LIST DO HEBRAJCZYKÓW

W roku 66 na skutek powstania Żydów przeciw zwierzchności Rzymian nad Palestyną wybuchła tam wojna, która miała się potem skończyć zburzeniem Jerozolimy przez Tytusa w r. 70. Chrześcijanie pochodzenia żydowskiego znaleźli się wówczas w niezwykle trudnym położeniu. Powstańcy bowiem, należący do skrajnego stronnictwa zelotów, traktowali ich neutralność wobec Rzymian jako zdradę religijno-narodową. Następstwem takiej oceny były pierwsze jawne prześladowania, które z czasem doprowadziły chrześcijan do ucieczki do Pelli, krótko przed zdobyciem Miasta Świętego. Wielu wyznawców Chrystusa przeżywało w tych latach bolesny konflikt, zwłaszcza że Żydzi od stuleci utożsamiali religię z patriotyzmem. Na tle takiego konfliktu jawiła się również zrozumiała pokusa odstępstwa. Wzmagała ją i ta okoliczność, że dawny ich kult świątynny, z którym się zżyli od dziecka, był w przejawach zewnętrznych z pewnością okazalszy niż kult nowy - skromna posługa „łamania chleba”. Z takiego właśnie tła dziejowego i z takich naglących potrzeb chrześcijaństwa w Jerozolimie i jej okolicach wyrasta szczególna księga NT - List do Hebrajczyków, a więc do wiernych pochodzenia żydowskiego. Miał on być w zamiarach Autora „słowem zachęty” (Hbr 13:22) do wytrwania w wierze w czasach zapowiedzianego przez Pana „ucisku, jakiego nie było od początku stworzenia, którego Bóg dokonał aż do dni obecnych” (Mk 13:19), gdy „wielu zachwieje się w wierze… i ostygnie miłość wielu” (Mt 24:10.12). Adresatami jego byli bądź wierni Jerozolimy, bądź może nawet dawni kapłani świątyni, na co naprowadza bogato w liście rozwinięty temat kapłaństwa Chrystusa i liczne aluzje do liturgii świątynnej.

Kto ten list napisał? Tradycja - nie bez wahań - przypisywała jego autorstwo św. Pawłowi. Pogląd ten, przy potocznym, dosłownym rozumieniu autorstwa, dziś już nie ma zwolenników. Nie tylko specjaliści są tego zdania; posoborowe księgi liturgiczne nazywają ten list krótko: Epistola ad Hebraeos. Składa się na to kilka powodów. Najpierw język grecki tego listu, wyjątkowo poprawny, staranny, a nawet kunsztowny, różni się w sposób zasadniczy od języka i stylu listów Pawłowych. Nadto i teologia listu, choć bardzo zależna od myśli Apostoła Narodów, stanowi już dalsze stadium rozwoju myśli NT. Trudno wreszcie przypuścić, by Paweł pisał do uciśnionych rodaków po grecku, a więc w języku wówczas powszechnie panującym w tym imperium rzymskim, przeciw któremu zaciętą walkę właśnie rozpoczęli powstańcy - skrajni nacjonaliści. Podłoże semickie tego listu jest wysoce prawdopodobne, jak na to wskazują liczne w nim hebrajskie idiomy słownictwa i stylu. Dowodzą one przynajmniej tego, że piszący go sam myślał po hebrajsku, czy też może korzystał z semickich sformułowań myśli, a swobodnie je oddawał piękną greczyzną. Nie wygląda ona przy tym na zwykły przekład, gdyż wykazuje tu i ówdzie grę słów, co na ogół nie zdarza się w przekładach, zwłaszcza starożytnych. Nadto znamienne jest cytowanie ST w przekładzie Septuaginty nawet w tych miejscach, gdzie różni się jego brzmienie od tekstu hebrajskiego. Biorąc te wszystkie dane pod uwagę, a nadto uwzględniając nieco odmienny styl epilogu (Heb 13:18-25), najczęściej ocenia się dziś Hbr jako redakcję myśli Pawłowych, które wielki Apostoł pozostawił do opracowania stylistycznego jednemu ze swoich uczniów. Nastąpiło to zapewne podczas jego pobytu w Italii (Heb 13:24), być może już podczas drugiego uwięzienia rzymskiego, a więc w latach 66-67. Nie da się daty tego listu przesunąć poza r. 70: skoro nie ma w nim żadnej wzmianki o zburzeniu świątyni. Ten fakt uczyniłby bezprzedmiotowym cały wysiłek Autora, zmierzający do wykazania niższości dawnego kultu świątyni wobec kapłaństwa Chrystusa. Zapewne więc w chwili pisania listu świątynia jeszcze stała i fascynowała adresatów. Jeśli się przyjmie możliwość przejrzenia greckiego tekstu listu przez św. Pawła i dopisania przez niego własnoręcznego epilogu (Heb 13:18-25), łatwo zrozumieć, że w tradycji list ten mógł uchodzić za Pawłowy mimo rzucających się w oczy różnic. Co do autora greckiej szaty Hbr nie ma zgody między specjalistami. Wymienia się tu: Apollosa (Dz 18:24-28; 1 Kor 1:12; 3:4-6.22; 4:6; 16:12), Barnabę, Judę, Klemensa Rzymskiego czy Łukasza. Żadne jednak z tych imion nie znajduje potwierdzenia w tradycji. Wszystkie zatem pozostają w sferze tylko hipotez. Jednakże literackie autorstwo nie ma dziś dla nas znaczenia zasadniczego, skoro się nie kwestionuje już dziś przynależności tego pisma do kanonu ksiąg NT. Po wahaniach, które miały miejsce w tradycji Kościoła na Zachodzie, ostatecznie sprawę kanoniczności Hbr przeciął Sobór Trydencki.

List ten zajmuje pozycję odrębną wśród pism NT tak ze względu na swoją myśl przewodnią, jak i na sposób jej przeprowadzenia. Naczelną myślą listu, zrozumiałą na tle trudnej sytuacji adresatów, jest wyższość Nowego Przymierza w porównaniu ze Starym, które już spełniło swoje zadanie dziejowe. W ramach zaś tego najogólniejszego tematu wypracowuje Autor pełną teologię kapłaństwa Chrystusa (Heb 3:1 - 12:3). Dopiero bowiem i tylko w tym piśmie NT wyraźnie nazywa się Chrystusa kapłanem czy arcykapłanem Nowego Przymierza. Dane więc świadomości Jezusa, zawarte w Jego deklaracjach o sobie i swym dziele, a podane w Ewangeliach, a następnie aluzje soteriologiczne do Jego kapłaństwa, zawarte w listach Apostołów, tutaj dopiero otrzymują pełny i doskonały kształt doktryny o kapłaństwie. Cała niemal chrystologia tego listu jest zamknięta w kategoriach doskonałej posługi kapłańskiej, różnej od kapłaństwa aaronickiego. To właśnie nowe kapłaństwo, które nieskończenie przewyższa wszystkie zbawcze skutki pierwszego kapłaństwa, aaronickiego, rozstrzyga o doskonałości Nowego Przymierza. Wszystko zatem, co w zakresie kapłaństwa było za czasów Starego Przymierza niedoskonałym typem, uzyskuje w Chrystusie-Arcykapłanie swój sens ostateczny. Kapłaństwo Chrystusa ma - mimo jednorazowej ofiary - skuteczność trwałą na wieki.

Nowością listu jest swoiste poszerzenie ram kapłańskiej działalności Chrystusa. O ile dotychczasowe ujęcia odwoływały się głównie do życia i śmierci zbawczej na krzyżu, o tyle Autor Hbr kontynuując myśl Pawłową o doniosłości zmartwychwstania Chrystusa dla dzieła zbawienia, podaje kapłańską interpretację prawdy o wniebowstąpieniu. Dzięki temu Chrystus chwalebny, przekraczający próg niebios, ukazuje się w tym liście jako liturg niebieski - nieustanny i skuteczny orędownik wobec Ojca, wraz z którym sprawuje królewskie rządy nad światem. Dalej czynnością również kapłańską dla Autora listu jest paruzja Chrystusa. Wreszcie tytuł „Kapłana na wieki na wzór Melchizedeka” (Ps 110:4) otrzymuje w tym liście uzasadnienie: godność kapłańska i królewska w Chrystusie, tzn. pełnym Mesjaszu, łączą się ze sobą niejako organicznie.

Metoda przeprowadzenia myśli przewodniej polega na swoistym ponownym odczytaniu (relekturze) tekstów ST okiem wierzącego, że Jezus jest zapowiedzianym Mesjaszem. Z trzech sposobów, jakimi Kościół I w. posługiwał się w nauczaniu (kerygma, didache i didaskalia), Autor stosuje po mistrzowsku sposób trzeci. Wykrywa na zasadzie typologii właściwy sens mesjański tekstów ST, głównie odnoszących się do spraw posługi kapłańskiej. W świetle jego nauki NT jest nie tylko organiczną kontynuacją ST, ale również jego ostatecznym i doskonałym wypełnieniem. Oczywiście ujawnienie tej pełni władztwa Chrystusa i skuteczności Jego kapłaństwa nastąpi dopiero wraz z paruzją, ale „dobra przyszłe” są już naszym udziałem.

1:1-2. List ten nie ma zwyczajowego adresu (podobnie jak 1 Jan), lecz zaczyna się od prologu przechodzącego w hymn chrystologiczny (podobnie jak czwarta Ewangelia). Cztery wiersze prologu stanowią niesłychanie zwięzłą historię zbawczego Słowa Boga, a zarazem zapowiedź głównego tematu listu, jakim będzie chrystologia.

Bóg ukazuje się tutaj jako Autor Objawienia. Ma ono dwie zasadnicze epoki: przygotowanie i ostateczne wypełnienie. Adresatami Objawienia w pierwszej epoce byli „ojcowie”, a więc przodkowie historycznego Izraela i Lud Boży Starego Przymierza (Heb 3:9; 8:9), powiązany swoistą genealogią wiary z chrześcijanami (por. Rz 4:16-18; 1 Kor 10:1). Narzędzi Objawienia - „proroków” - było wiele i na wiele też sposobów dokonywało się samo przekazywanie człowiekowi słów Bożych (mowa ludzka, wizje, sny, zdarzenia, losy święte itd.). Natomiast „dni ostateczne” - tak właśnie określona epoka Nowego Przymierza z racji swego charakteru definitywnego (por. Eze 38:16; Dn 2:28; 10:14; Mi 4:1; 1 Kor 10:11; 15:45; 1 Pt 1:20) - przyniosły ze sobą końcowe i pełne Objawienie, dokonane przez Syna Bożego, zapowiedzianego przez proroków Mesjasza. Na synostwie jednak Jego spoczywa główny nacisk, a to na zasadzie kontrastu z prorokami, którzy w Piśmie Świętym zazwyczaj występują pod nazwą „sług” (Heb 3:5 n). Tę różnicę wydobywają na jaw już przypowieści Jezusowe, np. Mk 12:1-11 par.; Mt 22:1-14. Chrystusowy tytuł „Dziedzic wszystkich rzeczy” oznacza nie tylko spadkobiercę, lecz pełnoprawnego właściciela. Wiąże się on oczywiście z jedynym w swoim rodzaju Jego synostwem Bożym. W naszym jednak kontekście uwypukla ten tytuł szczególne posłannictwo Chrystusa jako pośrednika zarówno w dziele stworzenia, jak i odkupienia. Syn bowiem i dziedzic wiążą się z sobą już w mesjańskim Ps 2:8, z czego św. Paweł wysnuł dalsze wnioski, rozciągając ów związek na przybrane dzieci Boże (Rz 8:17; Ga 4:7). Tutaj jednak czas przeszły słowa ustanowił(a potem odziedziczył w Heb 1:4) wskazuje nie na odwieczne dziedzictwo Syna, lecz na dziejową chwilę wprowadzenia Go w posiadanie wszechrzeczy jako człowieka, jako Odkupiciela. Podobnie w Flp 2:6-11 intronizacja następuje po uniżeniu się aż do śmierci krzyżowej. Do intronizacji tej nawiąże Hbr jeszcze w Heb 2:8; 10:12 n (por. 1 Kor 15:25). Jezus jako Mesjasz jest dziedzicem obietnic danych patriarchom, królom i prorokom w ST (np. Rdz 15:3-6; Syr 44:21; Rz 4:13; 2 Sm 7:12-16; Dn 2:44; 7:13 n), jest Tym, któremu Ojciec przekazuje władzę (por. Jan 5:22.27; 10:29; 13:31). Tutaj nadto Autor z ideą mesjańską łączy inną - właściwą dla tradycji Mędrców: Syn Boży jako Mądrość odwieczna ma udział w dziele stworzenia (Prz 8:27-31; Mdr 7:21), co już rozwinął św. Paweł (Kol 1:16 n), a do końca doprowadzi prolog Jan 1:3.

Przez Niego stworzył wszechświat - choć przyimek „przez” brzmi tu całkiem po filońsku, nie da się go w liście interpretować tylko w sensie narzędziowości, gdyż temu przeczą dalsze wypowiedzi o udziale Syna w akcie stworzenia (Heb 1:10; 2:10). Wszechświat- dosł. czytamy „eony”. Jest to biblijne pojęcie czasowo-przestrzenne. Na użycie tu liczby mnogiej mogły wpłynąć różne podziały: na świat duchowy i cielesny, na kolejno następujące „piętra” nieba - według rabinów (Heb 4:14; 2 Kor 12:2). Chodzi tu o wszystkie czasy i wszystkie „piętra” wszechświata wraz z bytami, jakie w nich żyją.

3. Autor rozwija w dalszym ciągu myśli ksiąg dydaktycznych ST, cytowanych wyżej, stosując je do Syna Bożego. Ukazuje Go w relacji do Ojca, do świata i do dziejów zbawienia. Preegzystujący Syn (znamienny czas teraźniejszy imiesłowu wskazuje na trwałe, niezmienne istnienie) jest odblaskiem chwały Ojca (por. Mdr 7:26). A chwała w ST jest stałym atrybutem Bożym. Trafnym więc wnioskiem wysnutym z tego określenia jest wyrażenie w naszym wyznaniu wiary: „światłość ze światłości” (por. Jan 1:4; 2 Kor 4:6). Następnym określeniem stosunku Syna do Ojca jest odbicie istoty. Użyty tu grecki termin sugeruje ideę odbicia całkowicie wiernego. A więc określenie „współistotny Ojcu” z naszego Credo ma tu swoje uzasadnienie (por. określenia chrystologiczne hymnu Kol 1:15). W relacji Chrystusa do świata stworzonego nacisk spoczywa na iście boskim według ST atrybucie podtrzymywania go w istnieniu (Hi 36:22 - 37:24; Iz 46:3 n) i celowego nim kierowania (por. Mdr 8:1), co uwidacznia też Kol 1:15-17. Do tego działania podtrzymującego wystarcza tylko słowo potęgi, jak w biblijnych opisach stworzenia (Rdz 1:3.6.9 itd.; Ps 33:9). Rzuca tu się w oczy kontrast z bezsilnością człowieka. Relacja Syna do dziejów jawi się w nagłym (por. Flp 2:6-11; Kol 1:15-20) przejściu do lapidarnie ujętego dzieła Odkupienia. Zrozumiałe wyrażenie oczyszczenie z grzechów należy do skarbca pojęć rytualnych ST (częste w Kpł, u Ez; Hi 7:21; 2 Pt 1:9) i tym samym zapowiada po mistrzowsku jeden z głównych tematów listu, oparty na obrazie Dnia Pojednania: Chrystus kapłanem i żertwą ekspiacyjną jednocześnie. W rozwinięciu tego tematu osiągnie Autor Hbr perfekcję nie spotykaną poza tym w całym NT. Z dokonanym Odkupieniem Autor wiąże bezpośrednio to, że Chrystus zasiadł po prawicy Majestatu na wysokościach. Ta częsta formuła chrystologiczna, oparta na mesjańskim Ps 110:1 (np. Mt 26:64 par., Dz 2:33-36 itd.), oznacza współrządy Chrystusa nad światem, będące następstwem właśnie Odkupienia: Syn Człowieczy otrzymuje chwałę Bożą.

4. Zaskakująca wzmianka o aniołach w końcowym wierszu prologu i nacisk położony na „imieniu” tłumaczą się sytuacją, w jakiej list ten powstaje. Adresaci jako zagrożeni apostazją na stronę judaizmu otrzymują od Autora jakby zastrzyk szczególnie ich uodporniający: Jezus jest kimś więcej niż duchowym bytem pośrednim między odkupionymi ludźmi a Bogiem, jednym z tych, które przesadnie czciła pregnoza (zob. Wstęp do Kol), nie jest też na wpół angelicznym Melchizedekiem ani Michałem, których szczególną czcią otaczała wspólnota w Qumran. Imię, a więc w duchu całego objawienia biblijnego Jego istota, jest o wiele wyższe od posłannictwa i mocy aniołów, co za chwilę udowodni Autor, cytując symbolicznych siedem tekstów ST (testimonia). Jezus odziedziczył (użyte perfectum wskazuje na otrzymanie i posiadanie wciąż tego imienia) na zasadzie dokonanego Odkupienia pełny i doskonały tytuł „Syna”. Wprawdzie Synem Bożym od wieków jest dla Autora Chrystus preegzystujący (Heb 1:2 n), ale podobnie jak św. Paweł w Rz 1:4, Autor dostrzega pełnię synostwa Chrystusa dopiero w relacji do nas, jak wynika z zaakcentowania ludzkiej Jego natury w Heb 2:17; 4:15. A więc dopiero chwalebny Chrystus otrzymuje pełny i wiecznie trwały tytuł SYNA ze względu na nas, „synów, których do chwały doprowadza” (Heb 2:10). Jest to jeden z punktów widzenia, znamienny dla pierwotnego chrześcijaństwa: chrystologia przebiegająca niejako od dołu, a nie jak w Credo - odgórnie. Oczywiście obie perspektywy w końcu dają ten sam obraz Boga-Człowieka; tylko dojście jest różne.

5. Pierwszy aktualny dla adresatów temat - wyższość Jedynego Pośrednika, Chrystusa, nad służebnymi pośrednikami, aniołami - rozprowadza Autor przy pomocy sposobu częstego w pierwotnym Kościele, znanego z wielu kart NT. Cytowane kolejno teksty, określane przez współczesną naukę jako testimonia (tzn. świadectwa), ze ST, uzasadniają chrystologię głoszoną przez apostołów. Ich zestaw jest zapewne starszy od niniejszego listu, jak świadczą analogie qumrańskie (4 Q Test), a także i to, że wiele z nich nie mówi nic o aniołach, odnosi się zaś do Bóstwa Chrystusa. Nerwem argumentacji we wszystkich siedmiu cytatach jest zasadniczy, ontyczny kontrast zachodzący między SYNEM Jednorodzonym a aniołami, którzy czasem w Piśmie Świętym też noszą tytuł synów Bożych (np. Hi 1:6; 2:1).

Pierwszy cytat z Ps 2:7, psalmu może intronizacyjnego królów Judy, to tekst mesjański, uznawany za taki nawet przez tradycję żydowską. Stosując go do historycznego Jezusa jako Mesjasza nadaje mu Autor sens chrześcijański, który odnajdujemy jeszcze w Heb 5:5; Dz 13:33. Synostwo Boże Chrystusa jest następstwem Bożego aktu zrodzenia (perfectum mówi o fakcie trwającym wciąż w skutkach), czego się nigdy w Piśmie Świętym nie orzeka o aniołach, mimo ich nazwy synowie Boży. Dziś z psalmu rozumiano dawniej w sensie odwiecznego rodzenia Syna lub Wcielenia. Bliższy jednak i dalszy kontekst NT każą autorom współczesnym widzieć tu chwilę uwielbienia Chrystusa - jak to już poprzednio była mowa - intronizacji niebieskiej po dokonanym Odkupieniu (por. Rz 1:3 n). Drugi z przytoczonych w tym wierszu teksów - to fundament tzw. mesjanizmu królewskiego, proroctwo Natana, skierowane do Dawida (2 Sm 7:14; 1 Krn 17:13), a bezpośrednio odnoszące się do Salomona, pierwszego następcy króla. Termin Syn nabiera w tym argumencie oczywiście znaczenia przerastającego niesłychanie sens pierwotny, bezpośredni. Wprawdzie Qumran już zna sens indywidualny i mesjański tej obietnicy (4 Q Fl), ale o wyższości króla Dawidowego nad aniołami mowy tam nie ma. Dopiero intronizacja Jezusa, Syna Dawida (Mt 1:1), w wiekuistej chwale, ukazuje ostateczne wypełnienie Bożej obietnicy danej Dawidowi, wypełnienie oczywiście eschatologiczne.

6. Problematyczne jest trzecie ogniwo naszego łańcucha - tak co do pochodzenia, jak co do zamierzonej przez Autora chwili zastosowania. Przeważa dziś pogląd, że mamy tu cytat według LXX z Pwt 32:43, a nie z Ps 97:7. Ważne jest jednak to, że w obu wypadkach w ST sam Jahwe otrzymuje hołd aniołów czy też bóstw pogańskich. Przesunięcie więc zastosowania na Syna Bożego dowodzi Jego Bóstwa. Oczywiście Autor odczytuje tu tekst ST w świetle objawienia paschalnego. Podobne zastosowania por. w Dz 2:21; 17:31; Rz 10:9.13; Flp 2:10 n. Jaką chwilę adoracji ma Autor na myśli? Za pierwszym pojawieniem się Chrystusa przemawiałyby pewne zbieżności z opisem sceny narodzenia u Łk 2:7.13; będzie ich znacznie więcej, gdy się przyjmie, że mowa tu o intronizacji Chrystusa-Odkupiciela (Ef 1:20 n; Flp 2:10; Kol 2:15; 1 Pt 3:22; Ap 5:8-14). Przemawia też za tym samym znana transpozycja dnia Jahwe na dzień Chrystusa. Skoro słówko ponownie może się odnosić równie dobrze do porządku argumentacji, jak do powtórnego wprowadzenia Syna, należy w tytule Pierworodny dopatrywać się owej pełni praw „dziedzica”, którą się cieszy dopiero Chrystus chwalebny. Kosmiczna więc adoracja Jego osoby odpowiada lepiej bliższemu i dalszemu kontekstowi jako następująca po zmartwychwstaniu, nie zaś przy narodzeniu.

7. Cytat czwarty pochodzi z Septuaginty. Tymczasem tekst hebrajski mówi tu nie o aniołach, lecz o posłach, jakimi są dla Jahwe wichry, ogień i płomienie. Nie jest to sprawa błędnego przekładu, dlatego, że w ujęciu starożytnych świat duchów rządził siłami kosmicznymi, a nadto główny nacisk spoczywa tu na tezie, że aniołowie, jako stworzenia, po prostu wykonują Boże rozkazy w charakterze sług, co ich zasadniczo różni od Syna.

8-9. Do Niego właśnie stosuje Autor piąty cytat z mesjańskiego Ps 45 wg LXX, który ukazuje Jego rangę: boską niezmienność Władcy aniołów. Na boskim tronie zasiada chwalebny Chrystus: w Nim realizuje się w pełni to, co w epoce powstania psalmu mogło być tylko dworskim pochlebstwem (por. inne śmiałe określenia chrystologiczne: Jan 1:1; 20:28; Rz 9:5; Tt 2:13). Dalszy ciąg charakterystyki mesjańskiego Króla - stosunek do sprawiedliwości i nieprawości - urzeczywistnił się w dziele ziemskim Jezusa, zakończonym śmiercią za grzechy ludzi. Niezmienność moralna Syna kontrastuje z grzechem części aniołów (Jud 6). „Namaszczenie” ze strony Boga jest tu przenośnią swoistej sakry kapłańsko-królewskiej, o której będzie mowa jeszcze parokrotnie (Heb 5:6; 7:2 n; Heb 8:1). Gdy dawniej za moment tej sakry uważano Wcielenie lub początek posłannictwa (por. Łk 4:18 (tzn. Iz 61:1); Dz 10:38), to ostatnio przeważa pogląd, że jest nią intronizacja chwalebnego Chrystusa po dokonaniu całego dzieła (Heb 2:10; 5:7-10; 7:28), wejście do „radości” eschatologicznej (por. Łk 24:26; Dz 2:32.36). Według tej interpretacji równymi losem Chrystusowi będą wszyscy uczestnicy Jego chwały niebieskiej, tak aniołowie, jak ludzie.

