Platon (427-347 p.n.e.)
Do koca V w. p.n.e dominujcym kierunkiem staroytnej filozofii greckiej by materializm. Pojawiajce si natomiast idealistyczne tendencje w filozofii greckiej, do V w. nie uksztatoway si jeszcze w zakoczony i wiadomie zbudowany system.
Pod koniec V w. p.n.e nastpia w staroytnej Grecji gwatowna reakcja przeciw materializmowi. Reakcja ta bya ideologicznym wyrazem wzmoonej aktywnoci arystokracji, kierowaa si przeciw zwolennikom demokracji niewolniczej, przeciw tradycji filozofii joskiej.
Filozofem, który po raz pierwszy wystpi z idealizmem jako systemem i wiadomie przeciwstawi idealizm obiektywny materializmowi greckiemu, by Platon. Wszed on do historii filozofii jako “ojciec idealizmu obiektywnego”. Od tego czasu materializm i idealizm stanowi ju dwa zdecydowanie przeciwstawne sobie podstawowe kierunki w rozwoju starogreckiej i caej póniejszej filozofii.
Platoska teoria bytu. Istniej - zdaniem Platona - dwa rodzaje bytu. Zmienny i przemijajcy wiat rzeczy oraz niezmienny i wieczny wiat idei. wiat rzeczy jest odbiciem, cieniem wiata idei. Rzeczy postrzegane zmysowo s zmienne i niestae, powstaj, ulegaj zmianom i gin. Rzeczy te stanowi przedmiot mniemania, a nie prawdziwej wiedzy. Rzeczy postrzegane przez zmysy uwaa Platon jedynie za cienie wiata wiecznych i niezmiennych idei stanowicych przedmiot wiedzy prawdziwej.
Istniej - rozumowa Platon - pojcia, którym nic w wiecie rzeczy nie odpowiada. Nie maj swoich desygnatów, w wiecie rzeczy takie pojcia jak: dobro, ruch, biao, cnota, itp. Pojcia te musz mie swoje desygnaty. Skoro nie ma desygnatów poj abstrakcyjnych w wiecie rzeczy, musi istnie jaki wiat inny, gdzie znajd si odpowiedniki poj abstrakcyjnych. Istnieje wic wiat idei, w którym egzystuj m.in. desygnaty rzeczowników abstrakcyjnych.
Po drugie, Platon sdzi, e ludzie posiadaj niezmienn wiedz o wiecie. Przykadem takiej niezmiennej i absolutnej wiedzy o wiecie miaa by geometria. Pojcie i tezy geometrii, jako niezmienne, nie mogy - zdaniem Platona - ani powsta w oparciu o zmienny wiat rzeczy, ani te nie mogy si do zmiennego wiata rzeczy odnosi. Niezmienne pojcia geometrii musz mie swoje niezmienne desygnaty. Tymczasem wszystkie rzeczy znane z dowiadczenia zmysowego, s zmienne. Istnieje wic idealny raj matematyczny “w którym przebywaj idealne wielokty, koa, kule, dwudziestociany foremne i inne geometryczne twory, w którym przechadza si powany logarytm otoczony zgraj pierwiastków rónych stopni”.
Po trzecie, kadej nazwie ogólnej, sdzi Platon, oprócz jednostkowych konkretnych desygnatów, musi odpowiada ponadto desygnat ogólny. Np. ogólnej nazwie ko, obok konkretnych koni (gniadych, karych, siwych, itp.) odpowiada byt idealny, który posiada tylko cechy dla wszystkich koni wspólne.
Ogólny desygnat nazwy ogólnej ko, jest bytem idealnym, który nie jest ani gniady, ani kary, ani siwy. Jego niedoskonaymi odbiciami s konie spotykane w wiecie widzialnym. Platon by przekonany równie o tym, e w wiecie idei przebywaj byty idealne, zwane duszami ludzkimi. Dusza bowiem, zanim wcieli si w organizm czowieka, przebywa uprzednio w wiecie idei, z którymi yje za pan brat i które poznaje.
Idee Platona nie miay ani charakteru fizycznego - nie byy rzeczami, ani charakteru psychicznego - nie byy mylami. Byy to jakie bezcielesne, niematerialne byty, które istniay gdzie w pozawiatach i których niedoskonaym odbiciem byy rzeczy spotykane w wiecie zmysowym. Idee platoskie mona byo interpretowa bd logicznie, bd religijnie. Ostatnia interpretacja bytów platoskich odegraa du rol w redniowieczu. Idee platoskie stanowiy hierarchi. Najwysz ide bya idea Dobra, nastpne miejsce zajmowaa idea Sprawiedliwoci, dalej znajdowaa si idea Mdroci itp.
Teoria poznania. W teorii poznania Platon by racjonalist skrajnym w dwojakim sensie tego sowa. By on racjonalist genetycznym, czyli sta na stanowisku, e wiedza posiadana przez ludzi jest dana czowiekowi a priori tzn. niezalenie od zmysów i od dowiadczenia. By on równie racjonalist metodologicznym, gdy utrzymywa, e tylko poznanie oparte o rozum ma warto naukow.
Z koncepcji dwu rónych wiatów wynika dwojakiego rodzaju problematyka teoriopoznawcza. Poznanie winno by poznaniem idei - oryginaów, a nie kopii rzeczywistoci. Idee s niedostpne zmysom, dlatego te poznanie zmysowe jest bezwartociowe. W dialogu pt. “Fedon”, w którym Platon przedstawia charakterystyk niemiertelnoci duszy, wkada w usta Sokratesa sowa nastpujce: “Jeeli kto z nas pragnie kiedy pozna co w sposób czysty, musi si od ciaa wyzwoli i tylko sam dusz oglda rzeczywisto sam”. I gdzie indziej: “Rzeczy mona widzie, ale nie mona o nich myle, o ideach za mona myle, ale nie ich widzie”.
Mylenie jest niezalene od poznania zmysowego. Poznanie zmysowe jest tylko okazj do uwiadomienia poj, do poznania idei. Wraenia, spostrzeenia nie s podstaw, ani nie stanowi materiau dla mylenia. Platon w “Menonie” daje przykad niewolnika, który nigdy nie zajmowa si geometri, a kierowany przez Sokratesa rozwizuje problem geometryczny. Przykad ten jest zdaniem Platona, argumentem na rzecz tezy, e prawdziwe poznanie nie zaley od faktów empirycznych. Jak pajk snuje sam sobie ni, tak czowiek snuje myli sam z siebie. Poznanie zmysowe nie wystarcza nawet do poznania rzeczy. Eksperyment jest szkodliwy; poznanie nie polega bowiem na uogólnianiu danych dowiadczenia, lecz na ogldzie idei. Swój apriorizm metodologiczny i genetyczny uzasadnia Platon przy pomocy koncepcji duszy niemiertelnej.
Dusza zanim wcielia si w ciao istniaa ju w wiecie idei, jako idea ogldaa równie inne idee. Poznanie nie jest procesem przechodzenia od niewiedzy do wiedzy, lecz jest to proces przypominania “anamnezis”.
Jest godne uwagi to, e Platon na potwierdzenie apriorizmu odwouje si do koncepcji duszy. Natomiast istnienie niemiertelnej duszy uzasadnia przy pomocy koncepcji apriorizmu. Jest to w dowodzeniu tzw. bdne koo.
Wiele wysiku woy Platon w uzasadnienie niemiertelnoci duszy. Pojcie duszy wedug Platona zwizane jest w sposób konieczny z pojciem ycia. Nie ma ycia po mierci. Poniewa dusza wyklucza mier, przeto dusza jest niemiertelna. Po drugie, dusza posiada wiedz wrodzon. Musiaa ona t wiedz zdoby przed urodzeniem. Po trzecie, kada rzecz ginie od swojego za. Np. roliny gin w suszy, ciaa z choroby itp. Zem duszy jest niesprawiedliwo, tchórzostwo, ciemnota itp. Dowiadczenie uczy, e te za nie przyprawiaj duszy o mier. Std ma wynika, e nic nie moe spowodowa mier duszy.
Platon szczególnym kultem darzy geometri. Geometria miaa by przykadem nauki o ideach. Nad wejciem do swej Akademii Platon podobno wypisa sowa: “Nie moe tu wej ten, kto nie zna geometrii”. Platon pooy due zasugi w rozwoju geometrii. S dane, aby twierdzi, e Platon stworzy pierwszy metod aksjomatyczn.
Pogldy spoeczne. Platon by zwolennikiem i teoretykiem ustroju niewolniczego w formie kastowej. Wszyscy ludzie s brami w naszym pastwie, dowodzi Platon, ale jednak Bóg, który ich stworzy, przyda zota do budowy tym, którzy s uzdolnieni, by rzdzi. Inni maj w sobie srebrom, jeszcze inni brz. Uznawa on istnienie trzech kast. Pierwsza kasta to mdrcy, ludzie posiadajcy dusz z domieszk zota. Druga kasta to wojownicy, posiadajcy dusz z domieszk srebra. Trzecia kasta to rzemielnicy i rolnicy posiadajcy dusz z domieszk brzu.
W badaniach spoecznych rzuci Platon myl o zmiennoci form ustrojowych. Wszelkie zmiany ustrojowe, zdaniem Platona, to bd postpujcy regres spoeczestwa. W rozwoju cyklicznym spoeczestwa wyróni Platon nastpujce fazy: rzdy sprawiedliwe, czyli sprawowane przez mdrców, timokracja, tj. rzdy arystokracji, oligarchia, kiedy wadza naley do bogaczy, demokracja, tj. wadztwo pospólstwa - ludu i tyrania, w której rzdy sprawuje jednostka. Dlaczego istnieje zmienno form ustrojowych w spoeczestwie? Demokracja - twierdzi Platon - musi przej w tyrani, bo schlebia ludziom, nic od nich nie wymagajc. Lud idzie za tym, kto najlepiej mówi. Dobrzy mówcy przeksztacaj si w tyranów. Oligarchia musi przej w demokracj, na skutek rozczarowania si ludzi do skpstwa. Timokracja przechodzi w oligarchi równie dziki rozczarowaniom. Dlaczego rzdy sprawiedliwe przechodz w timokracj - tego Platon nie wyjania.
