Mistyka poza Kościołem?
Jedno ze studiów o. Garrigou-Lagrange’a
Referat wygłoszony na konferencji naukowej Mistyka jako stan świadomości
i typ doświadczenia religijnego jednostki, zorganizowanej przez Zakład
Katolickiej Nauki Społecznej Wydziału Teologicznego UAM, w Poznaniu, w
dniach 25 — 26 lutego 2009 r.
Barwna biografia
Gontran-Marie - jak podaje Dictionaire de spiritualité (Lavaud 1967: 128),
to imię, które nosił przed wstąpieniem do Zakonu Kaznodziejskiego o.
Réginald Garrigou-Lagrange. Przyszły dominikanin urodził się w 1877 r.
w Auch we Francji, a zmarł w 1964 r. w Rzymie (Gadacz, Milerski 2002:
150). Pomimo przynależności do „starej” epoki w teologii oraz
kontrowersji związanych z jego osobą, trzeba przyznać, że o.
Garrigou-Lagrange był postacią nietuzinkową i na pewno nie zasługuje na
zapomnienie.
Gontran-Marie Garrigou-Lagrange studiował medycynę w Bordeaux — był to
okres, w którym nastąpiło osłabienie religijności młodego Francuza.
Jednak w jego życiu miały miejsce dwa ważne wydarzenia, które nadały
kształt całej późniejszej egzystencji. Pierwszym z nich była lektura
książki Ernesta Hello L’Homme oraz dzieł św. Jana od Krzyża (Klauza
1989: 873; Lavaud 1967: 128). Drugim zaś było niezwykłe oświecenie
wewnętrzne, podczas którego uświadomił sobie prawdziwość wiary
katolickiej oraz wezwanie do całkowitego poświęcenia się na służbę
Bożą. Po pewnych wahaniach dotyczących drogi życiowej Gontran-Marie
wybrał Zakon Kaznodziejski, do którego wstąpił w wieku 20 lat (Lavaud
1967: 128-129). Nietrudno domyślić się, że opisane przeżycia wywarły
decydujący wpływ na późniejsze nauczanie o. Réginalda.
Potencjał intelektualny o. Garrigou-Lagrange’a został szybko doceniony
przez władze zakonne i dlatego też wkrótce po święceniach został
wysłany na studia na Sorbonę, gdzie poznał takich myślicieli jak
Durkheim, Lévy-Brühl, czy Bergson. Po latach będzie zwalczał doktrynę
tego ostatniego (Crean 2006). O. Réginald był wykładowcą na Angelicum w
Rzymie, gdzie wykładał teologię dogmatyczną, fundamentalną, ascetykę
i mistykę, tam też został promotorem pracy doktorskiej ks. Karola
Wojtyły (Gadacz, Milerski 2002: 150). Przed przybyciem do Angelicum w 1909
r. przez kilka lat wykładał również historię filozofii i teologię
dogmatyczną w dominikańskim studium Saulchoir w Belgii. Jego praca
profesorska trwała do 1959 r., a więc ciągnęła się ponad 50 lat
(Lavaud 1967: 129). O. Réginald był również konsultantem Kongregacji
św. Oficjum oraz Kongregacji do Spraw Zakonnych. Warto dodać, że przed
wojną stał się opiekunem grupy intelektualistów, których zgromadzili
wokół siebie państwo Maritainowie (Klauza 1989: 873). Należał także
do kierownictwa stowarzyszenia Amici Israel, które stawiało sobie za cel
między innymi walkę z uprzedzeniami antysemickimi w Kościele (Macina
2006).
François Mauriac miał nazwać o. Garrigou-Lagrange’a monstre sacré
tomizmu. Wyrażenie monstre sacré nie może być rozumiane jako
„święty potwór”, w języku francuskim oznacza ono sławnego aktora,
lub inną wielką postać show-biznesu (Crean 2006). W dzisiejszym
potocznym języku dałoby się to zapewne ująć w formule „celebryta
tomizmu”.