10-12. Szósty cytat z Ps 102:25-27 (LXX) przesuwa na Chrystusa to, co, orzeka się w Psalmie o Bogu Stwórcy, Panu, a więc metoda midrasz-peszer. Zgadza się to z wypowiedzią Heb 1:2 n. Akcent spoczywa na suwerennej niezmienności Syna jako Stwórcy: takim Panem aniołów jest Chrystus. Druga część cytatu wprowadza myśl eschatologiczną o przemianie kosmosu, której sprawcą będzie właśnie KYRIOS (por. Iz 51:6; Ef 3:18; 4:15; 2 Pt 3:13). Autor jeszcze parokrotnie uwydatni związek dóbr przyszłych z dokonanym Odkupieniem (Heb 8:6; 9:11-15; 12:27).

13-14. Łańcuch cytatów kończy się słowami poprzednio przytoczonego pośrednio w Heb 1:3 mesjańskiego Ps 110:1. Tu służą one za argument: żaden z aniołów nie ma udziału w rządach suwerennych Boga nad światem, żaden nie odbył intronizacji. Słowa te posłużą jeszcze parokrotnie Autorowi do rozwinięcia teologii Chrystusa Króla-Kapłana (Heb 5:6-10; 6:20; 7:11.17-21.28; 10:12 n). Końcowe zwycięstwo: por. 1 Kor 15:25.

Konkluzja całego wywodu nawiązuje do argumentu z Heb 1:7, stwierdzając służebne posłannictwo aniołów względem dzieła zbawienia, oczywiście eschatologicznego (Heb 2:10), którego sprawcą jest Chrystus (Heb 5:9), przekraczający po śmierci i zmartwychwstaniu próg wiekuistego sanktuarium (Heb 9:12). Osoba i dzieło Chrystusa są najważniejsze dla chrześcijanina, poddanego próbom tego życia. Objawiony obraz Chrystusa, uroczyście intronizowanego po dokonanym dziele, posłuży z kolei wnioskom moralnym. Hasłem dla nich jest ostatnie słowo - zbawienie.

2:1. Boże wezwanie do zbawienia i zapewniona w związku z nim opieka „duchów służebnych” nie zwalnia chrześcijanina od osobistej odpowiedzialności za wkład w zbawcze dzieło. Argumentacja w dalszym ciągu opiera się na kontraście mowy objawionej przez aniołów (Heb 2:2) - tj. Prawa Mojżeszowego, do tego, co było na początku głoszone przez Pana tj. do Ewangelii z jej Bożym potwierdzeniem. Uwaga z największą pilnością jest logicznym, koniecznym następstwem wiary, pochodzącej - jak wiadomo - ze słuchania słowa Chrystusowego (Mt 28:19 n; Rz 10:13-17; Ga 3:2.5; 1 Tes 2:13). Mamy tu wierne echo nakazu brania Ewangelii na serio (por. Mt 7:21.24-27; Jan 14:21.24). Brak troski grozi oddaleniem się od Boga i zbawiennej drogi do pokoju (por. Heb 3:12-19), a więc zgubą wieczną.

2-3. Powyższa przestroga otrzymuje jako poparcie argumentację a minori ad maius. ST poucza o dziejowych skutkach „przekroczenia i nieposłuszeństwa” (dwa składniki grzechu!) odnoszących się do Prawa Mojżeszowego, którego pośrednikami byli tylko aniołowie według poglądu rozpowszechnionego w późnym judaizmie, co też odtwarza NT (Dz 7:53; Ga 3:19). Niejednokrotnie wróci Autor w liście do zapłaty za przekraczanie Prawa Bożego (Heb 3:7 - 4:11; 10:28; 12:25). Odpowiednio do tego nieunikniona jest kara za zaniedbanie tak cennego zbawienia. O jego zaś wielkości rozstrzyga to, że już nie aniołowie, lecz sam Pan je głosił, a Jego apostołowie to potwierdzili jako świadkowie (Łk 1:2; 4:16-20; 19:9 n; Dz 1:8; 10:37-43; 1 Kor 1:6; 2 Pt 1:16-19; 1 Jan 1:1 n; 1 Jan 5:10; Ap 1:2.9; 19:10).

4. Nadto sam Bóg stale (czas teraźniejszy imiesłowu) potwierdza wagę orędzia Chrystusowego o zbawieniu trzema sposobami. Cuda i znaki przedziwne towarzyszą działalności zarówno Jezusa, jak Jego apostołów (Dz 14:3; Rz 15:19; 2 Kor 12:12). Inny aspekt mają różnorakie moce (1 Kor 12:10.28; 2 Kor 12:12), bardziej jak się zdaje abstrakcyjne przejawy nadprzyrodzonej mocy, nie zawsze przekraczające prawa natury. Wreszcie udzielanie się Ducha Świętego - to charyzmaty (zob. 1 Kor 12:1-11.28-31; 14:1-40). Należy je przyjąć jako niezależny od człowieka, suwerenny objaw woli Bożej (por. 1 Kor 12:11), świadczącej o zbawczej prawdzie Ewangelii. Dziś również nie brak w Kościele objawów charyzmatycznych, jak to nam przypomniał Sobór Watykański II (DA 3:30; DK 4:9; DM 4:23.28: KK 4:7).

Po apelu o konsekwencję w postępowaniu według wiary powraca Autor do swej chrystologii, ukazując nowy aspekt „wyższego imienia” Chrystusa: mowa będzie z kolei o zbawczym, mesjańskim człowieczeństwie naszego Brata.

5. Niniejszy urywek jest w myśli Autora dalszym ciągiem dowodu wyższości Chrystusa nad aniołami, stąd zaczyna się od zaskakującego zaprzeczenia. Dopiero jednak Heb 2:10 poda rację teologiczną całego wywodu. Przyszły świat ludzki - to świat ściśle eschatologiczny, podobnie jak przyszły wiek (Heb 6:5), miasto, które ma przyjść (Heb 13:14). Tymczasem istotnie teologia judaizmu przyjmowała anielskie rządy nad światem, opierając się na takich tekstach, jak Pwt 32:8 (LXX i Qumran); Dn 10:13.20 n; Dn 11:1. Autor natomiast zamierza podkreślić swoisty antropocentryzm zbawienia, oczywiście chrystologiczny.

6-8. Wprowadza więc dowód biblijny za pomocą aleksandryjskiej formuły cytowania, znanej z pism Filona. Przytoczony Ps 8, wg LXX, wprawdzie mówi o poddaniu całego świata widzialnego człowiekowi, ale pod piórem Autora (metoda midrasz-peszer) tekst nabiera sensu chrystologicznego. Przy tym przekład LXX „od aniołów” (w miejsce wieloznacznego hebr. elohim, które może też Boga oznaczać) ułatwił mu argumentację w Ps 2:9. Poddanie całego świata Chrystusowi, łącznie z aniołami, jest stałym punktem chrystologii NT (cytują to miejsce: 1 Kor 15:27; Ef 1:22; por. Flp 3:21; Kol 1:16; 1 Pt 3:22). Rabini interpretowali oba paralelne pytania jako zadane właśnie przez aniołów podczas narady ze Stwórcą przed stworzeniem człowieka. Zwrot mało co mniejszym uczyniłeś posłuży Autorowi do uwydatnienia przejściowego poniżenia Jezusa, po którym nastąpi chwała. Następująca po cytacie refleksja uwypukla kontrastowo zasadę powszechnego władztwa Człowieka-Chrystusa - oraz to, że jeszcze obecnie fakt ten nie da się stwierdzić dostrzegalnie. Dotąd jednak imię Jezusa nie było wymienione, przez co Autor zaznacza, że w historycznym Jezusie znajdzie realizację zamierzone przez Boga przeznaczenie człowieka w ogóle. Niejeden rabin uznawał sens mesjański tego psalmu.

9. Tutaj dopiero występuje imię Jezus, które w NT przede wszystkim oznacza historyczny konkret wcielonego Syna Bożego. Mało co mniejszy - czasowo czy też ontycznie w swej ludzkiej naturze - zaznał śmierci za każdego człowieka. Stało się to z łaski Bożej - na skutek realizacji planu zbawienia. Kto przyjmuje wariant tekstu „z dala od Boga”, ma tu na myśli opuszczenie Jezusa na krzyżu (Mk 15:34 par.). Po tej śmierci zaś, a nawet na skutek jej doniosłości, spełnia się druga część cytowanego psalmu - uwieńczenie Chrystusa chwałą i czcią, począwszy od Jego wniebowstąpienia, które stawia chwalebne Jego człowieczeństwo ponad aniołami.

10. Następuje na sposób filoński wyrażona głęboka i treściwa refleksja, którą współcześnie można by tak oddać: zbawienie człowieka winno się dokonać przez człowieka. Bóg Stwórca (por. Rz 11:36; 1 Kor 8:6) jest zarazem inicjatorem zbawienia, które osiąga kres w eschatologicznej chwale, związanej z synostwem (Rz 8:18-21). „Doprowadzenie” do niej ma za początek właśnie zbawczą mękę Jezusa. On to otrzymuje tu tytuł przewodnika zbawienia (por. Dz 3:15; 5:31). Powtórzy go jeszcze raz Autor dodając, że i zakończenie tego dzieła należy do Jezusa (Heb 12:2). Tytuł ten nawiązuje do wędrówki Ludu Bożego (Heb 4:11), w której Jezus nie tylko wysunął się na czoło, ale już pierwszy wszedł do wiekuistego sanktuarium jako poprzednik (Heb 6:19 n). Droga Jezusa przez cierpienia była swoistym Jego „wydoskonaleniem”. Dziewięć razy użyty w tym liście czasownik „doskonalić” ma nieco inny odcień, niż my nadajemy mu kojarząc go z terminem z zakresu ascetyki (Heb 5:9; 9:19.28; 9:9; 10:1.14; 11:40; 12:24). Nie tyle mówi on o postępie, ile o zamierzonej przez Boga ostatecznej przemianie. I tak LXX używa go w związku z konsekracją kapłanów (Wj 29:9.29.33.35; Kpł 16:32; 21:10; Lb 3:3). I tu także trzeba się liczyć z tym odcieniem kultycznym. Niedoskonałości moralnych u Jezusa Autor nie dopuszcza (Heb 4:15; 7:26), mówi tu zatem o zasadniczej, konsekracyjnej przemianie. Ta zaś solidarność Chrystusa z braćmi doprowadza Go do końca - a więc do udziału w cierpieniu i śmierci, przez które wiedzie droga do chwały. W ten właśnie sposób Chrystus ludzką naturę przekształca. Zbawcze aspekty tego „wydoskonalenia” ukażą jeszcze wiersze następne.

11-13. Następuje wyjaśnienie owej solidarności przez podanie lapidarnej zasady jedności Tego, który uświęca, z tymi, którzy doznają działania tego uświęcenia. Podobnie kultyczny jak „doskonalić” termin „uświęcać” (por. Wj 28:41 LXX: 28:37; Jan 10:36; 17:19) jest zawsze czynnością Boga, będącego w ST jedynie Świętym. Tu boską tę czynność wobec wiernych sprawuje Chrystus na zasadzie tajemniczej jedności pochodzenia. Można ją sprowadzić bądź do Boga jako jedynego Ojca tak Chrystusa, jak i ludzi, bądź - co lepiej harmonizuje z kontekstem ogólnoludzkim całej argumentacji - do Adama jako praojca wszystkich ludzi, łącznie z człowiekiem Jezusem. Innymi słowy, Chrystus może nas uświęcać jako nasz Brat (por. Heb 2:17; 5:1), niejako poziomo rozprowadzając tę cechę świętości, którą pionowo ma od Ojca (por. analogiczne teksty: Rz 5:18 n; 1 Kor 15:21; Ga 4:4 n; Ef 5:26). Ta jednak solidarność Syna Bożego nie przestaje być czymś zaskakującym, stąd zdanie: nie wstydzi się nazwać braćmi poparte jest znów trzema cytatami. Wybór ich jest znamienny. Pierwszy pochodzi z mesjańskiego psalmu Męki Pańskiej, ale z jego części drugiej, niejako paschalnej (por. echa w Mt 28:10; Jan 20:19). Dopiero Chrystus zmartwychwstały objawia w pełni swoje imię - istotę Ojca, a dzieje się to już w pośrodku zgromadzenia tj. Kościoła (por. Mt 18:19-20). Następują dwa cytaty z Izajasza (z których pierwszy należy też do pieśni Dawida: 2 Sm 22:3), będące odczytaniem deklaracji Proroka, ale w świetle popaschalnym. Z sytuacją bowiem zmartwychwstałego Chrystusa harmonizuje najlepiej spokojna ufność w skutki dokonanego dzieła i świadomość łączności z odkupionymi jako dziećmi wspólnego ojca Adama, które dał Mu Bóg (por. Jan 6:39; 11:52; 18:9).

14-15. Solidarność Chrystusa-Odkupiciela z całym rodem ludzkim polegała na przyjęciu przez Syna Bożego krwi i ciała - biblijnego określenia znikomej natury ludzkiej. Tu krew idzie przed ciałem - wbrew zwyczajnemu porządkowi (np. w Mt 16:17; 1 Kor 15:50; Ga 1:16) - zapewne dla wyeksponowania znamiennej dla tego listu doniosłości Krwi Chrystusa w kapłańskim dziele Odkupienia (Heb 9:12-14; 10:19.29; 12:24; 13:12.20). Okolicznik bez żadnej różnicy - podobnie jak pod każdym względem z Heb 2:17 - wyklucza błędne mniemania doketyzmu o pozornym ciele Chrystusa. W Odkupieniu jednak tutaj wysuwa się na plan pierwszy nie moment ofiary, lecz zwycięstwo nad śmiercią, co dobrze parafrazują słowa prefacji wielkanocnej: „On przez swoją śmierć zniweczył śmierć naszą”. Była ona dotąd dziełem szatana, nie Boga (Mdr 1:13; 2:24; Jan 8:44). Chrystus to dzieło niweczy (1 Jan 3:8). Paradoksem jest tu skutek Odkupienia: śmierć staje się środkiem na śmierć, która na razie jeszcze nie jest zupełnie unicestwiona. W innych tekstach NT racją zwycięstwa Chrystusa jest odbyty sąd nad szatanem (Jan 16:11), odebranie mu łupów (Kol 2:15), wreszcie samo zmartwychwstanie (2 Tm 1:10). Bliższy i dalszy kontekst tych słów wskazuje na to, że śmierć Jezusa była odwrotnością śmierci Adama i wszystkich jego potomków, tzn. skutku nieposłuszeństwa i odłączenia od Boga. Jezus natomiast umierając z posłuszeństwa (Heb 5:8 n; Heb 10:5-10) i z miłości (Heb 2:17n; Heb 4:15), sam będąc bez grzechu (Heb 4:15; 7:26; 9:14), znalazł w śmierci środek połączenia z Ojcem. Następnie środek ów solidarnie udostępnia braciom, a tym samym uwalnia ich od niewolniczego lęku przed śmiercią. Wystarczy tu zestawić refleksje Mędrców ST o śmierci - bardzo pesymistyczne (Kzn 2:16 n; Syr 40:1n) - z żywym pragnieniem tego środka połączenia z Panem u Apostoła (Flp 1:23) czy Męczennika (Dz 7:55-59). Por. Ap 1:18.

16. Nawiązując do Heb 1:4 po raz ostatni Autor wspomni o aniołach, i to w formie zdania przeczącego, będącego zarazem konkluzją wywodu o Chrystusie jako głowie królestwa mesjańskiego. Przygarnia - czas teraźniejszy wskazuje na wciąż trwające Boże działanie - Bóg nie tylko przez Wcielenie Syna Bożego i wejście do chwały, ale przez cały ciąg trwania dziejów zbawienia, nie aniołów, lecz potomstwo Abrahamowe w Chrystusie. Pośredni ten cytat Iz 41:8 n nie ma tu bynajmniej sensu ograniczonego do fizycznych potomków Abrahama. Należy ich rozumieć w sensie spadkobierców obietnic i postawy tego „ojca naszej wiary”, jak go nazywa liturgia. Są to więc wszyscy wierzący (Rz 4:11n. Rz 4:16.18; Ga 3:29; 6:16), których Autor scharakteryzuje jako tych, którzy Go słuchają (Heb 5:9), którzy przez Niego zbliżają się do Boga (Heb 7:25).

17. Jako pointa części wstępnej pojawia się logicznie z nią związana zapowiedź centralnego tematu listu - kapłaństwa Chrystusa. Znamienna jest tu różnica wyrażenia w porównaniu z Heb 2:10, dziełu uświęcenia człowieka przystało Wcielenie Syna Bożego, a musiał Chrystus po to, by stać się arcykapłanem, zdolnym do złożenia ofiary przebłagania za całą ludzkość, upodobnić się pod każdym względem do braci (por. Heb 2:11), czyli po przyjęciu rzeczywistej, podległej śmierci, natury człowieka (zob. Rz 8:3; Flp 2:7). Inaczej nie mógłby być Chrystus przedstawicielem ludzkości wobec Boga. Arcykapłan ST stoi tu przed oczyma Autora, ale obraz Chrystusa-Arcykapłana nieskończenie przewyższa swój typ. O ile Tora akcentowała możliwie największe oddalenie arcykapłana od reszty ludu Bożego, tu jest odwrotnie: solidarność Jezusa z ludźmi wyraża się w miłosierdziu i wierności. Ten drugi przymiot (zapewne odpowiednik określenia z Lb 12:7) można by nowocześnie oddać przez „uwierzytelniony u Boga”. Czynność zaś sama - dla przebłagania - sądząc po czasie teraźniejszym imiesłowu, odnosi się nie do jednorazowej ofiary krwawej, lecz do stałego wstawiennictwa (Hbr 17:25.27) ze strony Liturga w niebie.

18. Od teoretycznego sformułowania zasady głoszącej konieczność upodobnienia się Chrystusa-Arcykapłana do braci, Autor przechodzi do umotywowania jej faktami z ziemskiego życia Jezusa, ujętymi globalnie jako poddanie próbie. Obejmuje ono i samo „kuszenie” (Mt 4:1-11 par.), za pomocą którego szatan usiłował odwieść Go od posłannictwa wyznaczonego przez Ojca, jak i wszystkie „przeciwności” (Łk 22:28), które przetrwał, przecierpiał (perfectum wskazuje na wciąż trwałe skutki tego cierpienia), aż do poniesienia niesprawiedliwej śmierci. „Męko Chrystusowa, pokrzep mnie” - to prawidłowo wysnuty wniosek z tego zdania. Można by zaryzykować tu porównanie z zakresu terapii chorób zakaźnych: suma doświadczeń ludzkich Jezusa pozwala Mu jako współczującemu Kapłanowi na aplikowanie „braciom” jakby szczepionki zawierającej przeciwciała - leku na ich doświadczenia.

3:1. W tej części listu, która traktuje o wyższości Nowego Przymierza nad Starym, rozdział trzeci rozpoczyna temat zapowiedziany - Chrystus Kapłanem wiernym i miłosiernym. Chodzi o stosunek Pośrednika do Boga i do ludzi. Wierność Chrystusa-Arcykapłana Bogu ukazuje się w kontraście do otaczanej powszechną czcią przez adresatów postaci Mojżesza, której też wiele uwagi poświęcił Filon w swoich pismach. Mojżesz to typ pośrednika i jakby symbol całego Prawa, dumy Izraelitów. Jezus stoi wyżej. Stale stosowana do chrześcijan apostrofa „bracia” (zob. Dz 1:15), podobnie jak „święci” (zob. Dz 9:13), ma w tym liście szczególne uzasadnienie teologiczne: podlegają oni uświęcającemu działaniu Bożemu dzięki Arcykapłanowi, Chrystusowi (Heb 2:11; 9:13 n; Heb 10:10.14.29; 13:12). Zechciał On stać się ich bratem (Heb 2:11 n. Heb 2:17), obdarzając ich powołaniem niebieskim, tzn. odnoszącym się do Boskiej strefy bytowania, ale już tu udostępnionej przez Niego (Heb 6:4; 8:5; 9:23; 11:16; 12:22; por. Ef 1:3). Jako zagrożonym pokusą apostazji, każe Autor adresatom zwrócić uwagę na Jezusa. Określa Go przy tym zupełnie wyjątkowym w NT chrystologicznym tytułem Apostoła; zgodnie z Jego misją ostatniego Słowa Ojca (Heb 1:2; Jan 3:17; 20:21). Przy tym połączenie Apostoła w jedno pojęcie z Arcykapłanem (jeden rodzajnik) odpowiada częstemu u rabinów określeniu arcykapłana jako „wysłannika Bożego”. Nasze wyznanie trzeba tu rozumieć czynnie jako wyznawanie wiary (Heb 4:14; 10:23), z możliwą aluzją do liturgii.

2. Cechą do rozważenia jest wprowadzona cytatem z Lb 12:7 n wierność, odniesiona do Tego, który Go uczynił, tzn. takim ustanowił. Podobnie jak w Heb 2:17 wierny ma tu odcień uwierzytelnienia, jak chcą niektórzy, niemal „akredytowania” u Boga w tym charakterze. Domem zaś są wierni - Lud Boży - jak to wyraźnie powie Heb 3:6.

3-4. Autor rozwija - na sposób rabinistycznego midraszu - dowód wyższości Chrystusa nad Mojżeszem. Oczywista wyższość budowniczego nad budowlą ma tu za podstawę przenośne znaczenie domu jako Ludu Bożego: istotnie Mojżesz też do niego należy, gdy tymczasem Chrystus, Syn Boży, ma udział w stwórczym dziele Boga Ojca (Heb 1:2 n. Heb 1:10), Tego, który też zapowiedział Dawidowi „zbudowanie domu” - teokratycznej dynastii (2 Sm 7:13). Syn Boży wraz z Ojcem jest architektem żywej budowli Ludu Bożego obydwu Przymierzy.

5-6. Nowa racja wyższości Chrystusa nad Mojżeszem w stosunku do tego samego domu, jakim jest Lud Boży, polega na różnicy w „wierności” (w znaczeniu już wycieniowanym - „uwierzytelnienia”) dochowanej przez obydwu Bogu. Chrystus jest Synem nad domem, gdy tymczasem Mojżesz tylko sługą. Jest nim wprawdzie w sensie zaszczytnym, ale sługa nie jest dziedzicem (Heb 1:2.4). Mojżesz nadto był typem Chrystusa, co wyraża zwrot na świadectwo tego, co miało być powiedziane - domyślnie: przez samego Chrystusa jako ostatnie słowo Ojca (Heb 1:1n; Heb 2:3). A typ jest zawsze w Piśmie Świętym mniej doskonały niż jego pełna realizacja w antytypie. Konkluzja rozważania-midraszu przechodzi w zachętę do zachowania postawy godnej nazwy „dom Boży”, jaka przysługuje chrześcijanom. Jest nią zagrożona u adresatów ufność i chwalebna nadzieja. Po analizie użytych terminów greckich otrzymujemy tu znaczenie: śmiałość i dumę z przedmiotu naszej nadziei. Są to cechy wciąż aktualne dla postawy życiowej chrześcijan w konfrontacji ze światem. Jak widać z całości tego urywku, samo znajdowanie się w „domu Bożym” nie zapewnia automatycznie zbawienia: trzeba wytrwale do końca utrzymać właściwą postawę duchową członków Bożej rodziny. O przenośni domu - por. Ef 2:20 n; 1 Tm 3:15; 1 Pt 2:5; 4:17; jest to chrześcijańska transpozycja częstego w ST określenia „dom Izraela”.

