Leszek Kołakowski - Diabeł







Leszek Kołakowski
Diabeł
 
Doniosłość diabła łatwo sobie uprzytomnić,
gdy pomyślimy o tym, ilu arcydzieł literatury europejskiej - włączając
utwory Dantego, Miltona. Marlowe'a, Goethego, Van den Vondela, Williama Blake'a i
Tomasza Manna - nie mielibyśmy bez niego i co by się stało z naszymi dziełami
sztuki i katedrami, gdyby wszystko, co się do diabła odnosi, nagle z nich znikło.
Jest to najbardziej powierzchowny, chociaż prawomocny, sposób spojrzenia na
doniosłość diabła. Jego trwałość w kulturze europejskiej - mimo okresów
upadku, przemian w znaczeniu i w rodzajach jego aktywności - dowodzi, że
obecność jego zakorzeniona jest głęboko w naszym umyśle. Pochodzenie diabła
nie jest jasne, nic wiemy także, czy kiedykolwiek go się pozbędziemy.
Łatwo zauważyć, że obecność diabła wyczuwa
się silniej w języku potocznym aniżeli obecność Boga; słowa takie jak
"diabelski", "piekło" czy "piekielny" pojawiają się
znacznie częściej w zwyczajnej mowie i stereotypach literackich niż wzniosłe
przeciwpojęcia: Bóg, boski, niebo.

Definicja

Diabeł jest bezcielesnym rozumnym stworzeniem,
którego wola jest zasadniczo zła, tzn. zdominowana jest całkowicie
pragnieniem czynienia zła. Takie ogólne określenie daje się pogodzić z
rozmaitymi obrazami diabła w różnych religiach, doktrynach filozoficznych i
wierzeniach ludowych. Oto główne pytania, pomagające nam odróżnić rozmaite
pojęcia diabła: 1. Czy diabeł jest jedną osobą, czy też jest ich wielu (i
ilu)? 2. Czy obecna jego pozycja jest wynikiem upadku - tzn. czy jest on upadłym
aniołem - czy też istniał jako duch zła od samego początku, a jeśli tak,
czy jest współwieczny z Bogiem? 3. Czy potrafi się wcielać w ludzkie, zwierzęce
czy inne jeszcze formy cielesne i czy zdolny jest do różnych wyczynów
fizycznych (włączając płodzenie dzieci z istotami ludzkimi)? 4. Czy może w
ogólności wywierać wpływ na życie ludzkie, już to kusząc i deprawując
ludzi, już to wyrządzając im krzywdy fizyczne? 5. Czy sytuacja jego jest nienaprawialna, czy też może być
nawrócony, zbawiony i wrócić do Państwa Bożego? 6. Czy świat materialny
znajduje się bez reszty w jego władzy? 7. Jak najskuteczniej z nim się uporać:
walcząc z nim. unikając go. oddając mu cześć, czy też zaprzyjaźniając się
z nim? Najważniejsze idee i spory odnoszące się do diabła streszczają się
w tych pytaniach.
Określenie podane nie jest na tyle dokładne, by
usunąć wątpliwości co do obecności diabła w wielu religiach archaicznych i
pogańskich. Zapewne nie wszystkie potężne byty duchowe, które w tych
religiach się pojawiają, a ukazują złośliwe lub niebezpieczne cechy
charakteru, mogą być utożsamione z diabłem takim, z jakim tradycja chrześcijańska
nas spoufaliła. Wśród etnologów XIX-wiecznych istniał pogląd, wedle którego
najpierwotniejsze i oryginalne formy religijności oparte były na kulcie diabła.
Pogląd ten wsparty był opisami częstych rytuałów poświęcenia - w szczególności
ofiar ludzkich - które, jak się zdaje, miały przekupywać siły
nadprzyrodzone lub uśmierzyć ich gniew, chciwość i mściwość (słowo
"nadprzyrodzony" nie jest zresztą zręczne, bowiem podsuwa dualistyczny
obraz świata, z wyraźnym odróżnieniem między zjawiskami przyrodzonymi i
nadprzyrodzonymi, co niekoniecznie musiało w tych religiach zachodzić). Sam
fakt, że ludzie usiłowali odwrócić złość jakichś bóstw czy duchów,
wydawał się nasuwać myśl. że mieli do czynienia z siłami zła, racjonalnie
bowiem myśląc byty dobroczynne nie powinny by były domagać się krwawych
ofiar i uciążliwych podarunków ani w ogólności nie należało ich się
obawiać. Zapewne jednak interpretacja taka przypisywała społeczeństwom
archaicznym pewne ściśle zracjonalizowane (wedle współczesnych naszych
standardów) reguły zachowania w negocjacjach z bóstwami i zakładała, że
istoty te musiały być albo dobre całkiem, albo całkiem złe. W rzeczywistości
wczesne bóstwa i demony wydają się często podobne do nas: czasem życzliwe i
pomocne, czasem złośliwe, kapryśne, mściwe i niesprawiedliwe: nawet Bóg Pięcioksięgu
ujawnia czasem takie niepokojące niekonsekwencje charakteru, które skądinąd
nie są zadziwiające ani rzadkie wśród ludzi. Inteligentne duchy, które są
konsekwentnie i bez reszty złe. wyłoniły się bodaj później w mitologiach,
przy tym pojawiły się w opozycji do bóstw wcielających dobroć czystą,
czyli w dualistycznym obrazie świata. Jest możliwe, że dobroczynne i miłujące
bóstwa pojawiają się w konstrukcjach mitologicznych (a tym bardziej w
doktrynach filozoficznych, zwłaszcza pochodzenia neoplatońskiego) bez
osobowych odpowiedników wcielających zło. nie znamy jednak mitów czy doktryn
zakładających, że wszechświat rządzony jest bez reszty przez wszechmocnego
ducha zła; taki przerażający widok byłby zapewne dla umysłu ludzkiego nie
do zniesienia.

Najstarszy diabeł

Świat prymitywnego folkloru roił się jednak
zawsze od różnych mniej lub bardziej niebezpiecznych istot, czasami
pochodzenia ludzkiego (duchy złośliwych ludzi, wampiry), a czasem mieszkańców
innego świata, którzy się w ludzkie sprawy mieszali.
W panteonie hinduskim nie można bodaj mówić o
duchu zła, chociaż niektóre bóstwa mają swoje strony niebezpieczne i przerażające,
i wydają się wcieleniami niszczycielskich sił w losie kosmicznym (Sziva, a zwłaszcza
bogini-matka ukazująca się jako Kali). Pomniejsze
figury diabelskie są jednak znane w licznych kultach lokalnych. Późniejsza
literatura wedyjska zmierza, jak się zdaje, ku panteistycznemu obrazowi świata,
w którym zło jest zjawiskiem czysto negatywnym i nie wymaga osobowego
wcielenia. Nie ma też diabła w pierwotnych orędziach Buddy, chociaż w późniejszych
legendach buddyjskich pojawiał się demon-kusiciel, który samego Gautamę próbował
zdeprawować i nie pozwolić mu osiągnąć wyzwolenia duchowego i który
sterował kołem życia z jego nieuchronnym złem i cierpieniem.
Rozchodząc się po wschodniej, środkowej i południowej
Azji. nauka buddyjska wchłaniała często różne miejscowe tradycje
mitologiczne i niektóre z jej odrośli zaludniły świat mnóstwem złośliwych
duchów o zróżnicowanych funkcjach i władzach; widać to w szczególności w
buddyjskich sektach Tybetu i Japonii.
Nie jest też pewne, że groźny Set starożytnych
Egipcjan daje się utożsamić - przynajmniej we wczesnych systemach
mitologicznych - z siłami zła, chociaż często wcielał gniew wyższego świata
w stosunku do ludzi; czysto demoniczne cechy przyswoił sobie zapewne nieco później,
kiedy osobowa dobroć boska także zaczęła się jasno rysować.
Rozwinięta w pełni figura wielkiego wroga wyłania
się w Iranie, w orędziach Zoroastra. Obok Ahury, Pana, strażnika ładu
kosmicznego, prawodawcy i stwórcy, działa jego współwieczny wróg Aryman, bóg
zniszczenia i oszustwa. A chociaż ostateczne zwycięstwo dobra w Dniu Sądu
jest zapewnione, siły zła - Aryman i pomniejsze demony - prowadzą nieustającą
walkę przeciwko Panu. Zło nie jest zatem podporządkowane bez reszty planom
Boga. nie jest ono, jak się wydaje, przygodne, lecz ma istnienie niezależne,
przeobrażając w ten sposób cały świat w nieustające pole walki między siłami
światła i ciemności. Przez wpływ swój pośredni lub bezpośredni na
judejskie, chrześcijańskie i islamiczne wyobrażenie osobowego zła, mitologia
irańska wywarła ogromny wpływ na całą historię ludzkości minionych
dwudziestu pięciu stuleci.
Diabeł w greckiej mowie oznacza oszczercę. Słowo
"demon" pojawiało się w tekstach homeryckich jako nazwa bogów
widzianych w szczególnych ich czynnościach; Grecja starożytna znała także
demony, które pełniły rolę duchów strażniczych towarzyszących każdemu człowiekowi;
wyszło na jaw później, że duchy te mogą być złe lub dobre, a w końcu te
pierwsze przywłaszczyły sobie nazwę.

