazane jest udzielanie wartości, ale nie własnego bytu.

Nie zawsze pamięta się o innym atrybucie osoby ludzkiej, a miano­wicie o wrażliwości na wyższe wartości. Tomasz z Akwinu jednozna­cznie potwierdził, że człowiek jest najwyższą wartością w widzialnym świecie. Sam jest wartością i realizatorem wartości, one są jego życiowym powołaniem. Ścisły związek osoby ludzkiej ze światem wartości wyakcentował augustyński nurt filozofii, zwracając uwagę na rolę woli i miłości w życiu człowieka. Współcześnie mówił o tym między innymi Max Scheler. Metafizyka osoby ludzkiej nie może więc zawężać się do ontologii bytu i substancji, lecz winna obejmo­wać także aksjologię. Osoba ludzka jest kimś, kto jest wrażliwy na wartości umysłowo-duchowe: prawdę, dobro, przyjaźń, miłość, po­święcenie, sacrum itd. Realizacja takich wartości jest rozwojem osoby, niszczenie ich jest jej degradacją i upodleniem. Percepcja i realizacja wartości przynależy do bytowej struktury osoby, dlatego trwała separacja człowieczeństwa i wartości jest samoupodleniem i autoreizacją. Wartości są nie tylko milieu osoby, ale jej cząstką. Nie ma pełnej osoby ludzkiej bez wartości, a te z kolei nie istnieją poza osobą.

Kolejną właściwością osoby ludzkiej jest umiejętność bytowego samorozwoju. Wielu współczesnych myślicieli rezygnuje z opisu osoby jako bytu substancjalnego, ponieważ kategorię substancji utożsamia ze statyką. Otóż człowiek jest substancjalnym bytem natury duchowej, dzięki czemu zdolny jest do rozpoznania sytuacji życiowej, samookreślenia się, wyboru celów i środków. Oczywiście istnieje pewien konstans w dynamice bytu osobowego, co umożliwia ciągłość historii człowieka ujętego indywidualnie i społecznie. Bytowość osoby-jest człowiekowi dana i zadana. Jest dana w sensie ontologicznym, zadana zaś jako realizacja wartości korespondujących z godnością osoby. Osoba jest możnością, która domaga się aktualizacji przez osobisty wysiłek. Powołaniem człowieka jest czyn: wewnętrzny i zewnętrzny. Dzięki niemu człowiek rozwija się jako osobowy pod­miot. Współcześni myśliciele chrześcijańscy (m. in. Blondel, Teilhard de Chardin) określają człowieka jako istotę zdolną do autokreacji. Nie jest to oczywiście kreacja inicjalna, ale finalizacja stwórczego dzieła Boga. W każdym razie osoba ludzka zdolna jest do własnej samoreali­zacji, ukształtowania własnego zewnętrznego i wewnętrznego oblicza. Człowiek to nie tyle homo faber co homo laborans; tworzenie narzędzi jest mniej ważne od realizowania siebie poprzez czyn — pracę.

Osoba ludzka, choć jest bytem substancjalnym, zupełnym i wewnę­trznie nieudzielającym się innym jestestwom, to jednak nie jest zam­kniętą monadą. Już Arystoteles nazwał człowieka istotą społeczną. Profil społeczny ma ludzki język, mimika, gestykula­cja, sposób zachowania się, wewnętrzna potrzeba komunikacji i wspól­noty. Życie społeczne nie stwarza człowieka, ale jest nieodzowne dla jego somatycznego i psychicznego rozwoju. Społeczny charakter mają także podstawowe wartości ludzkie: prawda, dobro, przyjaźń, miłość, sprawiedliwość itp. One to właśnie współtworzą dobro wspólne, bez którego społeczność nie jest wspólnotą, ale masą lub skoszarowaną gromadą. Społeczny profil ludzkiej osoby sprawia, że indywidualne ,ja" poszukuje „ty" drugiego człowieka. Relacja ,ja-ty" winna być relacją podmiot-podmiot, tylko wówczas bowiem koresponduje z god­nością osoby.

Przedłużeniem społecznego profilu człowieka jest jego religijność. Człowiek, obok ludzkich „ty", poszukuje „Ty" absolutnego. Odczuwa jego ontyczną i aksjologiczną potrzebę. Człowiek wierzący widzi w Bogu tego, który jest. ontyczną racją istnienia i sensem ostatecznym jego życia. Używając języka P. Teilharda de Chardin, Bóg jest alfą i omegą osoby ludzkiej. Dlatego człowiek bez ontologicznej relacji do Boga nie byłby osobą, a bez relacji egzystencjalno-psychologicznej nie byłby wartościującą osobą. Wyższe wartości ludzkie są potencjalnie nieskończone, dlatego swój ostateczny fundament uzy­skują dopiero w Bogu. Życie religijne to nic innego jak uczestnictwo w Bogu: Jego mocy, miłości, łasce, życiu. Dlatego religijność należy do istotnych atrybutów osoby ludzkiej, jej brak niewątpliwie uboży często deformuje człowieka.

Osoba ludzka ma wymiar duchowy, ale nie jest czystym duchem, jt tym więcej nieskończonym absolutnym Duchem. Jej integralnym elementem jest materialne ciało i życie biologiczne, choć nie one .decydują o godności człowieka (natomiast uczestniczą w niej). Osoba, będąca w swej strukturze złożeniem psychosomatycznym, jest dwupoziomowa w swym działaniu. Nasuwa to problem integracji natury i osoby w bytowości człowieka. Człowiek konkretny to nie tylko egzemplifikacja gatunku istot rozumnych ale byt osobowy.-Funkcja osoby nie polega na wydzielaniu jednostek z nieokreślonej „masy człowieczeństwa". Osoba nadaje człowiekowi istnienie osobo­we, dzięki czemu wszelkie działania człowieka — tak somatyczno-wegetatywne jak psychiczno-duchowe — mają jeden wspólny pod­miot. Oczywiście pierwsza forma aktywności jest mniej podległa świadomości i woli człowieka aniżeli druga. Człowiek jest jednak jedynym bytem osobowym, w którym możliwe jest zintegrowanie różnorodnych poziomów i przejawów jego dynamiki. Integracja natury w osobie nie niweluje istniejącej pomiędzy nimi różnicy, lecz jedynie „uwydatnia jedność i tożsamość człowieka jako bytu podmioto­wego" . Integracja ta jest możliwa dzięki transcendencji osoby wobec jej działań: cielesnych i psychicznych.

Antropologia personalistyczna uznaje jakościową różnicę pomiędzy światem ludzkich osób a światem rzeczy. Tylko człowiek jest osobą i każdy człowiek jest osobą. Osoba to ontologiczne datum, którego nie można odebrać człowiekowi. Człowiek nie może przestać być osobą:

- z własnej czy cudzej woli. Dopóki żyje indywidualny człowiek,
osobowe człowieczeństwo jest jego niezbywalną własnością. Osoba
jest zawsze bytem jednostkowym. Przyroda tworzy gatunki, ale nie
jest zdolna do kreowania osoby. Osoba ludzka nie jest tylko egzempla­rzem gatunku homo sapiens, lecz odrębnym podmiotem zdolnym do
wielokierunkowej samorealizacji. Osoba nie pojawia się w człowieku
w określonym momencie czasowym przy sprzyjającej sytuacji egzy­stencjalnej, społecznej czy kulturowej. Człowiek od początku jest
osobą i do końca życia nią pozostaje. Człowiek, jako osoba, ma
złożoną strukturę psychofizyczną, lecz nie jest sumą czy zlepkiem
różnych poziomów bytowych i właściwości. Osoba jest bytem substan­cjalnym i podmiotem wielu społecznych relacji, lecz nie jest ich
rezultatem. Duchowy wymiar człowieka umożliwia i zobowiązuje go
do twórczego kształtowania własnej osobowości. Ludzka osoba jest bytem substancjalnym, ale nie statycznym. Człowiek, będąc osobą, jest zdolny do kreowania własnej niepowtarzalnej osobowości. Cechą konstytutywną osoby jest wrażliwość na wyższe wartości, które ją kształtują i rozwijają. Logos i etos współtworzą świat człowieka

- będącego rozumną i wolną osobą.

Rozdział II. Ontologia wolności

Problem wolnej woli człowieka jest różnorodnie eksplikowany i rozstrzygany. Najważniejsze stanowiska w tej sprawie są następu­jące: 1. fatalizm i skrajny determinizm całkowicie negują istnienie wolności; 2. determinizm umiarkowany łączy kategorie konieczności i wolności, dlatego bywa nazywany kompatybilizmem; 3. dualizm potwierdza konieczność mechanizmów przyrody, a wolność przyznaje światu ludzkiemu; 4. indeterminizm mówi o całkowitej niezależności człowieka; 5. autodeterminizm nie kwestionuje uzależnień człowieka od przyrody i społeczności, lecz mimo to afirmuje autonomię jego świadomych działań. Wypowiedzi poszczególnych autorów nie zawsze są jednoznaczne, dlatego uznanie ich za typowych reprezentantów wy­mienionych wyżej stanowisk jest często dyskusyjne.

Fatalizm jest powiązany z wierzeniami religijnymi, występuje między innymi w niektórych odłamach teologii protestanckiej i muzuł­mańskiej, dlatego można go określić jako religijny determinizm. Istnieje wiele odmian determinizmu: fizykalny, biologiczno-witalistyczny, społeczno-historyczny, filozoficzny i teologiczny. Często się one wzajemnie zazębiają¹. Determinizm czysto fizykalny był charaktery­styczny dla fizyki newtonowskiej, dokładniej zaś mówiąc — by] powiązany z jej interpretacją zasady przyczynowości. Determinizrr taki utrzymywał, że na terenie makrokosmosu istnieje jednoznaczna powiązanie pomiędzy przyczyną a skutkiem. Dlatego jeżeli znany jes aktualny stan układu materialnego, to można doskonale przewidzieć jego zachowanie w przyszłości.

Determinizm przyrodniczo-fizykalny różni się od determinizmi globalno-filozoficznego, który mówi, że wszystkie zjawiska przyrodniczego — łącznie z działalnością człowieka — są tak ściśle ze sobą powią zane, że w przeszłości i przyszłości odpowiadają im jednoznacznie inne zjawiska czy zachowania. Determinizm filozoficzny kwestionuj' jakąkolwiek transcendencję bytową człowieka wobec materialnego kosmosu, dlatego wnioskuje o konieczności jego zachowań i postaw Konsekwencją tych założeń jest negacja istnienia wolnej woli człowieka. Determinizm filozoficzny był akceptowany przez XVIII-wieczny materializm mechanistyczny, XIX-wieczny materializm dialektyczn i XX-wieczny strukturalizm. Materializm mechanistyczny i strukturalizm interpretowały bytowość człowieka jako „maszynę", dlatego bezsensem jest wówczas mówić o życiu psychiczno-duchowyn Marksizm uznawał jakościową różnicę pomiędzy człowiekiem a zwierzęciem, lecz równocześnie interpretował ją jako efekt nasilających się różnic ilościowo-materialnych. Friedrich Engels wolno zdefiniował jako rozpoznanie konieczności praw przyrody i żyć społecznego. Wolność nie istnieje jako realny atrybut bytowy człowieka, gdyż życie psychiczne to tylko funkcja i wytwór materii. Wolność jest celem, do którego ludzkość winna dążyć poprzez rewolu­cję ekonomiczno-społeczną. Marksizm w interpretacji Engelsa był skrajnym determinizmem, całkowicie negującym wolność woli. Niek­tórzy współcześni marksiści zdystansowali się od takiego stanowiska na rzecz determinizmu umiarkowanego (zwanego czasem nawet autodeterminizmem), dlatego wspominali o możliwości wolnego wyboru w określonych sytuacjach egzystencjalnych.

Jedną z odmian determinizmu jest determinizm biologiczno-witalistyczny, do którego przedstawicieli należą Nietzsche i Freud. Friedrich Nietzsche, odwołując się do teorii ewolucji K. Darwina, zanegował istnienie jakościowej różnicy pomiędzy człowiekiem a światem zwierzęcym. W konsekwencji tego deprecjonował rolę myśli i kultury duchowej, a klasyczną koncepcję wolnej woli zakwali­fikował jako[fikcję\ Sądził, że idea wolności woli została sztucznie skonstruowana w celu uzasadnienia odpowiedzialności człowieka za jego czyny. Determinizm był konsekwencją materialistyczno-witalistycznej koncepcji człowieka. Drugim przedstawicielem biologiczno-witalistycznego determinizmu był Sigmund Freud, który w swej koncepcji człowieka wyakcentował rolę podświadomości i biologicznych popędów. Człowiek utracił status świadomie i w sposób wolny działającej osoby, jest natomiast interpretowany jako kompleks witalnych instynktów — na czele z libido. Konsekwencją tego było zakwestionowanie atrybutu wolności i uznanie bezsilności człowieka wobec przeżywanych namiętności. Dopiero pod koniec życia Freud wspominał o „istnieniu pewnego stopnia wolności, któ­rego psychoanalitycznie nie można już wyjaśnić .

Drugim nurtem filozoficznego determinizmu, obok determinizmu skrajnego, był determinizm umiarkowany. Jego przedstawicielami byli Hobbes i Hume, którzy ideę wolności łączyli z afirmacją konieczności działań człowieka. Takie stanowisko nosi nazwę kompatybilizmu. Thomas Hobbes przyjmował naturalistyczną koncepcję ludzkiej osoby, dlatego zanegował tradycyjną ideę wolności woli. Chociaż człowiek nie posiada wolności wyboru, to ma wolność działania lub powstrzymania się od działania. Tak rozumiana wolność nie jest sprzeczna z koniecznością praw przyrody. Cała aktywność człowieka jest uwarunkowana przez naturalne przyczyny.

Dawid Hume również był przekonany, że idee wolności i konieczności nie wykluczają się wzajemnie. Tradycyjną teorię wolnej woli uznał za subiektywną iluzję, której źródłem jest brak należytej wiedzy o świecie zewnętrznym i motywach ludzkich działań. Uznawał natomiast istnienie wolności spontanicznej, której opozycją jest przy­mus, a nie konieczność⁹. Konieczność jest dwojaka: w świecie mate­rialnym istnieje konieczność mechaniczna, w świecie człowieka jest to konieczność będąca wynikiem przyjmowanych motywacji skłaniają­cych do działania. Hume był przekonany, że subiektywne przeświad­czenie o wolności nie wyklucza obiektywnej konieczności praw przyrody.

Umiarkowany determinizm, zwany „miękkim", dziś również posiada wielu zwolenników. "Jeden z nich, Brand Blanshard, twier­dzi, że „racjonalny determinizm to najlepszy rodzaj wolności". Za współistnieniem wolności i konieczności są formułowane różnorodne argumenty. Niektórzy autorzy w osobowości człowieka wyróżniają dwa poziomy: a. wyższy — tu mówi się o moralności i dlatego uznaje się, że człowiek mógł postąpić inaczej, oraz b. niższy — całkowicie podległy zewnętrzno-materialnym i wewnętrzno-genetycznym uzależ­nieniom. Częstym przedmiotem krytyki zwolenników determinizmu jest argument ze świadomości za istnieniem wolności, do którego odwołuje się filozofia klasyczna. Arnold Gehlen twierdzi, że refleksja ludzka informuje jedynie o wolności jako funkcji, lecz niczego nie mówi o jej przedmiocie. Zresztą świadomość to sfera myśli, a wol­ne działanie to sfera realna. Dlatego jest sprawą bezzasadną dowodzić istnienia wolnej woli poprzez refleksję. Jeszcze inny argument przeciw wolności woli sformułował angielski neopozy ty wista, G. Ryle. Sugerował on, że alternatywa wolnych działań implikuje nieskończony regres, ponieważ wszelkie konkretne akty ludzkiej woli wynikają z innych, które również posiadają swoje uwarunkowania itd.

Wspólnym rysem umiarkowanego determinizmu filozoficznego jest przekonanie, że wolność człowieka to afirmacja praw rządzących przyrodą i ludzką naturą. Subiektywne przeświadczenie o wolności współistnieje z obiektywną koniecznością. Symbolem wolności czło­wieka jest amor fati.

Argumentacja oponentów koncepcji wolnej woli jest kwestiono­wana przez przedstawicieli antropologii personalistycznej. Twierdzą oni, po pierwsze, że teoria determinizmu filozoficznego jest hipotezą i założeniem. Determiniści bezzasadnie przyjmują, że cały wszech­świat to jedynie materia powiązana z energią. Paralelizm zmian fizyczno-biologicznych i stanów psychicznych, zachodzący w ludzkiej osobie, nie dowodzi ich bytowej tożsamości. W świecie materialnym funkcjonuje prawo zachowania masy i energii, lecz nie można go stosować do życia psychiczno-duchowego człowieka. Świadomość różni się istotnie od bytów materialnych. Analogicznie nie należy identyfikować kauzalizmu świata materialnego i sposobu działania człowieka: w tym pierwszym panuje konieczność, w świecie ludzkim istnieje wolność wyborów i decyzji.

Przeciw teorii determinizmu przemawia kreatywność człowieka, spontaniczność jego działań, ciągłe poszukiwanie nowych rozwiązań, rozwój umysłowy i moralny. To wszystko byłoby niemożliwe wów­czas, gdyby uznać całkowitą podległość człowieka wobec przyczyn zewnętrzno-materialnych funkcjonujących w sposób konieczny. Determinizm, mówiąc o wolności człowieka, zaciera istotną różnicę pomiędzy światem ludzkim i pozaludzkim. „Wolność" swobodnie płynącej rzeki czy „wolność" ptaka poza klatką nie ma nic wspólnego z wolnością jako bytowym atrybutem człowieka.

Kolejnym mankamentem determinizmu filozoficznego jest pośred­nie dezawuowanie kodeksów etycznych, odpowiedzialności indywidu­alnej i zbiorowej, sensu napomnień, nakazów i zakazów, personalistycznej pedagogiki itp. Jeżeli człowiek całkowicie podlega determinan­tom praw przyrody, to wolność i odpowiedzialność stają się pustosło­wiem.

Wśród różnych odmian determinizmów specyficzne miejsce zaj­muje determinizm społeczno-historyczny, Jego czołowym przedstawi­cielem był Georg Wilhelm Friedrich Heger, przyjmujący idealistyczno-panteistyczną koncepcję rzeczywistości. Za jedyną rzeczywistość uznał on absolut, którego eksterioryzacją są przyroda i człowiek. Indywidualny człowiek to jedynie „niepozorny moment" w odwiecznym procesie samorozwoju ducha absolutnego. Heglowska interpretacja wolności ma profil racjonalistyczny, deterministyczny i dialektyczny. Wolność to przede wszystkim umiejętność racjonalnego myślenia i wyjaśniania rzeczywistości. Niemiecki myśliciel odróżnił wolę indywidualnego człowiek i „wolę ogólną". Sądził, że w subiek­tywnym przekonaniu człowiek jest wolny i dlatego odpowiada za swoje czyny, lecz w aspekcie obiektywno-uniwersalnym prawa roz­woju historycznego są nieuchronne i działają w sposób konieczny. Było to więc dialektyczne i deterministyczne wyjaśnienie problemu wolności człowieka, wynikające z założeń panteistycznego monizmu. Heglizm był odmianą determinizmu umiarkowanego, usiłującego pogodzić subiektywną wolność i obiektywną konieczność.

Problem wolności człowieka jest w sposób swoisty rozwiązywany przez Kartezjusza i Kanta, opowiadających się za dualizmem kosmosu i człowieka. Uznawali oni wolność człowieka jako wyłom w determinizmie sił i praw przyrody. Kant wolność zakwalifikował jako postulat praktycznego rozumu. Kartezjusz mówił o tajemnicy wolności czło­wieka. Dualizm jest pragmatycznym rozwiązaniem problemu wolności, rezygnującym z teoretycznego jego rozwikłania.