Jeśli idzie o obyczaje zakonne o. Réginalda, to wydawał się być wzorem
gorliwości — nie opuszczał wspólnych modlitw (poza tymi, z których z
racji obowiązków został zdyspensowany), żył w sposób prosty i ubogi,
odrzucał wszelkie formy luksusu. Był zatroskany o ubogich (Lavaud 1967:
129). Jego cela była najbardziej spartańska w całym Angelicum, a mimo to
znajdowała się w niej skarbonka z napisem: „Dla moich ubogich”. O.
Réginald nie tylko sam ją napełniał, ale również zachęcał do tego
wszystkich odwiedzających jego celę. Kiedy w skarbonce było
wystarczająco dużo pieniędzy, wtedy sławny profesor szedł w odwiedziny
do biednych, aby ich wesprzeć (Crean 2006).
Kontrowersje
Jednak na wizerunku francuskiego dominikanina można dostrzec poważną
skazę. Po klęsce Francji w 1940 r. o. Garrigou-Lagrange — podobnie
zresztą, jak wielu Francuzów — popierał rząd Vichy oraz marszałka
Petaina, natomiast generała de Gaulle’a uznał za buntownika. Tymczasem
jego były podopieczny, Maritain, stał się golistą i przez radio wzywał
do poparcia Wolnej Francji (Crean 2006, Kerr 1997: 112). Dwaj dotychczasowi
przyjaciele w jakiś sposób stanęli po różnych stronach linii frontu.
Jednak to nie koniec kontrowersji związanych z życiem o. Réginalda.
Wiadomo, że występował przeciwko tzw. nowej teologii, np. przeciwko o.
Henri’emu de Lubacowi SJ. Wspomnianemu prądowi teologicznemu zarzucał
min. powrót do idei modernizmu oraz relatywizm dogmatyczny (Gadacz,
Milerski 2002: 150). Dodajmy, że nie tylko teologia różniła o.
Garrigou-Lagrange’a i o. de Lubaca, ale również biografia czasu wojny:
francuski jezuita był zaangażowany w ruch oporu i zarzucał francuskim
duchownym zbytnią uległość wobec nazistów. Paradoks historii sprawił,
że o. de Lubac a nie o. Garrigou-Lagrange został ekspertem soborowym oraz
kardynałem (Ziernicki 2002: 303-305). Trzeba jednak przyznać, że nie ma
jednak dowodów na to, że różnica w odniesieniu do rządu Vichy była
dla wykładowcy Angelicum tym elementem, który spowodował wystąpienie
przeciw „nowej teologii”.
O. Yves Congar OP w swoim Dzienniku teologa dał wyraz przekonaniu, że
sankcje, które spadły ze strony Watykanu na niego oraz na o. Chenu OP,
były inspirowane nie przez kogo innego, jak tylko przez o.
Garrigou-Lagrange’a. Trzeba jednak zastrzec, że autor Chrétiens
désunis nie podał przekonującego dowodu na poparcie swojej tezy. Co
więcej, niektóre dane przedstawione w przypisach przez redaktorów
Dziennika mogą raczej świadczyć na korzyść o. Réginalda (Congar 2000:
70, 111-113). Dodajmy, że wydawnictwo „W drodze” opublikowało w 2008
r. fragment Dziennika (pod zmienionym tytułem: Teolog na wygnaniu), jednak
została w nim pominięta część odnosząca się do podejrzeń względem
o. Garrigou-Lagrange’a (Congar 2008). Jeśli sugestie autora Dziennika
były słuszne, to los podwójnie sobie zadrwił z o. Réginalda: nie tylko
o. de Lubac, ale również o. Congar został ekspertem soborowym, a
następnie mianowano go kardynałem (Ziernicki 2001: 43-45).
Biorąc pod uwagę stanowisko teologiczne o. Garrigou-Lagrange’a, oraz
uwikłanie polityczne podczas II wojny światowej, łatwiej można
zrozumieć, dlaczego religijne środowiska konserwatywne tak chętnie
odwołują się dzisiaj do dorobku wykładowcy Angelicum (zob. Ultramontes
2008; Introibo 2008; Latin-mass 2006).
