Część druga
W byku Falarisa

Wiedza
i wolna wola

Beatitudo non est praemium
virtutis, sed ipsa virtus.

Spinoza, Ethica V, 42

...eritis sicut dei, scientes

bonum et malum.

Genesis III 5

I

W przedmowie do Fenomenologii ducha Hegel pisze: Die
Philosophie aber muss sich hiiten erbaulich sein zu wollen¹.
I, jak to mu się często zdarza, przytacza w tych słowach
jedynie myśl Spinozy, twierdzącego, iż jego filozofia nie jest
lepsza, ale prawdziwa; na pierwszy rzut oka wydaje się, że
zostało to powiedziane, jak to się zwykło mówić, ze
szczerego serca. Lecz, w istocie rzeczy, powtórzone za
Spinozą twierdzenie Hegla było równie mało szczere jak
twierdzenie samego Spinozy. Już przed Sokratesem, zwła-
szcza jednak po nim, nie było ani jednego wybitnego
filozofa, który by nie strofował i nie pouczał swoich
uczniów.i słuchaczy. A ci, którzy strofowali i pouczali
szczególnie natrętnie, byli w znacznej mierze równie naiw-
nie jak Hegel przekonani, że ich zadanie sprowadza się
wyłącznie do tego, aby szukać prawdy i tylko prawdy. Nie
sądzę nawet, żeby Sokrates stanowił wyjątek pod tym
względem, choć, jak wiadomo, wcale nie ukrywał, że chce
wychowywać ludzi. Udało mu się tylko tak chytrze spleść
wiedzę z dydaktyką, że kiedy pouczał, wydawało się, iż
szuka prawdy, i na odwrót, kiedy szukał prawdy, w rzeczy-
wistości pouczał. Sokratesowi należy oddać cześć za stwo-
rzenie tego, co później nazwane zostało etyką autonomicz-
ną, ale również całkowicie słuszny jest sąd, że Sokrates
zbudował podstawy poznania naukowego. Jako pierwszy
przeciwstawił „lepsze" — „dobremu" i „niedobre" — „złe-
mu". A i on też uczył, że cnota jest wiedzą i że człowiek

¹ Ale filozofia musi się wystrzegać tendencji do tego, aby być budująca.
G. W. F. Hegel, Fenomenologia ducha, przeh A. Landman, 1.1, Warszawa 1963, s. 16.

178

W byku Falarisa

wiedzący jest również człowiekiem cnotliwym. Niemniej od
czasów Sokratesa stało się w filozofii powszechnym zjawis-
kiem owo zagadkowe metabasis eis allo genos (przeskok do
innego obszaru), które jest możliwe przy przeciwstawieniu
„lepszego" i „niedobrego" „dobremu" i „złemu". Zdarza
się często, że człowiek mówiąc o niedobrym bez żadnych
wysiłków, jakby nieświadomie, niezauważalnie dla siebie
i innych, zaczyna mówić o złym albo też zupełnie niewymu-
szenie, jak gdyby mimowolnie, zastępuje dobre lepszym
bądź lepsze dobrym...

W przytoczonych słowach Hegla, tak jak i w słowach
Spinozy, ukryta jest wielka zagadka, warta tego, by się nad
nią zastanowić. Jakikolwiek problem filozoficzny byśmy
poruszyli, wciąż napotykamy wyraźne ślady mieszaniny
pojęć, którą tak jawnie głosił Sokrates, utożsamiając
wiedzę z cnotą, i której późniejsi filozofowie, choćby nie
podzielali podstawowego założenia Sokratejskiego myś-
lenia, ciągle nie mogą, a nawet, niestety, nie chcą uniknąć.
Być może, że owa mieszanina pojęć jest articulus stantis et
cadentis philosophiae (punktem, od którego zależy „być
albo nie być" filozofii), że filozofia utraci swoją raison
d'etre (rację istnienia), jeśli wyrzeknie się tej zamiany albo

• co gorsza — przyzna, że żyje tylko dzięki tej zamianie.
  Nikt nie odważy się twierdzić za Sokratesem, że wiedza jest
  tożsama z cnotą. Najgłupszy człowiek doskonale zdaje
  sobie sprawę z tego, iż można wiedzieć i jednocześnie być
  zepsutym, podobnie jak można godzić niewiedzę ze święto-
  ścią. Jak to się jednak stało, że Sokrates nie dostrzegł tego,
  co widział zdrowy rozsądek? Nikt nie ma chęci pytać.
  A jeszcze niechętnie] zatrzymujemy się nad pytaniem, czy
  filozofia nadal może istnieć, jeśli rzeczywiście rację mają
  głupcy, świadomi tego, że wiedza nie jest cnotą, a nie ma
  racji najmądrzejszy z ludzi, głoszący, iż wiedza i cnota

• to jedno i to samo.

Przyjęło się sądzić, że niemiecki idealizm reprezentowany
przez Kanta i jego następców — Fichtego, Schellinga
i Hegla — jest przezwyciężeniem spinozjanizmu. W po-
wyższym sądzie historii trafne jest tylko to, że niemieccy
idealiści — nawet ci, którzy jak Fichte i Schelłing mogliby

Wiedza i wolna wola 179

nazwać spinozjanizm swoją pierwszą filozoficzną miłością
— usiłowali pod koniec życia za wszelką cenę odciąć się od
Spinozy. Szanowali Spinozę, ale unikali i bali się go.
Leibniz polemizował z Lockiem w sposób przyjazny i pełen
szacunku, natomiast w jego zarzutach wobec Spinozy
odczuwa się lodowatą wrogość: nie chciałby, aby mylono
go ze Spinozą. Również w głosie Kanta, kiedy zdarzy mu
się wspomnieć o Spinozie, słychać ton braku życzliwości.
Zaś Fichte, Schelling i Hegel zachowują się tak, jak gdyby
pozostawili Spinozę gdzieś daleko z tyłu i całkowicie
pokonali. W istocie rzeczy ruch filozoficzny w Niemczech
świadczy o czymś zgoła przeciwnym. Najdalej od Spinozy
sytuował się rzeczywiście Kant. Lecz akurat to, co najbar-
dziej odróżniało Kanta od Spinozy, poddane zostało
bezwzględnej krytyce w filozofii pokantowskiej. Każdy
kolejny krok naprzód niemieckiego idealizmu był po-
wrotem do Spinozy; mamy więc prawo widzieć w Heglow-
skiej „filozofii ducha" —jeśli nie pod względem formy, to
pod względem treści — restitutio in integrum (przywrócenie
do pierwotnego stanu) spinozjanizmu. Hegel twierdził, że
filozofia nie powinna być pouczaniem, Spinoza mówił, że
szuka nie lepszej, ale prawdziwej filozofii. Sokrates uczył,
iż wiedza jest tożsama z cnotą; formułował tę myśl również
inaczej: dobremu człowiekowi nie może przydarzyć się nic
złego, złemu zaś — nic dobrego². Spinoza i Hegel wy-
chodzą jakby z założeń wprost przeciwnych niż Sokrates.
Spinoza pisał w Etyce, że doświadczenie codzienne po-
kazuje, iż szczęście (to jest to, co dobre) i nieszczęście (to
jest to, co złe) jednakowo przypada w udziale ludziom
szlachetnym i nieszlachetnym. Nie trzeba dodawać, że
Hegel w tym względzie był całkowicie po stronie Spinozy.
W swojej filozofii religii utrzymywał, że cud jako wyłom
w naturalnym porządku zjawisk byłby przemocą wobec
ducha. Inne słowa, ale sens pozostaje, jeśli tak można
powiedzieć, jeszcze bardziej spinozjański. Spinoza powołu-
je się na doświadczenie życia codziennego: to ono przeko-
nuje go, że szczęście i nieszczęście jednakowo przypadają

² Zob. Platon: Obrona Sokratesa 30 a.

180 W byku Falarisa

w udziale ludziom dobrym i złym. Poznanie tego rodzaju,
i wszelkie poznanie empiryczne, nie jest poznaniem wyż-
szym, prawdziwym, tertium genus cognitionis (trzeci rodzaj
poznania), a cognitio intuitiva (poznanie intuicyjne)³ tym,
którego szuka filozofia. Hegel nie odwołuje się do do-
świadczenia. Wie, co wie, i doświadczenie nie jest mu
potrzebne; potrzebuje, jak Spinoza, tertium genus cog-
nitionis, nie opisuje więc faktu po prostu, ale znajduje dla
niego uzasadnienie w samej strukturze bytu. Gdyby szczęś-
cie było udziałem wyłącznie ludzi szlachetnych, a nieszczęś-
cie — udziałem nieszlachetnych, to byłby to cud, cud zaś
jest przemocą wobec ducha, a ponieważ duch nie znosi
przemocy w stosunku do siebie, zatem cnota jest, mówiąc
językiem Sokratesa, cnotą samą w sobie, a wiedza — wie-
dzą samą w sobie. Taki jest sens słów Spinozy, taki jest też
sens słów Hegla. A mimo to zarówno Spinoza, jak i Hegel
szli w swej filozofii drogą przetartą przez Sokratesa. We
wszystkim, co napisali, uparcie przewija się myśl, że cnota
jest tożsama z wiedzą, że złemu człowiekowi nie może się
przytrafić nic dobrego, a dobremu — nic złego, i ich
filozofia nie dość, że nie mogła i nie chciała uniknąć
pouczania, ale w pouczaniu widziała swoje główne, rzec by
można, jedyne zadame. Rozmyślania o Bogu i duchu,
wyłożone w pierwszej i drugiej części Etyki, górnolotnie
kończy Spinoza następującymi słowami: ...ąuantum huius
doctrinae cognitio ad usum vitae conferat [...] I. Quatenus
docet nos ex solo Dei nutu agere, divinaeque naturae esse
participes, et eo magis quo perfectiores actiones agimus et
magis magisąue Deum intelligimus [...]. Haec ergo doctrina
[...] nos docet, in quo nostra summa felicitas sive beatitudo
consistit, nempe in solą Dei cognitione [...] II. Quatenus
docet, ąuomodo circa res fortunae, sive quae in nostra
potestate non sunt [...] nos gerere debeamus; nempe utram-
que fortunae faciem aeąuo animo ex spectare et ferre...
(,,... jak pożyteczna jest znajomość tej teorii dla życia [...]
Otóż po pierwsze [jest ona pożyteczna], o ile uczy nas
postępować wyłącznie według wskazówek Boga i uczestni-

B. de Spinoza: Ethica..., De natura et origine mentis XL. Wyd. polskie: Etyka...

Wiedza i wolna wola 181

czyć w boskiej naturze, a to tym bardziej, im doskonalsze
są nasze czynności oraz im więcej rozumiemy Boga [...].
A dlatego teoria ta [...] poucza nas, na czym polega nasza
szczęśliwość najwyższa, czyli szczęście. A polega ono
wyłącznie na wiedzy o Bogu [...]. Po drugie [teoria ta jest
pożyteczna], o ile uczy nas, jak się mamy zachowywać
wobec zrządzeń iosu, czyli tego, co nie jest w naszej mocy
[...]. A [uczy nas] oczekiwać i znosić ze spokojem ducha
podwójne oblicze losu")⁴. Hegel wcale nie pozostaje w tyle
za Spinozą. Broniąc, wbrew Kantowi, ontologicznego
dowodu istnienia Boga, pisze w swojej Nauce logiki: ...der
Mensch sich zu dieser abstrakten Allgemeinheit in seiner
Gesinnung erheben soli, in welcher es ihm in der Tat gleich
giiltig sei [...] ob er sei oder nicht, d.i. im endlichen Leben sei
oder nicht sei [...] u.s.w. — selbst sifractus illabatur orbis,
impavidum ferient ruinae, wie ein Rómer gesagt hat und der
Christ soli sich noch mehr in dieser Gleichgiiltigkeit bejinden
(„...człowiek powinien w swojej postawie życiowej wznieść
się do takiej abstrakcyjnej ogólności, w której byłoby mu
właściwie obojętne [...] czy on sam istnieje, czy nie, tzn.
istnieje czy nie w pewnym skończonym życiu [...] itd.
Nawet si fractus illabatur orbis, impańdum ferient ruinae
(choćby nawet zawalił się świat, ty powinieneś pozostać
obojętny) — powiedział pewien Rzymianin, a chrześcijani-
nowi jeszcze bardziej przystoi ta obojętność")⁵. Spróbujcie
odebrać Spinozie jego docet oraz oparte na nim ąuomodo
nos gerere debeamus (jak mamy się zachowywać), a co
pozostanie z jego filozofii? Albo w co przeistoczy się
ontologiczny dowód istnienia Boga, jeśli człowiek nie
zgodzi się sich in dieser Allgemeinheit zu erheben, in welcher
es ihm in der Tat gleichgultig sei, ob er sei oder nicht sei, jak
Hegel przekłada na swój język Spinozjańskie debeamus
aeąuo animo utramęue faciem fortunae expectare et ferre?
(powinniśmy obojętnie i ze spokojem ducha czekać na to,
co przyniesie nam los)?

⁴ Ethica..., De nat. et orig. ment. XL. Wyd. polskie: jw., s. 138.
^! G. W. F. Hegel: Wissenschaft der Logik, t. I—II, Stuttgart 1958, t. I, s. 97. .
Tłum. poi., wyd. cyt.

182

W byku Falarisa

II

Szczególne rozdrażnienie wzbudzała w Heglu i jego
następcach Kantowska Krytyka praktycznego rozumu, i to
właśnie dlatego że odnajdywali w niej maksimum tego
rodzaju poznania, o którym mówiliśmy. Jak wiadomo,
cala Krytyka praktycznego rozumu opiera się na idei
czystego obowiązku, którą Kant nazywa „imperatywem
kategorycznym". Co prawda, sama już myśl o „krytyce
rozumu" — nie tylko praktycznego, ale i teoretycznego
— wydawała się Heglowi nie do zniesienia. Krytyka
rozumu oznaczała w jego oczach śmiertelny grzech prze-
ciwko filozofii. Przy każdej okazji drwił z Kantowskich
„krytyk" i niejednokrotnie porównywał Kanta do scholas-
tyka, który przed wejściem do wody chce wiedzieć, jak
pływać. Błyskotliwość często uchodzi za argument krytycz-
ny, więc Heglowska drwina osiągnęła swój cel. Lecz mimo
to porównanie Hegla „kuleje na obie nogi" i nie ma żadnej
mocy dowodowej. Czyż Kant zapytał siebie wpierw, jak
należy filozofować, i dopiero po otrzymaniu odpowiedzi
zaczął rozwiązywać problemy filozoficzne? Krytyka czys-
tego rozumu została ukończona przez Kanta w 57. roku
jego życia, po wielu latach filozofowania, kiedy nie za-
dawał sobie pytania, czy te metody poszukiwania prawdy,
którymi i on, i inni ludzie posługują się w dziedzinie nauk
pozytywnych, są przydatne do rozwiązania problemów
metafizycznych. I dopiero dobiegając sześćdziesiątki —już
to pod wpływem Hume'owskiego sceptycyzmu, już to
wstrząśnięty faktem, iż na krańcach myślenia natknął się
na swoje osławione antynomie — przebudził się, jak sam
opowiada, z dogmatycznej drzemki i zrodziły się w nim te
wątpliwości, które przywiodły go w końcu do „krytyki"
rozumu: a jeśli metody poszukiwania prawdy, wypracowa-
ne przez nauki pozytywne i przynoszące zadowalające
wszystkich rezultaty, nie mają zastosowania w odniesieniu
do problemów metafizycznych? Trudno przypuszczać, by
sam Hegel nie rozumiał, że Kant nie przypomina głupiego
scholastyka. Najwidoczniej nie potrafił po prostu znaleźć
argumentów przeciwko Kantowi i jednocześnie wiedział, że

Wiedza i wolna wola 183

gdyby „krytyka" rozumu została zrealizowana, podważy-
łaby najgłębsze fundamenty, na których opiera się myśl
ludzka. Ze taki lęk nie był całkiem Heglowi obcy, świadczą

• tym jego własne rozważania — również w Fenomenologii
  ducha: „Jeśli jednak obawa przed popadnięciem w błąd
  wprowadza moment nieufności w stosunku do nauki,
  która bez takich skrupułów przystępuje do dzieła i do-
  chodzi do rzeczywistego poznania, to dlaczego nie należa-
  łoby odwrotnie ustosunkować się nieufnie do tej nieufności

• zastanowić się nad tym, czy obawa przed błędem nie jest
  tu sama błędem"⁶. Nieufność i nieufność do nieufności:
  czyż może być w filozofii miejsce na taką walkę nieufności?
  Kant bez pomocy Hegla wiedział i wielokroć pisał w swojej
  książce, że nauki pozytywne nie żądają krytyki rozumu
  i spokojnie zajmują się swoimi sprawami, nie przejmując
  się wątpliwościami i lękami filozofów, dalekie od myśli
  o nieufności możliwej wobec ich własnych zadań. Nie na
  tym jednak polega istota i sens przytoczonej uwagi Hegla.
  Najważniejsze, że błysnęła Heglowi myśl, iż poznaniu
  można ufać, ale można też nie ufać. Wprawdzie na razie
  odpędza ją od siebie, powołując się na to, że was sich
  Furcht vor dem Irrtum nehnt, sich eher als Furchtvor der
  Wahrheit zu erkennen ist („to, co zwie się lękiem przed
  błędem, poznaje się szybciej niż lęk przed prawdą"). Lecz
  czy spostrzeżenie to pozwoli czytelnikowi zapomnieć, że
  samego Hegla nawiedzała niekiedy trwoga spowodowana
  tym, iż poznaniu można ufać, ale też nie ufać, i że
  nieufności wobec poznania nie sposób przeciwstawić nic
  innego, oprócz nieufności względem nieufności. Dla osoby,
  która chce widzieć w poznaniu naukowym ideał filozoficz-
  ny — myśl doprawdy wstrząsająca. Wynika z tego, że
  poznanie naukowe opiera się ostatecznie na zaufaniu do
  niego samego, a w gestii człowieka pozostaje samodzielna
  decyzja, samodzielny wybór: czy wiedza zasługuje na
  zaufanie, czy też nie zasługuje. Co począć z taką wolno-
  ścią? I nawet gdyby lęk przed błędem był w tym wypadku
  lękiem przed poznaniem, sprawa wcale nie stałaby się

Wyd. cyt., t. I, s. 95.

184 W byku Falarisa

prostsza: jeżeli poznanie powoduje lęk, może się okazać, że
rzeczywiście jest w nim coś strasznego, przed czym czło-
wiek powinien się bronić ze wszystkich sił. Lęk przed
poznaniem jest równie skomplikowanym problemem jak
nieufność wobec poznania. I rzecz jasna, filozof nie może
postąpić ani jednego kroku naprzód, jeśli w taki czy inny
sposób nie przezwycięży nieufności i lęku. Dopóki naiwnie
poszukiwał prawdy, nie podejrzewając, iż w samych meto-
dach poszukiwania może kryć się błąd, który odbiera
człowiekowi umiejętność rozpoznania prawdy, nawet choć-
by ją spotkał na swojej drodze; dopóki był równie naiwnie
przekonany, że poznanie jest zbawienne dla ludzi — mógł
spokojnie oddawać się swojemu zajęciu. Wydawało się mu,
że wszelkie możliwe zaufanie opiera się właśnie na wiedzy
i że tylko wiedza tłumi strach. I nagle okazało się, iż wiedza
sama na sobie opierać się nie może, iż wymaga jeszcze
zaufania do siebie i nie tylko nie tłumi strachu, ale wręcz go
potęguje. Gdyby Hegel odważył się zgłębić tę myśl, być
może przekonałby się, że grzech Kanta nie polegał na tym,
iż krytykował rozum, ale na tym, że choć obiecał dać
krytykę rozumu, nigdy nie spełnił tej obietnicy. Spinoza
pisał: ąuam arom parabit sibi qui maiestatem rationis laedit
(„jaki ołtarz przygotuje sobie człowiek, który znieważa
majestat rozumu"). Słowa te mogłyby posłużyć Kantowi
za motto jego „krytyki". I w rzeczy samej — krytykować
rozum: czyż nie znaczy to targnąć się na jego suwerenne
prawa, to jest dokonać występnego laesio maiesłatis (kryty-
ki majestatu)? Kto ma prawo krytykować rozum? Gdzież
ów „majestat", który śmie postawić rozum na właściwe mu
miejsce, to znaczy pozbawić go berła i korony? Kant
twierdził wprawdzie, że ograniczył prawa rozumu, aby
otworzyć drogę dla wiary. Lecz wiara Kanta była wiarą
w granicach rozumu, a więc samym rozumem, który tylko
zmienił imię. Tak, iż Hegel, mówiąc o nieufności do
nieufności, był, jeśli wolno tak powiedzieć, znacznie bar-
dziej radykalny od Kanta i odważniejszy od niego. Ale
oczywiście, jedynie w słowach. W rzeczywistości nigdy nie
miał ani odwagi, ani ochoty zatrzymać się i spytać,
dlaczego i skąd wzięło się u niego takie zaufanie do rozumu

Wiedza i wolna wola 185

i poznania. Niekiedy niemal ocierał się o to pytanie, jednak
nigdy długo się nad nim nie zatrzymywał. Dziwne! Hegel
nie cenił Biblii: Nowego Testamentu nie lubił, Starym
wręcz gardził. A mimo to, kiedy stanął przed podstawo-
wym i najtrudniejszym zarazem problemem filozoficznym,
zapomniawszy o wszystkim, co zdarzyło mu się mówić na
temat Pisma Świętego, szuka oparcia w biblijnej przypo-
wieści o grzechu pierworodnym. Pisze: In anderer Gestalt
findet sich dies in der alten Erzdhlung vom Sundenfall, die
Schlange hat den Menschen donach nicht betrogen, denn
Gott sagt: „Siehe. Adam ist worden wie unser einer, er weiss
was Gut und Bose ist". („W innej postaci znajdujemy to
w starym opowiadaniu o grzechu pierworodnym: wąż nie
oszukał człowieka, ponieważ Bóg mówił: «Widzę. Oto stał
się Adam, jako jeden z nas, który wie, czym jest dobro
i zło»"). W innym miejscu, w tej samej Historii filozofii, na
marginesie rozważań o losie Sokratesa, czytamy: ...das ist
die Frucht des Baums der Erkenntnis des Guten und des
Bosen, der Erkenntnis, di. der Vernunft, aus sich — das
allgemeine Prinzip der Philosophie fur alle folgenden Zeiten
(„Owoc z drzewa poznania dobra i zła, poznania, czym jest
rozum sam z siebie — to najogólniejsza zasada filozofii dla
wszystkich przyszłych czasów")⁷. Nie tylko Hegel tak
myślał — wszyscy jesteśmy przekonani, że wąż, skusiwszy
naszego praojca do zjedzenia owocu z drzewa poznania
dobra i zła, nie oszukał go i że oszustem był Bóg, który
zakazał Adamowi spożywania tych owoców z obawy, iżby
Adam nie stał się Bogiem. Czy wypadało Heglowi po-
woływać się na Pismo Święte — to już inna sprawa.
Heglowi wszystko uchodziło bezkarnie, a jego następcy,
krytykując Spinozę za ateizm (albo panteizm), z uwiel-
bieniem słuchali wykładów Hegla i widzieli w jego filozofii
niemal jedynie możliwą apologię chrześcijaństwa. A prze-
cież w tym wypadku, jak i w wielu innych zresztą, Hegel
tylko powtarza myśl Spinozy, z tą tylko różnicą, że
Spinoza odważnie i otwarcie głosił, iż prawdy w Biblii nie
ma i że źródłem prawdy jest wyłącznie rozum, podczas gdy

⁷ Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie, t. I, s. 366.

186

W byku Falarisa

Hegel mówił o objawieniu, kiedy w „sporze" Boga z wę-
żem stanął po stronie tego ostatniego. Nie ma żadnych
wątpliwości, że gdyby pytanie o prawdę postawić w takiej
formie Spinozie, jego odpowiedź w pełni usatysfakcjono-
wałaby Hegła. Jeśli już dochodzi do wyboru kogo słuchać:
Boga, przestrzegającego przed owocami z drzewa poznania
dobra i zła, czy węża, wychwalającego te owoce — czło-
wiek z kręgu kultury europejskiej wahać się nie może:
posłucha węża. Codzienne doświadczenie przekonuje nas,
że ludzie, którzy „wiedzą", mają olbrzymią przewagę nad
tymi, którzy „nie wiedzą", a więc oszukuje nas ten, kto
stara się skompromitować wiedzę w naszych oczach,
prawdę zaś mówi ten, kto wiedzę wysławia. Oczywiście, jak
już mówiłem, doświadczenie — zgodnie z nauką Spinozy,
jak również zgodnie z nauką naśladującego go Hegla — nie
daje wiedzy doskonałej: tertium genus cognitionis. A więc
i tutaj, kiedy trzeba wybierać między Bogiem i wężem,
dzieje się dokładnie to samo, co działo się w przypadku
wyboru między nieufnością do wiedzy i nieufnością do
nieufności. W trudnych chwilach rozum odmawia nam
swego przewodnictwa i trzeba decydować na swoją własną
odpowiedzialność, bez żadnych gwarancji, że konsekwen-
cje wyboru uzasadnią naszą decyzję.

III

Wiem, oczywiście, że nie tylko Spinoza i Hegel, ale
nawet Kant nigdy nie zgodziliby się uznać, iż rozum może
odmówić człowiekowi pomocy. „Rozum pożądliwie szuka
powszechnych i koniecznych sądów" — pisze Kant na
samym początku Krytyki czystego rozumu (pierwsze wyda-
nie)⁸. I ani razu, w żadnym miejscu ogromnego traktatu,
nie pyta: dlaczego musimy troszczyć się o to, żeby zdobyć
dla rozumu „dobra", których tak pragnie? I kim albo czym
właściwie jest ów pożądliwy rozum, mający nieograniczoną
władzę nad człowiekiem? Jakby już ta jedna okoliczność,

⁸ Por. I. Kant: Krytyka czystego rozumu, t. I, s. 60. Tekst wg wydania A.

Wiedza i wolna wola 187

że rozum zdolny jest okazywać pożądanie, to znaczy
obdarzony jest namiętnościami, tak jak najzwyklejsza
skończona istota, nie powinna była zmusić nas do namysłu
i zaszczepić w nas nieufności do niego samego i tych
powszechnych i koniecznych sądów, za którymi się tak
ugania. Ale powtarzam, nawet u autora Krytyki czystego
rozumu rozum pozostaje poza wszelkimi podejrzeniami.
Taka jest już tradycja naszego myślenia: nieufność w sto-
sunku do rozumu zawsze uważana była za laesio maiestatis
rozumu. Platon uczył, że największym nieszczęściem dla
człowieka jest stać się misologos (wrogiem rozumu). Dla
Arystotelesa — katholou gar hai epistemai ponton eks
anankes ara estin to episteton („wiedza jest wiedzą o tym,
co ogólne i konieczne")⁹. Po Sokratesie ostatecznie i raz
na zawsze postawiliśmy krzyżyk na problematyce po-
znania, a tym samym na wszelkiej problematyce metafizy-
cznej. Istota i zadanie Sokratejskiego myślenia polegały
właśnie na tym, by ustrzec poznanie przed wszelkimi
próbami krytyki. I właśnie w tym stanowisku, które,
wydawałoby się, jest warunkiem i początkiem wszelkiej
krytyki, w stwierdzeniu, że on wie, że nic nie wie (za co
według świadectwa samego Sokratesa chytra wyrocznia
nazwała go najmądrzejszym z ludzi), zostaje zabita w za-
rodku możliwość jakiejkolwiek krytyki. Przecież tylko ten
powie o sobie, że wie, iż nic nie wie, kto jest niezachwianie
przekonany, że wiedza jest jedynym źródłem prawdy. Nie
bez powodu Hegel, mówiąc o losie Sokratesa, przypomniał
sobie drzewo poznania dobra i zła oraz słowa kusiciela:
eritis sicut dii („będziecie jak bogowie")¹⁰. Tylko ten, kto
zjadł owoc z drzewa poznania dobra i zła, może tak bez
reszty ulec zniewalającemu czarowi wiedzy. Lekceważenie
wiedzy było, zdaniem Sokratesa, grzechem śmiertelnym.
Drwiąc, wytykał poetom, że czerpią prawdę nie z wiedzy,
ale z jakiegoś innego źródła. Nie znajdował słów po-
tępienia w stosunku do tych, którzy nie wiedząc sądzą, że
zdobyli wiedzę. Skąd wzięła się ta niewzruszona pewność,

⁸ Zob. Arystoteles: Metafizyka 1003 a.

¹⁰ Rdz. 3, 5, Wg BT: „... tak jak Bóg będziecie znali dobro i zlo".

188 W byku Falarisa

że tylko wiedza daje człowiekowi prawdę? I co oznacza ta
pewność, która — począwszy od Sokratesa — stanowi
dziedzictwo wszystkich myślących ludzi? Czyż wyrocznia
zdołała skusić Sokratesa, tak jak biblijny wąż skusił kiedyś
Adama? A może pokusa kryła się gdzie indziej, i Pytia, jak
niegdyś Ewa, pozwoliła Sokratesowi tylko skosztować
owocu, który otrzymała z ukrytego przed naszą przenik-
liwością źródła?

Tak czy inaczej, po Sokratesie najwybitniejsi przed-
stawiciele myślącej ludzkości utożsamiają prawdę z owoca-
mi z drzewa poznania dobra i zła. Na tym polega sens
Platońskiego ostrzeżenia przed „wrogiem rozumu", na tym
polega istota Arystotelesowskiego katholou (ogólności)
i eks anankes (z konieczności), Kartezjańskiego de ormiium
dubitandum i cogito ergo sum („we wszystko należy wątpić"
i „myślę, więc jestem"), Spinozjańskiego verum est index
sui et falsi („prawda jest kryterium samej siebie i tego, co
fałszywe"); z tego powodu również Kant otwiera swoją
Krytykę oświadczeniem, że rozum pożądliwie szuka po-
wszechnych i koniecznych sądów. Wszystko to jest Sok-
ratejskim dziedzictwem. Po Sokratesie prawda zlała się
w oczach ludzi z powszechnymi i koniecznymi sądami.
Wszyscy są przekonani, że myśl dopóty nie ma prawa się
zatrzymać, dopóki nie natknie się na Konieczność, kładącą
kres wszelkiej dociekliwości i wszelkim dalszym poszuki-
waniom. I nikt jednocześnie nie wątpi, że myśl, dotarłszy
do koniecznych związków między zjawiskami, realizuje
w ten sposób ostateczne i najwyższe zadanie filozofii. Tak
więc Hegel nie był niestety daleki od prawdy, kiedy
udowadniał, że nie istnieją filozofowie, a jedynie filozofia,
że wszyscy filozofowie wszystkich czasów jednakowo rozu-
mieli swoje posłannictwo, nałożone na nich przez los.
Wszyscy starali się odkryć ścisły i niezmienny porządek
bytu, gdyż wszyscy, nawet ci, którzy jak Sokrates twier-
dzili, że wiedzą, iż nic nie wiedzą, byli całkowicie zahip-
notyzowani myślą, że musi istnieć niezależny od nikogo
porządek, tak jak musi również istnieć wiedza ujawniająca
go człowiekowi. Sokrates utrzymywał, co prawda, że
wiedza doskonała właściwa jest tylko Bogu, że wiedza

Wiedza i wolna wola 189

ludzka jest wiedzą niepełną. Lecz w ten sposób nie tylko
wiedzy nie poniżał, ale wręcz ją wywyższał. Znaczyło to
bowiem, że również wolność bogów nie jest bezgraniczna:
także i jej wiedza wyznacza kres, wskazując nie tylko
granice możliwego i niemożliwego, ale nawet dozwolonego
i niedozwolonego. W znakomitym dialogu Eutyfron, napi-
sanym przez Platona jeszcze za życia nauczyciela, Sokrates
udowadnia, że również bogom nie dane jest wybierać: nie
mogą nie kochać świętości, tak jak nie mogą nie kochać jej
śmiertelni¹¹. Konieczność i powinność rządzą zarówno
śmiertelnikami, jak i nieśmiertelnymi. Dlatego zadaniem
filozofii, odkrywającej konieczne związki między zjawis-
kami, to jest zdobywającej wiedzę, jest wpajać ludziom
przekonanie, że z Koniecznością walczyć nie można, że
trzeba się jej podporządkować. Rzecz jasna, również nauki
pozytywne odnajdują konieczne związki między zjawis-
kami i uczą ludzi posłuszeństwa. Lecz filozofii to nie
zadowala. Nie wystarcza jej, że ludzie uznają Konieczność
i godzą się z nią. Chce osiągnąć coś więcej: chce, żeby
ludzie kochali Konieczność i oddawali jej cześć, tak jak
kiedyś kochali i czcili bogów. Możliwe, iż najistotniejsza
różnica między Sokratesem i sofistami, różnica, którą
troskliwa historia tak starannie ukrywała przed nami,
polegała właśnie na tym, że kiedy Grekom drugiej połowy
piątego stulecia objawiło się, iż olimpijscy bogowie są
wymysłem ludzkiej fantazji i że wszelkiego rodzaju „przy-
mus" pochodzi nie od żywych istot, którym na sercu leży
los podwładnych im ludzi, lecz od apatycznej i bezdusznej
Konieczności, sofiści, podobnie jak później Apostoł Paweł,
zareagowali na to zdecydowanym protestem: jeśli przymus
nie pochodzi od bogów, ale od Konieczności, to wobec
tego nie ma nic prawdziwego i wszystko jest dozwolone.
Sens twierdzenia Protagorasa: ponton chrematon metron
anthropos („człowiek jest miarą wszystkich rzeczy")¹² jest
ten sam co sens wypowiedzi św. Pawła: „Skoro zmarli nie
zmartwychwstają, to jedzmy i pijmy..."¹³, słowem, róbmy

¹¹ Zob. Platon. Eutyfron 10 a.

¹² Protagoras w: Die Fragm. der Vorsokr. B 1.

¹³ 1 Kor 15, 32.

190 W byku Falarisa

wszystko, co przyjdzie nam do głowy, i żyjmy bez żadnych
hamulców. Sokrates, podobnie jak sofiści, nie dopuszczał
istnienia bogów. I było to naturalne: kto lęka się stać
„wrogiem rozumu", kto w wiedzy widzi jedyne źródło
prawdy, ten pod żadnym pozorem nie zgodzi się uznać
bogów. Sam Sokrates z naiwnością, być może, i udawaną,
ale niemal nie przystojącą filozofowi, który chce wszyst-
kiego doświadczyć, wszystko zobaczyć, pogardliwie od-
wrócił się od artystów, poetów itd. tylko dlatego, że choć
niekiedy zdarza się im zdobyć wyższą prawdę, dzieje się to
nie dzięki wiedzy, ale dzięki jakiejś innej „metodzie",
o której nie potrafią nawet powiedzieć, jak ją posiedli.
„Natchnionym przez bogów" ludziom Sokrates nie ufa
—jak zresztą można im ufać, skoro wiadomo, że bogowie
nie istnieją? Skoro — jeśli zgodzić się na późniejszą
interpretację Hegla — Bóg oszukuje człowieka, jak sam się
do tego przyznał, kiedy sprytny wąż, przejrzawszy jego
podstępne zamiary, zdemaskował go wobec pierwszych
ludzi. W każdym jednak razie, jeśli być już skrajnie
ostrożnym, to lepiej się trzymać Protagorasa: peri men
theón ouk echo eidenai outh'hós eisin outh'hós ouk eisin...
(„o bogach nie mogę wiedzieć, ani czy istnieją, ani czy nie
istnieją...")¹⁴. Nawet w obliczu sędziów, którzy mieli
zdecydować, czy Anytos i Meletos słusznie zarzucali Sok-
ratesowi ateizm, oskarżony powtórzył słowa Protagora-
sa¹⁵. Tylko dlatego, że jego mowa nie dotyczyła bogów,
ale nieśmiertelności duszy, do dziś wielu ludziom wydaje
się, iż Sokrates myślał inaczej niż Protagoras. Protagor.as
rozumował tak: jeśli bogowie nie istnieją, jeśli dusza nie
jest nieśmiertelna, jeśli istnienie ludzkie sprowadza się do
tego krótkiego życia, które zaczyna się narodzinami,
a kończy śmiercią, jeśli byt nasz nie jest powiązany
żadnymi niewidzialnymi nićmi z bytem wyższych od nas
istot, jeśli, jednym słowem, wszystko, co się zaczyna na tym
świecie, ma na tym świecie również swój kres — to co
zatem może krępować samowolę człowieka? Dlaczego nie

¹⁴ Protagoras w: Die Fragm. der Vorsokr. B 4.
" Zob. Platon: Obrona Sokratesa 26 c.