Współcześnie niektórzy autorzy, m. in. Sergei Levitzky, wyróżniają determinizm logiczny: Teoria ta wskazuje na zależność człowieka od praw logiki, prawd zdroworozsądkowych, aksjomatów nauk formal­nych itp. Niektórzy oponenci tej formy determinizmu w imię wolności człowieka odrzucają „dyktaturę prawdy". Należą do nich adherenci ideologicznego liberalizmu.

Determinizm logiczny jest bezpodstawny z wielu względów. Przede wszystkim prawda jest wartością idealną, dlatego nie łamie realnej wolności człowieka. Przywilejem ludzkiej osoby jest możliwość rozpoznawania obiektywnej prawdy o rzeczywistości, ale równie realna jest alternatywa odrzucenia prawdy. Prawda nie determinuje więc postawy człowieka i jego konkretnych działań. Proklamowana wolność od prawdy (czy wbrew prawdzie) jest akceptacją irracjonali­zmu i rezygnacją z rozumnych wyborów. Jest to ostatecznie wolność pozbawiona obiektywno-personalnej wartości. Prawda nie jest zniewo­leniem człowieka, ale światłem na drodze do wolności rozumnie i odpowiedzialnie przeżywanej.

Na antypodach determinizmu filozoficznego znajduje się indetermi-nizm. Jest on dwojaki: fizykalny i filozoficzny. Indeterminizm fizy­kalny istnieje w wielu odmianach, najbardziej znany z nich to indeter­minizm Wernera Heisenberga. Nie dotyczy on bezpośrednio problema­tyki antropologicznej, choć niektórzy autorzy widzą w nim potwier­dzenie wolności woli człowieka. Indeterminizm filozoficzny nato­miast ma swoje reperkusje w omawianym aktualnie zagadnieniu wolności. Elementy indeterminizmu można odnaleźć u Dunsa Szkota, który sugerował, że wola człowieka posiada własne motywy różne od przedstawianych jej przez intelekt. Wola — w tej interpreta­cji — ma dominować nad poznaniem intelektualnym, które pełni rolę jedynie narzędną. Drugim współczesnym zwolennikiem indetermi­nizmu filozoficznego był Sartre, który wolność uznał za samą istotę człowieka i dlatego propagował maksymalistyczne korzystanie z wol­ności indywidualnej. Chociaż był świadomy społecznych uwarun­kowań człowieka, to jednak równocześnie w imię wolności postulował odrzucenie wszelkich norm: etycznych, społeczno-narodowych i reli­gijnych²¹. Wolność pojmował jako możliwość dowolnej autokreacji człowieka.

Filozofia klasyczna odrzuca ekstremalne ujęcia problemu ludzkiej wolności, tj. tak determinizm, jak indeterminizm. Ten ostatni nie znajduje potwierdzenia w realiach egzystencjalnych i społecznych ludzkiego życia. Wolność nie jest brakiem powiązań człowieka z ota­czającym go kosmosem i społecznościami, w których żyje i działa. Działanie wolne nie zawsze jest spontaniczne, lecz zwykle ma swoje podstawy: dojrzane wartości, wzorce moralno-społeczne, wpływ środowiska, lektury, przeżywane stany emocjonalne itd.²² To wszy­stko wpływa na wybory człowieka, lecz nie niszczy jego wolności. Indeterminizm filozoficzny jest więc pozbawiony racjonalnych uzasad­nień. Indeterminizm fizykalny jest interesującą teorią przyrodniczą,

która świadczy o zmianie klimatu intelektualnego — dotąd nieprzy­chylnego dla idei wolnej woli. Teoria ta nie dowodzi jednak bezpoś­rednio bytowej wolności człowieka, ponieważ człowiek nie wyłamuje się całkowicie z różnych determinant przyrody. Gdyby indeterminizm uznać za podstawową przesłankę istnienia wolnej woli, to byłaby to jej irracjonalizacja. Wolny wybór byłby równoznaczny z wyborem pozba­wionym racjonalnych motywów, czyli wyborem dowolnym lub wręcz samowolnym.

Odrzucenie indeterminizmu filozoficznego nie oznacza akceptacji determinizmu filozoficznego. Za realnym istnieniem wolnej woli, jako bytowego atrybutu osoby ludzkiej, przemawia wiele argumentów. Niektóre z nich formułował św. Tomasz z Akwinu. W pierwszym rzędzie odwołał się on do egzystencjalnego faktu, jakim jest nieu­stanne dokonywanie wyborów przez każdego człowieka²³. Życie to ciągły wybór wartości, celów, postaw, środków itp. Człowiek działa w sposób wolny, a nie pod wpływem przymusu zewnętrznego czy wewnętrznego. Drugi argument Tomasza wskazuje na organiczną więź wolności i rozumności człowieka²⁴. Nie są wolne zwierzęta, gdyż nie mają umysłowej władzy poznawczej, która by pozwoliła na w pełni świadome rozpoznanie istniejącej sytuacji i właściwy wybór. Człowiek dzięki intelektowi może dostrzec i ocenić bogatą skalę wartości. Ich różnorodność wymaga przemyślanego wyboru, poprzedzonego deliberacją i często długimi wahaniami. Akwinata mówił o spontanicznym nakierowaniu woli człowieka na dobro, jest to proces naturalny i w pewnym sensie konieczny. Mimo to możliwy jest wybór, ponieważ dostrzeżone wartości mają swoje strony pozytywne i negatywne.

W pismach 'św. Tomasza istnieje jeszcze argument pośredni za wolnością woli. Zwrócił on mianowicie uwagę na fakt istnienia społecznych norm. etycznych, zachęt, zakazów i kar²⁵. Są one racjo­nalne tylko wówczas, jeśli się uzna wolność woli człowieka. Wszelkie kwalifikacje moralne, zobowiązania społeczne i zabiegi wychowawcze implikują istnienie wolności jako ontycznego atrybutu człowieka.

Teoria determinizmu podważa sens etyki normatywnej, instytucji sądownictwa i efektywność wychowania. Jeżeli więc uznaje się zasadność norm typu „powinienem", to tym samym zakłada się to, iż „mogę"²⁶.

Za istnieniem bytowej wolności człowieka przemawia argument ze świadomości. Argument ten jest obecny w pismach Bergsona, zwłasz­cza w jego dziele O bezpośrednich danych świadomości. Francuski myśliciel uznał wolność za fakt oczywisty²⁷. Odróżnił on dwojakie ,ja" człowieka: powierzchniowe i głębokie. To pierwsze, powiązane z materialnym ciałem, podlega determinantom przyrody. To drugie, pozaczasowe i pozamaterialne, jest wolne. Człowiek jest wolny wówczas, kiedy jego czyny wyrażają głębię jego osobowości. Na istnienie wolności człowieka wskazuje wiele fenomenów: jego wewnę­trzne poczucie wolności, fakt wyborów i różnorodnych działań, możli­wość przeciwstawiania się zewnętrznym i wewnętrznym presjom.

Argument ze świadomości za istnieniem wolności akceptował również Max Scheler. Stwierdził on, że przejawem i potwierdzeniem wolności człowieka są codzienne fenomeny towarzyszące życiu ludzkiemu. Są to między innymi: świadomość podejmowanych wybo­rów, przezwyciężanie wahań, trud realizacji celów, poczucie odpowie­dzialności za własne decyzje, uczucia przyjaźni i miłości, decydowanie o własnym życiu²⁸. W sposób szczególnie ewidentny potwierdza wolność człowieka fenomen decyzji, w której to właśnie on występuje w roli decydenta i sprawcy swych czynów. Bez wolności woli decyzja byłaby niemożliwa. Błędem deterministów jest redukcjonistyczna interpretacja ludzkiej osoby, traktowanej jako pasywny wytwór mecha­nizmów przyrody. Wolność jest fenomenem związanym z życiem wewnętrzno-duchowym człowieka, dlatego nie można jej poprawnie wyjaśnić poprzez determinanty zewnętrzno-materialne świadomości jakiejś rzeczy nigdy nie wyniknie w sposób konieczny jej rzeczywistość"²⁹. Powyższy zarzut zawiera idealistyczne założenia. To prawda, że nie wszystkie idee ludzkiej świadomości mają swój realny desygnat. Nie należy jednak akceptować tezy idealizmu, że świat zewnętrzny jest tylko korelatem i wytworem świadomości człowieka. Zarzut N. Hartmanna nie jest trafny, ponieważ — uzasadniając istnienie wolnej woli — odwołujemy się nie do samej świadomości wolnej woli, lecz do realnego faktu świadomego przeżywania wolnych wyborów. Człowiek jest bytową całością, z tego względu separowanie świadomości i wol­ności jest błędem.

Filozofia klasyczna wyjaśniając problem wolnej woli człowieka, odcina się od ujęć ekstremalnych: determinizmu i indeterminizmu. Determinizm konsekwentnie rozumiany wyklucza wolność, zacierając różnicę pomiędzy ludzką osobą a światem materialnym. Indeterminizm rozmija się z realiami życia codziennego i osiągnięciami nauk przyro­dniczych. Właściwym rozwiązaniem jest teoria autodeterminizmu, która z jednej strony uznaje wolny wybór człowieka, z drugiej zaś realistycznie dostrzega ograniczenia wolności. Teorię autodetermi­nizmu przyjmuje filozofia chrześcijańska, łącznie ze św. Tomaszem z Akwinu. W Sumie teologicznej mechanizm funkcjonowania wolności człowieka wyjaśnił on następująco: „Czyn dobrowolny to taki, którego źródło znajduje się wewnątrz jestestwa nie tylko działającego, ale także poznającego. Skoro więc człowiek jak najbardziej poznaje cel swego działania i porusza siebie samego, to jasne, że uczynki jego są dobrowolne"³⁰. Wypowiedź wskazuje na dwa kryteria wolności: dysponowanie poznaniem intelektualnym oraz możliwość autonomicz­nego działania.

2.1 Epistemologia i antropologia wolności

Wiodąca rola woli w ludzkiej naturze jest uznawana niemal pow­szechnie. Trudno kwestionować fakt, że człowiek — w odróżnieniu od reszty świata — stawia sobie kolejne cele w swym życiu i stara się je realizować. Różnorodność opinii, interpretacji i koncepcji pojawia się natomiast w poszukiwaniu odpowiedzi na pytania: jaki charakter posiada wola człowieka? Jaka relacja zachodzi między poznaniem człowieka a jego wolą? Jaką rolę odgrywa w całokształcie osoby ludzkiej? Zasadnicze stanowiska w tym przedmiocie są następujące: utylitarystyczny pragmatyzm, agnostycyzm, irracjonalizm, wolunta­ryzm, skrajny racjonalizm, umiarkowany racjonalizm zwany intelektu-

alizmem. Niektóre z wymienionych nurtów kwestionują wolność woli człowieka, lecz mimo to mówią o różnie rozumianej jego wolności.

Utylitarystyczny pragmatyzm teoretycznie kwestionuje ontologiczną wolność człowieka względnie nie podejmuje tego problemu, praktycz­nie natomiast uznaje decydującą rolę woli i działania w życiu społecz­nym. Do przedstawicieli takiej pragmatycznej postawy można zaliczyć twórców marksizmu, Nietzschego i niektórych myślicieli związanych z liberalizmem. Karol Marks i F. Engels jednoznacznie akceptowali determinizm przyrodniczy i społeczny, kwestionując wolność jako bytowy atrybut człowieka. Ich stanowisko wynikało logicznie z monistyczno-materialistycznej rzeczywistości. Chociaż odrzucili ideę wolnej woli jednostek, to jednak proklamowali potrzebę wyzwolenia ekonomiczno-społecznego całej ludzkości. Taką misję przyznali proletariatowi, który poprzez walkę klasową, rewolucję i dyktaturę doprowadzi — jak sądzili — do pełnej wolności¹. Marksi­stowskie rozumienie wolności jest pragmatyczne: wolność nie jest faktem, lecz ideałem i celem. Droga do przyszłej wolności wszystkich prowadzi poprzez czasowe zniewolenie jednostek i grup społecznych.

Utylitarno-pragmatyczne traktowanie idei wolności jest charaktery­styczne również dla Nietzschego. Jego materialistyczno-witalistyczna koncepcja człowieka nie pozwoliła na przyjęcie klasycznej teorii wolnej woli. W jej miejsce postulował tzw. wolę mocy, która jest atrybutem ludzi wyjątkowych zwanych Nadludźmi. Wola mocy pełniła u niemieckiego filozofa funkcję kreacyjną w dwojakim sensie: ontologicznym i aksjologicznym. W Wiedzy radosnej pisał: „Każdy, kto chce być wolny, musi się stać nim przez samego siebie"². Ubermensch winien odrzucić etykę chrześcijańską, dobrą dla ludzi o usposobieniu niewolniczym. Wola mocy oznacza definitywne zerwanie z ideą miłości bliźniego, gdyż jej celem jest kreowanie własnej siły fizycznej i psychicznej. Wolność jest egocentrycznym celem Nadczłowieka, osiąganym za każdą cenę.

Stanowisko liberalizmu wobec idei wolności było niezwykle pozytywne, a nawet entuzjastyczne. Niektórzy (Hobbes, Hume) kwes­tionowali wolność woli, inni (Locke, Rousseau) uznawali ją. Postawa pragmatyczna uwidoczniła się w przesadnym wyakcentowaniu wolno­ści indywidualnej, interpretowanej egocentrycznie i aspołecznie.

Drugim stanowiskiem wobec problemu wolności człowieka był agnostycyzm. Jego klasycznym przedstawicielem był I. Kant, który problem wolności — jako należący do sfery noumenalnej — uznał za teoretycznie nierozstrzygalny. Równocześnie jednak był przekonany, że aprobata moralności wymaga przyjęcia wolności jako postulatu rozumu praktycznego. Spekulatywny agnostycyzm łączył się u niemie­ckiego myśliciela z praktycznym uznaniem wolności jako bytowej specyfikacji człowieka. Był przekonany, że odczuwane wewnętrzne imperatywy etyczne bez wolności są pozbawione podstaw. Postawa relatywnego agnostycyzmu zaznaczyła się również w pismach francu­skiego egzystencjalisty G. Marcela, który problem wolności zaliczył do rzędu tajemnic.

Kolejnym stanowiskiem przy rozpatrywaniu zagadnienia wolności człowieka jest nurt irracjonalizmu. Sympatie dla irracjonalizmu poja­wiały się dawniej u romantyków, Rousseau, J. G. Fichtego i Nietz­schego, a współcześnie u Freuda i Bergsona. Ich wspólnym rysem była niechęć do uznania kierowniczej roli intelektu, co zwykle koegzy-stowało z eksponowaniem pozytywnej funkcji sfery irracjonalnej człowieka: „serca" (romantycy), szeroko rozumianej natury (Rous­seau), woli nieskończonej (Fichte), biologicznej witalności (Nietzsche), domeny instynktów (Freud), prerefleksyjnej intuicji (Bergson). Ostatni myśliciel dezawuował rolę poznania intelektualno-pojęciowego, obwiniając je o deformację obrazu świata. Był przekonany, że wola nie podlega nakazom poznającego intelektu³.

Na antypodach irracjonalizmu znajduje się skrajnie racjonalistyczna postawa wobec problemu woli człowieka. Jest to opcja Sokratesa i Platona a zwłaszcza Spinozy i Hegla. Zwolennicy racjonalizmu nie dostrzegają autonomii woli, ponieważ redukują ją do ekspresji intelektu. Sokrates sądził, że dobro i zło są konsekwencją braku należytego poznania, a nie efektem świadomego wyboru woli. Racjonalizm Platona był tonowany i zwią­zany z przekonaniem, że wolność to przede wszystkim działanie rozumne i odpowiedzialne, panowanie nad irracjonalnymi popędami i zmysłowymi uczuciami. Wybujały racjonalizm charakteryzuje kon­cepcję wolności B. Spinozy, dla którego „wola jest to jedynie okre­ślony sposób myślenia, podobnie jak rozum"⁴. Takie twierdzenie wynikało z przekonania, że akty woli nie wykraczają poza sferę intelektualnego poznania. Skrajnie racjonalistyczna interpretacja fenomenu woli występowała u Hegla, który wolność utożsamiał ze świadomością i myśleniem. Dlatego twierdził, że „w pojęciu otwarło się przeto królestwo wolności"⁵. Zakres wolności w tej interpretacji jest identyczny z zakresem intelektualnego poznania. Racjonalizm Hegla był konsekwencją jego teorii panlogizmu.

Opozycją skrajnego racjonalizmu jest (Woluntaryzm, do którego przedstawicieli należą: św. Augustyn, Duns Szkot i Sartre. Myśliciel starochrześcijański, Augustyn, w pełni doceniał kierowniczą rolę wolności w życiu człowieka⁶. W tym też jedynie znaczeniu można go określić jako woluntarystę. Całej osobowości człowieka nie spro­wadzał jednak do woli, której nie wyłączył również z kręgu oddziały­wania intelektu. Klasyczny woluntaryzm jest charakterystyczny dla Dunsa Szkota. Twierdził on, że wola jest racjonalna ze swej natury, natomiast intelekt jest racjonalny jedynie przez współudział w aktach psychicznych inicjowanych przez wolę . Chociaż średniowieczny myśliciel nie kwestionował czasowego prymatu poznania intelektu przed aktywnością woli, to jednak tej ostatniej przyznał autonomię wobec umysłu. Współczesnym adherentem woluntaryzmu był Sartre, który wolność uznał za istotę bytu ludzkiego. Dzięki wolności właśnie człowiek może być kreatorem własnej osobowości, losu i kryteriów moralnych⁸. W imię wolności zakwestionował Sartre wiarę religijną, normy życia społecznego i uniwersalne prawa moralne. Woluntaryzm łączył się u niego z wybujałym indywidualizmem.

Wymienione dotąd postawy wobec idei wolności człowieka nie rozwiązują w sposób adekwatny problemu. Utylitarystycy rezygnują z teoretycznej analizy sposobu funkcjo­nowania woli w osobowości człowieka. Skrajny racjonalizm i wolunta­ryzm są jednostronne w eksplikacji mechanizmu funkcjonowania wolności, a wyjaśniając wzajemną relację między intelektem a wolą przesadnie akcentują rolę jednej z tych władz kosztem drugiej. W ten sposób następuje zafałszowanie udziału woli w życiu człowieka. Błędu ekstremalności unika stanowisko racjonalizmu umiarkowanego, zwa­nego także intelektualizmem, którego głównym reprezentantem był Tomasz z Akwinu.

Wolność jest prerogatywą władzy woli, mianowicie jest specyficz­nym sposobem jej działania. W Bogu zachodzi pełna tożsamość pomiędzy istnieniem, naturą i działaniami, gdyż jest On bytem absolu­tnie prostym i nieskończenie doskonałym⁹. Człowiek jest bytem skończonym i przygodnym, dlatego jego konkretne działania nie są tożsame z jego naturą. Działania wymagają istnienia odpowiednich uzdolnień, czyli władz. Ostateczną przyczyną sprawczą wszelkich działań jest człowiek, lecz ich przyczyną bezpośrednią są władze. Są one relatywnie trwale złączone z naturą ludzkiej osoby. Działania są aktem, władze są realną możnością wykonywania określonych — stosownie do ich natury — działań¹⁰.