7-11. Zrozumiałe u Autora jest skojarzenie wierności Mojżesza z niewiernością tych, których on prowadził przez pustynię. Służy ona tutaj za przestrogę dla Ludu Bożego Nowego Przymierza, który podobnie wystawiony jest na próbę cierpliwości podczas żmudnej wędrówki przez pustynię tego świata (por. 1 Kor 10:1-6 z tą samą transpozycją; Łk 9:31 zaś o samym Chrystusie).

Następuje przestroga w formie natchnionego przez Ducha Świętego tekstu Ps 95:7-11, nieco różnego od tekstu LXX. Bardziej jednak bezpośrednio niż św. Paweł w 1 Kor 10 Autor Hbr kieruje słowa Psalmu do adresatów - mamy tu biblijne potwierdzenie faktu bezpośredniego działania Ducha Świętego przez słowa Pisma na wiernego. Apel „nie zatwardzajcie serc waszych” suponuje wolność woli u podlegających próbie. Bunt dawnych Izraelitów był właśnie wystawianiem Boga na próbę (por. Wj 17:7; Lb 4:21 nn; Lb 20:2-5). Wywołali oni gniew Boży zakończony odmową wprowadzenia buntowników do odpoczynku Bożego. Termin ten oznacza pierwotnie w ST Ziemię Obiecaną (por. teksty Lb 20:12; Pwt 12:9; 1 Krl 8:56 n), dalej zaś wiąże się już wprost z Bogiem: Jego odpoczynkiem jest szabat (Wj 35:2) podobnie jak świątynia (2 Krn 6:39 nn, gdzie „zamieszkaj” dosł. brzmi: „wstąp do miejsca Twego odpoczynku”). Stąd u Filona i rabinów odpoczynek Boży oznacza Bożą niezmienność - nagrodę wieczną. Ku takiemu zastosowaniu zmierza też Autor Hbr (Heb 4:9-11).

12-13. Równie bliskie niebezpieczeństwo zagraża adresatom. Przewrotne serce (por. Mk 7:21), niewiary, która tu oznacza raczej „niewierność”, może łatwo skłonić się do odstąpienia od Boga żywego, co tu jest synonimem powrotu do judaizmu (por. Jan 5:23 b; Ga 4:9; 5:4). Częste w ST określenie „Bóg żywy” (jako kontrast do bezsilnych bożków) występuje w Hbr w kontekstach, które mówią o eschatologicznej odpłacie - potępieniu (Heb 10:31) i zbawieniu (Heb 12:22). Niebezpieczeństwu może zapobiec wzajemna zachęta (Heb 10:25), ponawiana nawet codziennie w okresie nowotestamentowego teraz. Oznacza ono wielostopniowy i wieloaspektowy „czas upragniony i dzień zbawienia” (2 Kor 6:2), ofiarowany przez Boga w Chrystusie (Łk 4:21) tym wszystkim, którzy zechcą skorzystać z tej szansy. Tu zaś teraz praktycznie się pokrywa z czasem doczesnej wędrówki każdego chrześcijanina (zob. Heb 4:2-11). Na przeszkodzie wyzyskaniu tej szansy może stanąć typowy grzech historycznego Izraela - „zatwardziałość”, wspomniana w psalmie, jako następstwo oszustwa grzechu. Za nim rysuje się cień tego, który oszustwem doprowadził do upadku w raju (por. Ef 4:22; Kol 2:8; 2 Tes 2:10).

14. Optymistyczne nawiasowe stwierdzenie przerywa wywód komentujący słowa psalmu. Faktyczne i trwałe w skutkach zjednoczenie z Chrystusem przyniesie ostateczny owoc za cenę wytrwania do końca w nadziei. Por. Heb 6:18 n, gdzie ukazuje się kres tego zjednoczenia.

15-19. Komentator powraca do tekstu wyjściowego i metodą rabinów zadaje szereg pytań mających na celu uściślenie niebezpieczeństwa; przed którym psalm przestrzega adresatów, tak jak kiedyś określał winę zbuntowanych. Byli nimi po pierwsze ci, których właśnie Mojżesz wyprowadził z poniżającej niewoli: samo więc Boże wezwanie nie wystarczy, jeśli na nie człowiek wiernie nie odpowie, i to nawet poddany rozmaitym próbom. „Gniew Boży” trwający przez czterdzieści lat wędrówki był następstwem grzechu (jakiego - powie Autor dopiero na końcu). Wreszcie groźna przysięga Boża zamykająca drogę do odpoczynku była następstwem jawnego nieposłuszeństwa. U jego podstawy tkwiło niedowierzanie Bożym obietnicom (Lb 14:1-38).

4:1-2. Tragiczny los buntowników mógłby adresatów pozbawić nadziei dojścia do obiecanego odpoczynku - tak kategorycznie brzmi końcowa Boża przysięga. Celem więc rozwiania wątpliwości co do tego, czy jeszcze w ogóle są szanse spełnienia poprzedniej Bożej obietnicy, Autor w dalszym ciągu swoistego komentarza Ps 95 przeprowadza dowód pozytywny: dla posłusznych Bogu szansa ta stoi nadal otworem. Ewangelia (tzn. Dobra Nowina) Nowego Przymierza stanowi antytyp tej obietnicy, jaką otrzymali Izraelici wychodzący pod wodzą Mojżesza z Egiptu (Lb 13:20; 14:7 nn; Pwt 1:8). Bezowocna pozostała ona dla tych, którzy jej nie zawierzyli (por. zasadę Pawłową z Rz 10:9).

3-7. W innej sytuacji są chrześcijanie: oni zawierzyli Bożej Dobrej Nowinie. Następuje zbliżenie dwu tekstów mówiących o odpoczynku: cytowanego psalmu oraz Rdz 2:2 o odpoczynku Bożym po dziele stworzenia. Taką rabiniczną metodą zbliżenia tekstów traktujących o tym samym pojęciu Autor chce wykazać, że „odpoczynek”, o którym mówi psalm, to nie osiągnięcie doczesne ziemi Kanaan, odmówione niewiernym Izraelitom, lecz swoisty Boży „odpoczynek”. Trwa on od początku stworzenia i wciąż jest dostępny wszystkim, którzy zawierzą Bogu i wytrwają do końca. Jest to po prostu szczęście wieczne zamierzone przez Boga dla ludzi. Dawna niewierność pokolenia wędrującego po pustyni nie zdołała obalić Bożej obietnicy: On ją ponawia, jak świadczą słowa Dawida, który po stuleciach całych od Wyjścia, w imieniu Bożym zwraca się z wezwaniem: Dziś nie zatwardzajcie serc waszych.

8-10. W konkluzji wywodu występuje raz jeszcze dowód na aktualność szansy wejścia do Bożego odpoczynku, dowód podany tym razem jako reductio ad absurdum. Gdyby mianowicie osiągnięcie Ziemi Obiecanej przez następne pokolenie Izraelitów pod wodzą Jozuego miało stanowić ostateczny zamierzony przez Boga odpoczynek, to owa przestroga podana za pośrednictwem Dawida, ustalająca znów jakieś dziś, byłaby bezprzedmiotowa. A tak być nie może. Odpoczynek szabatu - niebo - stoi więc nadal otworem dla wiernego Ludu Bożego. Szabat nakazany jako uczczenie końca dzieł Stwórcy był traktowany przez rabinów jako przedsmak i zapowiedź szczęścia wiecznego.

W Heb 4:10, który wygląda na ogólną zasadę dotyczącą każdego z chrześcijan jako członków Ludu Bożego, można dostrzec myśl chrystologiczną. Naprowadza na nią gra słów w tekście greckim („Jozue” tam brzmi tak samo jak „Jezus”) oraz dalsze wypowiedzi tegoż listu: Heb 4:14; 9:24; 10:12, gdzie mowa o wniebowstąpieniu kapłańskim Chrystusa i o Jego odpoczynku po prawicy Ojca. Dodatkowe zaś potwierdzenia tego ujęcia to: rola uzasadniająca tego zdania („bowiem”) oraz czas przeszły („odpoczął”), który można tu zatrzymać, nie zamieniając na gnomiczne futurum, tak jak w wyżej zacytowanym tekście. W tym ujęciu Chrystus chwalebny jest podstawą niezłomnej nadziei chrześcijan na osiągnięcie nieba (por. 1 Pt 1:3).

11. Podsumowaniem wywodu jest zachęta. W niej spieszmy się znaczy tyle, co „gorliwie usiłujmy” wykorzystać szansę ofiarowaną przez Boga (por. Ef 5:16; Kol 4:5). Kontrastuje z nią przestroga przed pójściem za opisanym w Psalmie przykładem nieposłuszeństwa Bożym obietnicom, jaki dało pierwsze pokolenie wędrujących po pustyni Izraelitów.

12-13. Napomnienie kończy się jakby hymnem na cześć słowa Bożego, przy czym nacisk spoczywa na jego mocy osądzania (por. Jan 12:48), co ma obudzić w adresatach poczucie osobistej odpowiedzialności za łaskę otrzymania objawienia. To ujęcie słowa Bożego stanowi rozwinięcie myśli proroków ST o jego skuteczności (por. Pwt 32:47; Iz 55:10 n; Jr 23:29; Iz 49:2; Mdr 18:15 n). Nie jest to ani Logos filoński, ani jeszcze Słowo z Jan 1:1-14, lecz personifikacja objawienia Bożego (por. Heb 1:2), z wolna prowadząca do pełnej koncepcji Janowej.

Obosiecznym mieczem - może na zasadzie analogii do działania języka (Prz 5:4) - jest słowo Boże w swej roli sędziowskiego przenikania do tajników ludzkich sumień. Ilustracją dokładności tego działania słowa Bożego w człowieku jest wyliczenie składników żywej istoty ludzkiej - zgodnie z ówczesnym jej obrazem. Dusza wygląda tu na zasadę życia organicznego i psychicznego (natury), gdy tymczasem „duch” - to pryncypium życia łaski (nadnatury), podobnie jak w 1 Kor 2; 14; 15:45 n; 1 Tes 5:23. Pragnienia i myśli - tzn. dziedzina uczuć wpływających na wolę i dziedzina myśli - wszystko to w nas podlega przenikliwemu osądowi słowa Bożego przede wszystkim co do wartości pobudek działania. Taka wiedza - to przymiot wyraźnie boski (Dz 1:24; 15:8; Rz 2:16; 1 Kor 4:5). Stąd wiersz końcowy mówi już o Bogu jako wszechwiedzącym Sędzi ostatecznym. Określeniu odsłonięte można nadać też odcień: „powalone na ziemię, pokonane, podbite” wobec nieuchronnego sądu Boga.

14-15. Tu zaczyna się główna część listu, która rozwija zapowiadany w Heb 2:17 temat kapłaństwa Chrystusowego, tam nie rozwinięty.

Wiersz ten - jako wniosek - wiąże się z wywodem poprzednim, stanowi nową pobudkę trwania w wierze: jest nią posiadanie przez nas arcykapłana wielkiego, tzn. większego niż są nimi pierworodni potomkowie Aarona. On bowiem przeszedł przez niebiosa (zob. Heb 1:2; 6:19; 7:26 - 8:2; 9:12.24; 10:12.20; 12:2). Tutaj tajemnica wniebowstąpienia Chrystusa ukazuje się jako wydoskonalenie Jego kapłaństwa. Wyznawanie wiary - zob. Heb 3:1.

Drugą cechą Chrystusa-Arcykapłana, zapowiedzianą obok wierności w Heb 2:17, było Jego miłosierdzie. Do niego teraz więc przechodzi Autor rozwijając szerzej temat tego szczególnego rodzaju miłosierdzia Chrystusowego, opartego na doświadczeniu wspólnym z ludźmi. Jest to rodzaj kontrargumentu przeciw możliwemu zarzutowi, że ktoś, kto przeszedł przez niebiosa, zbyt daleki jest od nędzy ludzkiego istnienia. Tymczasem właśnie Chrystus podzielił z ludźmi całe to istnienie -z wyjątkiem grzechu. Tę tezę wyraźnie eksponuje Autor (Heb 7:26; 9:14), jak zresztą cały NT (Jan 8:46; 2 Kor 5:21; 1 Pt 2:22; 1 Jan 3:5). Okoliczność ta spełnia dwojakie zadanie w argumentacji praktycznej Autora listu: bezgrzeszność Chrystusa czyni Go bliskim Ojcu przedstawicielem ludzkości, a zarazem przypomina konieczność naśladowania postawy Chrystusa w doświadczeniach.

16. Wobec takiego Pośrednika zachęca wiernych Autor do przybliżenia się z ufnością do Boga, co w ST było wyłącznym przywilejem kapłanów (Wj 28:1). Tron łaski, tron Majestatu (Heb 8:1), tron Boga (Heb 12:2) - są to określenia samego Boga, który dzięki Chrystusowi staje się nam bliski (por. Rz 5:2; Ef 2:18; 3:12), gotów do niesienia nieustannej pomocy we wszystkich potrzebach.

5:1. Dobrze znany adresatom model arcykapłana ST służy teraz Autorowi do wykazania, jak urzeczywistniają się w Chrystusie istotne cechy tego kapłańskiego pośrednictwa. Tym razem bierze pod uwagę trzy z nich: naturę ludzką, przeznaczenie społeczne i ustanowienie przez Boga. Z ludzi brany musi być ich przedstawiciel uprawniony przed Bogiem do zbliżania się ku Niemu w ich imieniu (Wj 28:1; Lb 18:1.7). Dla ludzi sprawuje on czynności kapłańskie, z których Autor ogólnikowo wymienia tylko należące do kultu, pomijając np. aktualne wówczas jeszcze uprawnienia administracyjne i karne, jak przewodniczenie Sanhedrynowi. A nawet spośród spraw kultu wymienia tylko składanie ofiar, co było najważniejszym składnikiem liturgii ST: Nie powinniście pokazywać się przede Mną z próżnymi rękami (Wj 23:15; por. Wj 34:20). Dar i żertwy tu wymienione - to nie tyle terminy oznaczające poszczególne rodzaje ofiar (pokarmowe i krwawe), ile podkreślenie dwóch czynników istotnych: daru duchowego i materialnej żertwy. Dodatek za grzechy jest dalszym dowodem, że myśl Autora zmierza wyraźnie do najistotniejszego zadania pośrednictwa kapłańskiego - do ekspiacji. Wszystkie późniejsze obrazy typologiczne w tym liście będą zaczerpnięte z Dnia Pojednania.

2-3. Kontynuując omawianie drugiej cechy kapłaństwa - przeznaczenia dla ludzi, Autor akcentuje to, że może Chrystus współczuć na zasadzie solidarności natury. Stoicki ten termin, tylko tu użyty w Biblii, sugeruje wyrozumiałość i powściąganie się od nadmiernego gniewu na ludzkie grzechy pod wpływem uświadomienia sobie własnej słabości. Znana ze ST kategoria grzeszników, „którzy nie wiedzą i błądzą” (Lb 15:22-29), mogła otrzymać ekspiację winy niezupełnie świadomej drogą złożenia ofiary. Nie mieli takiej możliwości grzeszący z podniesioną ręką (tzn. świadomie: Lb 15:30 n), co Autor później przypomni (Heb 10:26). Kapłanom ST sama Tora przypominała ich własną słabość, nakazując im składać za samych siebie również ofiary przebłagalne (Kpł 9:7 n; Kpł 16:6.11). Działo to się rokrocznie w Dniu Pojednania.

4. Trzecią cechą kapłaństwa jest powołanie na ten urząd przez Boga. Wspomniany tu Aaron otrzymał to wezwanie Boże za pośrednictwem Mojżesza, który w imieniu Jahwe dokonał inwestytury (Wj 28:1). Wszystkie zaś samozwańcze uzurpacje kończyły się surową karą spadającą na śmiałków (Lb 16:1 - 17; 2 Krn 26:16-21). Autor odwołuje się tu do dawnych dziejów Izraela, współcześnie bowiem - w w. I po Chr. - urząd arcykapłański zależał od rzymskich władz okupacyjnych.

5-6. Po wykazaniu trzech istotnych cech arcykapłana ST Autor przechodzi do stwierdzenia, że urzeczywistniają się one w stopniu doskonałym w Jezusie Chrystusie. Zaczyna jednak tę weryfikację w odwrotnym porządku - od Bożego powołania, posługując się tekstami dwóch psalmów mesjańskich, Ps 2:7 oraz Ps 110:4, już uprzednio cytowanych w Heb 1:5.13. Tylko arcykapłan będący Synem Bożym, zrodzonym w wieczności (Heb 1:5), może mieć miejsce po prawicy Bożej. Tylko wstawiennictwo Syna ma zapewnioną pełną skuteczność. Chwilą zaś powołania do arcykapłańskiego posłannictwa jest wejście Syna Bożego na świat - Wcielenie (Heb 10:5). Okolicznik końcowy na wzór Melchizedeka otrzyma szersze wyjaśnienie w Heb 6:20 - 7:17, chodzi o połączenie godności królewskiej i kapłańskiej w Mesjaszu.

7. Współczucie dla grzeszników na zasadzie wspólnej z nimi ludzkiej natury zaznaczyło się w męce Jezusa, będącej szczytem Jego dni ciała, tzn. doczesności, którą z nami podzielił (Heb 2:14-18; 4:15). Nie znajduje w Nim wprawdzie odpowiednika słabość, tj. grzeszność kapłanów ST (Heb 5:2), ale Jezus chciał przeżyć wspólny wszystkim ludziom lęk przed śmiercią. Mamy tu aluzję do konania w Ogrójcu z modlitwą błagalną o odsunięcie kielicha męki (Mk 14:32-36 par.), a być może też i do donośnego głosu na krzyżu (Mk 15:34 par.), czy też do wszystkich błagań, jakie w życiu ziemskim zanosił Jezus, i do łez, o których parokrotnie mówią Ewangelie (Łk 19:41; Jan 11:35). Niełatwy, różnie interpretowany koniec zdania o wysłuchaniu, stosunkowo najbardziej zgodnie z dalszym kontekstem listu (Heb 7:16.24) można zrozumieć w sensie wysłuchania prośby, ale w sposób doskonalszy (św. Tomasz z Akwinu). Wprawdzie nie zachował Ojciec od śmierci fizycznej Jezusa pogodzonego z Jego wolą, ale za to obdarzył człowieczeństwo Chrystusa w tajemnicy zmartwychwstania siłą niezniszczalnego życia. A to pozwoliło Mu na sprawowanie funkcji niebieskiego liturga (zob. komentarz do Heb 7:16.24).

8. Chociaż był Synem - zrodzonym w wieczności (Heb 1:3) - nauczył się w swym człowieczeństwie, ponieważ w ogóle w nim się rozwijał (por. Łk 2:40.52), szczególnego a trudnego posłuszeństwa - zgody na wspólny los ludzkości, na cierpienie i śmierć, na inny sposób wysłuchania swej prośby zanoszonej do Ojca. O zbawczej doniosłości Chrystusowego posłuszeństwa aż do śmierci krzyżowej por. Rz 5:18 n; Flp 2:8.

9-10. Zwrot: gdy wykonał wszystko można na podstawie oryginału wziąć też za stronę bierną: gdy został wydoskonalony, w sensie omówionym w Heb 2:10. Chrystus, który prosił o uwolnienie od śmierci, właśnie przez tę śmierć otrzymuje zbawienie dla ludzi. A nauczywszy się posłuszeństwa, nim właśnie zbawia tych, którzy są posłuszni. Przy całym podobieństwie do Pawłowej myśli soteriologicznej z Rz 5:18 n (por. Flp 2:8) Autor Hbr akcentuje w Heb 5:10, kończącym poprzednie zdanie, nie tyle samo wywyższenie Chrystusa, ile raczej uroczyste zatwierdzenie przez Boga godności Arcykapłana zbawiającego wszystkich, nie na wzór Aarona, pośrednika tylko Żydów, lecz na wzór Melchizedeka, tzn. w ścisłym związku z godnością Króla-Mesjasza, o którym mówi cytowany tu psalm. Tu przerywa się wywód doktrynalny o kapłaństwie Chrystusa aż do Heb 6:20, a następuje ponowne dłuższe napomnienie.

11-12. Sprawa wyjaśnienia typologicznego, w jaki sposób Chrystus realizuje kapłański wzór Melchizedeka, jest trudna dla czytelników listu na skutek ich duchowego niedomagania, któremu sami są winni. Od dawna bowiem, jako mieszkańcy Ziemi Świętej, są chrześcijanami, a może nadto są to dawni kapłani świątyni? (zob. wstęp, por. Dz 6:7). Nie mają jednak żywej wiary w podstawowe prawdy objawienia Bożego. Ich stan duchowy ilustruje zrozumiała przenośnia dotycząca mleka i stałego pokarmu, zastosowana do podobnej sytuacji w 1 Kor 3:2 (por. 1 Pt 2:2).

13-14. Naukę o sprawiedliwości jako wyrażenie równoległe do rozróżniania dobra i zła trzeba tu rozumieć jak najszerzej: jest to dojrzałość sądu moralnego, umiejętność podjęcia w tej dziedzinie trafnego rozstrzygnięcia, i to na zasadzie pewnego doświadczenia. Na nie wskazuje wyraz ćwiczenie. Postęp więc w zakresie poznawania prawa Bożego jest warunkiem doskonałości moralnej.

6:1-3. Mimo dotychczasowego negatywnego określenia stanu duchowego swych adresatów nie zrażony tym Autor w sposób paradoksalny zapowiada pominięcie podstaw nauki chrześcijańskiej, a zwrócenie uwagi na to, co doskonałe. Nie ma więc on zamiaru kłaść ponownie fundamentu, bo nie on go pierwszy tam położył (odwrotnie - 1 Kor 3:10). Należą do niego takie tematy objęte katechezą wstępną przed chrztem, jak pokuta (metanoia: Mt 3:8) za uczynki martwe, tzn. na podstawie paralel judaistycznych - wiodące do śmierci (por. Heb 9:14; Rz 13:12; Kol 3:5-8; 1 Jan 5:16), wyznanie wiary w Boga - warunek podstawowy nawiązania z Nim kontaktu (Heb 11:6), nauka o chrztach - Janowym, różnym od Jezusowego (por. Dz 19:3-5), i nakładaniu rąk, zapewne celem udzielenia Ducha Świętego (por. Dz 8:17; 19:6) w sakramencie bierzmowania, o powstaniu zmarłych i sądzie wiecznym, gdyż te zasadnicze prawdy eschatologii łączyły się z chrztem (Rz 6:8-11; 1 Kor 6:11), nadając od początku zasadniczą orientację życiu chrześcijańskiemu. Lista powyższa z pewnością nie jest wyczerpująca - Autor tematy te wyliczył przykładowo, może opierając się na swoich osobistych wspomnieniach. Jest to nawiązanie do słów przenieśmy się do tego, co doskonałe z Heb 6:1. Dalszy kontekst wyklucza bowiem przypuszczenie, że Autor zaraz wróci do ponownego kładzenia fundamentu.