Diabeł Starego Testamentu

Dzieje diabła w różnych fazach religii Starego
Testamentu są powikłane i niejasne. Biblia nie daje wyraźnego klucza co do tożsamości
węża. który prarodziców naszych namówił do nieposłuszeństwa i ma być
odpowiedzialny za wszystkie nieszczęścia ludzkości w późniejszych czasach;
jest on po prostu wężem, zwierzęciem chytrzejszym od innych i nie ma jasnych
powodów, byśmy mieli identyfikować go z upadłym aniołem albo z Szatanem z
Księgi Hioba. Ta ostatnia nazwa, chociaż pierwotnie gatunkowa (przeciwnik)
pojawia się w tym wspaniałym opowiadaniu (Hiob 1, 2) jako imię własne
tajemniczego ducha, który działa z rozkazu boskiego i zdaje się być wrogiem
człowieka raczej niż Boga. Nic nie podsuwa myśli, że jest on niepoprawnym
zbrodniarzem potępionym na wieki za swoje
grzechy.
Stary Testament nie wspomina o upadku aniołów
ani zresztą o ich stworzeniu; historia ta opisana jest jednak w apokryficznej
Księdze Henocha, której etiopską wersję odkryto w XVIII stuleciu i która
zdaniem uczonych miała znaczny wpływ na wczesną demonologię chrześcijaństwa.
Wedle tej kroniki upadłe anioły pod wodzą Samyazy pojawiły się na ziemi,
brały żony z ludzkiego rodzaju i pozostawiły po sobie rasę olbrzymów (por.
Rdz. 6, 1 i nast.). Stary Testament mówi oczywiście o czarownicach i
czarownikach (Wj. 23, 18; Kpł. 20. 27. Pp. 18. 10-11; I Krl. 18. 8-9) i każe
ich kamienować na śmierć - teologiczna podstawa prześladowań czarownic w
Europie późnośredniowiecznej i renesansowej, nie ma jednak żadnego wyraźnego
związku między czarownictwem i demonami. Aluzje do złych duchów, utożsamionych
zazwyczaj z obcymi bogami, pojawiają się w wielu miejscach (np. Kpł. 17, 7;
Pp. 32, 17; 2 Krn. 11. 15; Ps. 106-37) i Lucyfer ukazuje się w jednym niejasnym
zdaniu (Iz. 14, 12), w całości jednak Stary Testament nie daje podstaw do
jakiejkolwiek konsekwentnie wypracowanej doktryny demonologicznej. Niektórzy
wybitni filozofowie żydowscy średniowiecza zwyczajnie przeczyli istnieniu diabła,
m.in. Majmonides. Ibn Ezra i Gersonides. Diabły przetrwały jednak w księgach
apokaliptycznych, w literaturze talmudycznej i w Kabale (są także wspomniane w
rękopisach z Morza Martwego; Szatan jest tutaj utożsamiony z diabłem). W
Talmudzie Jerozolimskim zastępy piekielne prawie nie istnieją, są jednak
dobrze rozwinięte w Talmudzie Babilońskim, a Kabała podjęła systematyczną
pracę nad uporządkowaniem Państwa Ciemności. Według G. Scholema wpływ
demonologii arabskiej i chrześcijańskiej daje się wyczuć w tekstach
kabalistycznych obok inspiracji pochodzącej ze źródeł germańskich i słowiańskich.
Tam także pojawia się współżycie seksualne między demonami obojga płci a
ludźmi, a także szczególna kategoria demonów ze związków takich
zrodzonych. Źródłom tym zawdzięczamy także znajomość wielu imion
diabelskich królów, królowych i książąt: Azazel, Belzebul (albo Belzebub),
Asmodeusz, Lilith, Reszew, Agrat, Baal, Bilar. Niektórzy z nich byli bóstwami
wcześniejszych religii bliskowschodnich.
Współczesny judaizm wydaje się nawet mniej
zaprzątnięty królestwem infernalnym aniżeli chrześcijaństwo. Co do muzułmańskiego
Iblisa, to odmówił on posłuchu Bogu, kiedy ten kazał mu się ukorzyć przed
człowiekiem; wedle Koranu jednak dano mu czas na skruchę i naprawę swoich
grzechów.

Diabeł Nowego Testamentu

Można z grubsza powiedzieć, że Szatan Starego
Testamentu, oprawca Hioba, był sługą Boga do brudnej roboty, nie był jednak
wrogiem Boga, podczas gdy diabły właściwe były bóstwami obcych; Nowy
Testament podsuwa już obraz diabła, który jest zarówno przeciwnikiem Boga.
jak wykonawcą Jego woli. Jezus Chrystus wypędzał demony z opętanych (Mt.
9.32-34, Mk. 1,34), mówił o ogniu wiecznym przygotowanym dla diabła i jego
aniołów (Mt. 24-41) i wspominał o Belzebubie (Mt. 12.26-27; Mk. 2,23-26, Łk.
11, 15-20). Sam był także kuszony przez diabła (Mt. 4, 1-11. Mk. 1, 12-13, Łk.
4, 1-13), chociaż mogło wydawać się dziwne, że diabeł przy swojej wysokiej
inteligencji mógł sobie wyobrażać na serio, że zwiedzie Syna Bożego. Diabeł
chełpi się, iż ma w rozporządzeniu wszystkie moce świata (Łk. 4,
5-6) i nazywany jest księciem tego świata, co w połączeniu z powiedzeniem
Jezusa, iż królestwo Jego nie jest z tego świata, mogło nasuwać sugestię,
że ziemskie życie jest pod władzą szatańską. Św. Paweł mówi o wydaniu
Szatanowi ciała grzeszników dla zbawienia ich ducha (1Kor. 5, 5). Upadek aniołów
jest tylko niejasno wzmiankowany w Ewangeliach (Łk. 10,8), lecz potwierdzony
lepiej w liście Św. Piotra (2P 2, 4) i w Apokalipsie, gdzie diabeł wyłania
się jako smok pokonany przez Michała i jego aniołów; jest już
zidentyfikowany ze starym wężem i z Szatanem (Ap. 12, 7-9; 20, 2); tak to
mglista demonologia Starego Testamentu nabiera wyraźniejszych kształtów. Zstąpienie
Chrystusa do piekieł, które miało być później włączone do Credo
Apostolskiego, nie jest jednoznacznie w pismach kanonicznych zapisane, lecz
znajdujemy jego wspaniały opis w apokryficznej ewangelii Nikodema. Niezwykłą
częścią tej historii jest kłótnia między najpotężniejszymi demonami;
jeden z nich oskarża innego, iż spowodował bezmyślnie śmierć Jezusa, czego
wynikiem było uwolnienie wszystkich grzeszników z piekielnej otchłani.
Tak oto w najwcześniejszej fazie chrześcijaństwa
ustalił się następujący zbiór prawd dotyczących diabła: 
1. Diabły są
aniołami, które zgrzeszyły pychą i z tej racji strącone zostały przez Boga
do piekła; jest ich wiele, lecz liczby dokładnej nie znamy. 
2. Nienawidzą one
zarówno Boga. jak ludzi, zarazem jednak są sługami Boga, kiedy dręczą
skazanych na ogień wieczny; nie jest jasne, czy złośliwe stwory znajdują
ponadto w swojej pracy sadystyczną uciechę, a jeśli tak, dlaczego Bóg im na
takie przyjemności pozwala. 
3. Oszustwa ich doprowadziły do upadku pierwszej
pary ludzkiej, a w konsekwencji do władzy śmierci, cierpienia i żądzy
seksualnej na ziemi; nadal usiłują oni kusić i oszukiwać ludzi, wszelako w
granicach przez Boga ustanowionych; jest przy tym zawsze w ludzkiej mocy oprzeć
się pokusie (tak przynajmniej możemy się domyślać z 1 Kor. 10, 13). 
4.
Upadek demonów jest nieodwracalny; to ostatnie twierdzenie nie było zapewne
tak silnie utrwalone w tradycji chrześcijańskiej, skoro Orygenes w De
Principiis głosił wiarę w odkupienie powszechne, włączając obok
wszystkich dusz ludzkich w przyszłe zbawienie Szatana. Znajdujemy tę samą myśl
u Św. Hieronima. 
5. Moc diabłów w świecie stworzonym jest bardzo rozległa,
lecz nie bezgraniczna; korzystają one z zepsucia, jakie grzech pierworodny
sprawił, nie będąc jednakże istotami niezależnymi, mogą działać tylko w
granicach boskiego przyzwolenia. 
6. Jednym z osobliwych diabelskich wyczynów
jest opętanie, tzn. zjednoczenie ducha diabelskiego z umysłem ludzkim: jest to
najokrutniejszy sposób, w jaki łowi dusze i moc swoją ujawnia; w takich
przypadkach egzorcyzmy są bronią kościoła. 
7. Znieprawiona przez grzech
pierworodny natura ludzka skłania się silnie ku złu i łatwo pada ofiarą
diabelskiego zwodzicielstwa, stąd też trzeba czujności nieustającej, by
walczyć przeciwko oprawcy; potępienie nigdy nie jest wszelako wyłącznym dziełem
diabła, zakłada ono współpracę wolnej woli człowieka; każdy jest
odpowiedzialny i każdy jest sprawcą własnego upadku, chociaż zbawienie zakłada
pozytywną współpracę łaski boskiej.