Koncepcja mistyki o. Garrigou-Lagrange’a
Warto obecnie przejść do omówienia podstaw teologii duchowości o.
Garrigou-Lagrange’a. Według o. Thomasa Creana OP owo nauczanie można
ująć w krótkiej formule: jest to synteza niezwykle abstrakcyjnej myśli
św. Tomasza z Akwinu z nauką doświadczalną św. Jana od Krzyża (Crean
2006). Wykładowca Angelicum był jednym z prekursorów odnowy teologii
duchowości w myśl postanowień Soboru Watykańskiego I, co w wydaniu o.
Réginalda oznaczało przełożenie zasad zawartych w teologii dogmatycznej
i moralnej na praktykę życia (Klauza 1989: 874).
Jedną z podstawowych tez o. Garrigou-Lagrange’a było przekonanie, że
mistyka nie jest fenomenem istniejącym niejako obok świętości, ale że
znajduje się ona niejako na przedłużeniu „normalnego” rozwoju życia
wewnętrznego (Lavaud 1967: 131). Mówiąc o czymś „normalnym” czy
też „nadzwyczajnym” należy oczywiście pamiętać o tym, że życie
religijne (świętość w sensie subiektywnym) samo w sobie jest już
nadprzyrodzonym darem łaski. Profesor Angelicum przeciwstawił się
forsowanej od XVII wieku tzw. teorii „dwóch dróg”, według której
kontemplacja mistyczna była uważana za zjawisko nadzwyczajne na wzór
wizji i prywatnych objawień (Piasecki 2002: 17). Jak napisał ks. Piotr
Piasecki, zjednoczenie mistyczne wg o. Réginalda „leży [...] na
normalnej drodze do świętości i prowadzi do pełnej doskonałości
życia chrześcijańskiego. Jednakże kontemplacja mistyczna, czyli wlana,
u niektórych chrześcijan nie występuje w sposób ciągły-habitualny,
niekiedy pozostaje jako akt przejściowy, mniej lub bardziej ukryty, mimo
że oddziałuje na całe życie. Jednak jeżeli te dusze są wierne
modlitwie i natchnieniom Ducha Świętego, wiara ich staje się coraz
bardziej kontemplacyjna, przenikająca ich życie, czyniąc je coraz
bardziej płodnym” (Piasecki 2002: 18).
O. Garrigou-Lagrange opierając się na tradycji teologicznej ukazał
dochodzenie do pełni rozwoju mistycznego jako kroczenie po trzech drogach,
albo raczej jako przejście trzech etapów. Pierwszym z nich jest droga
oczyszczenia, następnym droga oświecenia, a zwieńczeniem jest droga
zjednoczenia. Zjednoczenie mistyczne jest kulminacją rozwoju łaski
otrzymanej na chrzcie świętym. Postęp na drodze duchowego rozwoju polega
na tym, że człowiek w coraz większym stopniu ulega oczyszczeniu biernemu
i nie polega tylko na własnym wysiłku ascetycznym, czyli oczyszczeniu
czynnym (Piasecki 2002: 19). Głównym zaś „mechanizmem” owego
oczyszczenia biernego jest pogłębiające się działanie darów Ducha
Świętego (Piasecki 2002: 126-128, 138-142; Garrigou-Lagrange II 1962:
226-236).
Mistyka poza Kościołem?
Przejdźmy teraz do omówienia jednego ze studiów, które o. Réginald
poświęcił dosyć niezwykłemu tematowi — możliwości mistyki poza
widzialnymi granicami Kościoła. Artykuł Prémystique naturelle et
mystique surnaturelle (Garrigou-Lagrange 1933) na pozór wydaje się być
mało znaczącym elementem w dorobku o. Garrigou-Lagrange’a. Jednak już
sam fakt podjęcia problemu, oraz proponowane rozwiązanie sprawia, że
wykładowca Angelicum może (choć nie musi) zostać uznany za postać
niezwykle nowatorską w dziedzinie teologii.