Wiedza i wolna wola 191

dać wolnej przestrzeni jego pragnieniom i namiętnościom?
Przed siłą należy, oczywiście, zgiąć niekiedy kark, jeśli nie
można jej przezwyciężyć albo przechytrzyć. Lecz zgiąć
kark — nie znaczy to uznać jej wyższe i ostateczne prawa.
Będziemy jeść, pić, radować się — trawestując słowa
Apostoła Pawła. Sokrates zajął zupełnie inną postawę
wobec prawdy, która mu się objawiła. Podobnie jak
Protagoras, nie wątpił, że wiedza musi rozstrzygnąć pro-
blem istnienia Boga, i jednocześnie — z ową intelektualną
rzetelnością, która stanowiła jego charakterystyczną cechę
i w której i on sam, i my w ślad za nim widzimy najwyższą
zaletę filozofa — zmuszony był przyznać, iż z punktu
widzenia wiedzy jest całkowicie możliwe zarówno istnienie
bogów i nieśmiertelnej duszy, jak i to, że bogów nie ma
i dusza jest śmiertelna. A ponadto — tego już wprawdzie
nie mówił, ale wolno przypuszczać, że tak myślał — skoro
wiedza nie może się zdobyć na żadną konkretną odpowiedź
na powyższe pytania, skoro rzetelne badanie prowadzi
i jego, i Protagorasa, tak niepodobnych do siebie, do tego
samego wniosku: że bogowie mogą równie dobrze istnieć,
jak nie istnieć — znaczy to, iż sprawa bogów przedstawia
się źle: najpewniej więc zostali wymyśleni. Mimo to roz-
wiązanie zaproponowane w tej sprawie przez Protagorasa
— czy też słowa Apostoła Pawła, gdyby udało mu się je
przeczytać — wydawało mu się całkowicie nie do przyjęcia.
Cokolwiek, byleby tylko nie Protagorejskie homo — men-
sura (człowiek — miarą), byleby tylko nie Pawiowe „bę-
dziemy jeść, pić i radować się". Cóż mierzyć ma człowiek,
jeśli wszystko, co podlega mierzeniu, jest zmienne, kruche,
nietrwałe; o jakiej radości myśleć, jeśli wiesz, że dni twoje
są policzone, jeśli dzisiaj żyjesz, a jutro już cię nie będzie!
Na długo przed Sokratesem myśl grecka głoszona przez
wielkich filozofów i poetów ze strachem i przerażeniem
wpatrywała się w złowieszczą nietrwałość naszej przemija-
jącej i pełnej cierpienia egzystencji. Heraklit uczył, że
przemija wszystko i nic nie pozostaje. Tragicy z intensyw-
nością, której równej próżno by szukać w innych dziełach
literatury światowej, rysowali wstrząsający obraz kosz-
maru doczesnego istnienia. Lecz Heraklit, jakby licytując

192 W byku Falarisa

się poprzez wieki z prorokiem Izajaszem i powtarzającym
jego słowa Apostołem Pawłem, mógł jeszcze twierdzić, że
bogowie zgotowali człowiekowi coś takiego, o czym nigdy
nie marzył, czego się nigdy nie spodziewał. Sokrates
natomiast nie mógł już tego powiedzieć. Nie mamy pojęcia,
co czeka nas po śmierci — a czy może być coś bardziej
nagannego, niż rozprawianie o tym, czego się nie wie?
I Heraklit, i Izajasz, i św. Paweł byli tak samo obcy
zauroczonemu wiedzą Sokratesowi jak sławiący samowolę
Protagoras. Nie ulega wątpliwości, że mądrość biblijnych
ludzi, podobnie jak filozofów w rodzaju Heraklita czy
Protagorasa, wypływała z najbardziej podejrzanego źród-
ła... Wcale nie byli lepsi od poetów, wieszczących w po-
rywach niczym nie uzasadnionego entuzjazmu o rzeczach,
których nie rozumieli. Bez poznania niemożliwa jest ani
prawda, ani dobro. A zatem słuszne jest również twierdze-
nie odwrotne: poznanie jest jedynym źródłem wszystkiego,
czego potrzebuje człowiek, zaspokaja, nie może nie za-
spokajać jego ,jedynej potrzeby". Nie byłoby, oczywiście,
źle, gdyby poznanie doprowadziło nas do bogów i zapew-
niło nieśmiertelność duszy. Lecz jeśli tak się nie stało, nie
ma powodów do rozpaczy — poradzimy sobie bez tego.
Tak rozumiał swoje zadanie Sokrates. Wiedział nie gorzej
od Arystotelesa, że człowiek, który wie, może być złym
człowiekiem. Ale odkrył, że życie nasze kończy się wraz ze
śmiercią. A skoro tak, to rację miał biblijny wąż i rację
miała również Pytia: cnoty należy szukać wyłącznie w wie-
dzy. Sokrates zmuszony był na oczach wszystkich ludzi
powtórzyć to, co według starego, mglistego, przez nikogo
nie poświadczonego przekazu uczynił nasz praojciec.

IV

Wąż nie oszukał człowieka. Owoc z drzewa poznania
dobra i zła, to jest rozum — jak nam obowiązująco
wyjaśnia Hegel — czerpiący wszystko z samego siebie, stał
się zasadą filozofii po wsze czasy. „Krytykę rozumu",
zawierającą ostrzeżenie przed drzewem poznania, które jest

Wiedza i wolna wola 193

przyczyną wszystkich nieszczęść w świecie, zastąpiła „nie-
ufność wobec nieufności". Bóg został wygnany ze stworzo-
nego przez siebie świata, a władza Jego w całości dostała
się w ręce rozumu, który choć świata nie stworzył,
w nieograniczonej ilości zaoferował człowiekowi właśnie te
owoce, przed którymi przestrzegał go Stwórca. Wolno
przypuszczać, że właśnie „nieograniczoność" skusiła czło-
wieka najbardziej. W tym świecie, w którym owoce z drze-
wa poznania stały się nie tylko zasadą całej przyszłej
filozofii, lecz zdążyły się już przeistoczyć w zasady samego
bytu, myślącej ludzkości marzyła się możliwość niezliczo-
nej ilości zwycięstw i sukcesów. Wobec kogo skierować
nieufność — wobec węża sławiącego rozum czy wobec
krytykującego rozum Boga? Niewątpliwie nieufność, jak
powiadał Hegel, przeciwstawić trzeba nieufności. Jednego
tylko Hegel się nie dopatrzył, a najwidoczniej cum bona
fide (w dobrej wierze) po prostu przeoczył. Jeśli wąż mówił
prawdę i ci, którzy skosztowali owocu z drzewa poznania,
rzeczywiście staną się sicut dei, jeśli rację miała również
Pytia, a Sokrates był najmądrzejszym z ludzi, to filozofia
musi być pouczeniem, w pouczaniu zawiera się jej istota
i przeznaczenie. I nie tylko u nas na ziemi, ale i w innym
świecie, jeśli sądzone jest człowiekowi istnieć po śmierci,
nic się pod tym względem nie zmieni: ...megiston agathon
on anthrdpo touto hekastes hemeras pań aretes tous logous
poieisthai („... największym dobrem dla człowieka jest wieść
przez całe dnie dysputy o cnocie")¹⁶. Mądrość Sokratesa
zamykała się w twierdzeniu, że najwyższym dobrem jest
rozmyślanie i dyskutowanie o cnocie, to jest spożywanie
owoców z drzewa poznania dobra i zła. Mówiąc o Sokratesie,
Hegel nie przypadkowo wspomniał biblijną przypowieść
o grzechu pierworodnym. Grzech okazuje się dziedziczny:
Sokrates naśladuje Adama. W interpretacji Hegla wszyst-
kie elementy upadku Adama poddane zostały, prawdopo-
dobnie umyślnie, personifikacji. Miejsce węża zajął bóg
delficki, nie obeszło się również bez ingerencji kobiety.
Ksantypie nie wypadało wprawdzie odgrywać roli Ewy, ale

¹⁶ Platon: Apologia Socratis 38 a.

194 W byku Falarisa

Pytia znakomicie zastąpiła naszą pramatkę: sama zerwała
owoce z drzewa poznania i przekonała Sokratesa, że są one
„najwyższym dobrem dla człowieka", a zatem one, a nie
owoce z drzewa życia zaspokajają „jedyną potrzebę" istoty
ludzkiej. Choć Hegel z takim uporem i wytrwałością
powtarzał, że początek wiedzy związany jest z nieufnością
do nieufności, z odrzuceniem Boga i wiarą w węża, jednak
istota tego, co przyniosły człowiekowi owoce z drzewa
poznania, nie została ujawniona w jego filozofii w całej
pełni i z całą jasnością. Możliwe, iż szedł na spotkanie węża
tak odważnie i radośnie właśnie dlatego, że nawet nie
przypuszczał, co może wyniknąć z tego spotkania. Sok-
ratejska przenikliwość była dla Hegla obca i niezrozumiała.
Nawet Heraklit, którego idee filozoficzne — jak sam
powiada — wszystkie sobie przyswoił, potrzebny mu był
tylko do urzeczywistnienia celów czysto zewnętrznych.
Jedynym bliskim Hegłowi wewnętrznie myślicielem staro-
żytnym był Arystoteles i sądzę, że nie przesadzę mówiąc, iż
filozofia Hegla ukształtowała się pod przemożnym wpły-
wem Stagiryty — żaden inny grecki myśliciel nie odcisnął
na niej tak widocznego piętna. Arystoteles —■ metrios eis
hyperbolen (umiarkowany aż do przesady), potrafiący
z takim niezrównanym kunsztem zatrzymać się w od-
powiednim momencie i tak głęboko przekonany, że praw-
dziwej rzeczywistości szukać trzeba w środkowych rejo-
nach bytu i że krańce życia nie przedstawiają dla nas
żadnej wartości — Arystoteles uchodził w oczach Hegla za
wzór filozofującego umysłu: ostrożność Stagiryty wydawa-
ła mu się najlepszą gwarancją tego, co uważał za swój
ideał: ścisłej naukowości. Tego, co najlepsze, szukać trzeba
między „zbyt wiele" i „zbyt mało". Tam również szukać
trzeba prawdy. Skończoność, uczył Arystoteles, jest ozna-
ką doskonałości¹⁷, i w tej nauce znalazł Hegel najpewniej-
sze schronienie przed chmurami zalewającymi ludzi falami
„beznadziejnej nieskończoności". Kiedy Sokrates usłyszał
od węża (pozwolę sobie trzymać się, wzorem Hegla,
biblijnej metafory): eritis sicut dii i, odwróciwszy się od

¹⁷ Zob. Arystoteles: Etyka nikomachejska 1097 a.

Wiedza i wolna wola 195

Boga, zjadł owoc z drzewa poznania — nie zatrzymał się
w pół drogi i poszedł do samego końca: człowiek żyć
będzie tylko dzięki tym owocom. Arystoteles zatrzymał się
w porę. W całej jego Etyce rozproszone są tego rodzaju
uwagi: hoi de ton trochidzomenon [...] eudaimona faskontes
einai, eande agathos, e hekontes e akontes ouden legousin
(„ten, kto utrzymuje, że człowiek, który znosi tortury,
może być szczęśliwy, chcąc czy nie chcąc mówi od rze-
czy") ^ł8. Takie, jakby mimochodem rzucone, uwagi tworzą
fundament, na którym wznosi się cały gmach Arystotele-
sowskiej etyki; skierowane są, oczywiście, przeciwko Sok-
ratesowi, który nieugiętą konsekwencją swojego myślenia
i swojego życia zaświadczał o czymś zupełnie innym. Jego
przekonanie, że dobrego człowieka nie może spotkać nic
złego, jego niewzruszona wiara, że wiedza jest cnotą

• uchodzące w oczach wielu za wyraz naiwnego i dob-
  rodusznego optymizmu, kryły w sobie najokrutniejszą
  i najstraszliwszą „prawdę", jaką kiedykolwiek przyswoiła
  sobie dusza ludzka. Kiedy wywodzące się od Sokratesa
  szkoły filozoficzne triumfalnie zaczęły głosić, że człowiek
  cnotliwy będzie szczęśliwy również w byku Falarisa, tylko
  w nowy sposób wyrażały to, co stanowiło o patosie
  Sokratejskiej etyki. I na odwrót, kiedy Arystoteles utrzy-
  mywał, że do szczęścia nie wystarcza sama cnota, lecz
  potrzebne jest jeszcze pewne minimum życiowych dóbr,
  bronił się przed Sokratesem. Arystoteles nie mógł po-
  zwolić, by owoce z drzewa poznania dobra i zła wpędziły
  człowieka do wnętrza byka Falarisa i zapewniły mu to
  szczęście, o którym mówili nie tylko stoicy, ale również
  epikurejczycy, i na którym opiera się etyka ostatniego
  wielkiego helleńskiego filozofa, Plotyna. Niech gwałcą
  nasze córki, mordują naszych synów, grabią ojczyznę

• żadna z tych „rzeczy", uczył Plotyn, nie przeszkodzi
  mędrcowi w jego szczęściu¹⁹. Cały sens i znaczenie etyki
  polega na tym, że jej „dobro" jest samoistne, autonomicz-
  ne, to znaczy całkowicie niezależne od res ąuae in nostra
  potestate non sunt („rzeczy, które nie są^w naszej

Tamże 1153, przekh D. Gromskiej.
Zob. Plotyn: Enneady, t. I, s. 83-87.

196 W byku Falarisa

mocy"). Etyka, która boi się i dlatego, jak u Arystotelesa,
szuka ucieczki przed bykiem Falarisa, wyrzeka się swojego
podstawowego zadania. Sokrates widział to, zdawał sobie
sprawę z tego, co przynoszą człowiekowi owoce z drzewa
poznania, poznał ich smak, tak jak poznał go nasz
praojciec; dla Arystotelesa natomiast, podobnie jak w na-
szych czasach dla Hegla, owoce te były jedynie theoria
(duchową kontemplacją), poprzestawał więc na ich kon-
templowaniu i dlatego nie podejrzewał nawet, jaką zjad-
liwą trucizną są wypełnione. Tak więc, jeśli mówić już

0 naiwności i niefrasobliwości, to trzeba ich szukać nie
u Sokratesa, ale u tych ludzi, którzy e hekontes e akonłes
(chcąc nie chcąc) zdradzali Sokratesa. Minimum życio-
wych dóbr chroniło Arystotelesa przed bykiem Falarisa.
Lecz przecież byk Falarisa nie jest urojeniem, nie jest
fantazją, ale rzeczywistością. Wiedza nie tylko nie ma
prawa go odrzucać, wiedza odrzuca każdą próbę wy-
prowadzenia byka Falarisa poza granice rzeczywistości.
Wszystko, co rzeczywiste, powinno być uznane za rozum-
ne. Mówił to Hegel, mówił to 2000 lat przed Heglem
Arystoteles: panta gar physei echei ti theion („wszystko
bowiem z natury ma w sobie coś boskiego")²⁰. Czyli
również w byku Falarisa odnaleźć można ślady boskości

1 rozum nie ma prawa odmówić mu swego błogosławień-
stwa. W rezultacie mądrość przynosi nie eudaimonia (szczę-
ście), ale coś zupełnie innego; albo lepiej rzec: obiecywane
przez mądrość szczęście gorsze jest od najgorszych nie-
szczęść przypadających w udziale śmiertelnikom. Jak jed-
nak skusić ludzi mądrością, która nieuchronnie prowadzi
do byka Falarisa? Arystoteles jako człowiek praktyczny
uczył, że nie wszystko jest tu w porządku, że Sokratejska
mądrość nie znajdzie w świecie tej „bezinteresowności"
i tego „poświęcenia", na które liczyła jego etyka. I ten sam
rozum praktyczny podpowiedział Arystotelesowi, że zwykła
pogarda filozofów dla tłumu, dla hoi polloi (plebsu) — jest
obłudna. Filozofia nie może się obejść bez powszechnego
uznania i w tym sensie jest captatio benevolentiae (zjed-

Arystoteles: Etyka nikomachejska 1153 b, przekt. D. Gromskiej.

Wiedza i wolna wola 197

nywaniem przychylności) właśnie tego tłumu, którym tak
gardzi w słowach. A jeśli tak się rzeczy mają — znaczy to,
że dla byka Falarisa nie powinno być miejsca w etyce.
Etyka musi zachować do swojej dyspozycji minimum
życiowych dóbr. Kiedy takie minimum zostanie zagwaran-
towane, albo przynajmniej kiedy uda się przekonać ludzi,
że wszystko, co przerażające, a zatem wiecznie problematy-
czne, zcstało od nich odsunięte na wystarczająco dużą
odległość, tak iż nie stanowi już bezpośredniego zagrożenia
— dopiero wtedy będzie można spokojnie filozofować.
Wtedy można będzie przyjąć od Sokratesa prawdę, iż
wiedza i cnota to jedno i to samo; nabierze ona wprawdzie
odmiennego sensu niż ten, który nadał jej najmądrzejszy
z ludzi — lecz o to właśnie chodzi. Filozofia okaże się
jednocześnie vera i optima (prawdziwa i najlepsza), wyrzek-
nie się jednak żądania od ludzi tego, co niemożliwe.
Arystotelesowi tym łatwiej było odejść od byka Falarisa, że
Sokrates jakby umyślnie podpowiedział mu, w jaki sposób
trzeba i można to zrobić. Wydawałoby się, że wiedza, za
pomocą której obiecywał Sokrates wzbogacić ludzkość,
powinna doprowadzić go do całkiem nowego, nie znanego
dotąd nikomu źródła, i że w związku z tym również dobro
odkryte przez wiedzę nie powinno już przypominać dobra,
znanego ludziom przed Sokratesem. Lecz, jak wspomnia-
łem, po wiedzę i dobro udał się Sokrates akurat do tych
ludzi, o których zawsze mówił, iż niczego nie wiedzą,
żadnej postawy wobec dobra nie zajmują, a chwalą się
swoją wiedzą tylko dlatego, że są całkowicie bezwstydni:
poszedł do lekarzy, kucharzy, cieśli, polityków itd. Dlatego
historycy filozofii często się dziwią: jak najmądrzejszy
z ludzi mógł mieszać to, co życiowo pożyteczne, z tym, co
moralnie dobre! I dopatrują się w tym niekonsekwencji,
której nawet największy umysł nie był w stanie uniknąć.
Wolno jednak przypuszczać, że jeśli nawet była tu niekon-
sekwencja, to była ona niemal umyślna. Sokrates mógł
sam, bez żadnego trudu, dostrzec w swych rozważaniach
niedopuszczalny „przeskok do innego obszaru". I naj-
prawdopodobniej — kiedy pozostawał sam na sam ze
swoimi myślami, kiedy nie było przy nim natrętnych

198 W byku Falarisa

uczniów, oczekujących odpowiedzi na wszystkie pytania,
oraz przenikliwych przeciwników, grożących mu zdemas-
kowaniem źródła, z którego czerpał swoje prawdy — naj-
prawdopodobniej Sokrates widział wtedy doskonale, że
„pożytek", stanowiący istotę działalności lekarzy i cieśli,
wcale nie przypomina „dobra", za pomocą którego po-
wołany był ujarzmić cały świat. Na tym polegała naj-
widoczniej „tajemnica" Sokratesa, którą tak starannie
ukrywał za pomocą swojej ironii i dialektyki: jeśli bogowie
nie istnieją, trzeba zaufać wężowi. A drzewo życia wężowi
nie podlegało (res quae in nostra potestate non sunt);
podlegało mu tylko drzewo poznania dobra i zła: w chwili
gdy bogowie porzucili świat, drzewo poznania na zawsze
zasłoniło przed człowiekiem drzewo życia.

V

O Sokratesie, który sam nigdy nie pisał, wiemy tylko to,
co przekazali nam jego uczniowie, Platon i Ksenofont,
oraz ludzie żyjący później, którzy pozostawili świadectwa
pochodzące z drugiej ręki. Wszystko jednak, co uważamy
za niejasne, sporne i nie dopowiedziane w nauce Sokratesa,
możemy uzupełnić na podstawie dzieł Spinozy. Myślę, że
nie będzie przesadą, jeśli powiem, iż w Spinozie znów
odrodził się Sokrates albo nawet że Spinoza był drugim
wcieleniem Sokratesa. Schleiermacher, który według Dil-
theya był największym po Lutrze teologiem niemieckim,
jest autorem znanych wszystkim, jakże znamiennych słów
o Spinozie: Opfern wir ehrerbietig den Manen des heiligen,
verstossenen Spinoza... („Z nabożeństwem złożywszy ofiarę
geniuszowi świętego, odtrąconego Spinozy..."). Starożytni
mówili w ten sposób o Sokratesie: najmądrzejszy z ludzi,
najlepszy z ludzi, sprawiedliwy, święty. Gdyby można było
w naszych czasach zwrócić się do wyroczni, orzekłaby
o Spinozie to samo co o Sokratesie: „najmądrzejszy
z ludzi". Kierkegaard zarzucał filozofom, że nie żyją
według tych kategorii, którymi myślą. Być może kryje się
w tych słowach prawda; w każdym jednak razie zarzut ten

Wiedza i wolna wola 199

ma równie małe zastosowanie tak w odniesieniu do Sok-
ratesa, jak i do Spinozy. Obaj godni są uwagi właśnie
dlatego, że żyli według tych kategorii, którymi myśleli,
urzeczywistniając w ten sposób cud przeobrażenia philoso-
phia vera w philosophia optima, mówiąc językiem Spinozy,
albo w terminach Sokratesa: ucieleśniając wiedzę w cnocie.
U Sokratesa powszechna i konieczna prawda doprowadza
do „najwyższego dobra", u Spinozy jego tertium genus
cognitionis, cognitio intuitiva doprowadza do amor Dei
intellectualis (rozumowa miłość do Boga) i związanej z tym
najwyższej beatitudo (szczęśliwość). Błędem często wszakże
popełnianym jest wyjaśnianie podstawowej idei Sokratesa
i Spinozy przez odwołanie się do ich „intelektualizmu"
— można w ten sposób pozbyć się problemu, który
pochłonął myśli najmądrzejszego z ludzi w jego pierwszym
i drugim wcieleniu, ale niepodobna tego problemu zro-
zumieć. Świadczy o tym cały dalszy rozwój filozofii.
Pierwsze słowa Krytyki czystego rozumu brzmią: „...wszel-
kie nasze poznanie zaczyna się wraz z doświadcze-
niem..."²¹ Lecz Kant dodaje natychmiast: nie wynika
z tego jednak, że pochodzi ono w całości z doświadczenia.
I rzeczywiście, jest coś w naszym poznaniu, czego nigdy nie
znajdziemy w doświadczeniu, jest pewien Zutat (dodatek),
używając słów Hegla, albo — jeśli przypomnijcie sobie
Leibniza — nihil est in intellectu, ąuod non fuerit in sensu,
nisi intellectus ipse („nie ma niczego w intelekcie, czego nie
byłoby w zmysłach, z wyjątkiem samego intelektu"). Nasze
poznanie w całości sprowadza się do owego zagadkowego
Zutat. Doświadczenie nie odgrywa w poznaniu właściwie
żadnej roli. Ludzie szukający poznania zawsze byli, co
[ prawda, zainteresowani tym, aby nie odrywać poznania od

doświadczenia, i dlatego często zastępowali jedno drugim.
i Arystoteles, nie zdążywszy wypowiedzieć jeszcze do końca

[ swych osławionych słów: pantes anthoropoi tou eidenai

oregontai physei („wszyscy ludzie z natury dążą do po-
ł- znania"), spieszy dodać natychmiast: semeion d'he ton

¹ aisthesón agapesis, to znaczy: „czego dowodem jest ich

⁸¹ I. Kant: Krytyka czystego rozumu, t. I, s. 59. Tekst wg wydania B.

L

200 W byku Falarisa

umiłowanie zmysłów"²². Lecz poznanie, i Arystoteles
wiedział o tym, różni się toto coelo od postrzeżenia zmys-
łowego. Pamiętamy, z jakim uporem podkreślał, że wiedza
jest poznaniem tego, co ogólne i konieczne, i że nauka
poszukuje tylko takiego poznania. Należałoby wobec tego
powiedzieć tak: poznanie zaczyna się od doświadczenia, ale
kończy na czymś, co całkowicie wyklucza doświadczenie.
Na przyjemność, której dostarczają zmysłowe postrzeże-
nia, nie ma i nie powinno być miejsca w poznaniu, którego
zadaniem jest oderwanie się od danych zmysłowych, prze-
zwyciężenie ich. Dane zmysłowe są czymś, co nieustannie
powstaje i ginie, co nigdy nie trwa, a więc czymś, czym nie
sposób zawładnąć i od czego trzeba się wyzwolić lub, jak
mówią filozofowie, nad co trzeba się wznieść, unieść.
Z tego założenia wychodził Sokrates. Taki sam charakter
miał również filozoficzny „zwrot" Spinozy. Niestałość
i zmienność wszystkiego, co ziemskie, napełniały jego
duszę, jak sam opowiada w Tractatus de intellectus emen-
datione, nieopisanym lękiem i trwogą²³. Przyjemność
powodowana zmysłowymi postrzeżeniami, przywiązanie
do danych zmysłowych, które, jak słusznie pisał Arys-
toteles, właściwe jest wszystkim ludziom i które Spinoza
czuł w samym sobie — na pierwszy rzut oka jak gdyby
naturalna właściwość człowieka — w rzeczywistości grozi
nam ogromnymi i niezliczonymi nieszczęściami. Jak można
przywiązywać się — a tym samym ciągle uzależniać — do
tego, co miało początek, a zatem musi też mieć koniec? Im
mocniej i namiętniej przywiązujemy się do przemijającego,
tym bardziej nieznośny i dręczący będzie ból zerwania
w momencie, kiedy dla przedmiotu przywiązania nadejdzie
czas powrotu do owej nicości, z której się wynurzył się na
mgnienie. Pochodząca z doznań zmysłowych przyjemność,
choć właściwa wszystkim ludziom, nie jest ich wspólną
zaletą i siłą, lecz ich wspólną wadą i słabością. A jeżeli
Arystoteles porównywał ją z wiedzą, to tylko na skutek
nieporozumienia, choć przecież rozmyślnego. Arystoteles

²² Arystoteles: Metafizyka 980 a, przekt. K. Leśniaka.

²³ Zob. B. de Spinoza: Pisma wczesne, s. 344.

Wiedza i wolna wola 201

wyszedł od Sokratesa i Platona i, jak wiemy, sam zawsze
podkreślał, że wiedza jest poznaniem tego, co ogólne, i że
gdyby wszystko sprowadzało się do postrzeżeń zmys-
łowych, to nie istniałaby żadna wiedza. Pierwszy krok do
wiedzy zakłada więc pewnego rodzaju przeobrażenia czło-
wieka: wyrzeczenie się tego, co kochał i do czego był
przywiązany, oraz zaprzedanie się czemuś całkiem nowe-
mu, co nie przypomina już przedmiotu dawnej miłości
i przywiązania. Choć Hegel Biblią gardził i dlatego nie
zadał sobie nigdy trudu przemyślenia filozoficznego sensu
podania o grzechu pierworodnym, miał mimo wszystko
rację twierdząc, iż owoce z drzewa poznania dobra i zła są
tym, co we współczesnym języku zwie się rozumem,
czerpiącym wszystko z siebie samego, i co po Sokratesie
stało się zasadą filozofii po wsze czasy. Lecz Hegel nigdy
nie potrafił zdecydować się na ujawnienie wszystkich
założeń i konsekwencji tego twierdzenia i oświadczyć jak
Spinoza: Absolute igitur concludimus, quod nec Scriptura
rationi, nec ratio Scripturae accommodanda sit. („Docho-
dzimy więc do wniosku bezwzględnego, nie należy przy-
stosowywać ani Pisma Świętego do rozumu, ani rozumu do
Pisma Świętego")²⁴. Zawsze miał w zanadrzu, podobnie
jak Arystoteles, zawór bezpieczeństwa w postaci przyjem-
ności pochodzącej z doznań zmysłowych, przez który
wypuszczał wszystkie kłopotliwe napięcia. Dlatego, tak jak
Arystoteles, nie wyczuwał ukrytego w Sokratejskiej mądro-
ści byka Falarisa. Dlatego też nie podejrzewał, ile prawdy
zawierają słowa biblijnego Boga — że wiedza zatruje
człowiekowi radość istnienia. Z powodu odrażających
i strasznych doświadczeń doprowadzi go na próg niebytu.
Nie podejmuję się wyjaśniać, dlaczego to, co ukryte było
dla Arystotelesa i Hegla, objawiło się Spinozie i Sok-
ratesowi. Wszystko jednak przemawia na korzyść tezy, że
sokratejsko-spinozjańska przenikliwość na nic się nie przy-
dała ani Arystotelesowi, ani Heglowi.

Na podstawie zachowanych przekazów trudno powie-
dzieć, w jaki sposób rozwiązał Sokrates problem wolności

Tract. theol-pol. c. XV, 25. Wyd. polskie. Dzieła, t. II, s. 237.

202 W byku Falarisa

woli. Spinoza jednak dobrze wiedział, że odmówiono
wolności woli tak samo ludziom, jak i pozbawionym duszy
przedmiotom: gdyby kamień był obdarzony świadomością,
byłby przekonany, że swobodnie spada na ziemię (se
liberrimum esse). Nieco dalej w tym liście pisze: Ego sane,
ne meae consdentiae, hoc est, ne rationi et experientiae
contradicam et ne preiudicia et ignorantiam foveam, nego me
ulla absolutu cogitandi potentia cogitare posse, ąuod vellem
et ąuod non vellem scńbere („Co do mnie, to nie chcąc
sprzeciwiać się własnemu przeświadczeniu wewnętrznemu,
to znaczy doświadczeniu i rozumowi, i nie chcąc pod-
trzymywać przesądów i nieuctwa, przeczę temu, iżbym
mógł, mocą jakiejś bezwzględnej władzy myślowej, pomyś-
leć sobie, że chcę pisać i że pisać nie chcę"). I aby nie było
żadnych wątpliwości co do sensu powyższych słów, wyjaś-
nia: Sed ipsius conscientiam appello, qui sine dubio expertus
est se in somnis non habere potestatem cogitandi, ąuod yellet
et ąuod non vellet scńbere; nec cum somniat se velle scńbere,
potestatem habet, non somniandi se velle scńbere („Od-
wołuję się wszakże do wewnętrznego przeświadczenia twe-
go przyjaciela, który z pewnością doświadczył, iż w czasie
rojeń sennych nie dysponuje władzą, pozwalającą mu
myśleć, że chce pisać i że pisać nie chce; a kiedy mu się śni,
że pragnie pisać, nie ma władzy sprawienia, by o tym nie
śnić")²⁵. Jak rozumieć te zagadkowe słowa? Przecież
„trzeźwemu" Spinozie najmniej wypadało w sennych roje-
niach szukać wyjaśnień tego, co dzieje się na jawie. Nikt
nie zaprzecza, że sen krępuje wolę człowieka. Lecz po śnie
następuje przebudzenie, które na tym właśnie polega, że
człowiek rozrywa więzy krępujące jego wolność. Często,
jeszcze przed przebudzeniem, doświadczamy uczucia, iż
wszystko, co się z nami dzieje, nie jest prawdziwą rzeczywi-
stością jawy, lecz rzeczywistością snu, z której, podjąwszy
pewien wysiłek, możemy się otrząsnąć. Oczywiście, gdyby
śpiący człowiek zachował ową zdolność jasnego i wyraź-

²⁵ B. de Spinoza: Epistoła LXII, 7-8. Wyd. polskie: Listy mężów uczonych do
Benedykta de Spinozy oraz odpowiedzi autora wielce pomocne dla wyjaśnienia jego
dziel, przełożył, wstępem i komentarzem opatrzył L. Kołakowsld, Warszawa 1961,
s. 26J-264.

Wiedza i wolna wola 203

nego, niesprzecznego myślenia, o której tyle słyszeliśmy od
Spinozy i od jego nauczyciela Kartezjusza, musiałby sobie
powiedzieć, iż myśl o tym, że on śpi, że jego rzeczywistość
jest rzeczywistością snu, zawiera w sobie wewnętrzną
sprzeczność, a zatem powinna uchodzić za fałszywą: prze-
cież we śnie wydaje mu się, że śni. Człowiek śpiący więc,
podobnie jak człowiek czuwający, nie czuje się, mówiąc
ogólnie, skrępowany i w jakimkolwiek sensie pozbawiony
wolności: przeciwnie, ani we śnie, ani na jawie nie pode-
jrzewamy, iż znajdujemy się we władzy zewnętrznej, hip-
notyzującej siły. Podejrzenie powstaje dopiero wówczas,
gdy zaczynamy czuć, że władająca nami siła jest wobec nas
wroga, kiedy sen zamienia się w koszmar. I dopiero wtedy
przychodzi nam do głowy niedorzeczna i bezsensowna
myśl — wszystko, co bezsensowne i niedorzeczne, poznaje
się po tym, iż zawiera wewnętrzną sprzeczność — że
rzeczywistość ta nie jest prawdziwą rzeczywistością, a tylko
sennym widzeniem, oszustwem, iluzją. Jednocześnie staje-
my przed dylematem: co wybrać — koszmarną rzeczywis-
tość czy niedorzeczne przypuszczenie? Koszmarna rzeczy-
wistość ubliża całej naszej istocie, niedorzeczne przypusz-
czenie obraża majestat rozumu. Wyboru uniknąć nie
można: jeśli bowiem sam go nie dokonasz, ktoś inny lub
coś innego zrobi to za ciebie. We śnie, jak wiadomo,
człowiek wybiera drugą możliwość: wobec potworności
koszmaru lęk przed obrażeniem rozumu traci nad nami
swoją władzę — budzimy się. Lecz na jawie obowiązuje
inny porządek. Przyjmujemy wszystko — choćby od-
pychające, zawstydzające i przerażające wydawało się nam
to, co mamy przyjąć, byleby tylko nie obrazić rozumu
i stojącej na jego straży „zasady" sprzeczności. Albowiem
ąuatn arom parabit sibi, qui maiestatem rationis laedit (Jaki
ołtarz przygotuje sobie człowiek, który znieważa majestat
rozumu), jak pisał negujący wolność ludzkiej woli Spinoza.
A może bliższy prawdy był Mikołaj Kuzańczyk, który
twierdził, że Bóg żyje intra murum coincidentiae opposito-
rum („za murem zgodności antynomii") i że muru tego
custodit angelus in ingressu paradisi constitutus („strzeże
anioł stojący u wrót raju")? Człowiekowi wprawdzie nie

204 W byku Falarisa

jest najwidoczniej dane przepędzić anioła, a ponadto nie
tylko niewierzący Spinoza, ale w znacznie jeszcze większym
stopniu człowiek wierzący zadrży na samą myśl o tym, że
można podnieść rękę na strażnika postawionego u wrót
raju przez samego Boga. Jakiż bowiem ołtarz zgotuje sobie
człowiek, który złamał boski zakaz! Rzecz jasna, o „swo-
bodnej" decyzji nie może tu być mowy. Przejście z kosz-
marnego snu do zbawiennej jawy nie jest wzbronione, ale
nie wolno śmiertelnikom uciec przed koszmarem rzeczywi-
stości do przebywającego za murem sprzeczności Stwórcy:
sam Bóg wyznacza tu granice naszej wolności. Spinoza nie
uznałby, oczywiście, sformułowania Mikołaja Kuzańczy-
ka: jego raj i jego anioł, postawiony przez Boga na straży
wejścia do raju, to tylko wyobrażenia naiwnego człowieka,
który nie otrząsnął się jeszcze z wszczepionych mu przez
tradycję przesądów. A jednak myśl Kuzańczyka lepiej
oddaje cały patos Spinozjańskiej filozofii niźli jego własne
słowa: quam arom parabit sibi. Nie mówiąc o tym, że ąuam
arom parabit sibi, jest przecież również wyobrażeniem
noszącym ślady tej samej tradycji, która narzuciła Mikoła-
jowi Kuzańczykowi jego wizerunek anioła strzegącego
wejścia do raju. I co najważniejsze, zarówno Spinoza, jak
i Mikołaj Kuzańczyk są niezachwianie „przekonani", że
poza granice wyznaczone przez „zasadę" sprzeczności
wykroczyć śmiertelnikowi nie wolno. A zatem nie ma i nie
może być ocalenia przed koszmarem rzeczywistości. Filo-
zof zmuszony jest zaakceptować rzeczywistość, tak jak
akceptują ją wszyscy, wobec rzeczywistości filozof jest tak
samo bezsilny jak każdy inny człowiek; co może, a więc
i powinna uczynić filozofia — to nauczyć ludzi, jak należy
żyć w tej koszmarnej rzeczywistości, z której przebudzić się
nie sposób. To znaczy: zadaniem filozofii nie jest po-
szukiwanie prawdy, lecz pouczanie; inaczej mówiąc, nie
owoce z drzewa życia, lecz owoce z drzewa poznania dobra
i zła. Tak w starożytności rozumiał zadanie filozofii
Sokrates, tak samo rozumiał je Spinoza w czasach nowo-
żytnych. Wystarczająco dużo słyszeliśmy już o tym od
Sokratesa — teraz posłuchamy Spinozy, który dopowie to,
czego nie zdążył powiedzieć Sokrates. Podstawowe zadanie

Wiedza i wolna wola 205

Spinozy polegało na tym, aby usunąć z duszy człowieka
stare wyobrażenie Boga. Dopóki ono obowiązuje, żyjemy
w cieniu kłamstwa, a nie w świetle prawdy. Wszystkie
przesądy, pisze Spinoza, pendent ab hoc uno, ąuod sdlicet
communiter supponant homines, omnes res naturales, ut
ipsos propter finem agere; imo ipsum Deian omnia ad cer tum
aliąuem finem dirigere, pro certo statuan (dicunt enim,
Deum omnia propter hominem fecisse, kominem autem, ut
ipsum coleret)... („...zależą od jednego, mianowicie od
tego, że ludzie powszechnie przyjmują, iż wszystkie rzeczy
w przyrodzie, podobnie jak oni sami, działają dla jakiegoś
celu, a nawet uznają za rzecz bezsporną, że sam Bóg
wszystko kieruje do jakiegoś określonego celu -— po-
wiadają przecież, że Bóg wszystko zrobił ze względu na
człowieka, człowieka zaś, aby czcił Boga...")²⁶. Źródłem
wszystkich przesądów jest przekonanie, że Bóg stawia
sobie cele i zadania. W istocie zaś [Deus] agendi principium
vel finem habet nullum („[Boga]... istnienie jak i działanie
żadnej nie ma zasady ani celu")²⁷. Kiedy słyszy się coś
takiego, natychmiast rodzi się pytanie: czy Spinoza ma
rację, czy jej nie ma, czy rzeczywiście ludzie, którzy
zakładają, że Bóg stawia sobie pewne cele i zadania, znają
prawdę, a ci którzy zakładają, że Bogu obce są wszelkie
cele i zadania, nie znają prawdy i na odwrót? Takie jest,
powtarzam, pierwsze pytanie, narzucające się samo przez
się w sposób naturalny. Ale widocznie w związku z tym, co
już słyszeliśmy od Spinozy, trzeba do tego pytania dorzucić
inne pytanie: czy wolno wybierać człowiekowi taką lub
inną odpowiedź, gdy mowa o tym, że Bóg wyznacza bądź
nie wyznacza sobie celów, czy raczej odpowiedź jest nam
z góry dana, zanim jeszcze człowiek zacznie pytać, zanim
nawet pytający człowiek wypadnie z niebytu w byt?
Pamiętamy, że Spinoza szczerze nam wyznawał, iż to, czy
będzie pisał, nie zależy od niego. Czy może więc wybierać
tę lub inną odpowiedź na stojące przed nim pytanie? Sto lat
później Kant wpadł w ten sam potrzask. Metafizyka,

²⁶ Ethica..., De Deo XXXVI. Wyd. polskie: Etyka..., s. 53.

²⁷ Ethica..., De serv. hum., praefatio. Wyd. polskie: jw., s. 240.