4-6. Następuje mocna, po kaznodziejsku ujęta, przestroga przed nieodwracalnymi skutkami grożącej adresatom apostazji. Niemożliwość odnowy należy tu rozumieć - w duchu paralel znanych z pism rabinistycznych i wspólnoty z Qumran - w sensie psychologiczno-moralnym: odrzucenie świadome Chrystusa odbiera apostacie dyspozycję moralną do nawrócenia (por. bluźnierstwo przeciwko Duchowi - Mt 12:31 par.). Nie znaczy to wcale natomiast, jakoby Bóg nie chciał odpuścić tego grzechu szczerze żałującemu albo Kościół nie miał do tego władzy. Zdanie rygorystów zostało potępione: powtórna pokuta nawet apostatów została uznana za możliwą. Swój psychologiczny argument popiera Autor wyliczeniem etapów, jakie mają za sobą chrześcijanie. Są oni raz oświeceni - zapewne aluzja do sakramentu chrztu, który od połowy II w. już nosi nazwę „oświecenia” (por. Heb 10:32; Ef 5:14), w każdym razie chodzi tu o dar wiary, o światło, jakim jest Chrystus (2 Kor 3:18; 4:6). Dar niebieski tutaj - to nie Eucharystia, gdyż ją można często przyjmować. Aoryst zakosztowali mówi o fakcie jednorazowym. Tu jest mowa o życiu łaski otrzymanym na chrzcie (możliwe są tu reminiscencje Ps 34:8, jak w 1 Pt 2:3, a może również obrzędu starożytnego kosztowania mleka i miodu przy chrzcie). Również od czasu chrztu, a w większym stopniu od nałożenia rąk (tzn. bierzmowania: Dz 8:17; 19:6), stali się uczestnikami Ducha Świętego (1 Kor 12:13; 2 Kor 1:22; Ef 1:13-14), stanowiącego dla nich porękę osiągnięcia wiekuistego szczęścia. Tenże Duch Święty zapewnił im zrozumienie wspaniałości słowa Bożego, tj. Dobrej Nowiny o zbawieniu, zwłaszcza obietnic Bożych, może recytowanych przy chrzcie (por. 1 Pt 3:21). Od Ducha pochodzi również swoiste doświadczalne zakosztowanie mocy przyszłego wieku, który już nastał z Chrystusem i współistnieje z eonem obecnym (por. Heb 2:4; 10:29; 1 Kor 12:4-13; Ga 1:4). Apostazja po tylu darach jest powtórnym odnawianiem w sobie męki i zniewag Chrystusa: bluźnierczym wyrzuceniem Go poza nawias swego życia, jak to kiedyś się stało z historycznym Jezusem.

7-8. Po ostrej przestrodze następuje - jako rodzaj ilustracji do niej - porównanie zaczerpnięte z dziedziny gospodarstwa wiejskiego. Do tego obrazu wiele elementów mógł znaleźć Autor w przypowieściach ewangelijnych, jak również u Filona (por. też Rdz 2:3; 3:18; 1 Kor 3:6n.15). Analogiczna, ale jeszcze mocniej wyrażona przestroga zachodzi w Heb 10:26-31; dobrowolnie trwających w odwróceniu od Boga czeka ogień kary eschatologicznej.

9-10. Autor zmienia diametralnie ton napomnienia: w miejsce groźby wyraża pełną nadziei zachętę do gorliwości o utrzymanie dziedzictwa, jakim jest zbawienie. Nadzieję na wzmocnienie nie dość żywej wiary adresatów opiera on na niewątpliwym fakcie świadczenia przez nich dzieł miłosierdzia współwyznawcom (por. Heb 10:33 n; 1 Kor 16:15; Flm 5). Ta miłość przyniesie nagrodę w życiu tym i w przyszłym (Mk 9:41 par.; Flp 4:14.18 n), gdyż jest ona działaniem dla Imienia Bożego, skierowanym do świętych, a więc Bożych wybrańców, chrześcijan (Heb 13:24). Miejsce to oraz Heb 10:35; 2 Tm 4:8 posłużyło Soborowi Trydenckiemu, jako tekst klasyczny, do poparcia nauki o nagrodzie za dobre czyny.

11-12. Zachęta liczy się jednak i ze stanem rzeczywistym, tj. z osłabioną gorliwością. Doskonalenie nadziei do końca - to uwieńczenie dzisiejszej wytrwałości osiągnięciem spodziewanego zbawienia (por. Mt 10:22 par.; Łk 21:19; Jk 1:4; Ap 2:10). Wzorem do naśladowania są tu święci ST, o których szerzej będzie mowa w rozdz. 11, a z których na razie wybiera Autor tylko Abrahama.

13-15. Argumentacja Autora przenosi nas w czasy odległe, a nadto nie jest od razu uchwytna dla współczesnej umysłowości. Abraham, którego słusznie określa liturgia jako „ojca naszej wiary”, stanowi tu przykład niezłomnego a trudnego wewnętrznie zawierzenia Bożej obietnicy, przytoczonej wg LXX z Rdz 22:16 n i wspartej przysięgą Boga na siebie samego. Miała mieć ona wiele kolejnych etapów urzeczywistniania: narodziny Izaaka, przekazanie przez niego dziedzictwa Jakubowi, wreszcie po wiekach jej pełna realizacja dopiero w Chrystusie (Ga 3:16) i Jego Kościele (Rz 4:13.16) jako źródle błogosławieństwa dla wszystkich ludzi, którzy Mu wierzą. Cierpliwość Abrahama została nagrodzona, gdy chodzi o pierwszy etap realizacji obietnicy (Rdz 21:5); jej dziedzice - chrześcijanie - mają w nim przykład i zachętę do ufnej wiary.

16-17. Dziwi nas fakt Bożej przysięgi, ale dla Żydów nie był niczym nadzwyczajnym. Rabini i Filon oddawali się spekulacjom dotyczącym tego problemu. Autor Hbr ogranicza się do trzeźwego stwierdzenia, że znany powszechnie, a również uznawany przez ówczesnych Żydów (por. Mt 5:33-37; 23:16-22; Jk 5:12) fakt składania przysiąg w sądzie tłumaczy to, że także Bóg zechciał wzmocnić przysięgą niezmienność swego postanowienia, i to właśnie ze względu na odległych wiekami od Abrahama dziedziców Jego obietnicy, tzn. chrześcijan.

18. Poręka ze strony Boga jest niezawodna, a składa się z obietnicy i dodanej do niej przysięgi. Z naturą zaś Boga (znamienny brak rodzajnika wskazuje tu na naturę) kłamstwo jest sprzeczne (Tt 1:2). Nadzieja zatem chrześcijan ma niezawodną podstawę. Wolno przy tym myśleć nie o przysiędze danej Abrahamowi co do potomstwa, lecz o wielokrotnie w tym liście wspominanej przysiędze Boga ustanawiającej Chrystusa kapłanem na wieki (Ps 110:4). Zwrot którzyśmy się uciekli w greckim oryginale stanowi aluzję do szczególnej sytuacji adresatów w ich kraju (por. Heb 10:32 nn; Heb 12:4; 13:3), a zarazem do duchowej sytuacji wszystkich wiernych, dla których królestwo Boże jest prawdziwym azylem (por. Heb 13:14). Nadzieję tu podobnie jak wielokrotnie u św. Pawła (Ga 5:5; Ef 1:18; Kol 1:5.27; 1 Tm 1:1), trzeba rozumieć obiektywnie jako przedmiot nadziei chrześcijańskiej - przyszłe szczęście (Heb 6:5; 9:11; 10:1; 13:14).

19-20. Spopularyzowany w sztuce chrześcijańskiej, a znany już pisarzom antyku symbol nadziei - kotwica - doznaje tu zaskakującego przesunięcia znaczeniowego. Bezpieczna i silna nadzieja nie łączy się wcale z obrazem okrętu zakotwiczonego przeciw nawałnicy, lecz z obrazem drogim Autorowi - wejścia arcykapłana ST do Miejsca Najświętszego w Dniu Przebłagania (Kpł 16:2.12). Tak dla nas wszedł do sanktuarium obecności Boga w charakterze naszego poprzednika - powiedzielibyśmy współcześnie: „pioniera” (por. Heb 2:10) - sam przedmiot naszej nadziei - Chrystus. Zasłona, która dotąd oddzielała Izraelitów, już nas nie dzieli od Boga: na wieki usunął ją, wchodząc pierwszy, Arcykapłan Nowego i Wiecznego Przymierza, aby nas tam za sobą wprowadzić.

7:1-2. Tu rozpoczyna się najbardziej pod względem teologicznym interesująca i oryginalna część listu - typologiczne opracowanie metodą zwaną przez rabinów midrasz-peszer doskonałego, wiecznego kapłaństwa Chrystusa. Typem Chrystusa, a więc Jego osobową zapowiedzią, jest tajemniczy kapłan i zarazem król Szalemu, Melchizedek, znany z historii Abrahama.

Swoisty dowód na wyższość kapłaństwa Chrystusa w porównaniu z kapłaństwem potomków Lewiego zaczyna się od wykazania wyższości samego prawzoru - Melchizedeka nad Lewim. W sposób różny od idei Filona i Wspólnoty z Qumran rozsnuwa Autor swój midrasz, zaczynając od luźnego przytoczenia historii spotkania Melchizedeka z Abrahamem, według Rdz 14:17-20, gdy ten ostatni wracał po zadaniu klęski wojskom królów Kanaanu sprzymierzonych przeciw królowi Sodomy. Pozostawiając na boku sprawy ściśle historyczne, Autor w duchu rozwiniętej potem alegorezy aleksandryjskiej tłumaczy imię i godność Melchizedeka popularną ówczesną etymologią. Król sprawiedliwości i Król pokoju - to dwa tytuły chrystologiczne, mesjańskie, zapowiedziane przez Proroków (por. Iz 9:5; 11:1-5; Jr 23:5; Mi 5:1-5; Za 9:9 n), a podjęte przez Apostołów (Mt 21:5 par.; Dz 17:31; Ef 2:14-17; Kol 3:15; Ap 19:11). Tak wzniośle pojęte owe imiona-tytuły przekraczają wymiar osoby owego kananejskiego króla-kapłana religii kosmicznej, czciciela również kananejskiego bóstwa El-Eljon. Ostatnia ta nazwa przetłumaczona jako Bóg Najwyższy może się odnosić tylko do Jahwe (por. np. Lb 24:16).

3. Posługując się dalej metodą alegoryzowania, znaną rabinom, Autor w myśl zasady: „Nie ma tego, co nie jest wymienione” ukazuje podobieństwo między Melchizedekiem a Synem Bożym. Pismo Święte dbałe o genealogie władców, podające też czas ich śmierci, inaczej mówi o tajemniczym Melchizedeku. Tylko tu, w dziejach Abrahama, pojawia się on na chwilę, by błogosławić. Nie wprowadza go genealogia. Nie ma też wzmianki o jego śmierci. Jest więc jakby odbiciem wiecznego, transcendentnego Syna Bożego, u którego ludzkie powiązania prawne, genealogiczne (por. np. Lb 17:5; Ezd 2:61 n), są bez znaczenia. Już wspólnota w Qumran zdawała się przenosić postać Melchizedeka do sfery nadziemskiej, czyniąc z niego jakby anioła. Autor Hbr posuwa się dalej: w Melchizedeku każe nam kontemplować samego Syna Bożego. Znamienne jest przy tym zupełne pominięcie szczegółu historii dotyczącego chleba i wina. Ten symbolizm z czasem rozwiną Ojcowie Kościoła i Sobory, w nim widząc zrealizowany w Eucharystii wzór Melchizedeka. Autora listu obchodzi Chrystus jako liturg ofiary krzyża, przeniesionej do sanktuarium niebieskiego, nie interesuje go zaś nie podlegająca wtedy kontrowersji sprawa Eucharystii. Aluzję do niej czyni zapewne dopiero w Heb 13:10.

4-7. Szczegół historyczny z Rdz 14:19 n: Melchizedek błogosławi Abrahama i otrzymuje od niego dziesięcinę - jest przesłanką dla udowodnienia wyższości kapłaństwa na wzór Melchizedeka nad oficjalnym kapłaństwem Aaronidów, potomków Lewiego. Fakt uiszczenia dziesięciny jest hołdem ze strony protoplasty wszystkich Izraelitów, hołdem złożonym komuś większemu niż on sam, a zarazem nie określonemu przez późniejsze Prawo, nieodłącznie związane z kapłaństwem lewickim (Heb 7:12). W ramach Tory istotnie równi braterstwem kapłani pobierają dziesięcinę od współbraci (por. Lb 18:21-24; Pwt 10:8 n) jako należność dla samego Jahwe (Kpł 27:30). Tymczasem cudzoziemiec Melchizedek otrzymał dziesięcinę, a nadto błogosławił protoplastę, obdarzonego Bożymi obietnicami. Wyższości Melchizedeka więc nad kapłanami lewickimi nie da się zaprzeczyć na podstawie opisanego faktu. Błogosławieństwo przez niego udzielane świadczy również o jego przewadze nad Abrahamem na podstawie niewątpliwej zasady tylko liturgicznej: wyższy błogosławi niższego. Dzieje biblijne znają wyjątki: 2 Sm 14:22; 24:23; 1 Krl 1:47.

8-10. Nowy argument przemawiający za wyższością wzoru Melchizedeka nad lewickim kapłaństwem - to jego wieczne trwanie, oparte - zgodnie z wyżej podanym rozumowaniem Heb 7:3 - na pominięciu faktu śmierci Melchizedeka. Zresztą i sam Lewi, i wszyscy jego potomkowie, uprawnieni do obierania dziesięcin, w osobie swego protoplasty Abrahama już złożyli dziesięcinę Melchizedekowi. Argument dla nas dziś zaskakujący - nie był takim w oczach Izraelitów, nawykłych do biblijnej idei solidarności protoplasty z potomkami, co m.in. silnie dochodzi do głosu w dziejach Abrahama (por. Rdz 12:3; 1 Kor 15:22). Dowód wyższości kapłaństwa Melchizedeka obejmuje więc cztery punkty: a) Melchizedek otrzymuje dziesięcinę od Abrahama; b) Patriarchę błogosławi; c) trwa wiecznie; d) otrzymuje dziesięcinę także od Lewiego i jego potomstwa.

11-12. Autor posuwa się dalej w swej argumentacji: kapłaństwo lewickie jest nie tylko niższe od Chrystusowego, lecz jest już zdezaktualizowane, przestarzałe, i to na mocy właśnie słów Ps 110: 4 - tego klasycznego w tym liście tekstu. Drugą przesłanką rozumowania jest niezbyt dla nas oczywista, lecz niewątpliwa dla Hebrajczyków ścisła więź Prawa i kapłaństwa, istniejąca dzięki Mojżeszowemu pośrednictwu w obu tych dziedzinach. Mesjańska zapowiedź: Tyś kapłanem na wzór Melchizedeka stwierdza, że stan wprowadzony przez Prawo nie daje zamierzonej doskonałości. Zachodzi tu niemożliwa do oddania w przekładzie gra słów: greckim wyrazem τελείωσις zazwyczaj oddawano w przekładzie LXX święcenia Aarona i jego synów. Autor niejako polemizuje z takim tłumaczeniem: nazwa bowiem nie odpowiada rzeczywistości, co jeszcze inaczej udowodni Autor w Heb 9:8; 10:1. Bóg przemawiający słowami tego psalmu znosi dawne Prawo z jego niedoskonałym kapłaństwem.

13-14. Słowa psalmu kierują się do Mesjasza Jezusa, określonego tu typowym dla I w. tytułem nasz Pan. Jego ludzkie pochodzenie z pokolenia Judy nie ulega wątpliwości (por. Mt 1:1-17; 9:27; 21:9; 22:41-45; Łk 1:27.32 n; Łk 2:11; 3:31; Jan 7:42; 2 Tm 2:8; Ap 5:5; 22:16). Tora zaś łączy kapłaństwo wyłącznie z rodem Aarona z pokolenia Lewiego (Wj 28:1; 29:44; Kpł 8:1 - 9:24).

15-17. Następuje wreszcie najmocniejszy argument - przepowiednia zawarta w Ps 110:4, w której akcentuje się dotąd nie podkreślane wyrażenie na wieki, dotyczące innego kapłana, a więc nie potomka Aarona. Każdy taki potomek był kapłanem według przepisu prawa cielesnego, a więc doczesnego, opartego na pochodzeniu fizycznym, jak to postanawia Wj 28:1; 40:15. Nie z takiej sukcesji bierze się - niespodzianie jak u Melchizedeka - kapłaństwo Chrystusa, ale z siły niezniszczalnego życia. Dawniej rozumiano to w sensie boskiej preegzystencji Chrystusa, ostatnio zaś coraz częściej i zupełnie słusznie wiąże się tę siłę z faktem Jego zmartwychwstania; czyni Go ono w Jego człowieczeństwie kapłanem na wieki (por. Heb 5:5-9; 7:26; 9:14.24; 10:12.20, a także Rz 1:4; 1 Tm 3:16; 1 Pt 3:18). Dopiero ten list przynosi pełny obraz Chrystusa jako liturga niebieskiego, który w chwale wiekuistego sanktuarium dopełnia swego kapłaństwa (Heb 7:25).

18-19. Nawiązując do poprzednich twierdzeń o Prawie z Heb 7:11 n Autor uzasadnia ostatecznie usunięcie dawnego Prawa wraz z jego kapłaństwem. Racją jest słabość i nieużyteczność tak Prawa, jak kapłaństwa ST, uniemożliwiające wykonanie tego ostatecznego zadania, jakim jest zupełne oczyszczenie człowieka w celu pojednania z Bogiem (Heb 10:4; Ga 3:21; Rz 7:7-13). Było ono bezużyteczne właśnie dlatego, że było tylko prawem, a nie przemianą wnętrza ludzkiego przez miłość. Nie dając pełnej doskonałości, Prawo jednak miało swe pozytywne zadanie wychowawcze (por. Ga 3:24 n), które polegało na wprowadzeniu lepszej nadziei. Przymiotnikiem lepszy często Hbr określa sytuację chrześcijan jako obdarzonych zadatkiem życia wiecznego (Heb 6:9; 7:22; 8:6; 9:23; 10:34; 11:16.35.40). Tu lepsza jest chrześcijańska nadzieja, gdyż dotyczy wieczności. Charakteryzuje też cały lud Boży Nowego Przymierza jako „zbliżający się do Boga”, tzn. kapłański w sensie wspólnego kapłaństwa wiernych z 1 Pt 2:4-10.

20-22. Następuje dalszy ciąg wniosków płynących ze słów Ps 110:4. W kontraście do poprzedniego wywodu negatywnego Autor wydobywa tu na pierwszy plan bezwzględną wyższość kapłaństwa Chrystusowego jako doskonałego, bo wiecznego. Nawiązując do lepszej nadziei z Heb 7:19, tutaj Autor uzasadnia ją faktem Bożej przysięgi. Jakkolwiek imponująco przedstawiały się obrzędy inwestytury kapłańskiej Aarona i jego synów wg Wj 29 oraz Kpł 8, nie było tam przysięgi, lecz „nieodwołalne prawo” (Wj 25:9), przetłumaczone w LXX okolicznikiem „na wieki”. Wykazawszy poprzednio, że Stare Prawo, Przymierze i kapłaństwo spełniły już swe względne zadanie; właśnie w fakcie Bożej przysięgi, której tam brakło, widzi Autor pełny, doskonały sens wiekuistego i nieprzemijającego kapłaństwa Chrystusa, które za chwilę jeszcze inaczej uzasadni. Odpowiednikiem Bożej przysięgi jest poręka, jaką daje Arcykapłan-Jezus. To imię akcentuje tu naturę ludzką, dzięki której dokonała się ofiara o wartości nieprzemijającej, co Autor jeszcze udowodni.

23-25. Następnym argumentem świadczącym o wyższości Chrystusowego kapłaństwa nad lewickim jest mnogość Aaronidów, spowodowana koniecznością przechodzenia tego urzędu z ojca na syna na skutek nieubłaganego prawa śmierci, mnogość wyraźnie niższa od nieprzemijającej i niezbywalnej jedynej godności Arcykapłana Nowego Przymierza. Chrystus jest nim na wieki nie tyle z racji stwierdzonej niejednokrotnie w liście transcendencji Syna Bożego (Heb 1:2-13; 2:11; 3:6; 4:14; 5:8; 6:6; 7:3.26.28; 10:29; 13:8), ile również i w swej wywyższonej, chwalebnej naturze ludzkiej, która Go czyni kapłanem, pośrednikiem. Jego więc ekspiacja kapłańska i wstawiennictwo u Ojca nie kończy się z ofiarą krzyżową, lecz trwa nadal (por. Rz 8:34; 1 Jan 2:1). Za dni ciała (Heb 5:7) - była to pokorna modlitwa błagalna, w niebie zaś obecnie jest to pełnoprawne wstawiennictwo zasiadającego po prawicy Bożej (por. Heb 9:24), a nie jak Aarona i jego następców tylko w Miejscu Świętym na ziemi (Wj 28:29). Chrystus nie raz jeden, lecz na wieki zbawia (znamienny czas teraźniejszy w Heb 7:24 n), czyli wciąż aktualnie uwalnia od zguby, jaką grozi grzech (Heb 2:1-3; 3:12-14; 4:1-3; 9:14; 12:1 n). Uwalnia zaś tych, którzy „przez Niego” na drodze kultu i na mocy nadziei przystępują do Boga.

26-28. Argument za wyższością kapłaństwa Chrystusa kończy się podkreśleniem walorów osoby Arcykapłana: Pośrednik musi być bezwzględnie doskonały, a takim był Jezus. Wyliczone przymioty są terminami biblijnymi, co więcej kultycznymi - ze słownictwa odnoszącego się także do ofiar ST, w czym można zauważyć nutę polemiczną: dopiero Jezus w pełni realizuje w swym kapłaństwie ideał nieosiągalny dla kapłaństwa i kultu ST. Pawłowa różnica „Ducha” i „litery” ma tu pełne zastosowanie (por. Rz 7:8; 2 Kor 3:5.14.16 nn). Bezgrzeszny Arcykapłan Chrystus w przeciwieństwie do Aaronidów obowiązanych wciąż na nowo (taki jest bowiem sens tutaj przysłówka „codziennie”) do ofiar ekspiacyjnych tak za siebie, jak za lud, dokonał ekspiacji jednorazowej o zasięgu powszechnym (por. Heb 9:12.26.28; 10:10), i to przez ofiarę, w której sam był żertwą. Jest to kluczowa koncepcja Listu do Hebrajczyków. Konkluzja całego wywodu raz jeszcze zestawia względność, ograniczoność kultu sprawowanego w myśl Starego Przymierza, tu krótko nazwanego Prawem, przez słabych pod każdym względem ludzi, z doskonałością Syna Bożego, o którego kapłaństwie rozstrzygnęła wola Ojca zatwierdzona przysięgą o wiecznej trwałości, daną już po nadaniu Prawa. Pada tu jeszcze raz określenie doskonały (dosł.: „wydoskonalony”), które - podobnie jak w Heb 2:10; 5:9 - dotyczy swoistej konsekracji Arcykapłana Nowego Przymierza.

8:1-2. Autor przechodzi do „sedna wywodów”, do punktu kulminacyjnego swego listu. Jest nim ofiara, nieodłączna od biblijnej koncepcji kapłaństwa. Nerwem argumentacji za wyższością ofiary Chrystusa jest miejsce sprawowania kultu Nowego Przymierza, a jest nim sanktuarium nieba w przeciwieństwie do ziemskiej świątyni ST. Ta prawda nas dziś zaskakuje, gdyż przywykliśmy ograniczać ofiarę Chrystusa bądź do Golgoty, bądź do Eucharystii - obydwu odbywających się na ziemi. Punktem wyjścia jest wciąż Ps 110:1.4 - przepowiedziane Mesjaszowi kapłaństwo inne niż Aarona oraz zasiadanie po prawicy Bożej. Świątynię oraz przybytek określi bliżej Autor dopiero w Heb 9:11.24, na razie zaś stwierdza, że zbudował je Bóg, a nie człowiek (Lb 24:6 - LXX). Chrystus jako liturg sprawuje swój kult w niebie, tj. w Bożej obecności, zasiadając tam zarazem jako król, współrządca świata. Tę tezę naczelną udowodni Autor znaną metodą porównań.