Francuski dominikanin stawia pytanie: Czy możliwa jest autentyczna mistyka
pozachrześcijańska? Albo inaczej: Czy możliwe jest, aby owi mistycy
pozachrześcijańscy (mystiques du dehors), a więc nie przynależący w
sposób widzialny do Kościoła, posiadali życie łaski na tak wysokim
poziomie, który jest charakterystyczny dla życia mistycznego? O.
Réginald za punkt wyjścia do swoich rozważań bierze kilka opracowań,
które opublikowano na początku lat trzydziestych XX w. — dotyczyły one
mistyki muzułmańskiej (Garrigou-Lagrange 1933: 51). Trzeba jednak
zauważyć, że problematyka mistyki w innych religiach była podejmowana
we Francji wielokrotnie, również po II wojnie światowej, o czym może
świadczyć choćby książka Louisa Gardeta Expériences mystiques en
terres non chrétiennes z 1953 r. (Gardet 1953).
Zdaniem o. Réginalda rozpatrując postawione pytanie należy unikać
dwóch błędów, które są względem siebie skrajnymi przeciwieństwami:
naturalizmu z jednej strony, oraz skrajnego supernaturalizmu z drugiej.
Pierwszy z nich całkowicie neguje porządek nadprzyrodzony. Jedną z jego
postaci był modernizm, według którego mistyka jest w gruncie rzeczy
fenomenem naturalnym, który znajduje się w każdej religii i który jest
czymś wyższym, istotniejszym, od wszystkich wyznań wiary. W odniesieniu
do Kościoła Katolickiego można stwierdzić, że tajemnica Chrystusa,
Kościoła i sakramenty nie wnoszą -według modernistów - niczego
istotnego do natury katolicyzmu, zaś mistyka jest naturalnym rozwinięciem
uczucia religijnego (Garrigou-Lagrange 1933: 52-53). Już na pierwszy rzut
oka widać, że dla o. Garrigou-Lagrange’a istota modernizmu polega na
sprowadzeniu religii do kwestii uczucia. Nie jest jednak przedmiotem
niniejszego artykułu odnoszenie do tendencji teologicznych odrzuconych w
encyklice Pascendi, oraz do związanych z tym kontrowersji.
Z kolei skrajny supernaturalizm, lub też pseudosupernaturalizm, przejawia
się pod postacią różnych predystancjonizmów. Ich przedstawicieli
należy doszukiwać się wśród zwolenników Wycklefa, reformacji oraz
jansenizmu. Owe kierunki wychodzą z nadmiernego akcentowania prawdy o
grzechu pierworodnym, który miał spowodować całkowite zniszczenie
ludzkiej natury. Owi supernaturaliści niezwykle ochoczo głoszą zasadę,
że u niewierzących wszystkie działania są grzechami, a ich cnoty są co
najwyżej uwznioślonymi wadami, wynikającymi z miłości własnej oraz z
pychy (Garrigou-Lagrange 1933: 53).
Powołując się na jedno z orzeczeń papieża Piusa IX o. Réginald
twierdzi, że nauczanie Kościoła Katolickiego wznosi się ponad błędy
naturalistów i pseudosupernaturalistów (Garrigou-Lagrange 1933: 54). W
encyklice Quanto conficiamur moerore możemy znaleźć następujące
słowa: „Wiadomo jest nam i wam, że ci, którzy cierpią z powodu nie
dającej się pokonać niewiedzy co do naszej najświętszej religii i
którzy gorliwie przestrzegają prawa naturalnego i jego nakazów wpisanych
przez Boga w serca wszystkich, oraz gotowi służyć Bogu prowadzą życie
szlachetne i uczciwe, mogą mocą Bożego światła i łaski osiągnąć
życie wieczne. Bóg, który przenika, bada i zna całkowicie umysły,
dusze, myśli i zachowania wszystkich, w swej najwyższej dobroci i
łaskawości nie chce bynajmniej, aby doznawał mąk ten, kto nie zaciąga
dobrowolnej winy” (Breviarium fidei 2007: 244-245). Komentując
stwierdzenia Piusa IX o. Garrigou-Lagrange stwierdził, że ludzie, którzy
funkcjonują w warunkach nieprzezwyciężalnej ignorancji prawdziwej
religii, mogą otrzymać życie łaski, które jest zarodkiem chwały i
zbawienia (Garrigou-Lagrange 1933: 54).