206 W byku Falarisa

oświadczył, powinna rozstrzygnąć problem nieśmiertelno-
ści duszy, wolności woli. Lecz jeśli wola nie jest wolna albo
istnieją jakieś wątpliwości co do wolności woli (w istocie
wychodzi na jedno i to samo), to człowiek nie może
wybierać, skoro mowa o Bogu i nieśmiertelności duszy.
Coś za niego i bez niego podjęło decyzję dotyczącą Boga
i nieśmiertelności: chce czy nie chce, jest z góry skazany na
zaakceptowanie tego, co zostanie mu zakomunikowane.

VI

Problem wolnej woli wiązano zazwyczaj z zagadnieniami
etycznymi. Lecz jak widać już częściowo na podstawie
rozważań w poprzednim rozdziale, jest on znacznie ściślej
powiązany z zagadnieniami poznania. Mówiąc precyzyj-
niej, wolna wola, z jednej strony, oraz nasze idee dobra
i zła, z drugiej strony, tak zrosły się z wyobrażeniami
o istocie poznania, że próby odrębnego traktowania tych
problemów prowadzą nieuchronnie od jednostronnych
albo wręcz fałszywych konkluzji. Kiedy Leibniz twierdził
z przekonaniem, że człowiek, któremu skrępowano ręce,
może być mimo wszystko wolny, to pewność swą opierał
na poglądzie, iż poznanie rozwiąże problem wolnej woli
oraz że rozwiązanie, które otrzymamy, będziemy musieli
uznać za ostatecznie i definitywne, nie podlegające rewizji
w żadnej wyższej instancji. Taki sam pogląd głosił Spinoza.
Lecz „poznanie" podpowiedziało Spinozie coś zupełnie
innego niż Leibnizowi. Leibniz przyjął, że wola nasza jest
wolna. Spinoza — że wolna nie jest. Słynny spór między
Erazmem z Rotterdamu i Lutrem dotyczył tej samej
kwestii. Erazm napisał Diatribe de libero arbitrio (Traktat
o wolnej woli), Luter odpowiedział mu swoim De servo
arbitrio (O woli zniewolonej). I jeśli spytamy, jak doszło do
tego, że Erazm i Leibniz „przyjęli", iż wola jest wolna,
a Luter i Spinoza, iż nie jest wolna, to znajdziemy się
w bardzo trudnej sytuacji, z której w zwykły sposób, to jest
za pomocą rozważania wysuwanych przez obie strony
argumentów, nigdy się nie wydostaniemy. Niewątpliwie

Wiedza i wolna wola 207

obie spierające się strony są równie uczciwe, to znaczy
prawdziwie opisują swoje wewnętrzne doświadczenie. Jak
poznać jednak, które doświadczenie dociera do prawdy?
Problem skomplikuje się jeszcze bardziej, kiedy przypo-
mnimy sobie, że nie tylko różni ludzie, ale jeden i ten sam
człowiek czuje się niekiedy wolny, niekiedy zaś zniewolony.
Przykładem jest tenże Spinoza: w młodości akceptował
wolną wolę, w wieku dojrzałym — odrzucał. La liberie est
un mystere, powiedział Malebranche, i jak wszystko, co
nosi znamię tajemnicy, wolność zawiera w sobie wewnętrz-
ną sprzeczność, a próby uniknięcia jej zawsze kończą się
jednakowo: znika nie tyle sprzeczność, co postawiony
problem. Czyż trzeba przekonywać o tym Spinozę? Osioł
stojący między umieszczonymi w równej od niego odległo-
ści wiązkami siana, powiada on, zdechnie z głodu, lecz nie
zwróci się ku żadnej z nich, jeśli nie popchnie go zewnętrz-
na siła. Również człowiek znajduje się w takim samym
położeniu: pójdzie na spotkanie swojej zguby, będzie
wiedział, że czeka go zguba, lecz nawet świadomość
wielkiego niebezpieczeństwa nie zbudzi go z letargu, w któ-
ry wtrącony został przez istniejące od wieków i na wieki
niezmienne ordo et connexio rerum (układ i porządek bytu)
— podobnie jak zahipnotyzowany przez okularnika ptak
z przerażeniem i rozpaczą sam rzuca się w paszczę po-
twora. Gdyby przełożyć myśl Spinozy na prosty język, to
sens jego rozważań okaże się w gruncie rzeczy tożsamy
z tym, co Luter mówił do Erazma: człowiek jest z natury
wolny, ale wolność jego została przez kogoś lub coś
sparaliżowana. Stąd też zagadkowa, tak uciążliwa i dręczą-
ca sprzeczność: człowiek, który ceni wolność ponad wszyst-
ko w świecie, czuje, że wolność została mu odebrana i nie
widzi żadnej możliwości jej odzyskania. Wszystko, co robi,
wszystko, co robić zamierza, nie tylko nie oswobadza go,
ale coraz mocniej krępuje. Porusza się, pisze, rozmyśla,
wciąż się doskonali, lecz im więcej wysiłku w to wkłada, im
więcej rozmyśla, im staje się doskonalszy, tym bardziej
przekonuje się, iż z własnej inicjatywy i własnymi siłami nie
jest w stanie zmienić czegokolwiek w warunkach swojej
egzystencji. A najbardziej jego wolę paraliżuje i osłabia

208 W byku Falarisa

myśl, właśnie to, z czym ludzie wiązali zwykle swoje
nadzieje na wyzwolenie. Dopóki nie „myślał", dopóty
zakładał, że Deum ad certum fłnem aliąuem omnia dirigere
(„Bóg kieruje wszystkim w określonym celu"). Ale zaczął
myśleć i nagle przekonał się, że jest to przesąd, urojenie,
zrodzone z owej wolnej woli, której tak namiętnie pragnie
i która, być może, kiedyś miała moc przeistaczania naszych
pragnień w rzeczywistość, ale teraz, osłabiona i bezsilna,
może jedynie dręczyć człowieka, przypominając mu o prze-
szłości, na wieczność pogrążonej w nicości. Kiedy była
jeszcze sobą, wpoiła człowiekowi przekonanie, że w świecie
dochodzi do urzeczywistnienia wzniosłych i ważnych ce-
lów, że istnieje dobro, zło, piękno, brzydota itd. Lecz
„poznanie" obezwładniło wolę i pozbawiło ją prawa roz-
strzygającego głosu w kwestiach prawdy i bytu. Bóg nie
stawia sobie żadnego celu — wola i rozum Boga mają tyle
wspólnego z wolą i rozumem człowieka, co gwiazdozbiór
Psa z żywym, ujadającym psem. Zwróćmy nasze oczy na
poznanie idealne — na matematykę, i zobaczmy, gdzie
i w jaki sposób odnajduje się prawdę. Przekonamy się
wówczas, że prawda jest sama w sobie, a „lepsze" samo
z siebie. Dla Boga „lepsze" nie istnieje i ci, którzy statuunt
Deum omnia sub ratione boni agere (przyjmują Boga za
działającego pod postacią dobra), znajdują się w jeszcze
większym błędzie niż ci, którzy zakładają, że ab ipsius [Dei\
beneplacito omnia pendere („wszystko zależy od Boskiej
samowoli"). Konieczność rządzi wszystkim: Deum non
operari ex libertaie yoluntatis („Bóg nie postępuje zgodnie
z wolną wolą"). Spinoza przypomina nam nieustannie, że
konieczność jest istotą i fundamentem bytu: Res nullo alio
modo neąue alio ordine a Deo produci potuerunt ąuam
productae sunt („Rzeczy nie mogły zostać wytworzone
przez Boga w żaden inny sposób ani w żadnym innym
porządku, niż zostały wytworzone"). Sub specie aeternitatis
jest dla niego równoznaczne z sub specie necessitatis. Nie
wiem, czy w całej historii myśli znajdziemy jeszcze jednego
choćby filozofa, który by tak uporczywie i namiętnie
rozwijał myśl o wszechwładzy konieczności. Zapewnia nas
przy tym, że „udowodnił" swoje twierdzenie luce meridiana

Wiedza i wolna wola 209

clarius (jaśniej od południowego światła). Że przekonanie
władające duchem ludzkim wyraził luce meridiana clarius

• wątpliwości mieć nie powinniśmy, lecz czy możemy
  uznać to za dowód? Kiedy z jednej strony twierdzi, że Deus
  ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus agit („Bóg
  działa wyłącznie wedle praw swojej natury, przez nikogo
  nie przymuszany")²⁸, a z drugiej strony oburza się na tych,
  którzy zakładają, iż Bóg może działać sub ratione boni

• w naturalny sposób rodzi się pytanie: jak mógł poznać,
  że sub ratione boni nie jest i nie może być najwyższym
  z leges suae [Dei] naturael Gdybyż Spinoza twierdził, że
  Bóg jest poza wszelkimi prawami, że sam jest źródłem albo
  Stwórcą wszelkich praw. Lecz od takiego założenia Spino-
  za trzyma się z daleka. Myśl ludzka wyrzec się może
  wszystkiego — ale od idei posłuszeństwa wobec praw nie
  uwolni ani wyższych, ani niższych istot, ani stworzenia, ani
  Stwórcy. I dlatego, choć Spinoza utrzymuje, że si homines
  liberi nascerentur, nullum boni et mali formarent concep-
  tum... („Gdyby ludzie rodzili się wolnymi, nie tworzyliby
  żadnego pojęcia dobra i zła...")²⁹, nie potrafi w żaden
  sposób urzeczywistnić ideału człowieka, stojącego poza
  dobrem i złem, tak jak nie potrafił tego zrobić z ideałem
  wolności. Koniec części czwartej i cała część piąta Etyki są
  tego dowodem: człowiek, którego Spinoza nazywa wol-
  nym, wcale wolny nie jest, a szczęście oferowane światu
  przez filozofię istnieje i opiera się wyłącznie na zróż-
  nicowaniu dobra i zła. Jeżeli chcemy zrozumieć sens
  Sokratejskiej nauki o tym, że wiedza jest równa cnocie i że
  dobrego człowieka nie może spotkać nic złego, musimy
  zwrócić się nie do historyków, demaskujących naiwność
  najmądrzejszego z ludzi, ale do Spinozy, który po dwóch
  tysiącach lat znów podjął Sokratejską problematykę. Za-
  chowała się u niego nawet ironia Sokratesa — tyle że
  ukryta pod morę geometrico (metodą geometryczną). I rze-
  czywiście, czyż metoda matematyczna nie jest ironią
  w ustach człowieka twierdzącego, że summum mentis

²⁸ Ethica..., De Deo XVI. Wyd. polskie: jw., s. 28.

" Ethica..., De sen. hum. LXVIII. Wyd. polskie: jw., s. 315.

210 W byku Falarisa

bonum est Dei cognitio („najwyższym dobrem duszy jest
wiedza o Bogu") i że summa mentis yirtus Deum cognoscere
(„najwyższą cnotą rozumu poznawanie Boga")³⁰. Kiedy
to matematyka interesowała się takimi rzeczami, jak sum-
mum bonum albo summa ńrtusi I jak to się stało, że Bóg,
który zobowiązał się non agere sub ratione boni („nie
działać pod postacią dobra"), stał się mimo wszystko
przyczyną summum bonumi

To oczywiste, że najwyższe dobro Spinozy miało szcze-
gólny charakter. Podobnie jak Sokrates, zerwał on owoce
z drzewa poznania dobra i zła, które przekształciły się
u niego w zasadę filozofii na przeciąg całych dalszych
dziejów. Jego najwyższe dobro i jego szczęśliwość —- po-
dobnie szczęśliwość i najwyższe dobro Sokratesa — ani ze
szczęśliwością, ani też z dobrem nic wspólnego nie mają.
Dlatego właśnie tak natarczywie żąda Spinoza od ludzi
wyrzeczenia się wszystkiego, co piękne, wszystkiego, co
dobre, wszelkich „celów", pragnień i dążeń. Dopiero
wówczas odnajdą oni ową acąuiescentia in se ipso, którą
przynosi nam „rozumienie", i będą jak bogowie znający
dobro i zło. Wszelkie upodobania winny być zastąpione
jednym — amor erga rem aetemam et injinitam (miłość do
rzeczy wiecznej i nieskończonej) — ono zaś jest właśnie
amor Dei intellectualis, o którym powiada się, że neccesario
oritur ex tertio cognitionis genere (nieuchronnie wypływa
z trzeciego rodzaju poznania). Najlepsza część człowieka to
mens, ratio, intellectus (dusza, rozum, intelekt) — o niej zaś
wie Spinoza doskonale, że mentem esse aetemam, mens
humana non potest cum corpore absolute destrui... („dusza
jest wieczna, dusza ludzka nie może zostać całkowicie
zniszczona wraz z ciałem...")³¹, a do tego jeszcze: sentimus
experimurque nos aetemos esse („czujemy i doświadczamy,
że jesteśmy wieczni"). Przy pośpiesznym czytaniu może
powstać wrażenie, że Spinoza przeczy sobie, kiedy twierdzi
z jednej strony: Deus proprie loąuendo neminem amat, neąue
odio habet („ściśle mówiąc, Bóg nikogo nie miłuje, ani nie

^so Ethica.., De serv. hum. XXVIII. Wyd. polskie: jw., s. 268.
³¹ Ethica..., De pot. intell. XXIII. Wyd. polskie: Jw., s. 358.

Wiedza i wolna wola 211

ma w nim nienawiści")³², z drugiej zaś głosi: hinc seąuitur,
ąuod Deus, ąuatenus se ipsum amat, homines amat, et
conseąuenter ąuod amor Dei erga homines et mentis, erga
Deum amor intellectualis umum et idem sit („Wynika stąd
że Bóg, o ile miłuje samego siebie, miłuje ludzi, a w następ-
stwie tego, że miłość Boga ku ludziom i miłość rozumowa
duszy ku Bogu są jednym i tym samym")³³. Nie ma tu
jednak sprzeczności: Bóg Spinozy expers est passionum (nie
zna namiętności) — radości i troski są mu obce, i amor
w pierwszym wypadku ma zupełnie inne znaczenie niż
w drugim. W tym właśnie punkcie ze szczególną jasnością
ujawnia się duchowe pokrewieństwo między Sokratesem
i Spinozą. Za przykładem pierwszego człowieka obaj ulegli
czarowi obietnic kusiciela: będziecie jak bogowie znający
dobro i zło; obaj też wymienili owoce z drzewa życia na
owoce z drzewa poznania, to znaczy „na rzeczy, które nie
pozostają w naszej mocy", res ąuae in nostra potestate non
sunt. O tym, czy mieli swobodę przy podejmowaniu swojej
decyzji, czy też pozostawali, jak mówi biblijne podanie, we
władzy jakichś niepojętych dla naszego umysłu czarów,
mówić będziemy w dalszej części. Lecz niewątpliwe jest
jedno: wyciągnąwszy ręce ku drzewu poznania, ludzie na
zawsze utracili wolność. Albo mówiąc inaczej: wolność
pozostała przy nich, ale tylko wolność wyboru między
„dobrem" i „złem". Nie bez powodu nie uznający wolności
Spinoza zatytułował dwie ostatnie części Etyki w na-
stępujący sposób: De libertate humana {O wolności ludzkiej)
i De servitute humana (O niewoli ludzkiej). Tu również nie
ma sprzeczności, przeciwnie, kryje się w tym głęboki
wewnętrzny związek i wielka prawda. Widocznie ludzie
całkiem zapomnieli, że w odległej, być może mitycznej,
epoce swego istnienia rozporządzali możliwością wyboru
nie między dobrem i złem, ale między tym, czy zło istnieje,
czy nie istnieje. Zapomnieli tak doszczętnie, iż wszyscy są
przekonani, że takiej wolności nigdy nie mieli i mieć nie
mogli — nie tylko oni sami, ale żadna w ogóle istota,

³² Ethica.., De pot. intell. XVII. Wyd. polskie: jw., s. 352.

³³ Ethica..., De pot. intell. XXXVI. Wyd. polskie: jw., s. 367.

212 W byku Faiarisa

nawet najwyższa. Ze wstrząsającą szczerością potwierdza
to Schelling w swojej słynnej rozprawie o istocie ludzkiej
wolności, która niewątpliwie zainspirowana była IV
i V częścią Spinozjańskiej Etyki: Der reale und lebendige
Begriff aber ist, dass sie [die Freiheit] ein Vermogen des
Guten und des Bósen sei. Dieses ist der Punkt der tiefsten
Schwierigkeit in der ganzen Lehre von der Freiheit die von
jeher empfunder worden... („Lecz realne i jasne pojęcie
polega na tym, że jest ona [wolność] sposobnością ku
dobru i złu. Jest to punkt o największej trudności w całej
nauce o wolności i zawsze za taki uchodził")^S4.1 rzeczywi-
ście, według naszego rozumienia wolność, jest wolnością
wyboru między dobrem i złem: zechcemy — wybierzemy
dobro, zechcemy — wybierzemy zło. Możliwe jednak, że
była kiedyś taka epoka, iż zło wcale nie istniało we
wszechświecie. Skąd więc się wzięło? I czyż konieczność
i umiejętność wybierania między dobrem i złem nie jest
— wbrew Spinozie, Schellingowi i wszystkim, którzy
chcieli widzieć w tym wolność — oznaką nieobecności,
utraty wolności? Wolna istota dysponuje suwerennym
prawem nadawania wszystkim rzeczom własnych imion
i tak jak ona je nazwie, tak będą się one nazywać. Wolny
człowiek mógł nie dopuścić do wtargnięcia zła w świat,
a teraz może tylko „wybierać" między złem, które mu nie
podlega, i dobrem, nad którym również nie ma władzy. Już
dla Sokratesa było jednak prawdą oczywistą, że człowiek
nigdy nie miał takiej władzy i takich możliwości. Rzeczy
nie otrzymały imion ani od człowieka, ani nawet od istoty,
na obraz i podobieństwo której stworzony został człowiek;
również zło wtargnęło w świat, nie pytając nikogo o zgodę.
Sokrates w swoim pierwszym wcieleniu nie podejmował
nawet prób walki z tą oczywistością albo przynajmniej nic
o swoich próbach nie mówił — przypuszczalnie dlatego, że
zawsze kończyły się sromotnymi porażkami. Lecz w swoim
drugim wcieleniu, to jest kiedy objawił się ludziom jako

⁸⁴ F. W. J. Schelling: Xjber das Wesen der menschlichen Freiheit, Berlin 1982,
s. 148. Wyd. poi.: Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolności. Przełożył
i wstępem opatrzył Bogdan Baran, Inter Esse, Kraków 1990.

Wiedza i wolna wola 213

Spinoza, był trochę bardziej szczery. Mimo wszystko
opowiedział nam co nieco o swoich bezskutecznych zmaga-
niach i, jak pamiętamy, przyznał się otwarcie, że jego
sytuacja, czyli sytuacja człowieka qui solą ratione ducitur
(który kieruje się wyłącznie rozumem), nie jest lepsza niż
sytuacja Buridanowego osła, zdychającego z głodu między
dwoma wiązkami siana. W młodości Spinoza nie potrafi!
się z tym pogodzić. W Cogitata metaphysica głosił jeszcze
dań voluntatem („że wola obdarowuje") i dodawał, że jeśli
nie mamy wolności, to ...homo nonpro re cogitante, sedpro
turpissimo asino erit habendus... („...za najgłupszego osła,
nie za rzecz myślącą powinien uchodzić człowiek,..")³⁵.
Ale — jak mówi rosyjskie przysłowie — umęczyły siwka
strome górki. Mijają lata i Spinoza z przerażeniem, o któ-
rym świadczą pierwsze strony jego Tractatus de intellectus
emmendatione, zauważa, że między człowiekiem i osłem
Buridana nie ma żadnej różnicy: są jednakowo zniewoleni,
ich wola jest w jednakowym stopniu sparaliżowana. Oto
rzeczywistość — definitywna i ostateczna. Filozof może
w niej zmienić równie mało co zwykły człowiek, co asinus,
animal turpissimum, jest to bowiem — res ąuae in nostra
potestate non est. Filozof jedynie docet (poucza): by aeąuo
animo ferre to, co niesie nam los. I na tym człowiek
powinien poprzestać: beatitudo non est virtutis proemium,
sed ipsa virtus (szczęśliwość nie jest nagrodą za cnotę, lecz
cnotą samą).

VII

Idea finalizmu, idea wszechmocy Boga, który stworzył
i pobłogosławił człowieka, stanowiła natchnienie Pisma
Świętego. Już średniowiecze jednak z wielkim trudem
godziło się z logiką Biblii, znieważającą na każdym kroku
nawyki rozumnego ludzkiego myślenia. Nie będzie przesa-
dą, jeśli powiem, że scholastycy, którzy wynieśli Arys-

⁸⁵ B. de Spinoza: Cogitata metaphysica II, 12. Wyd. polskie: Rozmyślania
metafizyczne w: Pisma wczesne, s. 201.

214 W byku Falarisa

totelesa na tron księcia i władcy we wszystkich dziedzinach
teologii, myśleli na własny użytek to samo, co później
głośno powiedział Spinoza: ...Deus non yolebat Israelitas
suae essentiae absolutu attńbuta docere [...] sed eorum
animum contumacem frangere et ad oboedientiam trahere;
ideoąue non rationibus, sed tubarum strepitu, tonitru et
fulminibus eosdem adorsus est („...Bóg nie chciał pouczyć
Izraelitów o bezwzględnych przymiotach swojej treści [...]
lecz złamać oporność ich ducha i skłonić ich do posłuszeń-
stwa. Dlatego oddziałał na nich nie racjami, lecz grzmie-
niem trąb, piorunem i błyskawicą")³⁸. I rzeczywiście,
biblijny Bóg nie przypomina Arystotelesa, w miejsce rozu-
mowych dowodów — wycie trąb, gromy, błyskawice. I tak
jest w całym Piśmie Świętym — poczynając od Księgi
Rodzaju, kończąc na Apokalipsie: logice ludzkiego rozu-
mienia przeciwstawia się władcze fiat i ogłuszające gromy.
Z właściwą sobie rzetelnością i bezkompromisowością
Spinoza wyciąga z tego wniosek, iż inter jidem sive
theologiam et philosophiam nullum esse commercium nul-
lamve afjinitatem [...] Philosophiae enim scopus nihil est
praeter veritatem; jidei autem [...] nihilpraeter oboedientiam
et pietatem („...pomiędzy wiarą, czyli teologią, a filozofią
nie ma żadnego stosunku ani żadnego pokrewieństwa [...]
Celem bowiem filozofii nie jest nic innego jak prawda,
celem zaś wiary jest wyłącznie [...] posłuszeństwo i moral-
ność")³⁷. Nie ma wątpliwości: filozofia z teologią nie ma,
nie chce mieć i nie może mieć nic wspólnego. I powinien to
uznać zarówno filozof, jak i teolog, jeśli i jeden, i drugi
znajdą w sobie dość męstwa, aby w słowach wyrazić
najgłębsze ludzkie doświadczenie, albo raczej, jeśli im
samym dane było doświadczyć owych zderzeń różnych
porządków ludzkiego myślenia i bytu, kiedy to objawiają
się ludziom ostateczne prawdy. Lutra nic prawie nie
łączyło ze Spinoza, lecz w jego nauce o wierze i wolności
woli spotykamy te same myśli — wyrażone ponadto w tych
samych niemal słowach co u Spinozy. Spinoza powołuje

³⁸ Tractatus theol.-pol. CXIV, 36. Wyd. polskie: Dzielą, t. II, s. 229.
³⁷ Tractatus theol.-pol. CXIV, 37-38. Wyd. polskie: jw.

Wiedza i wolna wola 215

się na Księgę Wyjścia (20, 15), Luter na Jeremiasza:
Verbum Dei malleus est, conterens petras („Słowo Boże jest
młotem kruszącym skały"), oraz na Pierwszą Księgę Kró-
lewską (19, 11-13), przy okazji której pisze: ...Lex est
malleus qui conterit petras, ignis, ventus et commotio Ula
grandis et fortis, que subvertit montes („Prawo jest młotem
kruszącym skały, ogniem, wiatrem i tym wielkim i potęż-
nym wstrząsem, który kruszy góry")³⁸. Istnieje oczywiście
olbrzymia różnica między Lutrem i Spinozą, która jako
znakomity przykład posłuży nam do wyjaśnienia stosunku
między wolnością i wiedzą. I Luter, i Spinoza wynieśli ze
swego wewnętrznego doświadczenia głębokie przekonanie,
iż ludzka wola nie jest wolna. Obaj również byli całkowicie
pewni, że nie ma nic wspólnego między wiarą i filozofią.
Jednak, podczas gdy Spinoza twierdził, że filozofia nie ma
innego celu oprócz prawdy, a celem teologii jest posłuszeń-
stwo i bogobojność, Luter z całą siłą i pasją, do jakiej
zdolny jest człowiek, który walczy o swoje ostatnie i naj-
cenniejsze mienie, nie tyle mówił, co raczej krzyczał
nieswoim głosem, że źródłem prawdy nie jest rozumowe
poznanie, ale wiara, tylko wiara. Wydać się to może
dziwne, lecz sens całej nauki Lutra wypływał z przekona-
nia, że celem filozofii nie jest prawda, a posłuszeństwo
i bogobojność, prawdę zaś zdobywa się tylko na drodze
wiary, solą Jlde³⁹. W przypadku natchnionego Pismem
Świętym Lutra inaczej być nie mogło: pamiętamy, że nawet
Hegel widział w owocach z drzewa poznania zasadę
filozofii dla wszystkich przyszłych epok. A właśnie te
owoce wpoiły człowiekowi umiejętność rozróżniania mię-
dzy dobrem i złem oraz obowiązek przestrzegania reguł
dobra, tak że jeśli Sokrates w starożytności i Spinoza
w naszych czasach poznali smak tych owoców, to tym
samym wyrzekli się już prawdy i zamienili ją na coś

³⁸ M. Luther: dz. cyt., 3, 19.

⁸⁹ Solafide (tylko wiarą) — formuła wzięta przez Szestowa z przekładu Listu do
Rzymian (3, 28), dokonanego przez Lutra. Fragment „człowiek osiąga usprawied-
liwienie wiarą" Luter przetłumaczył „człowiek osiąga usprawiedliwienie tylko
wiarą" {solafide). Przekład ten wywołał wiele kontrowersji teologicznych. Szestow
wykorzystał tę formułę jako tytuł książki, która powstała w latach 1911-1914, lecz
wydana została dopiero po śmierci autora (Soła fide. Tolko wieroju, Paris 1966).

216 W byku Falarisa

zupełnie innego. Zamiast prawdy ludzkość zyskała „po-
słuszeństwo i bogobojność". Władczynią świata stała się
bezosobowa i obojętna na wszystko zasada, w dobrowol-
nym podporządkowaniu się tej zasadzie zarówno śmiertel-
ni ludzie, jak nieśmiertelni bogowie odnajdywać powinni
swoją najwyższą przyjemność.

Oczywiście, jak już podkreślałem, i Sokrates, i Spinoza,
bez względu na ich bezprzykładną w historii myśli rzetel-
ność intelektualną, nie mogli mimo wszystko być w tym
miejscu całkiem szczerzy. Sokratesowi nie udało się
(i w głębi duszy zdawał sobie z tego sprawę) przerzucić
mostu między wiedzą i cnotą. Również Spinoza nie zdołał
utrzymać się na wyżynie metody matematycznej: do końca
życia przerażała go świadomość, że człowiek, który utraci
wolność, przeobrazi się tym samym z res cogitans w asinus
turpissimus. Lecz obaj byli tak oczarowani ideą panującej
w świecie prawidłowości i wiecznie istniejącego porządku,
iż wszelki przejaw ludzkiej wolności wydawał się im tyleż
szaleńczy, co bluźnierczy. Skuszeni, podobnie jak pierwszy
człowiek, magicznym zaklęciem „będziecie jak bogowie",
zgadzali się na wszystko, choć ich zgoda nie była już
wolnym aktem, ale poddańczym przystosowaniem się do
gotowych warunków istnienia. Reguła „kto kieruje się
wyłącznie rozumem" sprowadziła się do tego, aby zmusić
siebie i innych, by wyrzekli się wolności raz na zawsze
i ukrywszy na samym dnie duszy nieznośną obrazę (asinus
turpissimus), wysławiali Boga, który nie zna celu, oraz
człowieka, który w jedności z nie znającym celu Stwórcą
gotów jest z duchowym spokojem znosić wszystkie prze-
ciwności losu i widzieć w tym acąuiescentiam in se ipso,
a nawet „szczęśliwość".

Gdyby Sokrates albo Spinoza zechcieli do końca urze-
czywistnić ideały człowieka, który kieruje się wyłącznie
rozumem, nie wypadałoby im, rzecz jasna, nawet napo-
mknąć o acąuiescentia i beatitudol Po co acąuiescential
Dlaczego przyznawać jej priorytet nad niepokojem? Na
priorytety nie ma i nie powinno być miejsca w filozofii.
Filozofia, podobnie jak matematyka, nie szuka tego, co
lepsze, lecz tego, co prawdziwe. Jej maksyma brzmi: non

Wiedza i wolna wola 217

ridere, non lugere, neąue detestari, sed intelligere (nie śmiać
się, nie płakać, nie nienawidzić, lecz rozumieć). A jeśli
ważne jest tylko „rozumieć", to duch spokojny i zrów-
noważony nie ma wcale więcej praw i prerogatyw niż duch
miotający się i przerażony. Trzeci rodzaj poznania, ujaw-
niający konieczne związki między zjawiskami, znajdzie
odpowiednie miejsce dla wszystkich stanów ducha i ciała.
Tak, powiadam, powinien myśleć człowiek, który kieruje
się wyłącznie rozumem. Nawet różnica między „rzeczą
myślącą" i „godnym największej pogardy osłem" nie
powinna uchodzić w jego oczach za zbyt istotną. Ludzie
wyobrażają sobie, że w ogromnym i wiecznym wszech-
świecie stanowią jakby państwo w państwie i że dla kogoś
lub czegoś ważne jest, aby byli res cogitantes, a nie asini
turpissimi. Wiemy jednak, że są to przesądy prymitywnego
i ciemnego tłumu, od których filozof chce i może się
uwolnić. Lecz na ten krok nie zdecydował się ani Sokrates,
ani Spinoza: takiej próby nie wytrzymał żaden z nich.
Sokrates nawet przed trybunałem sędziów, od których
wyroku zależało jego życie, powtarzał nieustannie, że bez
względu na to, czy bogowie istnieją, czy nie istnieją, czy
dusza jest śmiertelna, czy jest nieśmiertelna, on nie wyrzek-
nie się swojego „dobra". Spinoza natomiast, jakby rzeczy-
wiście sądzone mu było we wszystkim naśladować Sok-
ratesa i nie pozostawiać niedopowiedzianym tego, czego
nie dopowiedział Sokrates, w przedostatnim twierdzeniu
V części Etyki, zanim wypowie sakramentalne słowa:
beatitudo non est proemium \irtutis, sed ipsa virtus, oświad-
cza: Quamvis nesciremus, mentem nostram aeternam esse,
pietatem tamen et religionem et absolute omnia, ąuae ad
animositatem et generositatem referre ostendimus in ąuarta
parte, prima haberemus. („Choćbyśmy nie wiedzieli, że
dusza nasza jest wieczna, poczytywalibyśmy jednak za coś
najważniejszego moralność i religijność, i w ogóle to
wszystko, co jak wykazaliśmy w części IV, należy do
wytrwałości i do szlachetności")⁴⁰. W przypisie do tego
twierdzenia pisze Spinoza, że przekonanie tłumu jest

B. de Spinoza: Ethica.., De pot. intell. XLI. Wyd. polskie: Etyka..., s. 373.

218 W byku Falaiisa

odmienne. Gdyby ludzie wiedzieli, że po śmierci nie czeka
ich nagroda, nikt nie wypełniałby swojego obowiązku;
wszyscy sądzą bowiem, że krocząc po drodze cnoty,
rezygnują ze swych praw i przyjmują na swe barki ciężkie
brzemię. I znów spytamy: dlaczego Spinoza uważa przeko-
nanie tłumu za niskie i godne pogardy, a swoje za
szlachetne i wzniosłe? Dla kogoś, kto za pomocą trzeciego
rodzaju poznania zrozumiał, że wszystko dzieje się w świe-
cie z równą koniecznością, tak przekonanie Spinozy, jak
przekonanie tłumu będą tylko kolejnymi ogniwami w nie-
skończonym łańcuchu następujących po sobie zjawisk. Ani
jedno, ani drugie, tak jak nic w ogóle, nie może preten-
dować do jakiegokolwiek wywyższenia. Człowiek, który
odkrył, że duch nasz przemija tak samo jak ciało, wyrzek-
nie się moralności i religii i powie za Apostołem Pawłem:
„będziemy jeść, pić, radować się", inny zaś oświadczy za
Sokratesem: nie wyrzeknę się za nic w świecie, nie będę ani
jadł, ani pił, ani się weselił, a jedynie szukał szczęśliwości
i cnoty. I żaden z nich nie ma prawa oczekiwać, a jeszcze
mniej żądać, zaakceptowania i uznania swych sądów za
powszechne i konieczne. A jednak ani Sokrates, ani
Spinoza za żadną cenę nie zrezygnują z powszechności
i konieczności. Wszyscy powinni mówić i myśleć tak jak
oni. W owym „powinni" ukryty jest sens geometrycznej
metody Spinozy i dialektyki Sokratesa. I rzeczywiście, jeśli
człowiek podporządkowany jest bezwzględnie zasadzie
konieczności, jak kamień albo jak asinus turpissimus, jeśli
nawet nie tylko człowiek, ale sam Bóg działa, nie realizując
żadnych celów, lecz ex solis suae naturae legibus (wyłącznie
wedle praw swojej natury), to przecież na cóż nam w tym
świecie filozofia: wszystko postanowione zostało przed nią
i bez niej, wszystko też bez jej udziału dziać się będzie.
Życie świata płynie w wyznaczonym łożysku i nie ma takiej
siły we wszechświecie, która mogłaby i chciała zmienić coś
w z góry ustanowionych ordo et connexio rerum (układ
i porządek bytu). Jeśli zaś w strukturze bytu nic zmienić nie
można, jeśli „to, co jest", uznaje zarówno filozof, jak
i tłum (asinus turpissimus) — a wiemy, że w obliczu
rzeczywistości wszyscy są jednakowo bezradni i bezsilni

Wiedza i wolna wola 219

— to jaka jest wobec tego różnica między mędrcem
i głupcem? A różnica przecież istnieje, musi istnieć, inaczej
bowiem Sokrates i Spinoza nie mają co robić na tym
świecie, nie mają po co „istnieć". I w tym właśnie miejscu
staje się zrozumiałe, dlaczego najmądrzejszego z ludzi
skusił podszept najprzebieglejszego ze zwierząt. W zamian
za owoce z drzewa życia, to jest w zamian za res ąuae in
nostra potestate non sunt wąż zaproponował owoce po-
znania, czyli rozum, czerpiący wszystko z siebie samego.
Zamiana ta rokowała człowiekowi pełną niezależność,
bezcenne eritis sicut dei. Lecz wszystko, co rozum mógł
zaczerpnąć z samego siebie, było szczęśliwością w byku
Falarisa. Nie wiara, jak mówił Spinoza, ale filozofia
wymaga oboedientiam et pietatem. Mędrzec powinien
aeąuo animo ferre et expectare utramaue faciem fortunae
(obojętnie i ze spokojem ducha czekać na to, co przyniesie
los) — nawet wówczas gdy przychodzi mu, na podobień-
stwo jego szarego towarzysza bytu, zdychać z głodu
między dwiema wiązkami siana.

VIII

Tym sposobem rozum uczy bogobojności i posłuszeń-
stwa. Tak więc, gdyby również wiara uczyła bogobojności
i posłuszeństwa, to między wiarą i rozumem nie byłoby
żadnej różnicy. Dlaczego więc Spinoza z takim uporem
twierdził, że inter philosophiam et fidem nullum esse com-
mercium („między filozofią i wiarą nie ma nic wspólnego")
i że są one toto coelo discrepant („odległe jak niebo od
ziemi")? I dlaczego Luter z kolei z taką furią napadał na
rozum? Przypomnę, iż Luter — którego najbardziej zuch-
wałe i ubliżające rozumowi wypowiedzi zainspirowane były
za każdym razem tekstem Pisma Świętego, a zwłaszcza
tekstami Apostoła Pawła i proroka Izajasza, na którego
również Paweł powoływał się najczęściej — był tak jak
Spinoza przekonany, że ludzka wola nie jest wolna.
I dodam jeszcze: źródłem pewności jednego i drugiego było
ich wewnętrzne doświadczenie. Wreszcie uwaga ostatnia

220 W byku Falarisa

i najważniejsza: owa „bezpośrednia dana świadomości"
wzbudziła w obu szaleńcze przerażenie. Doświadczali uczu-
cia podobnego do tego, którego doświadcza pogrzebany za
życia człowiek: czuje, że jest żywy, ale wie, iż nie jest
w stanie nic zrobić dla swego ocalenia i może jedynie
zazdrościć pogrzebanemu nieboszczykowi, któremu ocale-
nie nie jest już potrzebne. Nie tylko De servo arbitrio i De
votis monasticis iudicium, ale wszystkie dzieła Lutra opo-
wiadają nam o tej nieludzkiej rozpaczy, którą przeżył,
kiedy odkrył, że jego wola jest sparaliżowana i że walka
z nadchodzącą zgubą nie jest możliwa. Spinoza niechętnie
dzieli się swoimi przeżyciami. Lecz również jemu, tak
pozornie spokojnemu i zrównoważonemu, wyrywają się
niekiedy wyznania, z których można wywnioskować, jaką
cenę musiał zapłacić za swoją filozoficzną „szczęśliwość".
Spinoza nigdy nie mógł zapomnieć — czyż takie rzeczy się
zapomina? — że człowiek, którego pozbawiono wolności
non pro re cogitante, sed pro asino turpissimo habendus est.
Tu jednak zaczyna się rozbieżność między Lutrem i Spino-
za. Jeśli bezpośrednia świadomość mówi nam, że wolności
nie ma — znaczy to, że wolności nie ma. Być może, jest to
przerażające, być może rzeczywiście człowiek, któremu
odebrano wolność, już nie pro re cogitante, sed pro asino
turpissimo habendus est. Lecz problem nie ulega dzięki
temu żadnej zmianie. Przerażenie, jakiekolwiek by było,
nie jest argumentem przeciwko prawdzie, podobnie jak
radość i szczęśliwość nie są argumentami na rzecz prawdy.
Rozum, na mocy jemu tylko właściwej i niczym nie
ograniczonej władzy, nakazuje: non ridere, non lugere,
neąue detestari. Dlaczego trzeba podporządkować się rozu-
mowi? Dlaczego bezpośrednim danym świadomości nie
można przeciwstawić lugere et detestarf. W „doświad-
czeniu", w naszych „bezpośrednich danych świadomości"
nie ma takiego zakazu, a „doświadczenie" wcale nie jest
zainteresowane tym, aby ludzie nie płakali i nie przeklinali.
Również verum est iudex sui etfalsi (prawda jest kryterium
samej siebie i tego, co fałszywe) nie może usankcjonować
roszczeń rozumu do władzy absolutnej. Dopóki bezpośred-
nie dane świadomości nie przekraczają własnych granic,

Wiedza i wolna wola 221

świadczą o tym, że wola ludzka nie jest wolna, oraz o tym,
że człowiek płacze i przeklina los, który pozbawił go
wolności.