Najlepsze, zdaniem Platona, pastwo, pastwo idealne, to republika arystokratyczna trzech stanów z filozofami jako kierownikami na czele. Wypowiada si te Platon m.in. przeciwko demokracji ateskiej, uwaajc, e w kadej demokracji ujawnia si wadza “silnego zwierza”, tj. masy i tumu. W swej nauce o pastwie wystpi Platon przeciwko demokracji w ogóle, usiujc uzasadni teoretycznie tak form pastwa o ustroju niewolniczym, w której znakomita wikszo spoeczestwa wolnego nie uczestniczyaby w rzdzeniu pastwem, albowiem do rzdów pastwa powoani s tylko ludzie z urodzenia najlepsi.
Znaczenie Platona. Platon by zarówno racjonalist jak i irracjonalist. Sam pisa, e o tym, na czym mu najbardziej zaley nie ma i nie bdzie adnego pisma, gdy nie jest to racjonalne i nie da si uj w sowa. Platonizm by w ontologii idealizmem obiektywnym, albowiem uznawa tez, e byt idealny warunkuje istnienie wiata materialnego. Platon wprowadzi skrajny dualizm miedzy wiatem materialnym, a duchowym, midzy poznaniem zmysowym a umysowym, midzy materi i duchem, midzy ciaem i dusz, midzy jednostk a spoeczestwem.
Jego filozofia przestaje by w kocu nauk i staje si eschatologi, czyli doktryn o rzeczach ostatecznych oraz mistyk i zaprzeczeniem caego niemal dorobku dotychczasowej greckiej filozofii przyrody.
Uczniowie Platona traktowali swego nauczyciela jako póboga. Corocznie witowali rocznic jego narodzin i zgonu, chwalc w hymnie dzie, w którym bogowie dali ludziom Platona. Póniej u schyku wiata antycznego Platon zosta uznany za najwybitniejszego myliciela. Pod jego przemonym wpywem i w oparciu o jego ontologi, formowaa si filozofia chrzecijaska do XIII wieku. Wiele prdów filozoficznych podejmowao z bogatej spucizny platoskiej rozmaite motywy, interpretujc je swoicie. Dla wielu ludzi dialogi platoskie stay si najwysz norm sztuki piknego pisania. Pogldy Platona wykroczyy te poza intelektualny wiat, stajc si elementem potocznej wiadomoci. Wiele ludzi, którzy nigdy nawet nie syszeli o Platonie, powtarza do dzi jego myli, a wiele innych buntuje si przeciwko jego teoriom, nie wiedzc nawet, i od Platona one pochodz. Dlatego kwestionujc zasadno platoskich propozycji i rozwiza, nie moemy nie uzna ich historycznej roli, faktu, e stay si one istotnym skadnikiem procesu ksztatowania si ogólnoludzkiej kultury i cywilizacji.
Arystoteles (384-322 p.n.e.)
Krytyka platonizmu. Punktem wyjcia filozofii Arystotelesa bya krytyka platonizmu. Niedorzeczno teorii Platona widzia Arystoteles przede wszystkim w tym, e Platon szuka substancji rzeczy poza nimi. Arystoteles wykaza, e argumenty Platona staj si bez znaczenia wobec paradoksalnej sytuacji, do jakiej prowadz zaoenia ontologiczne platonizmu.
Jeeli bowiem twierdzi si, pisa Arystoteles, e kademu pojciu odpowiada idea jako byt, to chcc by konsekwentnym trzeba by obok idei dobra przyj istnienie niedobra, obok idei cnoty ide zbrodni, czy ide za; trzeba by przyj ponadto istnienie idei sztucznych wytworów ludzi, np. ide filozofii, ide domu itp. Gdybymy zaoyli, jak sdzi Platon, e istniej idee, to byoby tych idei wicej ni bytów jednostkowych. Jeeli zgodzimy si na istnienie np. idei Sokratesa, to musimy zgodzi si na idee krgowca, bo Sokrates by krgowcem oraz musimy zgodzi si na ide ssaka, bo Sokrates by ssakiem, musimy zgodzi si równie na ide mczyzny, na ide Greka itd.
Wedug Arystotelesa koncepcja idei platoskich prowadzi do absurdu. Koncepcja idei nie jest zupenie potrzebna do wyjanienia zjawisk otaczajcego nas wiata. Zaciemnia ona tylko obraz, nic nie wyjaniajc. Idee platoskie s rezultatem oderwania poj ogólnych od przedmiotów jednostkowych na podstawie których zostay te pojcia urobione. Wskaza wic Arystoteles na róda teoriopoznawcze idealizmu platoskiego. Platoski wiat idei tworzy si zwyczajnie przez podwajanie rzeczy spotykanych w dowiadczeniu, a idee platoskie s po prostu podniesionymi do godnoci bytów samoistnych pojciami ludzkimi. Realnie istniej tylko byty jednostkowe - substancje. Natomiast jakoci, cechy i stosunki nie maj samoistnego bytu poza rzeczami. Odrzuci wic Arystoteles platoski podzia rzeczywistoci na wiat rzeczy-cieni, wykazujc, e idee platoskie s podem abstrakcji, a nie obiektywn rzeczywistoci.
Arystoteles nie zawaha si odrzuci tego wszystkiego, co stanowio osignicie jego Mistrza i skoncentrowa ca sw uwag na metodzie cisego i racjonalnego poznania rzeczywistoci.
Sam Arystoteles uwaa si przede wszystkim za biologa, i ta orientacja naukowa uatwiaa mu kontakt z empiri. W przeciwiestwie do Platona Arystoteles uczyni wiat realny wraz z jego procesami i jego histori centralnym przedmiotem swoich docieka naukowych.
Arystoteles mawia podobno, e “Platon jest drogi, lecz drosz ode jest mi prawda”. Prawdy Stagiryta u swego Mistrza nie znalaz. Dlatego te podda druzgoccej krytyce platonizm i skierowa tym samym myl filozoficzn do badania rzeczywistego wiata materialnego.
Teoria aktu i monoci - pojcie ruchu. Ruch zdaniem Arystotelesa jest zjawiskiem pierwotnym i najoczywistszym. Wszystko co mona na wiecie dostrzec zmysami podlega ruchowi i zmianie. Ruch jawi si ludziom w rónych formach, mianowicie: jako powstawanie i zamieranie bytów, jako zmiany zachodzce w bytach od narodzin a do mierci, jako zmiany lokalne, np. ruchy cia niebieskich w przestworzach, odpywy i przypywy mórz, jako zmiany ilociowe, czyli wzrastanie i zmniejszanie si organizmów, jako zmiany jakociowe, czyli zmiany polegajce na polepszaniu lub pogarszaniu jakich stanów rzeczy np. wychowanie, rozwój nauk itp.
Aby wyjani zjawisko ruchu, uciek si Arystoteles do konstrukcji mylowych, które nazywa aktem i monoci. Analizujc byt jako byt, Arystoteles stwierdzi, e skada si on z aktu i monoci. Akt i mono to pierwsze i podstawowe waciwoci, bytów znajdujcych si w wiecie.
Pojcie aktu. Pojcie aktu jest, zdaniem Arystotelesa, tak ogólne, e nie da si ono zdefiniowa, a tylko, co najwyej, opisa. “Aktem w najogólniejszym znaczeniu jest to, co jest jakim typem ruchu, albo te, co si oznacza na sposób ruchu”. Aktem “jest to, co czyni, e jaka rzecz - jest - lecz nie w ten sposób, w jaki jest wówczas, gdy jest w monoci”. A oto wyjanienie aktu przez przykad. Twierdzimy - pisa Arystoteles - e posg Hermesa jest monoci w drzewie przed wyrzebieniem, a z chwil, gdy go rzebiarz wyrzebi w drzewie, posg jest w “akcie”, czyli ma akt, a wic rzeczywicie jest posgiem Hermesa. Podobnie rzecz ma si z czciami rozcigoci, np. poowa jakiej caej rozcigoci istnieje w monoci przed podzieleniem tej rozcigoci. Z chwil jednak, gdy rozcigo podzieli si, jej cz np. poowa, istnieje aktualnie. Sprawa przedstawia si podobnie take z poznaniem. Jeli kto posiada jak wiedz, jest naukowcem, to stan jego poznania w obrbie danej gazi wiedzy jest w monoci. Z chwil jednak gdy zacznie rzeczywicie wykonywa swoje mylenie, gdy zacznie myle i posugiwa si swoj wiedz, wtedy mylenie jego staje si aktem, a nie monoci.
Pojcie monoci. Równie i pojcie monoci nie znalazo u Arystotelesa jednoznacznej definicji, lecz byo nastpujco opisywane i wyjaniane przez przykady. Mono jest pewn dyspozycj przedmiotu, który moe podlega takiej lub innej zmianie. Jeli jaki akt nazwiemy bytem, to wówczas mono przyporzdkowan nazywamy niebytem. Mono jest brakiem aktu, jest to dyspozycja do aktu, który moe lub ma zaistnie itp. Oto przykady: linia jest w monoci kwadratem, gdy mona j uoy w form kwadratu; liczba 3 jest w monoci liczb 9, gdy 3 do kwadratu czyni 9; marmur jest w monoci posgiem, gdy mona z niego wyku posg itp.
Ruch, zdaniem Arystotelesa, polega na przechodzeniu bytów, które znajduj si w monoci, w stany, zwane aktami. Tak np. materia przeznaczony na budow domu jako byt w monoci, staje si w procesie budowania budowl, czyli bytem - w akcie. Podczas budowy domu mamy do czynienia z pewnym dziaaniem - budowaniem, które wanie jest przykadem ruchu - zmiany. Wyrónia wic Arystoteles w pojciu ruchu trzy skadniki:
podmiot ruchu, czyli byt w którym ruch zachodzi, np. - materia budowlany;
sam akt ruchu czyli proces przeksztacania, np. - materiau budowlanego w dom;
efekt kocowy ruchu, czyli byt, który przybiera pod wpywem ruchu now form, np. wykoczony budynek.
Teoria materii i formy. wiat materialny skada si, zdaniem Arystotelesa, z olbrzymiej iloci najrozmaitszych cia, które podlegaj cigym zmianom. Kade ze spotykanych cia jest rzeczywicie bytem rónym od drugiego. Spotykane w wiecie ciaa nazywa Arystoteles substancjami, tj. bytami, które w odrónieniu np. od cech, maj wasn samoistno.
Substancja jest bytem samoistnym, do którego mona sprowadzi wszystkie pozostae kategorie rzeczywistoci, np. ilo, jako.
W kadej substancji naturalnej mona wyróni materi i form. Inaczej, kada substancja jest syntez dwu elementów, z których jeden nazywa si materi a drugi form.