Poszczególne władze.człowieka nie istnieją samoistnie, tj. w oder­waniu od jego substancjalnej osobowości. W języku filozofii arystotelesowskiej są określane jako przypadłości. Są to jednak przypadłości specyficzne, ponieważ stanowią naturalne i konieczne wyposażenie człowieka. Dlatego Tomasz z Akwinu nazwał je właściwościami, które choć nie są substancjalnymi elementami człowieka, to jednak bezpo­średnio wynikają z jego cech gatunkowych. „W ten sposób można mówić, że władze duszy (potentiae animae) są czymś pośrednim między substancją a przypadłością, będąc niejako naturalnymi właści­wościami duszy"¹¹. W strukturze bytowej człowieka istnieje wiele władz, realnie różnych. Nie narusza to psychofizycznej jedności osoby ludzkiej, gdyż wszystkie władze są ontycznie i funkcjonalnie powią­zane ze sobą. Ich bytowym podmiotem jest osobowe , ja" człowieka. Różnorodność władz jest świadectwem bogactwa bytowego ludzkiej natury.

Człowiek jest jestestwem psychofizycznym, dlatego w jego naturze istnieją władze zmysłowe i umysłowe. Władze zmysłowe są bezpo­średnio powiązane z materialnym ciałem, władze umysłowe ze sferą życia psychiczno-duchowego. W innym aspekcie wyróżnia się władze poznawcze i pożądawczo-dążeniowe¹². Różnią się one sposobem funkcjonowania i odmiennością zadań. Władze pożądawcze, o które-aktualnie chodzi, są istotnym przejawem aktywności człowieka. Człowiek jest bytem dynamicznym. Jego działania są aktualizacją tych możliwości, które są zawarte w jego rozumnej naturze. Pluralizm i zróżnicowanie bytów powoduje jakościowe zróżnicowanie działań. Tomasz używał terminu „appetitus", który w języku polskim jest tłumaczony jako: pożądanie, pragnienie, poruszenie, skłonność, dąże­nie. Ostatni termin wydaje się najlepszy, ponieważ pojęcie „pożąda­nia" ma w języku polskim sens pejoratywny. Działania bytów mogą być dwojakie: naturalne i zrealizowane. „Dążenie naturalne" (appetitus naturalis) jest zdeterminowane naturą (tj. formą substancjalną) każdego bytu. Jest ono właściwe dla bytów nieożywionych i roślin.

Wyższą formą aktywności jest „dążenie urzeczywistnione" (appeti­tus elicitus), związane z funkcjonowanie określonych władz. Ten typ działania może być jeszcze dwojaki: zmysłowy i umysłowy¹³. Dąże­nia zmysłowe to sfera witalnych popędów i domena uczuć niższych. Dążenia umysłowe są związane z władzą woli (liberum arbitrium). Wola jest władzą trwale związaną z naturą człowieka, a nie tylko sprawnością¹⁴. Nie jest ani sprawnością naturalną, ani rodzajem sprawności moralnych. Te ostatnie są dziełem ludzkiego wysiłku, natomiast wola jest bytowym wyposażeniem człowieka jako osoby. Wola jest władzą dążeniową, a nie władzą poznawczą. Władzę woli Tomasz nazwał również wolną decyzją człowieka. „Wolna decyzja jest tym, dzięki czemu przeprowadzamy wybór. Wolna decyzja jest władzą pożądawczą"¹⁵.

Władza wolnej woli jest trwałym uzdolnieniem bytowym osoby ludzkiej, chociaż nie zawsze należycie zaktualizowanym. Charaktery­zując wolną wolę, należy w niej wyróżnić dwa aspekty: negatywny i pozytywny. W sensie negatywnym wolność woli oznacza brak zewnętrznego lub wewnętrznego przymusu¹⁶. Przymusem zewnętrz­nym jest to wszystko, co fizycznie krępuje aktywność człowieka. Przymus wewnętrzny może być niezawiniony, np. choroba psychiczna, albo zawiniony (narkotyki, zaawansowany alkoholizm itp.). Opozycją wolności jest przymus, ale nie konieczność związana z funkcjonowa­niem praw przyrody¹⁷. Te ostatnie nie są przymusem, ponieważ pozostawiają szerokie pole manewru dla wyborów i działań człowieka. Przymusem nie są także: opinia społecznego środowiska, odziedzi­czone skłonności, witalne instynkty, nabyte przyzwyczajenia itp., gdyż nie wykluczają one możliwości różnych zachowań człowieka.

Wolność woli ma także sens pozytywny, oznacza mianowicie realną możność wyboru jednej z wielu alternatyw¹⁸. Możliwość dokonywania wyborów nie oznacza braku różnorodnych uwarunko­wań: fizycznych, biologicznych, społecznych, kulturowych, aksjologicznych. Wymienione formy uwarunkowań nie wykluczają zdolności człowieka do autodeterminacji, tj. samookreślenia siebie, samodecydowania i samokierowania. Wolność to umiejscowienie siebie w określo­nym systemie wartości, dobrowolne wejście w istniejącą społeczność, podjęcie konkretnych zobowiązań. W przeszłości wolność była inter­pretowana zbyt negatywnie jako libertas indifferentiae, tj. neutralność wobec przeżywanych sytuacji i dostrzeganych wartości. Elementem wolności jest oczywiście brak przymusu, lecz nie wyczerpuje to jej pozytywnej treści znaczeniowej. Współcześnie w większym stopniu — słusznie — akcentuje się libertas spontaneitatis¹⁹, tj. wolność rozu­mianą jako naturalne nakierowanie człowieka na aktywność. Wolność to nieustanny wysiłek wyzwalania się z presji ograniczeń zewnętrz­nych i wewnętrznych, przezwyciężanie trudności, zewnętrzny i wew­nętrzny rozwój człowieka. Element aktywności w pojęciu wolności akcentował silnie Hegel, współcześnie zaś A. N. Whitehead. Ich koncepcja wolności aktywnej uwikłana była jednak w kontekst filo­zofii panteistycznej, co łączyło się z depersonalizacją człowieka.

Wolność to przede wszystkim aktywność człowieka — osoby, oczywiście poprzedzona intelektualną deliberacją²⁰. Wybór i decyzja są integralnymi elementami wolnej woli, ale są one właśnie potwier­dzeniem aktywnej postawy człowieka. Tam, gdzie dominuje pasyw­ność, brakuje właściwego wyboru i długotrwałe wahania utrudniają podjęcie decyzji. Wolne działanie to aktywność wewnętrzna i zewnę­trzna. Czyn wewnętrzny jest często bardziej trudny od aktywności zewnętrznej: fizycznej czy umysłowej. Panteistyczna interpretacja wolności bardziej akcentuje działania zewnętrzne aniżeli wewnętrzno-moralne, co zaciera personalny wymiar człowieka. Marksizm postulo­wał ideę wyzwolenia ekonomiczno-społecznego, lecz równocześnie odmawiał człowiekowi prawa do wolności osobistej. Wolność, rozumiana jako aktywność, jest konsekwencją i dopełnieniem wolności ujmowalnej jako autonomia bytowa człowieka -osoby.

Wolność ontologiczna, tj. możliwość wyboru i decyzji, aktualizuje się w różnorodny sposób²¹. Przede wszystkim jest to zdolność czło­wieka do afirmacji i negacji, tj. mówienia „tak" lub „nie". Drugim przejawem wolności jest wybór określonego przedmiotu czy wartości, jest to wolność specyfikacji. Wreszcie wolność to także wybór środ­ków, przy pomocy których możliwe jest zrealizowanie zamierzonego celu. Atrybut bytowej wolności pozwala człowiekowi na samookreślenie siebie wobec środowiska przyrody i społecznej wspólnoty.

Problemem wolności interesują się, co jest zrozumiałe, również teologowie?" Niektórzy z nich wyróżniają dwojaki aspekt wolności: a. indiferentiae active — jest to wolność w konfrontacji z imperatyw­nym nakazem prawa przed decyzją podmiotu, b. differentiae active — wolność po akcie decyzji — odpowiedź na nakaz prawa, przez co człowiek „znosi" swą wolność²². Istnieje jeszcze inny dychotomiczny podział wolności, mianowicie wyróżnia się wolność jako wybór podstawowy i wybór peryferyjny²³. Podstawowy wybór to fundamentalno-personalne ukierunkowanie człowieka, gdzie człowiek w pełni decyduje sam o sobie. Wybór peryferyjny nie angażuje tak istotnie człowieka, dlatego poszczególne decyzje nie naruszają — w tej interpretacji — generalnej jego opcji ideowo-aksjologicznej. Powyższe rozróżnienie jest o tyle kontrowersyjne, że niejednokrotnie służy do uzasadnienia etycznego subiektywizmu²⁴. Pośrednio implikuje ono również skrajnie dualistyczną koncepcję człowieka, ponieważ separuje ,ja" duchowe i ,ja" cielesne.

Do niezwykle trudnych problemów należy wyjaśnienie mechanizmu funkcjonowania wolnej woli w jej kooperacji z innymi władzami i sferami osobowości człowieka. Wola nie działa przecież w izolacji,

ale współdziała z intelektem. Wolność wyboru i decyzji to atrybuty człowieka — osoby, dlatego nie można wolności sprowadzać do irracjonalnych impulsów i prerefleksyjnych działań. Dlatego Tomasz z Akwinu, stwierdził, że „korzeniem wszelkiej wolności jest ro­zum"²⁵. Tę samą myśl powtórzy i innym razem: „Człowiek musi posiadać wolną decyzję z racji tego samego, że jest rozumny"²⁶. Zwierzęta nie mają wolnej woli, gdyż nie dysponują poznaniem intelektualno-abstrakcyjnym. Tylko jestestwo rozumne może być wolne. Autentycznie wolne działanie człowieka jest poprzedzone przez akty intelektualnej deliberacji: wstępne poznanie istnienia rzeczy, następnie rozpoznanie jej natury, dostrzeżenie powiązanych z nią wartości, ocenę aktualnej sytuacji i związanej z nią skali możliwych rozwiązań, świadomość własnych preferencji i społecznych zobowią­zań. To wszystko jest dziełem intelektualnej refleksji. Jednak najlepsza nawet poznawczo-intelektualna analiza nie jest jeszcze faktycznym wyborem, dlatego niezbędny jest współudział władzy woli.

Intelekt i wola w swej aktywności wzajemnie się przenikają i wspomagają. Tomasz z Akwinu ujął to następująco. „Własnością wolnej decyzji jest wybór, dlatego bowiem powiadamy o sobie, że posiadamy wolność decyzji, że możemy jedno przyjąć, odrzucając drugie — a to jest właśnie wybór.: I dlatego naturę wolnej decyzji możemy rozpatrywać od strony wyboru. Na wybór zaś składa się coś z władzy poznawczej i coś z władzy pożądawczej. Od władzy pozna­wczej pochodzi rada, która rozsądza, co należy nad inne przedłożyć, władza zaś pożądawcza sprawia w wyborze, że pożądając przyjmuje się to, co rada rozsądziła. [...] Wolna decyzja jest władzą pożądaw­cza"²⁷. Ostatni fragment wypowiedzi sugeruje decydujący wpływ poznania na wolę, co budzi wątpliwość. Należy jednak przyznać, że Tomasz z Akwinu dostrzegał wzajemny wpływ intelektu i woli²⁸. Komentatorzy Akwinaty wzajemny związek obu wspomnianych władz umysłowych ujęli w następujący schemat. Etapy poznania intelektual­nego to: pomysł, zamysł, namysł, rozkaz i osąd. Ze strony aktywności woli odpowiadają temu etapy: upodobanie, zamiar, przyzwolenie, wybór, czynne wykonanie i zadowolenie²⁹. Powyższy schemat wza­jemnych powiązań intelektu i woli jest interesujący i generalnie biorąc trafny, lecz uwzględnia wpływu sfery popędowo-emocjonalnej na ostateczną decyzję człowieka. Niewątpliwie poznanie intelektualne przygotowuje materiał dla odpowiedzialnego wyboru, tym niemniej władza woli jest suwerenna i aktywno-sprawcza w podejmowaniu decyzji. Dla. go błędny był intelektualizm Sokratesa, Spinozy i Hegla, którzy w swej eksplikacji czynu ludzkiego jego genezę upatrywali głównie w racjonalnym poznaniu. Błędny jest także woluntaryzm, zwłaszcza w interpretacji Sartre'a, który wolę człowieka separował od obiektywnego poznania prawdy. Ścisłe powiązanie woli z intelektem jest ewidentne, stąd niektórzy tomiści przypisali woli uzdolnienie do refleksji³⁰. Rozumowali mianowicie, że każdy akt woli (np. miłości) może stać się przedmiotem naszej refleksji. Właściwym rozwiązaniem relacji między intelektem a wolą jest holistyczna eksplikacja bytu ludzkiego. To nie tyle intelekt poznaje, a wola wybiera i decyduje, co człowiek jako osoba poznaje przy pomocy władzy intelektu oraz decyduje korzystając z władzy woli. Osoba ludzka jest integralną całością, dlatego jej władz nie należy realizować czy substancjalizować. Przy omawianiu kooperacji umysłu i woli nasuwa się pytanie: której z tych władz należy przyznać prymat w ich aktywności? Św. Tomasz był zwolennikiem prymatu intelektu przed wolą. Nie chodzi o priorytet czasowy, lecz o rolę i walor obu władz. Uzasadnieniem prymatu intelektu jest fakt, że przedmiot umysłowego poznania jest bardziej uniwersalny od przedmiotu woli³¹. Człowiek kieruje się w swym intelektualnym poznaniu ku całej rzeczywistości, natomiast wola nakierowana jest na konkretne dobra. Akwinata przyznał jednak, że niekiedy wola jest doskonalsza od intelektu. Dzieje się to wówczas, kiedy przedmiot woli jest doskonalszy od przedmiotu poznania. „Stąd miłość Boga jest lepsza od poznania Go"³². Różnorodność działania oraz przedmiotu intelektu i woli nie jest równoznaczna z ich wza­jemną izolacją. „Obie te władze aktami swoimi wzajemnie się obej­mują, gdyż intelekt poznaje, że wola chce, a wola chce, by intelekt poznawał"³³. Tomaszowy intelektualizm nie oznaczał omnipotencji czy samowystarczalności umysłu, podobnie jak woluntaryzm augustyński nie był równoznaczny z podważaniem nieodzowności udziału intelektu w ludzkim działaniu.

Wyjaśniając dynamikę woli człowieka należy zasygnalizować pewien paradoks. Wola jest wolna w swych wyborach i decyzjach, równocześnie jednak w sposób naturalno-konieczny jest nakierowana na dobro. Czy można więc mówić o autentycznej wolności? Rzeczy­wiście wola ze swej natury poszukuje dobra i szczęścia, dlatego Tomasz z Akwinu stwierdził, że wolność dotyczy jedynie wyboru środków, a nie celów³⁴. Można się więc z tym sądem zgodzić w tym znaczeniu, że nikt nie chce być nieszczęśliwy i nikt nie szuka dla siebie zła jako zła. Motywy ludzkiego działania są zawsze te same: szeroko rozumiane dobro i szczęście. Nie jest to równoznaczne z de-terminizmem ludzkiego działania, ponieważ człowiek dostrzega wokół siebie pluralizm bytów i wartości. Ten fakt wymaga z jego strony dobrego rozpoznania sytuacji, a następnie oceny dóbr, ich selekcjono­wania, a w końcu właściwego wyboru³⁵. Generalne nakierowanie na dobro nie zwalnia człowieka z konieczności codziennych wyborów, tak więc władza woli w swej aktywności pozostaje wolna.

Władza woli człowieka należy do jego sfery aktywno-dążeniowej, dlatego jest powiązana z domeną przeżyć popędowych i emocjonal­nych. Ścisła więź woli z intelektem nie wyklucza faktu, że wola jest uzależniona od irracjonalnych mechanizmów: wyobraźni, uczuć, witalistycznych popędów, itp.³⁶ Wolę i sferę emocjonalno-popędową łączy nakierowanie na wartości. Pożądania zmysłowe człowieka są nakierowane na wartości materialne i sensytywno-witalne, natomiast wola jako władza umysłowa kieruje się ku wartościom uniwersalnym i trwałym. Dlatego właśnie Bóg jako dobro absolutne, jest adekwat­nym przedmiotem ludzkiej woli³ . Emocje w psychofizycznej osobo­wości człowieka powstają w sposób spontaniczny, działają na świado­mość i podświadomość. Przenikają one całą sferę dążeniową, łącznie z władzą woli, dlatego niewątpliwie wpływają w jakiś sposób na podejmowane wybory i decyzje. Można nawet powiedzieć, że emocjo­nalny klimat stanowi często pradecyzję człowieka. Świadomość faktu powiązań aktywności woli ze sferą popędowo-emocjonalną powinna zachęcić do kształtowania kultury uczuć i ich sublimacji. Wpływ podświadomości i domeny emocjonalnej na dynamikę woli jest nie­wątpliwy, ale ten fakt nie niszczy wolności człowieka.

Ostatecznym etapem w dynamice działania wolnej woli jest nakaz wydany władzom wykonawczym. Ich zadaniem jest realizacja tego, co wola po deliberacji intelektualnej wybrała i zadecydowała". Władza woli jest swoistym narzędziem człowieka jako rozumnego i wolnego podmiotu, czyli osoby.

2.2 Aksjologia wolności

Człowiek, jako psychofizyczna osoba, jest ontologiczną jednością. Jego podstawowe „poziomy" bytowe to: cielesność, zdolność do intelektualnego poznania i samoświadomość, wolności woli. Są one powiązane ze sobą i podporządkowane autoteleologii bytu ludzkiego. Człowiek nie jest absolutem, jest bytem rozumnym i wolnym, ale mimo to przygodnym i skończonym. Konsekwencją takiego właśnie bytowego statusu ludzkiej osoby jest uznanie potrzeby aksjologii wolności. Ten problem podjął [ Jan Paweł II w encyklice Yeritatis splendor. Potwierdził w niej fakt, że „w naszych czasach ukształto­wała się szczególna wrażliwość na kwestię wolności" (VS 31). Jest to fenomen sam w sobie pozytywny, ponieważ uwypukla on godność osobową człowieka. Afirmacja wolności nie może jednak przekształcić się w jej absolutyzację. Ma to miejsce w tych nurtach myśli współcze­snej, które czynią „z niej absolut, który ma być źródłem wartości" (VS 32). Taką postawę wobec wolności posiada niewątpliwie ideologiczny liberalizm, który powiązany jest ze skrajnym egotycznym indywidua-lizrnemi. Charakterystyczna w tym względzie jest wypowiedź Sar-\tfe'a, że wolności należy szukać dla niej samej². Człowiek jest oczy­wiście suwerenny w tym znaczeniu, że może wybierać pomiędzy dobrem a złem. Jan Paweł II zakwestionował jednak tezę o „całko­witej suwerenności rozumu [ludzkiego] w dziedzinie norm moralnych" (VS 36). Człowiek w sposób odpowiedzialny przeżywający swą wolność nie ustanawia arbitralnie i subiektywnie kryteriów dobra lub zła, lecz co najwyżej może je uznać lub odrzucić. „Wolność nie polega jedynie na wyborze takiego czy innego działania; dokonując wyboru człowiek decyduje zarazem o sobie samym, opowiada się swoim życiem za Dobrem lub przeciw niemu, za lub przeciw Praw­dzie i ostatecznie, za lub przeciw Bogu" (VS 65). Te słowa autora encykliki jednoznacznie potwierdzają związek ludzkiej wolności ze światem wartości personalnych: poznawczych, ideowych, moralnych i religijnych.