Wpływ manicheizmu

W świecie chrześcijańskim sprawa diabła doznała
z pewnością ożywienia w wyniku polemik z herezją manichejską. Z
Persji, gdzie prorok Mani naukę swoją jął krzewić w III stuleciu,
manicheizm rozszedł się po świecie od Afryki północnej aż do Chin. Prześladowany
przez Zoroastrian, chrześcijan i Chińczyków, przetrwał mimo to do X wieku, a
później wskrzesiły jego doktrynę niektóre sekty średniowieczne (bogumiłowie
i katarzy). Rozbudowana kosmologia manichejską opowiadała o śmiertelnej
wojnie między Królestwem Światła i Królestwem Ciemności, z których każde
rządzone było skomplikowaną hierarchią anielską. Zmagania te między dwoma
niezależnymi i zrazu oddzielonymi mocarstwami miały początek w czasie
(inwazja diabła na posiadłości boskie) i skończą się ostatecznym zwycięstwem
światła i powtórnym przyjściem Jezusa. Tymczasem jednak wojna jest
wszechobecna: w każdej istocie ludzkiej moce światła zmagają się z
diabelskimi czyli materialnymi żywiołami, których wyrazem jest nienawiść i
żądza cielesna; zbawienie nasze polega przeto na opieraniu się naciskom
materii; zasada ta prowadzi do moralności ascetycznej we wszystkich dziedzinach
życia ziemskiego (płeć, pożywienie, dobra materialne).
W przeciwieństwie do starej mitologii irańskiej
Bóg Światła i Książę Ciemności nie byli już w manicheizmie bliźniakami,
synami pierwotnego Boga. Dwa składniki manichejskich wierzeń sprawiały, że
ich demonologia nie dawała się pogodzić ze standardową doktryną chrześcijańską.
Po pierwsze, nadali oni światu demonicznemu pozycję niezależną, równie
pierwotną, jak Królestwo Światła; zakładali zatem, że nie całość bytu
jest dziełem jednego dobrego Stwórcy, kwestionując tym samym wszechmoc i
nieskończoność boską (diabły nie stoczyły się do obecnego swojego statusu
z własnej wolnej i złej woli, były równie pierwotne jak Bóg). Po wtóre,
manichejczycy oddawali we władanie demonów cały świat materialny; tym samym
ciało jako takie - i inaczej niż w doktrynie Zoroastra i w chrześcijaństwie
zachodnim - należało do posiadłości zła (stąd negacja wcielenia Jezusa
Chrystusa). W antymanichejskich polemikach chrześcijańskich, wśród których
pisma Św. Augustyna są najlepiej znane, te punkty są przedmiotem ataku.
Teoria, wedle której materia jest bez reszty w
szponach diabelskich, pojawiała się także w II stuleciu w sektach
gnostycznych, które czerpały natchnienie (w różnych proporcjach) ze źródeł
żydowskich, hermetycznych, platońskich i chrześcijańskich. Gnostycy skłaniali
się do poglądu, że bytowanie nasze materialne jest zasadniczo złe i nie
podlega dziełu zbawienia; rozwinęli pojęcie drzemiącego ducha, który
stanowi rzeczywistą jaźń ludzką, dziedzinę duchową, i do którego mamy
starać się dotrzeć przez szczególny wysiłek połączony z pomocą
Zbawiciela (chociaż w zgodzie ze swoją dualistyczną doktryną negowali oni
cielesne wcielenie Jezusa). Zarówno manichejczycy, jak gnostycy - przy czym w późniejszych
czasach odróżnienie to zaciera się - podsuwali obraz rodzaju ludzkiego, który
należy jednocześnie do dwóch wrogich, wiecznie skłóconych światów (ciało
przeciwko duchowi, albo nawet ciało i niższa dusza przeciwko duchowi);
rozdarci jesteśmy między przeciwstawne moce, z których jedna tylko wszelako
tworzy prawdziwą, czyli boską istotę człowieka. Wedle Ireneusza, ojca Kościoła,
który miał szczególne zasługi w walce z herezją gnostycką, jedna z tych
sekt, ofici, uprawiali kult diabła. Mieli oni wierzyć, że wąż z Raju był
nosicielem prawdy i wysłannikiem realnego Boga, podczas kiedy Jahwe biblijny był
właśnie producentem materii, czyli zła. Zauważyli oni, jak się zdaje, rozmaite niemiłe cechy
charakteru u Jahwe, stosownie do starotestamentowych opowieści - gniew, mściwość,
a nawet okrucieństwo - i uważali, że nie dają się one pogodzić z tym,
czego należało oczekiwać od Boga miłości. Ten ostatni musiał być więc całkiem
inną osobą.

Zagadka diabła chrześcijańskiego

Diabeł pokazuje się dość często, choć nie
przesadnie często, w pismach ojców Kościoła, a obecność jego była
logicznie związana z najbardziej zasadniczymi pytaniami w teologii chrześcijańskiej.
Z jednej strony Bóg był jedynym Stwórcą, tym samym więc byt jako taki mógł
być w pewnym sensie utożsamiony z Bogiem i dobroci Jego dawać wyraz; cały
stworzony wszechświat miał ujawniać Boga i opiewać jego chwałę. Z drugiej
strony świat zła uchodził za czystą negatywność, privatio. Cokolwiek
jest, jest dobre, stosownie do oceny, jakiej dokonał Bóg zobaczywszy wszystkie
swoje stworzenia, wyjąwszy gatunek ludzki, który wtedy jeszcze oczekiwał na
odpowiedni fiat; tym samym Szatan sam jest dobry, o ile istnieje, a zło
jego jest rodzajem próżni ontologicznej, brakiem dobra, nie zaś pozytywną
jakością. Z drugiej strony świat stworzony, gdy konfrontuje się go z
samowystarczalnością i absolutną doskonałością Boga, ukazuje się jako
negacja boskości, raczej niż jej ujawnienie. Świat ten nie może się sam
podtrzymywać w istnieniu, jest przygodny i nie ma innego fundamentu, aniżeli
sam Bóg; czy nie byłoby rzeczą właściwą nazwać go niczym raczej niż czymś,
zgodnie ze spekulacją neoplatoników, zwłaszcza Plotyna? Nic i zło zbiegają
się tak samo, jak zbiega się byt i dobro. Świat stworzony jest przeto zły i
nie można się dziwić temu, że zdany jest na władzę diabła. Wniosek ten
wedle kryteriów ortodoksji chrześcijańskiej był niedopuszczalny, był jednak
kuszący i pojawiał się nieraz na obrzeżach chrześcijaństwa, w szczególności
w piśmiennictwie mistycznym. Pokusa ta znana była popularnemu chrześcijaństwu,
chociaż nie doktrynie, która co najmniej od czasów św. Augustyna była w tym
punkcie niedwuznaczna. Samo słowo "świat" miało w chrześcijańskim języku
skojarzenie pejoratywne (mundus immundus), niezgodne z ogólnymi formułami
teologii i nasuwające myśl o radykalnym przeciwieństwie między Stwórcą i
stworzeniem, a przydzielony w Nowym Testamencie diabłu tytuł Księcia tego
świata podszeptywał sugestię podobną. Przez całą historię chrześcijaństwa
przewija się myśl, że świat i królestwo różnią się od siebie nie
stopniem dobroci, lecz że są wrogimi obozami. Myśl ta znacznie mniej jest
obecna w tej chrześcijańskiej filozofii, która szukała natchnienia w
tradycji arystotelesowskiej, jest zaś znacznie silniejsza w prądzie augustyńskim
(każdy Niemiec musi znać hymn Lutra, w którym Książę tego świata wydaje
się naturalnym właścicielem całej rzeczywistości skończonej i
zniszczalnej).
Taka więc była metafizyczna zagadka diabła:
skoro Bóg tylko jest bytem w sensie właściwym, skoro byt nasz jest boski o
tyle, o ile jest bytem, czy cała rzeczywistość stworzona nie powinna raczej
uchodzić za złudzenie, za nicość, która jest złem przez to, że jest nicością
i za zło, które jest niczem przez to, że jest złem? Ta sama zagadka ma swoją
stronę moralną: jeśli Bóg tylko jest dobry - stosownie do tejże filozofii
i stosownie do słów Jezusa - czy nie powinniśmy raczej dążyć do
samozniszczenia w imię umiłowania Boga? Św. Augustyn powiada, że ludzie
podobni są diabłu, gdy czynią własną wolę.
Upadek diabła polegał na tym, iż chciał on własną
wolą się powodować i samo to było nienaprawialnym grzechem, zanim jeszcze
treść tej woli się skrystalizowała; Św. Anzelm kantuareński również to
podkreślał. Innymi słowy, wola własna ducha stworzonego - anioła czy człowieka-jest
zła nie przez to, że kieruje się ku określonym obiektom, lecz przez to samo,
że jest własną wolą. Ale to też właśnie prowadzi nas wprost do teorii
(nigdy przez Św. Augustyna nie wypowiedzianej) iż doskonała bierność jest
drogą zbawienia; otóż doskonała bierność oznacza ontologiczne przekształcenie
się w Boga: wielu pisarzy mistycznych dochodziło do tej właśnie
konsekwencji. Jest to oczywiście zgodne z metafizyką neoplatońską: skoro byt
jest jednym, to cała rozmaitość rzeczy jest, by tak rzec, antybytem i
indywidualność sama zdaje się rodzajem patologii bytowej, a zadaniem naszym
jest zniszczyć wszystko, co czyni nas wyróżnionymi istotami, wrócić do
pierwotnej jedności Absolutu. Tak to zwycięstwo nasze nad diabłem spełnia się
w samounicestwieniu. Tymczasem tradycyjne pojęcie zbawienia najoczywiściej zakłada
przechowanie wyróżnionej osobowości ludzkiej nawet na najwyższych stadiach
unii z Bogiem.
Kwestia ta, która w chrześcijaństwie nie
znalazła zadowalającego rozwiązania, objawia dwuznaczną pozycję diabła.
Należy z nim walczyć, ale z racji ontologicznych obawiać się można, czy w
upadku swoim nie pociągnie on w otchłań całości stworzonego świata, włączając
nasze dusze indywidualne. Ludowe chrześcijaństwo nie musiało zaprzątać
sobie głowy spójnością ontologiczną; metafizycy mogli chwilowo zapomnieć
o szkodach, jakie rozumowania ich mogły przynieść popularnemu chrześcijaństwu,
kiedy jednak konfrontowało się ze sobą obie strony ontologii chrześcijańskiej,
zagadka bytu i zła, czyli zagadka diabła, wydawała się nierozwiązywalna.