Materia. “Materia w moim rozumieniu - pisa Arystoteles - bdzie na przykad spi, form bdzie zarys ksztatu, poczeniem obydwu bdzie posg jako “cao”. “Materi nazywamy jednake to, co ani nie jest jednostkowe, ani nie jest iloci, ani ponadto nie posiada adnej wasnoci, przy pomocy której byt mógby by oznaczony”. Materia jest czym nieokrelonym, co istnieje we wszystkich bytach spotykanych w wiecie, jest tych bytów czci skadow. Materia jest równie czym niezniszczalnym i niestwarzalnym, czyli wiecznym. Materia nie moe ulec zniszczeniu, albowiem zniszczeniu ulegaj tylko substancje. Materia nie moe równie powstawa, gdy wszelkie powstanie dokonuje si w oparciu o jakie podoe, a materia jest wanie takim podoem wszelkich zmian, a wic i podoem powstawania.
Materia jako skadowy element substancji jest sama w sobie trudna do zdefiniowania. Mona j poj tylko w powizaniu z form i scharakteryzowa poprzez przykady. Pojcie materii wie wic Arystoteles z podmiotem jakiejkolwiek zmiany. Materia jest podoem wszelkich zmian oraz pierwszym podmiotem kadej rzeczy, kadej substancji konkretnej, spotykanej w wiecie. Materia jest czyst monoci - bez adnej domieszki aktu - jest czym potencjalnym w bytach naturalnych. Materia, mimo swej nieokrelonoci i biernoci jest czym jak najbardziej rzeczywistym, a wic czym co obiektywnie istnieje. Materia jest, wspólnym podoem wszystkich urzeczywistniajcych si uksztatowa, jest ona tym, co moe mie lub nie mie pewne wasnoci.
Do pojcia materii doszed Arystoteles na drodze abstrakcji. Jeeli bdziemy usuwali stopniowo wszystkie cechy (okrelonoci) przysugujce substancjom spotykanym w wiecie, to w rezultacie otrzymamy pojcie pozbawione wszelkiej okrelonoci, które Arystoteles nazwa materi.
Forma. Odwoujc si do teorii aktu i monoci, Arystoteles okrela form jako akt materii. Forma jest tym, dziki czemu dana rzecz jest tym, czym jest. W bytach spotykanych w wiecie, forma, wspóistnieje zawsze z materi. Forma jest tym, co wyzwala potencjalno materii i sprawia, e materia przybiera ksztaty konkretnych bytów, cia, substancji. Forma sprawia, e spotykane w wiecie substancje róni si midzy sob. Np. z jednego marmuru mona wyrzebi posg i wybudowa dom. Rónica midzy posagiem i domem nie pynie z marmuru, bo taki sam marmur jest tu i tam, lecz jedynie z racji form wprowadzonych rk ludzk. “To, co si nazywa form - pisa Arystoteles - czy istot, nie powstaje, e natomiast utworzona z nich cao powstaje, e nastpnie we wszystkim, co powstaje znajduje si materia, i e ona jest jednym skadnikiem a form drugim”. “Forma oznacza tylko pewn jako, a nie okrelon rzecz poszczególn; ona natomiast wytwarza i ksztatuje tak rzecz z okrelonego materiau, a gdy tylko si to dokonao, wówczas powstaa konkretna rzecz”.
Stosunek materii do formy. W wiecie postrzeganym przez zmysy, formy nie istniej inaczej jak tylko w powizaniu z materi. Wszelkie spotykane substancje s zoone z materii i formy. Przy wszelkich zmianach substancjonalnych, tj. zmianach cech, ksztatów itp. materia nie ulega zmianie, a zmienia si tylko forma substancji.
Proces stawania si polega na urzeczywistnianiu si monoci, na tym, e potencjalna materia przybiera jak aktualizujc j form. Aby jakiekolwiek stawanie si mogo doj do skutku, potrzebne s - cztery rodzaje przyczyn. Musi by po pierwsze przyczyna materialna, czyli sama materia, jako podoe stawania si. Form, która aktualizuje czyst moliwo (zwan materi) nazwa Arystoteles przyczyn formaln. Oprócz tych dwóch przyczyn, musi istnie - jeszcze przyczyna sprawcza, która sprawia, e taka aktualizacja zachodzi. Czwart przyczyn jest przyczyna celowa, dziki której zachodzce w wiecie zmiany nie s chaotyczne, lecz skoordynowane i zmierzajce zawsze do jakiego celu.
Teori czterech rodzajów przyczyn, które uczestnicz w stawaniu si, mona zilustrowa na przykadzie budowy domu. Przystpujcy do budowy domu musi mie budulec (przyczyna materialna). Materia budowlany pod wpywem budowania przybiera ksztat domu (przyczyna formalna). Budowa dochodzi do skutku dziki budowniczym (przyczyna sprawcza). Budowniczym domu przywieca okrelony cel, do którego realizacji zmierzaj (przyczyna celowa).
Wyjaniajc natur przedmiotów przez odwoanie si do ich zoonoci z materii i formy, Arystoteles zmierza do rozwizania zagadnienia stosunku tego co stae do tego co zmienne oraz zagadki stawania si. Zmienno wiata widzialnego polega, zdaniem Arystotelesa, na zmiennoci form, a stawanie si jest procesem, w którym nieokrelona materia przybiera rozliczne formy.
Teoria pierwszego motoru. Rozrónienie czterech przyczyn, które warunkuj stawanie si, doprowadzio w konsekwencji do przyjcia przez Arystotelesa przyczyny pierwszej, zwanej pierwszym aktem lub pierwszym motorem. Jeeli kade stawanie si - rozumowa Arystoteles - wymaga uczestnictwa w nim przyczyny sprawczej, która t przemian spowodowaa, to musi istnie przyczyna pierwsza. Jest tak dlatego, poniewa kade stawanie ma swoj przyczyn, a ta przyczyna wymaga znów swojej przyczyny itp. acuch przyczyn nie moe by nieskoczony, musi si on gdzie rozpoczyna, musi wic istnie taka przyczyna, która nie byaby ze swej strony poruszona, tj. przyczyna nieruchoma, a jednak poruszajca.
Pierwsz przyczyn moe by tylko czysty akt, tj. czysta forma, której istnienie Arystoteles postuluje, a nie dowodzi (rozumowanie Arystotelesa bazuje na zupenie dowolnych zaoeniach, e cig przyczyn musi by skoczony, i e ruch nie jest atrybutem materii), nastpujce cechy: niepodzielno, niezmienno, wieczno, niematerialno, rozumno itp. Forma taka jest ponadto aktem koniecznym i doskonaym, forma taka moe by tylko jedna.
Arystoteles daleki by od utosamiania swojego pierwszego motoru z Bogiem w sensie stwórcy i zachowawcy wiata. Pierwszy motor Arystotelesa nie by bóstwem osobowym. Nie ma w nim - jak pisze Fuller - mioci, nienawici, woli, celu ani te waciwoci i dziaa o charakterze moralnym.
W systemie Arystotelesa - pisze ks. bp. B. Bejze - pierwszy motor jest tylko przyczyn zmian zachodzcych w wiecie, a nie przyczyn wiata. Koniecznym podoem wszystkich procesów przyczynowych w wiecie jest - zdaniem Stagiryty - materia, czyli zasadniczy, obok formy, strukturalny element substancji materialnych. Materia jest ze swej natury odwieczna i pod wzgldem przyczynowym niewytumaczalna.
Pierwszy motor jest na gruncie arystotelizmu racj przy pomocy której próbuje si tumaczy zmiany zachodzce w wiecznie istniejcym wiecie i niczym wicej.
Jak zobaczymy póniej, nie przeszkodzio to Tomaszowi z Akwinu, aby z arystotelesowskiego pierwszego motoru uczyni objawionego Boga religii chrzecijaskiej.
Teoria poznania. W teorii poznania by Arystoteles sensualist, tzn. docenia rol zmysów w poznaniu. Bez zmysów nie ma wiedzy o rzeczywistoci. By on równie empiryst genetycznym. Nie uznawa wrodzonych poj o wiecie. Wszelka wiedza pochodzi z dowiadczenia. By te Arystoteles umiarkowanym empiryst metodologicznym. Prawdziw wiedz zdobywa si metod eksperymentu oraz rozumu.
Nowe prawdy mona zdobywa na dwa sposoby. Po pierwsze, przy pomocy indukcji, która polega na przechodzeniu od szczegóów do formuy ogólnej. Rozrónia przy tym dwa rodzaje indukcji: dialektyczn i apodyktyczn. Otó indukcja dialektyczna polega na tym, e z kilku pojedynczych szczegóów wyprowadzamy regu ogóln, jej prawomocno jest wana tak dugo, dopóki nasz przeciwnik w dyskusji nie znajdzie faktu, który by tej regule zaprzeczy, co byoby równoznaczne z jej obaleniem. Natomiast w indukcji apodyktycznej sd ogólny wyprowadza si ze wszystkich szczegóów, wskutek czego jestemy pewni, e wypadku przeciwnego nie ma i by nie moe, gdy znamy dokadnie wszystkie fakty, podlegajce regule ogólnej. Wniosek uzyskany na tej drodze jest niezawodny. Natomiast wniosek indukcji dialektycznej jest zawodny, jest mianowicie tylko prawdopodobny.
Inn metod poznawcz reprezentuje taka sytuacja, gdy z dwóch oczywistych sdów ogólnych jest przesanek, wyniknie trzeci o bardziej ograniczonym zakresie. Taka procedura logiczna nazywa si dedukcj lub dowodzeniem. Wychodzi ona bowiem od tego, co jest “wczeniejsze z natury” (przesanka), do tego co “jest wczeniejsze dla nas” (wniosek). Jest to sposób wnioskowania niezawodny i poucza nie tylko o tym, e dany sd jest prawdziwy, ale równie o tym, dlaczego jest prawdziwy.
Arystoteles wyrónia dwa rodzaje przesanek: jeden rodzaj stanowi przesanki oczywiste, jak na przykad: “Jeeli od równego odejmie si równe, pozostanie równe”. Niekiedy znów w roli przesanek wystpuj zdania zasugujce na uznanie ze wzgldu na to, e pochodz od uznanych autorytetów, albo e s tak popularne i powszechnie uznawane, e tylko czowiek niespena rozumu mógby je kwestionowa. Jednake mimo to, co do tych ostatnich nie mona mie niezachwianej pewnoci, e nie daoby si pomyle przeciwnych do nich. Drugi rodzaj przesanek róni si tym od poprzednich, e nie wystpuj one w rozumowaniu cile naukowym, czyli wedug okrelenia Arystotelesa - w rozumowaniu dowodowym, demonstratywnym. Jednak mimo to odgrywaj one du i poyteczn rol. Arystoteles nazwa je dialektycznymi. Takimi przesankami posugiwa si Sokrates. Wiedza uzyskana przez wnioskowanie wywodzi si z wiedzy ju wczeniej istniejcej.