Ten, kto kieruje się doświadczeniem i tylko doświad-
czeniem, pozwala sobie płakać i przeklinać, kiedy od-
krywa, że jakaś niewidzialna siła odebrała mu najcenniej-
szy skarb — wolność. Temu zaś, kto kieruje się wyłącznie
rozumem, surowo zabrania się płakać i przeklinać, ten
powinien tylko „rozumieć". Inaczej mówiąc, odbiera się
mu resztki wolności, może nawet nie resztki, ale wspomnie-
nie (Platońską anamnesis), albo, jeśli chcecie, ideę wolno-
ści. Rozum przynosi z sobą trzeci rodzaj poznania — po-
znanie intuicyjne, to jest poznanie, które za pomocą
własnej władzy, nabytej nie wiadomo skąd, przekształca
sąd czysto empiryczny, stwierdzenie faktu, w sąd po-
wszechny i konieczny; innymi słowy, z tego, co „rzeczywis-
te", czyni ostateczne i na zawsze niezmienne, unierucha-
miając je in saecula saeculorum.

Jak doszło do tego, że rozum rozporządza tak straszliwą
mocą? Jakimi czarami sprawia, iż rzeczywiste staje się
koniecznym? Nie sądzę, żebyśmy mogli choćby u jednego
filozofa znaleźć odpowiedź na to pytanie. Spinoza, który
chce myśleć morę geometrico, nie waha się ani przez
moment, żeby bronić poznania rozumowego za pomocą
czysto „teologicznych" argumentów. Nie tylko nazywa
rozum melior pars nostra (lepszą naszą częścią), nazywa go
wręcz lux dhina (boskie światło) i nie lęka się wypowie-
dzieć, kiedy trzeba, słów, których miejsce prędzej w kate-
chizmie niż w filozoficznym traktacie — przytaczałem je
już — ąuam aram sibi parare potest qui rationis maiestatem
laedit (jaki ołtarz przygotuje sobie człowiek, który zniewa-
ża majestat rozumu). Spinoza nie miał wprawdzie innego
wyjścia: tam, gdzie człowiek pozna, że suma kątów w trój-
kącie równa jest dwom kątom prostym, tam nie można się
niczego dowiedzieć o tym, że nie mieliśmy nigdy i nigdy mieć
nie będziemy wolnej woli albo że zabrania się nam płakać
i przeklinać, kiedy przekonujemy się, iż wolność woli nie jest
naszym udziałem. Tam również nie można się niczego
dowiedzieć o tym, że nasz płacz i nasze przekleństwa,

222

W byku Falarisa

nasze przerażenie i nasza rozpacz nigdy nie będą w stanie
zdruzgotać i zniszczyć racjonalnej philosophia vera i zwró-
cić nam utraconej wolności. Lecz jeśli tak, to również
Spinozjańskie twierdzenie, iż philosophiae enim scopus nihil
est praetet yeritatem, fidei autem nihil praeter oboedientiam
et pietatem („celem filozofii jest tylko prawda, celem zaś
wiary wyłącznie posłuszeństwo i bogobojność"), o którym
mówiliśmy powyżej, twierdzenie, uchodzące za tak bez-
sporne i tak swoją bezspornością niewolące ludzi, okazuje
się fałszywą i niebezpieczną autosugestią. Filozofia, właś-
nie ta filozofia, która uzyskała najpełniejszy i najdoskonal-
szy wyraz w dziełach Spinozy z wieńczącym ją intelligere
i tertium genus cognitionis, jest najmniej zainteresowana
prawdą i szuka wyłącznie posłuszeństwa oraz bogobojno-
ści, jakie narzuciła wierze przypuszczalnie po to, by zdjąć
z siebie wszelkie podejrzenia. Co więcej — i tu znowu
zbliżamy się do Lutra — Spinoza twierdzi, że Bóg Pisma
Świętego wcale nie chciał dać ludziom poznać swoje
absolutne atrybuty, ale usiłował jedynie złamać ich upór
i nieprzejednaną samowolę, a dążąc do tego, korzystał nie
z dowodów, ale z ryku trąb, gromów i błyskawic. Jeżeli
jednak dowody, którym zaufał Spinoza, przekonały go, że
wszystko w świecie dzieje się na mocy konieczności,
skazującej człowieka na los pogardzanego zwierzęcia, zdy-
chającego z głodu między dwoma wiązkami siana — to
czyż nie świadczy to o tym, iż „dowody" paraliżują wolę
człowieka i w żadnym wypadku nie wiodą go do prawdy?
Że nie tyle budzą, ile raczej usypiają i tak już senną myśl
naszą? I że jeśli Bóg użył ryku trąb, gromów i błyskawic, to
jedynie dlatego, iż inaczej nie można było zwrócić odręt-
wiałej w letargu, półmartwej duszy ludzkiej jej prawdziwej
wolności, to jest zwolnić ją od posłuszeństwa, wyprowadzić
poza granice bogobojności, w które wtłoczył ją rozum,
i tym sposobem zbliżyć do prawdy? Słowo Boże to młot
kruszący skały, powtarza Luter za prorokiem, i tylko takie
„słowo" może rozbić twierdzę, w której schronił się rozum.
Sens młota Bożego, jego przeznaczenie polega właśnie na
tym, aby rozbić tę twierdzę. Twierdza zaś jest właśnie
owym „zadowoleniem z samego siebie" i ową „cnotą",

Wiedza i wolna wola 223

która nie spodziewa się i nie żąda dla siebie żadnej
nagrody, ponieważ sama jest najwyższą nagrodą, najwyż-
szym dobrem albo szczęśliwością, obwieszczoną nam przez
Sokratesa w jego pierwszym i drugim wcieleniu. Gromy
proroków, apostołów i samego Lutra wymierzone są
w ołtarz, wzniesiony przez ludzką mądrość. Qua homo
superbit et somniat se sapere, se iustum et sanctum esse, ideo
opus est, ut legę humilietur, ut sic bestia ista, opinio iustitiae
occidatur, qua non occisa non potest homo vivere („Ponie-
waż człowiekiem włada duma i wyobraża on sobie, że wie
i że jest sprawiedliwy i święty, konieczne jest, aby prawo go
ukorzyło, aby tym sposobem ów dziki zwierz, przekonanie
o swojej sprawiedliwości, został w nim zgładzony, dopóki
bowiem nie jest zgładzony, człowiek żyć nie może").
Jedynym tematem wszystkich pism Lutra jest właśnie młot
Boży, rozbijający ufność człowieka w swją wiedzę i spra-
wiedliwość, ufność opartą na prawdach wywodzących się
z wiedzy. Na następnej stronicy powtarza z jeszcze większą
pasją i siłą: Oportet igitur Deum habere malleum fortem ad
conterendas petras et ignem in medio coeli ardentem ad
subvertendos montes hoc est ad comprimendam istam per-
tinacem et obstipam bestiam, praesumptionem, ut ista con-
Jisione homo in nihilum redactus desperet de suis yiribus,
iustitia et operibus... („Dlatego Bóg musi mieć silny młot
do rozbijania skał i płonący ogień do poruszania gór
z miejsca, to jest do ukorzenia tego upartego, dumnego
zwierza — zadufania, aby obrócony w nicość człowiek
zwątpił w swe siły, sprawiedliwość i dzieła")⁴¹. Jeśli
przełożyć słowa Lutra na język Spinozy — trzeba po-
wiedzieć: non intelligere, sed lugere et detestari (nie rozu-
mieć, lecz płakać i nienawidzić). Innymi słowy: człowiek,
który utracił wolność, człowiek, który przeistoczył się z res
cogitans w asinus turpissimus, który przekonał się na
własnej skórze, nad jaką przepaść wiedzie go owo boskie
światło, o takim tyle opowiadali mu mędrcy, zdobywa się
naraz na bezsensowne, szaleńcze wprost próby walki
z hipnotyzującą go siłą. Zadowolenie z samego siebie

⁴¹ M. Luther: dz. cyt., 3, 23.

224 W byku Falarisa

i związana z tym szczęśliwość, podobnie jak cnota, która
w samej sobie znajduje najwyższą nagrodę, wszystkie te
„pocieszenia" niosące ze sobą owoce z drzewa poznania
— jeśli posłużyć się metaforą z Pisma Świętego, albo
rozum, czerpiący wszystko z samego siebie, jeśli trzymać
się filozoficznego języka Hegla —jawią się nagle przed nim
w całej swojej prawdziwej istocie: zapowiadają wieczną
zgubę, a nie wieczne zbawienie. I pierwszą reakcją jest
zakazane przez filozofów lugere et detestari, świadczące
przede wszystkim o tym, że zachowały się w człowieku
jakieś resztki życia. Sam wzywa straszliwy młot Boży,
z radością wita i niebiańskie gromy, i błyskawice, i ryczące
trąby. Wszak tylko gromy niebiańskie, kruszące skały
i poruszające góry, rozbić mogą „owego upartego i dum-
nego zwierza — zadufanie", które zawładnąwszy duszą
człowieka, doprowadziło go do tego, że gotów jest aeąuo
animo znosić wszystko, co przyniesie mu los, i w swoim
posłuszeństwie absolutnym widzieć dobro najwyższe.

Tam, gdzie Sokrates w swoim pierwszym i drugim
wcieleniu widział zbawienie człowieka, tam Luter zobaczył
jego zgubę. Zrozumienie, a razem z nim trzeci rodzaj
poznania oddają człowieka w ręce najgorszego i najbar-
dziej nieprzejednanego wroga. Dla tego, kto kieruje się
wyłącznie rozumem, raz utracona wolność utracona zo-
stała na zawsze, i wszystko, co mu pozostało, to nauczyć
siebie i innych widzieć w tym, co nieuchronne — to, co
najlepsze. Trzeba uważać się za szczęśliwego w byku
Falarisa, trzeba spokojnie umierać między dwoma wiąz-
kami siana, będąc świadomym, że światem rządzi zasada,
przed którą nikt uciec nie może. Rozum pożądliwie
zmierza ku powszechnym i koniecznym prawdom, ludzie
zaś powinni widzieć w rozumie „swą najlepszą część"
i ulegać mu we wszystkim, szukać i znajdować swoje dobro
w tychże powszechnych i koniecznych prawdach. Jeśli idea
Boga i idea nieśmiertelności, znajdujące się w jednakowej
od człowieka odległości, będą wabić go do siebie, człowiek
nie wybierze żadnej z nich: nie może swobodnie decydo-
wać, wie przecież, że nie jest panem swoich decyzji
i nauczony aeąuo animo ferre et expectare utramąue faciem

Wiedzaiwolna wola 225

wszechwładnego losu, pójdzie tam, dokąd poprowadzi go
Konieczność. Nieuchronnie prowadzą nas do tego wszelkie
docet (poucza) filozofii, które również wbrew ludzkiej woli
przeistoczyły się z poszukiwania prawdy w pouczanie.

Luter zdawał sobie z tego sprawę i widział to wszystko
równie dobrze jak Sokrates w swoim pierwszym i drugim
wcieleniu. Także i on, jak pamiętamy, uczył o zniewolonej
Woli. Lecz jego docet okazało się zupełnie inne. Ściślej
mówiąc: De servo arbitrio doprowadziło go do nienawiści
wobec wszelkich docet i w związku z tym wobec rozumu,
będącego źródłem „pouczeń". Pozostawiwszy filozofii sła-
wienie oboedientiae et pietatis, wszystkie swoje siły skupił
na walce z ideą Konieczności. Boży młot u Lutra nie godzi
w człowieka, ale w ową bellua bestia obstinax (dumne
zwierzę), dzięki której człowiek wierzy, że doskonaląc się
moralnie, może osiągnąć cnotę nie żądającą dla siebie
żadnej nagrody, ponieważ sama jest już szczęśliwością,
albo — jak sam powiada — „człowiek wyobraża sobie
w swojej dumie, iż jest święty i sprawiedliwy". Sprawied-
liwość i szczęśliwość człowieka, który o własnych siłach nie
może zwrócić się ani ku Bogu, ani ku nieśmiertelności,
ponieważ rozum skrępował jego wolę i zmusił go, by szedł
tam, dokąd wiedzie Konieczność, wydaje się Lutrowi
największym upadkiem człowieka, grzechem pierworod-
nym. Idea prawa i prawidłowości, na których opiera się
całe nasze myślenie, wydaje mu się zatem najpotworniej-
szym z błędów. Źródło prawdy bije tam, gdzie się go ludzki
rozum zupełnie nie spodziewa. Tam również znaleźć moż-
na i dobro, które wymienione zostało na filozoficzną
szczęśliwość. To źródło Luter nazywa wiarą — i my
również tak je będziemy na razie nazywać, choćby po to,
by pokazać, iż może istnieć inne źródło prawdy niż to,
o którym nam opowiadał Sokrates, i że prawda wcale nie
jest podobna do Arystotelesowskich, Spinozjańskich oraz
Kantowskich „powszechnych i koniecznych sądów", że
prawda nie ma z Koniecznością w ogóle nic wspólnego.
Nihil fortius adyersatur jidei quam lex et ratio, neąue Ula
duo sine magno conatu et labore superari possunt, quae
tamen superanda sunt, si modo sahari velis. Ideo cum

226 W byku Falarisa

conscientiaperterrebit legę [...] sic te geras, quasinuncąuam
de legę ąuidąuam audieris, sed ascendas in tenebras ubi nec
lex nec ratio lucet, sed solum enigma Jidei [...] Ita ultra et
supra lucern legis et rationis ducit nos evangelium in tenebras
Jidei, ubi lex et ratio nihil habent negotii. Moses in monte
existens, ubi facie ad faciem cum Deo loąuitur, non habet,
non condit, non administrat legem, descendes vero de monte
legislator est, et populum legę gubemat, Sic conscientia
libera sit a legę, corpus autem oboediat legi. („Nic tak nie
sprzeciwia się wierze, jak prawo i rozum, i bez ogromnego
wysiłku i pracy przezwyciężyć ich nie sposób, a jednak
muszą zostać przezwyciężone, jeśli chcesz być zbawiony.
Dlatego, kiedy prawo lękiem sumienie napawa [...] po-
stępuj tak, jakbyś nic nigdy o prawie nie słyszał, lecz wejdź
w mrok, gdzie nie świeci ani prawo, ani rozum, gdzie tylko
tajemnica wiary [...] Tak wiedzie nas Ewangelia, ponad
światłem prawa i rozumu, w mrok wiary, gdzie nie ma ani
rozumu, ani prawa. Kiedy Mojżesz był na górze, gdzie
twarzą w twarz z Bogiem rozmawiał, nie znał, nie tworzył
i nie stosował prawa; kiedy zszedł z góry, stał się prawo-
dawcą i kierował ludem za pomocą prawa. Niech więc
sumienie wolne będzie od prawa, a ciało podporządkuje się
prawu").

Jak widzimy, to, co Sokrates i Spinoza wysławiali jako
pars melior nostra, jako lux divina, w oczach Lutra stało się
bellua, qua non occisa non potest homo vivere (potwór,
którego człowiek musi zgładzić, żeby żyć). Kiedy Mojżesz
stanął na szczycie góry twarzą w twarz z prawdą, natych-
miast opadły z niego więzy, krępujące świadomość, i naj-
cenniejszy z darów — wolność — stał się jego własnością.
Kiedy natomiast zstąpił z góry między ludzi, znów wpadł
w sidła prawa; również i jemu, podobnie jak Sokratesowi
i Spinozie, prawo wydawać się zaczęło odwieczną, nienaru-
szalną, leżącą w samej naturze bytu zasadą, ową powszech-
ną i konieczną prawdą, o której przez cały czas mówiliśmy.
Dla „rozumu" metamorfoza tego rodzaju jest całkowicie
niepojęta. Rozum jest przekonany, że zarówno dla tego,
kto stoi na górze, jak i dla tego, kto zstąpił w do-
liny, prawo pozostaje prawem i nie traci najcenniejszej

Wiedza i wolna wola 227

cząstki swojej władzy i potęgi. Luter zaś rzuca się w mrok
i bezdenną przepaść wiary, spodziewając się znaleźć tam
siły do walki z potworem, którego czczą mędrcy. Albo
raczej budzi się w nim to skrajne duchowe napięcie,
podczas którego człowiek przestaje przewidywać, zastana-
wiać się, mierzyć, ważyć, dostosowywać się. Młot Boży

• gromy, błyskawice, ryki trąb, o których tak obrazowo
  opowiadał Spinoza, budzą w duszy Lutra uśpione czarami
  rozumu ridere, lugere et detestań. Zapomina i o oboedien-
  tia, i o pietas, w których władzy pozostawał przez tyle lat

• był przecież mnichem i składał nie mniej uroczyste
  obietnice posłuszeństwa i służenia dobru niż te, którymi
  wypełnione są dzieła Spinozy — i pamięta tylko o jednym:
  trzeba zgładzić tę odrażającą bellua qua non occisa homo
  non potest vivere. Jaka droga wiedzie do prawdy? Czy
  droga rozumu, żądającego posłuszeństwa i bogobojności
  i wprowadzającego do królestwa Konieczności? Czy też
  droga „wiary", wypowiadającej Konieczności wojnę na
  śmierć i życie? W autonomicznej etyce Sokratesa i w jego
  rozumie odkryliśmy byka Falarisa: sub specie aeternitatis
  Spinozy na naszych oczach przeistoczyło człowieka z res
  cogitans w asinus turpissimus. A może gromy Lutra oraz
  zrodzona z płaczu i rozpaczy jego odwaga dadzą nam coś
  innego i z „mroków wiary" znów wydobyta zostanie
  wolność, utracona przez człowieka, który zaufał wiedzy?

IX

Przyjęło się sądzić, że filozofia niemieckiego idealizmu
w całości wywodzi się od Lutra. Trudno powiedzieć, jak
mogło powstać takie mniemanie. Historycy posłużyli się
prawdopodobnie „zrozumiałym" i prostym sylogizmem.
Wszyscy przedstawiciele niemieckiego idealizmu — Kant,
Fichte, Schelling, Hegel — byli luteranami, ergo — niemie-
cki idealizm wywodzi się od Lutra. Wystarczy jednak
przypomnieć sobie, co Hegel mówił o grzechu pierworod-
nym, albo znane Kantowskie „powinieneś, a więc możesz",
albo słynną rozprawę Schellinga Filozoficzne badania nad

228 W byku Falarisa

istotą ludzkiej wolności (chociażby przytoczony wcześniej
przeze mnie fragment z tej rozprawy), albo też etyczny
idealizm Fichtego, by się przekonać, że Luter nie miał wiele
wspólnego z niemiecką myślą filozoficzną i nie zain-
spirował jej w żadnym punkcie. „Powinieneś, a więc
możesz", powiada Kant, podczas gdy cała nauka Lutra
opiera się na odwrotnym założeniu: powinieneś, a mimo to
nie możesz. Prawo dane zostało człowiekowi nie po to, by
mógł kierować się nim i słuchać jego rad w razie potrzeby,
ale po to, by ujawnić i pokazać mu jego bezsilność
i bezradność: lex accusat, perterrefacit et condemnat („pra-
wo wini, przeraża i osądza"). Po grzechu pierworodnym
człowiek utracił wolność woli i wolność myślenia: nie idzie
tam, dokąd iść chce, iluzje i urojenia bierze za prawdy. Za
życia Lutra jego nauka wydawała się jednakowo bezsen-
sowna i niemożliwa do przyjęcia zarówno oświeconemu
Erazmowi, jak i wykształconym na Piśmie Świętym teolo-
gom katolickim. Bóg, zdaniem Lutra, znajduje się poza
dobrem i złem, poza prawdą i fałszem. Jak filozofia czy
nawet teologia mogły się z tym pogodzić? Zwłaszcza
filozofia. To, co powiedział Hegel, myśleli wszyscy jego
poprzednicy — i Kant, i Fichte, i Schelling: wąż nie
oszukał człowieka, Sokrates powtórzył czyn Adama i owo-
ce z drzewa poznania stały się zasadą filozofii po wsze
czasy.

Wyjątkiem jest Fryderyk Nietzsche. On jeden dojrzał
w Sokratesie człowieka upadłego. „Dałem do zrozumienia,
czym fascynował Sokrates: wydawał się lekarzem, zbawcą.
Trzebaż jeszcze wytykać błąd, zawarty w jego wierze
w «rozsądek za każdą cenę»? — Samo-oszukańczym jest
mniemanie filozofów i moralistów, iż wszczynając z deca-
dence wojnę, otrząsają się z niej tym samym. Otrząśnięcie
się nie jest w ich mocy: to, co wybrali jako ratunek, jako
środek, jest znów w istocie swej wyrazem dekadencji
— zmieniają jej wyraz, nie wykorzeniając jej samej [...].
Mus zwalczania instynktów — oto formuła dekadencji:
dopóki życie się wzmaga, szczęście i instynkt to jedno".
I w innym miejscu: „Moralizm filozofów greckich, od
Platona począwszy, jest uwarunkowany patologią; tak

Wiedza i wolna wola 229

samo cenienie przez nich dialektyki. Rozum = cnocie =
szczęściu znaczy tylko: trzeba w tym naśladować Sokratesa
i wbrew niejasnym pożądaniom rozniecić na stałe światło
dzienne — światło dzienne rozumu. Za każdą cenę trzeba
być jasnym, rozsądnym, trzeźwym: wszelka uległość wzglę-
dem instynktu, względem Nieświadomego, prowadzi do
zguby..." ⁴² Nietzsche, mówiąc ogólnie, nigdy nie oszczę-
dzał Lutra, niejednokrotnie nazywał go prymitywnym,
nieokrzesanym chłopem itp. Ale w pozostawionych przez
niego notatkach czytamy: „Język Lutra i poetycka forma
biblijna jako źródło współczesnej poezji niemieckiej — to
moje odkrycie". I rzeczywiście: Nietzsche jest pierwszym
niemieckim filozofem, który dużo uwagi poświęcił Lutrowi
i Biblii. Sam podtytuł dzieła, z którego przytoczyłem
powyższe rozważania o Sokratesie — Wie man mit dem
Hammer philosophiert {Jak filozofuje się młotem) — niewąt-
pliwie powstał dzięki Lutrowi i Biblii. Pamiętamy, jak
często u Lutra i proroków mowa jest o młocie Bożym. Lecz
również wszystkie myśli Nietzschego o Sokratesie są jedy-
nie powtórzeniem tego, co Luter mówił o upadłym człowie-
ku. Człowiek upadły pozostaje całkowicie we władzy obcej
mu siły i nic już dla swojego zbawienia zrobić nie może.
Takim człowiekiem był dla Nietzschego Sokrates: im
mężniej i uporczywiej walczył, im więcej wkładał w to sił,
tym coraz bardziej zbliżał się do zguby. Utracił wolność,
wbrew temu, co sądzi, już nie wybiera: coś go ciągnie, coś
go unosi i nie podejrzewa nawet, że wolność nie jest już
jego udziałem. Sokrates skierował się ku rozumowi, skiero-
wał się ku dobru — podobnie jak pierwszy człowiek
wyciągnął rękę po owoc z drzewa poznania — lecz tam,
gdzie oczekiwał odrodzenia i życia, znalazł rozkład
i śmierć. Na tym polega sens złowieszczych słów Lutra:
oportet enim hominem suis operibus diffidere et velut
paralyticum, remissis manibus et pedibus gratiam operum
artificem implorare („Człowiek nie powinien ufać swoim
dziełom, i podobnie jak paralityk z osłabionymi rękami

⁴² F. Nietzsche: Zmierzch bożyszcz, czyli jak filozofuje się miotem, przełożył
S. Wyrzykowski, Warszawa 1909, s. 20 i 19-20.

230 W byku Falarisa

i nogami błagać o łaskę umiejętnego działania"). Ten sam
sens zawiera również jego nauka o „prawie" i jego De servo
arbitrio. „Doświadczenie" Lutra i doświadczenie Nie-
tzschego tak mało przypominają to, co ludzie przywykli
w nim znajdować, że wydaje się im czymś fantastycznym,
pochodzącym z innego, obcego nam świata. I nie tylko
Luter i Nietzsche doświadczali czegoś takiego. U Kierke-
gaarda w jego Der Pfahl im Fleisch znajdujemy tego
świadectwo: „Trzeba uciekać szybciej niż kiedykolwiek,
lecz czujesz, że nie możesz ruszyć nogi z miejsca; gotów
jesteś zapłacić każdą cenę, aby kupić jedno mgnienie

• 
  a przekonujesz się, iż nie jest ono do sprzedania, iż
  żadne «trzeba», żadne życzenia nie wchodzą w rachubę" ⁴³.
  Wszystko to do tego stopnia nie mieści się w polu
  widzenia, że wydaje się wykraczać poza granice możliwych
  i rzeczywistych spraw ludzkich. Jeśli po upadku wola nasza
  osłabła na tyle, iż nie jesteśmy w stanie nic zrobić dla
  własnego zbawienia — Nietzsche nie ukrywał wszak przed
  sobą, że jest tak samo jak Sokrates człowiekiem upadłym

• i zmuszeni jesteśmy, opuściwszy ręce, iść bez słowa
  protestu na pewną zgubę, to o jakich sprawach tu jeszcze
  mówić! Wszystkie sprawy się skończyły — pozostaje tylko
  patrzeć i drżeć. I porzuciwszy raz na zawsze ridere, lugere
  et detestari, nauczyć się w intelligere widzieć swoje dobro
  najwyższe. Lutrowi pozostało jeszcze gratiam opemm ar-
  tificem implorare („błagać o łaskę umiejętnego działania").
  Dla Nietzschego — jeśli wyciągać wnioski na podstawie
  tego, co pisze o swoich książkach — zarówno modlitwa,
  jak i Ten, do którego Luter kierował swoje błagania,
  przestali istnieć. Po co się modlić, skoro nikt cię nie
  usłyszy, po co wzywać Boga, skoro „wiedza" przyniosła
  nam „powszechną i konieczną prawdę" — iż Boga nie ma,
  albo jak mówił Nietzsche, iż Boga uśmiercono?⁴⁴

Lecz dziwnym sposobem, zarówno u Nietzschego jak
i u Lutra, moment największego upadku poprzedzał chwilę

" S. Kierkegaard: Der Pfahl im Fleisch, Innsbruck 1922.
⁴⁴ Zob. F. Nietzsche: Tako rzecze Zaratustra. Książka dla wszystkich i dla
nikogo, przełożył W. Berent 1913, s. 6.

Wiedza i wolna wola 231

niezwykłego, nieznanego olśnienia. Kiedy Nietzsche czuł,
że „mądrość" Sokratesa była tylko wyrazem jego „upad-
ku" i że człowiek już nie idzie, lecz jakaś niepojęta siła
wpycha go wbrew jego woli, jak zahipnotyzowanego
wzrokiem żmii ptaka, w bezdenną otchłań fizycznego
i duchowego unicestwienia, wtedy nagle jak błyskawica
olśniła go tak obca i jemu samemu, i całej strukturze
naszego myślenia idea wiecznego powrotu: podobnie Moj-
żesz został porwany niespodziewanie na tę wysokość, gdzie
facie ad faciem cum Deo loąuitur (twarzą w twarz z Bogiem
rozmawiał). Stojąc twarzą w twarz z odwieczną prawdą,
przekonał się nagle, iż tam lex et ratio nihil habet negotii
i zaczął mówić o woli mocy, o moralności panów
i o wszystkich innych rzeczych, które znalazł „poza
dobrem i złem". Powtórzę raz jeszcze, że Nietzsche nie
tylko w Sokratesie, ale i w sobie samym widział człowieka
upadłego. Prawda rozumu i prawda moralności przepoiły
całą jego duchową istotę. Wyrwać je z siebie, nie gubiąc
duszy, wydawało mu się równie niemożliwym, jak wyjąć
szkielet, nie uśmiercając ludzkiego ciała. Sądził, tak jak my
wszyscy, że są one same w sobie najdoskonalszym wyrazem
naszej natury: poza dobrem i złem, poza prawdą i fałszem,
jest jedynie puste, przerażające, wszechniszczące Nic. Soła
fide Lutra prowadziła go ku Temu, o którym mówił: est
enim Deus omnipotens ex nihilo omnia creans („jest bowiem
Bogiem wszechmogącym, tworzącym wszystko z niczego").
Czyż Nietzscheańskie Wille zur Macht nie jest tylko inną
formułą Luterańskiej solą fidei Luter powoływał się na
autorytet Pisma Świętego, na proroków i apostołów.
Pragnienie zaś wdarcia się na Synajskie wyżyny zrodziło się
w Nietzschem w momencie, kiedy Biblia straciła wszelki
autorytet w jego oczach. Przeciwnie, wszystko, co za-
chowało dla Nietzschego jakikolwiek jeszcze autorytet,
podpowiadało mu tonem nie znoszącym sprzeciwu, że
Wille zur Macht jest szczytem szaleństwa i że dla myślącego
człowieka nie ma innego ocalenia, nie ma innego schronie-
nia jak te dobra, które podarowane nam zostały przez
Sokratesa i Spinozę. Wystarczająco opowiedział nam
o tym w swoich pierwszych, napisanych bezpośrednio po

232 . W byku Falarisa

kryzysie, książkach. A mimo to jakaś tajemnicza siła
odrzuca go od drzewa poznania. Jak nazwać tę siłę? I czyż
znajdziemy dla niej imię pośród słów, które zachowały dla
nas jeszcze sens? Nie spieszmy się z odpowiedzią na to
pytanie. Posłuchajmy wpierw, co sam Nietzsche o niej
mówi: „Ach, ześlijcież obłęd, bogowie! Obłęd, bym uwie-
rzył wreszcie w siebie! Dajcie drgawki i szały, nagłe
ciemności i olśnienia, zatrwóżcie ziąbem i żarem, jakiego
nie doznał jeszcze żaden śmiertelny, zgiełkiem i pojawie-
niem się widziadeł, sprawcie, bym wył, skomlał i pełzał jak
zwierz: lecz niech uwierzę w siebie! Targa mną zwątpienie,
zabiłem prawo, prawo przeraża mnie gdyby trup człowie-
czy; jeślim niewart więcej od tego prawa, to jestem
najnikczemniejszym ze wszystkich ludzi. Skądże pochodzi
ten nowy duch, który jest we mnie, jeżeli nie od was?
Dowiedzcież mi, żem wasz; jeno obłęd dowiedzie mi
tego".⁴⁶ Słowa te pochodzą z Nietzscheańskiej Morgen-
rothe, którą odnosi się zwykle do „pozytywistycznego"
etapu jego twórczości. A przecież powtarza się tu tylko to,
co już od Lutra słyszeliśmy o prawie — z nie mniejszą,
a być może z większą nawet mocą. Mimo wszystko Luter
mógŁ jak wspomniałem, powołać się na autorytet Pisma.
Przyznawał bez ogródek: nec ego ausim ita legem appellare,
sed putarem, esse summam blasphemiam in Deum, nisi
Paulus prius hoc fecisset (,,...i ja nie ośmieliłbym się tak
nazwać prawa i uważałbym to za największe bluźnierstwo
wobec Boga, gdyby Paweł nie zrobił tego wcześniej").
Nietzsche nie miał się na kogo powołać: był pozostawiony
samemu sobie i swojemu „szaleństwu". Człowiek współczes-
ny, wykształcony na Heglu, od którego przejął mądrość
biblijnego węża, słuchając lub czytając pisma Lutra, uspokaja
się myślą, iż są to rojenia średniowiecznego mnicha, który
zrzucił sutannę, ale nie potrafił wyzwolić się od bezpod-
stawnych lęków i pustych przesądów. Lecz przecież Nie-
tzsche nigdy mnichem nie był, a jego wiedza nie odbiegała
od poziomu współczesnego wykształcenia. A ponadto

⁴⁵ Jutrzenka Myśli o przesądach moralnych, przełożył S. Wyrzykowski, War-
szawa 1912, s. 23-24.

wolna wola 233

wszystko, co mówił Luter o „prawie", wymierzone było
właśnie przede wszystkim w „przesądy" mnichów, którym
krew stygła w żyłach i włosy na głowie dęba stawały, kiedy
czytali Lutra. Całe swoje życie budowali oni w przekona-
niu, że facienti ąuod in se est Deus non denegat gratiam
(„temu, kto robi wszystko, co może, Bóg nie odmawia
łaski"). Luter mówi, iż infallibiliter dat gratiam — nieza-
wodnie okazuje łaskę; ale towarzyszy temu głębokie prze-
konanie, iż im bardziej upadły człowiek stara się o swoje
zbawienie, tym pewniej (jak Sokrates u Nietzschego) idzie
na spotkanie zguby, i że tylko ten, kto remissis manibus et
pedibus odda się woli Bożej, znajdującej się poza wszelkimi
prawami ustalanymi przez rozum i moralność, może się
zbliżyć do ostatecznej tajemnicy. Bezspornie: z ludzkiego
punktu widzenia nauka Lutra pod względem okrucieństwa
i srogości przewyższa wszystko, co kiedykolwiek wymyślił
dla siebie najbardziej bezlitosny duch ludzki. Również Bóg
Pisma Świętego, jeśli jest On oczywiście taki, jakiego sobie
wyobraża Luter, zasługuje nie na miłość, lecz na wieczną
nienawiść — zresztą sam Luter często to powtarzał.
I jeszcze bardziej druzgocący, ze współczesnego punktu
widzenia, jest następujący kontrargument: mnisi twierdzili,
że facienti ąuod in se est Deus non denegat gratiam, Luter
grzmiał, iż oportet ergo kominem suis operibus diffidere et
gratiam implorare (człowiek nie powinien ufać swoim
dziełom a błagać o łaskę), lecz zarówno Luter, jak i mnisi
mówili o nie istniejącym: nigdzie w świecie nie istnieje ani
Bóg, ani udzielana przez Niego łaska, i cały rzeczywisty byt
zawiera się w tych płaszczyznach, których Luterańskie idee
nawet nie dotykają. Zadaniem człowieka jest więc zdać
sobie sprawę z warunków swojego istnienia i tak się do
nich przystosować, by jego potrzeby i pragnienia znalazły
możliwie najpełniejsze zaspokojenie. W życiu dzieje się,
rzecz jasna, wiele potworności — ale mądrość nakazuje nie
żądać niemożliwego. Sokrates miał rację, kiedy ukrywał
byka Falarisa pod swoim twierdzeniem, że dobrego czło-
wieka nie może spotkać nic złego. I Spinoza też miał rację,
kiedy nad swoim asinus turpissimus wznosił wspaniały
ołtarz etyki z napisem beatitudo est ipsa yirtus. Lecz jeśli

234 W byku Falarisa

powiedzieć już wszystko, to najbardziej prawdomówni
i domyślni ze wszystkich byli Arystoteles i Hegel: megiston
agathon (dobro najwyższe) zakłada pewne minimum dóbr
życiowych, a szczęśliwość płynąca z oglądu dostępna jest
tylko temu, kto opanował sztukę trzymania się z daleka od
tych obszarów bytu, gdzie ludzką wyobraźnię straszą byki
Falarisa i asini turpissimi.

Wszystko to było doskonale wiadome Lutrowi i Nie-
tzschemu — lecz właśnie przeciwko tej praesumptionem
(zaufaniu), przeciwko tej pertinacem et obstipam bestiom
que somniat se sapere, se iustum et sanctum esse (upartej
i dumnej bestii, którą włada duma i która wyobraża sobie,
że jest sprawiedliwa i święta) skierowane były ich najstrasz-
liwsze gromy: w wierze w swą „wiedzę" i w swą „moral-
ność" dostrzegli „upadek" człowieka. Kiedy Nietzsche
oświadczył: „wolnomyślność naszych uczonych wydaje mi
się tylko marnym żartem: brakuje im w tych sprawach
mojej pasji, mojego cierpienia" (wariacja na Luterański
temat bellua qua non occisa homo non potest vivere), to był
to bunt, jego bunt przeciwko temu, co nazywamy za-
zwyczaj swobodnym i obiektywnym badaniem, co Spinoza
rozumiał pod swoją philosophia vera i co Sokrates głosił
jako powszechną i konieczną prawdę. Czyż można po-
wszechnej i koniecznej prawdzie przeciwstawić cierpienie,
choćby bezgraniczne, albo pasję, choćby największą i najbar-
dziej niepohamowaną pasję, i gdzie szukać odpowiedzi na to
pytanie? W doświadczeniu? Przekonaliśmy się jednak, że
doświadczenie nie daje ani philosophia vera, ani powszech-
nych i koniecznych prawd. Doświadczenie przynosi z sobą
tylko „przekonanie", lecz przekonanie nie wzbudza za-
ufania Nietzschego: „W każdej filozofii -— pisze — bywa
punkt, w którym «przekonanie» filozofa jawi się na
widowni: czyli mówiąc językiem starodawnego misterium:
adventavit asinus pulcher et fortissimus (przyszedł piękny
i bardzo silny osioł)" ^4B. Znów asinus i to najwidoczniej ten
sam, na którego natknęliśmy się u Spinozy i z którego
wyrosła „ironia" Sokratesa. Lecz władza jego jest tak

⁴⁶ Poza dobrem i ziem, przełożył S. Wyrzykowski, Warszawa 1912, s. 14.

