Katarzyna Poręba

Filozofia I rok SUM

SAMO-POSIADANIE I SAMO-PANOWANIE

JAKO PODSTAWA INTEGRACJI OSOBY WEDŁUG KAROLA WOJTYŁY

Kwestia dotycząca integracji osoby jest niezwykle istotna zarówno dla nauk humanistycznych, jak i przyrodniczych. Kontrola nad samym sobą oraz świadomość siły sprawczej wyróżnia człowieka w świecie przyrody i sprawia, iż jest on połączeniem ducha z ciałem, materii i formy. W wybranym przeze mnie rozdziale Karol Wojtyła opisuje czynniki, które sprawiają, iż o człowieku można mówić, jako o integralnej całości.

Swoistość osoby ludzkiej ujawnia się w czynie i wraz z czynem. Dla czynu ważny jest moment samostanowienia, ponieważ to na nim opiera się spełnienie czynu. Osoba jest więc specyficzną strukturą dynamiczną, w której skład wchodzi struktura samo-panowania i struktura samo-posiadania. To właśnie złożoność tej struktury wyróżnia człowieka w świecie natury, której obcy jest pierwiastek samostanowienia, czyli świadomej wolności, tzn. że obca jest jej transcendencja w działaniu. Owa transcendencja kształtuje się w osobie poprzez wolność i świadomą sprawczość. Określenie „człowiek działa” oznacza wolność jako coś istotnego dla dynamicznej rzeczywistości osoby. „ten, kto sobie samemu panuje” jest równocześnie przez siebie samego posiadany. Integralną całość osoby i czynu współtworzą więc samo-posiadanie oraz samo-panowanie.

Z pojęcia „transcendencja” Karol Wojtyła wyprowadza pojęcie „integracji”. Człowiek przeżywa bowiem samego siebie jako sprawcę swojego czynu, a więc jest podmiotem tego czynu. Przeżywa jednak też siebie, jako podmiot, ale to przeżywanie jest inne od przeżycia sprawczości, ponieważ przeżycie podmiotowości zawiera w sobie pewną bierność, zaś poczucie sprawczości jest rdzennie czynne. Sam „czyn” można więc rozumieć jako syntezę sprawczości i podmiotowości ludzkiego „ja”. Tak rozumiana sprawczość jest polem ujawniania się transcendencji, zaś podmiotowość jest polem, na którym ukazuje się integracja, która oznacza „urzeczywistnienie i manifestowanie się całości i jedności na podłożu pewnej złożoności”¹. Samostanowienie, z którym utożsamić w tym kontekście można czyn, ujawnia transcendencję osoby w czynie. Stanowi ona jeden z aspektów ludzkiego dynamizmu. Jeśli czyn ludzki pokazuje podmiotową jedność i całość struktur samo-posiadania i samo-stanowienia, to wówczas występuje omówiona wyżej integracja.

„Dezintegracja” to termin stosowany wielokrotnie i wieloznacznie przez nauki zajmujące się człowiekiem (m.in. psychologię i psychiatrię), szczególnie jeśli odnosi się do jego osobowości. Człowiek zdezintegrowany w tym kontekście oznacza człowieka nienormalnego lub nie całkiem normalnego, z czego miara badania jest zazwyczaj subiektywna i intuicyjna. Karol Wojtyła w swojej pracy podkreśla, iż badając osobowość psychologiczną człowieka należy uwzględnić osobowość moralną człowieka. O roli moralności w opisie człowieka pisał prof. Andrzej Półtawski:

Jeśli jednak człowiek, jak wielu z nas jest przekonanych, znajduje się niejako pomiędzy dwoma światami ― materialnym i duchowym ― i jeśli wobec tego problemem najwyższej dla niego wagi jest stosunek do Boga, jeśli dopiero poprzez rozwój moralny może się on do tego Boga zbliżyć, to ugruntowanie rozważania istoty bytu w przeżyciu etycznym wydaje się rokować najlepszą prognozę dla możliwie adekwatnego filozoficznego zrozumienia tej istoty. Jest to zgodne z Kantowskim poglądem, że właściwa droga do ,,rzeczy samych w sobie” prowadzi nie przez nauki przyrodnicze (ani, można by dodać, przez kosmologicznie zorientowaną metafizykę), ale poprzez doświadczenie moralności.²