Wolność człowieka ze swej natury zawiera implikacje aksjologicznej Człowiek jest osobą, a nie rzeczą, przedmiotem czy bezwolnym narzędziem. Odrzucenie etosu moralności poniża ludzką osobę do poziomu animalnego, a także pomniejsza rolę rozumu i samej wolno­ści. Wolności nie można separować od rozumu, który rozpoznaje obowiązujące człowieka normy życia indywidualnego i społecznego. W fenomenie ludzkiej wolności można wyróżnić dwa aspekty: hory­zontalny i wertykalny³. Konkretne wybory życiowe to poziom hory­zontalny wolności, człowiek ma pełne prawo do ich podejmowania. Głębszym wymiarem wolności jest wolność wertykalna, tj. wewnę­trzna wolność oparta na wartościach moralnych posiadających swój ostateczny fundament w Bogu. Kolejnym argumentem za ścisłą więzią wolności i aksjologii jest tzw. złota reguła etyczna. Nawiązał do niej sam Chrystus, mówiąc: „Wszystko więć cobyście chcieli, żeby wam ludzie czynili, i wy im czyńcie" (Mt 7, 12). Zastosowaniem tej złotej reguły jest podporządkowanie ludzkiej wolności wymogom etyki. Wolność indywidualna, pojmowana jako dowolność czy wręcz samo­wola, narusza w sposób istotny podstawowe prawa innych ludzi. Istnieje jeszcze inną racją przemawiająca za nieodzownością respekto­wania aksjologicznych norm wolności. Człowiek, jako istota rozumna, poszukuje sensu swego istnienia. Odkrycie takiego sensu jest możliwe jedynie poprzez rozpoznanie prawdy o naturze człowieka, jego powo­łaniu, celach, wartościach, prawach i obowiązkach. Prawda o czło­wieku jest podstawą etyki normatywnej. Tak więc personalnie przeży­wana wolność łączy się nierozerwalnie z aprobatą aksjologii. Podstawą wszelkich wartości, w ujęciu filozofii klasycznej, są wartości poznaw­cze — na czele z prawdą J W dalszych rozważaniach głównym przed­miotem uwagi będzie relacja pomiędzy wolnością a prawdą.

Mówiąc o relacji pomiędzy wolnością a prawdą, należy na wstępie przypomnieć dotychczasowe historycznie znane stanowiska w tej sprawie. Najważniejsze z nich to: deterrninizm, relatywizm, platonizm, heglizm, woluntaryzm, racjonalizm, irracjonalizm i personalistyczny realizm, Deterrninizm filozoficzny, przyjmowany przez zwolenników konsekwentnego materializmu, kwestionuje obie wartości: wolność człowieka i prawdę. Jest to stanowisko o tyle systemowo logiczne, że redukowanie osobowości człowieka do wymiaru wyłącznie material­nego wyklucza apodyktycznie możliwość sensownego mówienia o prawdzie i jej intelektualnym poznaniu. Klasycznym nurtem materializmu jest marksizm, który przyjmował prymat materialnej bazy przed ideologiczną nadbudową. Do tej ostatniej zaliczył filozofię i naukę, których wyniki poznawcze są zawsze — w tej interpretacji — zdeter­minowane przez aktualny model ekonomiczno-społeczny. Mówiąc konkretniej: marksizm zakwestionował istnienie prawdy absolutnej, podobnie jak zanegował wolność woli⁴. Kryterium prawdy ma cha­rakter pragmatyczno-historyczny. Prawdę się tworzy, a nie rozpoznaje. Analogicznie negatywny pogląd na istnienie wolności i prawdy miał "F. Nietzsche. Człowiek w jego filozofii został zdegradowany do poziomu „chytrego zwierzęcia", które w swym postępowaniu kieruje się siłami witalnymi i egoizmem. Nadczłowiek nietzscheański zerwał z aksjologią chrześcijańską, przypisując sobie uprawnienia do absolut­nej wolności i kreowania prawdy⁵. Równocześnie Ubermensch wypo­wiedział posłuszeństwo Bogu, w którym upatrywał zagrożenie swej wolności. Nietzscheanizm jest aksjologicznym relatywizmem. Odmia­ną relatywizmu jest również indywidualistyczny liberalizm, który w imię absolutnej wolności jednostki ludzkiej kontestuje istnienie prawdy niezmiennej i uniwersalnej. Ilustracją instrumentalnego trakto­wania prawdy przez dawnych i współczesnych liberałów są wypo­wiedzi Th. Hobbesa i I. Berlina⁶. Nietzsche i liberalizm, pomimo odmiennej ontologii, nie różnią się istotnie w postawie wobec wolno­ści i prawdy. Absolutyzują wolność indywidualną, prawdę obiektywną zaś kwestionują. W obu nurtach nie ma miejsca dla uznania aksjologii wolności.

Diametralniginne stanowisko wobec związku wolności i prawdy posiadał Platon⁷.,Prąwdą₁ zgodnie z jego teorią idei, należy do warto­ści ponadświatowych, absolutnych i wiecznych. Wszelkie idee są ściśle powiązane z absolutem, dlatego człowiek może odkrywać jedynie elementy prawdy. Wolność indywidualna jedynie wówczas jest właściwa, kiedy łączy się z podporządkowaniem zasad moralnych i wymogów życia społecznego. Platon nie był bezkrytycznym wielbi­cielem modelu demokracji państwowej, bojąc się alternatywy naduży­wania wolności indywidualnej. Wolność powinna kierować się rozu­mem, tj. prawdą. Skoro zaś prawda jest poznawalna jedynie fragmen­tarycznie, to i wolność człowieka nie może być nieograniczona. Pokrewną koncepcję wolności posiadali .stoicy, gdyż identyfikowali ją z rozumnośdą człowiek rozumny nie powinien kierować się emocjami, co oczywiście wymaga samoopanowania i wewnętrznego pokoju. Istnieje pewna różnica pomiędzy platońskim a stoickim rozumieniem racjonalności i prawdy. Platon prawdę zali­czył do wartości idealnych, stoicy sympatyzowali z panteistycznym ujęciem świata.

Inaczej wyjaśnia związek wolności z prawdą doktryna racjonali­zmu. Nie jest to jednak system jednolity, gdyż można z nim wyróżnić trzy nurty: Jfcantyzm, heglizjp i scjentystyczny empiryzm. I. Kant wolność uznał za postulat praktycznego rozumu, tym samym więc wolność identyfikował z racjonalnością. Ta ostatnia nie była jednak łączona z prawdą obiektywną, gdyż Kant naturę człowieka — należącą do sfery noumenów — uznał za niepoznawalną. Jego agnostycyzm miał charakter nie tylko epistemologiczny, lecz także ontologiczny. ' Oznacza to, że człowiek poznając świat — zarazem go współtworzy. Inny charakter posiada heglowski racjonalizm. Autor Fenomenologii ducha głosił panlogizm, tzn. całą rzeczywistość uznał ex definitione za racjonalną. Świat widzialny jest eksterioryzacją absolutnego ducha, w którego racjonalności partycypuje ludzki umysł. Wolność jednostki jest poddana determinizmowi procesów historycznych, a prawda o świecie rozwija się w sposób dialektyczny. Wolność łączy się z racjonalnością, ale są one zdepersonalizowane w heglowskim pan-teizmie. Trzeci nurt racjonalizmu łączy się ze scjentystycznym empi-ryzmem, który racjonalność zawęża do danych percepcji sensytywnej. Takie minirnalistyczne ujmowanie racjonalności rzutuje na sposób rozumienia prawdy i sposobów jej poznawania. Sądzi się mianowicie, że jedynie nauki empiryczne umożliwiają poznanie prawdy, a nie nauki humanistyczne czy tym więcej filozofia. Prawdę redukuje się do empiryczno-faktograficznego opisu świata materialnego. Wolność bytowa człowieka, jako twierdzenie z zakresu metafizyki, jest kwestio­nowana przez nurt racjonalizmu empirycznego.

Opozycją racjonalizmu jestilrracjonalizm, który występuje w wielu odmianach. Bergson łączył wolność z poznaniem prawdy obiektywnej, lecz równocześnie prawdę separował od poznania ińtelektualno-pojęciowego. Ostatni typ poznania uznał za zbyt statyczny i abstrakcyjny, dlatego nie ujmujący prawdy o konkretno-dynamicznej rzeczywisto­ści⁸. Inni przedstawiciele irracjonalizmu (Th. Reid, romantycy, W. Ja­mes) aprobują wolność i prawdę, lecz zarazem preferują pozaracjonalne typy ludzkiego poznania: intuicję, instynkt, emocje, „serce", wolę itp. W panoramie stanowisk wobec problemu relacji pomiędzy wolnością a aksjologią specyficzną postawę zajął M. Heidegger. Wolność człowieka rozumiał on jako wierność poznanej prawdzie bytu i prawdzie" własnej egzystencji. Było to egzystencjalne rozumienie prawdy, a nie ontologiczne. Pokrewne stanowisko reprezentował G. Marcel, który źródło wewnętrznej wolności upatrywał w wierności wobec wartości moralnych, ideowych i religijnych. W interpretacji francuskiego egzystencjalisty wolność wymaga twórczej wierności prawdzie o człowieku, świecie i Bogu. Całkowitą opozycją postawy Marcela było stanowisko Sartre'a, u którego absolutyzacja wolności indywidualnej szła w parze z deprecjacją prawdy obiektywno-uniwersalnej. Wolność człowieka dla autora Bytu i nicości była substytutem absolutu, dlatego przyznał jej zdolność kreowania prawdy. Było to połączenie idealizmu z egocentrycznym indywidualizmem, w wyniku czego maksymalizacja wolności łączyła się z negacją obiektywnej prawdy. Aksjologia wolności została całkowicie przekreślona. Nie tak radykalne stanowisko zajmuje woluntaryzm, który uznaje prymat woli przed rozumem. Duns Szkot racjonalność łączył w pierwszym rzędzie z wolą, a poprzez nią dopiero z intelektem. Było to pośrednio pom­niejszenie roli prawdy, mianowicie poprzez jej uzależnienie od decyzji woli. Szkotystyczny woluntaryzm uznawał potrzebę respektowania prawdy przez wolę człowieka, lecz jej poznanie traktował jako wynik współdziałania intelektu i woli.

Tym stanowiskiem, które najlepiej wyjaśnia potrzebę aksjologii wolności, jest tomizm. Jest on realizmem personalistycznym, interpre­tującym wolność i prawdę w kontekście całej osobowości człowieka .

Byt ludzki jest integralną całością, dlatego sens wolności znajduje swoje pełne wyjaśnienie jedynie w świetle rozpoznanej przez intelekt prawdy. Wolność prawdziwa jest wolnością rozumnego działania człowieka. Intelekt odkrywa „powołanie" i sens wolności. Wolność bez prawdy czy przeciw prawdzie nie jest wolnością godną człowieka jako osoby.

Charakteryzując relację, jaka łączy wolność i prawdę, należy wyodrębnić dwa aspekty zagadnienia. Można je ująć w formie para­dygmatów: 1. prawda jest podstawą wolności, 2. wolność jest warun­kiem poznania prawdy.

Na wstępie analizy pierwszego z wyżej wymienionych stwierdzeń niezbędne jest syntetyczne przypomnienie klasycznego rozumienia prawdy. Tomasz z Akwinu przejął od Arystotelesa następujący opis: „Prawda jest zgodnością intelektu i rzeczy, kiedy intelekt orzeka istnienie tego co jest realne lub kwestionuje istnienie tego czego nie ma"¹⁰. Pomiędzy ludzkim umysłem a rzeczywistością zachodzi swoi­ste „uzgodnienie", czyli korelacja. Człowiek nie jest w stanie roz­poznać całej rzeczywistości, dlatego prawda jest ciągłym procesem, a nie jednorazowym faktem. Nie uzasadnia to jednak relatywizmu, gdyż obiektywna prawda odtwarza intencjonalnie elementy lub aspekty rzeczywistości. Akwinata wyróżnił trojaką prawdę: logiczną, bytową i etyczną. Prawda bytowa (ontologiczna) jest zgodnością nowo pow­stałej rzeczy z zamysłem jej twórcy. Prawda logiczna (epistemologi-czna) jest zgodnością sądów z obiektywną rzeczywistością. Wreszcie prawda etyczna jest zgodnością sądów czy znaków z przekonaniem człowieka. W dalszych rozważaniach chodzi o prawdę epistemologi-czną. Prawda ta jest wielowymiarowa, ponieważ jest poznawalna przy pomocy różnych metod stosowanych w poszczególnych naukach. Poznania prawdy o świecie nie należy więc zacieśniać do nauk przy-rodniczo-empirycznych, ponieważ na inne aspekty bytu wskazują nauki humanistyczne i filozoficzne. Pluralizm ontyczny uzasadnia pluralizm dyscyplin naukowych, metod, narzędzi poznawczych itp.

W interpretacji filozofii klasycznej, w tym chrześcijańskiej, prawda jest podstawą wolności. Za tym paradygmatem przemawia wiele argumentów. Po pierwsze, prawda dlatego jest podstawą wolności, że jest ona poznawalna za pomocą intelektu. Umysłowa eksploracja rzeczywistości ukazuje możliwość wielu rozwiązań i wyborów, dlatego słusznie zauważył św. Tomasz: „Człowiek jest posiadaczem wolnej woli, ponieważ jest istotą rozumną"¹¹. Bez intelektu nie byłoby wiedzy, a bez wiedzy nie byłby możliwy wybór będący aktem wolnej woli. Wolność woli posiada swoją genezę w intelekcie i jego aktywno­ści. Ignorowanie tego faktu prowadzi do wielu wynaturzeń idei wolno­ści. Niektóre z nich bardziej znane to: „wola mocy" Nietzschego, wolność aksjologicznie pusta Sartre'a, wolność absolutyzowana liberalizmu i wolność rewolucyjnej przemocy marksizmu.

Prawda jest warunkiem wolności dlatego, że aktywność ludzkiego intelektu jest inspirowana przez poszukiwanie prawdy. Konsekwencją dynamiki umysłu jest autodeterminizm, który jest prerogatywą wolnej woli¹². Bez uprzedniego poznania nie byłoby możliwe nakierowanie woli na określone rozwiązania i wybory. Zresztą w filozofii tomisty-cznej znana jest zasada: nihil volitum nisi praecognitum. Wybierać można jedynie to, co się uprzednio poznało.

O ścisłym związku prawdy i wolności wielokrotnie mówił Jan Paweł II. W encyklice Redemptor hominis odwołał się do słów Chry­stusa „Poznanie prawdę a prawda was wyzwoli" (J 8, 32), stwierdza­jąc: „Jest to wymaganie rzetelnego stosunku do prawdy jako warunek prawdziwej wolności" (RH 12). W encyklice Veńtatis splendor znajdujemy nawiązanie do problemu więzi między prawdą a wolnoś­cią, lecz ujętemu w aspekcie negatywnym. Papież krytycznie ocenił negatywistyczną koncepcję wolności liberalizmu, pojmowaną przede wszystkim jako wolność ,,od", np. wolność od społecznych zobowią­zań, uniwersalnych zasad moralnych, religijnej wiary itp. Odpowie­dzialna wolność, respektująca głos sumienia, „nie jest nigdy wolnością 'od' prawdy, ale zawsze i wyłącznie 'w' prawdzie" (VS 64)¹³. Papież uzasadnia to faktem, że odpowiedzialna wolność nie może ignorować bytowej struktury ludzkiej osoby: jej atrybutów, autoteleo-logii, naturalnej dynamiki oraz społecznego profilu. „Żaden człowiek nie może uchylić się od podstawowych pytań: Co winienem czynić? Jak odróżnić dobro od zła? Odpowiedź można znaleźć tylko w blasku prawdy, która jaśnieje w głębi ludzkiego ducha" (VS 2).

Jan Paweł II w cytowanej encyklice ustawicznie akcentuje ścisły związek wolności z prawdą. Jest świadomy faktu, że niektóre współ­czesne nurty ideologiczne czynią z wolności „absolut, który ma być źródłem wartości" (VS 32). Absolutyzacja wolności prowadzi nieu­chronnie do relatywizacji prawdy. Wówczas jednak „każdy człowiek staje wobec własnej prawdy, różnej od prawdy innych. Posunięty do skrajnych konsekwencji indywidualizm prowadzi do zaprzeczenia samej idei natury ludzkiej" (VS 32). Ostateczne konsekwencje separo­wania obiektywnej prawdy i wolności prowadzą do pojawienia się «; [toj^ąJitaryzmru-Jan Paweł II w encyklice Centesimus annus stwierdził to jednoznacznie: „Totalitaryzm rodzi się z negacji obiektywnej prawdy: jeżeli nie istnieje prawda transcendentna [...], to nie istnieje też żadna inna pewna zasada, gwarantująca sprawiedliwe stosunki między ludźmi" (CA 44; por. VS 99). Autentyczna wolność człowieka jest uwarunkowana uznaniem istnienia obiektywnej prawdy o czło­wieku jako osobie. Bez prawdy nie ma wolności, lecz wcześniej lub później pojawia się przemoc — często usankcjonowana prawnie przez państwo totalitarne.

Dotychczasowe rozważania sprowadzały się do twierdzenia, że prawda jest podstawą wolności. Pomiędzy obu tymi wartościami istnieje zależność również odwrotna: wolność wewnętrzna i zewnę­trzna jest warunkiem poznania obiektywnej prawdy. W pierwszym rzędzie nieodzowna jest wolność wewnętrzna, która pozwala w sposób pozbawiony subiektywnych emocji rozpoznać autentyczną prawdę. Wolność wewnętrzna to moralno-duchowa dojrzałość człowieka, personalna autorealizacja, otwarta postawa na potrzeby ludzi i zarazem kreatywność. Poznawanie prawdy jest procesem długotrwałym, trud­nym, wymagającym cierpliwości oraz inwencji, bezstronności i wier­ności dla wyższych wartości. Tego wszystkiego nie da się osiągnąć bez wolności wewnętrznej, ponieważ tylko ona pozwala człowiekowi zachować duchową autonomię.

Poznanie pełnej prawdy wymaga również wolności zewnętrzno-społecznej¹⁴. Nie wystarczy jednak tylko wolność czysto jurydyczna, na którą powołują się liberałowie. Trudno bowiem mówić o autenty­cznej wolności zewnętrznej wówczas, kiedy ludzie — zwłaszcza dzieci i młodzież — są poddani „praniu mózgów" przez wszechobecną propagandę, nachalną reklamę w mass mediach, polityczną demagogię, niszczenie krytycznego myślenia, ośmieszanie postaw moralno-reli­gijnych itp. Wolność społeczna to także wolność psychologiczno-moralna, którą można osłabiać czy wręcz niszczyć w różnorodny sposób. Właściwe dozowanie wolności i społecznej dyscypliny jest problemem niezwykle trudnym, określenie granic społecznej wolności winno być przedmiotem uwagi opinii publicznej i legalnej władzy. Autentyczna wolność społeczna weryfikuje się poprzez takie kryteria, jak: klimat poszanowania prawdy, postawa otwartości na cudze opinie i gotowość do dialogu, rezygnacja ze stosowania siły podczas konfron­tacji idei, nie stosowanie argumentów ad personam, życzliwa postawa wobec ideologicznych oponentów. Reasumując: poznanie prawdy wymaga wolności wewnętrzno-moralnej człowieka i wolności zewnę-trzno-społecznej. Bez prawdy nie ma wolności, ale bez wolności poznanie prawdy także nie jest możliwe. Wolność bez prawdy prowa­dzi do społecznej anarchii, a następnie do dyktatury. Prawda bez społecznej wolności ulega petryfikacji i deformacji, traci kontakt z egzystencjalnymi problemami człowieka. Zresztą do przyjęcia prawdy nie należy nigdy przymuszać, gdyż narusza to rozumność i godność ludzkiej osoby. Demagogia i dyktatura nie są etycznie właściwymi środkami dla obrony prawdy.