3-4. Stwierdziwszy zasadę związku koniecznego między arcykapłanem-ofiarnikiem a składaną przez niego żertwą czy obiatą, rozciąga ją Autor także na Chrystusa, nie precyzując tu, co oznacza to coś, co by ofiarował. Z innych miejsc wynika, że jest to sam Jezus (Heb 7:27; 9:14.28), a ściślej Jego krew (Heb 9:12.14; 10:19) lub ogólniej - ciało (Heb 10:5.10.20). Dopiero począwszy od Heb 9:7 ukaże Autor różnicę między materialnymi darami Starego Prawa a nową ofiarą Chrystusa, dokonaną na krzyżu, i to tylko jeden raz (wyraża to tutaj aoryst). Kapłaństwo Jezusa nie jest ziemskie (por. Heb 7:14), gdyż się nie mieści w ramach ustanowionych przez Prawo dla kapłaństwa ST, pochodzi więc z nieba.

5-6. Materialny kult sprawowany przez kapłanów świątyni stanowi zaledwie zarys rzeczywistości niebieskiej (por. Heb 10:1; Kol 2:17). Dowód na to czerpie Autor ze słów Bożych przytoczonych z Wj 25:40. Same z siebie mówią one tylko o planie przybytku, co potem powtórzy się przed opisem budowania świątyni (por. 1 Krn 28:19). Judaizm jednak w (por. Mdr 9:8) chętnie snuł spekulacje o idealnym niebieskim sanktuarium, którego ziemskim odwzorowaniem jest świątynia jerozolimska (Test Levi 5:1). Lecz jeśli rabinom zależało na podniesieniu w ten sposób powagi świątyni ziemskiej, to Autor Hbr kładzie nacisk raczej na jej względność jako typu, posługując się nieco platońskim sposobem wykazywania zależności między światem transcendentnym a ziemskim, ale tylko po to, by podkreślić bezwzględną wyższość kapłaństwa i ofiary Chrystusa. Nie na filozoficznych przesłankach opiera się ta wyższość, lecz na objawionych: na lepszym przymierzu - nowym i lepszych obietnicach (Heb 6:9; 7:22; por. Rz 15:8), do których omówienia z kolei przejdzie Autor, by udowodnić wznioślejszą służbę Chrystusa.

7-9. Następuje szereg obietnic Bożych podanych za pośrednictwem Jeremiasza (Jr 31:31-34 - LXX), odnoszących się do przyszłego, z perspektywy Proroka, Nowego Przymierza. Autorowi zaś sam fakt tej zapowiedzi służy za dowód niedoskonałości przymierza pierwszego, głównie synajskiego (Heb 8:9; Wj 24:3-8), do którego zbytnie przywiązanie znamionowało wielu ochrzczonych wówczas Żydów (owi judaizantes zwalczający św. Pawła). Boża nagana pierwszego przymierza podkreślała to tylko, że było ono stadium wstępnym, niedoskonałym, bo nie doprowadzało do doskonałości niczego (Heb 7:19; por. Rz 7:12 n; Rz 8:2n; Ga 3:10-13.24 n; Ga 4:3-5). Eschatologiczne proroctwo Jeremiasza, pocieszające wizją nienagannej przyszłości po tylu przepowiedniach bliskich już kar na niewierny lud, ma być i dla adresatów w ich niełatwym położeniu zachętą do wierności wobec już zawartego Nowego Przymierza. Gani zaś Bóg ich, tj. przodków, za niewytrwanie w przymierzu.

10-12. Przytoczone proroctwo zawiera cztery obietnice realizujące się w czasach mesjańskich: zapisanie Prawa na sercach (por. Eze 36:26 n; Rz 5:5; 2 Kor 3:3), czego wciąż brakowało historycznemu Izraelowi, nowa więź z Bogiem ze strony nowego Ludu Bożego (por. 1 Pt 2:4-10), jego powszechna znajomość Boga (por. Mt 11:25; Jan 14:26; 16:13; 1 Jan 2:27) i - o czym najczęściej mówi list - odpuszczenie grzechów (Heb 1:3; 2:17; 9:26.28; 10:12.17; 13:11 n).

13. Konkludując wywód na podstawie przytoczonego proroctwa Autor Bożą powagą stwierdza bliski już kres instytucji opartych na Starym Przymierzu (por. Heb 7:12.18 n). Muszą one ustąpić miejsca porządkowi nowemu, który wprowadza już Chrystus-Arcykapłan (Heb 9:11; 10:12 n; por. 1 Kor 10:11).

9:1-2. Przytoczone wyżej proroctwo Jr o Nowym Przymierzu pozwala Autorowi na ukazanie z kolei kontrastu jaki zachodzi między kultami obydwu Przymierzy. Zaczyna więc od sumarycznego przypomnienia instytucji kultycznych ST, na czele z „ziemskim” przybytkiem, przy czym przymiotnik „ziemski” wyraźnie kontrastuje z „niebieskim” sanktuarium. Przybytek omawiany - to jeszcze Namiot Spotkania z czasów wędrówki po pustyni (Wj 5 n; Wj 36 n; Wj 40). Jakkolwiek istotnie w pismach Filona przybytek jest obrazem całego kosmosu, tutaj Autor tej zależności nie wykazuje. Wyliczone sprzęty Miejsca Świętego odpowiadają zarządzeniom Kpł 24:1-9.

3-5. Właściwe sanktuarium Miejsce Święte Świętych (hebraizm ten oznacza: „Najświętsze”), służyło głównie dla pomieszczenia Arki Przymierza. Złoty ołtarz kadzenia w tym miejscu jest niezgodny z danymi Wj 30:6; 40:26, które go umieszczają w Miejscu Świętym. Wyraźnej sprzeczności jednak nie ma, gdyż Autor w sposób ogólnikowy określa przynależność do sanktuarium, poza tym użyty termin grecki może oznaczać też zwykłą kadzielnicę (Wj 27:3; Kpł 16:12), wreszcie Wj 25 milczy w ogóle o tym ołtarzu. Tak czy inaczej kadzielnica i czynność kadzenia ściśle się wiążą z czynnościami kapłaństwa ST, i to chciał Autor zaznaczyć. Inne szczegóły odpowiadają danym Pięcioksięgu: pokrycie złotem Arki (Wj 25:11; 37:2), naczynie złote z manną (Wj 16:32 nn), laska Aarona (Lb 17:25) i tablice Przymierza z Dekalogiem (Wj 25:16.21; 40:20; Pwt 10:5; 1 Krl 8:9). Szczególny nacisk spoczywa na miejscu i niejako narzędziu ekspiacji - na przebłagalni ze złotymi cherubami (Wj 25:18; 26:34; 37:7 n). Tym samym słowem ιλαστήριoν określa Rz 3:25 Chrystusa. Autor odżegnuje się przy tym od alegorycznego interpretowania szczegółów urządzenia przybytku, czemu hołdują Filon i Józef Flawiusz. Autor Hbr przeciwnie zmierza do udowodnienia skończonej już roli dawnego kultu.

6-7. Zaczyna Autor od wykazania niedoskonałości kultu z czasów Starego Przymierza: jest on skomplikowany i niewystarczający. Kapłani odbywają służbę tylko w pierwszym pomieszczeniu - w Miejscu Świętym (Lb 18:7), samo zaś sanktuarium jest zastrzeżone tylko dla arcykapłana. Ale dostęp do Miejsca Najświętszego jest również i dla niego ograniczony: wchodzi tam tylko raz w roku w Dniu Pojednania (Kpł 16). Wejście to jest umotywowane wniesieniem krwi żertwy ekspiacyjnej, i to tylko za grzechy nieświadomości, gdyż świadome wykroczenia są w praktyce nieodpuszczalne (por. Heb 6:4-6; 10:26-28; Lb 15:30).

8-9. Tu następuje głęboka refleksja typologiczna: Duch Święty, dający porękę nieomylności Pisma Świętego, przez te ograniczenia ukazuje, że nie ma drogi wolnej do prawdziwego sanktuarium - do nieba - jak długo trwa niedoskonały jego typ - ziemski przybytek, ustanowiony za panowania Starego Przymierza. Ta niedoskonałość, koniec końców, bierze swój początek z niedoskonałości ofiar przebłagalnych tamże składanych. Ten kult nie jest zdolny oczyścić sumienia ludzkiego, jak długo trwa czas obecny, tzn. z pozycji autorów ST - przedmesjański, w przeciwieństwie do czasu naprawy, określanego w liście jako czas przyszły, znów z pozycji proroctw ST (por. Heb 2:5; 6:5; 9:11; 10:1; 13:14). Istotnie, Chrystus zmartwychwstały należy już do wieku przyszłego, eschatologicznego.

10. Przepisy kultowe, zwłaszcza o ofiarach ekspiacyjnych i obmyciach ST, odnoszą się do ciała, a więc do doczesnej, zewnętrznej, obrzędowej czystości, nakazanej przez Prawo, tu sumarycznie zacytowane (por. np. Kpł 11; Lb 19:11-16; Pwt 14:3-21). Ich tymczasowe trwanie kończy się z nadejściem już obecnego w Chrystusie czasu naprawy, oczywiście mesjańskiej, niekoniecznie zaś eschatologicznej w sensie ścisłym.

11-12. Następuje kontrastowy obraz doskonałego kultu, wprowadzonego przez Arcykapłana Chrystusa. Pierwsza różnica dotyczy sposobu i miejsca nowego kultu, a ściślej - jego centralnego aktu, tzn. krwawej ofiary z jej następstwem w sanktuarium nieba. „Zjawia” się Chrystus w dziejach - jak niegdyś Melchizedek - jako inny kapłan niż synowie Aarona, gdyż antycypuje już On dobra przyszłe, mesjańskie. Mają one zapewnioną przyszłość wiecznotrwałą. Nawet jeśli się przyjmie lekcję rękopisów: „dóbr, które się stały” - sens mesjański kontekstu nie ulegnie zmianie. Termin przybytek, określający miejsce owego doskonałego aktu liturgicznego, miał w dziejach kilka wyjaśnień. Dziś z nich ostały się właściwie dwa: bądź niebo, bądź chwalebne po zmartwychwstaniu ciało Chrystusa. Za pierwszym przemawia analogia do Heb 4:14, za drugim zaś teksty: Heb 10:20; Mk 14:58; Jan 2:19-21; 1 Kor 15:46 n; 2 Kor 5:17 i cała teologia Zmartwychwstania w podtekstach niniejszego listu (np. Heb 9:14). Stąd drugie stanowisko zdaje się lepiej odpowiadać myśli Autora. Kontynuując dalej obraz arcykapłana w Dniu Pojednania Autor ukazuje za pomocą kontrastu, że Jezus nie dokonał ekspiacji krwią żertw zwierzęcych, lecz własną Krwią. W ten sposób przekroczył próg wiecznego sanktuarium nieba - miejsca widzialnej Bożej obecności. Skutkiem towarzyszącym Jego wejściu jednorazowemu, a zarazem definitywnemu do nieba jest zdobycie wiecznego odkupienia za cenę tej własnej ofiary. Sam termin odkupienie często w ST oznacza doczesne uwolnienie. W przeciwieństwie więc do tamtych przeszłych faktów dzieło dokonane przez Chrystusa otrzymuje słusznie mocne określenie wiecznego. Ma ono skutki nigdy nie przemijające, zainaugurowane Jego zmartwychwstaniem, które stanie się udziałem wszystkich odkupionych (por. Rz 8:23).

13-14. Drugi zaś kontrast zachodzący między ofiarami ST a jedyną ofiarą Chrystusa polega na doskonałości tej drugiej: jej skutki moralne przekraczają nieskończenie te, które zapewnić mogło lewickie kapłaństwo. Kontrast ten można unaocznić zestawem:

krew kozłów i cielców

popiół z krowy, którym skrapia się zanieczyszczonych -

Krew Chrystusa, który złożył samego siebie jako nieskalaną ofiarę,

sprawiają oczyszczenie ciała - oczyści sumienia.

Wymienione tu środki oczyszczenia, związane z „Dniem Pojednania” (Kpł 16:12-16) lub usunięciem nieczystości legalnej (Lb 19:1-10), dostarczone przez bezwolne żertwy tylko zwierzęce, nawet nie mogą być porównane z dobrowolną ofiarą własnej Krwi Syna Bożego. Toteż efektem tamtych ofiar była co najwyżej czystość „ciała”, tzn. tylko rytualna, zewnętrzna. Skutkiem zaś ofiary Chrystusa, złożonej przez Ducha wiecznego, a więc za sprawą tego Ducha Świętego, który działał w Jego zmartwychwstaniu (por. Rz 1:4; 1 Tm 3:16; 1 Pt 3:18). Po przeniesieniu jej do sanktuarium nieba, jest nieosiągalny w Starym Przymierzu stan moralny. Jest to czystość sumienia, jako uwolnienie od „uczynków martwych” (Heb 6:1), tzn. grzechów. Inni odnoszą zwrot przez Ducha wiecznego do wpływu Jego na Syna Bożego umierającego na krzyżu. Czystość rytualna w ST pozwalała na uczestnictwo w kulcie doczesnym, ta zaś, którą zawdzięczamy Arcykapłanowi Nowego Przymierza, uzdalnia nas do udziału w obejmującej cały wszechświat liturgii samego Chrystusa, adekwatnej do Boga Żywego, tj. źródła życia wiecznego.

15-17. W tym bardzo doniosłym urywku otrzymujemy pouczenie o celu wylania przez Chrystusa Krwi - o ustanowieniu w ten sposób Nowego Przymierza. Autor przy tym posługuje się wciąż jednym i tym samym terminem greckim διαήκη, którym przekład LXX oddaje hebrajski termin b^erit (tzn. przymierze), nadając mu raz to właśnie znaczenie, a drugi raz inne - mianowicie „testament”, zgodnie ze zwykłym jego znaczeniem. W ten sposób uzasadnia Autor celowość śmierci Chrystusa, która rozstrzyga o ważności testamentu już nowego. „Pośrednik Przymierza” - zob. Heb 8:6, oraz podobne pojęcie „poręczyciel” - Heb 7:22. Prawdziwie skuteczna jest dopiero ta śmierć dla odkupienia przestępstw popełnionych za pierwszego przymierza, tzn. synajskiego, nieskutecznego (por. Heb 7:20). Zakazując grzechu, a nie dając do tego łaski, Prawo przymierza było dla człowieka śmiercionośne (por. Rz 7:7-11; 8:2 n). Skuteczność śmierci Chrystusa jako „odkupienia przestępstw”, tzn. uwolnienia od nich, rozciąga się także wstecz na tych, którzy żyli w czasach Starego Przymierza, gdyż byli oni wezwani do wiecznego dziedzictwa na zasadzie obietnicy. Wszystkie te pojęcia znane ze ST, jak obietnica czy dziedzictwo, związane ściśle z Bożą inicjatywą przymierza, pozwolą teraz Autorowi na przeprowadzenie na wskroś oryginalnej argumentacji dowodzącej konieczności śmierci Chrystusa. Wszystko to są jakieś akty woli, zarządzenia, zamknięte greckim terminem διαήκη, który oznaczał także zarządzenie zupełnie szczególne - ostatnią wolę, czyli testament. Ten zaś - jak powszechnie wiadomo - nabiera ważności i skuteczności dopiero po śmierci testatora. Uderzyć nas musi tu pewna pozorna nieścisłość: swoistym testatorem był Jahwe, a tymczasem umiera Chrystus. Ale jest On właśnie Synem Bożym - realizatorem odwiecznego planu Ojca. Dzięki Jego śmierci dokonuje się odkupienie przestępstw już teraz, a dziedzictwo będzie udziałem w przyszłej chwale wiecznej (por. Rz 3:23-26; 8:17).

18-20. Z kolei Autor przeprowadza nowy dowód za koniecznością śmierci Chrystusa: nie tylko testament, ale i przymierze wymagało tej Krwi. Ilustracją zaś jest sposób zawarcia przymierza synajskiego, znany z Wj 24:3-8,przy czym kozły pochodzą raczej z opisu Dnia Pojednania (Kpł 16), a reszta rekwizytów obrzędu oczyszczenia - z Kpł 14:4-7; Lb 19:6.17, wreszcie zamiast ołtarza z Wj 24:6 zostaje tu pokropiona księga, wyraz woli Bożej. Niezależnie od rozstrzygnięcia niejasnej sprawy, skąd Autor Hbr zaczerpnął nieznane tradycje dotyczące przebiegu ofiary przy zawieraniu przymierza synajskiego, jedno jest pewne - starosemicki sens krwawej ofiary w tych okolicznościach, uwydatniony pokropieniem krwią tak ludu, jak symbolu Bożej obecności. Niejako węzeł krwi łączy odtąd Boga z Jego ludem. Przytoczone słowa Mojżesza uległy nieznacznej modyfikacji: zamiast „Oto” (TM, LXX) czytamy tu formułę tzw. Piotrową konsekracji wina z Ostatniej Wieczerzy (Mt 26:28; Mk 14:24): To jest. Czy zmiana ta jest zamierzoną aluzją do Eucharystii, zdania egzegetów są podzielone.

21-22. Przypomnienie dalszych czynności Mojżesza znów nie odpowiada ściśle opisowi Księgi Wyjścia, skoro przy ustanawianiu przymierza synajskiego nie było jeszcze ani Namiotu Spotkania, ani świętych naczyń. Niemniej u Józefa Flawiusza (Ant. 3:8:6) znaleźć można tradycję, która potwierdza użycie krwi przy konsekracji tych naczyń. Końcowe zdanie, oparte na słowach Bożych ze ST: Życie ciała jest we krwi, a Ja dopuściłem ją dla was [tylko] na ołtarzu, aby dokonywała przebłagania za wasze życie, ponieważ krew jest przebłaganiem za życie (Kpł 17:11), było jedną z zasad rabinackich, znaną dziś z Talmudu, gdzie powtarza się kilka razy.

23. Urywek ten stanowi podsumowanie dotychczasowych wywodów, ukazując nowy aspekt jednorazowej, doskonałej ofiary Chrystusa - otwarcie wiekuistego sanktuarium nieba.

Inauguracja kultu Starego Przymierza wymagała wpierw oczyszczenia samego przybytku (Wj 29:36; Kpł 8:15; 16:16-19), a ten był tylko ziemskim i doczesnym obrazem, czyli niewyraźnym zarysem sanktuarium niebieskiego. Porównując więc ofiary inaugurujące Stare i Nowe Przymierze Autor stwierdza, że udostępnienie nowego kultu - tak bowiem trzeba rozumieć „oczyszczenie” dzięki figurze retorycznej zwanej metonimią - wymagało ofiar o wiele doskonalszych. Nieba istotnie nie trzeba oczyszczać, lecz trzeba oczyścić sumienia ludzkie z grzechów, które zamykają dostęp do nieba. Dziwna liczba mnoga „ofiar”, gdy mowa o jedynej ofierze Chrystusa, to tzn. pluralis categoriae (jak w Heb 9:17 „po śmierci” dosł. po grecku brzmi: „w umarłych”), spowodowany tu symetryczną liczbą mnogą rzeczy niebieskich. Można też tu widzieć wielorakie przejawy jedynej ofiary Chrystusa lub to, że na nią wskazywało wiele różnych ofiar ST.

24. W przeciwieństwie do Aarona i jego potomków Chrystus wszedł do samego nieba. Jest ono doskonałym arcydziełem Boga, przewyższającym zaledwie zarysowy typ, jakim był ziemski Namiot Spotkania. W niebie Chrystus-Arcykapłan staje w samej obecności Boga, tam już widzialnego bez zasłony, czego dotąd nie było nawet w Miejscu Najświętszym. W wiekuistym teraz dokonuje się nieustanne wstawiennictwo Jego u Ojca w naszej sprawie (por. Heb 7:25; Rz 8:34; 1 Jan 2:1). Trwać ono będzie do czasu paruzji, jak wynika z Heb 9:28, godząc się ze współrządami nad światem: Heb 1:3; 8:1; 10:12; 12:2. Ofiara Jego dokonała się w czasie jeden raz - wówczas, gdy umierał. Ale na zasadzie wiekuistej woli Boga trwa ona przed Bogiem w wiekuistej teraźniejszości.

25-28. Dwa nowe kontrasty pozwalają na uwydatnienie doskonałości ofiary Chrystusa: arcykapłani aaroniccy wielokrotnie powtarzali swoje ofiary, posługując się krwią cudzą, mianowicie żertw zwierzęcych, natomiast jednorazowa ofiara Chrystusa - to własna Jego Krew. Jednorazowość rozstrzyga o jej definitywnej wartości: Chrystus nie musiał cierpieć wielokrotnie, gdyż jednorazowe Jego ukazanie się teraz na końcu wieków, tzn. w dobie mesjańskiej (por. Heb 1:2), będzie miało tylko jednorazowy odpowiednik - paruzję. Różnica jednak między dwoma przyjściami - Wcieleniem i paruzją - polega na tym, że drugie z nich zakończy dzieje zbawienia. Znamienne jest przy tym to, że Autor listu, który gdzie indziej mówi o sądzie ostatecznym, groźnym dla grzeszników (Heb 6:2.8; 10:27.30; 13:4), tutaj z paruzją łączy tylko zbawienie wiernych. Sąd natomiast pojawił się tutaj w zdaniu, które służy tylko do uwypuklenia koniecznego następstwa. Jak do losu ludzkiego należy sąd po śmierci (zapewne ten, który przywykliśmy określać jako szczegółowy), a po nim następuje nowy rodzaj egzystencji bez powrotu do dawnej, tak samo jest z Chrystusem. Powróci On na ziemię, ale nie w celu ponownej ekspiacji, lecz aby zakończyć swe dzieło. Aluzja do Iz 53:12 jest tu wyraźna, por. też 1 Pt 2:24. Wielu - to idiomatyczny ogólnik częsty w NT w znaczeniu wszystkich (Mk 10:45; 14:24; Rz 5:15.19; 8:29). W powtórnym przyjściu Chrystusa-Zbawcy można dostrzec antytyp ukazania się arcykapłana ludowi po wyjściu z Namiotu Spotkania po przebłaganiu Jahwe (Kpł 16:24).

10:1. Zanim Autor stwierdzi i uzasadni fakt zniesienia ofiar Starego Przymierza, zatrzyma się przy nowym dowodzie ich niedoskonałości. Używając przeciwieństwa: cień - obraz, w tym samym sensie, jaki ma Kol 2:17, wykazuje, że typ nie osiągnął doskonałości antytypu, jakim będą przyszłe, czyli mesjańskie dobra: łaska i chwała.

2. Określone Prawem ofiary ekspiacyjne, uwieńczone Dniem Przebłagania, rokrocznie się powtarzają, a nie udoskonalają ofiarników. Samo to powtarzanie jest dowodem faktycznej ich bezskuteczności, gdy chodzi o zupełne zgładzenie win. W pytaniu retorycznym co do zaprzestania tych ofiar zawiera się swoista reductio ad absurdum. Tymczasem świadomość winy moralnej, nieusuwalnej za pomocą oczyszczeń obrzędowych, towarzyszy ciągle składającym te ofiary. Natomiast poprzednio w Heb 9:14 n stwierdzona została doskonałość jednorazowej ofiary Chrystusa spełnionej w celu zgładzenia wszystkich win moralnych. Tu można dodać wyjaśnienie, że i Eucharystia nie powtarza, lecz tylko uobecnia jedną jedyną ofiarę Chrystusa z jej wiekuistą skutecznością.

