Tradycja Dzogczen Bonpo i Ningmapy
John Reynolds (Wadżranatha)
(Wybrane z "Przestrzeń, Świadomość i Energia:
Wprowadzenie do Nauk Dzogczen Bonpo Ustnej Tradycji Szang Szung"
przez Johna Reynoldsa, Snow Lion Publications)
Tradycje dzogczen bonpo i ningmapy
Generalnie nauki dzogczen znajdują się jedynie w starych nie zreformowanych tybetańskich szkołach buddyjskiej ningmapy i niebuddyjskiej bonpo. W obu przypadkach nauki te mają te same znaczenie i terminologię, obie tradycje twierdzą, że posiadają nieprzerwaną linię przekazywaną do chwili obecnej sięgającą VIII wieku a nawet wcześniej. Obie szkoły twierdzą, że dzogczen nie powstał w samym Tybecie, lecz pochodzi z Centralnej Azji skąd dopiero został przyniesiony do Centralnego Tybetu przez pewnych mistrzów znanych jako mahasiddhowie lub wielcy adepci. Wydaje się, że istniały dwie starożytne i autentyczne linie nauk dzogczen, buddyjska i bonpo. Ponieważ wcześniej omówiłem pochodzenie dzogczen w buddyjskiej tradycji ningmapa w swojej książce pt. "Złote Litery", tutaj zaprezentuję podstawową analizę tradycji dzogczen bonpo znanej jako Szangszung Niendziu. Ta tradycja bonpo jest szczególnie ważna pod względem badań nad historycznymi źródłami dzogczen, ponieważ twierdzi, że reprezentuje ciągłą ustną tradycję (niendziu; snyan-rgyud) sięgającą odległych czasów Szang Szung w Zachodnim Tybecie.
Pomimo tego niektóre średniowieczne i współczesne tybetańskie teksty pisane, przez buddyjskich mnichów przedstawiają starożytną przedbuddyjską religię Tybetu nazywaną bon jako mieszankę czarostwa, czarnej magii, szamanizmu i krwawych ofiar, wydaje się to być po prostu silną propagandą antybonpowską. Głównym celem tych buddyjskich historyków było gloryfikowanie roli indyjskiego buddyzmu mahajana w tybetańskiej historii. Sugerowali oni brak jakiejkolwiek kultury i cywilizacji w Tybecie przed pojawieniem się indyjskiego buddyzmu w Centralnym Tybecie w VIII wieku naszej ery. Indie, miejsce urodzenia Buddy - Pana Śakjamuniego było uważane nie tylko za źródło wszystkich prawdziwych religii i duchowości, lecz również za centrum wszelkiej cywilizowanej kultury. Tego rodzaju zabiegi stosowano do tego stopnia, że nawet linii tybetańskich królów przypisano indyjskie pochodzenie. Potwierdzenia tego znajdujemy u takich tybetańskich historyków jak Go Lotsawa, Buton i innych.
Kolejnym problemem jest to, że termin bon, który prawdopodobnie pochodzi ze starego słowa bondpa (bond-pa) oznaczającego "przywoływanie bogów" posiada dwa odmienne kulturowe odniesienia. W pierwszym bon dotyczy tubylczej przedbuddyjskiej szamanistycznej i animistycznej kultury Tybetu, kultury która wraz z innymi szamanistycznymi plemiennymi tradycjami Centralnej Azji i Syberii dzieliła wiele wspólnych cech charakterystycznych. Mimo, że te kultury pociągały za sobą rozmaite rodzaje religijnych praktyk i wierzeń, centralna rola przypisana była praktykującemu, szamanowi. Aktywność szamana została definitywnie scharakteryzowana jako wkraczanie w odmienny stan świadomości przy użyciu pieśni, bębnienia, tańca i tak dalej, niezależnie czy ten odmienny stan świadomościlub "ekstazy" rozumiany jest jako podróż duszy, doświadczenie oddzielenia od ciała (out-of-the-body experience), czy formę nawiedzenia przez ducha. Główną funkcją społeczną takiego praktykującego było uzdrawianie. Ta tradycyjna forma szamanizmu Centralnej Azji ciągle jest szeroko praktykowana w Tybecie nawet dziś zarówno pośród buddystów jak i bonpo, jak również pośród tybetańskich uchodźców żyjących w Ladakhu, Nepalui Buthanie. Tacy praktykujący są nazywani chlapa (lha-pa) lub pało (dpa'-bo).Przy granicach Tybetu, w Himalajach i wzdłuż granic chińsko-tybetańskiej, pośród Tybetańczyków znana jest tradycja praktykujący szamanów znanych jako bonpo, na przykład u Naków (Na-khi) w Chinach czy Tamangów w Nepalu.