Mówiąc o relacji między prawdą a wolnością, trudno pominąć pytanie: czy prawdy religijne nie podważają wolności człowieka. Otóż należy odróżnić dogmaty od dogmatycznej postawy. Religijne dog­maty są tajemnicami wiary, które są przyjmowane przez człowieka w sposób rozumny i wolny. Wiara jest rationabile obseguium, rozum-nym posłuszeństwem okazywanym dla Bożego objawienia. Wolność sumienia nie jest więc naruszana przez religijną akceptację Boga. Zresztą wiara wprowadza człowieka w świat wartości personalnych (prawdy, dobra, sprawiedliwości, miłości itd.), do których nie można dotrzeć poprzez poznanie naukowo-empiryczne. Nie ma sprzeczności między wiarą a nauką, o ile tylko nie przekraczają one swych granic. Wiara jest aktem rozumnym, lecz afirmacja praw rozumu nie jest równoznaczna z racjonalizmem i scjentyzmem. Już św. Augustyn trafnie zauważył, że rozum i wiara wzajemnie się potrzebują. Rozum szuka wiary (intellectus ąuaerens fidem), a wiara szuka rozumu (fides ąuaerens intellectum)¹⁵. Wiara nie niszczy rozumu i wolności, lecz je aprobuje i broni. Objawiona prawda ma charakter oświecający i wyzwalający dla człowieka. „Wspaniałym potwierdzeniem tego byli i stale są ci wszyscy ludzie, którzy dzięki Chrystusowi i w Chrystusie osiągnęli prawdziwą wolność i ukazali ją, choćby w warunkach zewnętrznego zniewolenia¹⁶.

Rozdział III. Etyka wolności

Atrybut wolności woli, jako konstytutywny element osobowej natury człowieka, ma wymiar aksjologiczno-moralny¹. Podejmowane przez człowieka wybory w przeważającej mierze nie są aksjologicznie neutralne, ponieważ są opowiedzeniem się za dobrem lub złem. Człowiek, wbrew twierdzeniu Nietzschego, nie znajduje się „poza dobrem i złem". Dotyczy to zwłaszcza jego fundamentalnych opcji światopoglądowych, ideowych, moralnych i społecznych. Człowiek jest odpowiedzialny za swe postępowanie, dlatego wolność ontologiczna dla każdego człowieka jest szansą, wyzwaniem i zobowiązaniem. Wolna wola jest swoistym rezerwuarem energii psychiczno-duchowej, której wykorzystanie zależy od wewnętrznej dojrzałości człowieka. [Wolna wola jest ontycznym datum ludzkiej natury. Sposób jej aktuali­zacji zależy od człowieka, tj. od jego aksjologicznego ukierunkowania. Już św. Augustyn zauważył, że autodeterminacja może prowadzić do wewnętrznej wolności, lecz nie zawsze tak się dzieje. Tylko „dobra wola" jest autentycznie wolna². Tak więc należy mówić o etyce ludzkiej wolności.

W myśli chrześcijańskiej odróżnia się dwa podstawowe typy wolności: , ontologiczną i psychologiczno-moralną. Wolność woli (liberum arbitrium) jest człowiekowi „dana", wolność wewnętrzna (libertas) jest mu „zadana". Pierwsza z nich sprowadza się do autode-terminacji, tj. braku przymusu i realnej możliwości dokonania wyboru. Druga jest efektem moralnych wysiłków człowieka, tj. przezwycię­żania presji moralnego zła i zdolności do realizacji dobra. Wolność wewnętrzna to moralno-osobowa wolność człowieka³. Idea wolności wewnętrznej była obecna już w refleksji filozoficznej stoików, w my­śli zaś chrześcijańskiej stała się trwałym elementem.

Stoicka koncepcja wolności łączy panteizującą ontologię z wrażli­wością etyczną. Marek Aureliusz i Epiktet, czołowi przedstawiciele stoickiej myśli filozoficznej, odróżniali wolność zewnętrzną i wolność wewnętrzną. Dlatego twierdzili, że niewolnik może być wewnętrznie bardziej wolny od swego właściciela. Wolna wola nie jest zdolna do przełamania faktu przemijalności człowieka, ale uzdalnia go do samoopanowania i kierowania własnym życiem. Wolności nie należy jednak utożsamiać z dowolnością i samowolą. Wolność wewnętrzna to wolność moralna od wad⁴. Człowiek auten­tycznie wolny nie jest niewolnikiem wartości materialnych czy zmy­słowości, nie lęka się nikogo ani niczego, z godnością i pokojem przyjmuje swój los i perspektywę śmierci. Stoicka koncepcja wolności jest niewątpliwie szlachetna, ale pozbawiona racjonalnych przesłanek ontologicznych. Naturalistyczno-panteistyczny kontekst doktrynalny pozwala np. na aprobatę samobójstwa,a pośrednio nie zachęca bynaj­mniej do ascezy niezbędnej dla nabycia wolności wewnętrznej.

w świecie współczesnym Soboru Watykańskiego Drugiego. Stwierdza ona: „Taką zaś wolność zdobywa człowiek, gdy uwalniając się od wszelkiej niewoli namiętności, dąży do swego celu drogą wolnego wyboru dobra oraz zapewnia sobie skutecznie i pilnie odpowiednie pomoce”. Wspomniany dokument soborowy wyraźnie rozgranicza wolność ontologiczną i wolność moralną człowieka. Powyższa dystynkcja jest powszechnie akceptowana w myśli chrześci­jańskiej, nawiązał do niej również Jan Paweł II. W swej pracy Osoba i czyn, pisanej w okresie profesury w Katolickim Uniwersytecie Lubelskim, wolność ontologiczną charakteryzował jako samoopanowa-nie i samostanowienie człowieka¹⁶. Problematykę wolności moralnej szeroko omawia w encyklice Veritatis splendor, gdzie także nawiązał do słów Chrystusa „Poznacie prawdę, a prawda was wyzwoli". Papież wyakcentował aksjologiczny wymiar wolności, zwłaszcza zaś jej związek z obiektywną prawdą¹⁷. Wolność, oparta na prawdzie i dobru moralnym, jest wolnością wewnętrzną człowieka.

Powszechne niemal przekonanie o potrzebie wypracowania wolno­ści wewnętrznej przez każdego człowieka jest pośrednim, ale jedno­znacznym potwierdzeniem ścisłych więzi pomiędzy kategorią wolności a etyką. Aktywność człowieka, dysponującego wolną wolą, ma wy­miar etyczny. Przemawia za tym szereg racji. Pierwszą i podstawową jest fakt, że człowiek jest ontologicznie uzdolniony do samokierowania własną osobą i swymi świadomymi działaniami. Autodeterminizm nie jest aksjologicznie neutralny. Człowiek jest częściowo zdetermino­wany przez wiele zewnętrznych i wewnętrznych czynników: strukturę somatyczno-biologiczną i psychiczną, tradycję rodzinną i narodową, środowisko społeczne, szkołę, więzi towarzyskie itd. Mimo to jest zdolny do kształtowania własnej osobowości (mikrokosmosu własnego ,ja"), ukierunkowania życia na określone wartości, wyboru interesują­cych go celów, korzystania z odpowiednich środków, nawiązywania relacji społecznych¹⁸. Wolność człowieka jest rzeczywista, choć ograniczona. Autodeterminizm nie jest ani determinizmem, ani indeterminizmem. Wolna wola pozwala człowiekowi na samo-posiadanie, samo-opanowanie i samo-kierowanie. Jeżeli faktycznie wymienione możliwości są zaktualizowane, to człowiek nabywa wewnętrzną dojrzałość moralną. Autodeterminizm ontologiczny łączy się wówczas z autonomią wewnętrzną, dzięki której człowiek wyzwala się z fascy­nacji fałszu i zła. Wolność wewnętrzna to moralna prawość, władanie sobą. Korzystanie z wolności ontologicznej nie jest zatem obojętne aksjologicznie. Autodeterminizm to najczęściej wybór dobra lub zła¹⁹. Dobro moralne, podobnie jak zło, jest konsekwencją auto-determinacji, czyli wolności człowieka. Dlatego wolność jest związana nierozerwalnie z odpowiedzialnością. Błędem ideologicznego libera­lizmu jest eksponowanie i maksymalizowanie wolności indywidualnej połączone z marginalizacją idei odpowiedzialności. Prowadzi to do fałszowania pojęcia wolności, gdyż prawdziwy jej sens i rola wyjaś­niają się jedynie w kontekście osobowego bytu człowieka. Skoro jest on istotą świadomą i wolną, to tym samym jest odpowiedzialny za swe działania.

Problem odpowiedzialnej wolności podjął Jan Paweł II w encyklice Veńtatis splendor. Papież, mówiąc o ścisłym powiązaniu wolności i moralnego dobra, krytycznie ocenił przeciwstawianie „opcji funda­mentalnej" i wolności konkretnych wyborów²⁰. Niektórzy współ­cześni moraliści sądzą, że człowiek jest całkowicie odpowiedzialny jedynie za generalne ukierunkowanie swego życia i podstawowe wybory²¹. Wybory konkretne mogą natomiast posiadać charakter peryferyjny dla całości ludzkiego życia, dlatego — zwłaszcza w wy­niku różnorodnych uwarunkowań — nie obciążają winą moralną człowieka. Tak więc, jeżeli konkretne czyny kolidują np. z dekalo­giem, to jednak nie niszczą więzi człowieka z Bogiem. Papież zakwe­stionował powyższe rozróżnienie semantyczne, ponieważ dramatyczna opozycja pomiędzy życiem człowieka a ważnym obiektywnie dobrem moralnym prowadzi do moralnego zniewolenia i deprawacji. Wszelka relatywizacja norm etycznych finalizuje się zwykle w moralnym rozchwianiu człowieka, co z kolei grozi utratą wewnętrznej wolności. Zresztą należy mieć na uwadze, że podstawowa opcja życiowa konkre­tyzuje się poprzez kolejne wybory człowieka. One ją utrwalają wzglę­dnie podważają i niszczą. Istnieje więc obustronny wpływ: konkret­nych wyborów i fundamentalnej opcji. Trwała ich opozycja nie jest możliwa, gdyż osobowość człowieka jest integralną jednością.

Z ideą wolności wiąże się fenomen sumienia. Dla Tomasza z Ak­winu sumienie jest aktem rozumu, który rozpoznaje prawo naturalne i w jego świetle ocenia konkretne działania człowieka²². Sumienie jest sądem praktycznym, gdyż generalne normy prawa naturalnego odnosi do jednostkowych sytuacji i czynów ludzkiej osoby. Sądy sumienia nie ograniczają się do teoretycznej oceny moralnej, lecz implikują nakaz działania. Sumienie nieustannie towarzyszy człowie­kowi w jego życiu: wyborach, decyzjach, wątpliwościach, refleksjach, działaniu. Ono jest potwierdzeniem wolności ludzkiej osoby, zarazem zaś wewnętrznym głosem odpowiedzialności. Sumienie jest syntezą aktywności umysłu i woli człowieka, ekspresją jego samoświadomości, poznania prawdy i samostanowienia o sobie. Sumienie potwierdza organiczną więź pomiędzy wolnością a etosem. Uznał to znany liberał przyznający się do katolicyzmu, lord Acton, który stwierdził: „Wol­ność jest bardziej sprawą moralności niż polityki. [...] Wolność jest warunkiem obowiązku, strażnikiem sumienia. Wzrasta w miarę roz­woju sumienia [...] Wolność to rządy sumienia"²³. Sumienie ma charakter indywidualno-osobisty, dlatego potrzebuje autorytetów. One nie powinny niszczyć sumienia, ale kierować nim. Takim autorytetem dla wielu ludzi jest religia, która aprobuje zarówno wolność, jak i potrzebę autorytetu²⁴.

Acton słusznie postuluje potrzebę unifikacji wolności z głosem sumienia, ale nie jest to — niestety — stanowisko typowe dla libera­lizmu. Do czołowych przedstawicieli współczesnego neoliberalizmu należy I. Berlin, który w sposób frontalny przeciwstawiał dwie kon­cepcje wolności: negatywną i pozytywną. Opowiedział się za pierwszą z nich, dezawuując drugą²⁵. Wolność rozumiał on jako brak zewnę­trznej ingerencji w działania człowieka. Im mniej ingerencji społecz­nej, tym większa wolność jednostki. Opozycją wolności jest przymus zewnętrzny i wewnętrzny. Pojęcie przymusu rozumiał szeroko, okre­ślając mianem przymusu moralnego np. akceptację uniwersalnej etyki normatywnej i dogmatów religijnych. Autentyczna wolność wymaga życzliwego uznania pluralizmu idei, wartości, norm, struktur polity­cznych itd. Gdyby niektórym z nich przyznać prymat, to wolność jednostki byłaby zagrożona. Indywidualny człowiek traciłby swą podmiotowość. Z tych względów Berlin krytycznie ocenił tzw. wol­ność pozytywną, preferowaną przez myśl chrześcijańską. Twierdził, że tak rozumiana wolność rozgranicza w naturze ludzkiej „ja" wyższe (duchowe) i „ja" niższe (cielesne), deprecjonując to ostatnie na rzecz pierwszego. W dalszej zaś konsekwencji ludzie inspirowani ideą wyższej wolności usiłują narzucić swe poglądy innym, niejednokrotnie nawet poprzez społeczny przymus²⁶. Wolność pozytywna, konkludo­wał Berlin, sprzyja ideologiom totalitarnym.

Forsowanie przez Berlina idei wolności negatywnej, równocześnie zaś deprecjonowanie wolności pozytywnej, jest faktycznie równo­znaczne z zakwestionowaniem etosu wolności człowieka. Jest to stanowisko kontrowersyjne dla tych, którzy akceptują personalizm²⁷. Idea wolności negatywnej w interpretacji angielskiego profesora implikuje relatywizm epistemologiczny i aksjologiczny, ponieważ obiektywna trwała prawda i normatywna etyka uznane zostały za utopijne fikcje zagrażające wolności człowieka. Berlin był rzecznikiem naturalizmu i racjonalizmu, przyznając człowiekowi prawo kreowania norm etycznych przez społeczny konsensus. Teoria pozytywizmu prawnego zakłada, że dobre jest to wszystko, co jest zgodne z obowią­zującym prawem. Indywidualne sumienie i pragmatyka życia społecz­nego tego nie potwierdzają, ponieważ prawodawstwo państw totalitar­nych sankcjonuje często czyny zbrodnicze. Idea wolności negatywno-zewnętrznej jest niewątpliwie słuszna, ale ona nie gwarantuje automa­tycznie wolności wewnętrzno-moralnej, czyli etycznej prawości. Jeżeli człowiek jest jej całkowicie pozbawiony, to nie będzie respektował wolności i praw innych ludzi. Tak więc bez pozytywnej wolności ludzi moralnie prawych i odpowiedzialnych nie da się zagwarantować wolności negatywnej w życiu społecznym. Wolność to coś więcej aniżeli brak zewnętrznego przymusu, którego zresztą nie należy utożsamiać z normami etycznymi czy wymogami życia społecznego. Nie należy także mylić wolności z aprobatą aksjologicznego relaty­wizmu czy wręcz moralnego anarchizmu. Wolność przeżywana perso­nalnie i odpowiedzialnie wymaga respektowania nakazów sumienia i etyki normatywnej.

Za potrzebą etosu wolności przemawia również fakt, iż wolność aksjologicznie pusta prowadzi donihilizmu Jest to realne zagrożenie liberalno-indywidualistycznej koncepcji wolności. Zwrócił na to uwagę Jan Paweł II w encyklice Veritatis splendor, przestrzegając, że istnieje „groźba sprzymierzenia się demokracji z relatywizmem etycznym, który pozbawia życie społeczności cywilnej trwałego moralnego punktu odniesienia, odbierając mu, w sposób radykalny, zdolność rozpoznawania prawdy" (VS 101). Relatywizm moralny podważa nie tylko prawdę, ale również inne wartości, ponieważ traktuje je instru­mentalnie dla celów doraźno-politycznych. Papież przestrzega jednak, „że demokracja bez wartości łatwo przemienia się w jawny lub zaka­muflowany totalitaryzm" (VS 101)²⁸. Ostatecznie niszczenie etosu jest także niszczeniem autentycznej wolności człowieka. Vaticanum II i Jan Paweł II w encyklice Veritatis splendor podają bogatą enume-rację form nadużywania wolności, co powoduje faktyczne zniewolenie wielu niewinnych osób²⁹. Izolowanie wolności i etyki jest zawsze destrukcyjne dla ludzkiej osoby.

Z problematyką etyki wolności łączy się zagadnienie relacji zacho­dzącej pomiędzy wolnością indywidualnego człowieka a uniwersal­nymi normami moralnymi. Czy wolność nie jest naruszana przez tego rodzaju prawa? Człowiek jest istotą społeczną, dlatego nieuchronna jest akceptacja norm życia społecznego. Wolność to nie samowola, ale odpowiedzialny sposób bycia, co implikuje uznanie niezbędnych ograniczeń, podporządkowanie się dobru wspólnemu i zachowanie społecznego porządku. Odpowiedzialna wolność winna być wolnością zdyscyplinowaną³⁰. Wiele sektorów życia społecznego wymaga respektowania norm ogólnych: wolność myśli nie wyklucza uznania praw logiki, faktów historycznych, zdrowego rozsądku itp., wolność ekonomiczna nie zawiesza obowiązującego prawa, wolność sumienia i religii nie może niszczyć dobra wspólnot religijnych, wolność społe­czna nie jest równoznaczna z odrzuceniem etycznych kodeksów. Normy językowo-logiczne nie łamią wolności człowieka, analogicznie nie niszczą jej akceptowane społecznie wartości i normy moralne. Wolność nie jest równoznaczna z aksjologiczną neutralnością³¹. Wolność i aksjologiczny konsensus w życiu społecznym są ze sobą ściśle powiązane. Kto absolutyzuje wolność indywidualną, ten narusza organiczną jedność. Kto absolutyzuje dowolny konsensus aksjologiczno-społeczny, ten niszczy prawdziwą wolność i godność człowieka. Kto organizuje życie społeczne bez etycznych wartości i norm, ten przyczynia się do anarchizacji moralnej, ostatecznie zaś prowokuje polityczno-państwowy totalitaryzm.

Wolność indywidualnych opierać się na trwałych uni­wersalnych wartościach, których artykulacją jest etyczne prawo natu­ralne. Idea prawa naturalnego była znana już w myśli antycznej: literaturze i filozofii greckiej oraz rzymskim prawie. Ideę tę podjęło chrześcijaństwo, w tym Tomasz z Akwinu, Prawo naturalne określił on jako „uczestniczenie stworzenia rozumnego w odwiecznym prawie Bożym"³². Rozum ludzki rozpoznaje prawo naturalne, ale nie jest jego kreatorem. Potwierdzają to atrybuty tego prawa: uniwersalność, trwałość, normatywność. Wymienionych właściwości prawa natural­nego nie wyjaśnia ani decyzja jednostkowego człowieka, ani także fenomen życia społecznego"³. Granicą wolności człowieka jest prawo naturalne. Akcentuje to'Jan Paweł II, stwierdzając w encyklice Veńtatis splendor. „Normy negatywne prawa naturalnego mają moc uniwer­salną: obowiązują wszystkich i każdego, zawsze i w każdej okolicz­ności. [...] Nikomu i nigdy nie wolno łamać przykazań, które bez­względnie obowiązują wszystkich do nieobrażania w drugim czło­wieku, a przede wszystkim w samym sobie, godności osoby wspólnej wszystkim ludziom" (VS 52). Granicą wolności jest więc dobro ludzkiej osoby: materialne, witalno-biologiczne i moralno-duchowe. Na straży tego dobra znajduje się prawo naturalne. Dlatego niektórzy myśliciele katoliccy mówią o personalistycznej normie moralności³⁴. Moralne działanie to czyn człowieka jako podmiotu — osoby wobec innego człowieka — osoby. Wszelka instrumentalizacja człowieka jest naruszeniem jego godności osobowej, zarazem zaś łamaniem prawa naturalnego.