Antychryst

Obok swoich funkcji na początku świata diabeł
chrześcijański miał mieć także swoje zadania u jego oczekiwanego końca.
Skoro wprawia on w ruch całą historię ludzką, czyli historię trudu,
cierpienia i nieszczęścia, naturalną rzeczą było oczekiwać, że nie
zrezygnuje łatwo ze swoich sukcesów i że w ostatniej fazie ludzkich
przeznaczeń aktywność jego może poważnie się zwiększyć. W przedchrześcijańskiej
apokaliptycznej literaturze żydowskiej pojawia się figura potężnego wroga,
który przyjdzie w dniach ostatnich i próbować będzie zniszczyć wierną część
ludzkości. Do pewnego stopnia obraz jego wzorowany jest na postaciach
historycznych tyranów, prześladowców Żydów, nie jest jednak wyraźne, że
ma on być po prostu diabłem. Nie jest też oczywiste, że Jezus miał na myśli
figury diabelskie, kiedy mówił o fałszywych Chrystusach, którzy wyłonią się
krótko przed Drugim Przyjściem i zwodzić będą ludzi mniemanymi cudami (Mt,
24, 24-31; Mk 13,22-27); można było przypuszczać, że fałszywi prorocy będą
raczej ludźmi zatrudnionymi przez diabła w jego ostatniej rozpaczliwej
batalii. A kiedy Św. Paweł zapewnia, że paruzja *[w
teologii chrześcijańskiej termin na oznaczenie powtórnego przyjścia Jezusa
Chrystusa przy końcu czasów] poprzedzona będzie
niechybnie panowaniem wielkiego grzesznika (homo ille scelerosus, filius
perditus) udającego Boga (2Tes. 11, 2-12), nie sugeruje, by wielki
szalbierz miał być samym Szatanem. W listach Św. Jana, gdzie pojawia się imię
Antychrysta (1J. 11,18,22; 4,3; 2J. i, 7), wydaje się ono być nazwą rodzajową,
stosowalną do wszystkich, którzy nie uznają wcielenia
Chrystusa. Było jednak rzeczą naturalną, że okrutnego despotę utożsamiano
z potworami Apokalipsy, które podobne cechy okazywały, a były ponad wątpliwość
wcieleniami mocy piekielnych. Tak to utrwaliła się myśl. że ostateczne
chwalebne zwycięstwo Boga w przyszłości poprzedzone będzie dialektycznie
skrajnym natężeniem zła na ziemi, okrutnym prześladowaniem chrześcijan, a
wreszcie rządami szatańskimi nad światem. Antychryst pojawił się jako diabeł
u różnych wczesnych pisarzy chrześcijańskich (m.in. Ireneusza i Orygenesa).
a zainteresowanie dla niego pojawiało się raz za razem w dziejach chrześcijaństwa,
zwłaszcza w momentach kryzysów, klęsk i wojen. Wielu władców i tyranów, włączając
niektórych papieży, ortodoksi lub heretycy utożsamiali z okrutną Bestią;
sama ich obecność zwiastowała rychły eschaton *[koniec świata]. Wśród radykalnych
reformatorów XVI stulecia banałem było, że Rzym był siedzibą Antychrysta.
W późniejszych czasach, zarówno u katolików, jak i protestantów, figura
Antychrysta, jak zresztą w ogóle wyczekiwania apokaliptyczne, traciły na
znaczeniu, dzisiaj zaś nie są praktycznie w ogóle wspominane w wielkich kościołach.
Nie zginęły jednak nigdy na peryferiach chrześcijaństwa i w literaturze
okultystycznej, gdzie spekulacje na temat miejsca i czasu pojawienia się
Antychrysta stale można znaleźć. W postaci Antychrysta krystalizowały się
wszystkie uczucia, jakie w dziejach Europy okresy klęsk i wielkich napięć
wywoływały: postać ta zmieniała sens klęsk i pomagała ludziom uporać się
z nimi. tłumacząc bowiem okropności życia jako zwiastowanie wielkiego
wyzwolenia, zmieniała rozpacz w nadzieję.
Zauważyć jednak trzeba, że ta szczególna
funkcja diabła u kresu dziejów także zawierała myśl, która w kategoriach
ortodoksji musiała budzie wątpliwości. W obrazie ostatecznej bitwy między
mocami Ciemności i zastępami niebiańskimi śledzić było można tę samą
tendencję dualistyczną, która mogła była zakazić wyobraźnię chrześcijańską
za pośrednictwem żydowskiej literatury apokaliptycznej. Jeśli prawda była w
standardowej wersji filozofii chrześcijańskiej, zakładającej wszechmoc Boga
i ograniczającej działanie diabła do tego, co Pan dopuszczał (chociaż nie
sprawiał), to ostatnie zmagania w Armageddonie nie miały podstaw
ontologicznych ani moralnych; wola boska musi być skuteczna bez szczególnego
wysiłku, potrafi On zawsze pozbyć się diabła na mocy zwykłego dekretu.
Batalia taka była natomiast zrozumiała przy założeniu, że królestwo zła
jest siłą niezależną i że Bóg musi ją zwalczać, nim osiągnie ostateczny
triumf. Tak to historia Antychrysta raz jeszcze ukazała obecność dziedzictwa
manichejskiego w chrześcijaństwie.