Wiedza i wolna wola 235

wielka, że podporządkowują się jej nawet najbardziej
śmiałe umysły. Pamiętamy Kantowskie „rozum pożądliwie
szuka powszechnych i koniecznych sądów", pamiętamy też
rozważania Arystotelesa na ten temat. Kto wpoił ludziom
to „przekonanie", dzięki któremu doświadczenie przeis-
tacza się w wiedzę, dlaczego wiedza tak niepodzielnie
panuje w naszym świecie? Jakkolwiek odpowiedzielibyśmy
na to pytanie, jedno jest niewątpliwe: za pomocą argumen-
tów, za pomocą protestów walczyć z nią nie sposób. Jest
poza wszystkimi sprzeciwami, sama sobą zastępuje wszyst-
kie argumenty. Przeciwstawić jej można tylko „pasję",
nienawiść i pragnienie uwolnienia się od niej za wszelką
cenę. Stąd Luterański malleus Dei i Nietzscheańskie Wie
man mit dem Hammer philosophiert. W inny sposób nie uda
się wyzwolić z czarów diabelskiej mocy, która Bóg wie, jak,
kiedy i dlaczego zawładnęła ludzkością...

X

Luter, podobnie jak Nietzsche, odkrył z przerażeniem, iż
tam, gdzie Sokrates i Spinoza znajdowali swoje ostatnie
i jedyne możliwe pocieszenie, rozpościera się przed człowie-
kiem otchłań wiecznego zatracenia. Pisze on: Deus est...
creator omnipotens ex nihilo faciens omnia. Ad hoc autem
suum naturale et proprium opus non sinit eum pervenire
nocentissima pestis Ula, opinio iustitiae, ąuae non vult esse
peccatrix, impura, misera et damnata sed iusta, sancta etc.
Ideo oportet Deum adhibere malleum istum, legem scilicet
ąuae frangat, contundat, conterat et prorsus ad nihilum
redigat hanc belluam cum sua vana Jiducia, sapientia,
iustitia, potentia etc. („Bóg jest... Stwórcą wszechmocnym,
tworzącym wszystko z niczego. Lecz do tego naturalnego
i właściwego dzieła nie dopuszcza złośliwa zaraza, dufna
sprawiedliwość, która nie chce być grzeszna, nieczysta,
nędzna i potępiona, lecz sprawiedliwa i święta. Dlatego
Bóg powinien użyć tego młota, właśnie prawa, które
rozbija, kruszy, na proch ściera i w nicość obraca ową
bestię z jej zadufaniem, mądrością, sprawiedliwością i mo-

236 W byku Falarisa

cą")⁴⁷. Nietzsche, jakby odpowiadając ponad stuleciami
na wezwanie Lutra, z nie mniejszą pasją, graniczącą niemal
z opętaniem wieści: Im Menschen ist Geschopf und Schopfer
\ereint: im Menschen ist Stoff, Bruchstiick, Uberfluss,
> Lehm, Kot, Unsinn, Chaos; aber im Menschen ist auch
Schopfer, Bildner, Hammer — Harte, Zuschauer — Got-
tlichkeit und siebenter Tag: — versteht ihm diesen Gegen-
satz? Und das euer Mitleid dem „Geschopf im Menschen"
gilt, dem das geformt, gebrochen, geschmiedet, gerissen,
gebrannt, gegliiht, geldutert werden muss — dem das
notwendig leiden muss und leiden soli. („W człowieku
zespala się stworzone ze stwórcą: w człowieku jest materia,
odłamek, nadmiar, glina, błoto, bezsens, chaos; ale w czło-
wieku jest także stwórca, twórca, młot — twardość,
obserwator — boskość i siódmy dzień: — czyż zrozumiałe
jest dlań owo przeciwieństwo? A wasze współczucie odnosi
się do tego, co „stworzone w człowieku", tego, co musi
zostać ukształtowane, złamane, przekute, rozerwane, roz-
palone, rozżarzone, udoskonalone — tego, co koniecznie
musi cierpieć i cierpieć powinno"). Nie tylko przepojone
pasją słowa, nie tylko ton i charakter wypowiedzi Nie-
tzschego, ale i myśli są jakby powtórzeniem tego, co
słyszeliśmy już od Lutra i co Luter usłyszał od proroków.
Wszystko, co obaj mówią, przeniknięte jest jednym prag-
nieniem, jednym dążeniem, natchnione jedną myślą: Deus
est creator omnipotens — co u Nietzschego znaczy: Wille
zur Macht. Do Niego właśnie, do wszechmocnego Stwórcy
rwą się obaj, niszcząc bez wahania i litości każdą napo-
tkaną na drodze przeszkodę. Luter mówi: frangere, contun-
dere, prorsus ad nihil redigere (rozbijać, kruszyć, na proch
ścierać i w nicość obracać); Nietzsche nie pozostaje w tyle
i również rozrywa, rozbija, w proch ściera, w nicość obraca
— właśnie to, co dla ludzi było najbardziej wartościowe, co
cenili ponad wszystko, co kochali i przed czym modlili się
na klęczkach. Na wzniesionych przez Spinozę i Sokratesa
ołtarzach jawi się im bellua nocentissima, qua non occisa
homo non potest vivere... Jak mogło się zdarzyć, że tam,

" M. Luther: dz. cyt., 3, 19.

Wiedza i wolna wola _t 237

gdzie najmądrzejszy z ludzi, sprawiedliwy i święty widział
bóstwo i wznosił modły, Nietzsche i Luter odkryli po-
twora? Jakim sposobem summum bonum Sokratesa, „wie-
dza", która była źródłem jego świętości i sprawiedliwości,
mogła się przeobrazić w oczach Lutra w opinio iustitiae
(dufną sprawiedliwość), w grzech, w odór, w śmierć? Nie
powinniśmy się oszukiwać: grom Lutra i Nietzschego
wymierzony jest w świętość Sokratesa i Spinozy. Luter na
każdym kroku przeklina i Sokratejskie dobro, i Sokratej-
ską prawdę; Spinoza natomiast, jak pamiętamy, był prze-
konany, że ten, kto ubliży rozumowi, będzie pozbawiony
prawa do modlitwy, że dostęp do wszystkich ołtarzy
zostanie przed nim zamknięty. Mógłby ktoś powiedzieć, iż
dla Lutra istniał jeszcze Deus omnipotens ex nihilo faciens
omnia, Nietzsche zaś Boga się wyrzekł. Tak rzeczywiście
było — i tu dochodzimy do najtrudniejszego punktu.
Dopiero co powiedziałem, że Luterański Stwórca Wszech-
mocny przeistoczył się u Nietzschego w Wolę Mocy, którą
przeciwstawił on Sokratejskiemu „dobru". Etyka Sok-
ratesa była nauką człowieka upadłego o drogach zbawie-
nia, lecz człowiek upadły — mówi nam o tym Pismo
Święte, przekonuje nas o tym Nietzsche —jest człowiekiem
skazanym na tak straszną karę, że gorszej nie wymyśliłaby
najbardziej wybujała fantazja: przeobraża się z res cogitans
w asinus turpissimus i ginie z głodu między dwoma
wiązkami siana, ponieważ jego wola jest skrępowana i on
sam, z własnej inicjatywy, nie może ruszyć ani jednym
członkiem, nie może wykonać najmniejszego ruchu. Być
może, przypomina sobie niekiedy, że gdzieś jest albo była
owa Macht (moc), która mogłaby rozwiać rzucone nań
czary. Nie ma jednak sił zwrócić się ku niej twarzą w twarz.
„Pożądliwie szuka wiedzy", powszechnych i koniecznych
prawd. Lecz „wiedza", na którą tak liczył, albo raczej, na
którą zmuszony był liczyć, nie jest mu w stanie pomóc. Nie
tylko nie odpędza władających nim czarów, ale sama je
tworzy. Sokrates był człowiekiem upadłym, Spinoza był
człowiekiem upadłym, ale przecież i Nietzsche, jak my
wszyscy, jest potomkiem Adama. Kiedy w górach En-

238 W byku Falarisa

gadynu, na wysokości 6000 stóp ^4S olśniło go nagle to, co
nazwał później „ideą wiecznego powrotu", on — tak każdy
z nas uczyniłby na jego miejscu — podał swoje „objawie-
nie" do akceptacji rozumu. Zapragnął zweryfikować je,
przekonać się o jego prawdziwości, przekształcić je w wie-
dzę. Tam też zaniósł swoje „przewartościowanie wszyst-
kich wartości", swoją Wille zur Macht, swoje „poza
dobrem i złem" i nawet swoją „moralność panów". I rzecz
jasna, po osądzeniu, po weryfikacji — wrócił z pustymi
rękoma, przyniósł z sobą sokratejsko-spinozjańską „cno-
tę". Przecież nawet Mojżesz mógł rozmawiać z Bogiem
twarzą w twarz tylko dopóty, dopóki stał na wyżynach
Synaju, kiedy zaś zszedł w doliny, objawiona mu prawda
przekształciła się w prawo. „Twórcę i budowniczego
wszechświata — pisze Platon — zobaczyć trudno, a po-
kazać go wszystkim nie sposób". Dlatego, jak można się
domyślać, Nietzsche o idei „wiecznego powrotu", którą
— jak sam wielokrotnie oświadcza — powołany był
obwieścić światu, niemal nic nie mówi, a to, co mówi,
świadczy jedynie o tym, że nie dane mu było donieść jej do
ludzi i że zamiast niej przyniósł coś całkowicie do niej
niepodobnego — wręcz jej przeciwieństwo. Tylko raz, jak
sądzę, w Poza dobrem i ziem, udało mu się nadać jej
w miarę adekwatny kształt: „«Zrobiłem to» — powiada
moja pamięć. «Nie mogłem tego zrobić» — powiada duma
moja i jest nieubłagana. W końcu — pamięć ulega"⁴⁹.
W tych, wedle ludzkich kryteriów, niemal pozbawionych
sensu słowach, szukać trzeba wyjaśnienia wewnętrznych
zmagań, które stanowiły ukryty impuls twórczości Nie-
tzschego. Pamięć, to jest dokładnie zrekonstruowana
w myślach rzeczywistość, mówi do człowieka: „zrobiłeś to,
tak było". „Nie mogłem tego zrobić, nigdy tego nie było",
odpowiada to, co Nietzsche niezbyt precyzyjnie nazywa
swoją „dumą" (w innym miejscu, po rozmowie z karłem
o wiecznym powrocie, formułuje myśl lepiej, kiedy owo

⁴⁸ F. Nietzsche: Ecce homo. Jak się staje — kim się jest, przełożył L. Staff,
Warszawa 1909, s. 15.

⁴⁰ Poza dobrem i ziem, s. 96.

Wiedza i wolna wola _t 239

,coś" nazywa: Mein Grauen, mein Ekel, mein Erbarmen, all
'mein Gutes und Schlimmes schrie mit einem Schrei aus mir
(„Moja trwoga, mój wstręt, moja litość, całe moje dobro
i marność wyrywają się z wrzaskiem ze mnie"). I pamięć
ustępuje: to, co kiedyś było, staje się nigdy niebyłym.
W Tako rzecze Zaratustra, w rozdziale Von der Erlosung
(O zbawieniu) znów powraca Nietzsche do tego tematu:
odkupić przeszłość i wszystko, „co było", zamienić
w „chciałem, żeby tak było"⁵⁰, i raz jeszcze w trzeciej
części rozdziału Von alten und neuen Tafeln (O starych
i nowych tablicach). Wszystko, co nagromadziło się w du-
szy człowieka w ciągu długich lat cierpień i doświadczeń
i co — z punktu widzenia rozumu, który wydaje ostateczne
decyzje — pozbawione jest prawa głosu, kiedy mowa
o prawdzie i fałszu, nieoczekiwanie zaczyna dochodzić
swoich praw. I urzeczywistnia je: byłe, powiada Nietzsche,
staje się niebyłym. Jak urzeczywistniają się te prawa
— „wyjaśnić" chyba nie sposób, ponieważ urzeczywist-
niają się właśnie na tyle, na ile człowiek nauczy się albo
raczej zdecyduje się obchodzić bez wszelkich objaśnień,
lekceważyć je i gardzić nimi. Do tego właśnie okazało się
potrzebne to tajemnicze olśnienie i nagła przenikliwość,
z którymi u Nietzschego związana jest idea „wiecznego
powrotu". Człowiek odmawia posłuszeństwa rozumowi,
który do tej pory dyktował przyrodzie swoje prawa. To, co
Kartezjusz nazywał yeritates aeternae czy Leibniz rerites de
raison i co Sokratesowi i Spinozie objawiło się jako oculi
mentis, traci nad nim swoją władzę. Cum autem agnos-
cimus, Jieri non posse, ut ex nihilo aliąuid Jiat, tunc
propositio haec ex nihil Jit [...] consideratur ut yeritas
ąuaedam aeterna [...]. Cuius generis sunt: Impossibile est
idem simul esse et non esse; ąuodfactum est, infectum esse
neąuit. Is qui cogitat, non potest non existere dum cogitat
[...] Et Ula innumera. — pisze Kartezjusz. („Kiedy zaś
poznajemy, że tak być nie może, aby coś z niczego
powstało, wówczas rozpatruje się to zdanie: «nic nie
powstaje z niczego» [...] jako jakąś prawdę wieczną [...].

Tako rzecze Zaratustra..., s. 192.

240 W byku Falarisa

Tego rodzaju są [prawdy]: To samo nie może być i nie być
zarazem; co się stało, nie może stać się niebyłym; ten, kto
myśli, nie może nie istnieć, podczas gdy myśli [...] i inne
"niezliczone..."⁵¹) Nie można się buntować przeciwko tym
niezliczonym wiecznym prawdom. Żaden wstręt, żadne
przerażenie, żadna nienawiść i pogarda nie są w stanie ich
obalić: są wieczne, istniały przed stworzeniem świata, przed
człowiekiem, przed Bogiem. Lecz na wysokości 6000 stóp
i wyżej jeszcze, ponad wszelkimi ludzkimi myślami — kie-,
dy wyniosło tam Nietzschego — on nagle poczuł, że
wieczne prawdy straciły swą moc i już dłużej nie dyktują
praw ani światu, ani jemu samemu. Powtarzam: Nietzsche
nie znalazł odpowiedniej nazwy dla tego, co mu się
objawiło, i zaczął mówić o wiecznym powrocie. Lecz
chodziło tu o coś nieporównanie bardziej istotnego i waż-
nego niż idea wiecznego powrotu. Przekonał się, że wbrew
wiecznej zasadzie — quod factum est infectum esse neąuit
(„co się stało, nie może się stać niebyłym") — nie tyle
pamięć, która dokładnie zrekonstruowała przeszłość, ile
jakaś wola („duma", podkreślam raz jeszcze, nie była
odpowiednim słowem) przeistoczyła swą mocą byłe w nie-
byłe, i że owa wola ukazała mu prawdę. On, który tak
krytykował Biblię, nie boi się wspomnieć o zbawieniu.
Zbawienie od przeszłości, zbawienie od niewoli praw,
praw, które stanowią jedyny fundament przeszłości. Te
prawa — to właśnie je rozum czerpie z samego siebie — są
ową bellua, qua non occisa homo non potest vivere. Pod ideą
wiecznego powrotu Nietzschego kryło się najwidoczniej
coś niezmierzonego, potężnego i jednocześnie gotowego do
pokonania odrażającego monstrum — pan i władca ludz-
kich losów oraz wszystkiego, co istnieje, Luterański creator
omnipotens ex nihilo faciens omnia. On, ów Stwórca
Wszechmocny znajduje się nie tylko poza dobrem i złem,
ale i poza prawdą i fałszem. Przed Jego obliczem (facies in
faciem) zarówno zło, jak i fałsz same z siebie istnieć
przestają, przekształcają się w nicość, której wbrew wszel-

⁵¹ R. Descartes: Principia philosophiae II, 15. Wyd. polskie: Zasady filozofii,
przełożyła I. Dąmbska, Warszawa 1960, s. 61.

Wiedzaiwolna wola 241

kim świadectwom ludzkiej pamięci nigdy nie było nie tylko
w teraźniejszości, ale i w przeszłości. W przeciwieństwie do
Hegla, który podsumowując wszystko, czego nauczył się
od swoich poprzedników („Sokrates dał zasadę filozofii na
całe dalsze dzieje"), spodziewał się znaleźć w logice, to jest
w systemie wiecznych i niezmiennych prawd, Boga, jaki był
przed stworzeniem świata i skończonego ducha, Nietzsche
myślał jedynie o tym, jak wyrwać się z władzy tych prawd.
„Czeka nas — pisze, interpretując sens swojej idei wiecz-
nego powrotu — wielka walka: potrzebny jest do tego
nowy oręż —młot: eine furchtbare Entscheidungsheraufbes-
choren". I jeszcze: „Filozof na tronie nieustannie podkreś-
lał nietrwałość wszystkich rzeczy, aby można było uważać
je za niezbyt ważne i spokojnie żyć pośród nich. Mnie zaś,
przeciwnie, wszystko wydaje się zbyt ważne, by mogło
uchodzić za nietrwałe: szukam wieczności dla wszyst-
kiego"⁵². Nie może być wątpliwości, że Nietzsche właśnie
dlatego uchwycił się idei wiecznego powrotu, iż w przeci-
wieństwie nie tyle do Marka Aureliusza, ile przede wszyst-
kim do jego nauczyciela, do nauczyciela wszystkich filozo-
fujących ludzi, Sokratesa, szukał wieczności dla tych
rzeczy, które, wedle naszych wyobrażeń o prawdzie, z na-
tury swej skazane są na zgubę i zatracenie. Czyż znaczy to
jednak, że szukał wieczności dla „wszystkiego"? Dopiero
co słyszeliśmy, iż jego własna „duma" skazała na zgubę
nawet to, czemu bez jego udziału zagwarantowane zostało
wieczne istnienie i że dokonał tu czynu graniczącego
z cudem: byłe, to byłe, które korzysta z wszechmocnej
ochrony niepodważalnej prawdy rozumu — to, co się stało,
nie może stać się niebyłym — przeistoczyło się z jego woli
w nigdy niebyłe. Dlaczego więc zaczął nagle żądać wiecz-
ności dla wszystkiego? Aby zadowolić rozum, pożądliwie
szukający powszechnych i koniecznych prawd? Ale znaczy-
łoby to przecież, że skoro pamięć mówi: „zrobiłeś to",
żaden sprzeciw czy spór nie jest możliwy, pamięć bowiem
dokładnie odtwarza przeszłość, której zagwarantowano
wieczne istnienie w prawdzie. Innymi słowy: trzeba wyrzec

⁶² Wille zur Machl, IV Buch.

242 W byku Falarisa

się Wille zur Macht i przyjąć postawę człowieka, który
akceptuje wszystko, co przynosi mu los, albo nawet
postawę mędrca, który nie dość, że przyjmuje wszystko, co
zsyła mu los, ale w swej gotowości aeąuo animo utramąue
faciem fortunae ferre widzi na dodatek swoją cnotę,
a w cnocie najwyższe swoje dobro. Nie wolno obrócić
kamienia, który zwie się „to było", a odkupienie okazuje
się nic nie mówiącym albo pozbawionym wszelkiego sensu
słowem. Logika Sokratesa, logika człowieka upadłego
przechytrzyła Nietzschego. Pertinax et obstinata bellua
(uparta i dumna bestia) wcale nie została zgładzona
— tylko udawała martwą. Młot Nietzschego nie rozbił
roszczeń rozumu, który znalazł bezpieczne schronienie
w powszechnych i koniecznych sądach. I w tym miejscu
musimy znów wrócić do Lutra, którego młot lepiej trafiał
w cel niż młot Nietzschego. Zapomnijmy, że Luter był
teologiem. Zapomnijmy, że naśladował proroków i apos-
tołów. Nie jesteśmy przecież skrępowani żadnymi auto-
rytetami. Autorytet jest jedynie pozostałością roszczeń
rozumu, pożądliwie szukającego powszechnych i koniecz-
nych sądów. Tam, gdzie przebywa prawda, tam nie ma
i nie może być miejsca na przymus, tam króluje wolność.
Będziemy słuchać Lutra, będziemy słuchać proroków J
i apostołów takich, jakimi byli — prostymi, nikomu nie
znanymi, potępianymi przez wszystkich i pogardzanymi
ludźmi, jakimi jawili się swoim współczesnym. I oto, kiedy
mówią o odkupieniu — nie przychodzi im nawet do głowy,
że ktoś lub coś może ich postawić przed dylematem: trzeba
albo przyjąć wszystko, co było, albo trzeba wszystko,
co było, uczynić niebyłym. W tym, co było, są fragmenty,
które możfca zachować, ale są też i takie, których należy się
pozbyć. Bóg przyjął postać ludzką, zstąpił na ziemię,
cierpiał za ludzi, zaliczony został między złoczyńców wcale
nie po to, aby urzeczywistnić jedną z tych powszechnych
i koniecznych prawd, które rozum zaczerpnął z samego
siebie. Przyszedł, aby zbawić ludzi. Luter pisze: Deus
miserit in mundum filium suum in quem omnia omnium
peccata coniecit et dixit: Tu sis Petrus Ule negator, Paulus
Ule persecutor, blasphemus et violentus, David Ule adulter,

Wiedza i wolna wola 243

peccator Ule, ąui comedit pomum in paradiso, latro Ule in
cruce, in summa tu sis omnium hominum persona, ąuifeceris
omnium hominum peccata... („Bóg posłał Syna swego
w świat, włożył na Niego wszystkie grzechy wszystkich
i powiedział: Jesteś Piotrem, tym, który się zaparł, jesteś
Pawłem, gwałcicielem i bluźniercą, jesteś Dawidem, cudzo-
łożnikiem, jesteś grzesznikiem, który zerwał owoc w raju,
jesteś rozbójnikiem na krzyżu, jesteś Tym, który popełnił
grzechy wszystkich ludzi".⁵³ Forma jest inna, odpowiada-
jąca epoce, w której żył Luter, oraz środowisku, z którego
się wywodził, ale podstawowa myśl ta sama co u Nie-
tzschego, kiedy ów starał się mówić o idei wiecznego
powrotu: trzeba wyzwolić się od przeszłości, byłe uczynić
niebyłym. I Piotr, i Paweł, i król Dawid, i rozbójnik na
krzyżu, i nasz praojciec, który zerwał jabłko — są to
„ludzie upadli", jak Sokrates, Wagner i Nietzsche. Zbawić
się własnymi siłami nie mogą: im usilniej walczą, tym
głębiej pogrążają się w otchłani zatracenia. Lecz Luter nie
jest skrępowany „wiecznymi prawdami" rozumu: przeciw-
nie, dostrzega w nich straszliwego potwora, którego trzeba
zgładzić, aby człowiek mógł żyć. Jeśli prawdom tym
sądzone jest triumfować — to nie ma zbawienia dla
człowieka. Przekładając na język filozoficzny: absolutyzu-
jąc prawdę, relatywizujemy byt. Luter więc decyduje się
oddać prawdę we władanie Stwórcy, który wszystko two^
rzy z niczego. Jeśli prawda pozostaje w rękach Stwórcy, to
Stwórca może ją zmienić w całości albo w części, może
sprawić, żeby zdrada Piotra, gwałty i bluźnierstwa Pawła,
cudzołóstwo Dawida — żeby to wszystko stało się nigdy
niebyłym, a wiele lub część z rzeczy przeszłych zachowało
się na wieki wieków. Przecież Bóg nie jest rozumną
prawdą, która może paraliżować wolę człowieka, sama
woli nie posiadając, Bóg nie boi się niczego — wszystko
bowiem Mu podlega. Nie boi się nawet obarczyć swego
Syna grzechami wszystkich ludzi, to jest uczynić z Niego
największego grzesznika. Et hoc omnes prophetae viderunt
— pisze Luter — ąuod Christus futurus esset omnium

⁸³ M. Luther: dz. cyt., 3, 13.

244 W byku Falarisa

maximus latro, homicida, adulter, fur, sacrilegus, bla-
sphemus etc. quo nullus maior unąuam in mundo fuerit.
(„Wszyscy prorocy widzieli, że Chrystus będzie najwięk-
szym rozbójnikiem, cudzołożnikiem, złodziejem, łotrem,
bluźniercą itd. — od którego nigdy w świecie nie było
większego"). Chrystus, jednorodzony i współistotny Syn
Boży, czyli sam Bóg, jest największym grzesznikiem, grze-
sznikiem, którego pod względem grzeszności nikt nigdy nie
przewyższył. Lecz znaczy to przecież, że Bóg jest źródłem
i stwórcą zła: nie można wszak podejrzewać Lutra o doke-
tyzm⁶⁴. Prorocy „widzieli" to i wieścili, tak jak widzieli
i wieścili, że Bóg „zokrutnił", to jest nieugiętym uczynił,
serce faraona. Ludzkiemu rozumowi, skrępowanemu po-
wszechnymi i koniecznymi prawdami i kochającemu te
prawdy całym sercem i duszą, „widzenia" tego rodzaju
oraz oparte na nich „twierdzenia", choćby pochodziły od
proroków, wydają się szczytem bluźnierstwa, zniewagą
wobec Ducha Świętego, za które mało tortur we wszyst-
kich rzeczywistych i wyimaginowanych płomieniach pie-
kielnych. Bóg winowajcą, Bóg stwórcą zła! Absit! — nie
tyle krzyczeli, co raczej nieludzkimi głosami darli się
wszyscy — i prości mnisi, i uczeni Ojcowie Kościoła. Jeśli
zło na ziemi istnieje, to jego stwórcą i winowajcą nie jest
Bóg, lecz człowiek: tylko takim sposobem można było
usprawiedliwić i ocalić wszechdobrego Boga. I rzeczywiś-
cie, jeśli wieczne prawdy istniały przed Bogiem i ponad
Bogiem, jeśli byłe nie może stać się niebyłym, to nie ma
wyboru: Bogu, Stwórcy dobra, przeciwstawić trzeba czło-
wieka, twórcę zła. Człowiek jest również creator om-
nipotens ex nihilo omniafaciens. A odkupienia, wyzwolenia
od grzesznej przeszłości, od koszmaru śmierci i potworno-
ści życia — nie ma i być nie może. Pozostaje jedno wyjście:
zaakceptować w powszechnych i koniecznych prawdach
oraz w rozumie, który sam te prawdy przynosi, ową bellua,
ąua non occisa homo non potest vivere. Luter poczuł, że

" Doketyzm (od grec. dokein — ukazywać się, wydawać się) — pogląd we
wczesnym chrześcijaństwie, zgodnie z którym Chrystus miat dato pozorne (Marcjon,
Bazylides) bądź eteryczne (Walentyn).

Wiedza i wolna wola 245

wolność zostanie człowiekowi zwrócona dopiero wtedy,
kiedy rozum i opierająca się na rozumie wiedza stracą
swoją władzę. Również Nietzsche, jak widzieliśmy, był tego
bliski. Nie zgodził się uznać świadectwa faktu i próbował
młotem swojej woli zdruzgotać oczywistości. Lecz kiedy
Zaratustra opuścił swe wyżyny i znalazł się wśród ludzi,
zawarł pokój ze swym nieprzejednanym i bezlitosnym
wrogiem. W ostatnim dziele Nietzschego, w jego Ecce
homo czytamy: „Moją formułą wielkości człowieka jest
amor fati: że nie żąda się nic innego, ni wprzód, ni wstecz,
po całą wieczność. To, co konieczne, nie znosić, jeno tym
mniej zatajać — wielki idealizm jest kłamliwością wzglę-
dem tego, co konieczne — lecz je kochać..."⁶⁵ A przecież
właśnie tego uczył dekadent, człowiek upadły, Sokrates;
oto jest właśnie owoc z drzewa poznania dobra i zła,
któremu, zdaniem Hegla, sądzone było stać się zasadą
filozofii wszystkich czasów. Tego samego uczył również
Spinoza, który odziedziczył mądrość Sokratesa i w cnocie
widział szczęśliwość. Zamiast wyzwać konieczność na
ostatni i straszny bój, Nietzsche, velut paralyticus, manibus
et pedibus omissis, zdaje się na jej miłosierdzie i zapewnia
jej honorowe miejsce w najtajniejszym zakątku swojej
duszy — obiecuje konieczności nie tylko pokorę i cześć, ale
nawet miłość, i to obiecuje nie w swoim wyłącznie imieniu.
Wszyscy muszą ukorzyć się, czcić i kochać konieczność:
w innym wypadku grozi odstępstwo! Odstępstwo od czego?
Amor fati jest formułą wielkości, powiada Nietzsche, i kto
nie zgodzi się przyjąć wszystkiego, co niesie mu los, ten nie
może oczekiwać pochwały, aprobaty, nagrody, jakie za-
wierają się w pojęciu wielkości. Stare „będziecie jak
bogowie" wynurzyło się, Bóg wie skąd, i oczarowało
Nietzschego, który na naszych oczach podejmował tak
heroiczne wysiłki, aby przedrzeć się poza wszelkie aproba-
ty, pochwały i nagrody! Jak do tego doszło? Czy i w tym
niedostrzegalnie uczestniczył również biblijny wąż, który
przechytrzył pierwszego człowieka? Wszak amor fati
w przekładzie na znany nam język Lutra znaczy: bellua ąua

" Ecce homo, s. 48.

246 W byku Falarisa

non occisa homo non potest vivere. Nietzsche widzi ją nie
w krępujących ludzką wolę pętach, ale w samej woli
człowieka i w jego dążeniu do mocy. Wytęża więc wszyst-
kie siły nie po to, aby zniszczyć lub obezwładnić wroga,
lecz by zabić w sobie nawet samo pragnienie walki |§|
i nauczyć się widzieć swoje przeznaczenie w pokornym,
wręcz radosnym i miłosnym podporządkowaniu się temu,
co przyjdzie z zewnątrz i nie wiadomo skąd. I to ten sam
Nietzsche, który tyle mówił o moralności panów i tak drwił
z moralności niewolników. Przed niczym, przed żadnym
autorytetem nie chciał skłonić dumnej głowy, kiedy jednak
spojrzał w twarz konieczności, siły go opuściły: wzniósł jej
taki ołtarz, jakiego mógłby pozazdrościć najbardziej wy-
magający mieszkaniec Olimpu. Sprawdziło się wszystko,
o czym mówił Luter w De servo arbitrio i w De votis
monachorum i co sam Nietzsche zobaczył w losie Sok-
ratesa, lecz czego we własnym losie nie zdołał dostrzec:
człowiek upadły nic uczynić nie może dla swojego zbawie-
nia, utracił wolność wyboru. Wszystko, co robi, nie
oddala, a przybliża go do zguby; im więcej „robi", tym
bardziej zdradza siebie, tym niżej upada. I jeszcze jedna,
nie mniej ważna i istotna dla nas okoliczność: człowiek
upadły — i znów, jak pamiętamy, Nietzsche widział to,
kiedy patrzył na Sokratesa — zawierza wiedzy, podczas
gdy to wiedza właśnie paraliżuje jego wolność i nieuchron-
nie wiedzie go do zguby. Skąd się wzięła owa konieczność,

• której mówi Nietzsche, kto lub co ją nam przyniosło?
  Gdyby Nietzsche postawił takie pytanie, odpowiedziałby
  z pewnością, że przyniosło ją ludziom „doświadczenie".
  Przekonaliśmy się już jednak, iż w doświadczeniu nie
  sposób odnaleźć konieczności. Wiedza wydobywa ideę
  konieczności z zupełnie innego źródła niż doświadczenie.

• równocześnie wiedza bez idei konieczności nie potrafi się
  obejść ani przez chwilę. Lecz gdzie jest konieczność, tam
  nie ma wolności, a zatem, tam gdzie jest wiedza — tam
  również nie ma miejsca na wolność. Nietzsche, wydawało-
  by się, był o krok od rzucenia wiedzy wyzwania i zwrócenia
  się po prawdę do innego źródła. I nie tylko dlatego, że
  przykład Sokratesa przestrzegał go przed konsekwencjami,

Wiedza i wolna wola 247

do jakich prowadzi przesadne zaufanie do wiedzy. Nie-
tzschemu nieobce były przeżycia, świadczące o tym, iż cała
jego istota uciekała od wiedzy, chroniąc się w tych
obszarach istnienia, w których czary wiedzy nie krępują
człowieka i nie są dla niego ciężarem. Z niezrównaną
sztuką opowiada o nich właśnie w Ecce homo. Mam
nadzieję, że czytelnik wybaczy dość długi cytat — ale
problem ma dla nas olbrzymie znaczenie. „Maż kto,
z końcem dziewiętnastego stulecia, dokładne o tym pojęcie,
co poeci silnych stuleci zwali natchnieniem? Jeśli nie, to
opiszę. Kto by posiadał choć ślad przesądu, nie umiałby się
w samej rzeczy obronić wyobrażeniu, że jest tylko wciele-
niem, tylko medium potęg przemożnych. Pojęcie objawie-
nia — w tym znaczeniu, że coś nagle z niewysłowną
pewnością i dokładnością widzialne, słyszalne się staje, coś,
co człowieka do głębi wzburza i wstrząsa — określa po
prostu stan rzeczy. Słyszy się, nie szukając, bierze się, nie
pytając, kto daje; myśl wystrzela jak błyskawica, z koniecz-
nością, w formie bez wahania — nie miałem nigdy wyboru
[...]. Wszystko dzieje się w najwyższym stopniu poniewol-
nie, lecz jakby w wichurze uczucia wolności, bezwarun-
kowości, mocy, boskości..."⁵⁶ Jakże mało podobna jest
konieczność, o której tutaj mówi Nietzsche, do konieczno-
ści, która już starożytnych naprowadziła na ideę obojęt-
nego i bezdusznego losu. Mimowolnie nasuwa się pytanie:
kiedy Nietzsche pozostawał we władzy „przesądów"
— wtedy, kiedy wysławiał amor fati, w przekonaniu, że
ponad losem nie ma już żadnej wyższej instancji, czy też
wtedy, gdy twierdził, iż choć wszystko dzieje się w nim „w
najwyższym stopniu poniewolnie", jednak w wichurze
uczucia wolności, mocy, boskości? Tak kończy swoje
wyznania: „Oto moje doświadczenie natchnienia; nie wąt-
pię, że o tysiące lat cofnąć się trzeba, by znaleźć kogoś, co
by rzec mi śmiał: «jest też i moim»".⁶⁷ Myślę, że słowa te
są odpowiedzią na nasze pytanie: niekiedy „przesądy"
ludzi żyjących tysiące lat temu były Nietzschemu znacznie

" Tamże, s. 89-90.
" Tamże, s. 90.

248 W byku Falarisa

bliższe niż „prawdy" naszych współczesnych. A mimo to,
w ostatecznym rozrachunku, oddał swoje objawienia pod
sąd wiedzy, która zrodziła beznamiętność, bezwolność
i tępą uległość współczesnej myśli, zapominając o przesą-
dach, jakimi karmiła się starożytna, nie lękająca się niczego
wolność. Idea „wiecznego powrotu" zażądała „uzasad-
nienia" i zwróciła się do tego samego fatum z prośbą
o prawo do istnienia. Nie może przecież opierać się na
własnej woli — ponieważ woli jest pozbawiona, nie może
też opierać się na woli jakiejkolwiek żywej istoty — ponie-
waż żywe istoty są bezwolne. Wszystko zależy od tego, czy
fatum zgodzi się zapewnić jej jakieś miejsce w ogólnej
strukturze bytu. Albowiem decyzje fatum, czegokolwiek by
dotyczyły — życia pojedynczego człowieka czy życia
wszystkich ludzi, a nawet całego wszechświata — są
niezmienne i nieodwołalne i cnota, zarówno zwykłego
śmiertelnika, jak i mędrca, polega na tym, by nie tylko
przyjmować i szanować, ale i kochać decyzje/a/u/w. Nie ma
potrzeby opowiadać w tym miejscu szczegółowo, w jaki
sposób wypraszał Nietzsche u fatum rozstrzygnięcie
w sprawie swojej idei wiecznego powrotu. Autor Woli
mocy twierdził, że fatum uległo jego błaganiom. Czy jednak
sam rzeczywiście wierzył, iż można „udowodnić", „uzasad-
nić" ideę „wiecznego powrotu" i że argumenty, za pomocą
których ją uzasadniał, mogą kogokolwiek przekonać, choć
rozumował rzetelnie i uczciwie — inaczej niż ci jego odlegli
przodkowie, z którymi polemizował w Zaratustrze — tak
jak wymaga tego wysoki poziom współczesnego wykształ-
cenia, to jest wychodząc nie od idei władzy, ale od idei
posłuszeństwa względem Konieczności. Jeśli chodzi
o „możliwość uzasadnienia", idea wiecznego powrotu, nawet
w takiej ograniczonej postaci, w jakiej oddał ją Nietzsche pod
sąd najwyższej instancji, znajdowała się w znacznie gorszej
sytuacji niż wiele innych współczesnych idei, z których tak
jadowicie szydził. Idea wiecznego powrotu, ściślej mówiąc,
to, co pod tym imieniem objawiło się Nietzschemu, może
utrzymać się jedynie wtedy, gdy sąd najwyższej instancji,
czyli sąd, w którym zasiada konieczność, zostanie roz-
wiązany. I właśnie w ów sąd powinien Nietzsche wymię-

Wiedzai wolna wola 249

rzyć swój młot. Wszystkie męki, wszystkie uczucia roz-
paczy, nienawiści i obrzydzenia, wszystkie radości i na-
dzieje, które przeżył Nietzsche, należało skupić na tym, aby
zniszczyć ten sąd. Najwidoczniej również i on sam widział
w tym swoje życiowe zadanie i podejmował nadludzkie
wysiłki, aby je zrealizować. Wziął na swoje barki straszliwy
ciężar i był gotów przyjąć jeszcze więcej. W jednym ze
swoich listów opowiada, że chciałby doświadczyć wszyst-
kich potworności, jakie kiedykolwiek przypadły w udziale
człowiekowi, ponieważ dopiero wtedy uwierzy, iż rzeczywi-
ście ujawniła mu się prawda. I jego pragnienie zostało
spełnione. Czyż którykolwiek z myślicieli XIX wieku
(z wyjątkiem może Kierkegaarda) został tak ciężko do-
świadczony jak Nietzsche? Lecz okazało się, że i tego było
mało, aby zdobyć się na potrzebną śmiałość i rzucić
wyzwanie konieczności. Kiedy zbliżył się do konieczności
i spojrzał jej w oczy — siły go opuściły i opadły mu ręce,
tak jak opadły ręce Sokratesowi i Spinozie. Das Notwen-
dige verletzt mich nicht, amor fati ist meine innerste Natur
(„...co konieczne, nie dotyka mnie, amor fati jest moją
najwnętrzniejszą naturą")⁵⁸, oświadcza w Ecce homo,
jakby dosłownie zapomniał o wszystkim, co tyle razy
mówił o moralności niewolników i panów, o woli mocy,

• leżącej „poza dobrem i złem" wolności. Zamiast walczyć
  z nieprzejednanym wrogiem, staje się jego sojusznikiem,
  sługą, niewolnikiem i swój młot wznosi nie nad głowami
  tych ludzi, którzy nie chcą być posłuszni konieczności (tacy
  nie istnieją: konieczności posłuszni są wszyscy, mędrcy

• głupcy), lecz nad głowami tych, którzy nie chcą widzieć
  w konieczności najwyższego dobra i najwyższej szczęśliwo-
  ści. Amor fati staje się przedmiotem jego dumy, wszystkie
  swoje nadzieje zaś wiąże z eritis sicut dei, sdentes bonum
  et malum. I jednocześnie filozofia Nietzschego, podob-
  nie jak filozofia Sokratesa i Spinozy, przekształca się
  w pouczanie: człowiek powinien z jednakowym spokojem
  ducha znosić niepowodzenia i sukcesy, dobrego człowieka
  nie może spotkać nic złego, trzeba bowiem umieć znaj-

Tamże, s. 113.