Zasug Arystotelesa jest sformuowanie definicji prawdy, która wesza do historii filozofii pod mianem definicji klasycznej. Prawdziwo, zdaniem Arystotelesa, jest wasnoci myli. Myli s prawdziwe wtedy i tylko wtedy, jeeli s zgodne z rzeczywistoci. Wysoko ceni Arystoteles rol dowiadczenia oraz eksperymentu w rozwoju nauki i poznania. Przeciwstawia si zarówno teorii idei wrodzonych jak i czynnikom mistycznym w poznaniu. W logice Arystotelesa istotn rol odgrywaa hierarchiczna koncepcja poj. Pojcia, zdaniem Arystotelesa, mona uszeregowa od najbardziej ogólnych do najbardziej szczegóowych, np. przedmiot, przyrzd, przyrzd pomiarowy, przyrzd do mierzenia temperatury itp. czy te: istota ywa, krgowiec, ssak, czowiek, filozof itp.
Podobnie wan rol w powstawaniu wiedzy bezporedniej miay odgrywa definicje. Definicje wyraaj bowiem istotne cechy gatunku. Od definicji musi si zaczyna wszelka wiedza. Definicja skupia zawsze wokó siebie pewne badania przygotowawcze, majce doprowadzi do wykrycia istoty rzeczy. Nie jest to w adnym wypadku procedura dedukcyjna.
Definicja poj dochodzi do skutku przez podanie rodzaju najbliszego i rónicy gatunkowej (per genus proximum et differentiam specificam). Np. czowiek jest to istota rozumna. W definicji tej, rzeczownik “czowiek”, naley do rodzaju najbliszego, za przymiotnik “rozumny”, jest tu rónic gatunkow. Z natury definicji wynika, e w przypadku poj najogólniejszych nie mona poda ich definicji, co wicej, pojcia najogólniejsze definicji nie potrzebuj.
Podobnie wród sdów, istniej sdy rónej ogólnoci. Np. czowiek jest miertelny; Sokrates jest czowiekiem. Sokrates jest miertelny. Sdy mniej ogólne naley uzasadnia przez odwoywanie si do prawdziwoci sdów bardziej ogólnych. Natomiast sdy najogólniejsze nie maj swego uzasadnienia i co wicej, takiego uzasadnienia nie potrzebuj. Sdy te peni rol aksjomatów.
Aksjomat - utrzymywa Arystoteles - jest to zdanie narzucajce si rozumowi swoj bezporedni oczywistoci, jak na przykad to, e “jeeli od równego odejmie si równe, pozostanie równe”. Logika zdaniem Arystotelesa, jest metod porzdkowania i wykadania wiedzy ju zdobytej. Rozumujc z ogóu o szczególe niczego nowego si nie dowiadujemy. Tylko rozumowanie od szczegóu do ogóu prowadzi do nowej wiedzy. Metod poznawania szczegóów na podstawie których mona dochodzi do ogólnych i nowych zda jest indukcja.
Arystoteles twierdzi, e rozum ludzki posiada dwojak funkcj. Pierwsza funkcja to poznawanie zasad bytu; zajmuje si tym filozofia teoretyczna - metafizyka. Druga funkcja to poznanie zasad dziaania; rozpatruje takie nauki jak: etyka, polityka i ekonomika. Arystoteles twierdzi, e najwaniejsz rzecz w poznaniu jest poznanie pojciowe, które jest poznaniem formy. Poznanie pojciowe dochodzi do skutku dziki temu, e umys ludzki - forma - poznaje z rzeczy to, co jest zawarte w jej pojciu, czyli form, albo istot rzeczy.
Pogldy spoeczne. Pogldy spoeczne wyoy Arystoteles gównie w “Polityce”. Odrzuci on zdecydowanie pomys stworzenia pastwa idealnego wedug wzoru Platona, a zamiast spekulacji na temat pastwa pojawia si równie i tutaj metoda empiryczno-biologiczna. Pastwo jest wedug Arystotelesa tworem natury, bo czowiek, który je tworzy jest z natury swej istot spoeczn. Pastwo powstao z najprostszych potrzeb yciowych ludzi i trwa gwoli ich wygodnego ycia. Pastwo jest tworem naturalnym, powstaem z poczenia mniejszych grup ludzkich: rodzin, wsi itp. Pastwo wedug niego jest organizacj konieczn. Bez pastwa nie sposób wyobrazi sobie ycia spoecznego. Pastwo jest logicznie wczeniejsze od jednostek, które go tworz, jest ono waniejsze od ycia jednostek.
“Jaki jest najlepszy ustrój i jakie najlepsze ycie dla wikszoci pastw i wikszoci ludzi nie da si rozstrzygn, ani wedug cnoty przechodzcej siy zwykego czowieka, ani wedug wyksztacenia, które wymaga przyrodzonych zdolnoci i rodków zalenych od zrzdzenia losu, ani wedug ustroju, jaki sobie kto wedle swojego yczenia pomyli, ale w ten sposób, e si ma na oku ycie, które dla wikszoci jest moliwe do osignicia, i ustrój, który w wikszoci pastw moe znale zastosowanie”. “Rozstrzygnicie wszystkich tych wtpliwoci wychodzi z tych samych zaoe. Jeli bowiem w Etyce susznie powiedziano, e szczliwe ycie jest to ycie polegajce na uprawianiu cnoty bez przeszkód, a cnota to rodek midzy skrajnociami, to najlepsze musi by ycie, które si trzyma rodka i to rodka moliwego do osignicia dla wszystkich”. “Pastwo jest wspólnot szczliwego ycia, obejmujc rodziny i rody, dla celów doskonaego i samowystarczalnego bytowania. Celem pastwa jest zatem szczliwe ycie, a reszta to rodki do tego celu wiodce. Pastwo za jest wspólnot rodów i miejscowoci dla doskonaego i samowystarczalnego bytowania. To znów polega, jak powiedziaem, e wspólnota pastwowa ma na celu nie wspólne wspóycie lecz pikne uczynki”.
Pastwo - zdaniem Arystotelesa - ma charakter dobra wyszego. Z tej racji ma prawo ama si opór obywateli. Wrogo odnosi si Arystoteles do tzw. “czerni”. Obawia si wszelkich przewrotów, ruchów mas ludowych, ba si równie ustroju demokratycznego. Uwaa bowiem ustrój demokratyczny za egoistyczny, w którym kady dba tylko o swoje interesy. Najlepsz form rzdów - to rzdy grup redniobogatych. Proponuje wic Arystoteles umiar w zamonoci i powoanie urzdu, który zajmowaby si kontrol, czy obywatele yj zgodnie z duchem pastwa.
Arystoteles sta na stanowisku, e ustrój niewolniczy jest naturalny i sprawiedliwy. “Niewolnik jest - wedug Arystotelesa - oywionym narzdziem, a narzdzie nieoywionym niewolnikiem”. Bronic naturalnoci niewolniczego ustroju polemizuje z innymi, którzy twierdz, e wadza pana nad niewolnikiem jest przeciwna naturze. W myl pogldów Arystotelesa niewolnik jako narzdzie jest wasnoci pana. Jedyn wartoci niewolnika jest jego sia fizyczna, rozumu bowiem nie posiada, a raczej posiada go tylko tyle, i potrafi sobie uwiadomi, e inni rozum posiadaj. Niewolnictwo ma swoje korzenie w naturze, a niewolnik jest zewntrznym narzdziem cielesnym organizmu, którym jest pan. Niewolników dostarcza zreszt sama natura, tworzc istoty ograniczone pod wzgldem intelektualnym, a wyposaajc je równoczenie w du si fizyczn. Arystoteles widzi w tak zwanych ludach barbarzyskich naturalny materia niewolniczy. Ludzie ci - jego zdaniem - zdolni s tylko do tego, by by narzdziami.
Arystoteles by zwolennikiem moliwie gitkich ram ustrojowych, podziau pracy i rónorodnoci interesów, w takim stopniu, jaki jest potrzebny do utrzymania równowagi spoecznej. Wypowiada si przeciw kastowoci Platona i proponowa zasad rotacji wszystkich obywateli wolnych na stanowiskach pastwowych; “wszyscy obywatele powinni w równej mierze kolejno rzdzi i by rzdzeni”. Sprawdzianem dobrego pastwa nie jest teoria lecz praktyka. Pastwo jest dobre, jeeli suy interesowi ogólnemu zgodnie z zasadami prawa. Prawo w pastwie musi zajmowa pozycj najwysz. Zalety pastwa nie zale od jego organizacji, lecz od wyników, jakie ta organizacja daje dla ycia spoeczestwa.
Gówne przyczyny zmian ustrojowych widzi Arystoteles w nierównoci prawa wzgldem interesu rónych grup spoecznych. Za najlepszy rodek do utrzymania ustroju uwaa, obok umiarkowanego sprawowania wadzy przez instancje rzdzce, wychowanie w duchu ustroju i to nie tylko modziey, ale równie dorosych.
Aby pastwo mogo dobrze funkcjonowa potrzebny jest odpowiedni system wychowania. Wychowanie rozpoczyna si powinno jeszcze przed urodzeniem przez zastosowanie zasad eugeniki, tj. nauki o poprawianiu rasy ludzkiej i kontroli narodzin, dopenianej pozbawieniem ycia nowo-narodzonych dzieci kalekich. Nastpnie trzeba dba o rozwój zarówno duszy jak i ciaa dzieci od samego urodzenia. Tryb ycia dzieci winien by kontrolowany. Siedmioletnie dziecko winno uczy si: czyta, pisa, rachowa, gimnastykowa i gra na instrumencie. Wychowanie powinno dy w zasadzie nie do tego, eby ludzie wolni stali si uyteczni czy potrzebni, lecz eby byli wielkoduszni i szlachetni.
