KRZYSZTOF MICHALSKI

HEIDEGGER

Zaczęło się to już dość dawno, mniej więcej w 1919 roku. Młody docent, Martin Heidegger, rozpoczął wówczas samo­dzielne zajęcia ze studentami na uniwersytecie we Fryburgu Badeńskim. Był to zarazem początek jego sławy, rosnącej zrazu wśród studentów, zjeżdżających się z całych Niemiec do Fryburga, a następnie do Marburga, gdzie Privatdozent Heidegger dostał pierwszą katedrę — później także poza środowiskiem akademickim i poza Niemcami.

Co ściągało tłumy słuchaczy na wykłady młodego profe­sora, już na długo przedtem, zanim książki rozniosły jego nazwisko po całym świecie? Jaka była podstawa tego rozgło­su, który wkrótce zrobił z Heideggera najbardziej znanego filozofa naszego wieku ? Jego nazwisko nieraz znikało później z pola zainteresowania tak zwanej „opinii publicznej”, by z czasem pojawić się znowu — unoszone na fali mody. Niemniej od czasu pierwszych wykładów we Fryburgu nie zamiera głębinowy prąd fascynacji, dzięki któremu myśl Hei­deggera w tajemny sposób określa duchowe życie naszego stulecia. Gdzie bije źródło tego prądu?

Znamienne jest, że na początku sława Heideggera nie miała się właściwie czym żywić: nie było teorii, poglądów, które można by komunikować innym lub posłyszawszy ocenić ich głębię i doniosłość. Co właściwie wykładał Hei­degger? Przeważnie analizował klasyczne-teksty filozoficzne: głównie Platona i Arystotelesa. Analizy te niewątpliwie wniosły wiele nowego do badań nad Platonem i innymi — ale sława Heideggera nie była sławą Wilamowitza-Mollendorfa. Słuchacze wykładów Heideggera wychodzili z nich ponoć poruszeni, ugodzeni w ducha i w serce. Co można powiedzieć o Platonie, by wywołać takie wrażenie?

Wątpię, czy jakakolwiek interpretacja platońskiej teorii idei, choćby najbardziej nowatorska, zdolna jest to sprawić.

Nie o to też chodziło Heideggerowi. Jeden z jego studentów, dziś znany profesor, Walter Biemel, wspomina, że na semi­nariach Heideggera nie wolno było przytaczać jego własnych, wcześniej wyrażonych opinii o omawianym tekście. Nie chodziło o przyswojenie „słusznej” interpretacji, o przeko­nanie do takiego czy innego merytorycznego stanowiska. Chodziło o coś więcej — i to właśnie ściągało do Heideggera takie tłumy. Chodziło o myślenie.

„Decydującą... sprawą było, że nie mówiono o Platonie i nie wykładano jego teorii idei, lecz przez cały semestr zajmowano się jednym tylko dialogiem, analizując go krok po kroku, aż wreszcie znikała czcigodna doktryna ustępując miejsca zespołowi problemów mających bezpośrednie i pilne znaczenie” — wspomina Heideggerowskie seminaria Hannah Arendt. Heidegger potrafił przełożyć Platona — a także Arystotelesa i innych — na pytania, które każdy zadawał sobie, ściślej: potrafił, jak niegdyś Sokrates, sprawić, by każdy uczestnik seminariów sam dokonał tego przekładu. Potrafił uczyć myśleć, A tego już od dawna nikt nie umiał.

Ale co to znaczy „myśleć”? I w jaki sposób tekst napisany niegdyś może pomóc w myśleniu o tym, co nas dziś obcho­dzi — bezpośrednio i pilnie?

Mówi się czasem: filozofia to umiejętność pytania. Właś­ciwą jej treścią są problemy, a nie ich rozwiązania. Stąd historia filozofii to historia problemów; opowiada o naszym upartym krążeniu wokół tych samych kwestii. Nie jesteśmy bynajmniej —powiada się — coraz bliżej rozwiązań: proble­mów się nie rozwiązuje, to nie zadania matematyczne. Jedyny możliwy postęp w historii filozofii to postęp w umie­jętności stawiania pytań: wiemy coraz lepiej, jakie pytania nas dręczą i nic ponadto.

Być może więc to jest odpowiedź: tradycja filozoficzna ożywa, gdy pod je historyczną postacią odkryjemy te same „wieczne pytania”, co dręczą nas i dzisiaj.

Jednakże dlaczego miałoby to być tak bardzo interesujące? Dlaczego mielibyśmy pasjonować się Platonem, skoro sedno jego teorii sprowadza się do tych samych pytań, które my także sobie stawiamy — a więc do pytań, które bynajmniej nie dotyczą właśnie nas? A poza tym — skąd wiadomo, że pytania te są tożsame? Czy rzeczywiście Platon pytając o prawdę pytał o to samo, co Kartezjusz? Czy nie jest to tylko mit z podręczników filozofii? Czy nie jest złudzeniem — utrwalonym właśnie przez podręczniki i strukturę uniwersy­tetów — że filozofowie odpowiadają tylko na pewną listę pytań: epistemologicznych, metafizycznych, ontologicznych, etycznych... ?

W istocie, jest to złudzenie; nie ma bowiem pytań, które można byłoby rozumieć niezależnie od kontekstu, od sytuacji, w której są zadawane. Pytanie: „cóż jest prawda?” ma zu­pełnie inny sens w ustach Piłata i Kartezjusza, Arystotelesa i Heideggera. Chcąc zrozumieć ów sens, trzeba za każdym razem rozważyć sposób, w jaki są stawiane, stanowisko, perspektywę, w której się pojawiają. Sytuacja, w jakiej znaj­duje się pytający, motywy, które kierują go ku pytaniu o praw­dę — jak ku jakiemukolwiek pytaniu, bo przecież każde pytanie zadaje się z jakiegoś powodu — modyfikują sens tego pytania. Tak samo brzmiące pytanie może być zadane w rozpaczy i z nudy, może w nim chodzić o życie lub o za­bawę; a więc nie jest za każdym razem to samo. A czy słowa, nawet gdy brzmią identycznie, zawsze to samo znaczą? Czy ich rzeczywiste znaczenie nie jest określane przez „prace i dni” tych, co je mówią?

„Aktualności” filozofa nie można zatem mierzyć ilością ponadczasowych problemów, które znajdzie się w jego doktrynie — bowiem nie ma takich problemów. Niepowta­rzalna' sytuacja, w jakiej żyjemy, określa sens tego, co nas, bezpośrednio i pilnie obchodzi. Filozof porusza nas, gdy pozwala nam lepiej ją zrozumieć — nie przez to, że zredukuje ją do uniwersalnej ludzkiej sytuacji, a nasze problemy uczyni problemami w ogóle. Przeciwnie — porusza nas, gdy mówi coś właśnie do nas, właśnie o tym jedynym w swoim rodzaju położeniu, w jakim się znajdujemy. Jak to jest możliwe?