Mistyka czy przedmistyka?
O. Réginald powołując się na różne opracowania dostrzega uderzające
podobieństwa, które występują między wypowiedziami mistyków
katolickich, a na przykład wypowiedziami mistyków muzułmańskich
(Garrigou-Lagrange 1933: 55). Jednak problemem szczególnie dla niego
zastanawiającym jest to, czy można wtedy mówić mistyce nadprzyrodzonej,
czy też o mistyce naturalnej? Mistyka, lub raczej przedmistyka
(prémystique) naturalna, może występować nawet u wierzących
katolików, może ona przybierać postać platonizującego
chrześcijaństwa. Problem jest o tyle istotny, że słownictwo używane w
chrześcijańskiej literaturze mistycznej jest zainspirowane przez
neoplatończyków, którzy nie zawsze mieszczą się w ramach tożsamości
kościelnej. O. Garrigou-Lagrange podaje przykład koncepcji oczyszczenia
(katharsis), która u Plotyna ma inne znaczenie, niż u św. Jana od
Krzyża (Garrigou-Lagrange 1933: 62).
Ważnym elementem rozważań na temat mistyki pozachrześcijańskiej jest
analiza stanu człowieka po upadku, czyli po grzechu pierworodnym, a więc
pozbawionego łaski. Jest to o tyle istotny problem, że dotyczy osób
nieochrzczonych. Powołując się na nauczanie św. Tomasza z Akwinu
wykładowca Angelicum twierdzi, że nawet w stanie upadku człowiek jest w
stanie poznać istnienie Boga jako twórcy natury i poznać jego
najważniejsze przymioty, jest w stanie nawet Go kochać miłością
naturalną, ale — jak zaznacza — niewystarczającą do wyrzeknięcia
się grzechu śmiertelnego. Owo poznanie wraz z miłością naturalną
może prowadzić do podziwu, zwłaszcza u osób obdarzonych usposobieniem
poetyckim i sentymentalnym, jednak nie prowadzi do mocnej, a jedynie do
słabego chcenia („chętki” — vélleité). Jednak wtedy możemy mieć
do czynienia jedynie z naturalną zapowiedzią życia mistycznego. Do
poetyckiego i sentymentalnego podziwu mogą dołączyć się efekty
trwałego treningu (ascezy), również mogą pojawić się stany
patologiczne lub fenomeny demoniczne, co może z pozoru przypominać stany
mistyczne, lub wizje prorocze (Garrigou-Lagrange 1933: 64-65). Można
zastanawiać się nad tym, czy o. Garrigou-Lagrange nie miał na myśli np.
fenomenów, które dzisiaj są określane mianem psychodelicznych.
Podsumowując rozważania na temat przedmistyki wykładowca Angelicum
stwierdza, że sama tylko miłość naturalna nie jest w stanie
doprowadzić do poznania wewnętrznego życia Boga, dlatego też o.
Réginald dystansuje się wobec terminu „mistyka naturalna”, woli
raczej pisać o „przedmistyce naturalnej” (Garrigou-Lagrange 1933: 67).
Czy przedstawione powyżej zjawiska stanowią jednak całkowite
wytłumaczenie fenomenu mistyki pozachrześcijańskiej?
Starając się doprowadzić czytelników do ostatecznego wyjaśnienia o.
Garrigou-Lagrange przywołuje werset z listu do Hebrajczyków: „Bez wiary
zaś nie można podobać się Bogu. Przystępujący bowiem do Boga musi
wierzyć, że [Bóg] jest i że wynagradza tych, którzy Go szukają”
(Hbr 11,6). Oba człony owego stwierdzenia („Bóg jest” oraz „Bóg
wynagradza”) zawierają pewną wiarę explicite, bez której nie da się
wierzyć implicite w inne tajemnice nadprzyrodzone (Garrigou-Lagrange 1933:
67).