Usilnie naley wpaja dzieciom ducha posuszestwa prawu. Nieposzanowanie prawa moe doprowadzi do rewolucji, która jest zgub wszelkich ustrojów zarówno zych jak i dobrych. Aby nie dopuci do rewolucji pastwo musi zachowa specjalne rodki ostronoci. W tym celu: gowa pastwa nie powinna ama zasad prawa, bo rodzi to niezadowolenie. Pastwo powinno sta na stray zachowania waciwych proporcji w bogaceniu si ludzi, aby kosztem jednych nie bogacili si drudzy. W pastwie powinna istnie grupa ludzi, którzy maj do czasu i sposobnoci, aby kierowa sprawami publicznymi.
Znaczenie Arystotelesa. Arystoteles - pisze T. Kotarbiski - by postaci w dziejach myli ludzkiej olbrzymi. Trudno jest przeceni rol Arystotelesa w ksztatowaniu si kultury ludzkiej. “Do ksig Arystotelesa wraca si i bdzie wracao, poniewa pisma wszelkich inicjatorów zachowuj si nauczycielsk, nawet gdy zapocztkowane przez nich umiejtnoci dawno ju powychodziy z powijaków zacztkowoci i wyzbyy si bdów nieuchronnych w pierwocinach istnienia”.
Istnieje wród historyków filozofii zgoda co do tego, e Arystoteles by geniuszem. By on czowiekiem, który obj i przyswoi sobie caoksztat ówczesnej wiedzy we wszystkich dziedzinach, zogniskowa t wiedz w jednym systemie, który po upywie wicej ni dwóch tysicy lat wci zadziwia i wci naley do wielkich osigni myli ludzkiej. Arystoteles doprowadzi do szczytu wielki ruch umysowy, który zainicjowany zosta przed przeszo trzema wiekami przez joskich filozofów przyrody.
Filozofi Arystotelesa nazywa si niekiedy “filozofi rodka”. Albowiem podj on prób poszukiwa kompromisu midzy idealizmem obiektywnym Platona a materializmem staroytnym. W swej ogólnej teorii bytu - zbliy si Arystoteles do materializmu, cho - jak pisze T. Kotarbiski - trudno by go byo nazwa wprost materialist, skoro w dziedzinie teorii poznania przyjmuje, e ludzie poznaj tkwice w indywidualnych przedmiotach - niematerialne substancje zwane uniwersaliami (formami).
W dziedzinie humanistyki Arystoteles da pocztek psychologii, formuujc m.in. gówne prawa kojarzenia. W estetyce zarysowa zrb poj teorii sztuki w ogóle, a w poezji i zwaszcza dramaturgii w szczególnoci. W retoryce ukaza istotne walory znakomitego wadania sowem.
W dziedzinie przyrodoznawstwa pooy Arystoteles trwae zasugi w klasyfikacji gatunków, a niektóre jego obserwacje z dziedziny embriologii dopiero w najnowszych czasach zostay potwierdzone przez wybitnych ekspertów. Arystoteles pooy równie olbrzymie zasugi w logice, teorii poznania i metodologii nauk.
Tomasz z Akwinu (1225-1274)
Warunki historyczne powstania tomizmu. W wieku XIII, historycy notuj znaczny rozwój miast z ich rzemielniczo-cechowym ustrojem oraz zwizane z tym rozwojem oywienie gospodarcze, ujawniajce si m.in. w rozwoju handlu i obrocie pieninym. Charakterystyczn cech tego stulecia jest aczkolwiek powolne, lecz wyranie dostrzegane narastanie w onie feudalizmu elementów nowego ustroju kapitalistycznego, elementów, które naruszay stopniowo panowanie naturalnych stosunków gospodarki feudalnej i prowadziy do konfliktów polityczno-ideologicznych.
Widocznym przejawem tych konfliktów staj si walki prowadzone przez warstwy kupieckie i rzemielnicze, walki o autonomi polityczn i o emancypacj spod wadzy ksit feudalnych i Kocioa. Koció by bowiem w XIII w. najwiksz w dziejach potg ziemsk, potg ekonomiczn i polityczn.
Rozwój miast ujawni si równie w tworzeniu wasnej atmosfery intelektualnej i kulturalnej. Mieszczastwo podejmuje w szczególnoci starania o wasne szkoy, które wyposayyby uczniów w umiejtnoci uyteczne, jak np. umiejtno czytania, pisania, liczenia itp. W lad za szkoami przystosowanymi do potrzeb miast na ich bazie powstaj pierwsze uniwersytety. Okoo 1200 r. Powstaje uniwersytet w Paryu, nastpnie w Oksfordzie, Cambridge, Padwie, Neapolu i innych miastach europejskich. Uniwersytety miay wówczas cztery wydziay: teologi, medycyn, prawo oraz tzw. wydzia “artium”, czyli wydzia sztuk wyzwolonych.
W skad “artium” wchodzio siedem nauk: gramatyka, retoryka i dialektyka - tzw. trivium oraz arytmetyka, geometria, astronomia i muzyka - tzw. quadrivium. Od pocztku niemal powstania uniwersytetów w ich skadzie, obserwuje si tam konflikty, w jakie wydzia “artium” wchodzi z wydziaem teologii.
W europejskich orodkach uniwersyteckich XIII wieku dochodzi m.in. do uwiadomienia, e augustynizm nie moe by podstaw wiatopogldow czowieka. Augustynizm by filozofi oderwan od ycia, pogardza dobrami wiata tego, lekceway badania naukowe i zwrócony by gównie ku yciu pozagrobowemu. Obserwuje si wic stopniowo odwrót od augustynizmu i zwrot w kierunku arystotelizmu.
Arystoteles wtargn do Europy za porednictwem Awicenny (980-1037) i Awerroesa (1116-1198). Ju w XII w. rozpoczyna si przekady dzie Arystotelesa na du skal. Udostpniony w ten sposób uczonym europejskim Arystoteles, staje si ródem i natchnieniem teorii sprzecznych z doktryn Kocioa chrzecijaskiego. Arystotelizm zacz zagraa podstawowym dogmatom chrzecijaskim i wnosi elementy rozkadu do ideologii kocielnej.
Pocztkowo Koció przystpi do otwartej walki z arystotelizmem. Posypay si represje i liczne zakazy zabraniajce rozpowszechniania i studiowania dzie Arystotelesa. Np. Synod biskupów francuskich wyda w r. 1210 zakaz publicznego i prywatnego studiowania dzie przyrodniczych Arystotelesa.
Legat papieski w r. 1215 zabrania uniwersytetowi w Paryu studiowania “Metafizyki” Arystotelesa. Zakazy dotyczce studiów nad Arystotelesem powtórzy Grzegorz IX w r. 1231 oraz Urban IV.
rodki te jednak nie zdoay zapobiec szerzeniu si arystotelizmu. Arystoteles uzyskiwa coraz to wiksze uznanie; dziea jego rozpowszechniano wbrew zakazom, a myli zawarte w tych dzieach suyy nadal za oparcie ruchom wymierzonym przeciwko Kocioowi.
W tej sytuacji powstaa konieczno podjcia przez Koció zadania, jakie ongi podj Augustyn w stosunku do filozofii platoskiej. Poniewa rozszerzenia si materialistycznych interpretacji Arystotelesa nie mona byo przezwyciy rodkami zakazu, postanowiono podda jego filozofi nowej wykadni. Koció zdecydowa si wcieli jego zasadnicze tezy do chrzecijaskiej wizji wiata. Postanowiono “ochrzci arystotelizm” i unieszkodliwi go przez kanonizacj. W r. 1259 papie Urban IV wzywa do Rzymu Tomasza z Akwinu i zaleca mu recepcj Arystotelesa w duchu religii chrzecijaskiej.
Tomasz z Akwinu “posuszny onierz papieski” podj si tego zadania na wyrane polecenie; dokona dziea “oczyszczenia” arystotelizmu z elementów materialistycznych. Wykorzystujc zrcznie niekonsekwencje Arystotelesa, Tomasz dostosowa twórczo wielkiego filozofa do potrzeb Kocioa katolickiego. Uzyska za to Tomasz nie tylko takie tytuy jak: “wiato owiecenia stulecia” czy “Pomie, który da Kocioowi jasno” lecz równie tytu “Arystotelesa chrzecijanizmu”.
Tomistyczna teoria bytu. Podstawowe kategorie teorii bytu zaczerpn Tomasz z metafizyki Arystotelesa. Nada jednak Akwinata tym kategoriom odmienny sens i zuytkowa je zupenie dla innych celów ni miao to miejsce u Arystotelesa. Arystoteles posugujc si kategoriami: akt, mono, forma, materia, istota, istnienie itp., wykorzysta je dla potrzeb przyrodoznawstwa. Tomasz z Akwinu postawi spraw na odwrót. Nie metafizyka ma by narzdziem przyrodoznawstwa, lecz przyrodoznawstwo ma by narzdziem metafizyki.
Zamiast ontologii, która u Arystotelesa spenia funkcj suebn w stosunku do nauk o przyrodzie, Tomasz zbudowa teori bytu, której zasadnicze zadanie miao polega na sueniu teorii objawionej.
Akt i mono. Teoria aktu i monoci odgrywa w filozofii Tomasza rol fundamentaln. Na niej wszystkie nauki tej filozofii si opieraj. Arystoteles posuy si kategoriami: akt i mono po to, aby wyjani zjawiska ruchu spostrzegane w wiecie materialnym. Tomasz natomiast wykorzystuje te kategorie gównie dla wykazania, e istnieje Bóg, “czysty akt”, który jest ródem wszystkich aktów spotykanych w wiecie.
Przez akt rozumia Tomasz to, co nadaje danemu bytowi tre, form, czyli doskonao. Mono wedug Tomasza to tyle, co dyspozycja do przyjcia czego, tyle co podmiot aktu. Akwinata dowodzi, e przede wszystkim musi istnie akt czysty, który sprawia, e w wiecie istnieje ruch. Ruch bowiem to tyle, co przechodzenie z monoci do aktu. Procesu ruchu, który ludzie obserwuj w wiecie, nie mona wyjani przez czynniki naturalne. Ruch bowiem powodowany jest przez byt w stosunku do wiata zewntrznego, który jest pierwszym nieruchomym motorem i który jest identyczny z Bogiem opisanym w Biblii.
Istota i istnienie. W kadym bycie wiata widzialnego - utrzymywa Tomasz - mona wyróni róne od siebie elementy zwane istot i istnieniem. “To dziki czemu co jest tym, czym jest”, “bez czego byt nie byby, tym czym jest” - to jest istota. Istnienie natomiast - wedug Akwinaty - jest aktem albo doskonaoci istoty.