Filozof podobny jest w tym do partnera we wszelkiej prawdziwej rozmowie. Każdy może spostrzec, że dyskusja z kimś, kto myśli inaczej, uczy nas nowych rzeczy o nas samych: w zetknięciu z innymi poglądami nasze własne wychodzą na jaw. To dlatego, że nasza samowiedza nigdy nie obejmuje całej naszej wiedzy; nie zdajemy sobie w pełni sprawy z tego, co wiemy. Wiele rzeczy zakładamy, przejmu­jemy od innych, przyjmujemy za oczywiste — nie wiedząc o tym. Właśnie z tego powodu „trafiają” nas czasem słowa kogoś innego. „Trafiają” nas — bo już wcześniej wiedzieliśmy coś o tym, o czym jest mowa, choć nie zdawaliśmy sobie z tego sprawy. Teraz, w zderzeniu z innym ujęciem, ta ukryta dotąd wiedza wyłania się jako problem.

Dialog z tradycją jest właśnie taką rozmową. Pod naporem tradycji nasze przesądy zamieniają się w pytania —ponieważ mówi ona o tym samym, co my, ale inaczej. Tradycja filo­zoficzna gra tu szczególną rolę. Filozofia bowiem pyta za każdym razem o całość naszej sytuacji w świecie; stąd w kon­frontacji z filozofem innego czasu nasza niepowtarzalna sytuacja jako całość, nasza własna perspektywa widzenia rzeczy jako taka staje się problemem.

Gdyby tak czytać Platona, odnajdując w nim niepozorne analogie i nie wieczne problemy, lecz pytanie, skierowane ku podstawom naszego życia, naszego własnego, indywidualnego doświadczenia — czcigodna doktryna rzeczywiście ustępowa­łaby miejsca zagadnieniom palącym i bezpośrednim.

Umiejętność takiej lektury, czy raczej: umiejętność nau­czenia takiej lektury — oto co wyróżniało Heideggera wśród innych uprawiających filozofię już od początku lat trzydzies­tych. To także źródło jego ówczesnego rozgłosu. Co więcej — sądzę, że tu leży istota jego myśli w ogóle: Heidegger nie szuka nowych, nie zbadanych obszarów, nie tworzy nowych, więcej wyjaśniających teorii — lecz w dialogu z filozoficzną tradycją Zachodu stara się dociec tego, co zawsze już wiedzieliśmy i co skrycie określa naszą dzisiejszą sytuację.

Dlatego właśnie, chcąc zrozumieć myśl Heideggera warto sięgnąć do relacji o jego pierwszych wykładach, do czasów poprzedzających ukazanie się jego pierwszego w pełni samo­dzielnego dzieła — Sein und Zeit (1927).

Bowiem w momencie ukazania się tej książki sytuacja zmieniła się radykalnie. Teraz już źródło sławy Heideggera nie było tak nieuchwytne jak dotąd. Nie mówiono już, że we Fryburgu wykłada profesor, który „uczy myśleć”, lecz że „uczy tego a tego”. Heidegger wyraził w druku pewne przekonania; zaczęto wiec mówić o „filozofii Heideggera” obok „filozofii Jaspersa”, „filozofii Schelera” i innych. Co więcej — na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych ta „filozofia Heideggera” zyskała w Niemczech niebywałą popularność. Jakie były jej główne tezy?

Nauki — powiada Heidegger w Sein und Zeit — badają różne dziedziny rzeczy, różne obszary tego, co jest. U podstaw każdej z nich leży zawsze jakiś projekt tego, do czego się odnoszą; przyrodoznawstwo zawsze zakłada jakąś odpo­wiedź na pytanie „co to jest przyroda ?”, historia — „co to są dzieje?” itp. Nie są to oczywiście odpowiedzi przyjęte raz na zawsze: zdarza się niekiedy, że przestają one wystar­czać — na miejsce odpowiedzi pojawiają się wtedy pytania, a w naukach mówi się o „kryzysie podstaw”. Pytania, o któ­rych mowa, to dziedzina ontologii — jej zadaniem ma być przecież rozważanie różnych możliwych sposobów bycia.

Tak jednak jak dla nauk nicią przewodnią są pytania ontologiczne, dla samej ontologii jest nią pytanie: „co to w ogóle znaczy być”? Jest to więc kwestia dla naszej wiedzy fundamentalna — lecz mimo to dzieje myśli europej­skiej świadczą, pisze Heidegger, o jej gruntownym zapom­nieniu.

Nie tylko ze względu na wiedzę problem bycia ma wedle Heideggera podstawowe znaczenie. Jest on także — a raczej przede wszystkim — podstawową sprawą naszego istnienia w ogóle. Człowiek może bowiem być tak lub inaczej, może być sobą lub nie być sobą, ma zawsze przed sobą jakieś możliwości bycia, które świadomie lub nieświadomie wybie­ra. Bycie — tak lub inaczej — Jest życiową sprawą człowieka. Krótko: człowiek nie tylko jest, ale zawsze jakoś odnosi się da swego bycia.

Właśnie odnoszenie się do bycia wyróżnia człowieka spośród innych bytów. Heidegger nazywa je egzystencją. Pytanie o bycie nie jest tedy zwykłym problemem teoretycznym; formułuje tylko radykalnie to, o co człowiekowi w życiu chodzi. To właśnie, podwójnie ważne (tak dla wiedzy, jak i dla życia w ogóle) pytanie jest, zdaniem Heideggera, pierw­szym zadaniem dla myśli.

Wybierając taką czy inną możliwość bycia człowiek — nie rozumem, lecz swym życiem po prostu, żyjąc tak lub ina­czej — daje już jakąś odpowiedź na pytanie: „co to znaczy »być»?”. Ale najczęściej nie zdaje sobie z tego sprawy. Jego uwaga skierowana jest przeważnie na to, co jest wokół niego; człowiek zajmuje się przede wszystkim rzeczami i ludźmi, z którymi ma do czynienia. Zapomina o sobie, o swym specyficznym istnieniu: egzystencji. Dlatego właśnie dzieje myśli zachodniej to dzieje zapomnienia o byciu.

Zapomnienie to jednak nigdy nie jest zupełne. Człowiek jest bowiem istotą śmiertelną; drzemie w nim tedy, trwoga nie tylko o to czy tamto, lecz i o bycie po prostu. Trwoga pozbawiająca go jakiegokolwiek oparcia; gdy kogoś ona opada, związki z innymi, rzeczy, które pochłaniają uwagę na co dzień, przestają być istotne — człowiek zostaje sam. Ważne pozostaje tylko jedno: bycie. I wtedy człowiek jest autentycznie sobą.

Myśl, która stawia sobie zadanie odnowienia zapomnianego od dawna problemu bycia, winna tedy zwrócić się, powiada Heidegger, przede wszystkim tam, gdzie się on rzeczywiście pojawia: ku autentycznemu ludzkiemu istnieniu. Człowiek — ale nie człowiek w ogóle, lecz każdy z nas, samotny i zdany tylko na siebie — winien być więc jej tematem.