Jednakże istnieje drugi rodzaj religijnej kultury również znanej jako "bon", której zwolennicy uważają się za reprezentantów przed-buddyjskiej cywilizacji Tybetu. Ci praktykujący bon twierdzą, że przynajmniej część ich religijnej tradycji nie pochodzi z Tybetu, lecz została sprowadzone z Centralnej Azji jakiś czas przed VIII wiekiem z niepodległego kraju Szang Szung w Zachodnim Tybecie i z bardziej odległego Tazik (stag-gzig) lub irańsko-języcznej Centralnej Azji na północny zachód. Ta forma bon jest również znana jako jundrung bon (gyung-drung bon), "Wieczne Nauki", termin który można przetłumaczyć w sanskrycie jako "Svastika-dharma" gdzie swastyka lub słoneczny krzyż jest symbolem wieczności i niezniszczalności i odpowiada powszechnie szanowanemu buddyjskiemu terminowi wadżra lub diament (dordże; rdo-rje). Dodatkowo poza rytualnymi tekstami odnoszącymi się do szamanistycznych i animistycznych praktyk, ta starożytna tradycja posiada obszerny zbiór tekstów, również uważany za przedbuddyjski, odnoszący się do sutry, tantry i dzogczen (do, dziu, mangsum; mdo rgyud man-ngag sum). Lamowie bonpo zamiast upatrywać źródła ich nauk w północno indyjskim księciu Siddharcie Gautamie sięgają jeszcze dalej wstecz do nauk sutr, tantr i dzogczen innego księcia, Buddy (sandzie; sangs-rgyas) Szenraba Miłocze (sShen-rab mi-bo-che) urodzonego w Olmo Lungrink (`Ol-mo lung-ring) w odległej Centralnej Azji. Tak więc to tego drugiemu określają mianem Tonpa lub Nauczyciela (ston-pa) dosłownie "ten który odsłania". Współcześni uczeni wątpią w historyczność tej postacichoćby dlatego, że Tonpie Szenrabowi tradycja bonpo przypisuje raczej legendarne czasy życia, twierdząc że żył on około 18.000 lat temu. Co więcej jego biografia w źródłach bonpo nie jest mniej istotna od tej przypisanej Buddzie Śakjamuniemu i znanej na przykład z Lalitavistary. Wraz z legendarnymi hagiografiami Padmasambhawy, znajdującymi się w obszernej literaturze szkoły ningmapa, takimi jak "Padma katang" (Padma bka'-thang) i "Katang sereng" (bKa'-thang gser-phreng), losy Tonpy Szenraba reprezentują dla nich jeden z wielkich epickich cykli tybetańskiej literatury.
Dla laika jundrung bon jest odrębną od buddyzmu szkołą tybetańską w odniesieniu do ich wyższych doktryn i praktyk klasztornych. Współczesny bon posiada system monastyczny bardzo podobny do buddyjskiego, a filozofia madhjamaki jest w pełni porównywalna z innymi buddyjskimi szkołami. Według samych lamów bonpo, główną różnicą pomiędzy bonem, a buddyjskimi szkołami jest raczej kwestia linii niż nauk czy doktryn, ponieważ bonpo uważają Tonpę Szenraba za swego założyciela natomiast buddyści kierują się do Śakjamuniego. Tak naprawdę to obie te postacie są manifestacjami oświecenia Buddy w naszym świecie, epifanią którą technicznie określa się jako nirmanakaja (tulku; sprul-sku). Jego Świątobliwość Dalaj Lama uznał bon jako piątą tybetańska szkołę duchową, pośród ningmapów, sakjapów, kadziupów i gelugpów, przyznając bonpom przedstawicielstwo w Radzie Spraw Religijnych w Dharamsali.