Doświadczenie moralności stanowi składnik całkowitego doświadczenia człowieka oraz ma on podstawowe znaczenie dla zrozumienia człowieka jako osoby (oczywiście w ujęciu dynamicznym). Pojęcie „dezintegracji” (w naukach przyrodniczych) wychodzi od faktów natury etycznej, które składają się na całokształt doświadczenia moralności. Szukać ich uwarunkowań można w dziedzinie psychiki i soma tyki człowieka.

Osobowość psychologiczna i osobowość moralna są niejako pochodnymi wobec samego bycia. Dezintegracja w ich przypadku może mieć kształt strukturalny. Dolną granicą dezintegracji są wówczas te fakty, „w których przejawia się jakby całkowita nieobecność samo-posiadania i samo-panowania”³. Osoba, w rozumieniu ontologicznym, jest wówczas pozbawiona tych struktur, które charakteryzują osobę w czynie. Takie sytuacje mają oczywiście swoje klasyfikacje w naukach psychologiczno – medycznych. W podręcznikach do psychiatrii dezintegracja osobowości opisywany bywa jako stan, który:

Prowadzi do dezorganizacji czynności poznawczych, emocjonalnych i motywacyjnych oraz zachodzących między nimi relacji. Typowe dla dezintegracji są objawy niedostosowania i ambiwalencji, jednak przejawia się ona również innymi objawami zatracenia spójności, miary oraz proporcji przeżywania i zachowania (…), które sprawiają, że cała aktywność chorych staje się niezrozumiała, zaskakująca lub dziwaczna. (…) Z czasem zdolność do wglądu może zanikać, a pacjent bezkrytycznie ulega oddziaływaniu dezintegrującej się osobowości, wycofuje się lub tkwi w błędnym wyobrażeniu siebie i otoczenia. Następuje dezadaptacja życiowa o różnej głębokości i zakresie.⁴

Dezintegracja w rozumieniu Wojtyły jest czymś podobnym do definicji lekarskich, bowiem oznacza niezdolność posiadania siebie i panowania sobie samemu przez samostanowienie. Osoba zdezintegrowana przejawia się zatem jako „ja” niepodporządkowalne, ale nie jako proste ograniczenie lub unicestwienie „ja” transcendentnego. Wady i braki integracji rzutują wówczas na transcendencję. Jest to logiczne, ponieważ integracja i transcendencja stanowią równoważące się aspekty dynamicznej rzeczywistości „osoba-czyn”:

„Niezdolność prawidłowego kojarzenia stanowi wadę samego poznania, która jednak ma konsekwencję w działaniu. Człowiek, który nie jest w stanie prawidłowo kojarzyć, natrafia przez to samo na trudności w działaniu, w prawidłowym rozstrzyganiu czy wyborze”.⁵

Kwestia ta poruszona przez Wojtyłę zdaje się być nawiązaniem do medycznych definicji dezintegracji. W takich sytuacjach samostanowienie człowieka jest wadliwe, a ta wada może udzielać się samej osobie odciskając się na strukturach samo-panowania i samo-posiadania. Z obserwacji ludzi umysłowo chorych wiadomo, że dramat w dziedzinie bycia faktycznego i ontologicznego wynika z podstawowej niezdolności prawidłowego kojarzenia. Dobrym przykładem ilustrującym ten problem, jest schizofrenia. Antonii Kępiński dokonuje podziału metafizycznej tematyki świata schizofrenicznego na trzy wątki: ontologiczny, eschatologiczny i charyzmatyczny:

„Nurt ontologiczny dotyczy istoty bytu, koncepcji człowieka i wszechświata (…). Nurt eschatologiczny obejmuje sprawy ostateczne (…): koniec świata, ostateczny cel człowieka itp. Nurt charyzmatyczny mieści w sobie istotny sens życia ludzkiego, jego prawdziwy cel i przeznaczenie”.⁶

Dezintegracja zdaje się obejmować tutaj wszystkie aspekty życia człowieka począwszy od rzeczywistości, która go otacza, poprzez tragizm wydarzeń, które nie są połączone w logiczną całość, do człowieka jako istoty sprawczej i stanowiącej o swoim losie.