Prawo naturalne nie narusza wolności człowieka, gdyż ono właśnie chroni szeroko rozumiane dobro ludzkiej osoby: jej godność, integral­ność, odpowiedzialną wolność i naturalne uprawnienia. Człowiek, jako istota rozumna i wolna, samookreśla się wobec ludzi i Boga. Konsekwencją jego wolnego wyboru jest świadome posłuszeństwo wobec prawa moralnego, które uznaje za swoje dobro. Prawo naturalne nie jest narzucone z zewnątrz, ale odkrywane w głębi ludzkiej natury. Przy jego pomocy ludzka osoba rozpoznaje własne powołanie życio­we. Dlatego posłuszeństwo temu prawu, a przez nie Bogu, jest samourzeczywistnieniem się człowieka jako osoby³⁵. Niesprzeczność prawa etycznego i wolności człowieka uwidacznia zwłaszcza fenomen miłości. Zauważył to św. Augustyn, który miał odwagę powiedzieć: „Miłuj i czyń co chcesz"³⁶. Nie zalecał on — jak wiadomo — ety­cznego relatywizmu, lecz uwypuklił wiodącą rolę miłości w życiu człowieka. Każdy człowiek ze swej natury jest uwrażliwiony na miłość, poprzez nią urzeczywistnia się jego rozumność i wolność. Miłość ludzi i miłość Boga nie jest destrukcją wolności, lecz jej nakierowaniem na dojrzane dobro. Kulminacją etosu wolności jest właśnie miłość, która ze swej istoty jest prospołeczna i aktywno-służebna.

Separacja wolności i etyki jest charakterystyczna dla ideologi­cznego liberalizmu. W jego interpretacji jest to wolność od moralnego dobra jako zobowiązania człowieka. Dobitną tego ilustracją jest praca Teoria sprawiedliwości, której autor — John Rawls — deklaratywnie dystansuje się od kategorii moralnych³⁷. Jego koncepcja sprawiedli­wości, rozumiana jako „wzajemna uczciwość", sprowadza się do klasycznej dla liberalizmu teorii umowy społecznej. Jest to faktycznie utylitarystyczne rozumienie sprawiedliwości. Autor wspomnianego dzieła przyznał wolności indywidualnej absolutny priorytet przed wartościami moralnymi, dlatego można u niego mówić o wolności od dobra³⁸. Wolność, która odrywa się, czy tym bardziej przeciwstawia wartościom i normom moralnym, faktycznie prowadzi do samo zniewolenia człowieka poprzez różne formy zła. Czysto negatywna wolność jest wolnością iluzyjną i ostatecznie destrukcyjną³⁹.

3.1 Podejście pedagogiczne

Wyrażenie „pedagogika wolności" współcześnie budzi niejedno­krotnie, zwłaszcza wśród przedstawicieli tzw. antypedagogiki, istotne wątpliwości. Sugeruje się mianowicie, że skoro wolność należy do fundamentalnych wartości człowieka, to proces wychowawczy dzieci i młodzieży stanowi zagrożenie tejże wolności¹. Sygnalizowany zarzut wynika z określonej koncepcji pedagogiki, a pośrednio z natura -listycznej antropologii. Istnieje wiele koncepcji wychowania, Jacques Maritain'Wyróżnił dwie podstawowe: tradycyjną i liberalną². nawiązująca do zaleceń Platona, akcentowała dominującą rolę nauczyciela i potrzebę bezwzględnego posłuszeństwa. Koncepcja liberalna przestrzega przed łamaniem wolności wychowa­nka i nadmiarem zakazów. Sam Maritain dostrzegł pozytywne elemen­ty w obu koncepcjach wychowania, ale usiłował znaleźć własne rozwiązanie problemu edukacyjno-wychowawczego. Zasługą nowoży­tnej pedagogiki (J. H. Pestalozzi, J. J. Rousseau, I. Kant) było odkry­cie prawdy, że pierwszoplanowym czynnikiem dynamicznym w proce­sie wychowania jest sam wychowanek. Jego aktywność warunkuje pozytywne efekty wychowawcze. Wychowanie tradycyjne nie zawsze dostrzegało indywidualność i osobowość młodzieży, było ono czasem zbyt rutynowe. Posłuszeństwo i autorytet wychowawcy są oczywiście nieodzowne, lecz stanowią one czynnik drugorzędny w pedagogice. Mankamentem liberalnej koncepcji jest natomiast nieostrość pojęcia wolności. Nie polega ona przecież na spontaniczności odruchów człowieka, zwłaszcza wynikających z jego sfery animalnej. Wolność, rozumiana jako element formacji osobowej człowieka, musi być zakorzeniona w duchowej kulturze obejmującej bogatą paletę wyż­szych wartości.

Dychotomiczna klasyfikacja koncepcji wychowania Maritaina jest pewnym uproszczeniem, gdyż współcześnie istnieje wiele nurtów pedagogiki. Teresa Kukołowicz wymienia następujące nurty: personali-styczny, marksistowski, neoilluministyczny (laicki), radykalno-emancy-pacyjny, technologiczno-funkcjonalny, antypedagogikę³. Personalisty-czna koncepcja wychowania nie tylko nie dostrzega opozycji między wolnością a wychowaniem, ale proces wychowawczy uznaje za niezbędny warunek nabycia autentycznej wolności. Marksistowska koncepcja wychowania, zwana pedagogiką socjalistyczną, dokonała jednoznacznej ideologizacji procesu wychowawczego młodzieży . Było to instrumentalne traktowanie szkoły, której zlecono zadanie indoktrynacji dzieci i młodzieży w duchu tzw. światopoglądu nauko­wego.

Charakter laicki mają również inne współczesne koncepcje wycho­wania. Nurt neoilluministyczny kwestionuje istnienie obiektywno-trwałej prawdy, a cel wychowania określa jako ukształtowanie „posta­wy racjonalistycznej"⁵. Nurt radykalno-emancypacyjny również ne­guje istnienie wartości uniwersalnych, a proces wychowawczy w imię wolności sprowadza do dialogu i wyrobienia postawy tolerancji dla innych. Nurt technologiczno-funkcjonalny najważniejszy cel wychowa­nia widzi w fakcie bezkolizyjnego włączenia się młodego człowieka w społeczność i jej instytucje. Jest to czysto pragmatyczne rozumienie wychowania, rezygnujące z ambicji moralnego kształtowania wy­chowanka.

Współcześnie pojawiła się tzw. antypedagogika, która w imię pełnej wolności i autonomii młodzieży rezygnuje z jakichkolwiek reguł moralno-społecznych⁶. Przedstawiciele tego nurtu sugerują, że w procesie wychowawczym nie należy przyjmować żadnych doktrynalno-aksjologicznych założeń, wartości, celów itp. Wyklucza się więc jakikolwiek wpływ wychowawczy na wychowanka, ponieważ ma to niszczyć indywidualność tego ostatniego⁷.

Wspólnym rysem wszystkich naturalistycznych nurtów pedagogiki, zwłaszcza zaś antypedagogiki, jest odejście od personalistycznej koncepcji człowieka. Człowiek, o którym one mówią, nie istnieje. Zakładają bowiem, podobnie jak kiedyś Rousseau, że człowiek jest z natury dobry i dlatego .nie wymaga dalszego rozwoju w kręgu rodziny, szkoły, społeczeństwa. Utożsamienie procesu wychowaw­czego z przymusem moralnym jest ignorowaniem przygodności człowieka, który zawsze — a tym więcej w okresie dorastania — wymaga opieki materialnej i duchowej ze strony różnych społeczności. Rzecznicy antypedagogiki pragną chronić wolność młodych ludzi, faktycznie zaś powodują pośrednio ich moralne zniewolenie — odma­wiając aktywnej pomocy w sytuacjach moralnie kryzysowych⁸. Czło­wiek jest osobą, tj. istotą odpowiedzialną za siebie i innych. Nie można sensownie mówić o wolności, zapominając o odpowiedzial­ności. Wolność, rozumiana jako całkowita niezależność od wychowa­wców, często finalizuje się w różnych formach moralnej deprawacji przez alkohol, narkotyki, moralną anarchię itp. Zwracał na to uwagę już papież Pius XI, który w encyklice O wychowaniu chrześcijańskim pisał: „Dzisiejsze systemy o przeróżnych nazwach, które powołują się na rzekomą autonomię i niczym nie ograniczoną wolność dziecka i które pomniejszają albo nawet usuwają powagę i działanie wycho­wawcy, przypisując dziecku wyłączny prymat inicjatywy w zakresie swego wychowania i działanie niezależne od prawa naturalnego i Bożego. Łudzą się oni bardzo. Myślą, że zwracają dziecku praw­dziwą wolność. W rzeczywistości zaś czynią je niewolnikiem swej ślepej pychy i nieuporządkowanych namiętności"⁹. Człowiek jest bytem przygodnym i potencjalnym, zawiera możliwości rozwoju fizycznego, intelektualnego i moralnego. Rozwój taki jest uwarunko­wany właśnie pomocą mądrych wychowawców.

Właściwe rozumienie wychowania warunkuje personalistyczna koncepcja człowieka. Tego warunku nie spełniają antropologie materialistyczne, zbiologizowano-naturalistyczne, empiryczno-scjentystyczne, technologiczno-pragmatyczne itp. Tylko dostrzeżenie w naturze ludzkiej wymiaru osobowego pozwala mówić o wychowaniu we właściwym znaczeniu. Tym myślicielem, który zaproponował orygi­nalną koncepcję wychowania, był francuski tomista Jacąues Mari­tain¹⁰. Wyróżnił on trzy znaczenia pojęcia wychowania. Wychowanie rozumiane w sensie najszerszym jest „formowaniem człowieka lub raczej kierowaniem dynamicznym rozwojem, poprzez który człowiek kształtuje sam siebie w tym celu, aby był człowiekiem"¹¹. Wychowa­nie jest to więc formowanie dojrzałej osobowości człowieka. Wycho­wanie rozumiane w sensie węższym jest psychicznym formowaniem dzieci i młodzieży przez dorosłych. Wreszcie edukacją rozumianą w sensie najbardziej wąskim jest system szkolnictwa: począwszy od stopni najniższych aż do najwyższych. Wyróżnione znaczenia pojęcia wychowania wzajemnie się dopełniają. Wspomniany myśliciel trafnie zauważył, że wychowanie jest bardziej sztuką i mądrością aniżeli zespołem wyuczonych wiadomości¹². Mądrych wychowawców nie zastąpi pedagogiczna „technologia": środki audiowizualne, komputery, atrakcyjne zestawy książek, gabinety naukowe itd. Tego rodzaju środki są pomocne, a nawet nieodzowne, we współczesnej pedagogice, ale nie są w stanie zastąpić osobowości wychowawcy i personalnych relacji do wychowanka. Ważna jest także znajomość nauczanego przedmiotu, lecz bardziej niezbędna jest znajomość wychowanka¹³. Modernizacja i technizacja procesu nauczania odgrywają jedynie rolę pomocniczą.w sztuce wychowania. Człowiek nie jest maszyną, dlatego nic nie zastąpi osobowości dobrego wychowawcy. Może nim być jedynie taki człowiek, którego celem jest rozbudzenie i rozwój czło­wieczeństwa wychowanków.

Właściwe rozumienie wychowania wymaga klarownej świadomości jego celów. Najważniejsze z nich są dwa: ukształtowanie dojrzałej osobowości i przygotowanie do życia w społeczeństwie¹⁴. Maritain sądził, że „pierwszym celem wychowania jest nabycie wewnętrzno-duchowej wolności przez indywidualną osobę, inaczej mówiąc — jej wyzwolenie poprzez wiedzę, mądrość, dobrą wolę i miłość"¹⁵. Czło­wiek nie jest bytem wyłącznie materialnym, gdyż w swej naturze zawiera predyspozycje do aktualizacji wyższych wartości: poznawczo-naukowych, etycznych, artystycznych, ideowych, religijno-sakralnych, narodowych itd. Władze umysłowe osoby ludzkiej są źródłem jej dynamizmu, który w procesie edukacyjno-wychowawczym należy umiejętnie wykorzystać.

Podstawowym atrybutem człowieka jest wolność. .Wychowanie nie może niszczyć wolności, tj. nie powinno wykluczać możliwości swobodnego wyboru w życiu młodego człowieka. Wolność wyboru jest prawem każdego człowieka, ale jego moralnym obowiązkiem jest podejmowanie wyborów rozsądnych, długoplanowych i odpowiedzial­nych. Taka zaś umiejętność jest konsekwencją wolności moralno-wewnętrznej człowieka. Podstawowym i pierwszym celem wychowa­nia jest właśnie ukształtowanie wolności wewnętrznej, która pozwala człowiekowi na postawę moralnej autonomii wobec różnych form presji zewriętrznej i wewnętrzno-witalnej. Tylko posiadacz wewnę­trznej wolności jest prawdziwie autonomiczną osobą. Wychowanie nie jest więc niszczeniem witalnej spontaniczności młodego człowieka, lecz umiejętnym nakierowaniem go na wartościowe cele. Aktywność młodzieńcza jest cennym darem natury, powinna być jednak ona świadoma, racjonalnie przemyślana i sensowna. A jest taką wówczas, kiedy z jednej strony rozwija umysłowo i moralnie człowieka, z dru­giej zaś respektuje obiektywną prawdę i normy etyczne. Prawdziwa wolność to nie przypadkowa decyzja czy wybór jako taki, lecz świa­domy i odpowiedzialny wybór prawdy i dobra. Jeżeli te wartości są zinternalizowane przez człowieka, to jest on prawdziwie wolny. Liberałowie słusznie postulują wolność życia ekonomicznego, społe­cznego i politycznego. Ich błędem jest natomiast pomijanie lub pom­niejszanie wolności wewnętrznej człowieka, bez której ulega on nieuchronnie instrumentalizacji przez demagogię polityków, propa­gandę ekspansywnych ideologii i wpływ mass mediów.

Celem wychowania do wolności jest rozwój umysłowych władz człowieka. Warunkiem wolności jest rozpoznanie prawdy o człowieku i świecie, dlatego wybór i działanie bez uprzedniego w miarę pełnego rozpoznania istniejącej sytuacji egzystencjalnej i społecznej nie kores­pondują z racjonalnym statusem ludzkiej osoby. Maritain słusznie przestrzegał przed takimi wypaczeniami na terenie wychowania, jak: pragmatyzm, socjologizm, intelektualizm i woluntaryzm¹⁶. Mogą one występować bądź jako koncepcje filozoficzne, bądź jako egzysten-cjalno-społeczne postawy. Pragmatyzm minimalizuje sferę poznawczo-teoretyczną człowieka oraz wartości prawdy i dobra, koncentrując się na efektywności metod pedagogicznych. U podstaw pragmatyzmu znajdują się często wątki sceptycyzmu czy irenizmu, jego zaś konsek­wencją może być instrumentalizacja wychowanków. Socjologizm zapoznaje indywidualny wymiar osoby ludzkiej, traktując jednostki ludzkie jako elementy społecznej „maszyny". Jego przejawem jest specyficzny język, dlatego np. mówi się często o „sterowaniu" proce­sami życia społecznego. Zwykle prowadzi to do powstawania struktur autorytamo-totalitarnych. Intelektualizm sam w sobie nie jest fałszywą koncepcją człowieka, może jednak i on prowadzić do przejaskrawień czy wynaturzeń. Odmianą jednostronnego intelektualizmu jest np. sofistyka, która zagubiła wartość prawdy. Również jednostronna specjalizacja, pozbawiona zaplecza wartości personalnych, może prowadzić do dehumanizacji osoby ludzkiej i społecznych relacji. Edukacja szkolna nie może być jedynie magazynowaniem wiedzy, lecz powinna umożliwić młodemu człowiekowi nabycie mądrości, czyli sztuki ujmowania życia w głębszej perspektywie aksjologicznej. Wychowanie nie może być także „gimnastyką" intelektu i pamięci, lecz formowaniem dojrzałej osobowości. Techniczno-pragmatyczna czy scjentystyczno-encyklopedyczna specjalizacja bez autentycznej kultury duchowej jest deformacją intelektualizmu.

Reakcją na ekstremalny intelektualizm jest woluntaryzm. W zasa­dzie jest on elementem humanizmu i personalizmu, choć może być rozumiany w sposób kontrowersyjny¹⁷. Potwierdzeniem tego jest woluntaryzm F. Nietzschego i A. Schopenhauera (+ 1860), wolun­taryzm powiązany z kultywowaniem irracjonalizmu czy woluntaryzm jako przesłanka dla fanatyzmu lub struktur totalitarnych. Człowieka należy wychowywać, ale nie da się go zaprogramować. Ekstremalny woluntaryzm rozmija się z wychowaniem do wewnętrznej wolności.

Drugim istotnym celem wychowania jest przygotowanie człowieka do życia w społeczności. Personalizm pedagogiczny nie jest równozna­czny z indywidualizmem liberalnym, dlatego jego idea wolności wewnętrznej nie jest wolnością „zamkniętą" na dobro wspólne społe­czeństwa. Człowiek jest istotą społeczną, która przynależy do wielu grup społecznych: rodziny, szkoły, zakładu pracy, narodu, wspólnoty wyznaniowej itd. Wychowanie powinno uwzględniać ten fakt, wyra­biając u dzieci i młodzieży umiejętność zgodnego współżycia i współ­działania z ludźmi. Personalizm znajduje się w opozycji zarówno do indywidualizmu, jak i kolektywizmu¹⁸. Skrajny indywidualizm mini­malizuje rolę społecznych uzależnień i odpowiedzialności wobec ludzi, maksymalizuje natomiast granice wolności indywidualnej. Wolność i emancypacja właściwie pojmowana nierozerwalnie łączą się z ideą odpowiedzialności, dlatego nie kolidują z wymogami życia społecz­nego i związanymi z nim nieuchronnie ograniczeniami. Wychowanie do wolności i wychowanie do życia społecznego nie są opozycyjne względem siebie, pod warunkiem właściwego rozumienia wolności i bytu społecznego. Interakcje i relacje społeczne nie naruszają inte­gralności ludzkiej osoby, lecz właśnie ją aktualizują i ubogacają. Zagrożeniem dla wolności człowieka nie jest życie społeczne, lecz jego wypaczone formy: brak tolerancji, fanatyzm, totalitaryzm, biurokratyzacja itp. Właściwie rozumiane życie społeczne respektuje dobro ludzkiej osoby, łącznie z jej wolnością i podmiotowością przy podej­mowaniu decyzji. Równocześnie jednak wolność wewnętrzna czło­wieka uzdalnia go do posłuszeństwa oraz gotowości do niezbędnych ofiar na rzecz dobra wspólnego¹⁹. Wychowanie do wolności nie może być kształtowaniem postaw egoistycznych, lecz formowaniem postawy respektowania wolności innych ludzi. Model personalistycznej demokracji uznaje autonomię i wolność obywateli, lecz oni z kolei są zobowiązani do odpowiedzialnego korzystania z tej wolności. Akcep­tacja reguł życia społecznego jest warunkiem korzystania z wolności przez wszystkich obywateli.