Odwoujc si do koncepcji bytów, z rónych od siebie elementów zwanych istot i istnieniem, Tomasz dowodzi tezy o przygodnoci wiata widzialnego i istnieniu bytu, który jest wasnym istnieniem. Wszystkie byty spotykane w wiecie - rozumowa Tomasz - s przygodne. Przygodno bytów wyraa si tym, e w ich istocie nie zawiera si ich istnienia. S one bowiem w swym istnieniu kruche, przemijajce, czasowe, pojawiaj si i gin, istniej, chocia mogy nie istnie.
“Kada wic rzecz - pisa Tomasz - której istnienie nie utosamia si z istot, otrzymuje to istnienie od innej rzeczy. Wszystko, co zawdzicza swe istnienie czemu innemu, sprowadza si w kocu jako do swej przyczyny, do tego, co istnieje samo przez si”.
Wszystkie byty, spotykane w wiecie - utrzymywa Akwinata - s konieczne, czyli zalene w swym istnieniu. Jedynym bytem, w którym nie wystpuje zoenie z istoty i istnienia jest Bóg. Bóg wedug Tomasza jest jedynym koniecznym bytem, w którym istota jest tosama z istnieniem.
Materia i forma. Odwoujc si do arystotelowskich poj: materii i formy, Tomasz uczyni z nich nie tyle kategorie suce do badania wiata ile narzdzie do uzasadniania swych tez spirytualistycznych. Materi okreli Tomasz zgodnie z Arystotelesem - jako “podoe zmian”, jako “czyst mono” jako “nieokrelone tworzywo”. Natomiast w pojmowaniu formy, Tomasz odbiega zupenie od Arystotelesa.
Wedug Arystotelesa, forma nie istnieje bez materii. Materia jest bowiem zawsze jednym skadnikiem tego, co powstaje, a forma drugim. “Forma - pisa Arystoteles - oznacza pewn jako, a nie okrelon rzecz poszczególn”. Tomasz z Akwinu wkada w arystotelowskie pojcie formy zupenie nowe treci. Jest “rzecz konieczn - pisa - przyj w umyle boym idee. Grecka bowiem idea zwie si po acinie form. Std przez idee rozumie si formy innych rzeczy istniejce prócz niej samej, moe suy do dwojakiego celu albo na to, by bya wzorem tego, czego zwie si form, albo by bya pocztkiem jego poznania, stosowanie do tego, e jak si mówi formy rzeczy poznawalnych istniej w poznajcym. I ze wzgldu na jedno i drugie naley przyj idee”.
W ten sposób forma czyli idea wystpuje u Tomasza a w trzech rónych postaciach: jako istniejce “w umyle boym idee”, wedug których Bóg stworzy wiat i które s wzorami wszechrzeczy; jako niematerialna tre rzeczy “istniejca prócz samych rzeczy”, której szczególnym przypadkiem jest niematerialna substancja - dusza - istniejca niezalenie od ciaa ludzkiego oraz jako niematerialna tre rzeczy poznawalnych istniejca w umyle podmiotu poznajcego. W tym ostatnim przypadku forma to tyle, co pojcie ogólne, które ludzie tworz w procesie poznania.
Tomistyczna teoria formy, jest teori uniwersalnej spirytualizacji wiata i jego zalenoci przyczynowej od boej myli.
Przyjmujc dodatkowo zaoenie, e niematerialne formy, warunkujce istnienie wiata rzeczy tworz hierarchi - Tomasz uczyni z arystotelesowskiej teorii materii i formy teori, przy pomocy której uzasadnia hierarchi wiata, w tym hierarchi feudaln.
Dusza ludzka jako forma ciaa. Tomasz stan na stanowisku psychofizycznej jednoci czowieka. Wbrew platonizmowi, który uwaa, e dusza jest tylko motorem ciaa, czowiek stanowi jedno materii - ciaa i formy - duszy. Z tezy, e dusza jest zczona z ciaem w sposób konieczny, wnioskowa Tomasz, e dusza jest najnisz form wród duchowych bytów, nisz od anioów. Twierdzi równie, e dusza jest lepszym od ciaa skadnikiem czowieka. Poniewa rzeczy gorsze istniej dla lepszych i maj by im podporzdkowane, ciao istnieje dla duszy, a celem jej jest zbawienie.
Tomasz jednak zwraca uwag na fakt, e ludzie oprócz celów pozaziemskich winni zajmowa si równie sprawami ziemskimi. Usiowa przezwyciy cakowit pogard wobec wiata rzeczy, któr gosili zwolennicy augustynizmu w oparciu o filozofi Platona.
Teza o zwizku i zalenoci midzy dusz i ciaem pozwolia Tomaszowi na wysunicie wniosku, e hierarchii cia musi odpowiada hierarchia dusz oraz, e ludzie dziel si z natury na rzdzcych i rzdzonych. “Poniewa za czowiek - pisa Tomasz - ma rozum, i zmys, i wadz cielesn, s one w nim w pewnym wzajemnym stosunku, wedug rozporzdzenia Opatrznoci Boej, na podobiestwo porzdku, który znachodzimy we wszechwiecie; wadza cielesna podlega bowiem wadzy zmysowej i rozumnej, jako wykonujca ich rozkazy; wadza umysowa podlega wadzy rozumnej i podlega jej rzdom. W ten sposób istnieje te porzdek pomidzy ludmi. Ci bowiem którzy maj rozum wybitny, z natury s kierownikami, tych za, którzy tego nie maj, a s silnej budowy ciaa, wybraa natura, jak si zdaje, na to, aby suyli, jak mówi Arystoteles w swej Polityce (Ks. I, R. II). Zgadza si z tym take zdanie Salomona, który mówi w Przysowiach XI, 29: Kto gupi jest bdzie suy mdremu. I w ks. Wyjcia XVII 21, 22 powiedziano: “Upatrz sobie z wszystkiego ludu mów dzielnych o bogobojnych, którzy by sdy sprawowali dla ludu o kadym czasie”.
Teologia naturalna. “W tych rzeczach, które wyznajemy o Bogu - uczy Tomasz - jest dwojaki sposób prawdy. S bowiem pewne prawdy o Bogu, które przewyszaj wszelk zdolno ludzkiego rozumu, jak np., e Bóg jest troisty i jeden. Niektóre za s takie, e do nich moe take doj rozum przyrodzony, jak np., e Bóg istnieje, e Bóg jest jeden i inne tym podobne. Udowodnili je o Bogu take filozofowie kierujc si wiatem rozumu przyrodzonego”.
Wytyczenie linii demarkacyjnej midzy prawdami o Bogu, które “dopuszczaj rozwaania ze stanowiska rozumu naturalnego, nieowieconego zasadami wiary” i prawdami, których w sposób naturalny tumaczy nie podobna i nie mona, lego - zdaniem P. Chojnackiego - u podstaw reformy filozofii i teologii chrzecijaskiej, której móg dokona tylko geniusz w. Tomasz z Akwinu.
W oparciu o odrónienie dwojakiej natury prawd o Bogu, wyodrbni Tomasz z Akwinu w ramach ogólnych rozwaa o Stwórcy te rozwaania, które programowo opiera si powinny o rozum naturalny. Rozwaania takie nazwano póniej teologi naturaln w odrónieniu od teologii objawionej, która programowo opiera si o wiar.
Teologia naturalna - uczy Tomasz - ma zajmowa si tylko i wycznie tymi prawdami o Bogu, które s dowodliwe na drodze rozumu. Do takich prawd nale m.in. tezy, e Bóg istnieje, e jest jeden, e opiekuje si wiatem. Wychodzc z zaoenia, e istnienie Boga mona pozna równie na drodze rozumu, Akwinata zbudowa kilkanacie bardzo nieokrelonych schematów rozumowych. Pi sporód nich Koció Katolicki uzna za “prawdziwe dowody”, wykazujce istnienie “prawdziwego Boga chrzecijan”.
Odrzuca wic Tomasz w szczególnoci pogld, wedug którego prawda o istnieniu Boga jest prawd oczywist, bo wynika z samego Jego pojcia. (Bóg jako istota najdoskonalsza musi istnie, bo gdyby nie istnia nie byby istot najdoskonalsz). Wystpuje równie przeciwko tzw. agnostykom, którzy utrzymywali, e Boga rozumowo nie mona pozna.
Dowody swoje w liczbie piciu, które - zdaniem Piusa XI - s równie dzi, jak w redniowieczu najmocniejsze w swej sile dowodowej” i które “cakowicie” dowodz, e Bóg istnieje - sformuowa Tomasz w pierwszej czci “Sumy teologicznej”. Pomysy dla swych dowodów zaczerpn Tomasz od Arystotelesa (dowody: pierwszy, drugi i czwarty) od Awicenny (dowód trzeci) i od Jana z Damaszku (dowód pity).
Dowód pierwszy z ruchu (ex motu). Wszdzie na wiecie panuje ruch. Wszystko za, co jest w ruchu, jest poruszane przez co innego. W szeregu panujcych przyczyn nie mona posuwa si w nieskoczono, gdy wszystko nie moe mie w innym przyczyny poruszajcej. Gdyby nie byo ruchu pierwszego, nie mógby take istnie ruch pochodny. Musi istnie pierwszy sprawca ruchu, który wszystko porusza, a sam nie jest przez kogo innego poruszany. Tego pierwszego sprawc ruchu ludzie nazywaj Bogiem.
Rozumowanie to opiera si na dwu nastpujcych przesankach:
Wszystko co si porusza, jest przez co innego poruszane;
Nie mona przyj, e szereg poruszajcych si bytów jest nieskoczony.
Analiza dowodów Tomasza prowadzona nawet z tych samych pozycji wiatopogldowych, w tym wspóczesnych tomistów, wykazuje w sposób nie pozostawiajcy wtpliwoci, e rozumowanie, które Tomasz uzna za “drogi” wykazujce istnienie Boga opieraj si na faszywych przesankach i zawieraj zasadnicze bdy logiczne. Jeeli chodzi o tzw. dowód “ex motu”, to pierwsza jego przesanka jest zdaniem faszywym, druga za zdaniem przyjtym zupenie bezpodstawnie. Faszywo pierwszej przesanki - pisze m.in. ks. Kósak - polega na tym, e wedug Tomasza “siy ruchowe” s czym zewntrznym w stosunku do materii, gdy tymczasem, jak uczy wspóczesna filozofia przyrody, ruch jest immanentn wasnoci materii, jest wyrazem jej aktywnoci. Bezzasadno przesanki drugiej, polega na tym, e zakada zupenie dowolnie, e wiat jest skoczony. Pogld o skoczonoci wiata, cho zgodny ze redniowiecznymi wyobraeniami, jest dzi absolutnie nie do przyjcia.