Oto pokrótce główny problem Sein und Zeit. Uprzytomnijmy sobie teraz współczesnego odbiorcę tych poglądów — Niemcy republiki weimarskiej. W wielu relacjach z tamtego czasu powtarza się ten sam obraz: zwątpienie w dotychczasowe hierarchie wartości, zwątpienie w racje, uzasadniające dotych­czasowy tryb życia, zwątpienie w oferowane dotąd świato­poglądy. Katastrofa wojny naruszyła podstawy dotychczaso­wego porządku duchowego. Ludzie stracili zaufanie do ponad-indywidualnego ładu i do tradycyjnych instytucji: czuli się sami, w zwątpieniu, zagubieni.

Filozofia akademicka nie była w stanie wskazać dróg wyjścia z tej sytuacji — katedry uniwersyteckie zajęte były przeważnie przez neokantystów, neoheglistów itp., profesorów-fachowców, którzy własną egzystencję zostawiali przed wykładem w kącie, jak zmoczony parasol. Potrafili mówić o substancji, nie umieli pomóc w dramacie, który każdy przeżywał sam.

Nic dziwnego więc, że w tej sytuacji słowa apelujące do człowieka jako samotnej jednostki, nie tylko do intelektu, lecz i do samego życia, słowa opisujące ludzką kondycję tu i teraz, w trwodze, wobec śmierci — trafiały do serc i umy­słów. Sein und Zeit nawet w stylu nie było podobne do dzieł akademickiej Professorenphilosophie: patos, z jakim było napisane, przypominał raczej Kirkegaarda, Pascala, Dostojewskiego lub Lutra — niż Kanta czy Husserla. Nic dziwnego jednak także, że ów patos i apel do indywidualnego życia przesłoniły istotny zamiar tej książki: odnowienie pytania o bycie. Błyskotliwe analizy trwogi, śmierci, ludzkiej samotności zakryły cel, w jakim były podejmowane. Heidegger w opinii ogółu stał się więc, obok Jaspersa, głównym repre­zentantem „filozofii egzystencjalnej”.

Filozofia ta była zjawiskiem „typowym dla swego czasu — pisze o niej Goło Mann — i w wysokim stopniu była go świa­doma. Nie znaczy to jednak, by troszczyła się wiele o naj­nowsze produkty dziejów, republikę, demokrację, gospo­darkę czy społeczeństwo. Tego nie robiła wcale. Jeżeli w ogóle wdawała się w opisy państwa, kultury, społeczeństwa i gospodarki, to tylko po to, by pokazać jednostce, że w tej publicznej sferze nie może ona znaleźć spełnienia sensu życia... Musi go raczej szukać w wolności, mocą własnego ryzyka, nie zatracając się w zgiełku życia publicznego; w więzi z inną jednostką”.

Fala zainteresowania Heideggerem jako egzystencjalistą wkrótce w Niemczech opadła, by wezbrać ponownie po drugiej wojnie światowej, tym razem we Francji. Sartre uznał Heideggera za swego nauczyciela. Terminy Heideggerowskie: „egzystencja”, „projekt”, „autentyczność”, „trwo­ga”, znalazły się na centralnym miejscu w słowniku egzystencjalistów. Fala ta dotarła i do nas, z pewnym opóźnieniem wprawdzie. Heidegger był więc w Polsce widziany przeważ­nie przez pryzmat egzystencjalizmu Sartre'a; Sein und Zeit uchodziło za poprzednika L'etre et le Neant. Popularne wyobrażenie o Heideggerze opiera się na skąpych uwagach Sartre'a w rozprawce Egzystencjalizm jest humanizmem (1946), gdzie kwalifikuje on filozofa z Fryburga jako „egzystencjalistę ateistycznego”.

Tymczasem następne prace Heideggera, począwszy od lat trzydziestych, świadczą o tym, że egzystencjalistyczna inter­pretacja jego myśli nie chwyta istoty rzeczy. Niewątpliwie Sein und Zeit dawał jej punkty oparcia — ale były one roz­siane raczej na jego powierzchniowej warstwie. Jak każde dzieło filozoficzne, i Sein und Zeit było napisane w mowie swego czasu i ulegało jego mentalności; stąd jego „egzysten­cjalny” patos. Ważne jest jednak przede wszystkim, co zostało powiedziane z tym patosem.

W dwa lata po Sein und Zeit Heidegger opublikował, tego samego roku, trzy prace: książkę o Kancie (Kant und das Problem der Metaphysik), rozprawę Vom Wesen des Grundes (O istocie racji) oraz wykład Was ist Metaphysik ? (Co to jest metafizyka?). Wszystkie te dzieła uznane są za „wczesną” twórczość Heideggera — w pracach późniejszych nastę­puje charakterystyczne przesunięcie akcentów, pozwalające mówić o „zwrocie” w poglądach Heideggera od mniej więcej 1930 roku.

Nie znaczy to jednak, że Heidegger po prostu zmienił z czasem poglądy, porzucając te, które głosił wcześniej. Powiedziałbym raczej, że Heidegger dostrzegł teraz wyraź­niej, co zostało powiedziane w Sein und Zeit — wbrew współ­czesnym interpretatorom, a nawet wbrew własnej dotychczasowej samowiedzy.

Świadectwem przełomu w zapatrywaniach Heideggera są także losy niektórych jego prac z wczesnego okresu: Sein und Zeit na przykład jest tylko częścią większej całości, która jednak nie pojawiła się w druku. Heidegger planował bowiem (ponoć nawet napisał) dzieło dwutomowe — uka­zały się natomiast tylko dwie części (z trzech) pierwszego tomu. Fragment analiz tomu drugiego został opublikowany jako samodzielna książka o Kancie (por. wyżej). Reszta nigdy nie została wydana. Także dzieje odczytu Co to jest metafizyka? są pouczające: ostatnie jego wydanie, w tomie Wegmarken, Heidegger opublikował w 1967 roku — a więc nie uważa zawartych tam poglądów za niesłuszne. Niemniej z czasem odczyt został opatrzony Wprowadzeniem i Posłowiem, które rzucają na jego treść zupełnie nowe światło. Wreszcie w 1930 roku Heidegger napisał rozprawę Vom Wesen der Wahrheit (O istocie prawd) — lecz nie opubli­kował jej wtedy. Ukazała się dopiero w trzynaście lat później, opracowana na nowo.

Jaki jest właściwy sens tego przełomu? W jaki sposób można w ogóle zmienić poglądy, zachowując jednocześnie ważność tych, które się głosiło wcześniej, ba — odkrywając dopiero, na czym ona w istocie polega?

Historia myśli europejskiej zna już co najmniej jedną odpowiedź na to pytanie: dał ją Hegel. To on przecież próbował wykazać, że żadna myśl nie jest po prostu fałszywa; że jest możliwy taki punkt widzenia, który pozwoli odkryć prawdę nawet wtedy, gdy jest zakryta dla tego, kto ją głosi. Co więcej, to Hegel spostrzegł, że droga do prawdy nie jest obojętna dla prawdy samej — „rezultat — pisze w Feno­menologii ducha — nie stanowi rzeczywistej całości sam, lecz tylko wraz ze swoim stawaniem się”. Rozwój ducha dochodzi do takiego miejsca, z którego otwiera się widok na sens wszystkiego, cośmy zrobili i pomyśleli dotąd — ale miejsce to jest fragmentem drogi, po której doszliśmy do niego i w oderwaniu od niej jest nie do pojęcia.