Diabeł średniowieczny

Nasza znajomość diabła średniowiecznego
pochodzi z rozmaitych źródeł. Wiedza ta była dość dobrze skodyfikowana w
licznych pismach teologów i filozofów o znacznym autorytecie, chociaż mniej w
oficjalnych oświadczeniach papieży i soborów. Trzeba jednak zauważyć, że
chociaż wszystkie encyklopedyczne dzieła czy summy nauki chrześcijańskiej
zawierają odpowiednie rozdziały, autorzy ich zazwyczaj nie rozwodzili się
szczególnie na ten temat; wielcy średniowieczni nauczyciele Kościoła nie
zdradzają wcale tej chorobliwej fascynacji diabłem, jaką znajdujemy u
mniejszych pisarzy XVI i XVII stulecia.
Najobszerniejszy traktat demonologiczny średniowiecza
sporządzony był bodaj przez sławnego uczonego bizantyjskiego w XI stuleciu,
Michała Psellusa (ogłoszony po łacinie w Paryżu w 1577 roku pt. Dialogus
de Energia Seu Operatione Daemonum). Drugim źródłem jest sztuka, zarówno
popularna, jak zawodowa, wielkanocne i bożonarodzeniowe spektakle, malarstwo i
rzeźba; obraz diabła, jaki mamy z tych źródeł, jest bardziej zróżnicowany
i oczywiście barwniejszy niż to, co wiemy ze wstrzemięźliwych dzieł
wielkich doktorów. Jeszcze innym źródłem jest hagiografia, z której znamy
mnóstwo opowiadań opisujących walki wielu świętych z kusicielem; wśród świętych,
którzy byli obiektami szatańskich napaści i kuszeń najsławniejsze są
przypadki Św. Antoniego Pustelnika (III-IV wiek), Św. Dunstana (X wiek), Św.
Medarda, Św. Benedykta z Nursji, Św. Pelagii Pokutnicy, Św. Pafnucego.
Przygody Św. Antoniego doczekały się szczególnie bogatej ikonografii.
Jeśli chodzi o pisma wielkich doktorów jak
Albert, Tomasz z Akwinu, Bonawentura, Duns Szkot, to ich teorie demonologiczne
nie różnią się wzajem prócz drobnych szczegółów. W głównych sprawach
szli śladami Św. Augustyna i innych ojców, ale w różnych punktach
wzbogacili odziedziczoną doktrynę. Streśćmy dla przykładu wykład podany
przez Św. Bonawenturę w Breviloquium i w komentarzach do Sentencji
II:
Anioły stworzone były przez Boga jednocześnie
ze światem materialnym (zapewne pierwszego dnia), jako byty wyposażone w pamięć,
inteligencję i wolną wolę; są to bezcielesne nieśmiertelne duchy (wspomnieć
trzeba, że Tertullian, Orygenes i Klemens z Aleksandrii sądzili, iż anioły
mają nader subtelne ciało, niewidoczne dla oczu ludzkich). Natura ich była
najbliższa bytowi boskiemu, a wzniosłość ich istoty osiąga szczyt tego, co
jest w stworzonych bytach możliwe, mimo że są, w odróżnieniu od Boga,
bytami złożonymi (również w tych wyższych duchach zachodzi różnica między
możnością i aktem). Nie śpią nigdy i nigdy nie są zmęczone (semper
mobiles et infatigabiliter operantes). Również upadłe anioły nie są
przypisane trwale do ciał, czego dowodzi fakt, że jeden człowiek wedle Marka
5, 9 opętany był przez legion, a więc 6666 demonów. Choć bezcielesne, mogą
być torturowane ogniem na mocy specjalnego rozkazu Boga.
Wyższe anioły różnią się od siebie nie
tylko jako jednostki, lecz jako gatunki, podczas gdy niższe tworzą grupy
gatunkowe (Tomasz z Akwinu uważał natomiast, że każdy anioł dowolnego
stopnia hierarchii stanowi osobny gatunek). Co do upadku, to musiał on być
oddzielony od chwili stworzenia jakimś upływem czasu, którego określić dokładnie
nie umiemy. Pogląd przeciwny, wedle którego anioły zgrzeszyły w samym
momencie ich stworzenia, nie może się ostać, gdyż mało się różni od
manichejskiej teorii, iż diabły były złe od samego początku. Upadek niektórych
aniołów zapoczątkowany został przez Lucyfera, anioła najwyższego chóru,
tj. serafina, i był wynikiem jego odmowy posłuszeństwa i żądzy wywyższenia
się ponad wszystkie stworzenia. Mimo ogromnej swojej wiedzy anioły nie mogły
przewidzieć, a przynajmniej nie mogły przewidzieć z pewnością, fatalnych
następstw swojej pychy i zawiści. Upadłszy z winy własnej, ruinę swoją
uczyniły nieodwracalną i pozbawiły się widzenia Boga (factus est
impenitens, obstinatus et excaecatus, et exclusus a Dei contemplatione). Cały
wysiłek upadłych aniołów polega na kuszeniu ludzi i prowadzeniu ich ku
samozniszczeniu. Utraciły one dawną swoją siedzibę, coelum empireum. i
zamieszkują w aer calliginosas. wyjąwszy te, które dręcza w piekle
dusze potępionych.
Że grzech diabłów jest nieodwracalny łatwo
zrozumieć stąd, że w odróżnieniu od rodzaju ludzkiego były one w chwili
stworzenia bardzo blisko boskiego tronu i z uwagi na wzniosłą swoją kondycję
niewiele tylko czasu dostały, by o losie swoim postanowić. Podobnie jak upadłe
anioły nie mogą być zbawione, tak anioły wierne nie mogą już pójść w ślady
potępionych braci; podział na dwa anielskie rodzaje ustalił się na zawsze.
Istnieje hierarchia diabelska analogiczna do
anielskiej. Oszukując ludzi posługują się one swoją wielką wiedzą i
zdolnością do czynienia pseudocudów. Mogą też przewidywać przyszłość,
nie jak prorocy jednakże, to jest nie z pewnością od Boga daną, ale tylko
stosownie do naturalnej swojej inteligencji. Cuda ich są fałszywe w tym
znaczeniu, że nie są to zdarzenia nadprzyrodzone, lecz tylko zręczne
wykorzystywanie sił przyrody; ludzie pobożni potrafią odróżnić je od
prawdziwych cudów. Diabły zdolne są do umieszczania się w ciałach ludzkich
i dręczenia ich posiadaczy, chociaż nie mogą naprawdę bezpośrednio przenikać
do dusz; Bóg dopuszcza niekiedy takie wyczyny, już to. by chwałę swoją
okazać, już to. by grzeszników pokarać lub nawrócić, albo pobożnych
zbudować.
Diabeł średniowieczny ukazywał swoje moce i
umiejętności w czarownictwie i kult swój własny wśród ludu organizował.
Zarówno w średniowieczu, jak później czarownictwo niezmiennie zakładało
udział demonów; zgodne w tym były zarówno czarownice, jak ich prześladowcy
(dopiero w ostatnich czasach znamy czarownice, które jako takie się określają,
a wypierają się wszelkich koneksji diabelskich). Pojęcie magii zakładało
także w oczach Kościoła udział sił ciemności, lecz ci, co magię
uprawiali, niekoniecznie podzielali ten pogląd: niektórzy twierdzili, że
wspomagani są przez siły nadprzyrodzone, lecz nie diabelskie. Możemy tylko
snuć spekulacje co do tego, dlaczego przez tyle wieków diabeł o tyle częściej
używał kobiet niż mężczyzn jako narzędzi okrutnych swoich wyczynów; pewne
jest w każdym razie, że czarownice wielekroć przewyższały liczebnie
czarowników. Można sądzić, że ulubione dziedziny aktywności diabelskiej -
seks, dzieci, kuchnia - silniej się kojarzyły z kobietami, diabeł sam zaś
zwykle miał cechy męskie; trudno jednak ustalić, co było pierwsze: płeć
demona i jego ulubione pola działania, czy też fakt. że używał kobiet jako
swoich narzędzi.
Co się tyczy zorganizowanej demonolatrii, to
niepodobna ustalić jej rozmiarów. Sekciarze prześladowani lub atakowani przez
Kościół byli z reguły piętnowani jako świadomi, a nie tylko obiektywni,
czciciele diabła. Dotyczy to m.in. katharów w XII i XIII wieku, którzy
dzielili manichejskie teorie w sprawie pochodzenia zła, lecz z pewnością nie
głosili kultu diabła. Zakon templariuszy był na początku XIV wieku oskarżony
m.in. o służenie diabłu. Oczywiście liczne dokumenty dotyczące kultu diabła
były po prostu wymyślone lub wymuszone torturami. Prawdopodobne jest jednak,
że prawdziwi lucyferianie albo czciciele Szatana organizowali swoje tajne sekty
i praktykowali parodystyczny rytuał (czarne msze, antychrzest, itd.). Michelet
w książce o czarownicy (1862) wyjaśniał późnośredniowieczną epidemię
satanizmu w kategoriach klasowych: ludzie biedni i uciskani, którzy widzieli,
że Kościół, a więc Bóg, systematycznie jest po stronie ciemiężców, w
naturalny sposób szukali pomocy u arcywroga Kościoła i Boga. Wyjaśnienie
to może być trafne w niektórych przypadkach, lecz z pewnością nie ma ważności
powszechnej; najsławniejsze przypadki satanizmu nie dają się w każdym razie
interpretować jako produkt ludzi zrozpaczonych i uciskanych. Z drugiej strony
kult diabła nie odgrywa żadnej roli w którejkolwiek z ważnych herezji
ludowych. Wtórne funkcje czarownictwa łatwo zrozumieć: w okresach
intensywnego polowania na czarownice niemal każdy mógł być oskarżycielem;
broń była więc obosieczna, lecz nadzwyczaj skuteczna i nie ma w tym nic
dziwnego, że gdzie odpowiednie obyczaje już się ustaliły, oskarżenia o
czarownictwo pomieszane były z wszelkiego rodzaju interesami i konfliktami
ludzkimi: politycznymi, finansowymi, kościelnymi, prywatnymi i publicznymi.