3-4. Dzień Przebłagania był rodzajem dramatu religijnego, przypominającym stale ponawiane grzechy niemożliwe do usunięcia za pomocą zewnętrznego środka obrzędowego, jakim była krew kozłów i cielców, co przecież wielokrotnie już stwierdzali Prorocy (Iz 1:11 nn; Jr 6:20; 7:22; Oz 6:6; Am 5:21-25; Mi 6:6 nn). Gdy ich krytyka odnosiła się nie tyle do samych ofiar, ile do braku właściwego usposobienia moralnego ofiarników, Autor Hbr pójdzie dalej, wykazując, że tylko osobista, dobrowolna ofiara Chrystusa jako Kapłana i zarazem żertwy potrafi zgładzić skutecznie grzech obciążający sumienie (Heb 9:14 n). Tej dobrowolności poświęci on następny urywek swoich wywodów.

Zasadniczemu brakowi ofiar ST zapobiega dopiero ofiara dobrowolna Chrystusa podjęta z posłuszeństwa. Ta dopiero, w pełni miła Bogu ofiara Mesjasza, stanie się niewyczerpanym źródłem uświęcenia wszystkich, którzy z niej zechcą skorzystać.

5-7. Argumentem z Pisma Świętego są dla Autora słowa Ps 40:7-9, przytoczone wg LXX, które wkłada on w usta Syna Bożego w chwili Wcielenia. Zamiast hebr. otwarcia uszu - symbolu posłuszeństwa (Iz 50:4 n) - Autor posługuje się wyrażeniem utworzenie ciała, ze względu tak na moment, do którego odnosi te słowa, jak i na sformułowanie końcowej pointy w Heb 10:10. Racją Wcielenia jest przyszła ofiara z tak utworzonego ciała, a całe życie Mesjasza upłynie pod znakiem posłusznego pełnienia woli Boga, dawno już przedtem określonej w Biblii. Trzema etapami posuwa się bieg myśli cytatu ze ST: odrzucenie przez Boga wszystkich ofiar dawnego Prawa, utworzenie ciała jednoznaczne z powołaniem Mesjasza, wyrażenie Jego chętnego posłuszeństwa woli Boga, symbolizowanej tu w zwoju księgi, co najsłuszniej jest rozumieć w sensie całego ST, w którym głównym tematem jest Mesjasz.

8-9. Po zacytowaniu słów psalmu mesjańskiego Autor uwidacznia kontrast zachodzący między Bożą dezaprobatą poprzednich ofiar a dobrowolną ofiarą Chrystusa, by wysnuć wniosek o usunięciu całej dotychczasowej „ekonomii” kultycznej, opartej na Prawie, i zastąpieniu jej nową, definitywną i skuteczną, w której dobrowolna ofiara Chrystusa odpowie w pełni woli Bożej.

10. Zbawcza wola Boga (1 Tm 2:4), która chce naszego uświęcenia (Hbr 2:11; 1 Tes 4:3), ma już ostatecznie skuteczny środek - podjętą z posłuszeństwa tej woli dobrowolną ofiarę ciała, tzn. po semicku rozumując, całej osobowości Jezusa Chrystusa. „Przez posłuszeństwo całego życia posunięte aż do ofiary na Golgocie, Chrystus w pełni urzeczywistnia wszystkie cele wszystkich ofiar” (A. Médebielle). Znamienny jest przy tym fakt, że gdy w rozdz. 9 ciągle mówił Autor o Krwi Chrystusa, tu po raz pierwszy pojawia się termin „Ciało”, pełniej wyrażający osobowość i czyn będący jej przejawem. Raz na zawsze - por. Heb 7:27; 9:12 - dzięki nieskończonej wartości ofiary.

11-13. Nowy szczegół wielokrotnie cytowanego Ps 110:1 służy Autorowi za dowód doskonałości jednorazowej ofiary Chrystusa - mianowicie że „zasiadł” On po prawicy Boga. Każdy kapłan, oczywiście ST, stawał każdego dnia do służby i stojąc ją sprawował, powtarzając te same ofiary. Chrystus zaś po spełnieniu jednej jedynej ofiary, przeszedłszy do chwały Ojca, z Nim razem „zasiadł”. Oznacza to aprobatę Ojca, współrządy z Nim oraz spoczynek po dokonanym dziele, które jest już doskonałe w swych skutkach i czyni Chrystusa wiekuistym kapłanem (Heb 7:17 25; 9:24). Pozostaje Mu tylko oczekiwanie paruzji, która wykaże Jego zwycięstwo nad wszystkimi wrogami, tutaj nie wyliczonymi.

14-17. W lapidarnym stwierdzeniu streszcza Autor swoje dotychczasowe wywody. A więc „doprowadzanie do chwały” (Heb 2:10), a przedtem „oczyszczenie sumień z martwych uczynków” w celu sprawowania nowej liturgii (Heb 9:14), dokonują się na zasadzie doskonałej (wyrażonej tu przez perfectum) jakby konsekracji tych, którzy podlegają powolnemu procesowi uświęcenia dzięki jednorazowej ofierze Chrystusa: krzyż Golgoty decyduje o wszelkiej możliwej świętości ludzi. Wywody kończą się ostatnim argumentem z Pisma Świętego - przytoczeniem znanego proroctwa Jeremiasza o Nowym Przymierzu, zacytowanego poprzednio w Heb 8:10.12. Znamienną cechą Nowego Przymierza jest odpuszczenie grzechów, a dokonało się ono dzięki ofierze Chrystusa.

18. Sentencja końcowa wykazuje niedopuszczalność składania odtąd jakichkolwiek ofiar ekspiacyjnych Starego Przymierza. Trzeba to było mocno zaakcentować, pisząc do adresatów kuszonych do wznowienia kultu już przedawnionego, trzeba i dziś powtarzać tym grzesznikom, którym ciężar ich winy osobistej odbiera nadzieję uzyskania przebaczenia. Tymczasem wszystkie sakramenty, a w ich liczbie i pokuta, biorą swą nieustanną i niezawodną skuteczność z ofiary Chrystusa gładzącej wszystkie możliwe grzechy ludzkie.

19-20. Po zakończeniu wywodów dogmatycznych, uzasadniających wyższość kapłaństwa Jezusa Chrystusa i nieskończoną doskonałość Jego ofiary Autor powraca do wniosków moralnych, które zresztą pojawiały się już parokrotnie (Heb 3:12 - 4:13; 6:9-20). Można je streścić do jednego hasła - do wierności wierze i do wytrwania w pełnieniu jej nakazów. Źródłem zwycięskiej mocy wiernych jest Chrystus-Arcykapłan.

Ilustruje to podkreślona od razu na wstępie pewność zbawienia. Wyraża ją bardzo znamienny rzeczownik παρρησία (Heb 3:6; 4:16 - zob. Ef 3:12), gdy tymczasem samo zbawienie przybiera postać adekwatną do poprzednich wywodów: jest wejściem do wiekuistego sanktuarium nieba dzięki Krwi Jezusa przelanej w ofierze ekspiacyjnej i uświęcającej (por. Heb 8:2; 9:12.24). Niebo było dotąd zamknięte (Heb 8:1), teraz zaś nasza nadzieja sięga „poza zasłonę” (Heb 6:19). Poza nią biegnie zainaugurowana przez Chrystusa jako poprzednika (Heb 6:20) droga nowa i żywa (por. Jan 14:6: „Ja jestem drogą i prawdą, i życiem”) - Jego doczesne życie zakończone dobrowolną ofiarą. Podtekstem jest znów obraz wejścia arcykapłana do Miejsca Najświętszego w Dniu Przebłagania (Kpł 16:12). Istotnie - śmierć Jezusa na krzyżu zbiega się z rozdarciem zasłony w świątyni (Mk 15:38 par.). Trudne to miejsce, gdy chodzi o szczegóły, wywołuje nadal kontrowersje, sens jednak ogólny jest jasny na tle całego listu.

21-22. Chrystus, dokonawszy jednorazowej ofiary, pozostaje przecież na stałe wielkim kapłanem nad domem Bożym (Heb 3:6; 4:14), gotowym spieszyć swoim z pomocą (Heb 4:15 n; Heb 7:25). Jest to więc nowy argument przemawiający za hasłem: przystąpmy, tzn. za dalszym marszem w stronę nieba, już otwartego przez Chrystusa (Heb 2:1; 4:3.11.16; 12:12 n), drogą trzech cnót teologicznych zaszczepionych nam od chwili chrztu. Czasownik przystępować, częsty w tym liście (Heb 4:16; 7:25; 10:1; 11:6; 12:18.22), ma odcień kultyczny i wiąże się z ideą powszechnego kapłaństwa wiernych (por. 1 Pt 2:4-10; Ap 1:6; 5:10; 20:6). Warunkiem wstępnym jest prawe serce - szczera intencja, otwierająca je na wiarę jako dar Boga, której heroiczne przejawy ukaże rozdz. Heb 11. Następuje aluzja do chrztu z jego podwójnym aspektem - skutku wewnętrznego i widzialnego obrzędu obmycia. Inne akcenty - por. 1 Kor 6:11; Tt 3:5; 1 Pt 3:21.

23-24. Kontynuując myśl o następstwach chrztu przechodzi Autor do sprawy nadziei, którą od chwili udzielenia tego sakramentu wierny złożył w Chrystusie, głośno to „wyznając” wobec wspólnoty. Główną pobudką nadziei jest wierność Boga, który dał obietnice (Heb 6:13.18; 11:11; 12:26 - por. 1 Kor 1:9; 10:13). Wreszcie następuje zachęta do miłości, zwłaszcza bratniej, wykazywanej wewnątrz wspólnoty serdeczną troską o drugich i udzielaniem rzeczywistej czynnej pomocy. Przykład jednych ma przy tym pobudzać drugich do naśladowania.

25. Jednym z konkretnych niedociągnięć, nad którym mają się zastanowić adresaci, by następnie dobrym wzajemnym wpływem je usunąć, jest jak głosi zasłyszana wiadomość, opuszczanie wspólnych zgromadzeń liturgicznych (por. Dz 2:46; 20:7; 1 Kor 11:17-34), być może na korzyść dawnego kultu świątyni. Pobudką do podjęcia gorliwości w tym zakresie jest zbliżanie się dnia, oczywiście Pańskiego (1 Kor 5:5; 2 Kor 1:14; Flp 1:6 itd.) - paruzji. Być może w myśli Autora prześladowania adresatów są już właśnie zwiastunami paruzji, której pierwszym typem miało być zburzenie Jerozolimy (Mt 24). To skojarzenie prowadzi z kolei do dłuższego wywodu o niebezpieczeństwie apostazji, którą szczególnie byli zagrożeni adresaci listu.

26-27. Surowa ta przestroga podejmuje ton nagany poprzedniej - z Heb 6:4-8. Trzeba tu powtórzyć wszystkie wyjaśnienia dotyczące specyficznej sytuacji, w jakiej są ówcześni adresaci, podkreślając ich zasób starotestamentalnych pojęć o pokucie i ekspiacji. Zwrot dobrowolnie grzeszymy tutaj dotyczy prawdy - tzn. objawienia Chrystusowego, a więc mowa o apostazji od wiary. Czytelnicy listu znali rozróżnienie grzechów popełnianych bądź przez nieuwagę (Kpł 4:2; 5:15), bądź świadomie (dosł.: „z ręką podniesioną” - Lb 15:30), tzn. ze wzgardą Boga. Środkiem na pierwsze była ofiara ekspiacyjna, drugie zaś podlegały karze śmierci (np. Pwt 17:12). Odpowiednio do tego podziału, który stosuje również Filon, Autor Hbr widzi w trwaniu w stanie apostazji, czyli po świadomym odrzuceniu Chrystusa (czas teraźniejszy imiesłowu), moralną niemożność odpuszczenia tej winy przez złożenie jakichkolwiek ofiar starotestamentowych, czyli zewnętrznych w intencji grzeszącego. Cud łaski oczywiście zawsze jest możliwy, tu jednak Autor mówi o wewnętrznym braku dyspozycji grzesznika. Dla apostaty piekło już zaczyna się tutaj przerażającym oczekiwaniem sądu, dopełni się zaś po sądzie przez żar ognia, stały biblijny symbol karzącej sprawiedliwości Boga (por. Iz 26:11; 30:27; 66:24; So 1:18; 3:8; Mk 9:48).

28-29. Odpowiednio do poprzednich wywodów o wyższości Nowego Przymierza nad Starym następuje argument a fortiori (podobnie jak w Heb 6:7n). Świadome przekroczenie Dekalogu, poświadczone zeznaniami przynajmniej dwóch świadków, pociągało za sobą w ST karę śmierci w 12 wypadkach (Kpł 20:9-17; 24:13-16; Lb 15:32-35; 35:30 n; Pwt 13:7-11; 17:2-7; 18:20). O ileż większą karę ściąga na siebie apostata! Grzech jego jest odrzuceniem nie tylko Prawa Bożego, ale zbawczej miłości. Zdeptał on, tzn. lekceważył swego Zbawcę - Syna Bożego, przewyższającego przecież Mojżesza (Heb 3:1-6) i odrzuca samo dzieło Odkupienia określone tu zwrotem „Krew Przymierza” (Heb 13:12.20). Ona zapewniła człowiekowi uświęcenie chrzcielne (Heb 9:14.20.26; 10:14.19.22), a on ją zbezcześcił, tzn. zgodnie ze znaczeniem kultycznym użytego tu czasownika, uznał ją za dosłownie „nieświętą”, nie mającą dla niego znaczenia sakralnego. Nietrudno dostrzec tu jako podtekst poprzednio zganione opuszczanie zebrań liturgicznych z Eucharystią jako głównym ich celem (por. 1 Kor 11:23-29). Ta postawa apostaty jest także grzechem przeciw Duchowi Świętemu, pojętemu tutaj wyraźnie osobowo: obelżywie on odrzucił tyle Jego łask (por. Mk 3:29).

30-31. Na poparcie powyższych wniosków przytacza Autor tekst Pwt 32:35 n (por. Ps 135:14). Bóg jest jedynym Sędzią sprawiedliwie karzącym, a wszyscy, nie wyłączając Ludu Bożego, podlegają tej Bożej ocenie, jaką jest sąd ostateczny. Okrzykiem grozy kończy Autor swoją przestrogę. Biblijny zwrot wpaść w ręce Boga (2 Sm 24:14; 1 Krn 21:13; Syr 2:18) użyty tu jest w szczególnym znaczeniu: o ile dobrze jest wpaść w nie z wiarą, o tyle strasznie - w stanie apostazji, a więc odwrócenia od Boga Żywego na wieki; zatem stan odrzucania utrwala się również na zawsze.

32-34. Ostro zabrzmiały słowa poprzedniej przestrogi. W kontraście do nich - podobnie jak już to było w Heb 6:9 - następuje zachęta w myśl prastarej zasady: Virtus laudata crescit. Autor przypomina adresatom chwalebną ich przeszłość - mężnie zniesione prześladowania, następstwo przyjęcia przez nich sakramentu oświecenia - tj. chrztu (zob. Heb 6:4). Wytrzymali wielkie zmaganie iście po grecku formułuje wysiłek zawodników - ulubiona Pawłowa metafora walk duchowych chrześcijanina (por. Heb 12:1 oraz 1 Kor 9:26 n; Ga 2:1n; Flp 3:12 nn; 2 Tm 2:3-5; 4:7 n). Adresaci są wystawieni na publiczny widok jak w teatrze, niekoniecznie - jak chcą niektórzy komentatorzy - w sensie podobnym do żywych pochodni Nerona (Tacyt, Annales 15,44). W każdym razie w znaczeniu analogicznym do widowiska światu, aniołom i ludziom (1 Kor 4:9), adresaci bądź sami znieśli prześladowania, bądź solidarnie wspomagali cierpiących. Niczego więcej nie wiemy o okolicznościach, w jakich mogły one nastąpić, gdyż opisy z Dz 8:1nn; Dz 12:1-4; 26:10, dotyczące Kościoła w Jerozolimie i Ziemi Świętej mówią o bardziej bezwzględnych represjach (por. Heb 12:4). Autor wylicza przykładowo wtrącanie do więzienia i konfiskatę majątku. Jeśli adresatami są kapłani Świątyni, to po swym nawróceniu łatwo mogli utracić utrzymanie należne im z tytułu czynności dotąd tam sprawowanych. Na uznanie zasługuje to, iż ofiarę z majątku ponieśli oni z radością, jak każe Mt 5:11 n, stosując sprawdzian wartości ukazany im przez wiarę (Mt 6:20), mianowicie trwałość dóbr eschatologicznych (Heb 12:22;13:14).

35-36. Taka przeszłość nakazuje również dalszą odwagę, wyrażoną terminem oddanym w przekładzie przez ufność. Motyw wielkiej zapłaty eschatologicznej znów przypomina słowa Kazania na Górze (Mt 5:12 par.) i inne napomnienia Jezusowe (Mt 5:46; 10:41n). Wytrwałość - to niezbędna cnota chrześcijanina, bez której nie dostępuje się Bożych obietnic dotyczących zbawienia (Heb 12:1-13; 11:26; por. Mt 10:22; 24:13 par.; 1 Kor 13:7; 2 Tm 3:12; Jk 5:11; 1 Pt 2:20).

37-39. Argument za wytrwałością stanowią dwa przytoczone proroctwa ST, splecione ze sobą i zastosowane na sposób rabinistycznego midraszu, przy czym Autor, cytując zmienia nieco szyk zdań i zarazem sens. Bardzo krótka chwila, która wg tekstu hebr. Iz oznaczała oczekiwanie Ludu Bożego, aż przeminie zawierucha gniewu Jahwe, tutaj zapowiada bliskie przyjście Chrystusa. Trudno rozstrzygnąć, czy chodzi tu o paruzję w sensie ścisłym, czy też o prawdziwie bliskie przyjście na sąd nad Jerozolimą, które nastąpiło w r. 70 (zob. wstęp). Tekst Ha przez zmianę szyku zdań mocniej akcentuje myśl o wytrwałej wierze jako warunku ocalenia. Słowa Proroka o żyjącym dzięki wierze odnosiła wspólnota z Qumran do wybawienia uczniów Mistrza Sprawiedliwości, natomiast św. Paweł posługiwał się nimi w swej nauce o usprawiedliwieniu (Rz 1:19; Ga 3:11). Ostatni wiersz zapowiada bogato rozwinięty w rozdz. Heb 11 temat wiary, zilustrowany przykładami wybitnych postaci ST.

11:1. Nie będąc definicją w sensie ścisłym, nie wyczerpując wszystkich aspektów wiary, określenie to streszcza tylko te z nich, które znajdą ilustrację w niniejszym rozdziale, mianowicie postawę wierzącego wobec dóbr eschatologicznych. Porękę ich osiągnięcia daje wierzącemu wiara i ona tylko dostarcza dowodu na ich rzeczywistość, gdyż są one niewidzialne. Na podkreślenie zasługuje tu związek wiary z nadzieją na przyszłość: to, co wiara stwierdza o dokonanym dziele Jezusa, stanowi porękę spełnienia się Jego obietnic co do wierzących (por. Rz 4:18; 8:24 n; 1 Kor 13:12, podobne zaś przeciwstawienie świata zjawiskowego i dóbr niewidzialnych - por. 2 Kor 4:18). Wiara jest więc sposobem poznania tego, co niewidzialne (por. Heb 11:29). Biorąc pod uwagę kontekst całego listu, zwłaszcza Heb 2:5; 6:5; 9:11; 10:1, gdzie przymiotnik przyszły określa posiadane przez wiernych dobra mesjańskie, można ustalić, na czym polega paradoks wiary: wierzący posiada dobra eschatologiczne, choć jeszcze się nimi w pełni nie raduje, już je poznaje, choć ich nie widzi. Przykłady, jakie poda Autor, zilustrują tę egzystencjalną wartość wiary.

2-3. Przodkowie, których nam ukaże, otrzymali na kartach Pisma Świętego chlubne świadectwo swej w taki sposób ujętej wiary. Nawiązując do końcowej części pierwszego wiersza, Autor w roli jakby pierwszego artykułu wiary, koniecznego do tego, by pojąć Boże dzieje zbawienia, umieszcza prawdę o Bogu Stwórcy wszechrzeczy, od której zaczyna się pierwsza księga Biblii (Rdz 1:1). Podobny porządek prawd widzimy w Jan 1:1-14. Tekstowi greckiemu można tu nadać następującą subtelną interpretację: to, co widzialne, nie tłumaczy się przyczyną, która podpada zmysłom. Dzieło zatem stworzenia jest niepojętym czynem transcendentnego Boga.

4. Listę bohaterów wiary, a ściślej - przykładów zupełnego zawierzenia Bogu (por. Syr 44-50), rozpoczyna Abel. Swoisty ten midrasz do opisu Rdz 4:1-10 wydobywa rys nie podkreślony przez sam tekst Genezy: to wiara sprawiła, że Bóg przyjął ofiarę Abla. Wiara nabiera tu odcienia „wierności” (por. Mt 23:35). Nieznaczna modyfikacja następna: nie krew woła, lecz sam Abel, odpowiada filońskiej interpretacji tego fragmentu, mianowicie sprawiedliwy - choć zabity - żyje dzięki cnocie w przeciwieństwie do zabójcy, który sam umiera duchowo na skutek swej zbrodni (por. 1 Jan 3:12; Jud 11). Świadectwo więc wiary Abla wciąż do nas przemawia jako przykład, stąd niżej, w Heb 12:24, jest on typem Chrystusa, którego Krew jest jeszcze wymowniejsza niż krew Abla.

5-6. Następna postać, dla nas dziś tajemnicza i stąd mało znana, lecz bardzo popularna w apokaliptyce judaizmu - to patriarcha Henoch. Skąpe o nim dane zawiera Rdz 5:18-24, tajemnicze; stosunkowo wczesne zniknięcie przez to, że Bóg go zabrał znalazły echo u Mędrców. Piszą o nim Syr 44:16; 49; 14 i Mdr 4:10n, akcentując w tym fakcie następstwo upodobania Bożego, określonego w Rdz jako przyjaźń z Bogiem. W literaturze apokryficznej Henoch uchodził za powiernika Bożych tajemnic, stąd jego imię nosiła jedna z ksiąg apokaliptycznych. Autor Hbr widzi w wierze Henocha przyczynę owej tajemniczej Bożej nagrody, która ma wspólną cechę z przykładem Abla - jakieś przezwyciężenie śmierci. Bojaźń przed nią według Heb 2:15 czyni ludzi niewolnikami. Chcąc udowodnić tę właśnie rację Bożego działania co do Henocha, powołuje się Autor na ogólną zasadę - konieczności wiary do zbawienia. Nie wystarczy przy tym samo rozumowe uznanie istnienia Boga, lecz ma to być żywa więź egzystencjalna z Jego Osobą jako z Inicjatorem zbawienia, będącego nagrodą dla szukających. To minimum wiary Autor podaje, gdyż mówi o jednym z najstarszych patriarchów (por. prawdy wiary zbawiającej w NT: Jan 14:1; 20:31; Rz 4:19.24; 10:9; 1 Jan 5:1.5).

7. Przykład Noego (Rdz 6:1 - 9:17) wyraźnie uwidacznia, jak wiara ukazuje to, czego jeszcze nie można było ujrzeć, i jak wymaga posłuszeństwa Bogu, posłuszeństwa dowiedzionego niełatwym czynem. Ocalenie w arce było obrazem drogim pierwotnemu Kościołowi (por. Mt 24:39 nn par.; 1 Pt 3:20; 2 Pt 2:5), dla adresatów zaś listu stanowiło szczególnie wymowny przykład zachowywania trudnej wiary w nieprzychylnym środowisku. Potępił Noe swych współczesnych, w duchu oceny Mdr 4:16, przez sam kontrast swego posłusznego Bogu postępowania z beztroską niewiarą otoczenia (por. 2 Kor 2:15 n). Sprawiedliwość, którą otrzymuje się dzięki wierze - to podstawowa teza soteriologii św. Pawła (Rz 3:22.28; Ga 2:16); istotą jej jest zawierzenie objawionym Bożym obietnicom.