Czy odpowiedź Heideggera brzmi podobnie? Sądzę, że do rozstrzygnięcia tej kwestii pomoże rozważenie innej: co wydobył na jaw „zwrot” na Heideggerowskiej drodze myśli ?

Zamiarem filozofii egzystencjalnej było ratowanie świata osobowego wobec redukcjonistycznych zakusów myśli współ­czesnej. Chodziło o to, by uchwycić rzeczywistość podmio­tową bez pomocy obcych jej-narzędzi — a więc bez odwoły­wania się do „rzeczy”, „psychiki” czy sfery życia publicz­nego. Punktem wyjścia filozofii egzystencji był zatem problem podmiotu, czy ściślej — problem życia osobowego; ukształ­towała się ona w opozycji do „metafizyki istoty”: myśli redukującej rzeczywistość podmiotową do pozapodmiotowej. Stąd sztandarowym hasłem egzystencjalistów było „egzystencja poprzedza esencję”.

Przestrzenią, w której poruszał się egzystencjalizm, była więc tradycyjna problematyka filozofii nowożytnej; proble­matyka subiektywności. Otóż nie jest to przestrzeń, w której mieści się myśl Heideggera. Nie interesuje go bowiem pro­blem podmiotu, lecz zagadnienie: w jaki sposób coś w ogóle być podmiotem? Chodzi mu nie o subiektywność, lecz o bycie— problem bycia zaś, jak twierdzi, został za­pomniany w całej filozofii nowożytnej.

Te same racje, które nie pozwalają na kwalifikację Heideg­gera jako egzystencjalisty, uniemożliwiają także nazwanie go fenomenologiem — przynajmniej w tym sensie, w jakim pojmował fenomenologię jej twórca: Edmund Husserl. Heidegger wprawdzie już w trakcie studiów pozostawał pod silnym wpływem Husserla — później (od 1916) został jego uczniem i asystentem i wpływ naturalnie znacznie się nasilił. Husserl mawiał ponoć nawet (przed ukazaniem się Sein und Zeit): „fenomenologia to ja i Heidegger”. Z chwilą opubli­kowania Sein und Zeit — choć było ono w założeniu próbą analizy fenomenologicznej — ujawniły się jednak zasadnicze różnice między Heideggerem a Husserlem. Właściwe ich znaczenie wyszło na jaw także dopiero z czasem, właśnie po „zwrocie”, o którym wcześniej była mowa: dopóki Heidegger uchodził za „filozofa egzystencji”, wydawało się, że przeciwstawia zarysowanemu przez Husserla programowi „filozofii jako nauki ścisłej” filozofię jako ekspresję samotnego i zrozpaczonego istnienia autentycznego. Sam Husserl zresztą tak uważał. Ale nie tu kryło się sedno sprawy. Podobnie bowiem jak egzystencjalizm, fenomenologia Husserlowska porusza się po szlakach filozofii nowożytnej. „Fenomenolo­gia — powiada Husserl — to jakby utajona tęsknota całej nowoczesnej filozofii”. Także dla Husserla podstawowym zagadnieniem filozofii” jest subiektywność. Refleksja fenomenologiczna miała wedle jego przekonania pokazać, jak w uznanej za absolutną podstawę subiektywności konstytuują się przed­mioty, z którymi mamy do czynienia. Także Husserl zatem, podobnie jak egzystencjaliści, zafascynowany nowożytną problematyką subiektywności, pozostawia w zapomnieniu pytanie o bycie — a ono właśnie dręczy Heideggera.

Krótko: w samym centrum filozofii nowożytnej stoi problem subiektywności. Wokół tego zagadnienia krąży też egzystencjalizm i fenomenologia Husserla — dlatego mieszczą się one w filozoficznym horyzoncie nowożytności. Tymczasem dla Heideggera istota rzeczy tkwi gdzie indziej: nie w su­biektywności, lecz w byciu po prostu, o które od dawna zapomniano już pytać.

Zapomnieć pytanie — znaczy to: nie zdawać sobie sprawy, że to, co mówimy czy myślimy, jest odpowiedzią. Sartre, Husserl, a z nimi cała filozofia nowożytna wiedzą więc także na swój sposób, co to znaczy „być”, choć nie zastanawiają się nad tym. „Być” oznacza dla nich, zdaniem Heideggera (pisze on o tym już w późniejszych pismach), „być przedstawio­nym”, być danym jakiejś subiektywności. Coś „jest” o tyle, o ile jest obecne dla... — wszystko jedno, czy będzie to konkretna ludzka jednostka, człowiek jako gatunek, podmiot transcendentalny, duch absolutny czy świadomość fenomenologicznie zredukowana. Podmiot jakkolwiek rozumiany — okazuje się więc podstawą tego, że coś jest i jak jest. I to podstawą ostateczną; subiektywność tym się przecież odróżnia od przedmiotu, że jest zwrócona ku samej sobie, że jest sama dla siebie obecna — a więc że jest swą własną podstawą.

Także dla Sartre'a to określenie bycia jest wiążące; odwraca on tylko tradycyjne ujęcie, subiektywność określając jako nicość. Ale samo odwrócenie nie jest jeszcze drogą wyjścia. Należy do tego samego pola problemowego.

Zagadnienie subiektywności jest więc dlatego, wedle Heideggera, rozstrzygającą kwestią filozofii nowożytnej, że „być” znaczy tu tyle, co „być przedstawionym” — choć dla filozofów nowożytnych jest to założenie, a nie problem. Tymczasem Heidegger usiłuje opatrzyć to założenie zna­kiem zapytania — a więc odnowić zapomnianą kwestię: „co to znaczy »być»?”, tym samym stawiając się poza hory­zontem nowoczesnej filozofii.

Egzystencjalna interpretacja Heideggera nie trafia zatem w sedno sprawy, o którą mu chodzi. Nie była ona jednak zwykłą pomyłką: Sein und Zeit nie jest bynajmniej dziełem jednoznacznym. Jego tematem jest przecież właśnie subiek­tywność: ludzkie życie, samotne w istocie i zdane na siebie, egzystencja, która ma być jedyną podstawą rozumienia bycia: własnego, innych rzeczy. Głównym problemem Sein und Zeit jest wprawdzie pytanie o sens słówka „jest”, ale pada ono z perspektywy subiektywności, z punktu widzenia podmiotu. Można więc powiedzieć, że w swym pierwszym samodzielnym dziele Heidegger mówił jeszcze tradycyjnym językiem filozofii nowożytnej: pytając o bycie, pytał zarazem o subiektywność, o podstawę...

W pewnym jednak momencie okazało się, że język ten nie pasuje do tego, co jest do powiedzenia. W jakim bowiem sensie egzystencja jest dla Heideggera podstawą rozumienia bycia w ogóle? Czy „podstawa” znaczy tu „fundamentum inconcussum”, jak dla Kartezjusza czy Husserla?