Dowód drugi z przyczyny sprawczej. Drugi dowód jest podobny do pierwszego; w wiecie obserwujemy szereg przyczyn sprawczych; szereg ten nie moe by nieskoczony; zakada on pierwsz przyczyn, która nie zawdzicza innej swego bytu, lecz posiada go sama w sobie; t pierwsz przyczyn wszyscy nazywaj Bogiem.
Podobnie jak w dowodzie pierwszym, zakada si tu, e niemoliwy jest nieskoczony cig przyczyn. Dla czowieka, który jest wychowany na fizyce wspóczesnej - pisze K. Kósak - “nie atwo bdzie przyj, e kade istotne podporzdkowanie przyczyn prowadzi do nieskoczenie doskonaego pozazjawiskowego Boga”.
Gdyby nawet zaoy, e cig przyczyn jest skoczony, to i tak nie wynika std istnienie przyczyny pierwszej w sensie tomistycznym. “Jeli wszystko musi mie przyczyn - pisze B. Russell - to Bóg musi j mie równie. Jeli moe by co bez przyczyny, moe to by równie dobrze wiat, jak Bóg, tak, e argument ten jest zupenie bezpodstawny”.
Trzeci dowód z koniecznoci przypadku. Trzeci dowód wnosi z przypadkowoci (przygodnoci) rzeczy tego wiata o istnieniu istoty koniecznej, która im daa istnienie. Rzeczom brak jest wewntrznej koniecznoci istnienia. Z ich istoty nie wynika prawo do istnienia, a tym mniej jego koniecznoci. Dlatego te ich istnienia nie mona uzasadni jedynie z nich samych. Gdyby wic istniay tylko rzeczy przypadkowe, to brak by im byo wszystkim dostatecznego powodu istnienia; musi w tym egzystowa istota absolutnie konieczna, której byt uzasadniony jest w jej wasnej istocie i któr nazywamy Bogiem.
Dowód ten wedug eksperta tomisty - ks. K. Kósaka - jest po prostu paralogizmem, czyli pseudo dowodem, w którym popenia si race i widoczne bdy logiczne. Tomasz opierajc si na redniowiecznej fizyce mówi, e rzeczy tego wiata nie s konieczne, bo powstaj i gin, przez co rozumia on, absolutne unicestwienie bytów, czyli ginicie ich - jako materii.
Teza ta w konfrontacji z prawami zachowania masy i energii nie tylko jest anachroniczna, lecz jawnie faszywa. Równie z tego - dodaje K. Kósak - e jaki byt moe istnie lub nie istnie, nie wynika jeszcze, e w jakim momencie nie istnieje. Dowód ten tyle wskazuje na istnienie Boga, ile na istnienie koniecznoci w przyrodzie.
Dowód czwarty ze stopni doskonaoci. Rzeczy tego wiata s mniej lub wicej doskonae. Ta mniejsza lub wiksza doskonao rzeczy oznacza, e zbliaj si one w rónym stopniu do istoty w najwyszym stopniu doskonaej. Poniewa co najwaniejsze w jakim rodzaju jest zawsze przyczyn tego wszystkiego, co do tego rodzaju naley (najgortszy ogie jest np. przyczyn wszelkiego ciepa), przeto co jest w ogóle w najwyszym stopniu doskonae, jest przyczyn wszelkiej doskonaoci w stworzonych rzeczach. T przyczyn wszelkiej doskonaoci jest Bóg.
Dowód ten wywouje nawet wród tomistów najwicej oporów i jest uwaany za rozumowanie wyjtkowo mtne i naiwne. Wszak - pisze E. Mascall, znany tomista angielski - gdybymy ten dowód traktowali na serio, to moglibymy dowie, e Bóg jest “nie tylko doskonale prawdziwy, dobry, itd., ale równie doskonale gorcy”.
Jest to, utrzymuj inni tomici, zamaskowany dowód onotologiczny, w którym na podstawie tego, e ludzie maj pojcie istoty najdoskonalszej wnioskuje si, e taka istota istnieje rzeczywicie.
Dowód pity z celowoci. Istoty pozbawione rozumu d do pewnego celu. Ujawnia si to w tym, e dziaaj zawsze w jednakowy sposób dc do tych samych celów. To, co jest pozbawione rozumu, nie moe dy do celu samo przez si, lecz musi by kierowane przez byt posiadajcy rozum. Istnieje wic rozum najwyszy, który zaoy cele dla wszelkich bytów i kieruje do nich byty pozbawione rozumu. Rozumem tym jest Bóg.
Po pierwsze - pisze ks. K. Kósak - obserwacja nie narzuca nam tego, e kady nierozumny byt dy zawsze do jakiego celu. Nadto: przed udowodnieniem istnienia Boga nie mona przyjmowa, e czynnikiem determinujcym dziaanie bytów materialnych pozbawionych poznania jest Bóg. Nie mona bowiem “wykluczy ewentualnoci, e to, co przedstawia si nam jako celowe nastawienie, dynamizm przyrody bezrozumnej, jest w rzeczywistoci tylko wynikiem dziaania lepych przyczyn sprawczych, rezultatem dziaania takich na przykad czynników, jak dobór naturalny, dziedziczno”.
Dowód ten - podkrelaj tomici - sprawia kopoty jeszcze innego typu. Nie wszystko co z zaoenia ma by celowe jest zrozumiae dla czowieka, jako celowe. Istniej w wiecie pewne strony ciemne, niezrozumiae, tajemnicze, w którym trudno dopatrze si jakiejkolwiek celowoci. Celowo zewntrzna jest niezwykle trudna do odczytania w przyrodzie. W bardzo wielu przypadkach nie wiemy, jakim celom zewntrznym su rzeczy materialne i istoty ywe; po co np. istniej olbrzymie wiaty w naszej galaktyce i poza ni, po co istniej szkodliwe owady, zaraliwe bakterie; nie wiemy take po co np. w przyrodzie istniej pajki, muchy, mije itp.
Konfrontacja dowodów Tomasza z wymogami zdrowego rozsdku wykazuje, e Tomasz z Akwinu nie zbudowa ani jednego dowodu na istnienie Boga, który by okaza si poprawnym i odpowiadajcym umysowoci czowieka wspóczesnego, który by nie zawiera racych bdów rzeczowych i logicznych.
Wiara i rozum. W epoce Tomasza z Akwinu, znane byy przynajmniej cztery róne stanowiska w kwestii stosunku: wiara - rozum i teologia - nauka.
Pierwsze - to stanowisko totalnej negacji wartoci rozumu i nauki reprezentowane w jaskrawej formie przez Tertuliana (ok. 160-240) i podtrzymywane w redniowieczu przez Piotra Damiani (1007-1072). Wiara i rozum pozostaj w stosunku sprzecznoci. Rozum prowadzi do wniosków niebezpiecznych dla wiary, stanowi podstaw grzechu i herezji. Czowiek powinien ufa tylko prawdzie objawionej. Nauka, jako wymys szatana zasuguje na potpienie.
Drugie - to stanowisko racjonalistyczne, reprezentowane m.in. przez P. Abelarda (1079-1142) i jego uczniów. Postulowao ono poddanie dogmatów wiary ocenie rozumu, jako najwyszego kryterium prawdy lub faszu. W przypadku konfliktu midzy wiar a nauk, gos rozstrzygajcy mia mie rozum.
Trzecie - to stanowisko rozdziau przedmiotowego, które znalazo swój wyraz m.in. w twórczoci Jana z Salisbury (1110-1180). Nauka i religia nie mog by ze sob sprzeczne, albowiem dotycz rónych porzdków rzeczywistoci. Przedmiotem nauki s rzeczy materialne, wiara traktuje natomiast o rzeczach boych. Midzy nauk a wiar nie ma sprzecznoci o ile wiara nie wkracza w kompetencje nauki, a nauka nie zajmuje si przedmiotami wiary.
Czwarte - to stanowisko podwójnej prawdy, wypracowane przez Awerroesa (1126-1198) i jego uczniów. Cho prawda jest tylko jedna, to wystpuje ona w dwóch postaciach, mianowicie: w postaci prawd naukowych, bd te w postaci prawd religijnych. Prawd w sformuowaniu naukowym (filozoficznym), s w stanie poj tylko nieliczni, podstawowa cz spoeczestwa musi zadowoli si prawd w wydaniu religijnym. Cho z punktu widzenia prawd filozoficznych, prawdy religijne okazuj si tylko alegoriami i prawdami symbolicznymi, to jednak z punktu widzenia wiary s one niewtpliwe i naley je zachowa, poniewa nakadaj one “cugle na ludzi z mas”.
Pierwsze stanowisko uznajce nauk za dzieo szatana, byo dla Tomasza nie do przyjcia. Goszenie programowe pogardy dla nauki doprowadzioby w praktyce do izolacji Kocioa od nauki i utraty kontroli nad jej postpami. Mogoby to doprowadzi w konsekwencji do podwaenia podstaw wiary.
Drugie stanowisko uzaleniajce wiar religijn od rozumowego osdu, grozio cakowit ruin religii. Nie byo wic równie moliwe do przyjcia przez Tomasza.
Stanowiska trzecie i czwarte - rozdzielajce nauk od religii - byy niemniej niebezpieczne dla Kocioa. Umoliwiay bowiem swobodny rozwój nauki, przeciwstawiay si tezie, e nauka winna by suebnic teologii, sugeroway lekcewaenie religii.
Dlatego Tomasz opracowa now koncepcj w kwestii stosunku wiary i nauki, która po dzi dzie wyznawana jest przez Koció katolicki. Mona j scharakteryzowa nastpujco:
Po pierwsze - wiara i nauka (w ogólnoci) róni si cakowicie pod wzgldem sposobu dochodzenia do prawdy; w nauce do prawdy dochodzi si wycznie na podstawie dowiadczenia i rozumu, w religii podstawowe prawdy wiary czerpie si z objawienia. Nauka róni si jednak tylko czciowo od religii pod wzgldem zakresu wbrew tendencji zmierzajcych do ich rozdziau.
Niektóre prawdy objawione mog bowiem, zdaniem Tomasza, dowiedzione przez rozum.