Dodatkową informacją mającą ułatwić znalezienie rozwiązania problemu
jest myśl wzięta z Sumy teologicznej św. Tomasza z Akwinu. Doktor
Anielski zastanawia się nad tym, jaką wartość ma pierwszy akt
świadomego wyboru dokonanego przez dziecko zaraz po dojściu do wieku
wystarczającego do używania rozumu. Komentując myśl Akwinaty
wykładowca Angelicum stwierdza, że dziecko, również nieochrzczone,
powinno wybrać dobro — wtedy otrzymuje łaskę uwolnienia od grzechu
pierworodnego. O. Garrigou-Lagrange zaznacza jednak, że nie może to być
opisywana wcześniej „chętka”, słaba zachcianka, ale musi być to
stanowczy wybór dobra, który łączy się z odrzuceniem zła.
Jednocześnie też konsekwentny wybór dobra jest wyborem Boga, który jest
Dobrem Najwyższym, mimo że bywa On niekiedy rozpoznawany w sposób
zawierający pewne błędy. Kontynuując analizę tekstów zawartych w
Sumie teologicznej o. Réginald stwierdza, że ów wybór nie byłby
możliwy bez daru łaski (Garrigou-Lagrange 1933: 69).
Rozwiązanie problemu
Po przedstawionych powyżej rozważaniach o. Garrigou-Lagrange przedstawia
kilka tez, które zawierają syntetyczne rozwiązanie problemu postawionego
na początku artykułu.
1) Prawdziwa mistyka nie jest możliwa poza stanem łaski; poza nim
możliwa jest jedynie przedmistyka naturalna, lub też fenomeny demoniczne.
Owa przedmistyka może oczywiście występować też u osób będących w
stanie łaski (Garrigou-Lagrange 1933: 71-72).
2) Na obecnym etapie planów Opatrzności każdy człowiek znajduje się
albo w stanie łaski, albo w stanie grzechu śmiertelnego; albo jest
zwrócony ku Bogu, albo od Niego odwrócony. Nie jest możliwa
neutralność o odniesieniu do celu ostatecznego (Garrigou-Lagrange 1933:
72).
3) Życie w stanie łaski jest możliwe poza widzialnym Kościołem — ono
realizuje się w ludziach, którzy dzięki pomocy łaski uczynkowej
dochodzą do rzeczywistego kochania Boga ponad nich samych
(Garrigou-Lagrange 1933: 72).
4) Tzw. łaski mistyczne mniejsze, albo łaski mistyczne w niewłaściwym
sensie tego słowa są możliwe poza widzialnym Kościołem — one
ujawniają się u najlepszych osób będących w stanie łaski
(Garrigou-Lagrange 1933: 72-73).
Trzeba w tym momencie wyjaśnić rozróżnienie, które o. Réginald
wprowadził powołując się na ks. Lemonnyera. Owe łaski mistyczne
mniejsze (czyli w niewłaściwym sensie) są to specjalne natchnienia Ducha
Świętego udzielane ludziom z powodu słabości i z powodu niedostatków
środowiska, w którym wyrośli. Mają one dysponować do czynów
zasługujących. Niekiedy ujawniają one się przy okazji nawróceń.
Łaski mistyczne większe, czyli we właściwym sensie, są udzielane w
stanach wyższej doskonałości rozwoju duchowego, czyli począwszy od
czwartego mieszkania (używając terminologii św. Teresy z Avila)
(Garrigou-Lagrange 1933: 70-71).
5) Łaski mistyczne większe, czyli we właściwym sensie, są możliwe
poza widzialnym Kościołem, ale wzrost łaski może tam dokonywać się
trudniej. Trzeba dodać, że zdaniem o. Garrigou-Lagrange’a nawet w
widzialnych granicach Kościoła łaski mistyczne we właściwym sensie są
zjawiskiem rzadkim. Jeśli zaś idzie o niechrześcijan, to być może
niektórzy dochodzą do czwartego mieszkania, ale czy dalej, to wydaje mu
się wątpliwe. Ale widać, że wykładowca Angelicum teoretycznie
dopuszcza możliwość mistyki we właściwym sensie poza widzialnym
Kościołem (Garrigou-Lagrange 1933: 73). Czytając tekst francuskiego
dominikanina wyczuwa się jednak brak entuzjazmu względem wypowiedzianej
przez siebie tezy, tym niemniej została ona wyartykułowana.