Egzystencja ludzka jest wedle Heideggera podstawą, bo­wiem konstytuuje sens swego świata. Młotek jest młotkiem, drzewo drzewem i w ogóle świat takim właśnie światem ze względu na określone ludzkie życie, choć z drugiej strony pojęcie życia czy egzystencji jest tożsame z pojęciem obecności w świecie, który ją otacza — stąd „spór o istnienie świata” jest dla Heideggera „skandalem w filozofii”. Jednakże konstytucja, której człowiek dokonuje żyjąc po prostu, nie leży w jego mocy; człowiek wkracza w nią, tak jak dziecko „wkracza” znienacka w mowę, zaczynając mówić. Dlatego właśnie zastajemy świat, choć nigdy nie jest on już gotowy — a pomysł człowieka, który by zaczynał wszystko od absolut­nego początku, jest równie absurdalny jak wyobrażenie świata bez ludzkiej w nim obecności.

Słowem, samo bycie, tak nasze (tzn. konstytucja) jak i świata, nie jest od nas zależne; „zanim” cokolwiek pomyśle­liśmy, zrobiliśmy, chcieliśmy — byliśmy już i świat był. Człowiek nie jest stwórcą. Jego moc jest skończona, możli­wości ograniczone — ale właśnie ta niemoc, skończoność i ograniczenie są zarazem jego siłą; bawieni oznaczają one uprzednią, niezależną od jego woli wspólnotę z tym, co jest, dzięki której człowiek może w ogóle widzieć i rozumieć swój świat.

Subiektywne istnienie ludzkie nie jest więc pewnym grun­tem, na którym spoczywa świat, nie jest ostatecznym układem odniesienia, który pozwalałby rozumieć byt przez nas napo­tykany. Człowiek — jako podmiot — nie jest wystarczającą podstawą dla pytania: „co to znaczy «być»?” Chcąc pytać o bycie, trzeba pytać inaczej, niż to robi filozofia nowożytna: nie o subiektywność jako podstawę wszystkiego...

To właśnie doświadczenie: niemocy pytań, zadawanych w tradycyjny sposób, wobec tego, o co chodzi, wobec bycia, skłoniło Heideggera do „zwrotu” na drodze myśli.

Sein und Zeit ukazuje się teraz w nowym świetle. Zgodnie z umieszczonym na wstępie planem całości, po wstępnej interpretacji ludzkiego istnienia miała nastąpić analiza sensu samego bycia. Ale analiza ta nie została opublikowana; okazało się, że nie można pytać dalej w ten sam sposób, co dotychczas. Zamiar, jaki postawił przed sobą autor — odsło­nięcie sensu bycia — nie został więc zrealizowany. Nie było to jednak zwykłe niepowodzenie. Powiedziałbym raczej, że niepowodzenie to konstytuuje dopiero sens całego dzieła. Bowiem istotne znaczenie Sein und Zeit polega na tym, że filozofia nowożytna jako taka staje się w nim problemem; nie to czy inne zagadnienie zostaje tu otwarte czy podjęte na nowo, lecz sam sposób stawiania zagadnień, samo filozo­fowanie — tak jak się je pojmuje w nowożytności — zostaje opatrzone znakiem zapytania. Oto „rezultat” tej książki: filozofia nowożytna jako problem.

Żeby dobrze pojąć problematyczność filozofii nowożytnej, trzeba zwrócić się ku jej źródłu. Bije ono, twierdzi Heideg­ger, jeszcze w Grecji. Stąd refleksja Heideggera — inaczej niż Husserla, inaczej niż egzystencjalistów — jest ciągłą rozmową ze starożytną myślą grecką.

Dlaczego właśnie w Grecji Heidegger szuka początków filozofii w nowożytnym znaczeniu tego słowa? Bowiem to Grecy, jego zdaniem, otworzyli intelektualny horyzont, w którym porusza się filozofia nowoczesna. W myśli grec­kiej — najwyraźniej u Platona — doszło po raz pierwszy do głosu doświadczenie, określające w decydujący sposób całą późniejszą filozofię europejską: doświadczenie bycia jako stałej obecności.

Od tego czasu zadaniem myślenia staje się dotarcie do tego, co stale obecne — i w tym sensie „naprawdę jest”. Nazywa się to różnie: arche, Bogiem, zasadą, wiecznymi prawami natury czy żelaznymi prawami dziejów — za każ­dym jednak razem chodzi o pewien trwale obecny układ odniesienia, który pozwala nam zrozumieć zjawiska nas otaczające lub przynajmniej uznać je za zrozumiałe. „Rozu­mieć” to znaczy teraz właśnie tyle, co „odnieść do pewnej podstawy”, „ująć jako przypadek jakiejś zasady, jakiegoś prawa”. Myślenie dostaje się w służbę prawdy: ma zgodzić się z tym, co obecne. Ideałem myśli staje się wiedza abso­lutna, wiedza w „pełnym świetle” — nawet wtedy, gdy jest to tylko zadanie, do którego ułomna ludzkość ma zmie­rzać nieskończenie. Wiedza jest stopniowo budowanym gmachem, opartym na niewzruszonych podstawach: prawach natury czy zasadach myśli.

Filozofia nowożytna jest wedle Heideggera tylko konsek­wentnym rozwinięciem greckiego doświadczenia. Od Kartezjusza począwszy, myśl europejska zdaje sobie stopniowo sprawę, że obecność dopiero wtedy jest pełna i trwała, gdy jest obecnością dla siebie, to znaczy: podmiotem. „Wedle mego przekonania — pisze Hegel — ...cała rzecz sprowadza się do tego, by prawdę (filozofii — KM) ująć i wyrazić nie tylko jako substancję (tzn. jako niewzruszoną podstawę tego, co jest — KM), lecz w tym samym stopniu jako podmiot”. Jakie konsekwencje pociąga za sobą to przekonanie? Człowiek — jako subiectum, zyskuje rangę podstawy i po­wszechnego ośrodka odniesienia. Dopiero dzięki temu odnie­sieniu coś może stać się bytem. Odniesienie, o którym mowa, to przedstawianie: relacja, w której człowiek staje się podmiotem, byt — przedmiotem.

Filozofia nowożytna, powiada Heidegger, ujmuje więc związek człowieka z bytem jako przedstawianie. „Przedstawiać — to tyle, co ustawiać coś przed sobą. Można zatem powiedzieć, że przedstawiając, człowiek — jako podmiot — ustawia to, co jest, ze względu na siebie. Uzależnia je od siebie w pewnej mierze. Opanowuje je. Tylko to, co udało się tak ustawić, opanować, a więc to, czego człowiek może być pewien — jest naprawdę: prawda to pewność przedstawiania. Palącym problemem staje się więc teraz: jak to zrobić? w jaki sposób zapewnić sobie coś? — stąd naczelnym za­gadnieniem nowoczesnej myśli jest problem metody.