250

W byku Falarisa

dować szczęście w byku Falarisa. „Okrucieństwo" Nie-
tzschego, które w swoim czasie wzbudzało taki lęk w lu-
dziach, nie jest jego „wynalazkiem". Przyjął je do swojej
duszy pierwszy człowiek, kiedy skusił go owoc z drzewa
poznania dobra i zła. Głosił je najmądrzejszy z łudzi, kiedy
odkrył powszechne i konieczne prawdy. Dziedziczny
grzech ciąży nad upadłą ludzkością i wszystkie próby
przezwyciężenia go rozbijają się, niczym fale o skały,
o niewidzialną ścianę przesądów, które czcimy jako wiecz-
ne prawdy. Również Nietzsche nie uniknął wspólnego
wszystkim losu: idea konieczności oczarowała go i przecią-
gnęła na swoją stronę — sam się jej pokłonił i wzywał
ludzi, by wznosili modły przed ołtarzem, na którym
zasiadała bellua, qua non occisa, homo non potest \ivere.

XI

Związek między wiedzą i wolnością, a raczej utratą
wolności, ujawnia się we wstrząsającym losie Kierkegaarda
jeszcze wyraźniej niż u Nietzschego. Nietzsche nazywał
siebie Antychrystem i świadomie walczył z Sokratesem.
Kierkegaard uważał się za chrześcijanina, akceptował
objawienie Pisma Świętego i twierdził, że Sokrates niczego
nauczyć go nie może, gdyż Sokrates był poganinem. Lecz
faktycznie i on do końca życia nie potrafił wyzwolić się
z władzy Sokratejskich idei. Przeciwnie: im usilniej walczył
z Sokratesem, tym beznadziejniej wplątywał się w jego
sieci. Od Lutra dziwnym sposobem coś go odrzucało: Ich
habe nie etwas von Luther gelesen — pisze w swoim
„Dzienniku". I nie był to przypadek: człowiek współczesny
musi szukać lux legis, a najbardziej lęka się tenebrae fidei.
Powiem od razu, choć wiem, że wzbudzi to sprzeciw
licznych wielbicieli Kierkegaarda: chrześcijaństwo duńskie-
go filozofa jest powtórzeniem tego, czym obdarował ludzi
Sokrates w swoim pierwszym i drugim wcieleniu — czło-
wiek cnotliwy będzie szczęśliwy nawet w byku Falarisa.
W utworze zatytułowanym Einmal leiden, ewig leben („Je-
den raz cierpieć, żyć wiecznie"), porównując ludzi z prze-

Wiedza i wolna wola 251

stępcami, którzy nie chcą dobrowolnie przyznawać się do
winy i których trzeba z tego względu poddać torturom,
KJerkegaard konkluduje: „nadzieja w sensie wiecznym
uwarunkowana jest przerażająco chorobliwym napięciem
i normalny człowiek dobrowolnie nigdy na to nie pójdzie".
Zgodnie z tym, „z doczesnego punktu widzenia chrześ-
cijańskie pocieszenie prowadzi do większej rozpaczy niż
najcięższe ziemskie cierpienie, niż największe chwilowe
nieszczęście", i w tym oto miejscu zaczyna się pouczanie,
„chrześcijańskie pouczanie". Kto zna choć trochę dzieła
Kierkegaarda, ten zgodzi się, że wszystkie jego myśli
i teksty ozdobione są w podobny sposób, jak przytoczone
fragmenty. Nawet tytuły jego książek — Furcht und Zittern
{Bojaźń i drżenie), Begriff der Angst („Pojęcie strachu"),
Der Pfahl im Fleisch („Drzazga w ciele"), Krankheit zum
Tode (Choroba na śmierć) — mówią nam wystarczająco
wiele o przerażeniu, przenikającym jego życie i twórczość.
W „Dzienniku" pisze: „Kiedy umrę, wystarczy jedna
Bojaźń i drżenie, aby imię moje uczynić nieśmiertelnym.
Będą ją czytać, będą ją przekładać na obce języki. Ludzie
wpadną w przerażenie z powodu mrocznego patosu, jakim
przepojona jest ta książka"⁵⁹. We wcześniejszych o rok
zapiskach z tegoż „Dziennika" czytamy: „Wydaje mi się,
że napisałem coś takiego, co mogłoby łzy wycisnąć z ka-
mieni"⁶⁰, i jeszcze: „Gdyby ludzie mogli sobie wyobrazić,
jak cierpiałem, jak zawsze cierpię, z jakim cierpieniem
związane jest moje istnienie!"⁸¹ A równocześnie znaleźć
tam możemy następujące świadectwa: „W ciągu jedenastu
miesięcy uporałem się z Entweder-oder (Albo-Albo). Gdyby
choć jeden człowiek wiedział, co spowodowało przyjście na
świat tej książki! Mój Boże! Taki ogromny wysiłek — każ-
dy pomyśli, że jakieś głębokie przeżycie zmusiło mnie do
napisania tej książki... w istocie, w całości dotyczy ona
mego prywatnego życia i mojego celu — gdyby dowiedzieli
się, jaki przyświecał mi cel, uznaliby mnie za wariata"⁶².

⁶⁸ S. Kierkegaard: Die Tagebucher, Innsbruck 1923, t. II, s. 89.

⁶⁰ Tamże, t. I, s. 389.

⁶¹ Tamże, t. II, s. 142.
^s2 Tamże, t. I, s. 183.

252

W byku Falarisa

Wyznania tego typu — a w „Dzienniku" jest ich mnóstwo
— są kluczem do zrozumienia nie tylko samego Kierke-
gaarda, ale i tych gigantycznych i skomplikowanych pro-
blemów filozoficznych, które związane są z jego jedyną
w swoim rodzaju — ze względu na napięcie myśli — twór-
czością. Nie ma żadnych wątpliwości: to, co Kierkegaard
przeżył i co napisał w swoich książkach, jest tak wstrząsa-
jące, że mogłoby zmusić do płaczu nawet kamienie. Lecz,
z drugiej strony, jest równie niewątpliwe, że gdyby ludzie
wiedzieli, z jakiego powodu Kierkegaard rozpętał tak
straszną burzę, wyśmialiby go albo okrzyknęli szaleńcem.
Przy czym — bez względu na liczne notatki w „Dzien-
niku", z których nietrudno wywnioskować, jaki charakter
miały przeżycia Kierkegaarda — on sam jest głęboko
przekonany, że nikt nigdy się nie dowie, co dręczyło go
i miotało nim tak potwornie, kiedy wpiła się weń owa Der
Pfahl im Fleisch, o której tyle opowiada. W dodatku
uroczyście zabrania doszukiwać się komukolwiek konkret-
nej okoliczności, która złamała mu życie, i na wszelki
wypadek przestrzega, że podjął ze swej strony wszelkie
środki ostrożności, aby zbić z tropu wścibskich badaczy,
którym by przyszło do głowy odkrywać jego tajemnice.
Częściowo mu się to udało. Jedni uważają za swój moralny
obowiązek liczyć się z wolą człowieka, który dawno już
porzucił nasz świat, innych odstrasza absolutna niemoż-
liwość rozplatania gordyjskiego węzła zmyśleń, które Kier-
kegaard celowo powiązał z rzeczywistymi wydarzeniami
swojego życia. I chyba nigdy nie uda się nam zrekonst-
ruować w szczegółach życia Kierkegaarda — jeśli nawet
uznamy, że wola jego wyrażona wówczas, kiedy żył na
naszym świecie, nie obowiązuje już teraz nikogo, skoro
minęło ponad sto lat od momentu jego śmierci. Można
więc przypuszczać, że w zaświatach najbardziej dręczy
Kierkegaarda myśl, iż za życia nie zdobył się na odwagę,
by samemu odkryć przed ludźmi swoją tajemnicę, i że
gdyby znalazł się człowiek, który rozwiązałby jego zagad-
kę, to sprawiłby w ten sposób wielką ulgę zmarłemu
i jednocześnie wyświadczyłby nieocenioną przysługę po-
szukującej i myślącej ludzkości. Kierkegaard nie był ani

Wiedza i wolna wola 253

pierwszym, ani ostatnim człowiekiem unoszącym do grobu
swoją tajemnicę — tajemnicę, którą należało zostawić na
ziemi i dla ziemi. Aby przykładu daleko nie szukać,
przypomnę choćby Nietzschego, o którym dopiero co
mówiliśmy. Nieustannie rozprawiał o „maskach", pod
którymi ludzie ukrywają swoją innere Besudelung (wewnę-
trzną profanację) i nie mniej od Kierkegaarda lękał się
ubrać własne przeżycia w szatę konkretnych słów. Nieod-
gadnioną dotąd tajemnicę miał i Sokrates, i Spinoza,
i nawet tak wielki święty jak Bernard z Clairvaux, którego
perdita vita (życie utracone) nie dawało spokoju Lutrowi.
Można, rzecz jasna, mówić o ideach, nie zajmując się
w ogóle życiem ludzi, którzy byli twórcami tych idei.
Można, wychodząc ze Spinozjańskiego verum est iudex sui
etfalsi („prawda jest kryterium dla samej siebie i dla tego,
co fałszywe"), uważać, że dla weryfikacji proponowanych
nam koncepcji filozoficznych istnieją immanentne zasady
tych idei. Lecz jest to jedna z najfatalniejszych w skutkach
petitio principii, jakie kiedykolwiek wymyślił dla siebie
rozum, pożądliwie szukający powszechnych i koniecznych
sądów. Jeśli mimo wszystko sądzone jest ludziom urzeczy-
wistnić krytykę czystego rozumu, nie posługując się w tym
celu rozumem i właściwymi mu regułami, to pierwszym
krokiem na tej drodze powinna być gotowość do wy-
rzeczenia się Spinozjańskiej zasady. To znaczy, trzeba
sobie wreszcie powiedzieć, że tajemnica Kierkegaarda,
Sokratesa, Spinozy czy Nietzsczego nie powinna bać się
ludzi i kryć w ciemnościach jak złoczyńca, lecz — choć tak
wzgardzona i wyśmiana, że wstydzi się samej siebie — za-
siadać na honorowym miejscu pośród prawd. Kierkegaard
wypominał filozofom, że nie żyją w tych kategoriach,
w których myślą. Czy nie bardziej poprawnie jednak
zarzucić im, iż nie mają odwagi myśleć w tych kategoriach,
w których żyją? Sam Kierkegaard chce wierzyć, że żyje „w
tych kategoriach", w których myśli i poczytuje to sobie za
„zasługę". Die Erkldrung, die ich in meinem innersten
verberge, die mehr konkrete, die eigentlich meine Entsetzung
noch genauer enthdlt, die schreibe ich doch nicht nieder
(„Wyjaśnienie, które ukrywam na dnie duszy, bardziej

254 W byku Falarisa

konkretne wyjaśnienie, które jeszcze lepiej mogłoby opisać
moją rozpacz — nigdy go nie wyjawię"). Jakkolwiek by
ukrywał, jedno jest niewątpliwe: owym „konkretnym wyja-
śnieniem" jest jego zerwanie z kobietą, z Reginą Olsen⁶³.
Faktu zerwania z Reginą, oczywiście, ukryć nie mógł.
Ukrywał natomiast, że stało się to pod przymusem, a nie
dobrowolnie — i to nie pod przymusem wewnętrznym czy
„odgórnym", lecz czysto zewnętrznym i najwidoczniej
w okolicznościach najbardziej przyziemnych, hańbiących
i obraźliwych. To właśnie chciał zataić przed ludźmi
i zrobił wszystko, co było w jego mocy, aby ludzie myśleli,
iż zerwał z Reginą dobrowolnie, że była to z jego strony
ofiara złożona na ołtarzu Boga. Nie dość, że przekonał
o tym ludzi, ale przekonał też prawie samego siebie: cała
jego twórczość, całe jego myślenie opierają się na tym
przekonaniu. A przecież było to kłamstwo, była to „suges-
tia", i to nie autosugestia, a prawdopodobnie sugestia
z zewnątrz. Nie złożył Reginy na ołtarzu ofiarnym, Reginę
odebrano mu przemocą i nie Bóg to uczynił, ale te ciemne
siły, które odebrały Orfeuszowi Eurydykę. A stracił nie
tylko Reginę: stracił wszystko, czym Bóg darzy człowieka.
Tak więc — i to być może jest najstraszniejsze i najbardziej
wstrząsające w losie Kierkegaarda (tak jak i w losie
Nietzschego) — nie miał nic do ofiarowania:
wszak żeby coś ofiarować, trzeba coś mieć. Kierkegaard
(znów podkreślam: podobnie jak Nietzsche) nie miał nic.
Był bardem, poetą, myślicielem — sądził nawet, że jest
bardzo utalentowany — lecz talent nie był mu potrzebny.
Gdyby choć potrafił wzruszać kamienie do łez jak Orfeusz!
Lecz pamiętamy, że nie tylko ludzie, ale i kamienie go nie
słyszały: kiedy mówił, ludzie drwili, a kamienie milczały,
jak milczą zawsze. A czy Orfeusz rzeczywiście miał taki
dar? Czy kiedykolwiek żył na ziemi człowiek umiejący
przezwyciężyć milczenie tego ogromnego świata, którego
ogniwami, jak uczą mędrcy, jesteśmy wszyscy? Czyż można

⁶³ Po roku oficjalnego narzeczeństwa S. Kierkegaard zrywa z nie wyjaśnionych
przyczyn z Reginą Olsen. Echa tego wydarzenia przewijają się w dramatyczny
sposób w catej twórczości duńskiego myśliciela, od Bojaźni i drżenia poczynając, na
zapiskach „Dziennika" z ostatnich lat życia Kierkegaarda kończąc.

wolna wola 255

więc wyobrazić sobie człowieka, który zdobyłby się na
zuchwałość myślenia w tych kategoriach, w których żyje,
i naruszając „wieczne" prawa odważyłby się wedrzeć do
niedostępnego dla śmiertelników Piekła?

Tak czy inaczej, Kierkegaard jest w naszych oczach niby
Orpheus redivivus, jest bardem, któremu odebrano ukocha-
ną, lecz który — w przeciwieństwie do swego mitycznego
prototypu — nie umiał rozmawiać z kamieniem i zmuszo-
ny był zwrócić się do ludzi. A ludzie są gorsi od kamieni:
kamienie tylko milczą, ludzie zaś potrafią drwić; dlatego
też kamieniom można wyjawić prawdę, przed ludźmi
natomiast trzeba ją ukrywać. Nie wolno im powiedzieć, że
z powodu Sórena Kierkegaarda i Reginy- Olsen (to jest
z powodu takiej drobnej, a więc nieistotnej okoliczności)
piekło powinno naruszyć wieczne prawa swego piekielnego
istnienia. Z ludźmi nie należy nawet mówić o piekle,
zwłaszcza ze współczesnymi wykształconymi ludźmi: dla
nich to słowo nie istnieje. Oni wiedzą, że są twarde,
nienaruszalne zasady, określające strukturę bytu, że owe
zasady nie dopuszczają żadnego wyjątku i nie robią
najmniejszej różnicy między obdarzonym boskim natchnie-
niem Orfeuszem i ostatnim nędzarzem. Nie ma sensu
opowiadać ludziom o „cierpieniach", które przeżył Kier-
kegaard, kiedy dowiedział się, że piekło nie zwróci mu
Reginy Olsen. W ogóle nie ma sensu opowiadać ludziom

0 cierpieniach: czyż najstraszliwsze cierpienia mogą za-
chwiać ordo et connexio rerum i wyrosłymi z nich ordo et
connexio idearum^%Ą, to jest naszym myśleniem? Groźne
Spinozjańskie non ridere, non lugere, neque detestari, sed
intelligere jest równie bezwzględne jak piekielne prawa. Tu
buntować się nie można, tu trzeba się ukorzyć. Nawet
Nietzsche, który „zabił prawo", doszedł przy końcu do
amorfati. Cóż ma zrobić Kierkegaard? Nie może pogodzić
się z myślą, że jego cierpienia pozostaną nie zauważone

1 nic nie zmienią w ogólnej ekonomii wszechświata. Lecz
mówić o tym nie wolno: jest to „wstydliwe", trzeba to
ukryć, udać, że nigdy tego nie było. Dlaczego „wstydliwe",

⁶⁴ B. de Spinoza: Ethica..., De natura et origine mentis, VII.

256 W byku Falarisa

dlaczego Kierkegaardowi nie wolno mówić o tym, o czym
śpiewał w odległych czasach Orfeusz? Powie ktoś, że
Orfeusz jest postacią nie istniejącą albo, w każdym razie,
mityczną. Żywy Orfeusz również nie ośmieliłby się walczyć
z piekłem i zacząłby „usprawiedliwiać" swoją ustępliwość
wzniosłymi argumentami, to jest rozważaniami o ofierze
itp...

Nikt nie wie, skąd na ziemi wziął się wstyd. W Uczcie
Alkibiades opowiada, że wstydu nauczył go Sokrates⁸⁶,
godnie z Biblią wstyd jest rezultatem grzechu pierworod-
nego: kiedy Adam zjadł jabłko z drzewa poznania, zaczął
się wstydzić swojej nagości, która przedtem nie wydawała
mu się wstydliwa⁶⁸. W obu wypadkach wstyd pozostaje
w ścisłym związku z wiedzą. Przy czym nie chodzi o wiedzę
jako agapesis tón aisthesedn (przyjemność pochodząca
z doznań zmysłowych), ale o wiedzę dotyczącą powszech-
nych i koniecznych prawd. Wiedza zmusza człowieka do
„uznania rzeczywistości", to jest „rzeczy, które nie zależą
od niego"; narzuca mu również myśl, że w tym „uznaniu"
jest niekiedy coś haniebnego, wstydliwego. Kiedy Kier-
kegaard mówi o dobrowolnej ofierze, podczas gdy nie ma
nic do ofiarowania, ponieważ wszystko zostało mu ode-
brane, nie podejrzewa nawet, że bezwolnie naśladuje
naszego praojca: okrywa swą nagość listkiem figowym.
Przeciwnie, wydaje mu się, że dokonuje wielkiego, heroicz-
nego czynu, że „zbawia" swoją duszę i pomaga innym
ludziom w zbawieniu. Lecz dzieje się tu właśnie to, przed
czym przestrzegali Luter i Nietzsche, pierwszy mówiąc:
Oportet kominem suis operibus difjidere („człowiek nie
powinien ufać swoim dziełom"), drugi zaś powiadając, że
wszystko, co robi człowiek upadły, wszystkie jego czyny
prowadzą do zguby, a nie do zbawienia. Decyduje, że
trzeba żyć w takich kategoriach, w jakich się myśli,
i wyciąga rękę po owoc z drzewa poznania dobra i zła,
który, jak nam wyjaśnił Hegel, stanowi zasadę filozofii po
wsze czasy. Kierkegaard nienawidził Hegla i gardził nim.

" Zob. Platon: Uczta 216 b.
⁸⁶ Zob. Rdz 3. 10-11.

Wiedza i wolna wola 257

Na kilka miesięcy przed śmiercią umieścił w „Dzienniku"
taką uwagę: „Hegel, niech mi wolno będzie powiedzieć
o nim na sposób helleński: że wesoło śmiali się bogowie!
Biedny profesor, który przeniknął konieczność wszyst-
kiego, co istnieje, i obrócił wszechświat w błahostkę...
O bogowie!"⁶⁷ Nie zdołał jednak nigdy wyrzec się idei, że
życie nasze powinno być determinowane naszą myślą,
zerwać z Sokratesem. I nawet w chwilach skrajnego
napięcia duchowego, jak zaraz zobaczymy, nie potrafił
porzucić, mówiąc językiem Lutra, lux rationis na rzecz
tenebrae Jidei i wciąż oglądał się na Sokratesa. W Der Pfahl
im Fleisch pisze — przytaczam po niemiecku, aby w kolej-
nym przekładzie nie osłabiać i tak już prawdopodobnie
zniekształconego sensu słów Kierkegaarda: ...Und wenn
man zu Tode gedngstigł wird, da steht zuletzt die Zeit stille.
Laufen zu wollen schneller als je, und da nicht einen Fuss
riicken zu kónnen; den Augenblick kaufen zu wollen mit
Aufopferung alles andern, und da zu lernen, dass er nicht feil
ist, weil es nicht liegt an Jemands Wollen oder Laufen,
sondern um Gottes Erbarmen („I kiedy staje się w trwodze
w obliczu śmierci, wówczas wreszcie czas ucicha. Chcieć
biec szybciej niż kiedykolwiek, a nie móc zrobić ani
jednego kroku; chcieć kupić chwilę, aby z poświęceniem
wszystko odmienić, a przyjść do tego, że ona nie na
sprzedaż, albowiem nic już nie zależy od czyjegoś chcieć
czy biec, lecz od Boskiej litości"). Wydawałoby się, że
człowiek, który przeżył coś takiego, na zawsze straci
zaufanie do „swoich dzieł". Jakie dzieła tworzyć może
człowiek, dla którego czas się zatrzymał, który — niczym
zniewolony wrogą siłą Spinozjański asinus turpissimus
— nie może poruszyć ani jednym członkiem? Lecz właśnie
w takich chwilach Kierkegaard przypominał sobie zawsze
Sokratesa: dobremu człowiekowi nie może się zdarzyć nic
złego, dobry człowiek będzie szczęśliwy nawet w byku
Falarisa. I jeśli jego wola jest sparaliżowana i skazany jest
na głodową śmierć między dwoma wiązkami siana, to
jedną „rzecz" można jeszcze mimo wszystko zrobić: można

⁶⁷ S. Kierkegaard: Die Tagebucher, t. II, s. 351.

258 W byku Falarisa

jeszcze utramaue faciem fortunae aeąuo animo ferre, można
jeszcze wysławiać fatum, można jeszcze żądać od siebie i od
innych ludzi, aby w potwornościach życia widzieli najwyż-
szą szczęśliwość. Przecież nie tylko filozofia, ale i chrześ-
cijaństwo sprowadzają się w całości do Erbauung, do
pouczania.

XII

Najbardziej znamiennymi pod tym względem książkami
Kierkegaarda wydają się Bojaźń i drżenie i towarzysząca jej
Wiederholung (Powtórzenie) oraz Begriff der Angst (Po-
jęcie strachu). Pierwsza poświęcona jest Abrahamowi
i jego ofierze (czyli problemowi wiary), druga zajmuje się
grzechem pierwotnym. Przypomnę raz jeszcze, że Kier-
kegaard wychował się w atmosferze starego luteranizmu.
Choć dzieł Lutra nie czytał, nie mógł nie wyznawać
Luterańskiej solaflde. Im jednak był starszy, tym bardziej
odchodził od solaflde i tym bardziej gorączkowo chwytał
się „wolnej woli", zbliżając się jednocześnie do takiego
rozumienia wiary, jakfidesformata caritate (wiara ukształ-
towana przez miłość), które Luter tak bezlitośnie tępił
w doktrynie katolickiej. Ale już w Begriff der Angst,
w 1844 roku rozumie wiarę inaczej niż w roku 1843, kiedy
pisał Bojaźń i drżenie. Między ukazaniem się tych dwóch
książek zaszło jedno z tych wydarzeń, które w oczach ludzi
nie mają żadnego znaczenia, ale które zdecydowało o losie
Kierkegaarda: Regina Olsen, jego była narzeczona, zostaje
zaręczona ze Schleglem. Dla wszystkich ludzi było to jedno
z tych wielu wydarzeń, które nie stanowią żadnej pożywki
dla refleksji. Dla Kierkegaarda zaś znaczyło: Sokrates był
najmądrzejszym z ludzi i ojciec wiary, Abraham, powinien
i może być przez ludzi zaakceptowany tylko o tyle, o ile
jego wiara jest potwierdzeniem i wyrazem Sokratejskiej
mądrości. Jak każdy wie, Bóg powstrzymał rękę Ab-
rahama w chwili, gdy ten wzniósł nóż nad głową swego
syna, i Izaak pozostał pośród żywych. Z tego powodu
Kierkegaard pisze w Bojaźni i drżeniu: „Idźmy dalej.

Wiedza i wolna wola 259

Przypuśćmy, że Abraham ofiarował Izaaka. Abraham
wierzył. Nie wierzył, że będzie kiedyś tam zbawiony, ale
wierzył, że będzie szczęśliwy tu na ziemi. Bóg nie mógł mu
dać nowego Izaaka, wskrzesić ofiarowanego. Wierzył siłą
absurdu *, gdyż wszelkie ludzkie wyrachowanie od dawna
musiał porzucić". Na następnej stronie dodaje: „...wysiłek
wiary musi zawsze rodzić się z absurdu; trzeba przy tym
zauważyć, w ten tylko sposób, aby nie tracić ani odrobiny
ze spraw doczesnych"⁸⁸. Nieco dalej — aby jeszcze lepiej
wyjaśnić, jak pojmuje wiarę — opowiada „wymyśloną"
historię o biednym chłopcu, który zakochał się w księżnicz-
ce. Dla wszystkich jest jasne, że chłopiec nigdy nie zdobę-
dzie księżniczki. Lecz „rycerz wiary", który nie gorzej niż
„wszyscy" rozumie władzę spraw powszednich nad ludźmi,
podejmuje „wysiłek wiary" i dokonuje cudu: „...powiada
bowiem: wierzę jednak, że będę ją miał siłą absurdu, siłą
wiary w to, że Bóg wszystko może"⁸⁹. Na tych samych
stronicach Kierkegaard wielokrotnie wyznaje: „...sam nie
wierzę, brak mi do tego odwagi"⁷⁰. Może zamiast „braku-
je mi odwagi", lepiej byłoby powtórzyć to, co nam
Kierkegaard powiedział w Pfahl. im Fleisch: Laufen zu
wollen schneller als je, und da nicht einen Fuss riicken zu
kónnen („Chcieć biec szybciej niż kiedykolwiek, a nie móc
zrobić ani jednego kroku") i przypomnieć sobie w tym
miejscu De servo arbitrio Lutra. Co przeszkadza mu
wierzyć? Przecież wiara potrzebna jest mu najbardziej.
Wiara oznacza, że Bóg może dać Abrahamowi nowego
syna, że Bóg może wskrzesić Izaaka, połączyć biednego
chłopca z księżniczką, może zmusić piekło do zmiany jego
praw i zwrócić Kierkegaardowi Reginę Olsen. Jasne, iż
odwaga nie ma tu nic do rzeczy, odwaga potrzebna jest
raczej, aby wyrzec się wiary. I czy w ogóle ktokolwiek, kto

* Wbrew mniemaniu niektórych komentatorów, tak charakterystyczny dla
całego Kierkegaardowskiego myślenia termin „absurd" nie został przejęty od
filozofów niemieckich, ale od Tertuliana, którego Kierkegaard bardzo cenił i które-
mu przypisywał, jak wielu innych ludzi w ubiegłym stuleciu, słynne credo gula
absurdum (wierzę, bo to absurdalne).

⁵⁸ Bojaźń i drżenie, s. 34 i 36.

⁵⁸ Tamże, s. 47.

¹⁰ Zob. tamże, s. 31, 70, 85.

260 W byku Falarisa

zna życie Kierkegaarda, ośmieli się odmówić mu odwagi
— to przecież tak, jak gdyby odmawiał odwagi Sok-
ratesowi lub Spinozie. Dlatego też nieuchronnym momen-
tem na drodze do „wiary" jest nieskończona rezygnacja:
„Nieskończona rezygnacja to jest ta koszula, o której
opowiada stara baśń ludowa. Nić uwita ze łzami, tkanina
bielona łzami, koszula uszyta wśród łez, ale mocniejsza od
żelaza i stali [...]. A tajemnica życia na tym właśnie polega,
że każdy musi uszyć ją sam sobie..."⁷¹ Pod pojęciem
nieskończonej rezygnacji nietrudno dostrzec Sokratejskie-
go byka Falarisa, Spinozjańską szczęśliwość czy amorfati
Nietzschego. Kierkegaard przeszedł przez to wszystko, ale
podczas gdy Sokratejska mądrość zatrzymała się właśnie
w tym miejscu, tu dostrzegła kres i kres ten błogosławiła
jako najwyższy i ostateczny cel człowieka, Kierkegaard,
kiedy pisał Bojaźń i drżenie, zatrzymać się nie mógł. Albo
raczej: mógł jeszcze nie zatrzymywać się w tym miejscu.
Przyzywał wszystkie potworności życia, które spadały nań
zresztą i bez jego wezwania, lecz nie robił tego po to, by
uchodzić za wzór najwyższej cnoty albo zdumiewać ludzi
swoją bohaterską odpornością i wytrzymałością. Oczeki-
wał od cierpienia czegoś zupełnie innego: Bóg może
zwrócić Abrahamowi złożonego w ofierze Izaaka. Kier-
kegaard spodziewał się, że przeżyte cierpienie zniszczy
w nim wreszcie zaufanie do danych, do doświadczenia,
które narzuca ludziom rozum i na mocy którego „przy-
jmują" oni to, co rzeczywiste, za nieuchronne. Koncent-
rował wszystkie swoje siły i zdolności na doświadczeniu
rozpaczy — początkiem filozofii nie jest zdziwienie, jak
mniemali Grecy, lecz rozpacz, powiadał — aby wywalczyć
sobie prawo do „płaczu i przeklinania" i swoje łzy
i przekleństwa przeciwstawić bezgranicznym roszczeniom
rozumu, krępującego ludzką wolę powszechnymi i koniecz-
nymi prawdami. „Rycerz rezygnacji" powinien przeobrazić
się w „rycerza wiary'". Kierkegaard pisze: „.„rozum [...]
w dalszym ciągu ma prawo twierdzić, że w świecie doczes-
nym, tam, gdzie on panuje, to, co było niemożliwością

⁷¹ Tamże, s 45.

Wiedza i wolna wola 261

[czyli to, że dla Boga wszystko jest możliwe — L.S.],
niemożliwością zostało. To przeświadczenie jest równie
jasne dla rycerza wiary; jedyna rzecz, która może go
zbawić, to absurd, dlatego właśnie sięga on po wiarę.
Uznaje jednym słowem niemożliwość, w tej samej chwili
wierzy w rzecz absurdalną..." I jeszcze jedno wyznanie
— moment, o którym teraz mówimy, jest tak ważny, że
trzeba skupić się na nim szczególnie: „Rezygnacja nie jest
jeszcze wiarą [...] rezygpacja właśnie stanowi dla mnie
punkt wyrzeczenia się wszystkiego, wysiłku tego mogę
dokonać własnymi siłami [...] A jeśli uczynię ten wysiłek
własnymi siłami, wygram całą moją osobowość świadomą
swej wieczności w błogosławionej zgodzie z moją miłością
ku Wiecznej Istocie. Wierząc nie wyrzekam się niczego,
przeciwnie, wszystko jest mi dane, właśnie w takim rozu-
mieniu, w jakim się mówi, że kto ma wiarę jak gorczyczne
ziarno, może góry przenosić"^7Z. Nie tylko góry: temu, kto
ma wiarę, obiecano znacznie więcej: ouden adynatesei
hymin („nic niemożliwego nie będzie dla was"). Inaczej
mówiąc: rozum ze swoimi powszechnymi i koniecznymi
prawdami, wyznaczający granice możliwemu, ten rozum,
który był bezwzględnym i wszechmocnym władcą na
naszym padole płaczu, na zawsze utraci swoją władzę.
Plotyn wyraził to w słowach: epekteina nou kai noeseós
(nad umysłem i poznaniem). Plotyn również zaczął od
apoteozy rezygnacji: zabijają synów, gwałcą córki, grabią
ojczyznę — nic to, ze wszystkim tym należy się „po-
godzić", powiadał. A zakończył wezwaniem do niemoż-
liwego: wszak poza myślą i poznaniem zamieszkuje nie-
możliwe. I kiedy Kierkegaard, który prawdopodobnie w ogó-
le nie czytał Plotyna, przeciwstawia rycerza rezygnacji, Sok-
ratesa, rycerzowi wiary, Abrahamowi, tylko w innych
słowach wypowiada to samo, co mówił ostatni helleński
filozof. Tyle że nazywa to „wiarą" — słowem obcym dla
Plotyna. „Zamierzam — kończy Kierkegaard swoje wpro-
wadzenie do Bojaźni i drżenia — wyciągnąć z opowieści
o Abrahamie wszystkie dialektyczne konsekwencje w nim

⁷² Tamże, s 47 i 49.

262 W byku Falarisa

zawarte i wyrazić je w formie «problematów», aby okazać,
jak wielkim paradoksem jest wiara; paradoks ten pozwala
z morderstwa uczynić święty i miły Bogu czyn, paradoks
ten powrócił Abrahamowi Izaaka i nie daje się ogarnąć
myślą, ponieważ wiara właśnie tam się zaczyna, gdzie
myślenie się kończy"⁷³. Jest to podstawowa idea Kier-
kegaarda, którą powtarza we wszystkich swoich dziełach
wielokrotnie. Sześć lat po napisaniu Bojaźni i drżenia
oświadcza w Chorobie na śmierć: „...wiara jest właśnie
zatraceniem zmysłów, aby odnaleźć Boga".⁷⁴ Sformuło-
wanie to, tak przypominające nie rozwiązane do tej pory
Pascalowskie s'abetir wyprowadza jak gdyby Kierkegaarda
poza granice problematyki filozoficznej: kiedy kończy się
myślenie, kiedy traci się rozum, to czyż nie znaczy to, że
kończy się i filozofia? Dlatego jednak przypomniałem
właśnie Plotyńskie „poza myślą i rozumem". Choć Plotyn
nic przecież nie mówi o Abrahamie i Izaaku, a może nawet
nigdy o nich nie myślał, doszedłszy do tej granicy, za którą
u Sokratesa zaczynał się byk Falarisa i gdzie człowiek
bezwolnie „przyjmować" musi wszystko, co zgodnie ze
świadectwem rozumu jawi się rzeczywistością — tak że już
non pro re cogitante, sed pro asino turpissimo habendus sit
(nie za rzecz myślącą, ale za najgłupszego osła powinien
uchodzić) — zrobił to samo, co Kierkegaard zrobić
polecał: skoczył w nieznane, gdzie kończy się władza
i kompetencja rozumu. Czy dla Plotyna filozofia przestała
w tym momencie istnieć? Czy raczej dopiero się wówczas
zaczęła, ponieważ dopiero wówczas podjęta została próba
krytyki czystego rozumu, bez której nie ma i być nie może
żadnej filozofii? Powiadam — próba, ponieważ krytyka
urzeczywistniona została tylko raz jeden w całej historii
ludzkości i to nie przez człowieka, a w tym odległym
momencie naszej przeszłości, kiedy Bóg powiedział do
Adama: „... ale z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci
jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz"⁷⁶.

¹³ Bojaiń i drżenie, s. 55.

¹⁴ Choroba na śmierć, s. 176.
⁷⁶ Rdz 1, 17.

Wiedza i wolna wola 263

I faktycznie: krytyka rozumu jest największym paradok-
sem, podcinającym podwaliny myślenia. Wielka i wstrząsa-
jąca myśl *: ou gar deitai hidryseos hosper auto ferein ou
dynamenon („nie potrzebuje ono oparcia tak jakby samo
nie mogło się podtrzymać") — przyszła Plotynowi do
głowy w związku z bykiem Falarisa, u Kierkegaarda zaś
pojawiła się w związku z biblijną opowieścią o ofierze
Abrahama. Jeśli człowiek jest istotnie res cogitans, a nie
asinus turpissimus, to za żadną cenę nie przyjmie tej
rzeczywistości, w której włada rozum i w której ludzkie
szczęście polega na radosnej gotowości oddania pod obro-
nę i ochronę powszechnych i koniecznych prawd złożonego
w ofierze Izaaka czy wroga, którego tyran rzucił bykowi
Falarisa.

Abraham wzniósł nóż nad głową syna, Abraham jest
synobójcą, czyli największym przestępcą. A przecież zgod-
nie z Biblią — Abraham jest człowiekiem sprawiedliwym,
Abraham jest ojcem wiary. Co pozostaje z sokratejsko-
-spinozjańskieh pouczeń i obietnic szczęścia dla człowieka,
który zdecydował się zabić swego syna? Taki człowiek
zostanie na wieki i nieodwołalnie potępiony. Zbawić go,
dopóki rozum pozostaje panem wszechświata, jest tak
samo niemożliwe, jak byłe uczynić niebyłym. Kierkegaard
widzi to nie mniej jasno niż Kartezjusz swoje: to, „...co się
stało, nie może stać się niebyłym..."⁷⁶ Widział zatem, że
trzeba wybierać między Abrahamem i Sokratesem, między
tym, który został w Piśmie Świętym uznany za sprawied-
liwego, i tym, którego pogański bóg uznał za najmądrzej-
szego z ludzi. I oto, zdając sobie w pełni sprawę z ciężaru
ogromnej odpowiedzialności, Kierkegaard wziął stronę
Abrahama i zaczął głosić Suspension des Ethischen, ze
śmiałością przypominającą Lutra i proroków. W „Dzien-
niku" pisze: „Kto rozwiąże tę zagadkę {Suspension des
Ethischen), ten wyjaśni moje życie". Również dla Nie-
tzschego jego „poza dobrem i złem", różniące się tylko
sposobem wyrażania od Suspension des Ethischen, było nie

Zob. ostatni rozdział mojej książki Potestas clw/ium.
^s R. Descartes: Zasady filozofii, s. 31.