Diabeł nowożytny i czarownice

Okropności polowania na czarownice opisane są w
niezliczonej ilości studiów i nie ma potrzeby tych ponurych anegdot powtarzać.
Od XIII wieku historia ta związana była oczywiście z działaniami Inkwizycji,
chociaż bynajmniej do nich się nie ograniczała. Polowanie na czarownice było
zalecane lub wręcz polecane przez kilku papieży, poczynając od Grzegorza IX
(1227-1241), który wyznaczył w Niemczech pierwszego ze sławnych inkwizytorów,
Konrada z Marburga. Specjalne rozporządzenia lub bulle były wydawane w XV i
XVI wieku za pontyfikatów Eugeniusza IV, Innocentego VIII, Aleksandra VI, Leona
X. Nie zawsze i wszędzie polowania na czarownice uprawiano z tą samą gorliwością;
niektóre prowincje i niektóre miasta bywały przez kilka lat obiektami szczególnie
gwałtownych ataków diabelskich. Zależało to od wielu okoliczności, wśród
nich oczywiście od żarliwości i uzdolnień inkwizytorów.
Nie jest bynajmniej tak, by czarownictwo i
polowanie na czarownice były "zabobonami średniowiecznymi", które
wzrost oświecenia w epoce Renesansu miał usunąć; gdyby tak było, musielibyśmy
obserwować systematyczny upadek demonomanii w wiekach nowożytnych, co
bynajmniej prawdą nie jest. Sławny podręcznik inkwizytorów razem z
encyklopedycznym wykładem czarownictwa. Malleus mallificarum, napisany
był i ogłoszony w osiemdziesiątych latach XV wieku. Jego autorem lub
inspiratorem był inkwizytor niemiecki Jakub Sprenger. Dzieło miało mnóstwo
wydań i przekładów na liczne języki w ciągu następnego półtora stulecia.
Inne ważne dzieło tej dyscypliny zawdzięczamy Janowi Trittemiusowi (Antipallus
mallificiorum). W ciągu średniowiecza były sporadyczne procesy czarownic
i wykrywanie czcicieli diabła. Jednakże prawdziwa eksplozja szatańskiej
aktywności przyszła później, a najbardziej intensywne prześladowania
czarownic miały miejsce w drugiej połowie XVI i pierwszej połowie XVII wieku;
z tych czasów pochodzą najsławniejsze monstrualności z dziejów walk
przeciw siłom piekielnym, przy czym były one z pewnością związane z wojnami
religijnymi, które nastąpiły po Wielkiej Reformacji. Kraje i obszary, gdzie
starcia między reformacją i kontrreformacja z rożnych powodów były najgwałtowniejsze,
doświadczały też najbardziej intensywnych prześladowań czarownic. Katolicy
i protestanci konkurowali ze sobą w okrucieństwie. Żaden kraj europejski nie
uniknął ogólnej mody, jednakże kraje niemieckie, Francja i Szkocja znacznie
przewyższały inne w rozmiarach i częstości procesów czarownic. W porównaniu z
wiekiem Reformacji i Odrodzenia, Kościół średniowieczny był ostrożny i
umiarkowany w praktyce demaskowania demonów; żaden myśliciel średniowieczny
nie wpadł na myśl - nieraz później wypowiadaną - że świat tak się roi od
czarownic, iż tylko bardzo niewielu szczęśliwcom udało się uniknąć losu
piekielnych sług.
Z końcem XVII stulecia prawa przeciwko
czarownictwu były w większości krajów zniesione, w niektórych jednak
przetrwały jeszcze przez kilka dziesięcioleci, zwykle tam, gdzie walki
religijne były mniej zawzięte, a polowanie na czarownice mniej epidemiczne
(Polska, Austria, Hiszpania). Diabeł mniej wydawał się interesować Amerykę;
sławny proces czarownic z Salem w latach 1692-93 był wydarzeniem wyjątkowym,
nie zaś typowym dla Nowego Świata (sędziowie mieli przy tym później przyznać
się do błędu: wydarzenie w Europie nieznane).
Oto główne idee typowe dla demonologii XVI i
XVII stulecia: pojęcie paktu, który czarownice podpisywały z diabłem; sabaty
piekielne z ustalonym rytuałem i udziałem diabła samego; wiara w obcowanie
seksualne demonów męskich i żeńskich z kochankami ludzkimi. Niezliczone
zeznania były, rzecz jasna, wydobyte torturami, nie ma jednak wątpliwości, że
wielu ludzi uważało się samych za czarownice i uprawiało niszczycielską
magię wzywając diabelskiej pomocy. Ani czarownictwo, ani prześladowanie
czarownic nie są bynajmniej osobliwością świata chrześcijańskiego; w większości,
chociaż bodaj nie we wszystkich społeczeństwach pierwotnych istniała obok
magii społecznie aprobowanej (produkcyjnej i medycznej) magia niszczycielska, a
czarownice były zabijane lub karane.
XVI stulecie wydało wiele dzieł uzasadniających
prześladowanie czarownic i cały teatr demoniczny. Wśród najbardziej znanych
wspomnieć należy traktat sławnego filozofa francuskiego Jean Bodin. De
magorum daemonomania (1579); Daemonologie (1597) króla Jakuba VI
szkockiego (przyszłego Jakuba I. króla Wielkiej Brytanii ):De lamiis
seu strigibus (1578) Tomasza Erastusa: Disquisitiones magicae (1599)
Martina del Rio. Protestanci i katolicy dzielili między siebie zasługi piśmiennicze
tak samo. jak gorliwość w paleniu czarownic; obsesyjna wiara we wszechobecność
diabła była bodaj silniejsza jeszcze u wielkich reformatorów epoki niż u
katolików; zmagania Lutra z diabłem w Wartburgu w 1521 roku są powszechnie
znane, a turyści zwiedzający zamek mogą jeszcze podziwiać plamę atramentową,
która została na ścianie po jego gwałtownej dyspucie z kusicielem; mowy jego
i pisma ukazują równe wyczulenie na siły piekielne, jak teksty Kalwina.
Pojawiały się ostrzeżenia tych, którzv nie podając w wątpliwość realności
diabła, przeciwstawiali się procesom czarownic w oparciu o zdrowy rozsądek i
żądali, by odrzucać zeznania złożone na torturach; Erazm wypowiadał się w
tym duchu na długo przed wielką falą prześladowań, później zaś Johannes
Weyer (albo Wierus) ogłosił dzieło De prestigiis daemonum (1563). w którym
przyświadczał istnienie diabła, lecz całe polowanie na czarownice piętnował
jako wynik fantazji i zastraszania. Książka spotkała się z oburzonymi
przeciwatakami katolików, kalwinistów i luteran i nie przyczyniła się bodaj
do złagodzenia antyszatańskiej żarliwości, która właśnie jęła kwitnąć.
Inne książki w tym samym duchu pojawiły się w następnych dziesięcioleciach:
Reginalda Scota Discovery of Witchcraft (1584), jezuity Friedricha Spee Cautio
criminalis (1631 anonimowo). W XVII wieku jednakże istnienie diabła rzadko było kwestionowane,
chociaż wiara w jego wpływ na sprawy ludzkie i jego udział w czarownictwie
coraz ostrzej była krytykowana. Nie ma wątpliwości, że wielu libertynów,
arystotelików, sceptyków i naturalistów nie wierzyło w ogóle w istnienie
diabła: ani Cremonini, ani Naudee, ani Hobbes. Wyjątkowo tylko jednak spotkać
można niedwuznaczne stwierdzenie, że diabła nie ma (jak to uczynił Vanini na
procesie lub Spinoza w liście do Alberta Burga). Również Baltazar Bekker,
teolog holenderski, którego sława opiera się głównie na trzytomowym dziele Świat
Zaczarowany (De Betoverde Wereld, 1691-93), przeczył temu, by diabeł
mieszał się w sprawy ludzkie, lecz jego istnienia nie negował. To samo
stanowisko zajmował uczony niemiecki Christian Tomasius. którego ataki na
procesy czarownic przyczyniły się do wygnania demona z sądu; pod tym względem
jego dzieło było skuteczniejsze niż poprzedników.
Prawdą jest jednak, że zainteresowanie
demonologią i literaturą demonologiczną w wielkich kościołach opadało
stopniowo w XVII stuleciu. Obsesja światem satanicznym widoczna jest natomiast
u różnych autorów żyjących na marginesie kościołów lub niektórych
sekciarzy; tak np. Pierre Poiret podkreślał, że większość ludzi na świecie
żyjących podpisało formalny pakt z diabłem i że ci, którzy przeczą realności
czarownictwa, są najbardziej podejrzani o czarownictwo; jest to zresztą jedno
z pospolitych oszustw demona przekonywać ludzi, że nie istnieje, a wspólnicy
jego dają się łatwo zidentyfikować przez to, że istnieniu jego przeczą.

Opętanie diabelskie

Obok uniwersalnej działalności kusicielstwa
oraz pracy za pośrednictwem czarownic, diabeł przez wieki próbował wyczynów
bardziej ambitnych, łącząc się z pojedynczymi duszami ludzkimi. Wypadki opętań
diabelskich wspomniane są kilkakrotnie w ewangeliach i rozważane były przez
wielu Ojców Kościoła, włączając Św. Augustyna. Praktyki i formuły
egzorcyzmu utrwaliły się w Kościele od najwcześniejszych czasów.
Teoretycznie zjawisko opętania stwarzało niejakie trudności: łatwo było pojąć
działania demona w ciele ludzkim, lecz trudniej zjednoczenie jego, nawet częściowe,
z duszą; wyczyny takie były w zasadzie zastrzeżone tylko dla Boga i świadczyły
o nich rzadkie wypadki doświadczeń mistycznych. Zakładało się wszelako, że
w opętaniu dochodzi do skutku bezpośredni atak demona na duszę i jakiś
rodzaj zjednoczenia z nią; tak więc cały problem stosunku między duszą a
ciałem był w tę sprawę zaangażowany. Pierre de Berulle, późniejszy
kardynał i założyciel Kongregacji Oratorium we Francji, ogłosił w 1599 roku
swój traktat o energumenach, aby bronić realności opętania przeciwko
naturalistom i sceptykom. Twierdził, że wypadki opętania były o wiele częstsze
od momentu wcielenia, ponieważ ambicją Szatana jest małpować Boga i próbować
unii hipostatycznej na własną rękę. Opętanie jest zdarzeniem przeciwnym
naturze, w którym niejako jeden duch z dwojga powstaje, przy czym jedność
spojona jest nienawiścią, nie zaś miłością. Zważywszy zepsucie ludzkie po
upadku, każdy z nas może być ofiarą tych strasznych napaści, nawet niewinne
niemowlę, w którego wypadku nie grzech osobisty, lecz powszechna degradacja
natury ludzkiej daje diabłu dostęp; niepodobna uporać się z opętaniem środkami
naturalnymi, medycznymi, tylko energia Kościoła i egzorcyzmy zwalczają
skutecznie te najstraszliwsze przejawy demonicznej złości.
Wydaje się zatem, że zepsucie natury ludzkiej
umożliwia opętanie i że chociaż energumen sam jest często winien swojej
przypadłości, nigdy nie może własnymi siłami uwolnić się od napastnika i
traci władzę nad ciałem swoim i duszą. Opętanie, podobnie jak czarownictwo,
zawsze towarzyszyło historii europejskiej; Francja XVII-wieczna była widownią
kilku sławnych wypadków opętania indywidualnego i zbiorowego, z których
największy rozgłos zdobył sobie skuteczny atak diabła na klasztor urszulinek
w Loudin w latach trzydziestych. Opisało historię w szczegółach m.in. dwoje
głównych aktorów dramatu: opętana przeorysza, matka Joanna od Aniołów, i główny
egzorcysta, ojciec Jean Joseph Surin z Towarzystwa Jezusowego. W sprawę uwikłane
były rozmaite konflikty polityczne, religijne i osobiste, a strona seksualna była
też silnie zaznaczona; ojciec Grandier, który skazany był za czarownictwo i
za podpisanie formalnego paktu z Szatanem (dokument ten nadal istnieje),
zaprowadził hordy piekielne do klasztoru, ażeby zdobyć sobie miłość
mniszek i nieczyste swoje żądze zaspokoić; spłonął na stosie po okrutnych
torturach. Dzięki obfitej dokumentacji i dramatycznym okolicznościom opętanie
w Loudin przyciągnęło uwagę wielu pisarzy i historyków; studiowano je zarówno
z historycznego, jak i medycznego punktu widzenia (jeden z najlepiej opisanych
przypadków demonopatii); poświęcone mu są powieści, dramaty i eseje (Alfred
de Vigny, Aldous Huxley, Jarosław Iwaszkiewicz, John Whitting)., a także filmy.
Historia w Loudin przyczyniła się także bezpośrednio do demonologii
teoretycznej: ojcowi Surin zawdzięczamy nie tylko szczegółowe pamiętniki i
pisma mistyczne, ale także książkę opartą na osobistych rozmowach z
siedmioma diabłami, z którymi toczył walki i które w końcu wygnał z opętanej
penitentki (Science experimentale des choses de l'autre vie, ogłoszony
dopiero w 1829 roku). Dręczyciele matki Joanny należeli do najwyżej
postawionych dygnitarzy w hierarchii infernalnej, włączając samego Lewiatana;
jeden z nich, Isacaron, demon lubieżności, został zaprzysiężony i zdradził
egzorcyście wiele sekretów piekła.
Wyszło na jaw, że bezpośrednią przyczyną
buntu aniołów i ich upadku była wiadomość przez Boga rozgłoszona, iż
zamierza on przyjąć formę człowieczą; buntownicy odmówili oddawania czci
istocie ludzkiej (teoria, wedle której upadek diabłów miał za przyczynę ich
zawiść względem Jezusa, była już wówczas znana w teologii katolickiej;
Francisco Suarez m.in. jej bronił). Z tego samego źródła znane są nam także
wymiary demonów (najwyższe w hierarchii, czyli byłe serafiny, rozciągają się
na 30 mil, niższe odpowiednio mniej). Książka Surina jest warta wzmianki,
ponieważ w literaturze demonologicznej jest ona najbliższa temu, co można
nazwać sprawozdaniem z pierwszej ręki.
Po skutecznej batalii z diabłem o. Surin sam był
obiektem piekielnej furii i opętany był przez dwadzieścia lat. Znamy także
szczegółowo dzieje jego cierpień w szponach diabelskich z pamiętników i
listów. Opowiadał o swojej rozdwojonej osobowości: jedna część jego duszy
została gwałtem ujarzmiona przez diabła, podczas gdy druga pozostawała w
unii z Bogiem.