Myśl zostaje więc także wprzęgnięta w opanowywanie bytu. Staje się rachunkiem, którego celem jest zapewnienie bytu człowiekowi. Ma tak prezentować świat, by był on podatny na ludzką, ekspansję; by człowiek coraz to nowe dziedziny bytu mógł wykorzystywać „SET celów, które sam ustanawia. Gdy podstawę tego, co jest, znajduje się w subiektywności, człowiek, jako podmiot, staje się panem bytu, zaś jego od­noszenie się do bytu — opanowywaniem go.

Już widać, że nie chodzi tu tylko o kwestie akademickie. Nie tylko o filozofię nowożytną. Konsekwencją fundamental­nego jej przekonania okazują się bowiem zjawiska, które dzie­ją się wokół nas: postępujące opanowywanie bytu przez człowieka, eksploatacja świata dla narzuconych mu celów. Krótko: współczesna cywilizacja techniczna.

Gdy Heidegger mówi o współczesnej cywilizacji technicz­nej, nie chodzi mu o technikę w potocznym znaczeniu tego słowa, lecz o pewną określoną postać świata: o świat, któremu człowiek sam siebie narzuca jako cel, świat, który człowiek stara się uczynić rozporządzalnym. Istota techniki nie leży w postępie technicznym — lecz w takim związku człowieka i świata, w którym świat staje się materiałem do uporządko­wania ze względu na człowieka, człowiek zaś — funkcjo­nariuszem takiego porządku. Konsekwencją istoty techniki jest więc dla Heideggera zarówno technika maszynowa, jak i nauka współczesna, tak współczesny stosunek do sztuki, zgodnie z którym dzieło sztuki ma być materiałem przeżycia,” jak totalitarne państwo. Z cywilizacją techniczną — w tym znaczeniu, w jakim pojmuje ją Heidegger — mamy więc do czynienia nie tylko tam, gdzie postęp techniczny jest najbardziej zaawansowany.

To samo przekonanie, które stanowi centrum nowoczesnej filozofii — przekonanie o tym, że człowiek jest panem bytu.— jest więc także, zdaniem Heideggera, istotą naszego czasu w ogóle: czasu określonego przez technikę.

Nie jest to — widać to już z tego, co dotąd zostało powie­dziane — przekonanie dowolne. Nie jest po prostu pewną myślą, na którą niegdyś wpadli filozofowie. U jego źródła nie leży spontaniczny ludzki umysł, lecz pewne doświad­czenie: doświadczenie bycia jako stałej obecności. Doświad­czenie to kształtuje z góry przestrzeń, w której porusza się europejska ludzkość — także wtedy, gdy z pomocą techniki maszynowej opanowuje świat ją otaczający. Los, który nam przypadł w udziale, zależy więc — twierdzi Heidegger — od tego, jak doświadczamy samo bycie. Inaczej mówiąc: o postaci, jaką przybiera byt, wśród którego żyjemy, a także o postaci, jaką my sami przyjmujemy, rozstrzyga sposób, w jaki coś jest w ogóle obecne — a więc rodzaj jego obec­ności. O tym, czym jest byt, decyduje sposób, w jaki coś w ogóle może. być; a więc to, „czym jest bycie.

Żeby więc ująć sens nie tylko nowoczesnej filozofii, lecz dzisiejszej cywilizacji w ogóle, myśl musi zwrócić się ku sfe­rze, w której ów sens zostaje przesądzony: ku sferze bycia. Tymczasem sfera ta umyka naszej uwadze; pochłonięci bytem, do opanowania którego dążymy, nie pamiętamy o by­ciu, które decyduje o tym dążeniu. Zapomnienie to jest udziałem naszej kultury w ogóle — powiada Heidegger: otwierające ją doświadczenie bycia jako stałej obecności płynie właśnie z niego. Gdy bowiem w obliczu świata, z którym mamy do czynienia, pada pytanie: co to znaczy, że świat ten „jest”, co właściwie stwierdza się, przyznając istnienie temu oto drzewu, narodowi, zdarzeniu — chodzi w nim właśnie o bliższe określenie owego „oto”, a więc o określenie obecności czegoś. „Bycie” okazuje się zatem identyczne z „obecnością” wtedy, gdy pytamy o „bycie czegoś”, a więc gdy chodzi nam w istocie o byt, o to, co jest. Doświadczenie bycia jako obecności zakłada tedy, że bycie samo, bycie jako takie — nie jako horyzont, określenie czy podstawa tego, co jest — pozostaje w niepamięci.

Zapomnienie bycia jako takiego nie jest tylko zaniedba­niem, które gwoli prawdy można by było nadrobić. „Bycie” nie jest bowiem przedmiotem, który można po prostu mieć w pamięci. Nie jest w ogóle przedmiotem, ba — nie można powiedzieć o nim, że „jest”. To byt — jest. Pytając o bycie, pyta się właśnie o to „jest”. Bycie nie może być więc dane bezpośrednio — lecz jedynie za pośrednictwem czegoś, co jest, za pośrednictwem bytu. Nie rzuca się w oczy — raczej skrywa się za tym, co jest, za tym, co obecne.

Nasze doświadczenie bycia, tak jak je opisuje Heidegger, przypomina wędrówkę przez las: gdy idąc przez ciemną gęstwinę nagle wkraczamy w prześwit — i drzewa rzedną, robiąc miejsce grze światła i cienia. Także wtedy pochłania nas to, co widzimy, sam prześwit pomijamy w nieuwadze.

Zapomnienie bycia bierze się tedy z samej jego istoty; stąd, że jest ono wolną przestrzenią, która się skrywa, skry­wającym się prześwitem.

Pomyślenie tego prześwitu — oto, wedle Heideggera, właściwe zadanie myśli. Bowiem, jak widzieliśmy, to tu właśnie rozstrzyga się, jego zdaniem, sens naszego czasu, zostawiający swe piętno na wszystkich naszych myślach, słowach, poczynaniach.

Jak można uchwycić myślą ów prześwit — mimo że ze swej istoty skrywa się on, wymyka, chroni w zapomnienie ?

Pytanie to pada zawsze zbyt późno. Nigdy nie ma bowiem takiej sytuacji, w której myślenie znajdowałoby się wobec bycia, tak jak wobec jakiegoś nowego zadania czy problemu. Byliśmy przecież już — tak lub inaczej — zanim cokolwiek pomyśleliśmy. Myślenie zawsze porusza się już w pewnej przestrzeni — w pewnym prześwicie, jak mówi Heidegger — otwartej za każdym razem przez to, że jesteśmy tak lub inaczej. W tym sensie bycie (prześwit) jest „żywiołem myśli”, tak jak powietrze jest żywiołem ptaków.

Pytając o samo bycie pytamy zatem o coś, co nie jest obce naszej myśli, o coś, co już ją jakoś ugodziło, czyniąc ją właśnie taką, jaką jest.