264 W byku Falarisa

tyle kwestią czysto teoretyczną, ile próbą wydostania się ze
ślepego zaułka, do którego wpędziły go powszechne i ko-
nieczne prawdy. Żeby od razu stało się jasne, o co chodzi
Kierkegaardowi, kiedy mówi o Suspension des Ethischen,
przytoczę jeszcze jedno wyznanie, wypowiedziane prawie
niechcący: gdy sprawa dotyczy relacji między zakochany-
mi, wszystkie wyznania wyrywają się Kierkegaardowi
mimowolnie. Opowiada historię miłości młodego chłopca
i młodej dziewczyny, kończąc ją słowami: „...Etyka nie
będzie chyba jednak mogła im pomóc, gdyż mają przed nią
pewne zatajenia, które oboje przyjęli na własną odpowie-
dzialność..."⁷⁷ Na czym polega tajemnica? Niech wyjaśni
sam Kierkegaard: „Etyka jako taka jest rzeczą ogólną [...].
Jak tylko jednostka pragnie zaznaczyć swą pojedynczosc
wobec ogólnego, grzeszy, i tylko przyznając się do tego,
może na nowo pogodzić się z tym, co ogólne. [...] Jeżeli jest
to rzeczą najwznioślejszą, jaką można powiedzieć o czło-
wieku i jego bycie, to etyka ma tę samą naturę co
zbawienie wieczne człowieka, które w całej wieczności
i w każdym momencie stanowi jego telos..."⁷⁸ Czyż można
nie rozpoznać w tych słowach fundamentalnej i najgłębszej
myśli Sokratesa w jego pierwszym i drugim wcieleniu? To,
co etyczne, było dla nich nie tylko najwyższą, lecz i jedyną
wartością. Możecie mieć wszystkie dobra życiowe, lecz jeśli
nie będziecie mieć dobra „etycznego" — nie będziecie mieć
nic. I na odwrót, wszystko może wam zostać odebrane,
lecz jeśli zachowacie to „etyczne", będziecie mieć najistot-
niejsze, będziecie mieć wszystko. „Etyczne" jest szczegól-
nym rodzajem wartości, jest wartością sui generis, to to
coelo różniącą się od wszystkich innych wartości. Dobra
należące do „etycznego" mają tyleż wspólnego z dobrami,
których szuka i które odnajduje człowiek nie mający
udziału w mądrości, ile gwiazdozbiór Psa z psem, ujadają-
cym zwierzęciem. Umyślnie, rzecz jasna, posługuję się
porównaniem Spinozy, umyślnie również nie przytaczam
słów zamykających to porównanie: wspólna jest tylko

" S. Kierkegaard: Bojaiń i drżenie, s. 94.
⁷⁸ Tamże, s. 55.

Wiedza i wolna wola 265

nazwa. Ale i nazwa nie jest wspólna: z jednej strony
— gwiazdozbiór, z drugiej strony — pies, to znaczy nie
tylko ujadająca, ale i godna pogardy istota. Spinoza byłby
wierniejszy swoim założeniom, gdyby powiedział: animal
turpissimum, a nie animal latrans (zwierzę ujadające). Nie
powinno być żadnych wątpliwości co do tego, iż źródłem
sokratejsko-spinozjańskiej etyki był, jeśli wolno się tak
wyrazić, głęboki wstrząs metafizyczny. W terminach Kier-
kegaarda szczęśliwość, jako rezultat Sokratejskiej wartości
„etycznej", jest z ludzkiego punktu widzenia znacznie
gorsza od najgorszego nieszczęścia.

Kierkegaard z nie mniejszą przenikliwością niż Nietzsche
dostrzegł problem Sokratesa, to jest podstawowy problem
nie tylko etyki, ale całej w ogóle filozofii. Tak samo jak
Nietzsche usiłował przezwyciężyć Sokratejskie czary. Z te-
go jedynie powodu zwrócił się ku Pismu Świętemu, tylko
dlatego, by oswobodzić się od narzuconej, przygotowanej
przez najmądrzejszego z ludzi szczęśliwości, wspomina

0 Abrahamie. Lecz, w przeciwieństwie do Nietzschego,
Kierkegaardowi nigdy nawet do głowy nie przyszło widzieć
w Sokratesie człowieka upadłego, który, jak nam wyłusz-
czył Hegel, przeistoczył owoce z drzewa poznania dobra

1 zła w zasadę filozofii po wsze czasy. Sokrates nie jest dla
niego człowiekiem upadłym, a jedynie „poganinem", do
tego najdoskonalszym ze śmiertelników, jacy żyli do mo-
mentu, kiedy objawiła się światu prawda Pisma Świętego.
Nawet w chwili, kiedy zostaje wyniesiony poza dobro i zło,
kiedy w obliczu Abrahama decyduje się ogłosić swoje
Suspension des Ethischen, kiedy dochodzi do wniosku, że
człowiek musi ukrywać swoją najgłębszą tajemnicę przed
tym, co „etyczne", wciąż kurczowo trzyma się Sokratesa.
Choć wie, że mistycyzmowi nie starcza nigdy cierpliwości,
by doczekać się boskiego objawienia, porównuje Sok-
rateasa z chrześcijańskimi mistykami i z przekonaniem
twierdzi; Mit nichts beginnt das System, mit nichts endet die
Mystik immer. Das letzte ist das gottliche Nichts, wie des
Sokrates Unwissenheit Gottes furcht war, seine Unwissenheit
mit welcher er wieder nicht begann, sondern endete, oder zu
welcher er immer kom („System zaczyna się od nicości,

266 W byku Falarisa

mistyka zawsze się na nicości kończy. Ta ostatnia jest
boską nicością, do jakiej właśnie sprowadzała się Sok-
ratejska niewiedza, niewiedza, od której nie tylko zaczynał,
ale na której zawsze też kończył i do której nieustannie
powracał")⁷⁹. Niewiedza Sokratesa, jak podkreślałem, nie
jest niewiedzą, lecz wiedzą o niewiedzy i towarzyszy jej
namiętne, niepohamowane dążenie do wiedzy, w której
widzi on jedyny środek uchronienia się przed fatalnymi
konsekwencjami swojego upadku. Nietzsche poczuł, że
„człowiek nie może ufać swoim dziełom" i że właśnie tam,
gdzie człowiek upadły widzi drogę do zbawienia, oczekuje
go zguba. Kierkegaard daleki jest od myśli, iż Sokrates jest
człowiekiem upadłym par excellence oraz że wiedzą nie
wolno odpowiedzieć na upadek, że sama potrzeba i żądza
wiedzy jest tylko wyrazem i świadectwem upadku. Dlatego
też w Begriff der Angst nawet pierwszemu człowiekowi
przed popełnieniem grzechu pierworodnego przypisuje tę
samą Unwissenheit urn Nichts, którą odkrył u Sokratesa
i która, osiągając stopień skrajnego napięcia, przeradza się
w akt naruszenia boskiego zakazu. Innymi słowy: Sokrates
pozostaje dla niego człowiekiem, który nie posmakował
jeszcze owocu z drzewa poznania dobra i zła. Dlatego też
w Bojaźni i drżeniu nie decyduje się podejść do Abrahama,
nie zagwarantowawszy mu z góry przychylności powszech-
nych i koniecznych prawd. Na samym początku książki,
jakby usprawiedliwiając się z góry przed „etycznym", iż
będzie je tyle razy obrażać, pisze: „Inaczej jest w świecie
ducha. Tu panuje boski porządek, panuje niejednakowo
nad godnymi i niegodnymi, tu słońce nie świeci jednakowo
dla dobrych i złych i tu obowiązuje prawo, że tylko ten, co
pracuje, otrzymuje pokarm..."⁸⁰ Cóż to za świat „ducha"?
Skąd się o nim dowiedział Kierkegaard? Oczywiście nie
z Biblii — a nawet wbrew Biblii. W Biblii powiedziano
przecież, iż słońce świeci jednakowo dla grzeszników
i sprawiedliwych. Lecz to wydaje się Kierkegaardowi nie
do zniesienia. W świecie „ducha" powinien panować inny

⁷⁸ S. Kierkegaard: Die Tagebucher, t. I, s. 148.
⁸⁰ Bojaźń i drżenie, s. 23.

Wiedza i wolna wola 267

„porządek", inne prawo: w świecie ducha słońce wschodzi
tylko dla sprawiedliwych, w świecie ducha je tylko ten, kto
pracuje. Dlaczego powinno obowiązywać inne prawo? Ani
w Bojaźni i drżeniu, ani w „Pojęciu strachu" nie znajdziemy
odpowiedzi na to pytanie. Lecz w Der Pfahl im Fleisch
spotykamy fragment, który rzuca światło zarówno na
Kierkegaardowskie rozumienie Suspension des Ethischen,
jak i na jego stosunek do ofiary Abrahama: „W świecie
ducha — pisze — szczęście i przypadek nie czynią jednego
królem, drugiego nędzarzem, jednego piękniejszym od
księżniczki Wschodu, drugiego godniejszym litości od
Łazarza; ze świata ducha wykluczony zostaje tylko ten, kto
sam siebie wyklucza; w świecie ducha wszyscy są gość-
mi"*⁸¹. W decydującej chw li wraca Kierkegaard do
„etyczności"; tylko w niej spodziewa się znaleźć schronie-
nie. I rzeczywiście: tu, w naszym świecie, słońce wschodzi
jednakowo i dla sprawiedliwych, i dla grzeszników. Co
więcej: niektórym sprawiedliwym nie dane jest w ciągu
całego życia choć raz zobaczyć słoneczne światło. Słońce
zalicza się do res, quae in nostra potestate non sunt. I nie
dość, że nie podlega naszej władzy — ale i samego Boga nie
słucha. Czyż można przywiązać się do tego, czyż można
kochać to, co przypadek i kaprys daje nam i odbiera? Na
mocy Absurdu, powiadał Kierkegaard, wierzyłem, iż Bóg
zwróci Abrahamowi zabitego Izaaka, że biedny chłopiec
otrzyma księżniczkę. I dopóki ukrywał przed tym, co
etyczne, swoją wiarę i swój Absurd, dopóty mógł ją
zachować. Kiedy jednak zdecydował się wyjawić swoją
tajemnicę, aby otrzymać błogosławieństwo od etyczności,
tajemnica straciła czarodziejską moc i ze świata, w którym
słońce świeci i dla grzeszników, i dla sprawiedliwych,

• W książce Potestas clatium, mówiąc o stworzonym przez Sokratesa świecie
„dobra", charakteryzowałem go w następujący sposób: „Świat ten nie zna granic
i kresów, daje schronienie miliardom ludzi i wszystkich nakarmi do syta swą
duchową strawą. Wszyscy, którzy chcą doń wejść — są drogimi i oczekiwanymi
gośćmi... Dokonuje się tam cudowna metamorfoza, tam słaby staje się silnym,
rzemieślnik — filozofem, niezdolny — człowiekiem utalentowanym, szkaradny
— pięknym". Kiedy pisałem te słowa o Sokratesie, nie znałem jeszcze w ogóle
Kierkegaarda.

⁸¹ Der Pfahl im Fleisch, s. 33.

268 W byku Falarisa

wrócił Kierkegaard do świata Sokratesa, do świata konie-
cznych prawd, gdzie nie ma wprawdzie grzeszników, gdzie
żyją wyłącznie sprawiedliwi, lecz gdzie słońce nigdy nie
wschodziło i wschodzić nie będzie.

XIII

Kierkegaarda coś nieodparcie przyciągało do postaci
Abrahama, lecz „rozumiał" on w Abrahamie tylko to, co
przypominało mu Sokratesa w jego pierwszym i drugim
wcieleniu. I choć usilnie stara się zmienić Abrahama
w nową „kategorię" — wysiłki jego do niczego nie
prowadzą. Najbardziej wstrząsające jest to, że Kierke-
gaard, podobnie jak Nietzsche, dochodzi do tej granicy, za
którą czary Sokratesa tracą swą władzę nad człowiekiem,
za którą oczekuje nas tak upragniona wolność, lecz
przekroczyć tej granicy, pójść śladem Abrahama nie może.
Jak w rosyjskiej bajce — Alionuszka przyzywa brata do
brzegu, a brat odpowiada: nie mogę płynąć, wisi mi u szyi
ciężki kamień i ciągnie do dna.

Abraham jawi się Kierkegaardowi przede wszystkim
jako człowiek wyrzucony z łona „ogólności" i tym samym
pozbawiony opieki powszechnych i koniecznych prawd.
Nie boi się powiedzieć: „...paradoks wiary na tym właśnie
polega, że jednostka jako jednostka wznosi się ponad
ogólność". To samo pisze stronicę wcześniej. W obu
jednak przypadkach zastrzega się: „...ale trzeba zauważyć,
że jednostka, która jako jednostka była podporządkowana
ogólności, teraz staje się jednostką poprzez ogólne, które-
mu jako jednostka jest podporządkowana..."⁸² — za-
strzeżenie niezwykle charakterystyczne dla myślenia Kier-
kegaarda. On, który tak wściekle napadał na Hegla i tak
drwił z jego spekulacji filozoficznych, wszędzie szuka
dialektycznego ruchu i rozwoju. Dopiero co z takim
patosem wieścił o Absurdzie i o tym, że jeśli chce się
odnaleźć wiarę, trzeba się wyrzec zarówno rozumu, jak

"BojaU i drżenie, s. 58.

Wiedza i wolna wola 269

i myślenia. A tu okazuje się, iż wyrzec się nie można, że
trzeba wykazać rygor i żelazną konsekwencję nawet wtedy,
gdy rządzący wszelkimi rygorami i regułami rozum stracił
już władzę nad nami. Bóg jest przyjacielem porządku,
powiada Kierkegaard, nie podejrzewając, iż jest to równo-
znaczne z twierdzeniem, że Bóg jest niewolnikiem porząd-
ku. U Plotyna — kiedy to w momentach porywu i mak-
symalnego wytężenia wszystkich sil duchowych udaje mu
się na chwilę zrzucić z siebie przygniatający ciężar rozumu
— zawsze pojawia się błogosławione eksaifnes — „nagle"
jako zwiastun upragnionej, choć dalekiej wolności. Kier-
kegaard boi się nagłości i nie wierzy wolności nawet
wówczas, gdy pochodzi ona od Boga. Porównując Ab-
rahama z bohaterem tragicznym, gotów jest zazdrościć
bohaterowi: „Tragiczny bohater wyrzeka się sam siebie dla
wyrażenia ogólności; rycerz wiary rezygnuje z ogólności,
aby stać się jednostką [...]. Ten, kto wierzy, że łatwo jest
być jednostką, może być pewny tego, że nie jest rycerzem
wiary [...]. Ale rycerz wiary, jej wyznawca, przeciwnie, wie,
że jest rzeczą dobrą należeć do ogólności. Wie, że pięknie
i pożytecznie jest być jednostką, która przekłada siebie
w dziedzinę powszechności [...]. I ten, i ów cieszą się
pewnością, jaką daje pogrążenie się w sprawy uniwersalne.
Wiedzą, że pięknie jest urodzić się jednostką, która miesz-
ka w ogólności, miłym miejscu pobytu, w ogólności, która
od razu przygarnia każdego, kto chce się w niej pogrążyć,
ilekroć zapragnie w niej utonąć. Wiedzą jednocześnie, że
ponad tym wszystkim wije się samotna droga, wąska
i stroma; wiedzą, jak straszną rzeczą jest urodzić się
samotnie poza ogólnością i iść nie spotykając nigdy
towarzysza podróży. Wiedzą dobrze, gdzie się znajdują
i jaki mają stosunek do ludzi. Dla ogółu ludzi taki człowiek
jest szaleńcem i nikt go nie pojmie. A wyrażenie szaleniec
jest jeszcze najłagodniejsze ze wszystkich. Jeżeli zaś nie
uważa się go za szaleńca, to jest hipokrytą, a im wyżej
wspina się ową ścieżką, tym straszniejszym wydaje się
ludziom hipokrytą. Rycerz wiary wie, ile entuzjazmu daje
poświęcenie dla sprawy powszechnej, ile wymaga ono
odwagi, ale można w nim także znaleźć oparcie właśnie

270 W byku Falarisa

dlatego, że robi się je dla dobra ogółu..." ⁸³ Es ist herrlich
dem Allgemeinen anzugehoren („cudownie jest należeć do
ogólności"). Znajoma myśl: Sokrates i Spinoza nie tylko
wskazywali na nią, ale urzeczywistniali ją całym swym
życiem. Lecz pamiętamy również co innego: powszechne
i konieczne prawdy żądają od człowieka, aby aeąuo animo
przyjmował wszystko, co ześle mu los, włącznie z bykiem
Falarisa, żądają gotowości przeistoczenia się z res cogitans
w asinus turpissimus. Arystoteles nie podejrzewał tego, lecz
Sokrates i Spinoza doskonale o tym wiedzieli. Kiedy
Kierkegaard mówi o tragiczności, trzyma się Arystotele-
sowskiego punktu widzenia: można pozazdrościć bohate-
rowi tragicznemu — po jego stronie są powszechne i konie-
czne prawdy. Powołuje się nawet na Arystotelesowskie
rozumienie tragedii. Również z obcą swemu charakterowi
pobłażliwością mówi o korekcie wprowadzonej przez Arys-
totelesa do etyki Sokratejskiej, to jest o tym, że człowiek
cnotliwy potrzebuje jeszcze mimo wszystko pewnego mini-
mum dóbr życiowych. I, rzecz jasna, pobłażliwość Kier-
kegaarda ma swoje uzasadnienie. Podejmuje on niewiary-
godne wysiłki, aby umieścić Abrahama w innej „kategorii"
niż Sokratesa. Dlatego też, kiedy mowa o tym, co „etycz-
ne", albo o „tragicznym bohaterze", przez cały czas stara
się odciąć od Sokratesa i, aby ułatwić sobie to zadanie,
podstawia Arystotelesa w miejsce najmądrzejszego z ludzi.
Abraham, jak powiedziałem, jawi się Kierkegaardowi
przede wszystkim jako człowiek wyrzucony z łona ogólno-
ści i tym samym pozbawiony opieki powszechnych i konie-
cznych prawd: „Rycerz wiary ma tylko i jedynie siebie
samego i to właśnie jest przeraźliwe"⁸⁴. O wszystkim
decyduje wyłącznie sam i na swoją odpowiedzialność. Nie
ma do kogo zwrócić się po radę. Nawet Kościół nie
stanowi dla niego oparcia: „Bohater Kościoła wyraża
w swym czynie powszechność i nikt nie może być człon-
kiem Kościoła, jeżeli [...] inni nie mogą go zrozumieć"⁸⁵.

^8a Tamże, s. 81-82.

⁸⁴ Tamże, s. 85.

⁸⁵ Tamże, s. 80.

Wiedza i wolna wola 271

I jeszcze: „A gdyby nawet jakiś człowiek był do tego
stopnia tchórzliwy i godny pożałowania, że chciałby zostać
rycerzem wiary na odpowiedzialność innego, nigdy nim nie
zostanie; jednostka może bowiem zostać rycerzem wiary
tylko jako jednostka, i to jest właśnie ta wielkość, którą
mogę pojąć, nie sięgając do niej, gdyż nie mam po temu
odwagi; na tym właśnie polega lęk, który mogę pojąć
znacznie lepiej"⁸⁶. W tych słowach kryje się wielka i nie-
zwykle istotna racja. Nietzsche, jak pamiętamy, opowiadał
nam to samo, tylko za pomocą innych słów: kiedy wypadł
z ogólności albo, jak sam mówił, kiedy „zabił prawo", jego
strach graniczył z obłędem. Lecz jedna cecha — niczego na
pierwszy rzut oka nie zmieniająca w powyższym opisie
— wprowadza pewien dysonans, brzemienny w fatalne
konsekwencje. Kierkegaard mówi nie tylko o lękach, ale
także o wielkości i postawie rycerza wiary. Już samo
wyrażenie „rycerz wiary" brzmi nieco dziwnie: tak jakby
wiara prosiła ogólność, przed którą uciekała, o jałmużnę.
Rycerskość jest wszak jedną z przykładowych kategorii
etyczności. I w jeszcze większej mierze odnosi się to do
wielkości rycerza wiary oraz do usiłowań Kierkegaarda, by
na drabinie ludzkich wartości rycerza wiary postawić

• jeden stopień wyżej od bohatera tragedii. Jest to także
  danina na rzecz „ogólności": Kierkegaard nie może zdecy-
  dować się na ostateczne zerwanie ze starymi nawykami
  myślenia, przyswojonymi sobie przez ludzi od Sokratesa,
  który ustalił zasadę filozofii wszystkich czasów. Gdyby
  Kierkegaard chciał i mógł powiedzieć całą prawdę, musiał-
  by przede wszystkim wykorzenić ze swej duszy to wszyst-
  ko, co pamięć podpowiadała mu o rycerstwie i wielkości.
  Dla tego, kto skazany został na wiarę, istnieje tylko

• wyłącznie „lęk", a wszystkie „pocieszenia", które roz-
  dawała „ogólność", wynosząc jednych do stanu rycer-
  skiego, innym darowując „wielkość", winny być raz na
  zawsze porzucone. Arystoteles mógł mówić o wielkości
  albo pięknie tragedii: oglądał przecież tragedię z pozycji
  widza. Lecz dla człowieka, dla którego tragedia stała się

Tamże, s. 77.

272 W byku Falarisa

istotą duszy, słowa te pozbawione są wszelkiego sensu.
Tragedia jest ślepym zaułkiem, a w ślepym zaułku nie ma
miejsca ani na wielkość, ani na piękno, jest jedynie nędza
i brzydota. Przy tym powszechne i konieczne prawdy nie
tylko nie podtrzymują człowieka znajdującego się w po-
łożeniu bez wyjścia, ale przeciwnie, robią wszystko, aby go
dobić. Sytuacja bez wyjścia następuje właśnie w tym
momencie, kiedy powszechne i konieczne prawdy, obiecu-
jące człowiekowi oparcie i pociechę we wszystkich sytuac-
jach życiowych, obnażają nagle swą rzeczywistą naturę
i rozkazującym tonem żądają od człowieka, aby z res
cogitans przeistoczył się w asinus turpissimus. Czyżby
Kierkegaard o tym nie wiedział? Przecież Absurd zafas-
cynował go właśnie dlatego, że obiecywał mu wolność od
powszechnych i koniecznych prawd: Bóg może dać Ab-
rahamowi drugiego Izaaka, Bóg może wskrzesić zabitego,
dla Boga nie ma nic niemożliwego. Lecz, jak już wspo-
mniałem, Kierkegaard nigdy — ani w swoich książkach,
ani w swoich dziennikach — nie ośmielił się powiedzieć, że
jego Izaakiem była Regina Olsen i że z powodu Reginy
Olsen wystąpił ze swym zuchwałym Suspension des Ethi-
schen. To była jego tajemnica, którą ukrywał przed „etycz-
nym", którą ukrywał przed samym sobą, a nawet przed
swoim „Absurdem". Wystarczyło bowiem nazwać ją jej
własnym imieniem, aby powszechne i konieczne prawdy
nie tylko pozbawiły go tytułu rycerza wiary, ale także
odebrały mu godność „bohatera tragicznego". Najpotwor-
niejszą rzeczą ze wszystkiego, co Kierkegaard przeżył, była
świadomość, że to, co się z nim działo, działo się „natural-
nie", że ani Bóg, ani diabeł, ani nawet pogańskie fatum nie
brali w tym udziału. Tej potworności Kierkegaard, który
gotów był wszystko przyjąć, wszystko znieść — przyjąć nie
mógł. Nie był też jednak w stanie otrząsnąć się z tego
koszmaru. Dlatego właśnie przekonywał siebie, że wy-
rzeczenie się Reginy było ofiarą dobrowolną, jak gdyby
powtórzeniem ofiary Abrahama, która również była miła
Bogu tylko dlatego, iż była dobrowolna. Skąd Kierkegaard
wiedział, że Bogu bardziej miła jest ofiara dobrowolna niż
narzucona? Takiego pytania nie możemy postawić Sok-

Wiedza i wolna wola 273

ratesowi. Jego „niewiedza" miała określoną odpowiedź.
Lecz Kierkegaard powtarzał przecież tyle razy, że Sokrates
był poganinem, że nie są mu potrzebne żadne nauki
Sokratesa. A okazuje się, że nie może się obejść bez
Sokratesa również chrześcijanin, ponieważ nie może się
obejść bez powszechnych i koniecznych prawd. Jednocześ-
nie z Bojaźnią i drżeniem pisze Kierkegaard Wiederholung
(„Powtórzenie"), gdzie mowa jest nie o Abrahamie, ale
o Hiobie. Hiob, jak wiadomo, nie zabił dobrowolnie
swoich dzieci, nie rozdał dobrowolnie swoich dóbr itd.
Wszystko zwaliło się na niego nagle. Nie miał nawet prawa
ubiegać się o zaszczytne miano bohatera tragicznego. Był
po prostu starym, nędznym, ani sobie, ani innym niepo-
trzebnym człowiekiem, jakich nie brakuje na bożym świe-
cie. W naszych czasach, czasach wojen i przewrotów
społecznych, jest takich Hiobów bez liku. Wczoraj był
carem, dzisiaj jest niewolnikiem i nędzarzem, poniewierają-
cym się w błocie i rozdrapującym swoje rany. A mimo to
biblijny Hiob, który nie był ani rycerzem, ani tragicznym
bohaterem, wybił się jakimś dziwnym sposobem z przecięt-
ności, „zasłużył" na to, by Kierkegaard poświęcił mu,
podobnie jak Abrahamowi, całą książkę — Wiederholung.

0 Wiederholung można powiedzieć to samo, co Kierke-
gaard powiedział o Bojaźni i drżeniu: „Ludzie wpadną
w przerażenie z powodu mrocznego patosu, jakim przepo-
jona jest ta książka". Również Wiederholung napisane
zostało w atmosferze „bojaźni i drżenia" — przez człowie-
ka, nad którym wzniesiono straszny i groźny młot i który
pyta w przerażeniu: któż wymierzył ten cios, cóż to takiego
— czy miot Boży, czy też naturalna siła „powszechnych

1 koniecznych prawd"? Według Biblii, Bóg kusił Hioba, tak
jak kusił Abrahama, ale „wiedzieć" tego nie możemy.
„Jaka nauka może być tak skonstruowana, żeby znalazło
się w niej miejsce dla pokusy, której w nieskończonej
perspektywie naszego myślenia w ogóle nie ma, ponieważ
ma ona zastosowanie wyłącznie w stosunku do jednostki.
Taka nauka nie istnieje, taka nauka istnieć nie może"⁸⁷.

Wiederholung, Jena 1909, s. 180.

274 W byku Falarisa

Co więc powoduje, że Kierkegaard wspomina o Hiobie
i stawia te wszystkie pytania? Bohaterem Wiederholung jest
człowiek, który — podobnie jak sam Kierkegaard — zmu-
szony był zerwać ze swoją ukochaną. Oto co sam autor

• tym mówi: „O niezapomniany dobroczyńco, męczenniku
  Hiobie! Czy wolno mi zbliżyć się do ciebie, być razem
  z tobą? Nie odpychaj mnie... Nie posiadałem twoich
  bogactw, nie miałem siedmiu synów i trzech córek, lecz

• ten może stracić wszystko, kto miał mało, i ten może
  stracić synów i córki, kto stracił ukochaną; i ten może być
  pokryty ropiejącymi wrzodami, kto utracił swój honor
  i swoją dumę, a jednocześnie utracił siły i sens swojego
  życia"⁸⁸. Czego oczekuje Kierkegaard od Hioba? Dlacze-
  go chce się do niego zbliżyć? „Zamiast zwrócić się o pomoc
  do powszechnie znanego Projessor publicus ordinańus,
  przyjaciel mój [to jest sam Kierkegaard — L.S.] ucieka się
  do prywatnego myśliciela, do Hioba"⁸⁹. Powszechnie
  znany profesor — to oczywiście Hegel. Lecz przecież już
  Spinoza dostrzegł „konieczność wszystkich rzeczy", a He-
  gei powtórzył tylko myśl Spinozy — dlaczego więc Kier-
  kegaard nie miał odwagi nawet pomyśleć, że bogowie,
  choćby i pogańscy, zaśmiewali się słuchając Spinozy?
  Również Sokrates uczył o powszechnej i koniecznej praw-
  dzie, lecz grecki bóg nie dość że nie śmiał się z niego, ale
  ogłosił go w dodatku najmądrzejszym z ludzi. A co
  odpowiedziałby Spinozie i Sokratesowi doświadczony cier-
  pieniem Hiob, gdyby przyszli do niego ze swoją mądrością
  i swoimi pocieszeniami? Kierkegaard nigdy nie stawiał
  sobie takiego pytania, ani wtedy, kiedy pisał Bojaźń
  i drżenie oraz „Pojęcie strachu", ani w ostatnich latach
  swego życia, kiedy gromił protestancki Kościół i przeklinał
  żonatych pastorów. W swoim Albo-Albo, które wydaje się na
  pierwszy rzut oka szczytem niepohamowania, decyduje się
  przeciwstawić Hioba Hegiowi, z którego tak wesoło na-
  śmiewali się bogowie. Lecz bogowie Sokratesa szanowali,
  Spirtoza zaś był drugim wcieleniem Sokratesa. Kierkegaar-

⁸⁸ Tamże, s 170.

⁸⁹ Tamże.

Wiedza i wolna wola 275

dowi nigdy nie udało się przezwyciężyć strachu przed
grecką mądrością. Przekonamy się zaraz, że, zdaniem
Kierkegaarda, to sam Stwórca wpoił człowiekowi, iż strach
jest w pewnym sensie podstawową cechą albo pierwotną
własnością, a nawet pierwotną zaletą człowieka. Lecz
w trakcie pisania Bojaźni i drżenia oraz „Powtórzenia"
Kierkegaard nie chciał jeszcze tak myśleć. Interesował się
Abrahamem i Hiobem jako ludźmi, którzy byli wystar-
czająco silni i zuchwali, aby przezwyciężyć wszelkie lęki
i wznieść się ponad „pouczanie" Sokratesa oraz błogo-
sławiącego Sokratejską mądrość delfickiego boga. Ab-
raham nie znał strachu: był z nim Bóg, dla którego nie ma
nic niemożliwego. Również u Hioba „doświadczenie co-
dzienne" nie wymazało jeszcze całkiem z pamięci wspo-
mnień o tym, że rozum nie zawsze był władcą świata. Albo
ściślej rzecz ujmując: nieszczęścia, które zwaliły się na
Hioba, znów wzbudziły w nim te wspomnienia. Kierke-
gaard pisze: „Znaczenie Hioba nie na tym polega, że
powiedział on — Bóg dał, Bóg wziął, błogosławione
niechaj będzie imię Pana; mówi tak na samym początku,
ale później już tego nie powtarza; znaczenie Hioba polega
na tym, że sytuuje się on poza sporami dotyczącymi
zagadnień z pogranicza wiary, że dokonuje się w nim ten
niezwykły wybuch dzikich i niepohamowanych namiętno-
ści"⁹⁰. Inaczej mówiąc: codzienne doświadczenie albo
bezpośrednie dane świadomości uchodzą w oczach ludzi za
ostateczną instancję, rozstrzygającą problem prawdy. Co-
kolwiek przyniesie nam doświadczenie, cokolwiek wykażą
nam „dane" — przyjmujemy wszystko i wszystko nazywa-
my prawdą. W świecie, w którym włada rozum, walka
z „danymi" jest oczywistym szaleństwem. Człowiek może
płakać, może przeklinać prawdy, poznawane na drodze
doświadczenia, nie uda się jednak nikomu — i on dobrze
o tym wie — ich przezwyciężyć; trzeba je zaakceptować.
Filozofia idzie jeszcze dalej: to, co dane, należy nie tylko
przyjąć, należy także błogosławić. Nawet Nietzsche mówił,
że „konieczność go nie obraża". Również Hiob, człowiek

⁸⁰ Tamże, s. 189-190.

276 W byku Falarisa

pobożny, zaczyna od tego, że wszystkie lugere et detestari
spycha w najgłębszy zakątek swej duszy: Bóg dał, Bóg
wziął, błogosławione niechaj będzie imię Pana. Lecz w mia-
rę jak rosną i mnożą się zgotowane mu nieszczęścia,
potęguje się natężenie zdławionych lugere et detestari, które
w końcu przedzierają się przez grubą warstwę zastygłej lub
zmaterializowanej powłoki oczywistości, krępującej jego
wolę. „Znaczenie Hioba polega właśnie na tym, że nie
tonuje on i nie rozładowuje patosu (Leidenscha.fi) wolności
obłudnymi pocieszeniami"⁹¹. Napomnienia przyjaciół,
przez których usta przemawia sama mądrość i sama
życzliwość, nie tylko nie uspokajają go, ale jeszcze bardziej
rozdrażniają. Gdyby Sokrates i Spinoza podeszli do Hio-
bowego łoża, nie mogliby powiedzieć nic więcej ponad to,
co powiedzieli Elifaz, Bildad i Sofar. Są ludźmi i, jak
wszyscy ludzie, pozostają we władzy tego, co dane. I nie
dość, że sami znajdują się we władzy tego, co dane, ale
ponadto zmuszeni są myśleć, iż wszystko, co istnieje na
świecie, żywe i martwe, niskie i wzniosłe, bezsilne i pełne
mocy, podziela ich los, to jest pozostaje we władzy tych
prawd. Siedem dni przyjaciele milczeli, patrząc na Hioba.
Lecz nie można przecież wiecznie patrzeć i milczeć, milczeć
i patrzeć. Trzeba przemówić. I jak tylko ich usta się
otworzyły, wypełniając ściśle nakaz Spinozy, zaczęli mówić
to, czego mówić nie powinni. Możliwe, iż zdawali sobie
przy tym sprawę, że człowiek, który coś takiego powie, już
non pro re cogitante, sed pro asino turpissimo habendus est.
Zdawali sobie sprawę, a jednak mówili dalej, dziwiąc się
temu, co mówią. Czyż jest coś bardziej hańbiącego, coś
bardziej nikczemnego niż konieczność myślenia i mówienia
czegoś zupełnie przeciwnego temu, co należałoby mówić,
czegoś, do czego zmuszają nas „prawa naszej natury"!
Gdyby w latach pomyślności sam Hiob miał wystąpić
w roli pocieszyciela człowieka „wyrzuconego ze wspólnego
łona", na pewno nie wymyśliłby nic lepszego niż to, czym
pocieszali go przyjaciele. Zaczął przecież od „Dał Pan
i zabrał Pan. Niech będzie imię Pańskie błogosławione"⁹².

⁹¹ Tamże, s. 187.
" Hi 1, 21.

Wiedza i wolna wola 277

Wydawałoby się, że przez jego usta przemawia sama
bogobojność. Lecz w rzeczywistości okazało się, iż to nie
bogobojność, lecz niegodziwośc, największa niegodziwośc,
iż są to „posłuszeństwo i bogobojność", które przeniknęły
ciało i krew człowieka w chwili, kiedy skosztował owocu
z drzewa poznania dobra i zła. Kierkegaard najwidoczniej
to przeczuł: w tym zawierała się jego tajemnica, którą tak
starannie ukrywał przed „etycznym", w tym i tylko w tym
zawierał się sens jego Suspension des Ethischen. Nie miał
jednak odwagi, by na dłużej odejść od etycznosci. Nie tylko
nie wiąże nigdy „etycznego" z upadkiem człowieka, ale co
więcej: „etyczne" jawi się mu zawsze jako niezbędny
dialektyczny moment rozwoju człowieka w kierunku reli-
gijności. I —jakby rzeczywiście był prawowiernym heglistą
— moment bynajmniej nie odwołany i nieodwołalny,
a jedynie „zniesiony". Niedługo przed śmiercią (w 1854 r.)
notuje w swoim „Dzienniku": „Kiedy Chrystus zawołał:
Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił — to były to dla
Chrystusa straszne słowa i za takie zazwyczaj uchodzą.
Wydaje mi się jednak, że znacznie straszniejsze było to, iż
Bóg musiał słyszeć te słowa. Być takim niezmiennym — to
przerażające. Lecz nie to jest najstraszniejsze — a to, żeby
być takim niezmiennym i jednocześnie być miłością. Nie-
skończone, głębokie, niewypowiedziane cierpienie. Rów-
nież ja, biedny człowiek, również ja wiele doświadczyłem
pod tym względem: nie być w stanie nic zmienić i kochać
zarazem. Doświadczyłem tego i to pomaga mi choć
troszeczkę, choć z daleka wyobrazić sobie cierpienia bo-
skiej miłości"⁹³. Myślę, że po tym, co zostało wyżej
powiedziane, fragment ten nie wymaga komentarza. Po-
wszechna i konieczna prawda ukorzyła nie tylko Kierke-
gaarda, ale i samego Boga. Nie wszystko jest dla Boga
możliwe, wiele rzeczy jest dla Boga niemożliwych, niemoż-
liwe jest to, co najważniejsze, najistotniejsze, najbardziej
potrzebne. Sytuacja Boga jest jeszcze gorsza niż sytuacja
Kierkegaarda lub nawet Nietzschego, któremu wpełzło do
duszy coś „najstraszniejszego, najciemniejszego, najpo-

⁸³ Die Tagebiicher, t. II, s. 364.

278 W byku Falarisa

tworniejszego". Z takim „doświadczeniem" podszedł Kier-
kegaard do biblijnej przypowieści o grzechu pierworod-
nym. Z góry można powiedzieć: dla człowieka, podobnie
jak dla Boga, jest tylko jedno wyjście, jedna możliwość
ocalenia = owoce z drzewa poznania dobra i zła, które za
sprawą Sokratesa stały się zasadą całej przyszłej filozofii
i niemal na naszych oczach przekształciły się w Spinozjańs-
ką szczęśliwość. Obrażona etyka otrzyma pełną satysfakcję
— człowiek odkryje przed nią wszystkie swoje tajemnice.
Być może, również i Hegel, którego Kierkegaard bardziej
obraził niż etykę, zapomni wszystkie bolesne słowa, jakie
pod jego adresem kierował niepohamowany autor Albo-
-Albo. I już nie olimpijscy bogowie śmiać się będą z Hegla,
ale Hegel z bogów.