Historyczny rozwój bon
Z drugiej strony niektórzy tybetańscy historycy i uczeni byli świadomi rozróżnieniu na dwa rodzaje bon, które zostało opisane powyżej a już z pewnością sami lamowie bonpo mają tego świadomość. Według jednego z nich, Tybetańczyka, uczonego bonpo, Lopona Tenzina Namdaka historia rozwoju bon może być podzielona na trzy fazy:
Prymitywny bon, który był rodzimym szamanizmem i animizmem Tybetu i przyległych regionów w starożytnych czasach. Rzeczywiście według tradycji bonpo, niektóre z tych praktyk, takie jak przywoływanie bogów (chla solła; lha gsol-ba) i ryty egzorcyzmowania złych duchów (selła; sel-ba) były rzeczywiście nauczane przez Tonpę Szenraba, podczas jego krótkiej wizyty w Kongpo w południowo-wschodnim Tybecie w prehistorycznych czasach. Takie ryty zostały później ułożonew ramach jednolitej klasyfikacji nauk i praktyk bon znanych jako Dziewięć Ścieżek (tegpa rimgu; theg-pa rim gdu). Owe szamanistyczne rodzaje praktyk są teraz znane jako “ Przyczynowe Ścieżki Bon” (dziu tegpa; rgyu'i theg-pa). Nauki i praktyki zawarte w przyczynowych ścieżkach są uważane za dualistyczne w ich filozoficznym poglądzie czyli zakładajace niezależne istnienie, tak więc bogowie (chla; lha) reprezentują siły światła i porządku o nazwie je, zaś demony (dud; bdud) reprezentują siły ciemności i chaosu i nazywają się ngam. Zajęciem praktykującego jest zasadniczo przeprowadzanie rytuałów i przywołanie pozytywnych energii bogów i przepędzanie negatywnych wpływów demonów i złych duchów (don; gdon). Badanie tych tekstów wykazało że są one głównie nieindyjskiego pochodzenia. Jednakże tak jak w przypadku buddyzmu, tak jundrung bon jest całkowicie przeciwny praktykom krwawych ofiar (marczie; dmar mchod), pochodzenie tego typu praktyk jest przypisywane kanibalistycznym sinpo (srin-po) - demonom, nie zaś Tonpie Szenrabowi. Tak więc lamowie bonpo są niechętni identyfikacji nawet Przyczynowych Ścieżek Bon z szamanizmem (jhangkris) lub z szamanami ciągle działającymi w górach Nepalu, którzy kontynuują nawet w dzisiejszych czasach składanie krwawych ofiar.
Stary Bon (bon rnying-ma), lub Jundrung Bon (gyung-drung bon) jako taki zawiera nauki i praktyki przypisywane Szenrabowi Miłocze w jego roli jako Nauczyciela czy źródła objawienia (tonpa; ston-pa) co w szczególności oznacza wyższe nauki sutr, tantr i dzogczen. Ujawnił on te nauki swoim uczniom w Olmo Lungrink na ziemi i gdzie indziej w niebiańskim królestwie w swej poprzedniej inkarnacji jako Czimed Tsugpu (`Chi-med. Gtsug-phud).
Te nauki Tonpy Szenraba, były spisane już w jego czasach lub w późniejszym okresie, mówi się że zostały przeniesione w późniejszym czasie z Olmo Lungring w Tazik do kraju Szang Szung w Zachodnim i Północnym Tybecie gdzie zostały przetłumaczone. Wydaje się że państwo to rzeczywiście miało swój język, różny od tybetańskiego, spokrewniony z zachodnio-himalajskim, tybetańsko-burmańskim dialektem kinauri. Wynika z tego, że nie był to jakiś sztuczny twór sfabrykowany przez bonpo w celu udowodnienia posiadania starożytnego źródła językowego. Był to język pełniącypodobna rolę do indyjskiego sanskrytu w buddyjskich skryptach.