W odpowiedzi zaś nie możemy zaprezentować bycia tak, jak prezentujemy coś, co jest obecne: rzecz czy jakiś stan rzeczy — właśnie dlatego, że bycie nie jest tylko obecnością, lecz obecnością, która się skrywa i wymyka. Myślenie, gdy jest sobą, gdy jest „w swoim żywiole”, nie może być „prezentacją... która dostawia nam to, co obecne, w jego obecności, stawiając je tym samym przed nami”, a więc jakby ustawiając je ze względu na nas. Myśl nie może być tylko uobecnianiem: docieraniem do jakiejś stałej obecności, ostatecznego układu odniesienia, do podstawy.

Tymczasem tak właśnie przecież myślimy. Zapominamy o byciu — i to dlatego, że zapomnienie należy z istoty do doświadczenia bycia jako takiego. Co znaczy: bycie, sfera dla myśli rozstrzygająca, wymyka się nam. Wymyka się do tego stopnia, że nie zdajemy sobie z tego sprawy: nie zwra­camy na nie w ogóle uwagi.

Co stanie się, gdy zwrócimy uwagę właśnie na bycie jako takie? Co to w ogóle znaczy w tym wypadku: „zwrócić uwagę”? Nie chodzi tu o odwrócenie się od jednej rzeczy, od jednego przedmiotu i zwrócenie się do drugiego. Bycie nie jest przecież ani rzeczą, ani przedmiotem. Jest dane tylko pośrednio, tylko poprzez coś, co jest — a więc tylko wymy­kając się, tylko w zapomnieniu. Zwrócić uwagę na samo bycie, to zatem tyle, co „pamiętać o zapomnieniu”.

Cóż więc stanie się, gdy zwrócimy uwagę na samo bycie? Nie przestanie się nam wymykać — ale będziemy tego świadomi, doświadczymy tego. To znaczy: nasze myślenie stanie się dla nas problemem. Bo przecież problem powstaje tam, gdzie nie wszystko można uchwycić, gdzie coś pozo­staje w mroku — w przeciwnym wypadku nie pytamy, lecz twierdzimy.

Myślenie sensu stricto — tak jak je pojmuje Heidegger — a więc myślenie zwrócone ku samemu byciu, jest więc tylko zmianą stosunku do tego, co i tak już robimy, mówimy, myślimy. Jest perspektywą, w której myśl staje się problema­tyczna — nie ta czy inna, lecz sposób myślenia w ogóle. Myślimy — w istotnym sensie słowa — gdy nie zapominamy pytania: co to znaczy myśleć?

Kiedy to pytanie się budzi? Co skłania do zwrotu ku właściwej dziedzinie myśli ? Sądzę, że jest to po prostu spot­kanie z kimś, kto myśli inaczej. Nie tylko w tej czy innej sprawie — lecz w ogóle inaczej. Spotkanie z myślą, określoną przez inne doświadczenie bycia niż nasze. Dla Heideggera jest to spotkanie z myślą grecką. U Greków doszło wprawdzie do głosu (od Platona) po raz pierwszy doświadczenie bycia jako stałej obecności, ale nie było ono jedyne i dominujące: myśl grecka jest dla Heideggera obrazem narodzin myślenia skierowanego na stałą obecność z myśli innego rodzaju. Z myślenia, dla którego bycie to aletheia, to nieskrytość, obecność i nieobecność zarazem. Właśnie dlatego można powiedzieć, że w Grecji doświadczenie bycia jako stałej obecności po raz pierwszy wyszło na jaw.

Tak więc to wygląda: myślenie, już z góry, niezależnie od tego, czy wie o tym, czy nie, rozstrzyga się w sferze bycia: w zależności od tego, co to znaczy „być”, myślimy tak, jak myślimy. Zwykle nie zdajemy sobie z tego sprawy. Dopiero wówczas, gdy zetkniemy się z innym doświadcze­niem bycia, nasze własne może wyjść na jaw. Wtedy właśnie nasze myślenie w ogóle staje się dla nas problemem. A więc zmienia się sposób, w jaki myślimy — już co innego jest tematem naszej myśli i gdzie indziej widzimy właściwą jej dziedzinę.

Tak też jest i z myślą Heideggera. W dialogu z Grekami i ona zmienia się: jej własne założenia stają się dla niej pro­blemem. Założenia te okazują się także założeniami filozofii nowożytnej w ogóle, a z czasem całej myśli europejskiej od czasu Platona. „Zwrot”, którego Heidegger doświadczył na drodze swej refleksji, wydobywa więc na jaw — jako prob­lem — myśl europejską jako całość. I to jest jedyny jej „rezultat”.

Co więcej — myśl nie może w ogóle dawać innych rezul­tatów. Żyje ona tylko w pytaniach — bowiem jej dziedziną jest nieustannie wymykająca się obecność: bycie. Nie ma żadnej stałej obecności, Którą myśl mogłaby osiągnąć, by później oprzeć na niej gmach ludzkiej wiedzy. Bycie, ów „prześwit” kształtujący za każdym razem sens czasu, w którym żyjemy, stale ucieka myśli — więc stale trzeba o nie pytać na nowo.

Nie może być więc, twierdzi wbrew Heglowi Heidegger — takiego miejsca, z którego otwiera się widok na sens wszy­stkiego, cośmy zrobili i pomyśleli dotąd. Myśl pozostanie zawsze tylko „miłością mądrości”, nigdy nie stanie się mądrością samą — pod postacią wiedzy absolutnej. Myśl jest ciągle na nowo ponawianym wysiłkiem pytania o sens współczesności — ciągle na nowo, bowiem bycie określające ów sens nie jest stałą obecnością, rozstrzygającą go raz na zaw­sze.

Spostrzeżenie, że myśl ludzka skazana jest na wieczne pytanie, jest raczej dość powszechne. Bardzo rzadko twierdzi się, że ludzka wiedza osiągnęła już stan zadowalający i w związku z tym dalsze pytanie jest zbędne. Wątpi się także w to, że taki stan jest w ogóle osiągalny. Większość z nas jest bowiem przekonana o nieuleczalnej skończoności ludz­kiego rozumu — uczy nas tego zarówno tradycja myśli europejskiej, jak i po prostu codzienne doświadczenie.

Filozofowie — i nie tylko oni — piszą od dawna o „wię­zieniu”, w którym za życia znajduje się dusza, co ma unie­możliwiać pełne widzenie prawdy, o namiętnościach, które zakłócają nasz jasny osąd rzeczy, o ograniczonym z koniecz­ności przez sytuację historyczną zasięgu naszego poznania — a na co dzień cierpienie i perspektywa śmierci nie pozwalają nam zapomnieć o granicach naszych możliwości.

W tradycji filozofii europejskiej ta skończoność ludzkiej myśli ujmowana była zasadniczo — i przeważnie jest — jako okoliczność negatywna, jako przeszkoda na drodze do praw­dy. Czasem, jako przeszkoda do przezwyciężenia — wtedy, gdy przyjmuje się, że sytuacja, w jakiej człowiek znajduje się tu i teraz, nie jest sytuacją ostateczną. Negacja tego założenia — wspólnego między innymi myślicielom chrześ­cijańskim, Platonowi, Heglowi — prowadzi do przekonania o zasadniczej nieosiągalności pełnej prawdy dla ludzkiej myśli.