Życie społeczne wymaga posłuszeństwa wobec obowiązujących praw i respektowania poleceń elit rządzących. Jest to nieodzowne, ponieważ każda społeczność posiada określone dobro wspólne, które należy chronić. Na jego straży stoją prawa, których celem jest określe­nie granicy pomiędzy wolnością indywidualną a dobrem społeczności. Posłuszeństwo legitymizowane przez prawo, nie jest zaprzeczeniem wolności, ponieważ jego celem jest ochrona tych wartości, które są akceptowane i zinterioryzowane przez członków społeczności²⁰. Posłuszeństwo jest po prostu naturalną konsekwencją odpowiedzial­ności człowieka za swe działania²¹. Odpowiedzialność może być dwojaka: za przeszłość (ex post) i za przyszłość. Pierwsza jest wspól­ną cechą wszystkich świadomych działań człowieka jako sprawcy, druga jest elementem samowychowania. Bez poczucia odpowiedzial­ności za przyszłość trudno mówić o duchowej dojrzałości człowieka. Celem wychowania jest wdrożenie do odpowiedzialności w obu jej formach. Jeżeli ten cel zostanie osiągnięty, to kresem procesu wycho­wawczego jest samowychowanie. Nie ulega wątpliwości, że warun­kiem pozytywnych efektów w zakresie wychowania jest rozbudzenie aktywności samego wychowanka. On jest osobą — podmiotem, dlatego wbrew jego woli niczego się nie osiągnie. Uznanie podmioto­wości i wolności młodego człowieka nie jest jednak równoznaczne z akceptacją postaw permisywnych, ponieważ niszczą one poczucie odpowiedzialności. Nie istnieje zatem dylemat: wychowanie czy samowychowanie, ponieważ to ostatnie jest finalizacją pierwszego. Pedagogiczne kierownictwo okresu młodzieńczego powinno być kontynuowane przez trud samowychowania całego życia²².

Pedagogika wolności, mając na uwadze zarysowane wyżej cele wychowania, musi stosować odpowiednie środki i metody wychowaw­cze. Przede wszystkim należy troszczyć się o higienę psychofizy­czną²³. Z wychowaniem do wolności i samowychowaniem kolidują wszelkie formy patologii indywidualnych i społecznych: alkoholizm, narkomania, brutalizm, moralna anarchia, postawa cynizmu, różnego typu perwersje, agresja itp. Wolność jest atrybutem ducha, tym niem­niej należy pamiętać ojej somatycznych uwarunkowaniach. Higiena ducha wymaga także higieny ciała.

Unikanie ,moralnych dewiacji nie wystarcza dla personalistycznej pedagogiki wolności. Jest to jedynie jej program negatywny. Program pozytywny wymaga zakorzenienia wychowawcy i wychowanka w tak podstawowych wartościach, jak: prawda, dobro, przyjaźń, miłość, sprawiedliwość, braterstwo, tolerancja, ofiarność, pracowitość itd. Tak szeroki zestaw wartości warunkuje wychowanie holistyczno-integralne. Wymienione wartości pełnią różnorodne funkcje w psychofizycznej

ludzkiej osobowości: integrują ją, aktywizują, rozwijają potencjalne uzdolnienia, nadają sens życiu. Bogactwo wartości wymaga ich uporządkowania, co z kolei implikuje ich hierarchiczność, to jest uznanie jakościowej różnicy pomiędzy wartościami wyższymi i niższymi. Wychowanie człowieka do wolności możliwe jest do zrealizowania jedynie poprzez uporządkowany świat wartości. Wolność aksjologi­cznie pusta, jak to ma miejsce choćby u Sartre'a, prowadzi do społe­cznego nihilizmu i egzystencjalnego cynizmu. Na czele wszystkich wartości znajduje się prawda. Ludzkie poznanie prawdy nigdy nie jest całkowite, dlatego jest historycznym nigdy nie ukończonym całkowicie procesem. Tym niemniej rozpoznana już prawda ma charakter obiek­tywny i ponadhistoryczny, dlatego bezzasadny jest epistemologiczny i aksjologiczny relatywizm. Jeżeli się zaneguje istnienie obiektywnej prawdy, to prawo kreowania obowiązującej „prawdy" uzurpuje sobie władza totalitarna. Bez prawdy nie ma już wolności indywidualnej i społecznej.

Wśród wartości szczególną rolę pełni miłość w jej różnorodnych odmianach. Ona pozwala uchronić się z jednej strony przed anarchizacją życia, z drugiej zaś przed akceptacją totalitarnych modeli życia państwowego. Miłość kształtuje wewnętrznie człowieka, równocześnie zaś uzdalnia go do prospołecznych postaw. Brak miłości wywołuje postawy egoizmu i agresji. Miłość nie znosi wolności, lecz ją ukierun­kowuje i nadaje jej głęboki sens.

3.2 Podejście teologiczne

Termin „teologia" aktualnie jest rozumiany w szerokim znaczeniu, tj. jako wszelka wiedza o Bogu, w pierwszym rzędzie opierająca się na naturalnych zdolnościach poznawczych rozumu ludzkiego. Zasadni­czo nie chodzi więc o teologię odwołującą się do faktu objawienia, lecz o filozoficzną teologię zwaną najczęściej filozofią Boga. Na skrzyżowaniu tak rozumianej teologii i antropologii filozoficznej

Odrębnym problemem jest relacja pomiędzy wolnością a łaską Bożą. Jest to problem zasadniczo teologiczny³⁶. G. Marcel rozpatry­wał to zagadnienie na płaszczyźnie fenomenologiczno-filozoficznej. Przypomniał on, że wolność woli jest darem Boga, a nie czasową Jego pożyczką³⁷. Łaska służy utrwaleniu wewnętrznej wolności człowieka, a nie jej niszczeniu. Wolność nie jest bezmyślną samowolą i anarchią moralną, gdyż one powodują samozniszczenie duchowe człowieka. Perspektywa wiary i dar łaski poszerzają wolność człowieka, a nigdy nie są jej zagrożeniem. Personalistyczna interpretacja wolności nie jest sprzeczna z akceptacją łaski Bożej, gdyż to właśnie ona utrwala prawdziwą wolność człowieka.

Rozdział IV. Wolność jako zasada życia społecznego

4.1 Prawo do wolności

Erich Fromm trafnie zauważył, że historia ludzkości to nieustanne pasmo walk o wolność, zarazem zaś jest to często historia zniewoleń jednych ludzi, grup społecznych czy narodów przez innych. Niejednokrotnie jest to również ucieczka od wolności, względnie ucieczka od odpowiedzialności za posiadaną wolność. Badanie faktu i zakresu realnej wolności jest przedmiotem zaintereso­wań historyków, natomiast przedmiotem filozofii jest historia idei wolności2. Idea ta była od początku obecna w kulturze Zachodu (literackiej, artystycznej, filozoficznej, religijnej), tym niemniej jedno­znaczna akceptacja indywidualnej wolności człowieka w życiu społe­cznym była finalnym etapem długotrwałego procesu historycznego.

W antycznej myśli greckiej ideę wolności łączono przede wszy­stkim ze społecznością państwa-miasta. W imię tej właśnie wolności toczyły się wielokrotnie walki "z najeźdźcami w obronie ojczyzny. Wolność indywidualna nie znajdowała szczególnego uznania, ponie­waż wierzono w tajemniczy wpływ ślepego losu i bogów na życie
człowieka. Potwierdzeniem faktu deprecjonowania wolności jako podstawowego prawa człowieka było powszechnie aprobowane nie­wolnictwo. Bez zastrzeżeń afirmowali ją nawet najwięksi ówcześni myśliciele, łącznie z Platonem i Arystotelesem. Sądzono, że wolność — relatywna zresztą — jest uprawnieniem uznanych przez prawo obywateli państwa. Platon, kreśląc ideę państwa wzorcowego, wyróż­nił kilka warstw społecznych. Do elit polityczno-państwowych zali­czył tzw. strażników, w odniesieniu do których proponował zniesienie małżeństwa monogamicznego (a więc postulował wspólnotę kobiet i dzieci), oraz zniesienie własności prywatnej3. Z tego tytułu grecki myśliciel jest krytycznie osądzany przez wielu komentatorów i history­ków idei społecznych4. Należy przyznać, że jego koncepcja państwa zawiera kontrowersyjne elementy. Nie był on rzecznikiem politycz­nego totalitaryzmu jako takiego, lecz obawiał się anarchii życia społecznego. Charakterystyczne są jego słowa: „Nadmierna wolność [...] w nic innego się nie przemienia, tylko w nadmierną niewolę — i dla człowieka prywatnego, i dla państwa"5. Platon nie był przeciw­nikiem demokracji, ale był świadomy możliwości jej wypaczeń, między innymi poprzez maksymalizację wolności indywidualnej prowadzącej do anarchizacji życia społecznego.

Odszedł on od modelu państwa autorytarnego Platona, apro­bując z pewnymi zastrzeżeniami ideę wolności w życiu społe­czno-politycznym. Przyznał również, że charakterystycznym rysem demokracji jest realizacja postulatów wolności i równości7. Na podkreślenie zasługuje fakt, że Arystoteles przyjmował już istnienie wolnej woli jako atrybutu ontologicznej jest wolność rozumiana jako postulat życia społe­cznego. Ograniczenia tej ostatniej u filozofów starogreckich wynikały z ówczesnej mentalności i sytuacji ekonomiczno-społecznej. Brak należytego zrozumienia dla wolności indywidualnej w życiu społecz­nym greccy myśliciele rekompensowali apelami o nabycie wolności wewnętrznej, która jest osiągalna przez uprawianie cnót moralnych. Już Platon stwierdził, że dyktator może tyranizować poddanych, ale w aspekcie moralno-duchowym jest niewolnikiem własnych popędów i zachcianek. Ideał wolności moralno-wewnętrznej upowszechnili greccy i rzymscy stoicy.

Idea wolności człowieka jest trwałym wątkiem Biblii. Bóg, stwa­rzając człowieka na swój obraz (Rdz 1, 27), wyposażył go w atrybut wolności. Pismo święte jest słowem Bożym skierowanym do czło­wieka jako wolnego partnera dialogu. To słowo człowiek może przy­jąć lub odrzucić, wierność wobec Boga zależy wyłącznie od jego „dobrej woli" (Syr 15, 11). Wolność człowieka jest implikowana w tych licznych tekstach biblijnych, które wzywają do nawrócenia. Idea wolności znajduje się u podstawy tego wydarzenia, jakim było wyzwolenie narodu wybranego z niewoli egipskiej. W okresie Starego Testamentu powszechnie akceptowane było niewolnictwo. Prawo Mojżeszowe milcząco aprobowało ten fakt, ale starało się łagodzić kondycję niewolników, a także zalecało ich wyzwolenie po upływie sześciu lat niewoli (Wj 21).

O wolności człowieka mówi wielokrotnie Nowy Testament. Chry­stus głosił ewangelię miłości, która pozwala człowiekowi osiągnąć wewnętrzną wolność. Droga do wolności prowadzi przez prawdę, dlatego Jezus mówił: „Jeżeli będziecie trwać w nauce mojej, będziecie prawdziwie moimi uczniami i poznacie prawdę, a prawda was wy­zwoli" (J 8, 31-32)8. Opozycją wolności jest grzech, dlatego człowiek czyniący świadomie i dobrowolnie zło moralne ,jest niewolnikiem grzechu" (J 8, 34). Chrystus zakwestionował biologiczno-jurydyczną oncepcję wolności, związaną z przynależnością do narodu wybra­nego, której przeciwstawił koncepcję moralno-duchową. Innym razem tenże Apostoł pisał: „Gdzie Duch Pański — tam wolność" (2 Kor 3, 17). Biblijna idea wolności jest pokrewna nauce stoików, lecz różni się od niej jednoznacznym oparciem się na teorii personalizmu. Chociaż Biblia bezpośrednio mówi o wolności moralno-duchowej człowieka, to pośrednio sugeruje także potrzebę wolności w życiu społecznym. Godność ludzkiej osoby wymaga respektowania wolności człowieka w relacjach interpersonalnych. Św. Paweł akcentował równość wszystkich ludzi wobec Boga, dla którego nie ma różnicy pomiędzy Grekiem i Żydem, niewolnikiem i wolnym, mężczyzną i kobietą (Ga 3, 28). Wszyscy są równi w swej godności dzieci Bożych wyzwolonych z grzechu przez Chrystusa.

Afirmacja idei wolności społecznej jest zawarta implicite w krytyce niewolnictwa, jaka jest wyraźna w tekstach biblijnych i nauce wczes­nego Kościoła. Św. Paweł zbiegłego niewolnika odesłał jego właści­cielowi, ale tego ostatniego prosił o życzliwe i braterskie traktowanie. Kościół nie postulował zniesienia niewolnictwa drogą społecznej rewolucji, lecz poprzez moralną perswazję zachęcał do dobrowolnego i pokojowego likwidowania tego barbarzyńskiego zniewolenia ludzi. Apel o poszanowanie wolności społecznej człowieka jest częstym motywem nauczania Ojców Kościoła i pisarzy wczesnego chrześcijań­stwa. Św. Augustyn stwierdzał, że każdy człowiek jest ze swej natury wolny. Uzasadniając swe stanowisko, powołał się na przykład patriarchów, którzy panowali nad stadami, ale nie nad ludźmi10. Kościół średniowieczny bronił prawa do wolności między innymi poprzez apel o respektowanie azylu w świątyni.

Przywilej azylu był znany już w IV wieku, uszanował go między innymi Alaryk zdobywając Rzym w roku 410.

Średniowiecze było okresem dominacji modelu feudalnego, co nie sprzyjało głoszeniu idei wolności jako zasady życia społecznego. Akcentowana wówczas była idea posłuszeństwa władzy kościelnej i państwowej, gdyż wymaga tego dobro wspólne państwa i Kościoła. Nauczanie chrześcijańskie zawsze akcentowało, że posłuszeństwo nie może być absolutne, ustaje bowiem wówczas, kiedy prawo cywilne jest sprzeczne z prawem naturalnym lub prawem Bożym. W okresie średniowiecza znane były wypadki stosowania kar kościelnych wobec tych władców, którzy nadużywali swej władzy wobec poddanych. Kościół zwalniał wówczas tych ostatnich z obowiązku posłuszeń­stwa11.

Już w średniowieczu pojawiły się pierwsze dokumenty, w których ówcześni władcy przyznają określone uprawnienia umożliwiające i zabezpieczające korzystanie z wolności. Chociaż dotyczyło to zwykle elit polityczno-społecznych, tym niemniej świadomość prawa do wolności powoli się upowszechniała12. W r. 858 Karol Łysy zobo­wiązał się, że będzie szanował prawa swoich poddanych. Podobna sytuacja zaistniała w Anglii, gdzie w r. 1215 król Jan bez Ziemi podpisał tzw. Magna Charta, w której potwierdził prawo do wolności — możliwe do zawieszenia jedynie poprzez legalny wyrok sądowy. Władysław Jagiełło, król polski, w dekrecie Neminem captivabimus nisi iure victum zapewnił konie­czność sądowego nakazu dla uwięzienia domniemanego przestępcy. Dopiero dwa wieki później angielski parlament wydał dekret Habeas corpus, w którym zabronił uwięzienia człowieka bez udowodnienia jego winy. Wszystkie tego rodzaju akty prawne implikowały prawo człowieka do wolności w życiu społeczno-państwowym.

Idea wolności indywidualnej i społecznej zyskała nowy wymiar po odkryciu Ameryki, w wyniku którego dotychczasowi mieszkańcy tego kontynentu — Indianie — zostali zmuszeni do niewolniczej pracy. Ich yzysk i zniewolenie potępili obrońcy Indian, byli to przede wszy­stkim: Franciszek de Vitoria, autor traktatu De Indis, oraz biskup Bartolomeusz de las Casas.

Świadomość prawa do wolności, łącznie z innymi prawami czło­wieka, upowszechniła się pod koniec XVIII wieku. Potwierdzeniem i wyrazem tego faktu są dwie deklaracje praw człowieka: amerykańska i francuska. Dnia 12 czerwca 1776 roku ogłoszono Kartę praw stanu Wirginii, która w artykule pierwszym stwierdza: „Wszyscy ludzie są z natury równo wolni i niezależni". Prze­szło dwadzieścia lat później (26 sierpnia 1789 r.) została ogłoszona we Francji, podczas rewolucji, Deklaracja Praw Człowieka i Obywatela. Głosi ona: „Ludzie rodzą się wolni i równi w swoich prawach"14.

Wspólnym rysem obu deklaracji jest jednoznaczna afirmacja prawa do wolności w życiu społecznym każdego człowieka. Odmienny był jednak kontekst ideowo-polityczny obu wspomnianych deklaracji. Twórcy deklaracji amerykańskiej odwołali się do Boga jako gwaranta praw człowieka, co świadczy o ich związku z myślą chrześcijańską. Deklaracja francuska nawiązywała do idei Oświecenia i francuskich encyklopedystów (w większości opowiadających się za materiali­zmem), a ogłoszona została w trakcie terroru Rewolucji Francuskiej. Nic więc dziwnego, że całkowicie odmienny był stosunek Kościoła katolickiego do obu deklaracji. Jednym z sygnatariuszy deklaracji amerykańskiej był katolicki ksiądz John Carrol, a współcześnie pod­kreślił jej pozytywną rolę Jan Paweł II. Wobec deklaracji francuskiej, w wyniku ostrego prześladowania chrześcijan, negatywną postawę zajęli papieże: Pius VI, Pius VII i Grzegorz XVI15.

W dziele promowania prawa do wolności w życiu społecznym niewątpliwą zasługę mają klasycy liberalizmu angielskiego i francu­skiego16. Wśród przedstawicieli liberalizmu angielskiego na szcze­gólną uwagę zasługuje John Locke (+ 1704), który pisał: „Człowiek rodzi się [...] z prawem do całkowitej wolności i nieograniczonego korzystania-ze" wszystkich uprawnień i przywilejów prawa natury 'W'takim "samym stopniu, w jakim są do tego uprawnieni pozostali ludzie na ziemi"17. Wolność człowieka, ze względu na jego istnienie w społeczności, wymaga niezbędnych ograniczeń. Locke oponował przeciw ujęciom ekstremalnym: anarchizacji życia społecznego i totali­tarnemu ustrojowi państwa. Wolność społeczno-polityczna to możli­wość swobodnego wyboru i działania w granicach obowiązującego prawa18. Dwaj inni przedstawiciele angielskiego liberalizmu, Thomas Hobbes i Dawid Hume, przyjmowali determinizm i dlatego nie akcen­towali tak jednoznacznie idei wolności w życiu społecznym.

Nie można wyrzec się wol­ności, gdyż nie można zrezygnować ze swej ludzkiej natury. Rousseau wyróżnił trojaką wolność: naturalną, społeczną i moralną. Wolność społeczna jest możnością czynienia tego wszystkiego, co nie jest zakazane przez prawo. Wolność na terenie życia społecznego jest niezbywalnym prawem człowieka, jej opozycją jest zniewolenie realizowane przez struktury państwa totalitarnego20. Problem wolno­ści życia społecznego podjął również Charles Monteskiusz (+ 1775), który rozumiał ją analogicznie jak Rousseau.