Mówi się, że z wraz z nastaniem panowania drugiego króla Tybetu, Mutri Tsanpo, pewne teksty bonpo, szczególnie Tantry Ojca (padziu; pha rgyud) zostały sprowadzone z Szang Szung do Centralnego Tybetu i przetłumaczone na język tybetański. Tak więc bonpo twierdzą, że Tybetańczycy przejęli system pisania właśnie w tym czasie, opierając się na marik (sMar-yig) używanym w Szang Szung. Ten mógł być z kolei wzorcem dla bume (dbus-med), który jest obecnie często używany do komponowania tybetańskich manuskryptów, szczególnie pośród bonpo. W późniejszych czasach bonpo, w Centralnym Tybecie, doświadczyli dwóch prześladowań. Pierwsze miało miejsce za panowania ósmego króla Drigum Tsenpo, później za wielkiego buddyjskiego króla Tybetu, Trisonga Detsena w VIII w. n.e.. Według tradycji przy obu okazjach prześladowani mędrcy bonpo chowali swe księgi w rozmaitych miejscach w samym Tybecie jak i w przyległych regionach takich jak Butan. Te ukryte teksty zostały powtórnie odkryte na początku X wieku. Dzięki temu są one znane jako powtórnie odkryte teksty lub "ukryte skarby" (terma; gter-ma). Niektórych tekstów to nie dotyczy, były one w obiegu przez cały czas przekazywane od VIII wieku w ciągłej linii. Nazywa się je niendziu (snyan-rgyud), dosłownie "ustny przekaz", mimo iż zazwyczaj mówi się, że istniały one w formie pisanych tekstów nawet we wczesnym okresie. Jednym z przykładów takiej "ustnej tradycji" jest Szangszung Niendziu (Zhang-zhung snyan-rgyud), którą w IX w. mistrz Tapihritsa pozwolił spisać swojemu uczniowi Dzierpungpie, które przyjęły formę zwięzłych tajemnych instrukcji (manngag, skt. upadesha). Inne teksty były dyktowane w czasie ekstatycznej wizji.Starożytni mędrcy lub bóstwa dyktowali je lamom, którzy doświadczali odmiennego stanu świadomości. Jednym z takich przykładów jest słynna długa hagiografia Tonpy Szenraba, znana jako "Ziji" (gZi-brjid), podyktowana Lodanowi Ningpie (bLo-ldan snying-po, ur. 1360) przez pewne górskie duchy. Klasyfikacja zawarta w tym tekście przypomina podziału tekstów ningmapy.
Forma starego bon kwitnie w Zachodnim i Centralnym Tybecie aż do naszych obecnych.
Nauki bon ujawnione przez Tonpę Szenraba są odmiennie sklasyfikowane w innych tradycyjnych hagiograficznych opisach jego życia. Ogólnie rzecz ujmując Tonpa Szenrab objaśniał nauki Bon w trzech cyklach nauk:
Dziewięć Kolejnych Ścieżek do Oświecenia (tegpa rimgu; theg-pa rim gdu).
Cztery Bramy Bonu i Piąta, która jest Skarbnicą (goszi dzonga; sgo bzhi mdzod lnga).
Trzy Cykle Nauk, Zewnętrzne, Wewnętrzne i Tajemne.
Ad A. Dziewięć Kolejnych Ścieżek do Oświecenia jest przedstawionych zgodnie z trzema różnymi systemami ukrytych tekstów-skarbów (terma; gter-ma), które zostały ukryte podczas wcześniejszych prześladowań bon i ponownie odkryte w późniejszych stuleciach. Te systemy skarbów są oznaczone według miejsc gdzie ukryte skarby-teksty zostały odkryte.
a. System Południowych Skarbów (loter lug; lho gter lugs)
Te skarby-teksty zostały powtórnie odkryte w Drigtsam Thakar (rigtsza takar; `brig-mtsham mtha' dkar) w Południowym Tybecie i w Paro (spa-gro) w Butanie. Tutaj po raz pierwszy Dziewięć Ścieżek zostało podzielonych na CzteryPrzyczynowe Ścieżki, które zawierają wiele mitów i magiczno-szamanistycznych rytuałów, które zasadniczo zajmowały się pracą z energiami dla światowych korzyści. Dalej następuje pięć wyższych duchowych ścieżek znanych jako Ścieżki Owocu. Tutaj celem nie jest osiąganie mocy czy zabezpieczanie zdrowia i pomyślności w tym świecie lecz realizacja ostatecznego duchowego celu wyzwolenia z cierpienia doświadczanego w cyklach odrodzeń w sansarze. Ostatni i najwyższy pojazd znajdujący się w tej dziewięcioczęściowej klasyfikacji to dzogczen.