XIV

Bóg musi się udać po naukę i szukać oparcia u Sok-
ratesa, którego prawda stała się zasadą filozofii po wsze
czasy! Wszelkie lugere et detestań samego Boga rozbijają
się nieuchronnie o jego „niezmienność", podobnie jak
Kierkegaardowskie lugere et detestań rozbijały się o nie-
zmienne prawa bytu, w których człowiek się pogrąża
w chwili swoich narodzin. A Bogu nie pozostaje nic innego,
jak ze spokojem ducha znosić szczęście i nieszczęście;
poprzez tertium genus cognitionis nieodmiennie dochodzi
On również do przekonania, że szczęśliwość nie jest
yirtutis, sed ipsa virtus. Zdaniem Sokratesa, człowiek cnot-
liwy może być szczęśliwy nawet w byku Falarisa, zdaniem
Kierkegaarda, „chrześcijaństwo" także nie przynosi ob-
jawienia nowej prawdy, a daje jedynie pouczenie, o którym
— podobnie jak i o pouczeniu zaoferowanym nam przez
Sokratesa — trzeba powiedzieć, że z ludzkiego punktu
widzenia jest ono gorsze od każdego nieszczęścia, jakie
tylko może nas spotkać. Luter mówił o Bogu, iż jest
wszechmocny i tworzy wszystko z niczego. Dla Kierke-
gaarda wola Boga jest tak samo sparaliżowana Jego nie-
zmiennością, jak wola człowieka — koniecznością, a nawet

Wiedza i wolna wola 279

w znacznie większym stopniu. Widząc ukochanego Syna
konającego na krzyżu, doświadcza takiego samego uczucia
przerażenia z powodu swej bezsilności, jakie przeżywa
Kierkegaard z powodu zadręczonej przez siebie Reginy
Olsen: czuje, że trzeba uciekać, trzeba się ruszyć, trzeba coś
robić, a równocześnie ma świadomość, iż pozostaje cał-
kowicie w mocy „kategorii swojego myślenia" i nie jest
w stanie poruszyć ani jednym członkiem. Jak wiemy, Luter
również mówił o servo arbitrio. Lecz w jego ujęciu ujarz-
miona wola odnosi się do człowieka. U Kierkegaarda zaś,
tak jak u Sokratesa i Spinozy, servo arbitrio dotyczy także
samego Boga. Ale autor Bojaźni i drżenia zdecydował się
w pewnej chwili szukać zbawienia w Absurdzie. Na mocy
Absurdu, powiada, Bóg może odważyć się na Suspension
des Ethischen i zwrócić Abrahamowi Izaaka, Bóg może
wskrzesić zabitego itd., to jest może wyzwolić się z nie-
zmienności. Lecz nawet i wówczas, kiedy z takim na-
tchnieniem opowiadał, iż dla Boga nie ma nic niemoż-
liwego, nie mógł porzucić myśli, że mimo wszystko
w „świecie ducha" jest, powinien być pewien swoisty
porządek — odmienny od tego, który obserwujemy tu, na
ziemi — ścisły, dokładny i określony, odwieczny porządek:
tam słońce nie świeci jednakowo dla grzeszników i dla
sprawiedliwych, tam syty jest tylko ten, kto pracuje itd.
Zgodnie z tym również wiara Abrahama, bez względu na
to, co mówił o niej Kierkegaard, nie jest formą zniesienia
„etyczności". Przeciwnie — wiara Abrahama w rezultacie
okazała się jedynie spełnieniem żądań etyczności. Inaczej
mówiąc: Kierkegaard nie dopatrywał się w Abrahamie,
wbrew temu, co mówił, nieustraszonej odwagi człowieka,
za którym stoi wszechmocny Bóg — Abraham był dla
niego, używając jego własnej terminologii, jedynie „ryce-
rzem rezygnacji", podobnie jak i sam Bóg, który opuścił
swego Syna. W wierze Abrahama widzi nie tyle dar Boga,
ile Jego osobistą zasługę. Człowiek obowiązany jest wie-
rzyć, powtarza niezliczoną ilość razy, i ten, kto wypełnia
ów obowiązek, ten „pracuje" i swą pracą zdobywa prawo
do dóbr przeznaczonych w świecie ducha tylko dla spra-
wiedliwych, w świecie, w którym słońce wschodzi tylko nad

280 W byku Falarisa

„sprawiedliwymi". Sprawiedliwość zaś, tak jak i wiara,
polega na tym, żeby żyć w takich samych kategoriach,
w jakich się myśli. Bóg powinien być niezmienny — ofiaro-
wuje więc swego Syna. Abraham powinien podporząd-
kować się Bogu — wznosi więc nóż nad głową syna. Życie
ducha zaczyna się za horyzontem „powinności", od której
Bóg jest równie zależny jak człowiek. Skąd Kierkegaard
zaczerpnął tę prawdę? W Biblii Bóg wcale nie jawi się istotą
niezmienną, w Biblii i „ojciec wiary" nie zawsze słucha
Boga. Kiedy Bóg, rozgniewany na ludzi, spowodował na
ziemi potop, sprawiedliwy Noe nie spierał się z Nim ani
przez chwilę, schował się posłusznie do swej arki, za-
dowolony, że udało mu się ocalić własne życie i życie
swoich bliskich⁹*. Abraham zaś spierał się z Bogiem
z powodu Sodomy i Gomory, i Bóg, zapominając o swojej
niezmienności, ustąpił swojemu „niewolnikowi"⁹⁶. Widać
wyraźnie, że biblijna „wiara" nie ma nic wspólnego
z posłuszeństwem i że wszelkie „powinien" leżą w ob-
szarze, do którego światło wiary nie dociera. Sam Kier-
kegaard w Chorobie na śmierć pisze z powodu zagad-
kowych słów Apostoła Pawła: „«A cokolwiek nie jest
z wiary, grzechem jest». Dla całego chrześcijaństwa jest to
jedno z najbardziej decydujących określeń: przeciwieńst-
wem grzechu nie jest cnota, tylko wiara"⁹⁸.1 powtarza to
samo w owej książce wiele razy. Natomiast w „Pojęciu
strachu" powiada: „przeciwieństwem wolności jest wi-
na"⁹⁷. Lecz jeśli tak, jeśli przeciwieństwem grzechu i winy
są wiara i wolność, to czyż wszystkie rozważania Kierke-
gaarda o królującym w świecie ducha porządku nie świad-
czą tylko o tym, że człowiek nie ma ani wiary, ani
wolności, a jedynie winę i bezsilną cnotę? I że chrześcijań-
skie pouczanie Kierkegaarda nie pochodzi z Absurdu,
który tak wysławiał, ani też z Pisma Świętego, które
uważał za objawienie prawdy, lecz z „wiedzy", którą dał
nam najmądrzejszy z ludzi, ośmieliwszy się zjeść owoc z za-

⁹⁴ Zob. Rdz 7, 16.

⁸⁵ Zob. tamże 18, 20-23.

⁸⁸ Bojaiń i drżenie, s. 229.

⁸⁷ Der Begriff der Angst, Jena 1912, s. 106.

Wiedza i wolna wola 281

kazanego drzewa. W „Pojęciu strachu", snując rozważania
o pierwszym człowieku, Kierkegaard oświadcza z przeko-
naniem: „Niewinność jest niewiedzą. W niewinności czło-
wiek określa się nie za pomocą ducha, lecz duszy, w bezpo-
średniej jedności ze swą istotą. Duch jeszcze drzemie
w człowieku. Takie rozumienie pozostaje w pełnej zgodno-
ści z Biblią, która człowiekowi w stanie niewinności
odmawia poznania różnicy między dobrem i złem"⁹⁸.
Biblia rzeczywiście odmawia niewinnemu poznania różnicy
między dobrem i złem. Nie było to jednak słabością, wadą,
lecz siłą i wielką zaletą pierwszego człowieka. Człowiek,
jakiego Bóg stworzył, nie znał również wstydu i to także
była jego wielka zaleta. Poznanie dobra i zła oraz poczucie
wstydu pojawiły się w momencie, kiedy poznał smak
owocu z zakazanego drzewa. Jest to niepojęte dla naszego
rozumu, tak jak niepojęte jest, że owoce z drzewa poznania
mogły być przyczyną śmierci. A my, opierając się na
nieomylności naszego rozumu, pożądliwie dążymy do
twierdzenia, że w człowieku nie znającym różnicy między
dobrem i złem duch jeszcze drzemie. Lecz w Biblii tego nie
ma. W Biblii powiedziano coś zgoła przeciwnego — że
wszystkie ludzkie nieszczęścia pochodzą z wiedzy. Na tym
właśnie polega sens przytoczonych przez Kierkegaarda
słów Apostoła Pawła: wszystko, co nie pochodzi z wiary,
jest grzechem. Według Biblii wiedza — z samej swej istoty
wykluczająca wiarę — jest grzechem kat'eksochen (par
excellence), albo grzechem pierworodnym. Wbrew Kier-
kegaardowi trzeba powiedzieć, że właśnie owoce z drzewa
poznania uśpiły ludzkiego ducha. Tylko dlatego Bóg
zakazał Adamowi ich spożywania. Słowa, które skierował
Bóg do Adama: „... z drzewa poznania dobra i zła nie
wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie
umrzesz", nie pozostają w zgodzie ani z naszymi wyob-
rażeniami o poznaniu, ani o dobru i złu, lech ich sens jest
całkowicie jasny i nie dopuszcza żadnej innej interpretacji.
W nich i tylko w nich, znów powtórzę, raz jeden w całej
historii ludzkości dało się słyszeć to, co zasługuje na miano

Tamże, s. 36.

282 W byku Falarisa

„krytyki czystego rozumu". Bóg wyraźnie powiedział pier-
wszemu człowiekowi: nie ufaj owocom z drzewa poznania,
bowiem niosą one z sobą wielkie niebezpieczeństwo. Adam
jednak, tak jak później Hegel, przeciwstawił „nieufność
nieufności". I kiedy wąż zaczął go przekonywać, że można
jeść te owoce i że po zjedzeniu ich ludzie staną się niczym
bogowie, pierwszy człowiek i jego żona ulegli pokusie. Tak
głosi Księga Rodzaju. Tak rozumie biblijną przypowieść
Apostoł Paweł, tak rozumie ją Luter. Święty Paweł mówi,
że kiedy Abraham poszedł do ziemi obiecanej, poszedł nie
wiedząc, dokąd idzie". Znaczy to, że do ziemi obiecanej
dojść może tylko ten, kto przestał już liczyć się z wiedzą,
kto wolny jest od wiedzy i jej prawd: dokąd dojdzie — tam
będzie ziemia obiecana. Wąż szepnął pierwszemu człowie-
kowi: będziecie jak bogowie, znający dobro i zło. Lecz Bóg
nie zna dobra i zła. Bóg niczego nie „zna", Bóg wszystko
tworzy. Również Adam przed popełnieniem grzechu pier-
worodnego uczestniczył w boskiej wszechmocy, a dopiero
po upadku dostał się w sidła wiedzy — i w tym momencie
utracił drogocenny dar Boga, wolność. Wolność bowiem
nie jest — wbrew temu, co dzisiaj sądzimy — możliwością
wyboru między dobrem i złem. Wolność jest silą i potęgą,
nie dopuszczającą do wniknięcia zła w świat. Bóg, który
jest najbardziej wolną istotą, nie wybiera między dobrem
i złem. I stworzony przez niego człowiek także nie
wybierał, bo nie było z czego wybierać: w raju zło nie
istniało. Dopiero gdy pod przymusem wrogiej nam i niepo-
jętej siły pierwszy człowiek wyciągnął rękę ku zakazanemu
drzewu, duch jego stracił moc i człowiek przeistoczył się
w ową słabą, bezsilną i podległą obcym mu zasadom istotę,
jaką jest po dziś dzień. Taki jest sens „grzechu pierworod-
nego" według Biblii. Wydaje się to nam rzeczą tak
fantastyczną, że nawet ludzie, uznający Biblię za księgę
natchnioną przez Boga, starali się zawsze tak czy inaczej
wytłumaczyć po swojemu znaczenie Księgi Rodzaju. Jak
widzimy, również Kierkegaard nie stanowi wyjątku. Jego
zdaniem, grzech pierworodny obudził w człowieku pozna-

⁰⁸ Zob. Hbr 11, 8.

Wiedza i wolna wola 283

nie dobra i zła. Lecz jeśli tak rzeczywiście było, to na czym
właściwie polegał grzech pierworodny? Należałoby wtedy
przyznać, że — jak dowodził Hegel — to nie wąż oszukał
człowieka, ale Bóg. Kierkegaard nie decyduje się otwarcie
na ten krok, ale w gruncie rzeczy interpretacja grzechu
pierworodnego sprowadza się właśnie do powyższej kon-
kluzji. Pisze: „Powiem wprost, że nie potrafię powiązać
z wężem żadnej konkretnej myśli. Mimo wszystko wąż
sprawia, iż pokusa pochodzi z zewnątrz"¹⁰⁰. Nie ma
wątpliwości — zgodnie z Biblią pokusa przyszła z ze-
wnątrz. Również niewątpliwe jest to, że naszemu rozumo-
wi, a w jeszcze większej mierze naszej moralności, przypu-
szczenie takie wydaje się niedorzeczne. Lecz przecież sam
Kierkegaard wzywał do Absurdu, on przecież z taką pasją
mówił o Suspension des Ethischen. Dlaczego więc w obliczu
największej zagadki, jaką podsuwa nam Biblia, powraca
znów do rozumu i moralności? Skąd ta „pokusa"? Z we-
wnątrz czy z zewnątrz? I czy nie należałoby w tym miejscu
mówić o czymś znacznie straszniejszym aniżeli pokusa?
Kierkegaardowi nie nasuwa się w związku z wężem żadna
określona myśl. Ale to on właśnie mówił o potwornoś-
ciach, które przeżywa człowiek, kiedy czuje, że powinien
jak najprędzej uciekać, ale sparaliżowany jakąś siłą nie
może poruszyć ani jednym członkiem. I nie tylko on,
również sam Bóg pozostaje we władzy tej hipnotyzującej
i paraliżującej wolę siły. Cóż to za siła? Czyż biblijny wąż
nie jest tylko symbolem, tylko wyobrażeniem mocy, która
określiła los Kierkegaarda i nadal decyduje o losach
wszystkich ludzi? A więc zapomnieć o wężu pod pozorem,
iż nie sposób zmieścić go w płaszczyźnie naszego „myś-
lenia", znaczy wyrzec się tego, co ukazuje człowiekowi
biblijna przypowieść o grzechu pierworodnym, i wymienić
objawienie na wyniesione z własnego „doświadczenia"
teorie? Kierkegaard takiego pytania sobie nie stawia. Chce
koniecznie „zrozumieć", „wyjaśnić" grzech pierworodny,
choć nieustannie powtarza, że nie da się go wyjaśnić, że nie
dopuszcza wyjaśnienia. Usiłuje więc za wszelką cenę dopa-

Der Begriff der Angst, s. 42.

284 W byku Falarisa

trzyć się i znaleźć jakąś wadę w samym stanie niewinności.
„W stanie niewinności — pisze — jest spokój i ukojenie,
lecz jest także jeszcze coś: nie trwoga i walka, co prawda,
nie ma bowiem o co walczyć. Cóż to takiego? — Nicość!
Jaki skutek wywiera owa nicość? Rodzi strach. Głęboka
tajemnica niewinności polega na tym, że jest ona jedno-
cześnie strachem [...]. Pojęcie strachu nigdy nie zajmowało
psychologów, dlatego też powinienem zwrócić uwagę, że
strach trzeba ściśle odróżniać od bojaźni i innych tego typu
stanów; to ostatnie odnosi się do czegoś określonego,
podczas gdy strach jest rzeczywistością wolności jako
możliwości przed wszelkimi możliwościami"¹⁰¹. Znów
narzuca się pytanie — skąd Kierkegaard wziął ten cały
opis, kto odkrył przed nim tajemnicę niewinności? W Biblii
nie ma na ten temat ani słowa. Zgodnie z Biblią, strach
i wstyd pojawiły się po grzechu pierworodnym i pochodzą
z wiedzy, a nie z niewiedzy. Tak iż strach jawi się nie tyle
„rzeczywistością wolności", ile symbolem utraty wolności.
Co więcej, zgodnie z Biblią strach spowodowany grzechem
pierworodnym wiąże się nierozerwalnie z wiszącą nad
człowiekiem groźbą wszelkich nieszczęść: w pocie czoła
zdobywać będziesz chleb, w mękach będziesz rodzić,
doświadczać chorób, strat, śmierci¹⁰² — wszystko to, co
przypadło w udziale doświadczonemu cierpieniem Hiobo-
wi, nie mniej doświadczonemu Kierkegaardowi i nawet
samemu Abrahamowi — choć tylko potencjalnie, ponie-
waż także Abraham powinien był utracić to, co było dlań
najdroższe. Kierkegaard przeczuwał jednak, że jeśli za-
łożyć, iż strach pojawił się po grzechu pierworodnym i że
nie jest wyrazem urzeczywistnienia się wolności, ale sym-
bolem jej utraty, to będzie musiał zdecydować się na to, co
wydawało mu się absolutnie nie do zniesienia: będzie
musiał wszem i wobec wyjawić swoją „tajemnicę" i zlek-
ceważywszy sąd „etyczności" nazwać ją jej własnym imie-
niem albo choćby w najogólniejszych słowach przyznać się,
iż zerwał z Reginą Olsen nie z powodu „niezmienno-

¹⁰¹ Tamże, s. 36.

¹⁰² Zob. Rdz 3, 16-19.

Wiedza i wolna wola 285

ści" swej natury, lecz z powodu krępującej go „konieczno-
ści". Na to jednak nie potrafił się zdobyć. Gdyby Kier-
kegaard miał syna, który byłby mu równie drogi jak Izaak
Abrahamowi, z pewnością starczyłoby mu męstwa, by
rzucić go na ołtarz ofiarny. Lecz zhańbić się przed
trybunałem „etyczności" — na to nie zgodziłby się nawet
na żądanie samego Stwórcy. Myślę, że można to samo
powiedzieć o Nietzschem. Zniósł mężnie wszystkie tortury,
na jakie skazało go życie, ale nawet torturowany twierdził
nadal, że konieczność go nie obraża, że on nie tylko ją
akceptuje, ale i kocha. Zupełnie tak samo jak u Kierke-
gaarda: ontologiczna kategoria konieczności „przeobraża
się" u niego w etyczną kategorię „niezmienności", która
zniewala nie tylko człowieka, ale i Boga. I na tym,
najwidoczniej, polega działanie owocu z drzewa poznania
dobra i zła, na tym też polega sens „upadku człowieka".
W czystym urojeniu, w pozbawionej wszelkiej treści Nico-
ści zaczyna on nagle dostrzegać wszechmocną konieczność.
Dlatego wszystko, co robi człowiek dla swojego zbawienia,
wiedzie go do zguby. Pragnie uciec przed „koniecznością"
i przekształcają w „niezmienność", przed którą nie ma już
żadnej ucieczki. Nie może walczyć z koniecznością — ale
może ją przeklinać, nienawidzić. Przed niezmiennością zaś
zmuszony jest paść na kolana: ona wprowadza go do
królestwa ducha, daje mu oculi mentis, wyprzedzając
tertium genus cognitionis, wzbudza w nim amor erga rem
aeternam et infinitam, amor Dei intellectualis (miłość do
rzeczy wiecznej, rozumową miłość do Boga). Kierkegaard
zaczął od tego, że w niewinności i niewiedzy dostrzegł
strach przed Nicością. Aby zrozumieć go i wyjaśnić,
wspomina o lęku, jaki przeżywają dzieci, słuchając strasz-
nych opowieści. A potem od strachu przed Nicością i od
dziecinnych lęków przechodzi niezauważalnie do rzeczywi-
stych potworności życia, którymi wypełniona była jego
egzystencja. Pamiętamy, co Kierkegaard opowiadał o prze-
żytych przez siebie potwornościach. Wydawałoby się, że
powinien wytężyć wszystkie siły, aby wyrwać z życia
zasadę, która jest źródłem tych potworności. Lecz robi coś
dokładnie odwrotnego. Usiłuje usprawiedliwić, uwiecznić

286 W byku Falarisa

tę zasadę. U człowieka w stanie niewinności odkrywa
strach przed Nicością, z którego wypływają wszystkie
egzystencjalne potworności. Nie potrzeba zbyt wielkiej
przenikliwości, by w owej Nicości dostrzec nie zwykłą,
bezsilną i bezradną nicość, niezdolną do pokrzyżowania
jakichkolwiek planów człowieka, ale tę wszechwładną
i wszechmocną konieczność, przed którą od najdawniej-
szych czasów bezwolnie biła czołem myśl ludzka. Lecz jeśli
tak jest, jeśli Nicości przysługuje taka ogromna, choć
negatywna, niszczycielska siła, to co nakazało Kierkegaar-
dowi twierdzić, że nie rozumie roli węża w przypowieści

• grzechu pierworodnym? Wszak wąż był właśnie ową
  straszną Nicością, ową — mówiąc językiem Lutra — bellua
  qua non occisa homo non potest vivere. Przecież strach przed
  Nicością stał między nim a Reginą Olsen, między Bogiem

• Jego ukochanym Synem! I tu właśnie w całej pełni
  ujawnia się sens słów apostolskich: wszystko, co nie
  pochodzi z wiary, jest grzechem. Wiedza nie wyzwoliła
  Kierkegaarda, krępowała go, tak jak krępuje nas wszyst-
  kich. Nicość nie jest nicością, jest czymś, czego nikt nie jest
  w stanie zgładzić, pozbawić niszczycielskiej siły. A jeśli tak,
  to niewiedza pierwszego człowieka nie mogła trwać wiecz-
  nie. Musiał nastąpić moment, w którym „otworzyły" mu
  się oczy, w którym „poznał", i ów moment — wbrew temu,
  co powiedziano w Biblii — nie był upadkiem, lecz narodzi-
  nami ducha w człowieku, narodzinami ducha w samym
  Bogu. Zarówno biblijne objawienie, jak i pogańska mąd-
  rość doprowadzają do tego samego wniosku: nie ma takiej
  siły, która wydostałaby ludzi z władzy potężnej Konieczno-
  ści i wszechmocnej Nicości oraz uchroniła przed wszyst-
  kimi potwornościami, które z nich pochodzą. Wszystko to
  trzeba zaakceptować, z tym wszystkim trzeba żyć: w tym
  punkcie spotyka się religia i filozofia; nabiera to również
  zwykłego zdroworozsądkowego znaczenia. Jedyne, co mo-
  gą od siebie dodać religia i filozofia — to pouczenie.
  Z ludzkiego punktu widzenia pouczenie to jest gorsze od
  najgorszego nieszczęścia, jakie tylko może spotkać człowie-
  ka. Ale nie ma wyboru. Wybór dokonany został bez
  udziału człowieka i bez udziału Boga. Zarówno człowiek,

Wiedza i wolna wola 287

jak i Bóg ex solis suae naturae legibus et a nemine coactus
agit (działa wyłącznie wedle praw swojej natury, przez
nikogo nie przymuszany). Prawem natury człowieka jest
konieczność, tyle że przekształcona w kategorię etyczną.
Kierkegaard dostrzegł wszak w swoim stosunku do Reginy
tę niezmienność, która skazała Boga na rolę bezsilnego
obserwatora krzyżowych cierpień swego ukochanego Syna.

XV

Kierkegaard twierdził, że wobec Abrahama, który
wzniósł nóż nad Izaakiem, przeżywamy horror religiosus.
Niezupełnie tak. Trwogę (horror) oraz ów skrajny stopień
trwogi, który zasługuje na miano religijnego (religiosus),
przeżywamy wówczas, gdy czujemy, że zbliża się przeraża-
jące monstrum Konieczności — czyli właśnie Nicość
— i człowiek, rzeczywiście zahipnotyzowany jakąś ponad-
naturalną siłą, nie tylko nie może poruszyć ani jednym
członkiem, nie tylko nie ośmiela się, jak to się zdarza
w sennym marzeniu, choćby bezmyślnym krzykiem wyra-
zić swoją rozpacz i swój protest, ale wytęża wszystkie
duchowe zdolności, by uprawomocnić, potwierdzić i „zro-
zumieć", to jest przekształcić w wieczną prawdę to, co
w doświadczeniu dane jest mu jedynie jako fakt. Kierke-
gaard wciąż powtarza, że „możliwość wolności nie polega na
tym, żeby móc wybierać między dobrem i złem"¹⁰³. Takie
jej rozumienie nie odpowiada ani Pismu Świętemu, ani
myśleniu. Możliwość zawiera się w tym, że człowiek może,
że „grzech pierworodny pochodzi z bezsilności", że „strach
jest omdleniem wolności". Lecz przezwyciężyć bezsilność,
otrząsnąć się z omdlenia, pokonać strach i urzeczywistnić
owo „może" jest znacznie trudniej, niż wybierać między
dobrem i złem. Kierkegaard rozpoczął od tego, że Bóg
może zwrócić Abrahamowi Izaaka, Hiobowi jego dzieci
i bogactwa, może połączyć biednego chłopca z księżniczką,
skończył zaś na tym, że samemu Bogu odebrał ukochanego

¹⁰³ Der Begriff der Angst, s. 42.

288 W byku Falarisa

Syna, czyli sprowadził wolność Boga do możliwości wybo-
ru między dobrem i złem: bezpośrednie dane zniewalają
wszystkich — i ludzi, i Boga. Kiedy Adam zjadł owoc
z drzewa poznania, prawda — nie istniejąca dla niewiedzy
pierwszego człowieka — stała się zasadą myślenia wszyst-
kich przyszłych epok. Tylko dzięki tej prawdzie człowiek
może się dostać do „królestwa ducha". Tak więc Kierke-
gaardowskie „królestwo ducha" znaczy: bezpośrednie dane
świadomości są przezwyciężone, nie ma dokąd przed nimi
uciekać, zbawienie człowieka w eritis sicut dii, scientes
bonum et malum. W ostatnich latach życia Kierkegaard
wpadał we wściekłość, kiedy słyszał, że jakiś pastor po-
ciesza matkę, która straciła dziecko, przypominając jej
historię kuszenia Abrahama albo Hioba. Chrześcijańskie
pocieszenie, podobnie jak pocieszenie Sokratesa, gorsze
jest od najgorszego nieszczęścia, jakie tylko może się
przydarzyć człowiekowi. Kierkegaard, jak można bez tru-
du wywnioskować z jego „pokrętnych" wyznań, próbował
nawet w duszy młodej Reginy Olsen wzbudzić rozpacz
i strach przed życiem. Nie udało mu się jednak „wynieść"
jej do swojego poziomu. Przy całej swej przenikliwości
najwidoczniej nie domyślał się nawet, co robił z duszą
młodej kobiety: przed tym doświadczeniem albo los go
uchronił, albo ustrzegł sam siebie. Kiedy opowiadał, że
jego ukochana miała lat siedemnaście, on zaś siedemset,
wydawało mu się, iż za cenę niewinnej na pozór przesady
kupił sobie usprawiedliwienie przed „etycznością". Lecz to
nie była przesada, ale kłamstwo, i wcale nie takie niewinne.
Miał nie siedemset, ale siedemdziesiąt lat: siedemdziesięcio-
letni starzec zapragnął młodej dziewczyny i przekonawszy
się, że młodość nie wróci, że sam Bóg nie może starcowi
przywrócić młodości, w rozpaczy rzucił się ku drzewu
poznania dobra i zła i wszystkimi siłami starał się zmusić
Reginę, by za nim poszła. Na naszych oczach konieczność
przeistacza się w niezmienność. Nawet Bóg, zahipnotyzo-
wany strachem przed pierwotną Nicością, która stanęła
między Nim i Jego Synem, tak jak dzieliła Kierkegaarda
i Reginę Olsen, traci swoją wszechmoc i staje się taką sa-
mą bezradną i bezsilną istotą jak stworzony przez Niego

Wiedza i wolna wola 289

człowiek. Oznacza to, że kiedy wiedza zabiła w nas
wolność, naszą duszą zawładnął grzech. Nie tylko nie
mamy odwagi wrócić do stanu niewiedzy, ale w niewiedzy
widzimy sen ducha. Kierkegaard apeluje do Absurdu, lecz
na próżno: może tylko apelować, ale nie jest w stanie go
urzeczywistnić. Nieustannie mówi o filozofii egzystencjal-
nej, drwi ze spekulacji i racjonalistów oraz ich prawd
„obiektywnych", lecz, tak jak Sokrates w swoim pierw-
szym i drugim wcieleniu, stara się żyć w tych kategoriach,
w których myśli, i innych zmusza do tego samego. Wciąż
powołuje się na Pismo Święte, ale w głębi duszy przekona-
ny jest, „wie", że „Bóg nie chciał pouczyć Izraelitów

0 bezwzględnych przymiotach swojej treści... dlatego od-
działał na nich nie racjami, lecz grzmieniem trąb, piorunem

1 błyskawicą". I nie tylko Kierkegaard, lecz i my wszyscy
jesteśmy przekonani, że jedynie dowody prowadzą do
prawdy, że niebiańskie gromy są tylko próżnym hałasem.
Oczarowało nas podstępne „będziecie jak bogowie" i za-
władnęło nami owo straszne Pascalowskie „oczarowanie
i nadnaturalne otępienie", a im rzetelniej staramy się
własne życie podporządkować swojej myśli, w tym głębszy
i bardziej kamienny zapadamy sen. Sokratejska wiedza

• niewiedzy, Spinozjański trzeci rodzaj poznania, Kantow-
  ski rozum, chciwie zdążający ku powszechnym i koniecz-
  nym sądom, nigdy nie oswobodzą człowieka ze stanu
  sennego odurzenia i nie przywrócą mu utraconej wolności,
  to jest wolności niewiedzy, wolności od wiedzy. „Godzimy
  się" na to, że gwałcą nasze córki, zabijają synów, grabią
  ojczyznę, że Dewn nullum scopum vel jinem habere, że
  metafizyka, która nie ma nic wspólnego z tymi kwestiami,
  będzie jeszcze rozwiązywała problemy istnienia Boga,
  nieśmiertelności duszy, wolnej woli, a'my, dla których jest
  to najważniejsze w świecie, jesteśmy zmuszeni, zdławiwszy
  w sobie wszystkie lugere et detestari, aeąuo animo pod-
  porządkować się każdej decyzji, jaką wyda metafizyka

• widzieć ponadto cnotę w swoim posłuszeństwie, a w cno-
  cie najwyższą szczęśliwość. Filozofia, która wychodzi od
  prawd koniecznych, kończy się na wzniosłym pouczaniu.
  Również religia, która ku zadowoleniu filozofii widzi

290

W byku Falarisa

w niewiedzy pierwszego człowieka sen ducha, prowadzi do
nie mniej wzniosłego pouczania, Sokrates i Spinoza mówili

• byku Falarisa, Kierkegaard o szczęściu, które jest gorsze
  do wszystkich nieszczęść, jakie przypadają w udziale czło-
  wiekowi. Innego wyjścia nie ma. Dopóki nie wyrwiemy się
  z władzy Sokratejskiej wiedzy, dopóki nie odzyskamy
  wolności do niewiedzy, dopóty będziemy niewolnikami
  owego strasznego opętania, które przeobraża człowieka
  z res cogitans w asinus turpissimus. Ale czyż człowiek może
  wydostać się o własnych siłach z zaklętego kręgu, w któ-
  rym zamknęła go konieczność? Potworność upadku, po-
  tworność grzechu pierworodnego, jak wskazywali Nie-
  tzsche i Luter, polega właśnie na tym, że człowiek upadły
  szuka swego zbawienia tam, gdzie czeka go zguba. Konie-
  czność nie obraża człowieka upadłego. On ją kocha, on ją
  wielbi i w uwielbieniu tym widzi swoją wielkość, swoją
  cnotę — jak wyznawał sam Nietzsche, demaskując deca-
  dence Sokratesa. Również Spinoza, wypełniając testament
  najmądrzejszego z łudzi, układa patetyczne hymny na cześć
  konieczności; i jego nie obraża, a wręcz raduje gotowość
  „obojętnego znoszenia" wszystkiego, co ześle mu los.
  Wpaja ludziom, jak najdrogocenniejszą „naukę''', przyka-
  zanie: non ridere, non lugere, neąue detestari, sed intelligere

• obojętność wobec „rzeczy, które nie są od nas zależne"
  (gwałcą nasze córki, zabijają synów itd.). Kierkegaard zaś
  samego Boga oddaje we władzę Konieczności, której — by
  zrekompensować krzywdy, jakie wyrządził „etyczności"
  — nadaje godność Niezmienności. „Etyczność', czyli owo-
  ce z drzewa poznania dobra i zła, od której Arystoteles
  chciał się opędzić za pomocą minimum dóbr życiowych,
  unicestwiła wszystko i rzuciła człowieka w otchłań od-
  wiecznej Nicości.

Dopiero teraz można zrozumieć „okrucieństwo", które
głosili Kierkegaard i Nietzsche i które było niepostrzeżenie
obecne w teorii „szczęśliwości" Sokratesa i Spinozy. W „o-
krucieństwie" tym ujawnia się prawdziwy sens słów po-
kusy: „będziecie jak bogowie". Pod pozornym spokojem
Sokratesa i Spinozy dostrzec możemy to samo przerażenie
zdławionych lugere et detestari, które daje się słyszeć

Wiedza i wolna wola 291

w szaleńczych mowach Nietzschego i Kierkegaarda: upad-
ły człowiek nie odzyska za pomocą własnych „uczynków"
utraconej wolności. Wiedza i cnota sparaliżowały naszą
wolę i wprawiły nas w stan duchowego odrętwienia,
w którym bezsilność i pokorę bierze się za oznakę dosko-
nałości. Jeśli jednak nie potrafimy za pomocą własnych
czynów przedrzeć się do prawdziwego bytu, to, być może,
to, „co dzieje się z nami" niezależnie od nas, niemal wbrew
nam, wyprowadzi nas poza granice tego zaczarowanego
królestwa, w którym jesteśmy zmuszeni wieść nędzny
żywot. W życiu człowieka, oprócz wiedzy i cnoty, są jeszcze
„potworności", o których tyle mówili Kierkegaard i Nie-
tzsche i którymi u Sokratesa i Spinozy przepojone jest ich
docet, ich pouczenie. Choćby nam wiedza wpajała przeko-
nanie, że Konieczność jest wszechmocna, choćby nas
mądrość zapewniała, że cnotliwy człowiek znajdzie szczęś-
cie nawet w byku Falarisa, nigdy się nie uda zniszczyć
w człowieku jego lugere et detestari. Owe lugere et detestari,
owe potworności bytu stanowią materiał, z którego wykuty
został straszliwy „młot Boży" proroków i Lutra. Lecz młot
ten nie zostanie użyty przeciwko żywemu człowiekowi, jak
wydawało się Nietzschemu i Kierkegaardowi, którzy szli
szlakiem wytyczonym przez Sokratesa i Spinozę. Quia
homo superbit et somniat, se sapere, se iustum et sanctum
esse, ideo opus est, ut legę humilietur, ut sic bestia ista,
opinio iustitiae occidatur, qua non occisa, homo non potest
vivere. („Ponieważ człowiekiem zawładnęła duma i wyob-
raził on sobie, że wie, iż jest sprawiedliwy i święty,
konieczne jest, aby prawo jego ukorzyło, aby tym sposo-
bem ów dziki zwierz, przekonanie o własnej sprawiedliwo-
ści, został w nim zgładzony, albowiem dopóki nie jest
zgładzony, człowiek żyć nie może"). Przekładając na język
współczesny: człowiek powinien zbudzić się ze swojego
wiekowego odrętwienia i zdobyć się na odwagę myślenia
w tych kategoriach, w których żyje. Wiedza przeistoczyła
rzeczywiste w konieczne i nauczyła nas „przyjmować"
wszystko, cokolwiek los nam ześle. I to jest właśnie
omdlenie, bezsilność, paraliż, niekiedy nawet wydaje się, iz
śmierć wolności: człowiek, używając języka Spinozy, prze-

292 W byku Falarisa

obraża się z res cogitans w asinus turpissimus. Czyż żywy,
wolny człowiek może „zaakceptować", czyż może obojęt-
nie patrzeć, jak gwałcą jego córki, mordują synów, grabią
ojczyznę? Nie tylko ludzie, powiadał Kierkegaard, ale
i kamienie zanosiłyby się od płaczu, gdyby wiedziały, jakim
cierpieniem wypełniona jest jego dusza — ludzie zaś drwili,
słuchając go. Jeśli tylko zapomniane przez nas słowo
„grzech" ma jakikolwiek sens, to największy, niewybaczal-
ny, śmiertelny grzech zawiera się właśnie w owej „akcep-
tacji", a w jeszcze większym stopniu w tych pouczeniach,
w tych aeąuo animo, które ofiaruje nam „prawdziwa
filozofia" i na których z kolei sama się opiera. Tu trzeba
szukać owej bellua, que non occisa, homo non potest vivere.
Oczarowani fałszywym „będziecie jak bogowie, znający
dobro i zło", które dzięki Sokratesowi stało się zasadą
myślenia po wsze czasy, nawet tacy genialni filozofowie,
jak Kierkegaard i Nietzsche, skoncentrowali wszystkie
swoje siły na tym, by zmusić człowieka do wyrzeczenia się
res quae in sua potestate non sunt i wpoić mu przekonanie,
że beatitudo non est proemium \irtutis, sed ipsa \irtus.
I żadne „dowody" nie rozwieją wiary człowieka we
wszechwładzę konieczności. Lecz wzgardzone lugere et
detestari pod ciosami malleus Dei staną się nową siłą, która
zbudzi nas z wiekowego odrętwienia i da odwagę, byśmy
rozpoczęli walkę ze straszliwym monstrum. Potworności,
na których opierała się konieczność, zwrócą się przeciw
niej samej. I w tej ostatecznej walce, walce na śmierć
i życie, może uda się w końcu człowiekowi odzyskać
prawdziwą wolność, wolność niewiedzy, wolność od wie-
dzy, utraconą przez pierwszego człowieka.

---