Współczesny liberalizm ideę wolności indywidualnej w życiu społecznym interpretuje maksymalistycznie, dlatego przeciwstawia się interwencjonizmowi państwa. Przedstawiciele neoliberalizmu wolność uznają za wartość najwyższą, czy nawet wręcz jedyną. Rozumiana jest ona negatywnie jako brak przymusu ze strony państwa. Pojęcie przy­musu jest wyjaśniane szeroko, dlatego w imię wolności kwestionuje się normatywny profil etyki, religijne dogmaty, opinię społeczną, głos tradycji itp. Milton Friedman ograniczenia wolnego rynku określił jako negację indywidualnej wolności człowieka21. Inny współczesny libe­rał, Isaiah Berlin, opisał wolność jako brak jakiejkolwiek ingerencji zewnętrznej, nawet w formie norm moralno-społecznych i prawd religijnych. Wolność życia społecznego utożsamił z tolerancją, którą z kolei zinterpretował jako epistemologiczny i aksjologiczny relaty­wizm. Sądził on, że człowiek prawdziwie wolny chce sam kierować własnym życiem, wybierać cele i zadania, kreować wartości i normy postępowania22.. Skoro bowiem społecz­ność kreuje człowieka jako człowieka, to ona także decyduje apodyk­tycznie o jego prawach — łącznie z prawem do wolności. Materializm dialektyczny marksizmu zakwestionował wolność ontologiczną czło­wieka, widząc w niej jedynie ideę abstrakcyjną. Wolnością realną jest dopiero wyzwolenie ekonomiczno-społeczne, osiągalne poprzez zniesienie własności prywatnej, walkę klas, rewolucję społeczną dyktaturę proletariatu. Marksizm, redukując człowieka do jednostko­wej egzemplifikacji bytu społecznego, podważył frontalnie prawo do wolności. Historia najnowsza jest tego okrutnym potwierdzeniem. Wolność stała się mitem społecznym, którego zapowiadana realizacja wymaga aktualnego zniewolenia ludzi i narodów.

Afirmacja prawa do wolności w życiu społecznym jest obecna w nauczaniu społecznym Kościoła, począwszy od Leona XIII (+ 1903). Na szczególną uwagę zasługuje encyklika Libertas (1888) tego papie­ża, w której znajduje się apel o rozumne i odpowiedzialne korzystanie z należnej człowiekowi wolności. Autor encykliki kontestował postulat „wolności niezależnej" od norm etycznych i prawd religijnych, lecz równocześnie akceptował ideę wolności jednostek, narodów i pań­stw24. Leon XIII przypomniał, że Kościół przyczynił się do zniesie­nia niewolnictwa i propagował prawdę o równości wszystkich ludzi i ludów wobec Boga. Silnie również zaakcentował aksjologiczne pod­stawy wolności: prawdę i sprawiedliwość, bez których wolność ulega degeneracji.

Tym papieżem, który w sposób szczególny bronił postulatu wolno­ści życia społecznego, był Pius XI (+ 1938). Był on świadkiem dwu totalitarnych dyktatur: komunistycznej w Rosji i hitlerowskiej w Niemczech. Doktrynę komunizmu potępił papież w encyklice Divini redemptoris (1937), zarzucając jej między innymi, że pozbawia osobę ludzką należnych jej praw (DR 10) i stosuje „terror kolektywistyczny" (DR 32). Jest to obrona prawa do wolności indywidualnych ludzi w życiu społecznym. Pius XI we wspomnianej encyklice apelował o respektowanie zasad sprawiedliwości społecznej i personalizmu, pisząc: „Jak w żywym organizmie, tak w organizmie społecznym niemożliwy jest rozwój całości, jeśli poszczególnym członkom, to jest ludziom, obdarzonym godnością osobowości, nie przyzna się wszyst­kiego, co im do spełnienia poszczególnych ich funkcji społecznych potrzeba" (DR 50). Wolność indywidualna jest podstawowym prawem każdego człowieka. Druga-encyklika broniąca prawa do wolności była skierowana przeciw hitleryzmowi, jest to encyklika Sorge (1937). Potępia ona ideologie narodowego socjalizmu niemie­ckiego, której elementami były: rasizm, totalitaryzm i aksjologiczny relatywizm. Pius XI, broniąc wolności indywidualnych ludzi, pisał: „Człowiek jako osoba ma prawa dane mu przez Boga, dlatego muszą być one strzeżone przed jakimikolwiek atakami społeczeństwa, które by pragnęło im zaprzeczyć, zniszczyć je lub lekceważyć" (Mit brennender Sorge 41). Tenże papież był także autorem encykliki Quadragesimo anno, w której bronił priorytetu indywidualnej osoby przed społecznością, odwołując się do zasady pomocniczości (QA 79-80). Jest to pośrednia obrona prawa do wolno­ści jednostkowego człowieka w życiu społecznym25.

Wspomniany papież był inicjatorem Soboru Watykańskiego Drugie­go, na którym problematyka wolności była wielokrotnie omawiana. Konstytucja o Kościele w świecie współczesnym jednoznacznie apro­buje prawo do wolności, ale przestrzega, aby korzystanie z tego prawa nie naruszało postulatu solidarności społecznej zobowiązującej do służby na rzecz innych ludzi (KDK 31). Wspomniana konstytucja nie tylko mówi o prawie do wolności jednostek w życiu społecznym, ale także egzemplifikuje zastosowanie i realizację tego prawa w zakresie praw personalnych (KDK 26) i społeczno-politycznych (KDK 29,73). Szczególnie ważnym zastosowaniem idei wolności osobistej jest wolność sumienia i religii, o których mówi soborowa Deklaracja o wolności religijnej.

Do idei wolności powrócił Paweł VI w swym liście apostolskim Octogesimo adveniens (1971), w którym krytycznie ocenił dwa współ­czesne nurty ideologiczne: marksizm i liberalizm. Marksizm niszczy wolność indywidualnych ludzi i narodów, stosuje terror w życiu państwowym i aprobuje system totalitarny. Liberalizm uznaje ideę wolności, ale izoluje ją od podstawowych wartości osobowych. „Libe­ralizm filozoficzny w swoich podstawach zawiera błędne twierdzenie o autonomii jednostki w jej działalności, motywacjach i korzystaniu z wolności" (OA 35). „Proklamacja wolności", charakterystyczna dla ekstremalnego indywidualizmu i ideologicznego liberalizmu, nie powinna łączyć się z aprobatą pustki aksjologicznej.

Autentyczna wolność realizuje się poprzez poznanie prawdy: naturalnej i nadprzyrodzonej. Encyklika społeczna Sollicitudo rei socialis (r. 1987) nie mówi expressis verbis o wolności, pośrednio jednak "sugeruje jej związek z realizacją praw. Wolność społeczeństw bogatej Północy wolność ludów ubogiego Południa nie są sobie równe). W tejże ' encyklice znajduje się ostra krytyka ustrojów totalitarnych, w których mniejszość (np. partia) pozbawia podmiotowości całe społeczeństwo (SRS 15). Zagadnienie wolności jest gruntownie omawiane w ency­klice Veritatis splendor (r. 1993). Jej autor z jednej strony jednozna­cznie potwierdza prawo każdego człowieka do wolności w życiu społecznym, z drugiej zaś mocno wskazuje na personalny i aksjologi­czny wymiar—wolności. Tylko przez „przyjęcie prawa oralnego ludzka wolność naprawdę i w pełni się urzeczywistnia" (VS 35). „Warunkiem autentycznej wolności jest szczere i otwarte uznanie prawdy" (VS 87). Związek wolności z prawdą i dobrem moralnym jest niezbędny w obu wymiarach: indywidualnym i społecznym. Dlatego Jan Paweł II przestrzega, że „demokracja bez wartości łatwo się przemienia w jawny lub zakamuflowany totalitaryzm" (VS 101).

Współcześnie niemal wszyscy uznają prawo człowieka do wolności na terenie życia społecznego. Jest to niewątpliwie fakt optymistyczny, ale niepokoi częste odrywanie idei wolności od personalizmu i aksjo­logii, wskutek czego wolność ulega deformacji i może prowadzić do samozniewolenia człowieka.

Zakończenie

Wolność jest integralną częścią ludzkiej natury, zarazem zaś jest powołaniem człowieka i j_eg₀ prawem na terenie życia społecznego. Wolność woli jest człowiekowi „dana", ale równocześnie wolność jest jego aksjologicznym zobowiązaniem tzn. jest mu „zadana" do realiza­cji. Dzięki ontologicznej wolności można mówić o transcendencji człowieka, gdyż nie jest on — w przeciwieństwie do zwierząt — zdeterminowany przez uwarunkowania biologiczne i społeczne. Perso­nalny charakter wolności jest konsekwencją jej organicznej więzi z całością ludzkiej natury, łącznie z poznaniem intelektualnym i sferą emocjonalną. Dlatego prawdziwa wolność nie może realizować się poza sferą poznawczo-umysłową, choć równocześnie jest włączona w tajemniczą domenę spontanicznych uczuć i dążeń człowieka. Skraj­na racjonalizacja i skrajna irracjonalizacja wolności są jednakowo błędne, gdyż apodyktycznie wykluczają powiązanie wolności z pozna­niem umysłowym względnie z przeżyciami emocjonalnymi. Autodeterminizm nie jest równoznaczny ani z indeterminizmem, ani z determinizmem. Człowiek jest włączony w kosmos i biokosmos, a jednak przez atrybut wolnej woli transcenduje otaczający go świat.

Sartre twierdził, że człowiek jest skazany na wolność. Mylił się o tyle, że zignorował aksjologiczno-etyczny wymiar wolności. Wol­ność jest bowiem darem, który może być niewykorzystany względnie nawet zmarnotrawiony przez człowieka. Istnieją różne formy „ucie­czki" od wolności: indywidualne i społeczne. Misterium wolności polega na sprzężeniu w jej naturze logosu i etosu. Nie ma autentycznej wolności tam, gdzie nie ma logosu czy etosu. Wolność człowieka różni się od wolności zwierząt żyjących dziko na łonie natury. Praw­dziwa wolność ludzkiej osoby jest wolnością odpowiedzialną. Wolność negatywno-zewnętrzna („od") jest niezbędna, ale nie jest to jeszcze wolność wewnętrzno-moralna („do"). Inaczej mówiąc: personalnie przeżywana wolność jest odpowiedzialna za współtworzenie funda­mentalnych wartości człowieka: poznawczych, moralnych, artystycz­nych, ideowych, narodowych, religijnych. Nie ma wolności godnej człowieka bez afirmacji prawdy, dobra, sprawiedliwości, życzliwości itp. Wolność od prawdy czy od dobra redukuje egzystencję człowieka do poziomu życia biologiczno-wegetatywnego, dlatego nieuchronnie prowadzi do samozniewolenia. Ontologiczna wolność jest szansą duchowej autokreacji, ale implikuje również alternatywę moralnej autodestrukcji. Dlatego wolność to misterium fascinosum, ale i miste­rium tremendum. Wolność wbrew potocznym utopijnym mniemaniom, nie jest łatwa. Daje ona bowiem możliwość wyboru dobra i zła, prawdy i fałszu, piękna i brzydoty, sensu i bezsensu życia. Niewłaści­wy wybór, zwłaszcza utrwalony w postawie człowieka, może prowa­dzić do samozniewolenia. Wolność jest integralną częścią człowieka jako osoby, dlatego nie powinna być wykorzystywana do niszczenia tego, co konstytuuje specyfikę człowieczeństwa: możliwości poznania prawdy, realizacji dobra, przeżycia miłości, doświadczenia solidar­ności itp.

Człowiek jest istotą społeczną, dlatego wolność powinna być respektowana we wszystkich sektorach życia społecznego. Ten prob­lem podejmowała druga część tej pracy. Personalistyczna interpretacja wolności w życiu społecznym różni się istotnie od ujęć indywiduali­stycznego liberalizmu i marksistowskiego kolektywizmu. Pierwszy nurt słusznie mówi o prawie do wolności, pomija natomiast lub marginalizuje odpowiedzialność w korzystaniu z wolności. Drugi z wymienionych nurtów w imię przyszłego wyzwolenia ekonomicz­no-społecznego ludzkości podważa podmiotowość człowieka i fakty­cznie odbiera mu aktualną wolność. Konsekwencją kolektywizmu marksistowskiego był totalitarny model państwa. Chrześcijański personalizm łączy afirmację wolności indywidualnej z apelem o odpo­wiedzialność w korzystaniu z niej w życiu społecznym. Sprzężenie wolności i odpowiedzialności implikuje potrzebę limitacji wolności: przede wszystkim indywidualno-etycznej, ale także w razie potrzeby społeczno-jurydycznej. Odpowiedzialne korzystanie z wolności wy­maga jej powiązania ze sferą wyższych wartości (moralnych, ideo­wych, narodowych itd.). Granicą wolności jednego człowieka jest dobro innych ludzi. Społeczność ma prawo bronić się przed naduży­ciami wolności we wszystkich sferach życia wspólnotowego, tj. na terenie ekonomii, polityki, przekazu informacji, nauki, kultury, religii. Nieuchronne ograniczenia wolności muszą być jednak aprobowane przez samo społeczeństwo w formie przewidzianej prawem, dlatego nie do przyjęcia są autorytarno-totalitarne modele państwa. Bez prawdziwej wolności nie ma autentycznej społecznej wspólnoty, w klimacie zniewolenia ginie wolne słowo, gwałcone jest ludzkie sumienie i niemożliwy swobodny wybór światopoglądu, zamiera kultura i nauka, dezintegruje się ekonomia, degeneruje się wreszcie pozbawione pluralizmu partii i związków zawodowych życie poli­tyczne.

Liberalny indywidualizm w imię wolności jednostek postuluje
religijną i aksjologiczną neutralność życia społeczno-politycznego
przez co podważa personalny sens wolności i społeczną odporność w korzystaniu z niej. Marksistowski kolektywizm, obiecując szybką realizacje sprawiedliwości i równości, odbiera wolność jedno­stkom i całym narodom. Dylematy relacji pomiędzy jednostką a spo­łecznością rozwiązuje dopiero personalizm, który z jednej strony jednoznacznie afirmuje wolność indywidualną, a z drugiej wskazuje na jej funkcje aksjologiczno-spoleczne. Sensem wolności jest realizacja osobowych i społecznych wartości.

Współczesne procesy integracyjne Europy i świata, w które włączo­na jest Polska, w pewien sposób zawężają wolność jednostek i naro­dów, gdyż poszczególne kraje przyjmują ustalenia ponadpaństwowe. Równocześnie jednak otwarcie granic pomiędzy państwami poszerza wolność indywidualną i społeczną, a także umożliwia wzajemne ubogacanie się ludzi — nie tylko ekonomiczne. Integracja w skali kontynentu i całego świata nie jest równoznaczna z przyjęciem ideolo­gii kosmopolityzmu, postulującej wyrzeczenie się swej tożsamości etniczno-duchowej. Wolność ludzkich osób i narodów jest taką wartością, z której nie należy nigdy rezygnować — zwłaszcza zaś z motywów pragmatyczno-merkantylnych. Człowiek i społeczność nie mogą wyrzekać się swej wolności, ale powinny z niej korzystać w sposób odpowiedzialny.

Bibliografia

1. Acton D., Historia wolności, Kraków 1995.

2. Antynomie wolności. Z dziejów filozofii wolności, Warszawa 1966.

3. Aron R., Esej o wolnościach, Warszawa 1997.

4. Bałdr, Kraków 1988. Bergson H., O bezpośrednich danych świadomości, tłum. K. Bonrowska, Warszawa 1913.

5. Fromm E., Ucieczka do wolności, Warszawa 1973

6. Grindel C. W. (ed.), Concept of Freedom, Oiicago 1955.

7. Guilead R., Etre et liberte', Louvain 1965.

8. Guillemit K. (ed.), La liberte, Paris 1959.

9. Gurwitch G., Determinismes sociawc et liberte humaine, Paris 1955.

10. Gusdorf G., Signification humaine de la liberte, Paris 1962.

11. Hale R. L., Freedom through Law, New York 1952.

12. Hampshire S. N., Freedom ofthe Individual, London 1965.

13. Hartmann N., Ethic, t. 3, Morał Freedom, New York 1951.

14. Hayek F., The Constitution of Liberty, Chicago 1960.

15. Hobbes Th., Lewiatan czyli materia, forma i władza państwa kościel­nego i świeckiego, tłum. Cz. Znamierowski, Warszawa 1954.

16. Hocking W. E., Freedom ofthe Press, Chicago 1947.

17. Hook S. (ed.), Determinism and Freedom in the Age of Modern

18. Science, New York 1958. Ingarden R., Książeczka o człowieku, Kraków 1987. Jabłoński A., Filozoficzna interpretacja życia społecznego, w ujęciu

19. Petera Wincha, Lublin 1998. Jaspers K., Filozofia egzystencji, Warszawa 1990. Kant I., Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum. M. Wartenberg,

20. Warszawa 1971. Kenny A., Will, Freedom and Power, Oxford 1975. Koshy N., Wolność religijna w zmieniającym się świecie, tłum. D.

21. Bańkowski, R. Wawer, Kraków 1998. Kowalczyk S., Filozofia wolności. Rys historyczny, Lublin 1999. Krąpiec M. A., Ludzka wolność i jej granice, Warszawa 1997. Kristjanson K., Social Freedom, Akureyri 1996. Krucina J., Wyzwolenie społeczne, Wrocław 1995. Laski H. J., Liberty in the Modern State, London 1937.

22. Lee D., Freedom and Culture, Englewood Cliffe N. X. 1959.

23. Lefebvre H., Marks a idea wolności, Warszawa 1949.

24. Legutko R., Tolerancja. Rzecz o surowym państwie, prawie natury, miłości i sumieniu, Kraków 1997.

25. Locke J., Dwa traktaty o rządzie, tłum. Z. Rau, Warszawa 1992.

26. Loewe A., The Price of Liberty, Chicago 1955.

27. Lossky N., Freedom of Will, London 1932.

28. Lottin O., Le probleme du librę arbitre, t. 3, Louvain 1942-1949.

29. Lotz J. B., Person und Freiheit, Freiburg im Br. 1979.

30. Lucas J. R., The Freedom ofthe Will, Oxford 1970.

31. MacMurray J., Conditions of Freedom, London 1950.

32. Majka J., Etyka społeczna i polityczna, Warszawa 1993.

33. Malinowski B., Freedom and Civilisation, New York 1944.

34. Marcel G., Tajemnica bytu, tłum. M. Frankiewicz, Warszawa 1995.

35. Niemczuk A., Wolność egzystencjalna. Kant, Kierkegaard, Lublin 1995.

36. Nietzsche F., Wola mocy, tłum. S. Frycz i K. Drzewiecki, Warszawa 1910-1911.

37. Nitecki P., Socjalizm, komunizm i ewangelizacja, Suwałki 1994.

38. Novak M. Freedom and Justice, New York 1984.

39. Novak M., Wolne osoby i dobro wspólne, tłum. Łuczkiewicz, Kraków 1998.

40. Oppenheim F. E., Dimensions of Freedom, New York 1961.

41. Pannenberg W., Gottesgedanke und menschliche Freiheit, Góttingen 1972.

42. Pears J. (ed.), Freedom and the Will, New York 1953.

43. Platon, Państwo, tłum. W. Witwicki, t. 2, Warszawa 1958.

44. Raeymaeker L. de, Truth and Freedom, Pittsburg 1955.

45. Rawls J., Teoria sprawiedliwości, Warszawa 1994.

46. Regnaby H., Philosophy and Freedom, New York 1970.

47. Reimeister L. A., Philosophy of Freedom, New York 1970,

48. Reiner H., Freiheit, Wollen und Aktmtdt, Halle 1927.

49. Sartre J. P., Of Humań Freedom, New York 1967.

50. Schauer F., Free Speech: A Philosophical Enąuiry, Cambridge 1982.

51. Schopenhauer A., O wolności ludzkiej woli, Warszawa 1991.

52. Schopenhauer A., Świat jako wola i przedstawienie, tłum. J. Garewicz, t. 2, Warszawa 1994.

53. Wciórka L., Filozofia człowieka, Warszawa 1982.

54. Welp D., Willensfreiheit bei Thomas von Aąuin, Freiburg 1979.

55. Welte B., Determination und Freiheit, Frankfurt am M. 1969.

56. Żelazny M., Idea wolności w filozofii Kanta, Toruń 1993.

57. Zięba A., Papieże i kapitalizm, Kraków 1998.

58. Życiński J., Trzy kultury, Poznań 1990.

1

---