Nauki empiryczne zakładają jedność „psycho - fizyczną” człowieka. Ujęcie człowieka jako takiej osoby zakłada ujęcie człowieka, który unaocznia siebie, zwłaszcza w czynie. W rzeczywistości człowiek jako istota „psycho – fizyczna” jawi się dopiero w ramach dynamicznej jedności, jaką stanowi osoba i czyn. Zrozumienie tej jedności wymaga więc zrozumienia ujęcia transcendencji i integracji osoby w czynie.

Integracja, która zawiera się w strukturze samo-panowania, wpływa na złożoność psycho – somatyczną człowieka:

„Analiza integracji zobowiązuje – z jednej strony – do myślowego założenia tych osobowych struktur (…), ale zobowiązuje też do wniknięcia w psycho - somatyczną złożoność człowieka”.⁷

W czynie bowiem psycho – somatyczna złożoność staje się jednością osoby i czynu. Czyn jest złożonością, wielością i różnorodnością dynamizmów właściwych somatyce i psychice:

„Dynamizmy właściwe ludzkiej somatyce oraz psychice biorą czynny udział w integracji – jednakże nie na swoim własnym poziomie, ale na poziomie osoby”.⁸

Właśnie do zjawisko nazwać można integracją osoby w czynie. Sama integracja oznacza tutaj wprowadzenie do wyższych jedności, gdzie mechanizmy właściwe somatyce i psychice człowieka, tracą swoją odrębność. W związku z tym można mówić o dwojakim charakterze czynu. Pierwszy zawiera w sobie określony ruch ciała, ów element specyfiki, który dostrzec można percepcyjnie. Wówczas istnieją w nim mechanizmy somatyczne i to one sprawiają, iż ruch może się urzeczywistnić. Drugi czyn ma charakter wewnętrzny. Jego indywidualna specyfika zawiera w sobie dynamizmy psychiczne (dotyczące emocjonalności człowieka) i świadczą o jego konkretnym charakterze. Integracja osoby musi więc dokonywać się w czynie i poprzez czyn. Gdyby to nie miało miejsca, wówczas w suppositum ontycznym urzeczywistniałaby się tylko podmiotowość, a nie sprawczość, a to właśnie ona jest czynnikiem dominującym. Sprawczość z wolnością:

„wciągają wszystkie dynamizmy psycho – fizyczne w tę jedność, w której właśnie „ja” staje się dla siebie samego pierwszym przedmiotem w działaniu.”⁹

Integracja sprawia, że te dynamizmy partycypują w samostanowieniu, tzn. w urzeczywistnianiu się wolności osoby ludzkiej.

BIBLIOGRAFIA

1. A. Kępiński, Psychiatria humanistyczna, Kraków 2003.

2. A. Półtawski, Fenomenologiczne podstawy etyki według Karola Wojtyły (http://www.stowarzyszeniefidesetratio.pl/Presentations0/01aPoltawski.pdf, 7 I 2012)

3. Psychiatria. Podręcznik dla studentów medycyny, pod. red. A. Bilikiewicza, Warszawa 2011.

4. K. Wojtyła, Osoba i czyn, Lublin 2000.

---

1. K. Wojtyła, Osoba i czyn, s. 231.↩

2. A. Półtawski, Fenomenologiczne podstawy etyki według Karola Wojtyły, s.8.↩

3. K. Wojtyła, Osoba …, s. 234.↩

4. Psychiatria. Podręcznik dla studentów medycyny, pod. red. A. Bilikiewicza, Warszawa 2011, s.96,↩

5. K. Wojtyła, Osoba… , s. 235.↩

6. A. Kępiński, Psychiatria humanistyczna, s. 284.↩

7. K. Wojtyła, Osoba …, s. 237.↩

8. Tamże, s. 238.↩

9. Tamże, s. 239.↩