Trzy oblicza diabła

Przez wiek XVIII i XIX i aż do naszych dni,
diabeł żywy był zawsze, chociaż został zepchnięty pod ziemię, ośmieszony
przez wielu pisarzy Oświecenia i uznany za smutny produkt ignorancji, żałosny
relikt ciemnej epoki, dziwaczny przypadek religijnej "alienacji" (z
jakichś niejasnych powodów ludzkość lubiła "personifikować" własne
wady). Nie mówiąc już o podróży Swedenborga do piekła (De Coelo et eius
mirabilibus, et de Inferno, 1958), diabeł był dość popularną figurą wśród
romantyków; czasem traktowany humorystycznie, czasem na pół serio, a czasem
zupełnie serio; przetrwał w literaturze okultystycznej XIX wieku, w dziełach
Eliphasa Levi (pseudonim Alfonsa Louisa Constanta) i Papusa (pseudonim Gerarda
Encausse) i innych. Ukazał się znowu jako fascynująca figura w poezji, powieściach
i malarstwie epoki neoromantycznej w całej Europie. W zależności od czasu i
okoliczności kulturalnych diabeł objawiał rozmaite swoje strony, a oblicze
jego zmieniało się znacznie. Można mówić o trzech głównych obliczach diabła:
straszliwym, groteskowym i tragicznym.
Straszliwe oblicze diabła jest najbliższe
oficjalnej nauce katolickiej i protestanckiej. Wyłania się z malarstwa i rzeźby
religijnej, z kazań i traktatów demonologicznych. Jest to bezlitosny i okrutny
mistrz ognia i lodu, którego radują niewysłowione cierpienia skazanych. Jego
rogów, szponów i kłów nie mogą ukryć najbardziej oszukańcze obrazy, jakie
przed nami roztacza. Jest panem rozpaczy ostatecznej, męczarni i grozy.
Groteskowe oblicze diabła jest bodaj równie
stare, jak oblicze straszliwe. Znajdujemy je w najstarszym folklorze ludowym całego
świata, włączając Chiny, w licznych popularnych legendach, opowieściach i
żartach; niektóre z nich przetrwały w wielkiej literaturze. Diabeł
groteskowy ukazuje się pospolicie w bożonarodzeniowych widowiskach. Jest to
demon głupi i niezdarny, przechytrzany często przez sprytnego chłopa, ale
czasem sam nie pozbawiony poczucia humoru. Obecność jego i nieskuteczne często
szalbierstwo wzmacniają nasze dobre samopoczucie, łagodzą lub ograniczają
okropne strony bezlitosnego sadysty z Państwa Ciemności. Również dżiny
islamiczne ukazują często swoje strony groteskowe i zabawne, jak to wiemy np.
z historii Szecherezady w Tysiącu i jednej nocy. Diabeł tragiczny jest
w większym stopniu figurą literacką. Milton, jako autor Raju Utraconego, był
może głównie odpowiedzialny za ten obraz diabła. Cechami diabła tragicznego
są godność i lodowata mądrość. Jest dumnym straceńcem; zna swój los, ale
nawet gdyby mógł się ocalić, ukorzywszy się przed Panem i wyznając winę,
woli cierpieć. Nieposłuszeństwo jego budzi respekt. Non serviam jest
jego dewizą. Piekło jest trwałą terra irredenta Boga, nie zaś żałosnym
śmietniskiem dla ludzkich odpadków. Wydaje się, że diabeł groteskowy był
bardziej popularny wśród romantyków, podczas gdy diabeł tragiczny był diabłem
par excellence neoromantyzmu. Mefistofeles Goethego łączył strony
straszliwe i tragiczne. Szatan Baudelaire'a jest głównie Szatanem Miltona.
Diabeł kojarzony był pospolicie z różnymi
zwierzętami. Były to czasem jego przebrania, czasem służki, a czasem po
prostu symbole. Ulubieńcami jego w świecie zwierzęcym są wąż i kozioł (w
tej ostatniej postaci ukazywał się na sabatach), nieraz jednak różne inne mu
służą: nietoperze, kruki. lwy, smoki, psy, ropuchy, a także słonie. Znane są wypadki
zwierząt palonych za związki z diabłem lub opętanych, m.in. kogut. Diabeł
malowany był często w formach monstrualnych, łącząc różne przerażające
organy kilku zwierząt. Nie jest jasne, czemu węże i kozły zawdzięczały to
wyróżnienie.
Niezwykła inteligencja i umiejętności są z
reguły cechami diabła, wyjąwszy wersję groteskową. Wśród dowodów
respektu, jaki ludzie świadczą diabłu, są liczne "mosty diabelskie" i
"wieże diabelskie", stare budowle, które wydawały się przekraczać
ludzkie umiejętności. Nikt jakoś nie wpadł na myśl, by nazywać je
"mostami anielskimi" albo "wieżami seraficznymi". Dlaczego?

Ilu ich jest?

Nie było nigdy zgody co do dokładnej liczby
diabłów. Talmud babiloński utrzymuje, że każdy człowiek ma tysiąc duchów
po prawej stronie i tyleż po lewej, co by składało się na imponującą liczbę,
zważywszy obecne rozmiary ludzkości. Z niejasnej aluzji w dwunastym rozdziale
Apokalipsy domyślamy się, że jedna trzecia wszystkich aniołów brała udział
w wielkim buncie, jednakże żadne liczby absolutne nie są podane. Z XV
stulecia znamy obliczenie pewnego biskupa, który podał 133 miliony 306 tysięcy
668: Wierus zredukował tę liczbę do nieco ponad 44 milionów. W XVII stuleciu
jednakże byli myśliciele liberalni, którzy twierdzili, że Szatan jest
imieniem własnym i że tylko jeden egzemplarz zbioru istnieje; mieliśmy zatem
monodemonizm obok monoteizmu. Rozmaitość opinii w tej kwestii jest więc
znaczna. Żadne oficjalne oznajmienia Kościoła nie istnieją.

Diabeł przez Kościół porzucony

Jeśli zważyć rolę diabła w chrześcijańskiej
interpretacji historii kosmicznej i ludzkiej (nie byłoby bez niego upadku
rodzaju ludzkiego, tym samym nie byłoby Odkupienia i Wcielenia: nie byłoby śmierci,
cierpienia i trudu, być może nie byłoby również wiedzy), zadziwiające
jest, jak skąpa jest informacja na jego temat z oficjalnych źródeł kościelnych.
Diabeł nie jest włączony do Credo nicejskiego. Imię jego pojawia się
wprawdzie okazjonalnie: w formułach chrztu, w dogmatach dotyczących odkupienia
i upadku człowieka. Wszystko jednakże, czego o nim możemy się dowiedzieć ze
ściśle dogmatycznych i obowiązujących twierdzeń, składa się na bardzo
ubogi korpus. W dziejach Kościoła katolickiego był on oficjalnie wzmiankowany
tylko kilkakrotnie, przy okazji potępień doktryn heretyckich, głównie
pochodzenia manichejskiego. I tak Leon I w 447 roku (Epistola quam
laudabiliter) potępił pryscylianów, którzy nie wierzyli w upadek aniołów,
twierdzili natomiast, że diabeł nigdy nie był dobry, lecz wyłonił się z
chaosu jako zasada zła, nie był zatem stworzony przez Boga. Biskupi zebrani w
Braga w 566 roku powtórzyli to samo potępienie: "Si quis dixerit, diabolum
non fuisse prius (bonum) angelum, nec Dei opficium fuisse naturalem eius, sed
dicit eum ex chao et tenebris emersisse nec aliquem sui habere autorem sed ipsum
esse principium atque substantia mali sicut Manichaeus et Priscillianus dixerunt,
anathema sit". Edykt Justyniana z 543 roku potępił doktrynę Orygenesa,
wedle której zarówno demony, jak potępieni ludzie cierpieć będą tylko kary
doczesne i zostaną w końcu zbawieni.
Autorytet tego edyktu jest wątpliwy, jeżeli zważyć
okoliczności, w jakich papież Silverius został zdetronowany, a jego następca
Wigilius osadzony na Stolicy Apostolskiej. Czwarty sobór laterański w 1215
roku potwierdził, że diabeł - wbrew nauce albigensów - stworzony był dobrym
i przez grzech własny upadł. Bulla Coelestis Pastor Innocentego XI
(1687) potępiła Molinosa i jego uczniów, którzy twierdzili, że diabeł
niekiedy zadaje gwałt ciałom ludzkim w taki sposób, że nawet ciała najzbożniejszych
mistyków padają jego ofiarą i popełniają rozmaite akty grzeszne, w szczególności
seksualne, przy czym jednak stan błogosławionej kontemplacji nie doznaje
przerwy.
Nie da się z takiego materiału zbudować
dobrego korpusu demonologicznego. Spekulacja teologiczna próbowała przez
stulecia ostrożnie nadrobić ubóstwo twierdzeń dogmatycznych. Od XVIII
stulecia teologia katolicka była coraz bardziej wstrzemięźliwa w kwestiach
demonologicznych, które skądinąd przywłaszczyły sobie peryferyjne siły
religijne: okultyści, amatorzy sataniści, marginalne grupy sekciarskie,
zbieracze osobliwości. W naszym stuleciu teologowie w większości zdają się
zakłopotani i zawstydzeni problemem diabła, wydaje się często, że woleliby
się pozbyć tego, co uważają za krępujący relikt. Zarówno katolicka, jak
protestancka teologia liberalna po prostu pomija świat demoniczny albo wspomina
go tylko jako metaforę, tradycyjny symbol, abstrakcję. Badania demonologiczne
w wielkich kościołach stały się rzadkością (tom Etudes Carmelitaines poświęcony
Szatanowi należy do wyjątków). Niektórzy pisarze chrześcijańscy-amatorzy
nie zapomnieli jednak o sprawie. Wspomnieć trzeba wyborny zbiór listów pisany
przez starszego diabła do debiutanta i ogłoszony przez CS. Lewisa (The
Screwtape Letters, 1942, a także Screwtape Proposes a Toast) oraz
dzieło Papiniego, który wznowił teorię Orygenesa i twierdził, że zbawienie
jest nadal otwarte dla upadłych aniołów (// diavolo, 1953).
Potwierdzenie tradycyjnej nauki katolickiej o diable przez papieża Pawła VI w
1972 roku przeszło bez echa.
Jasne jest jednak, że diabeł nie dał za wygraną.
Zainteresowanie jego aktywnością rosło, jak się wydaje, w ostatnim dziesięcioleciu
w świecie zachodnim poza sferą wielkich kościołów. Sama ilość i popularność
książek i filmów poświęconych diabłu, czarownictwu i pokrewnym tematom,
jak wampiryzm i wilkołactwo, dowodzi, jak świeża ciągle jest ludzka wrażliwość
na Królestwo Ciemności i zainteresowanie dla niego (wspomnijmy tylko sławne
filmy Egzorcysta i Rosemary's Baby). Prasa nieraz podaje wiadomości
o sektach satanicznych, czarnych mszach i osobliwościach rytuałów
demonolatrycznych w rozmaitych krajach, a także o wypadkach opętania
diabelskiego. Tak to diabeł porzucony przez Kościół przeniósł się ku
marginalnym formom religijności i stamtąd, jak się zdaje, ponownie zdobywa
grunt, miast dać się zepchnąć w ciemności. Angeologia w sensie właściwym,
badająca życie i cechy aniołów nie upadłych, prawie nie istnieje (musimy
poczekać na to, by książka o aniołach ogłoszona w 1975 roku przez
popularnego kaznodzieję amerykańskiego Billy Grahama zmieniła pod tym względem
sytuację).