O. Réginald zdaje sobie sprawę z wielu trudności, które powstają w
trakcie analizy życia i twórczości mistyków pozachrześcijańskich,
dlatego też uważa, że jedynie Kościół mógłby jednoznacznie
rozstrzygać o autentyczności owych fenomenów (Garrigou-Lagrange 1933:
74). Wykładowca Angelicum dostrzega wprawdzie pewne „brzmienie
chrześcijańskie”, które występuje u wielu mistyków nie-chrześcijan,
jednak sceptycyzm budzą wypowiedzi zawierające treści panteistyczne,
kwietystyczne, oraz nadmiernie erotyczne (Garrigou-Lagrange 1933: 74). Ze
zdecydowanym odrzuceniem ze strony o. Réginalda spotykają się doktryny
teozoficzne, które starają się wskazywać drogę do szczęścia jedynie
w oparciu o przyrodzone siły człowieka (Garrigou-Lagrange 1933: 75).
Podsumowując myśli zawarte w artykule o. Garrigou-Lagrange’a można
stwierdzić, że francuski dominikanin analizując mistykę
pozachrześcijańską zastosował dwie zasady: 1) mistyka jest to
zaawansowane stadium rozwoju życia łaski, oraz 2) życie łaski jest
możliwe poza widzialnym Kościołem. Przypomnijmy jeszcze może jedną
myśl, o której nie można zapomnieć: wewnątrz społeczności
widzialnego Kościoła wierni mogą otrzymywać niezwykle istotną pomoc
— liturgię i życie sakramentalne (Garrigou-Lagrange 1933: 75), której
siłą rzeczy pozbawieni są trwający na zewnątrz.
Teolog-nowator?
O. Réginald na koniec swojego artykułu jeszcze raz przypomina o
konieczności unikania doktryn skrajnych — naturalizmu w odniesieniu do
religii, jak również pseudosupernaturalizmu (Garrigou-Lagrange 1933: 77).
Używając dzisiejszej terminologii można stwierdzić, że francuski
dominikanin przeciwstawiał się zarówno skrajnemu pluralizmowi (gdyż
taką wymowę ma naturalistyczna redukcja wszystkich religii do uczucia
religijnego), jak i ekskluzywizmowi (który jest zawarty w doktrynach
nadmiernie akcentujących predestynację). Mamy do czynienia z prekursorem
teorii inkluzywistycznej (zob. Chrzanowski 2005: 12-16).
Czytając artykuł o. Garrigou-Lagrange’a można odnieść wrażenie, że
francuski teolog był myślicielem nowatorskim jak na okres teologii
przedsoborowej. Jednak trzeba zwrócić uwagę na to, że owo wrażenie
„postępowości” może okazać się przesadne — o. Réginald
analizując postawiony problem konsekwentnie zastosował zasady, które
zostały zawarte w nauczaniu Piusa IX oraz w jego własnej teologii
duchowości. Z drugiej strony warto pamiętać o tym, że prawdziwy rozwój
dokonuje się dzięki rozumiejącemu wgłębieniu się we własną
tradycję.
Wykładowca Angelicum posiada niezwykle barwną biografię, która może
rodzić pytanie o to, czy nie mamy do czynienia z tendencjami wewnętrznie
sprzecznymi. Z jednej strony członek kierownictwa stowarzyszenia Amici
Israel, z drugiej strony zwolennik rządu Vichy, opiekun intelektualistów,
który później krytykuje tzw. nową teologię o. de Lubaca, teolog
doszukujący się zagrożeń ze strony modernizmu, który jest w stanie
uznać autentyczność mistyki pozachrześcijańskiej. Spotykamy się zatem
z myślicielem, który — mimo swojej kontrowersyjności — na pewno nie
zasługuje na zapomnienie.