Po drugie - prawdy objawienia i autentyczne prawdy nauki nie mog by sprzeczne. Prawda jest tylko jedna, ródem wszelkiej prawdy jest Koció, któremu Bóg powierzy objawienie. Kad prawd sprzeczn z nauk Kocioa - wbrew stanowisku racjonalistycznemu - naley uzna za faszyw.
Po trzecie - filozofia i nauki szczegóowe powinny peni w stosunku do teologii rol suebn. Powinny w szczególnoci dowodzi tych prawd wiary, które s rozumowo dowodliwe, powinny dostarcza aparatu pojciowego dla rozwaa opartych o wiar.
Tomasz z Akwinu wypracowa w ten sposób optymalne, ze wzgldu na interesy Kocioa stanowisko w kwestii wiara-rozum. Jest to stanowisko, które podporzdkowuje nauk Kocioowi nie przez jej totaln negacj, lecz poprzez uznanie jej czciowej autonomii i wartoci. Nauka ma swoj autonomi i warto; o ile tylko podporzdkowana jest teologii, zasuguje nawet na uznanie.
Teoria poznania. Tomasz podobnie jak Augustyn utrzymywa, e najwaniejszym zadaniem i ostatecznym celem poznania ludzkiego jest poznanie Boga. Augustyn np. mówi: “Chc pozna Boga i dusz. Czy nic wicej? - Ni zgoa”. Tomasz natomiast gosi “Rozwaam ciao, aby rozway dusz, a t rozwaam, aby rozwaa substancj oddzieln, t za rozwaam, aby rozway Boga”. Substancja rozumna dy do poznania Boga, jako celu ostatecznego”.
Przedmiotem poznania - pisa Akwinata - nie jest materia, lecz zawarta w kadej odrbnej jednostce, niematerialna istota rzeczy, zwana form rzeczy, lub “zasad poznawcz”.
Podmiotem poznajcym - jest “jedna forma substancjalna”, która jest “zasad ycia, doznawania i mylenia”, zwana dusz. Poznanie jest procesem, w którym niematerialna forma czowieka, tj. dusza, utosamia si lub upodabnia do niemiertelnej formy przedmiotów poznawanych. Sam proces tego upodabniania opisuje Tomasz przy uyciu bardzo skomplikowanego aparatu pojciowego. Jego ogólny schemat przedstawia si nastpujco.
Poznanie zaczyna si od poznania zmysowego. Zmysy zewntrzne kontaktujce czowieka ze wiatem podlegaj dziaaniu cia materialnych, które odciskaj w nich tzw. “obrazy zmysowe” rzeczy jednostkowych. Ów obraz zmysowy wychodzi od przedmiotu materialnego, przyjmowany jest przez oko i postrzegany “w formie niematerialnej”. W oparciu o poznanie zmysowe nastpuje poznanie rozumowe.
“Poznanie bowiem, które mamy za pomoc rozumu przyrodzonego domaga si dwóch rzeczy, mianowicie: obrazu wyobrani, otrzymanego z przedmiotów podpadajcych pod zmysy i wiata przyrodzonego umysu, moc którego odrywamy z nich idee zrozumiae”.
Na odbicie zmysowe dziaa tzw. umys czynny, który abstrahuje z nich, czyli odrywa istot przedstawionej rzeczy, tworzc ich tre ogóln. Umys czynny uczestniczy w wiecie boym, “owiecajcym kadego czowieka przychodzcego na wiat”. To wiato boe “zaszczepione w duszy ludzkiej” stwarza odbicie umysowe, które dziaajc na obrazy zmysowe, odmaterializowuje je i przysposabia do poznania umysowego. W ten sposób Tomasz godzi augustysk teori poznania z arystotelesowsk koncepcj abstrakcji.
Przedmiotem poznania jest tu zatem nie rzecz jednostkowa, ale tre umysowa, idea, forma zawarta w obrazie zmysowym, czyli byt jako co, co “jest zawarte we wszystkich poznawczych rzeczach”.
Teoria prawdy. Tomasz posuguje si podwójn koncepcj prawdy. W jednym przypadku przez prawd logiczn, w drugim za mówi o prawdzie jako waciwoci bytu, czyli o tzw. prawdzie ontologicznej. Prawda w sensie logicznym polega na “zgodnoci rozumu i rzeczy”. Prawda w sensie ontologicznym polega na jej “podobiestwie do Boga”, bd te na “podobiestwie do tej prawdy boskiej, któr Bóg poznaje”. Prawdziwo logiczna przysuguje sdom o rzeczach, natomiast prawdziwo ontologiczna przysuguje samym rzeczom.
Wyrónienie dwóch prawd jest konsekwencj przyjtej przez Tomasza teorii stworzenia wiata. Podmiot poznajcy nie moe by miar rzeczy, lecz musi si do nich stosowa, w przeciwnym razie byby ich twórc, co oczywicie prowadzioby do subiektywizmu. W tej sytuacji nie pozostaje nic innego, jak przyj drugi rodzaj prawdy logicznej, ludzkiej. Tak wic prawda logiczna jest niszym gatunkiem prawdy, podporzdkowanym prawdzie ontologicznej, boskiej. Nie moe oczywicie by inaczej, jeli si chce uzasadni wszechwiedz i wszechmdro bo, jako ostateczn przyczyn wszechrzeczy. Wiedza ludzka dlatego jest prawdziwa, e si zgadza z rzeczami stworzonymi przez Boga.
Pogldy spoeczne. Wszystkie szczegóowe wnioski Tomasza - pisze E. Gilson - dotyczce spoecznej i politycznej filozofii, opieraj si na nastpujcych zasadach:
“Wszechwiat jest struktur wyszych i niszych bytów, gdzie doskonalsze byty dziaaj na mniej doskonae”.
“Nisze byty staj si podobne do wyszych” przez to, e “skierowane s w sposób naturalny do wyszych, jako do swoich celów”.
“Wszystkie byty wzite zbiorowo kieruj si ku temu, który jest pierwsz przyczyn wiata oraz jest ostatecznym celem”.
Z powyszych ogólnych zasad, Tomasz wysun przede wszystkim wniosek, e najwaciwszym ustrojem spoecznym jest feudalizm. Waciwie ukonstytuowana spoeczno powinna by hierarchi bytów, zoon z wyej i niej postawionych ludzi, przy czym zasad wspóycia tych ludzi winna by wspópraca, harmonia i ad, albowiem zarówno rzdzeni, jak i rzdzcy d do ostatecznego celu, którym jest upodobnienie si do Boga.
“Podobnie, skoro dobro caoci jest lepsze od dobra poszczególnych czci - pisa Tomasz - nie jest rzecz najwyszego twórcy, by umniejsza dobro caoci, by powiksza dobro niektórych czci; budowniczy bowiem nie daje fundamentom tych przymiotów które daje dachowi, by domowi nie grozi upadek. Twórca wic wszystkiego - Bóg - nie uczyniby caego wszechwiata najlepszym w swoim rodzaju, gdyby wszystkie czci uczyni równymi, gdy brakowaoby wielu stopni dobroci we wszechwiecie, i tak byby niedoskonaym”.
Hierarchia feudalna jest wic wg Tomasza ustrojem zaplanowanym przez samego Boga, naturalnym i sprawiedliwym. Poniewa “dobro caoci jest lepsze od dobra poszczególnych czci”, przeto nie moe by mowy o tolerowaniu walki przeciwko temu, kto reprezentuje cao. Cao “reprezentowa” w feudalimie król. Król w pastwie, by zdaniem Tomasza tym, czym Bóg w wiecie i dusza w ciele. Wszelka wadza pochodzi od Boga, kto sprzeciwia si wadzy sprzeciwia si postanowieniom Boym. Najlepsz form rzdów w pastwie jest ta, w której “jeden posiada wadz nad wszystkimi”.
Dalsz konsekwencj ogólnych zasad Tomasza bya teza o wyszoci Kocioa nad spoeczestwem i pastwem. Jeeli celem spoeczestwa, jako caoci, jest Bóg i jeeli Koció jest powoany do tego, aby reprezentowa Boga na ziemi, to wynika std, e nie spoeczestwo samo, lecz Koció ma prawo wytycza spoeczestwu drogi prowadzce do ostatecznego celu. Koció, jako instytucja suca zbawieniu, ma prymat wobec spoeczestwa, które nie jest celem ostatecznym czowieka.
Z ogólnych metafizycznych zasad, wnioskowa Tomasz równie, e rzecz naturaln i sprawiedliw jest tpienie ludzi, zagraajcych dobru caoci i siejcych zamt wród ludzi. Poniewa - pisa Tomasz - “ycie niektórych ludzi nioscych zaraz przeszkadza wspólnemu dobru, jakie stanowi zgoda spoeczestwa ludzkiego, ludzie tacy winni by tedy odcici od spoeczestwa ludzkiego przez mier”. “Sprawiedliwie wic czyni i nie ma grzechu rzdzcy pastwem, gdy przestpców skazuje na kar mierci, aby nie zakócali pokoju w spoeczestwie”.
Oczywicie nie mia równie Tomasz wtpliwoci co do tego, jak naley postpowa z heretykami i przeciwnikami wiary chrzecijaskiej. “Czym o wiele ciszym, ni faszowanie pienidzy, z których jest korzy tylko w yciu doczesnym, jest znieksztacenie wiary, od której zaley ycie duszy. Std te, jeli faszerzy skazuj na mier, o ile suszniej jest nie tylko ekskomunikowa, ale traci heretyków, skoro tylko dowiedzie si im herezj”.
Znaczenie Tomasza. Przystosowujc filozofi Arystotelesa do potrzeb wiary i ideologii chrzecijaskiej zyska Tomasz z Akwinu wielkie uznanie w oczach Urzdu Nauczycielskiego Kocioa, a tomizm uznany zosta z czasem za oficjaln nauk katolicyzmu.
W dowód uznania zasug, jakie pooy Akwinata w dziedzinie obrony wiary i Kocioa uzyska on oficjalnie nastpujce tytuy: w r. 1323 tytu “Sugi Boego, czyli witego”, w r. 1567 tytu “witego Doktora”, “Doktora Anielskiego” i “Pitego Wielkiego Doktora Kocioa Zachodniego” oraz w r. 1923 tytu “Doktora Powszechnego”.
Na I Soborze Watykaskim (1870) szereg filozoficzno-teologicznych tez tomizmu, w tym tezy: “o dwojakiej naturze prawd, które ludzie wyznaj o Bogu”, “o podwójnym porzdku poznania Boga”, “o koniecznoci objawiania prawd naturalnych” - uzyska rang orzecze dogmatycznych.