Dziwne położenie diabła w świecie
dzisiejszym

Upadek znaczenia diabła w Europie od XVIII
wieku, przynajmniej w tradycyjnym chrześcijaństwie, wyjaśniany był nieraz
jako wynik rosnącego racjonalizmu, ogólnego
oświecenia i inwazji nawyków naukowych w myśleniu ludzkim. Sekunda namysłu
wystarcza, by powziąć znaczne wątpliwości co do tego wyjaśnienia. Popularność
doktryn racjonalistycznych i kult nauki w sensie przyjętym w naszej kulturze od
XVIII wieku powinny były dotknąć Boga znacznie silniej aniżeli anioły, upadłe
czy nie upadłe. Widzimy jednak coś odwrotnego. Absolut osobowy daje się
znacznie trudniej zaakceptować w granicach rygoru racjonalizmu i trudniej go
zrozumieć w kategoriach naukowych. Nie potrafimy wyjaśnić ani pojąć, w jaki
sposób Bóg osobowy mógłby być nieskończony i wszechmocny, nie umiemy wyjaśnić,
dlaczego miałby stworzyć świat rzeczy skończonych i podległych zepsuciu,
nie wiemy nadal - mimo bibliotek wypełnionych teologicznymi traktatami na ten
temat - w jaki sposób dopuszcza on taką potęgę zła, itd. Wszystkie próby
lepszego wyjaśnienia atrybutów boskich w kategoriach racjonalnych i
uzgodnienia ich z Jego metodą kierowania światem prowadziły niezmiennie do
nierozstrzygalnych sprzeczności: jak pogodzić wszechwiedzę boską z wolnością
ludzką, jak wszechmocny i dobry władca pozwala złu panować nad światem, jak
mogą łaska i natura współistnieć, czy też - w swoiście chrześcijańskim
świecie - jak możliwa jest Trójca Święta i jak Bóg mógł przyjąć na
siebie formę ludzką. Jakoż niektórzy teologowie, zwłaszcza o skłonnościach
panteistycznych i mistycznych (Mikołaj z Kuzy jest wśród nich najsławniejszy)
twierdzili, że logika nasza, włączając zasadę sprzeczności, jest
niestosowalna w rozważaniu o Bogu i nieskończoności. Otóż większość tych
trudności znika, kiedy mamy do czynienia z diabłami i aniołami; są to stwory
skończone, ich inteligencja i wiedza, chociaż znacznie rozleglejsze i
skuteczniejsze, są jednak ograniczone i do naszych podobne. Wydaje się, że
jest nam o wiele łatwiej dojść do zrozumienia tych stworzeń i że jest
bardziej prawdopodobne, iż je któregoś dnia spotkamy. Jeśli duchy
bezcielesne dają się w ogóle pojąć - na ten temat zaś dyskutuje się
wiele wśród filozofów w kategoriach racjonalistycznych - istnienie bytów
angelicznych, dobrych czy złych, nie jest absurdalne, sprzeczne wewnętrznie
czy nie do pomyślenia. Tymczasem widzimy, że wiara w Boga cieszy się w naszej
kulturze znacznie większym respektem niż wiara w anioły, które niemal
rutynowo uchodzą za wynik zabobonów i pozostałość obskurantyzmu. Skoro więc
z racjonalistycznego punktu widzenia wiara w istnienie aniołów nie jest
bynajmniej bardziej irracjonalna aniżeli w istnienie Boga, a raczej przeciwnie,
powinniśmy szukać innych wyjaśnień upadku diabła. Nasuwa się kilka hipotez
wyjaśniających, niekoniecznie wykluczających się wzajem. 
1) Diabeł
istnieje, lecz z powodów nam nieznanych woli wprowadzać nas w błąd i
przekonywać, że nie ma go zgoła; 
2) wielkie kościoły znalazły się pod
ogromnym naciskiem krytyki ateistycznej i czynią na jej rzecz, dwuznaczne
ustępstwa; nie mogą wyrzec się Boga, mogą jednak pomijać sprawę aniołów
i nie wspomnieć o nich w publicznym nauczaniu; 
3) wielkie kościoły zakłopotane
są faktem, że pojęcie diabła tak silnie związane było historycznie z
polowaniem na czarownice w XVI i XVII wieku, wolą więc nie kojarzyć tych prześladowań
ze swoim specyficznym credo; 
4) ludzkość, albo jej warstwy oświecone,
stają się coraz bardziej optymistyczne (słusznie czy niesłusznie, ale na
pewno nie w wyniku rozkwitu racjonalizmu) i nie godzi się uznać, by
jakiekolwiek zło było nie do odrobienia, gdyż to zniszczyłoby jej nadzieję,
że można zbudować świat wypełniony szczęściem, zaspokojeniem i
braterstwem. Jeśli hipoteza (4) jest trafna, to jednak sama domaga się wyjaśnienia
i wolno być może połączyć ją z hipotezą (1): powody, dla których diabeł woli,
byśmy nie przyjmowali jego istnienia, byłyby wtedy wyraźne.

Konkluzja

Pochodzenie diabła w naszej kulturze nie jest
znane. Pod tym względem jest on równie tajemniczy, jak wszystkie podstawowe
symbole religijne i wszystkie wierzenia, które światu nadają sens. Diabeł,
podobnie jak inne uniwersalne zjawiska kulturalne, przybierał oczywiście formy
najróżniejsze i uczestniczył we wszystkich rodzajach ludzkich konfliktów.
Wszystkie wtórne funkcje, jakie spełniał - psychologiczne, polityczne czy
artystyczne - nie dają jednak podstaw do żadnych wniosków co do jego
pochodzenia lub ewentualnego zaniku. Fakt, że symbole religijne uwikłane były
we wszystkie sprawy ludzkie i wyzyskiwane dla wszystkich możliwych celów, nie
przemawia wcale za czysto instrumentalnym sensem tych symboli; przeciwnie,
podsuwa myśl o ich uniwersalnym, nie historycznym i autonomicznym sensie. Nie
jest prawdopodobne, by diabeł mógł zniknąć z życia ludzkiego; mimo
wszystkich przebrań, w jakich się pojawia i mimo okresowych upadków stał się
bodaj trwałym składnikiem kultury. Jeśli religia zawsze była próbą wyposażenia
całości życia ludzkiego w sens - żądanie, którego nauka spełnić nie może
- diabeł jest zapewne nieusuwalnym składnikiem sensownego świata. Wątpliwe
jest także, czy powinniśmy sobie życzyć jego zniknięcia. Obecność jego
utrzymuje w nas wrażliwość na zło: sprawia, że jesteśmy czujni i
sceptyczni w obliczu optymistycznych nadziei na totalne zbawienie wszystkiego i
na ostateczne pogodzenie wszystkich energii działających w świecie. Wiara w
zbawienie uniwersalne była co prawda żywa również w chrześcijaństwie.
Tradycja ta nie obumarła nigdy, jest nadal z nami, a diabeł jest w niej
nieobecny. Niesie ona ze sobą złudzenia i oszukańcze nadzieje, które mogą
tylko zagrzewać serce diabła.
 
(1977)