8-10. Najwięcej mówi Autor o przykładzie Abrahama, który zresztą w NT jest stałym wzorem wiary (Rz 4:1-6; Ga 3:6-29; 4:22 n; Jk 2:21 nn). Tu jednak z bogatego w zdarzenia cyklu Abrahama (Rdz 12-25) wybrał on tylko niektóre sceny, zwłaszcza ukazujące posłuszeństwo Bożym obietnicom wręcz paradoksalnym. Po wyjściu więc z Mezopotamii w nieznane, podkreślone zostało tu jego życie koczownicze w Ziemi Obietnicy wraz z Izaakiem i Jakubem, którzy ją również otrzymali (Rdz 26:3 nn; Rdz 28:13; 35:12). Sens tego w duchu wiary jest jednak głębszy: Abraham zadowalał się życiem pod namiotami, gdyż rozumiał, iż całe życie doczesne jest przemijającą wędrówką do trwałej ojczyzny. Chodzi oczywiście o niebo (Heb 11:16), określone tu terminami, zdradzającymi pochodzenie przenośni ze środowiska aleksandryjskiego (por. Mdr 13:1). Autor, uczeń św. Pawła, pamiętał o takich punktach nauki swego mistrza, jak ojczyzna w niebie (Flp 3:20) oraz górne Jeruzalem (Ga 4:25), które w końcu rozwinie Apokalipsa w obraz pełen barw (Ap 21:2 - 22:15). Ta cierpliwa wiara Abrahama, sięgająca wzrokiem poza doczesność, jest trwałym przykładem tak dla adresatów listu, jak dla wszystkich chrześcijan.

11-12. Z wiarą Abrahama ściśle się łączy również fakt poczęcia Izaaka przez starą i niepłodną Sarę. Wiersz ten obfituje w pewne trudności, gdy chodzi o krytykę tekstu i zgodność z historią przekazaną w Rdz 18:12-15; 21:6. Sens jednak ogólny, zamierzony przez Autora jest niewątpliwy, potwierdzony zresztą przez Rz 4:18 nn; wiara obojga małżonków w tej sytuacji zasłużyła na cud. Był nim nie tylko Izaak, lecz obiecane Abrahamowi przeliczne potomstwo: obywatele przyszłej ojczyzny. Zacytowane a urzeczywistnione proroctwo ma umocnić wiarę adresatów - i naszą.

13-16. Przerywając na chwilę omawianie dziejów Abrahama, do którego powróci jeszcze począwszy od Heb 11:17, Autor dokonuje podsumowania wspólnych cech postaw Abrahama, Izaaka i Jakuba. Umarli w wierze, tzn. że kres doczesnego ich życia, w którym nie wszystkie Boże obietnice widzieli urzeczywistnione, był dowodem, iż wiara ich sięga poza doczesność, mianowicie do obiecanej im wyższej rzeczywistości mesjańskiej, którą z daleka pozdrawiali. Z wiarą przyjmowali swoją sytuację - pielgrzymów na tej ziemi poszukujących innej, prawdziwej ojczyzny, tutaj niedostępnej. W nagrodę za to zupełne zawierzenie Bóg ich uznał za swoich, siebie zaś nazywał ich Bogiem (por. Wj 3:6; Mk 12:26 n par.). „Miasto” - chrześcijańska transpozycja greckiego ideału πόλις - odpowiednik ojczyzny z Heb 11:14 n, jest oczywiście niebem, lecz najsilniej dochodzi tu do głosu moment doskonałej organizacji społecznej, ładu, pokoju i bezpieczeństwa.

17-19. Po tej dygresji sumującej wraca myśl Autora do największej próby wiary Abrahama w związku z Bożym rozkazem złożenia w ofierze Izaaka (Rdz 22:1-14). Wiara Patriarchy osiągnęła wtedy poziom heroizmu, gdyż decyzja złożenia syna w ofierze pozostawała w sprzeczności z nadziejami opartymi na obietnicy licznego z niego potomstwa (Rdz 21:12; por. Rz 9:7). Autor za podstawę decyzji Abrahama uważa przekonanie o wszechmocy Boga nad śmiercią (por. Rz 7:14). Końcowe wyrażenie Heb 11:19 jako podobieństwo jest w swojej lapidarności wieloznaczne. Z wielu interpretacji przyjmujemy tę, którą podają słowa umieszczone w nawiasie powyższego przekładu: popiera ją wielu Ojców Kościoła i liturgia rzymska (kanon I). Bardziej powściągliwie można by oddać sens tego miejsca parafrazując: „Odzyskał go tak, jak gdyby Izaak powstał z martwych”.

20-22. Na zakończenie przykładów z cyklu Patriarchów występują Izaak, Jakub i Józef. Wspólnym mianownikiem ich postępowania jest ożywiona wiarą ostatnia wola każdego z nich. Błogosławieństwa udzielonego Jakubowi Izaak - mimo stwierdzenia swej pomyłki - nie cofnął (Rdz 27:1-41), gdyż dzięki wierze, miał na oku dalszą przyszłość Jakuba, wyznaczoną przez wyraźną wolę Bożą, zmieniającą zwykłe prawa pierworodztwa (por. Rdz 25:23.29-34). Natomiast mówiąc o przedśmiertnym błogosławieństwie patriarchy Jakuba - z pominięciem proroczych zapowiedzi z Rdz 49 - Autor uwydatnia raczej scenę, w której znów młodszy syn Efraim otrzymuje błogosławieństwo przed starszym Manassesem (Rdz 48:14-20). Zakończenie Heb 11:21 - zapewne aluzja do Rdz 47:31 - nie jest dość jasne. Autor bowiem cytuje tekst według LXX, a przypuszczalną jego intencją jest ukazanie inspirowanego wiarą szacunku Jakuba dla dziedziców Bożych obietnic, jakimi są jego potomkowie. O wierze zaś umierającego Józefa można pośrednio wywnioskować z rozporządzenia co do jego szczątków: jest on mianowicie przekonany o przyszłym wyjściu Izraelitów z Egiptu do Ziemi Obietnic. Wszystkie więc trzy przykłady ukazują niezachwianą wiarę w to, że dotąd nie ziszczone obietnice na pewno się urzeczywistnią w dalszej przyszłości, poza kresem życia doczesnego Patriarchów.

23. Życie Mojżesza od samego początku jest spowite w wiarę - od jego rodziców począwszy (Wj 2:2). Wiara przezwycięża najpierw lęk przed eksterminacyjnym zarządzeniem faraona (Wj 1:15-22); świadczy o tym ukrywanie dziecięcia. Dalsze postępowanie matki Mojżesza (Wj 2:3-9) wykazuje jej wiarę w Opatrzność, połączoną z roztropnością.

24-26. Dzięki wierze dostrzegł Mojżesz w gnębionym rodaku (Wj 2:11-15) członka ludu Bożego, z którym solidarność znaczyła dla niego więcej niż doczesne korzyści płynące z przebywania na dworze faraona w charakterze przybranego syna królewny. Decyzja była heroiczna - świadomy wybór udziału w cierpieniach gnębionego Izraela w miejsce grzechu, którym w świetle Heb 10:26 jest apostazja, polegająca na solidarności z egipskim ciemięzcą. Zniewagi dla Chrystusa, które uznaje przez wiarę Mojżesz za swoje bogactwo (por. Dz 5:41; Flp 1:29; 1 Pt 4:14 n), są na pierwszym miejscu cierpieniami zbiorowego „Pomazańca”, jakim jest lud Boży, zgodnie z Ps 89:51n. Jest on jednak w tym wypadku typem Mesjasza także indywidualnego, który urzeczywistnił zapowiedź dotyczącą Sługi Jahwe (Iz 53) - tak widzi to proroctwo Rz 15:3 n. Podtekst więc chrystologiczny, dający się zauważyć już od przytoczenia typu Abla (Heb 11:4), tu wyraźnie dochodzi do głosu, co jest zrozumiałe, gdyż Mojżesz jako wyzwoliciel ludu Bożego jest typem Chrystusa. W miejsce więc adopcji ludzkiej wybiera Mojżesz adopcję Bożą. Zapłata (Heb 2:2; 10:35) jest tu nie tyle pobudką działania, ile raczej wyraża w duchu wspomnianego Ps 89:52 Bożą obietnicę, na której polega Mojżesz, będąc pod tym właśnie względem wzorem dla adresatów (Heb 10:35).

27. Trzecim przykładem nieustraszonej wiary jest opuszczenie Egiptu przez Mojżesza w noc Wyjścia po zapowiedzeniu faraonowi wszystkich plag (Wj 5:1-12:42), w przeciwieństwie do pierwszej jego ucieczki z tego kraju pod wpływem lęku (Wj 2:15). Mojżesz wytrwał dzięki wierze, która pozwalała mu paradoksalnie widzieć Niewidzialnego (przymiot Boży: Jan 1:18; Rz 1:20; Kol 1:15.17). Oczywiście nie da się tu wyłączyć aluzji do wizji wstępnej z Wj 3:1-6. Inne wizje, bardziej wyraźne, stały się udziałem Mojżesza dopiero podczas czterdziestoletniej wędrówki (np. Wj 33:11.23; Lb 12:8). „Wytrwanie”, wyrażone kilku terminami greckimi, jest szczególnie podkreślane przez Autora listu (Heb 6:15; 10:35; 12:1.7).

28-29. Święcenie pierwszej Paschy, przytoczone tu jako czwarty przykład wiary, podkreśla ochronne działanie krwi baranka paschalnego (Wj 12:1-13.21 nn). Wiara Mojżesza odnosi się do Bożej obietnicy ukarania Egiptu ostatnią z plag, tj. śmiercią pierworodnych, a zarazem do oszczędzenia Izraelitów przez „Niszczyciela”. Typologiczne rozwinięcie tematu baranka paschalnego por. Jan 1:29.36;1 Kor 5:7;1 Pt 1:18 n. Ostatni przykład z dziejów Wyjścia, przejście przez Morze Czerwone (Wj 14), opierał się na wierze Izraelitów we wszechmoc Boga, który zapowiedział i urzeczywistnił ten cud w warunkach, które wydawały się Izraelitom beznadziejnymi. Tutaj lud Boży, w łączności z Mojżeszem stanowi wymowny przykład dla adresatów. Podkreślony drugi aspekt cudu - kara na Egipcjan - jest przedmiotem raczej osobistej wiary Mojżesza (por. Wj 14:26 n).

30-31. Mimo znacznej odległości w czasie Autor zaraz dołącza dwa przykłady wzięte z cyklu Jozuego. W pierwszym chodzi o wiarę całego ludu Bożego nagrodzoną cudem dokonanym już na zakończenie wędrówki, po przejściu granicy Ziemi Obiecanej (Joz 6:1-21). Wiara Izraelitów odnosiła się do obietnicy skutku, tak nieproporcjonalnego do przyczyny - zdobycia miasta bez oblężenia, a jedynie po wielu okrążeniach jego murów. Łączył się z tym faktem epizod ocalenia nierządnicy Rachab (Joz 2; 6:22-25). Wierzyła ona w interwencję Bożą w dzieje Izraela (Joz 2:10 n) w przeciwieństwie do swoich rodaków, którzy zginęli objęci klątwą. Weszła ona nie tylko do społeczności ludu Bożego (Joz 6:22), ale również i do genealogii Chrystusa (Mt 1:5). Wiarę Rachab wykazaną w czynie, sławi Jk 2:25.

32. Pytaniem retorycznym, iście klasycznym, wprowadza Autor rodzaj summarium pozostałych dziejów wiary u ludzi ST. Wymienia po prostu najpierw cztery postaci z Sdz, lecz nie w porządku chronologicznym (rozdz. Sdz 6-8; Sdz 4 n; Sdz 13-16; Sdz 11 n), a raczej według doniosłości ich czynów, zaczynając ad najwybitniejszej. Po Sędziach następują bohaterowie Ksiąg Samuela, znów nie chronologicznie wyliczeni, Dawid i Samuel, obaj ściśle związani z początkiem teokracji izraelskiej, obaj byli też prorokami. Prorocy zajmują końcową pozycję argumentacji Autora, stanowiąc najwymowniejszy przykład trudnej wiary.

33. Z prawdopodobieństwem, nie z zupełną pewnością, można odczytać fakty ST z ogólnej treści zdań. Pokonali królestwa przede wszystkim poprzednio wymienieni Sędziowie i Dawid, który od czasu swego aktu wiary uczynionego przed pojedynkiem z Goliatem (1 Sm 17:45-47) rozpoczyna serię wspaniałych zwycięstw i podbojów (1 Sm 18:13; 27:5-10; 2 Sm 5:6-10.20-25; 8:1-6; 12:29-31; 21:15-22; 22:30-51). Dokonali czynów sprawiedliwych - zdaje się odnosić do sprawiedliwych sądów i rządów wymienionego przedtem Samuela (1 Sm 7:15 por. Z 1 Sm 8:5), a może i nielicznych późniejszych dobrych królów judzkich, naśladowców Dawida. Otrzymali obietnice, w zestawieniu z zaprzeczeniem Hbr 11:39, musi dotyczyć względnych sukcesów epoki podboju ziemi Kanaan, czasów Sędziów czy też monarchii (np. Joz 21:43; Sdz 4:14; 6:14 - 7:22; 2 Sm 7). Zamknęli paszcze lwom sprawdza się na Samsonie (Sdz 14:6), Dawidzie (1 Sm 17:34 n), Benajaszu (2 Sm 23:20), biorąc zaś pod uwagę duchową moc, nie wyczyn fizyczny - na Danielu (Dn 6:22 n; 1 Mch 2:60), u którego świadectwo wiary przechodzi już w męczeństwo.

34. Przygasili żar ognia trzej młodzieńcy w piecu ognistym (Dn 3:17-50; 1 Mch 2:59), wrzuceni tam za odmowę kultu bałwochwalczego. Uniknęli ostrza miecza wielokrotnie bohaterowie wiary ST: Mojżesz (Wj 18:4), Dawid, prześladowany przez Saula (1 Sm 18:11; Ps 144:10), Eliasz (1 Krl 19), Elizeusz (2 Krl 6:8-20); wreszcie cały Izrael w diasporze perskiej (Est 4-8) czy podczas najazdu Holofernesa (Jdt 13:20; 15:10). Wyleczyli się (dosł.: wzmocnili się) z niemocy - może się odnosić bądź do odzyskania sił fizycznych, jak w wypadku Samsona (Sdz 16:28-30) i króla Ezechiasza (Iz 38), bądź do przełamania naturalnej słabości, jak w historii zwycięstwa Judyty, bądź wreszcie do pokonania duchowej słabości (Ps 6; 38), stali się bohaterami w walce… przede wszystkim wojownicy epoki machabejskiej.

35. Pierwsza część wiersza stanowi aluzję do dwóch wskrzeszeń wyproszonych przez dwie kobiety u proroków Eliasza (1 Krl 17:8-24) i Elizeusza (2 Krl 4:18-37). Harmonizują z nimi analogiczne wskrzeszenia w NT: Łk 7:11-17; Jan 11:1-44; Dz 9:36-41. Natomiast druga część wiersza przenosi naszą myśl do czasów machabejskich, do prześladowań: Eleazara (2 Mch 6:18-31) i siedmiu braci, zwłaszcza do ich słów pełnych nadziei zmartwychwstania (2 Mch 7:9.11.14.36). Lepsze jest zmartwychwstanie, oczywiście powszechne eschatologiczne, gdyż otwiera życie wieczne, gdy tymczasem tu wspomniane wskrzeszenia stanowiły przedłużenie życia tylko doczesnego.

36. Zelżywości były już udziałem wielu proroków (np. 1 Krl 22:24; 2 Krl 2:24; Am 7:12; Jr 15:15; 20:2; 2 Krn 36:16), jak i bohaterów epoki machabejskiej (1 Mch 7:33n; 9:26). Biczowania doznaje Sługa Jahwe (Iz 50:6), potem zaś wielu Żydów podczas prześladowania wszczętego przez Antiocha IV Epifanesa (2 Mch 7:1), gdyż była to najczęstsza kara w czasach imperium rzymskiego. Kajdany i więzienie zachodzą wielokrotnie w życiu proroków (1 Krl 22:27; Jr 20:2; 37:15; 38:6.28; 39:15; 40:1-4).

37-38. Kamienowano niewinnych, a niewygodnych ludzi (1 Krl 21:13), zwłaszcza prorokujących (2 Krn 24:20n; Mt 21:35; 23:37 par.). Tylko podanie rabinistyczne mówi o „przerzynaniu piłą” Proroka Izajasza na rozkaz króla Manassesa, co powtarzają Ojcowie (Hipolit, Tertulian i Hieronim). Przebijano mieczem wielu prześladowanych proroków (1 Krl 19:10; Jr 26:20-23; Mt 23:31.34). Ostatnia część urywka opisuje wygnańców różnych czasów (por. 1 Krl 18:4; 19:3n). Mówiąc, że byli odziani na sposób dawnych proroków Eliasza i Elizeusza (1 Krl 19:13.19; 2 Krl 1:8; 2:13 n), podkreśla trudy tułaczki i narażenie na uciążliwą zmienność pogody. Taka sytuacja wielu Izraelitów zapoczątkowała powstanie przeciw Antiochowi IV Epifanesowi (1 Mch 2:28-38), w takich warunkach żył Juda Machabeusz z towarzyszami (2 Mch 5:27; 6:11; 10:6). Świat nie był ich wart - ironiczna ocena Autora, paradoksalnie akcentująca to, że właśnie świat bezbożny traktował sprawiedliwych jako wyjętych spod prawa, których można bezkarnie zabijać (por. 1 Krl 19:13).

39-40. Na zakończenie wywodu Autor snuje aktualny dla adresatów wniosek o niepojętych zrządzeniach zbawczego planu Boga. Wszyscy ci bohaterowie wiary ST za swego życia nie osiągnęli końcowego skutku swej postawy - nie ujrzeli pełni przyrzeczonej obietnicy, bo nie mieli dojść do doskonałości bez nas. Znaczy to, że owa pełnia stała się dostępna dopiero po dokonaniu przez Chrystusa zbawczego dzieła. Lepszy los chrześcijan polega na tym, że dzięki Chrystusowi mają oni pewność wejścia do Miejsca Świętego (Heb 10:19), na co musieli czekać Patriarchowie z daleka patrząc i witając (Heb 11:13) pełną rzeczywistość mesjańską, objawioną w ostatecznych dniach (Heb 1:2; 1Pt 1:20). Poprawnym ubocznym wnioskiem będzie - w duchu hasła noblesse oblige - uznanie następującej zasady: Lepszy los wymaga od nas jeszcze większej wiary niż ta, jaką miały opisane tu czołowe postaci Starego Przymierza.

12:1. Autor przechodzi do wysnucia wniosków moralnych z poprzednio przedstawionych przykładów wiary przodków. Niemniej główny wzór dla wiernych - to sam Chrystus.

Typowo grecki, ulubiony przez św. Pawła (1 Kor 9:26n; Ga 2:1 n: Flp 3:12 nn; 2 Tm 2:3-5; 4:7 n), obraz życia doczesnego jako zawodów sportowych służy i tutaj za punkt wyjścia zachęty apostolskiej. Świadkami, a więc zarówno widzami w wielkim amfiteatrze, jak i tymi, którzy życiem, nawet śmiercią, udowodnili, że zawierzyli Bogu, są wielkie postaci ST. My, jako zawodnicy na stadionie, powinniśmy zrzucić, jak krępujące wierzchnie odzienie, ciężar, a przede wszystkim grzech. Łatwo nas zwodząc (lub: „łatwo lgnąc do nas”) stanowi on właściwą przeszkodę w uzyskaniu nagrody od Boga, który wzywa nas do takich zawodów (por. Flp 3:13 n). Biec zaś mamy wytrwale: nie dająca się przetłumaczyć jednym wyrazem polskim owa υπoμoνή jest niezbędną cnotą chrześcijanina (Heb 10:36; Łk 8:15; 21:19; 2 Kor 6:4; Kol 1:11; Jk 1:3 n; Ap 1:9; 13:10; 14:12).

2. Wielkoduszność potrzebna do odrzucenia ciężaru i wytrwałego biegu wymaga odpowiednio mocnego dopingu: jest nim zapatrzenie się chrześcijanina na samego Jezusa. Tutaj to Jego imię ma przypomnieć przebieg Jego życia ziemskiego. On to w wierze przewodzi i ją udoskonala (w oryginale gr. dwa abstrakcyjne rzeczowniki). Z porównania Heb 2:10 oraz Heb 6:20 zdaje się wynikać, że należy trzymać się nadal obrazu zawodów i widzieć w Jezusie nie tyle sprawcę i dokonawcę wiary, Nauczyciela całego Objawienia, ile raczej przewodnika w biegu i Tego, który sam dokończywszy go, nam to samo umożliwia. Pod pewnym szczególnym względem, doniosłym dla adresatów, Jezus jest koniecznym wzorem. Autor mówi o jakiejś tajemniczej decyzji preegzystującego Syna Bożego, o wyborze krzyża zamiast chwały. O tej samej chwili mówi Flp 2:6-8; 2 Kor 8:9, a o jej historycznym powtórzeniu replika Jezusa wobec pokusy szatańskiej: Mt 4:8-10 par. oraz identyczne zachowanie się w opisie Jan 6:15, potwierdzone wobec Piłata Jan 18:36. Jezus konsekwentnie krzyż swój przecierpiał (dosł.: wytrzymał do końca) i zasiadł (trwale: perfectum) po prawicy Ojca. To właśnie jest zachętą dla adresatów i wszystkich wiernych.

3. Ukazawszy globalnie krzyż jako drogę Jezusa do chwały (por. Łk 24:26), Autor z kolei każe adresatom dosłownie „przeliczyć” poszczególne cierpienia Jezusowe, zadane przez wrogość grzeszników, Temu, który przez całe życie był „znakiem sprzeciwu” (por. Łk 2:34). Końcowa przestroga przeciw „ustawaniu” - to znów aluzja do zawodów na bieżni.

4-6. Autor przytacza nowe racje za właściwą postawą chrześcijanina wobec cierpień, jakie zsyła Opatrzność. Nie porzucając obrazu walk zawodniczych przechodzi z wolna do porównań z zakresu pedagogii. Walka przeciw grzechowi, głównie grożącemu adresatom, tzn. apostazji, jeszcze dotąd nie była ostateczna (por. Heb 10:32-34). Autor zdaje się zapowiadać krwawe męczeństwo jako możliwe (zob. wstęp), a zarazem nie jest zadowolony z ich postawy wobec tego niebezpieczeństwa. Zarzuciwszy im „zapomnienie” o naukach ST, cytuje jako argument tekst dydaktyczny z Księgi Przysłów, który mówi o ojcowskiej pedagogii Boga względem swego dziecka człowieka. Jest ona pełna dobroci, ale i mocy. Przestroga dotyczy dwóch skrajnych postaw wobec Bożej pedagogii, obydwu błędnych: bądź nieuznawania sensu cierpień jako opatrznościowych, bądź zupełnego załamania się pod niezrozumiałymi ciosami. Stąd drugi wiersz, którego obraz zaczerpnął Autor z obyczajów starożytnych, stosunku patris familias do swego dziecka, wyjaśnia zagadkę takich cierpień: dyktuje je ojcowska miłość (por. Ap 3:19).