Dla Heideggera niezbywalna skończoność ludzkiej myśli nie jest okolicznością tylko negatywną. U podstaw takiego tradycyjnego ujęcia leży bowiem opozycja między myślą a tym, co ona chce osiągnąć — między skończoną refleksją a jej nieskończonym przedmiotem, między myślą zanurzoną w czasie a stałą obecnością, która wymaga ponadczasowego spojrzenia. Heidegger natomiast neguje zasadność tej opo­zycji — jego zdaniem bowiem to, o co chodzi w myśleniu, sens bycia jako takiego, nie jest stałą obecnością, której nie możemy osiągnąć z racji naszego zdania na czas i cier­pienie. Sam ów sens jest obecnością i nieobecnością zarazem — tak jak czas, nigdy w pełni nie dany, stale otwarty na przy­szłość.

Bycie — można, jak sądzę, i tak to określić — wychodzi na jaw tylko w nieskończonym procesie: poprzez historię ludzkich myśli, słów, dokonań ujawnia się nieskończenie jako przestrzeń, w której się one poruszają.

A zatem skończoność ludzkiej myśli znaczy tyle, co jej zanurzenie w dziejach, które nie od niej zależą. Ale to właśnie — wedle Heideggera — pozwala człowiekowi rozumieć cokolwiek: uczestnictwo w dziejach to bowiem uczestnictwo w byciu — w rozstrzygniętej niezależnie od ludzkiej myśli wspólnocie z tym, co jest. Świadectwa ludzkiej skończoności: śmierć, cierpienie, ograniczenie spojrzenia przez sytuację historyczną — nie stoją na drodze do rozumienia, lecz otwie­rają ją. Póki pojmuje się skończoność ludzką jedynie nega­tywnie, „tajemnica bólu pozostaje nieodkryta, miłości się nie nauczono”. I nie trzeba ponadczasowego spojrzenia, by coś naprawdę zrozumieć — to „raczej śmiertelni sięgają w ot­chłań” tego, co jest do rozumienia.

Sens, do którego myśl dąży, jest nie tylko jej celem, przedmiotem, który ma uchwycić — lecz także czymś, w czym sama myśl, wiedząc o tym lub nie, uczestniczy, czymś, co właśnie poprzez nią dochodzi do głosu. Do tego sensu myśl może być tylko „w drodze”: tylko poprzez nieustające pytania.

A więc nie ma filozofii Heideggera; zespołu poglądów, które gdzie indziej i kiedy indziej mogłyby zostać podjęte lub odrzucone. Jest tylko droga myśliciela, który usiłuje zdać sobie sprawę z tego, co właściwie każdy z nas myśli i robi — i dostrzec w tym problem. Tu właśnie, moim zda­niem, bije ukryte źródło fascynacji Heideggerowską refleksją: refleksją, która pokazuje, że całe nasze doświadczenie — nasze, to znaczy ludzi współczesnej cywilizacji technicznej — jest odpowiedzią na pytanie dla nas samych na co dzień niewidoczne. Inaczej mówiąc: Heidegger włącza nas — takich, jakimi dziś jesteśmy, z kosmonautyką, współczesną sztuką i bombą atomową — w nieskończony, zaczęty jeszcze w Grecji, dialog, w którym wszystko to, i w ogóle cała nasza wiedza o świecie, staje się problemem, w „dialog, którym jesteś­my” — i dlatego fascynuje tak wielu.

„Gdy myśl, poruszona przez jakąś sprawę, idzie w ślad za nią, może się jej zdarzyć, że się po drodze zmieni. Dlatego wskazane jest, by w tym, co nastąpi, zważać na drogę, mniej na treść” — mówi Heidegger na wstępie jednego ze swych wykładów. Słowa te mogłyby, jak sądzę, stanowić motto całej jego twórczości.

Heidegger uczy więc myśleć. To dużo, ale jednocześnie i mało. Platon przytacza w Teajtecie anegdotę o Talesie, o którym opowiadano ponoć, że zapatrzony w niebo wpadł raz do studni, w związku z czym został wyśmiany przez służącą, która była tego świadkiem. „W ten jednak sposób — pisze Platon — można by wystawić na pośmiewisko wszy­stkich filozofów”. Filozofia bowiem — interpretuje to miejsce z Teajteta Heidegger — jest w istocie tego rodzaju myślą, która do niczego się nie nadaje i z której z tego powo­du śmieją się służące. Filozofia — myśl, tak jak ją pojmuje Heidegger — nie służy ani teorii, ani praktyce; nie pomaga w opanowaniu świata ani w odkrywaniu niezmiennych praw, które by tym światem rządziły. Filozofia nie daje żadnego oparcia, żadnej nici przewodniej. „Niczego nie obiecuje — mówi o myśli Heideggera Jan Patočka — nie daje żadnego dogmatu, uczy tylko pytać i wytrwać w tym pytaniu”.

Eseje zawarte w tym tomie skoncentrowane są wokół kwestii: kim jest człowiek dzisiejszy ? Co w decydujący sposób określa naszą dzisiejszą, niepowtarzalną sytuację? Jaki wspólny sens kryje się za współczesną nauką, techniką, sztuką? Próba odpowiedzi, jaką podejmuje Heidegger w wy­branych tu dziesięciu esejach, pozwala zarazem uchwycić specyfikę jego własnego sposobu myślenia.

Wszystkie przełożone teksty pochodzą z „późniejszego” okresu twórczości Heideggera, po „zwrocie”, którego do­świadczył w latach trzydziestych. Tylko wykład Co to jest metafizyka”? jest wcześniejszy. Wybrałem go nie tylko dlatego, że on również dotyczy jednej z kwestii, wokół których obraca się problematyka niniejszego tomu: kwestii ukrytego sensu współczesnej nauki. Racją wyboru było także i to, że wraz z dodanymi później Wprowadzeniem i Posłowiem stanowi on znakomity zapis rozwoju Heideggerowskiej refleksji, jego wysiłku ciągłej reinterpretacji własnej myśli. A to właśnie jest moim zdaniem istotą myśli Heideggera w ogóle: nie „filozofia”, którą można by zamknąć w szeregu tez, lecz myśl, nieustannie odsłaniająca problematyczność samej siebie i sytuacji, w jakiej się znajduje.

Wybór został skonsultowany z prof. Heideggerem. Chciał­bym także podziękować za rady, których przy jego dokony­waniu udzielili mi prof. prof. Jan Patočka i Krzysztof Pomian. Przekład podstawowych kategorii Heideggerowskiego języka został ustalony wspólnie; większość pomysłów translatorskich pochodzi od Krzysztofa Pomiana i Krzysztofo Wolickiego. Na zakończenie pragnę też podziękować gorąco Przyjaciołom, którzy wspomagali mnie radami przy opra­cowywaniu całości.

Krzysztof Michalski

Wstęp do: M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć, „Czytelnik”, Warszawa 1977¹.

7

KRZYSZTOF MICHALSKI, HEIDEGGER

---