Marek Nowak, O.P.
Bibliografia :
1) Breviarium fidei 2007 : Breviarium fidei. Wybór doktrynalnych
wypowiedzi Kościoła, pod red. ks. Ignacego Bokwy, Poznań, Księgarnia
św. Wojciecha.
2) Chrzanowski 2005 : Grzegorz Chrzanowski OP, Filozofia pluralizmu
religijnego Johna Hicka, w: John Hick, Piąty wymiar. Odkrywanie duchowego
królestwa, przeł. Justyna Grzegorczyk, Poznań, Zysk i S-ka.
3) Congar 2000 : Yves Congar OP, Journal d’un théologien 1946-1956,
edité et presenté par Etienne Fouilloux, Paris, Cerf.
4) Congar 2008 : Yves Congar OP, Teolog na wygnaniu. Dziennik 1952-1956,
przeł. Michał Romanek, Poznań, W drodze.
5) Crean 2006 : Tomas Crean OP, A Saint in Heaven, w:
http://www.latin-mass-society.org/2006/garrigou.html
6) Gadacz, Milerski 2002 : Garrigou-Lagrange Réginald, w : Religia.
Encyklopedia PWN, pod red. Tadeusza Gadacza i Bogusława Milerskiego, tom
IV, Warszawa, PWN.
7) Gardet 1953 : Louis Gardet, Expériences mystiques en terres non
chrétiennes, Paris, Alsatia.
8) Garrigou-Lagrange 1933 : Réginald Garrigou-Lagrange OP, Prémystique
naturelle et mystique surnaturelle, Ť Etudes Carmélitaines ť 18 (1933
— Octobre).
9) Garrigou-Lagrange II 1962: R.[éginald] Garrigou-Lagrange OP, Trzy
okresy życia wewnętrznego wstępem do życia w niebie, t. II, przeł. s.
Teresa Franciszka Służebnica Krzyża, Poznań, Pallottinum.
10) Introibo 2008:
11) Kerr 1997: Fergus Kerr OP, French Theology: Yves Congar and Henry de
Lubac, w: The Modern Theologians. An Introduction to Christian Theology in
the Twentieth Century, edited by David F. Ford, Blackwell Publishing.
12) Klauza 1989 : Karol Klauza, Garrigou-Lagrange Réginald OP, w :
Encyklopedia katolicka, tom V, Lublin, KUL.
13) Latin-mass 2006 : http://www.latin-mass-society.org/2006/garrigou.html
14) Lavaud 1967 : Benoît Lavaud, Garrigou-Lagrange (Réginald), w :
Dictionaire de spiritualité, ascétique et mystique. Doctrine et histoire,
Tome VI, Paris, Beauchesne.
15) Macina 2006 : Menahem R. Macina, Essai d’élucidation des causes et
circonstances de l’abolition, par le Saint-Office, de l’Ť Opus
sacerdotale Amici Israel ť (1926-1928), w :
http://www.convertissez-vous.com/f/index.php?sujet_id=1017&addCom=open
16) Piasecki 2002: Piotr Piasecki, Zjednoczenie mistyczne. Poszukiwania
teologiczne Reginalda Garrigou-Lagrange’a, Poznań, Wydział Teologiczny
UAM.
17) Ultramontes 2008:
http://www.ultramontes.pl/garrigou_lagrange_o_roznych.htm
18) Ziernicki 2001: Arkadiusz Ziernicki, Congar Yves Marie-Joseph, w:
Religia. Encyklopedia PWN, pod red. Tadeusza Gadacza i Bogusława
Milerskiego, tom III, Warszawa, PWN.
19) Ziernicki 2002: Arkadiusz Ziernicki, Lubac Henri Marie Joseph Sonier
de, w: Religia. Encyklopedia PWN, pod red. Tadeusza Gadacza i Bogusława
Milerskiego, tom VI, Warszawa, PWN.