7-10. Zatem poprawnym wnioskiem jest trwać rozumnie, poddając się działaniu Bożemu, jak przystało na prawdziwe i prawe dzieci. Po polsku nie da się oddać gry słów greckich: od źródłosłowu παις (tzn. dziecko) urobiony jest termin παιδεία (tzn. wychowanie, dyscyplina, karcenie). Pytanie retoryczne przypomina adresatom ich dzieciństwo - rygorystyczne traktowanie przez ojców uważali za najwłaściwsze, teraz tym bardziej trzeba zająć taką samą postawę wdzięczności wobec życiodajnej Bożej pedagogii cierpienia. Ojciec dusz, może wzorowany na Lb 16:22, jest tu kontrastem do ojców według ciała. Życie duchowe daje i rozwija tylko Bóg (por. Heb 10:38). O tyle bardziej Jego troska zasługuje na posłuszne uznanie, że w przeciwieństwie do zabiegów ojców fizycznych ma ona perspektywy trwałości nieograniczonej w czasie, bo życia wiecznego, które jest uczestnictwem w Jego świętości.

11-13. Trzeźwe spostrzeżenie psychologiczne kończy cały ten wywód: karcenie nie należy do przyjemności doczesnych, niemniej - tu mamy echo ośmiu błogosławieństw (Mt 5:3-12) - w ostatecznym wyniku przynosi błogi (dosł.: „pełen pokoju” - por. Jk 3:18) plon sprawiedliwości; co jest biblijnym określeniem szczęścia wiecznego (por. Ps 85:11; Iz 32:17; Flp 1:11; 2 Tm 4:8). Końcowy wniosek moralny utkany jest z cytatów biblijnych: Iz 35:3; Syr 25:23; Prz 4:26 (LXX). U Proroka jest to fragment apelu skierowanego do Izraelitów o zdobycie się na nowy zryw wiary wobec nadchodzącej interwencji eschatologicznej Jahwe. W Hbr nawoływanie łączy się bądź z bezpośrednio poprzedzającym obrazem zawodów na bieżni (Heb 12:1), bądź z obrazem wędrówki całego ludu Bożego (Heb 2:1; 3:12-19; 4:1-11; 10:19 n). Zakończenie już nie-biblijne podkreśla wzajemną odpowiedzialność wiernych za siebie w ramach wspólnoty, czego przykładem może być reakcja społeczności wspomniana np. w 2 Kor 2:6-10.

14-15. Wzorowane na Ps 34:14 wezwanie do wzajemnego pokoju (por. Rz 12:18) pozwala przypuszczać, że wspólnocie, do której adresuje Autor swój list, brakuje jedności (por. 1 Kor 1:10-12). Nadto trzeba zgodnie z wolą Bożą (por. 1 Tes 4:3-8) starać się o uświęcenie jako warunek niezbędny „zobaczenia Pana”. Warunek ten, znany w NT (Mt 5:8; 1 Jan 3:3; 3 Jan 11), tutaj zdaje się wskazywać nie tyle na wizję Boga w niebie, ile raczej na możność spotkania się z chwalebnym Panem - Chrystusem w Jego paruzji. Baczcie mówi o wzajemnej odpowiedzialności. Następują trzy przestrogi przed niebezpieczeństwami zagrażającymi pod tym względem. Pierwsze z nich to utrata łaski, wyrażona podobnie, jak w poprzednim ostrzeżeniu (Heb 4:1). Łaska tutaj - to cała zbawcza inicjatywa Boga, na którą oczekuje On odpowiedzi ze strony człowieka (por. Ga 6:1 n co do wzajemnej odpowiedzialności za łaskę). Drugim niebezpieczeństwem jest zgorszenie. Autor obrazowo określa je cytatem z Pwt 29:17 (LXX). Por. też 1 Mch 1:10. Zdaje się, chodzi o jakąś konkretną osobę, która gorsząco mąci życie wspólne Kościoła adresatów, powodując „kalanie się” swych współbraci.

16-17. Trzecia przestroga posługuje się odstraszającym przykładem Ezawa. Pierwszy epitet, rozpustnik, nie mający potwierdzenia w Piśmie Świętym, opiera się na podaniu judaistycznym. Bezbożnikiem zaś został on tu nazwany ze względu na obojętny, lekceważący stosunek do religijnych uprawnień pierworodztwa (Rdz 25:29-34). Skłaniający się do apostazji stosują podobną do Ezawa skalę wartości, wybierając względną doczesność zamiast wiecznego szczęścia. Przestrogą są również jego bezskuteczne łzy. Wzmianka o daremnym poszukiwaniu „nawrócenia” bądź może dyskwalifikować sam powód łez, tzn. że Ezaw swego czynu szczerze nie żałował, bądź należy ją pojmować w sensie „odmiany decyzji”, oczywiście ze strony patriarchy Izaaka lub odmiany losu.

18-19. Szczytowy apel niniejszego listu o trudną u adresatów wierność łasce, ma jako uzasadnienie dogmatyczne wspaniały kontrast dwóch sytuacji. Kuszeni do apostazji na stronę już przedawnionej religii ST, otrzymują adresaci najpierw syntetyczny już tym razem obraz, kim byli, a kim są obecnie jako chrześcijanie, przez porównanie dwóch przymierzy. Autor listu układa je w myśl schematu teologicznego: góra Synaj - góra Syjon, dwa różne zgromadzenia ludu Bożego. Teksty z Pięcioksięgu wprowadzają obraz pierwszego zgromadzenia - pod nie wymienionym z nazwy Synajem - ukazując od razu jego obecną nieaktualność. Przytoczone tu przerażające zjawiska należą do stałych elementów teofanii starotestamentowych (por. Wj 3:2 n; Sdz 13:20; 1 Krl 8:12; 18:38; Na 1:3). Największym powodem lęku Izraelitów pod Synajem jest głos Boga samego - dźwięk słów. Proszą więc Mojżesza o pośrednictwo (Pwt 5:27).

20-21. Ostateczna racja lęku Izraelitów - to nieprzystępność świętej góry, kontrastująca z przystępnością Syjonu w Heb 12:22.

Zakaz z Wj 19:12 n przytoczony tu został w wielkim skrócie. Świętość Bożej obecności jest dla ludzi ST zawsze groźna (por. np. Wj 3:5 n; 1 Sm 6:19; 2 Sm 6:6-11). Nawet Bożego przyjaciela, Mojżesza, ogarnia przerażenie. Autor wyraża to zdaniem częściowo zaczerpniętym z Pwt 9:19, a więc wypowiedzianym później, w innych okolicznościach.

22. Znamienną cechą chrześcijańskiej egzystencji jest przystępność Bożej rzeczywistości dla wiernych. Symbolem jej jest góra Syjon - podobnie jak w Ga 4:26 jest nim „górne Jeruzalem”, nazwane w końcu świętym, nowym, zstępującym z nieba od Boga (Ap 3:12; 21:2.10). Najbliższy kontekst każe tu abstrahować od ściśle geograficznego utożsamiania Syjonu z górą świątyni czy ze stolicą dawnej teokracji Izraela. Miasto Boga żywego i Jeruzalem niebieskie przenoszą nas do proroctw mesjańskich, eschatologicznych, a więc do stolicy Mesjasza (Ps 2:6), góry Jahwe, celu pielgrzymek pogan szukających Prawa (Iz 60:1-11; 2:2 n), gdzie stanie nowy fundament (Iz 28:16) - Mesjasz. Dwa następne określenia tego wiersza odrywają nas od ziemskiego Syjonu wraz z ziemską świątynią: chrześcijanin już uczestniczy w kulcie, jaki oddaje Bogu w niebieskim sanktuarium niezliczona liczba (dosł.: miriady) aniołów, stanowiąca uroczyste zebranie (por. Dn 7:10).

23. Bardzo kontrowersyjne określenie Kościoła pierworodnych oznacza zapewne tym razem nie aniołów, lecz ludzi - Bożych wybrańców wszystkich czasów (na wzór lewitów z Lb 3:12n), uczestniczących w godności Syna Bożego jako Pierworodnego (Rz 8:29; Kol 1:15.18; Ap 1:5), gdyż tylko o ludziach mówi Pismo Święte, że są zapisani w niebiosach lub w księdze życia (Wj 32:32n; Ps 69:28; Iz 4:3; Dn 12:1; Łk 10:20; Flp 4:3; Ap 3:5; 13:8; 17:8; 20:12.15; 21:27). Pośród uroczystego zgromadzenia zasiada Bóg jako Sędzia wszystkich, otoczony tymi, których dziś nazwalibyśmy świętymi w niebie, sprawiedliwymi, którzy doszli do celu.

24. Po duchach sprawiedliwych wymienia Autor Sprawcę ich doskonałości - Jezusa, określonego znów (por. Heb 8:6; 9:15) mianem pośrednika Nowego Przymierza, (Nowe ma tu odcień rzucającej się w oczy świeżości). Zgodnie z całą teologią listu dopiero ofiara Jezusa otwiera niebo. Krew Jego mocniej przemawia niż krew Abla. Gdy tamta wołała o pomstę (Heb 11:4; Rdz 4:10), to Jezusowej zawdzięczamy wejście do Miejsca Świętego (Heb 10:19) na zasadzie darowania grzechów, o które modlił się do Ojca umierający na krzyżu Zbawca (Łk 23:34). Cały ten opis nowej sytuacji chrześcijan, porównanych z Izraelitami spod Synaju, charakteryzują znamienne dla NT akcenty: uczestniczenie już w dobrach przyszłych (Heb 9:11), lecz jeszcze nie pełne (Heb 2:8). Stąd Kościół doczesny, do którego weszli już wierni przez chrzest, nosi na sobie cechy niebiańskie, rzeczywiste, choć niewidzialne (por. Ef 1:22; 2:5.19-22; 4:11-16; Kol 1:18; Ap 21:9 - 22:5).

25. Autor przechodzi bezpośrednio do przestrogi końcowej, wynikającej z porównania obu sytuacji. Argumentuje jak w Heb 2:2-4; 10:28 n a maiori ad maius, zestawiając dwóch pośredników przymierzy: Mojżesza i Chrystusa, doczesnego z transcendentnym, a tym samym ostatecznym. Miejsce to w dziejach egzegezy było różnie tłumaczone. O niewierności pokolenia Wyjścia - por. Heb 3:7-19.

26. Niewierność Nowemu Przymierzu ściągnie na siebie jeszcze większą karę. Na dowód tego przytacza Autor proroctwo Ag 2:6 (LXX) stosując je do kary ściśle eschatologicznej. Tertium comparationis stanowi głos wstrząsający Boga: pierwszy - na Synaju - wstrząsnął ziemią, drugi u końca świata - zgodnie z zapatrywaniami apokaliptyki judaizmu - wstrząśnie całym kosmosem (por. Iz 34:4; Mk 13:21 par.; 2 Pt 3:10; Ap 6:13; 20:11; 21:1), by go przemienić ostatecznie.

27-29. Stosując wykładnię na sposób rabinistycznego midraszu Autor wysnuwa wniosek, iż katastrofa ostateczna obecnego świata widzialnego przyniesie ze sobą utrwalenie w dziele Bożym tego, co nie podlega zniszczeniu. Ale podobnie jak w Heb 12:25 dwa głosy porównywane oznaczały w sposób przenośny dwie „ekonomie” - Starą i Nową, tak też i tutaj „niewzruszone” odnosi się do nowego, definitywnego porządku, co uwydatni w wierszu następnym zastosowanie go do „królestwa”. Jest nim oczywiście wieczne niebo, lecz zainaugurowane już teraz w Kościele. Otrzymując je w nim, zgodnie z proroctwem Dn 7:18, adresaci winni „trwać w łasce, do której zostali powołani”. Możliwy jest też przekład: „bądźmy wdzięczni za łaskę”. W związku z pokusą apostazji pada także przypomnienie o bojaźni. Wzmacnia je końcowy cytat z Pwt 4:24; 9:3; (Wj 24:17; Iz 33:14). Tu ogień jest symbolem kary ze strony Boga zazdrosnego (Heb 6:8; Iz 33:14; Mt 25:41; 2 Tes 1:8; 2 Pt 3:7).

13:1-3. Jakby postscriptum listu, po wyczerpaniu zasadniczego tematu przypomina adresatom najważniejsze zasady ich chrześcijańskiego etosu, na którym mogą oprzeć swoją wierność Chrystusowi. Zaczyna więc Autor od braterskiej miłości, tzn. - zgodnie z użyciem tego terminu w NT (Rz 12:10; 1 Tes 4:9; 1 Pt 1:22; 2 Pt 1:7) - miłości do braci-współwyznawców. Jej trwanie wieczne (1 Kor 13:8.13) jest trwaniem w Bogu (1 Jan 4:12.16). Uznawszy tę cnotę u adresatów (6:10; 10:33n), Autor wymaga od nich kontynuowania jej przez czyny. Takim objawem miłości jest gościnność, uzasadniona tu nie wymienionymi wyraźnie przykładami biblijnymi, którymi są zapewne Abraham z Lotem (Rdz 18:1-8.22; 19:1-22), Manoach (Sdz 13:9-20) oraz Tobiasz (5:4-17; 12:6-20). Innym aktualnym dla adresatów przejawem czynnej miłości bratniej jest troska o uwięzionych, parokrotnie podkreślana w NT (Mt 25:36; Flp 1:7; 4:10-20; Kol 4:18; 2 Tm 1:8), uznana już poprzednio u adresatów (Heb 10:34). Na uwagę zasługuje jej uzasadnienie - współczucie (por. 1 Kor 12:26; 1 Pt 5:9).

4. Wierność chrześcijan musi się przejawiać przede wszystkim w małżeństwie. Autor nakazuje dla niego cześć wobec pewnych skrajnych tendencji do pomniejszania jego wartości (por. echa w 1 Kor 7:27 n; 1 Tes 4:3-7), a jednocześnie przypomina z całą powagą, jak ciężkim grzechem jest cudzołóstwo i rozpusta, które kalają łoże małżeńskie. To z kolei zdaje się być reakcją na przeciwny kierunek - antynomistyczny (por. 1 Kor 6:12-20). Za wykroczenia pod tym względem grozi surowy sąd Boży (por. 1 Kor 6:9; Ga 5:19-21; Ef 5:5; Kol 3:18 n; Ap 21:8; 22:16).

5-6. Blisko siebie stoją nieczystość i chciwość, jak to wynika z wielokrotnych w NT tzw. katalogów przestępstw. Toteż i Autor Hbr dołącza tu przestrogę przed chciwością, ukazując jako środek przeciw niej ufność w Bożą Opatrzność. Umiłowanie pieniądza potępia NT wielokrotnie (Mt 6:3-4; Łk 16:11;1 Kor 5:11; 1 Tm 3:3; 6:10; 2 Tm 3:2). Zachętę do ufności w Bogu w sprawach materialnych stanowi tu cytat z Pwt 31:6.8 przytoczony w pierwszej osobie w duchu Joz 1:5 oraz z Ps 118:6 (LXX). Obydwa cytaty stanowią rodzaj dialogu: Bóg oświadcza - człowiek to przyjmuje i ufa Mu.

7. Jednym ze środków wytrwania w wierności wbrew pokusom apostazji jest żywa pamięć o wzorach, jakimi byli już nie żyjący pierwsi głosiciele Ewangelii, nazwani tu przełożonymi (dosł.: „przewodniczący”), których zapewne należy utożsamić z prezbiterami (tzn. starszymi). Kontekst pozwala przypuszczać, że zeszli oni ze świata śmiercią męczeńską; ich więc wiara warta jest naśladowania.

8-9. Wierność, jaką trzeba zachować, to wierność Chrystusowi, który jak lapidarnie wyraża formuła, może liturgiczna, jest niezmienny. Warta podkreślenia jest ta nieustanna identyczność Jezusa historii i Chrystusa wiary, naszej Alfy i Omegi (por. Ap 22:13). W niezgodzie z tym charakterem Chrystusa stoją różne i obce nauki, których początki znało już pierwotne chrześcijaństwo (zob. Wstęp do Kol). Pewne kierunki judeo-gnostyckie przywiązywały zbyt wielką wagę do drobiazgowych przepisów pokarmowych. Czyni do nich aluzję NT (por. Rz 14:2-23; Kol 2:16.21-23; 1 Tm 4:3). Pokarmami, przed których przecenianiem przestrzega Autor, są bądź niektóre ofiary ST, bądź żertwy pogańskie. Wszelkim koncepcjom magicznym przeciwstawia Autor łaskę, która jedynie i prawdziwie wzmacnia chrześcijanina.

10-11. Poprzednia wzmianka o błędach w zakresie kultu pozwala teraz Autorowi na pogłębienie zasadniczego przeciwieństwa, jakie pod tym względem zachodzi między zwolennikami Starego Przymierza a nowym ludem Bożym. Antytezą jest nowy ołtarz wobec dawnego przybytku. Kto jeszcze służy przestarzałemu (Heb 8:13) przybytkowi, ten nie ma prawa do spożywania ofiary z ołtarza chrześcijańskiego. Wyłączenie zaś to uzasadnia Autor swoistym wypełnieniem sensu ofiary ekspiacyjnej w Dniu Pojednania (Kpł 16:27), jakim było ofiarowanie się Chrystusa-Arcykapłana za grzechy ludzkości na krzyżu (Heb 9:7.11-15). Żertwa za grzechy, składana w Dniu Pojednania, była jedyną, której kapłani nie spożywali, lecz jej mięso palono najpierw poza obozem, potem poza świątynią. Co oznacza ołtarz chrześcijan w naszym tekście? Bez wątpienia odnosi się do ekspiacyjnej żertwy krzyża, a jest nią umęczone Ciało Chrystusa. Sporne pozostaje między egzegetami to, czy należy rozciągnąć tak pojętą ofiarę Ciała Chrystusowego także na Eucharystię. Realizm wyrażenia spożywać oraz czas teraźniejszy mamy skłaniają do przyjęcia także tego sensu. Wówczas w pełni występuje kontrast dwu kultów i dwóch faz zbawczej ekonomii.

12-14. Urzeczywistnienie i „wypełnienie” (Mt 5:17) przez umierającego poza miastem Jezusa-Arcykapłana owego przepisu rytualnego o żertwach w Dniu Pojednania służy Autorowi za nowy argument i zachętę do zdecydowanego oddzielenia się od kuszącego adresatów starego kultu, choćby przez to mieli uczestniczyć w „urąganiach” pod adresem Chrystusa (por. Heb 11:26), a nawet ponieść męczeństwo. Najboleśniejsze dla Żyda było oddzielenie się od Miasta Świętego - Jerozolimy. Bliskie już wydarzenia, oblężenie i zburzenie Jerozolimy, miały tego dokonać siłą. Argumentem Autora za separacją jest chrześcijańska nadzieja osiągnięcia miasta trwałego, które ma przyjść, tj. nieba (Heb 11:10; 12:22; Flp 3:20).

15. Wnioskiem oczywistym z wielu poprzednich wywodów Autora jest zasadnicza różnica obu kultów - starego i nowego. Nawiązuje on tutaj do Chrystusa-Arcykapłana, a więc Pośrednika, by zachęcić do owej doskonalszej służby Bożej. Uduchowienie kultu materialnego było przedmiotem nawoływania Proroków (Ps 50:13-15.23; Oz 14:3 - LXX). Chrześcijanie dzięki Chrystusowi - co podkreśla stała konkluzja modlitw liturgicznych: „przez Pana naszego Jezusa Chrystusa…” - uczestniczą w doskonałej liturgii wiekuistej, nazwanej tu na sposób biblijny ofiarą i owocem warg, oczywiście w sensie przenośnym.

16-17. Inną formą takiej przenośnie pojętej ofiary są dobre czyny podejmowane w duchu solidarności ze współwyznawcami, czego wiele dowodów mamy w NT (Rz 15:26; 2 Kor 8:1-5; 9:1-5; Flp 4:18; Jk 1:27). O Bożej ocenie takich czynów mówią: Mk 12:33 n; 2 Kor 9:7-10; Flp 4:19. Następuje zawsze aktualne we wspólnocie ludu Bożego wezwanie do posłuszeństwa przełożonym (Heb 13:7). Motywacja tego nakazu jest tu zarazem psychologiczna i teologiczna: odpowiedzialność duchowa hierarchów za powierzone im dusze wiernych (por. Mk 3:13-19 par.; Mt 24:45-51; 25:19) każe podwładnym oszczędzać im dodatkowego trudu. Nie byłoby z korzyścią dla wiernych postępowanie wbrew przestrodze Jezusowej przeciw gardzeniu powagą hierarchów (Łk 10:16).

18. Prośba o stałą modlitwę, wzorem listów Pawłowych (Rz 15:30; Ef 6:18-20; Kol 4:3 n; 1 Tes 5:25; 2 Tes 3:1-3), kończy także ten list. Przy tym aluzja do sumienia czystego i oceny postępowania wskazywałaby na to, że Autor był przedmiotem oszczerstw za swój stosunek do Starego Prawa. Być jednak może, że ma on tu na myśli raczej swoje przyszłe plany, do których przejdzie w wierszu następnym.

19-21. Szczególnym przedmiotem modlitw adresatów ma być to, by im był przywrócony Autor listu. Zbyt lakoniczne to określenie nie pozwala na sprecyzowanie, czy chodzi o powrót z daleka, z wygnania, z więzienia, czy też po niebezpiecznej chorobie. Błogosławieństwo w formie modlitwy odnosi się do szczególnej wierności adresatów Chrystusowi. Polegać ona będzie na spełnianiu czynów szczególnie miłych Panu. Określenie Chrystusa jako Pasterza nawiązuje do Iz 63:11 (LXX), gdzie mowa o Mojżeszu, typie Mesjasza (por. 1 Pt 2:25). Mamy tu jedyną wyraźną w liście wzmiankę o zmartwychwstaniu, mimo że wciąż je Autor suponował, ilekroć mówił o wejściu Chrystusa do sanktuarium nieba. Krew Przymierza, aluzja do Za 9:11, samo przymierze określone według Jr 32:40; Eze 37:26 jako wieczne - wszystko to streszcza doktrynę listu o kapłaństwie Chrystusa. Nacisk zaś spoczywający na Ojcu, który wywiódł Syna spomiędzy zmarłych ma natchnąć adresatów do ufności w skutki dokonanego dzieła Odkupienia. Doksologię końcową można odnieść tak do Boga pokoju, jak i do Chrystusa (por. 2 Tm 4:18; 2 Pt 3:18; Ap 1:6).

22-23. Pewna obawa o to, jak list będzie przyjęty, dyktuje Autorowi zdanie charakteryzujące całe pismo. Choć brzmi w nim niekiedy nuta groźnej przestrogi, Autor traktuje go jako słowo zachęty (ten sam zwrot w Dz 13:15 określa synagogalny komentarz). Może nie bez cienia ironii nazywa on krótkim ten teologiczny traktat (por. 1 Pt 5:12). Inny styl tych wierszy końcowych nasuwa niektórym komentatorom przypuszczenie, że jest to rodzaj dopisku Pawłowego do listu-homilii jego ucznia. Nic nie wiadomo, jakiego rodzaju przeszkoda zatrzymywała Tymoteusza, z pewnością znanego z listów św. Pawła i Dziejów tego towarzysza Apostoła: sprawa sądowa, uwięzienie czy daleka misja.

24-25. W pozdrowieniu znowu występują przełożeni obok świętych, tzn. wszystkich wiernych, według stałego appellativum NT. Ogólnikowe wyrażenie [bracia] z Italii, określające tych, którzy pozdrawiają adresatów, nie pozwala na stwierdzenie, czy list był pisany z Italii, czy tylko pochodzili stamtąd owi bracia. Końcowa formuła życzenia-błogosławieństwa podkreśla to, co najistotniejsze w dziele Odkupienia - łaskę daną nam wszystkim. Taka sama formuła zachodzi w Tt 3:15.

---