b. System Centralnych Skarbów (buter lug; dbus gter lugs): Te skarby-teksty były ponownie odkrywane w różnych miejscach Centralnego Tybetu, włącznie z wielkim buddyjskim klasztorem Samje. Generalnie ta klasyfikacja nauk bonpo jest raczej podobna do systemu Dziewięciu Pojazdów tradycji szkoły ningmapa tybetańskiego buddyzmu. O niektórych z tych tekstów bonpo mówi się, że zostały sprowadzone z Indii przez wielkiego tybetańskiego tłumacza Wairoczanę z Pagor, który tłumaczył dzieła zarówno z tradycji buddyzmu i bonpo.
c. System Północnych Skarbów (jangter lug; byang gter lugs). Te skarby-teksty zostały ponownie odkryte w różnych miejscach północnego i Centralnego Tybetu. Jednakże według Lopona Tenzina Namdaka, niewiele jest obecnie wiadomo odnośnie tego systemu
Ad B. Cztery bramy Bon i Piąta czyli Skarbnica (bon go szi dzonga; bon sgo bzhi mdzod lnga) reprezentuje kolejny i prawdopodobnie niezależny system klasyfikacji nauk bonpo w cztery grupy zwane Czterema Bramami (go szi; sgo bzhi) razem z apendyksem zwane Skarbnicą (dzo; mdzod). Oto te grupy czy klasy nauk:
Bon "Białych Wód" zawiera Gwałtowne Mantry (czabkartragpo nan ki bon; chab dkar drag-po sngags kyi bon). Ten zbiór zawiera ezoteryczne tantryczne praktyki koncentrujące się na recytacji gniewnych lub gwałtownych mantr (trag nag;drag sngags) powiązanych z różnymi bóstwami medytacyjnymi. W tej klasie zawarty jest cykl cziupung (Chyipung), lub "Główny Zbiór" (cziupung kor; spyi-spungs skor), który jak mówią zawiera praktyki powiązane z Tantrami Ojca (padziu; pha rgyud).
Bon "Czarnych Wód" ciągłości egzystencji (czabnak sipa dziu ki bon; chab nag srid-pa rgyud kyi bon). Ten zbiór zawiera rozmaite magiczne rytuały, ryty pogrzebowe, rytuały wykupu, praktyki dywinacji, i tak dalej, potrzebne są one do procesu oczyszczania i przeciwdziałania negatywnym energiom. Ten zbiór wydaje się korespondować ogólnie z Czterema Przyczynowymi Ścieżkami opisanymi powyżej. Termin "czarne" nie odnosi się do intencji praktykującego lecz do usuwania negatywności, które są symbolizowane przez czarny kolor.
Bon Rozległej Pradżniaparamityz Krainy Pejul (pajul dziepa bumki bon; `phan-yul rgyas-pa `bum gyi bon). Ten zbiór składa się z moralnych wskazań, ślubowań, zasad, etycznych nauk zarówno dla mnichów i ludzi świeckich. Szczególne skupienie położone jest na filozoficzny i etyczny system sutr pradżniaparamity, które są przechowywane w wersji bonpo w szesnastu tomach znanych jako "Kamczen" (Khams-chen). Ten zbiór zasadniczo reprezentuje system sutr, podczas gdy "Czabkar" (Chab dkar) reprezentuje system tantry.
Bon Tekstów i Sekretnych Ustnych Instrukcji Mistrzów (ponse menag lung ki bon; dpon-gsas man-ngag lung gi bon). Ten zbiór zawiera ustne instrukcje (mangag) i spisane teksty (lung) rozmaitych mistrzów (ponse; dpon-gsas) należące do linii przekazu dzogczen.
Bon Skarbnicy która jest najwyższą czystością i wszystko zawiera (tsang toczi dziu dzoki bon; gtsangmtho-thog spyi-rgyug mdzod kyi bon). Ten zbiór zawiera esencjonalny materiał Czterech Bram Bon. Skarbnica która jest piątą (dzonga; mdzod lnga) jest opisana w "Zermig" (gZer-myig). Co do najwyższej czystości (tsang tog; gtsang mtho-thog) to rozciąga się ona wszędzie. Jako wgląd, należy do bon, który jest uniwersalny (cziczie; spyi-gcod). Oczyszcza strumień świadomości w znaczeniu Czterech Bram.
Ad C. Trzy Cykle Wskazówek, Zewnętrznych, Wewnętrznych i Tajemnych są następujące:
Zewnętrzny Cykl (czi kor; phyi skor) zawiera system nauk sutr (dolug; mdo-lugs) związany z Ścieżką Wyrzeczenia (ponlam; spong lam).
Wewnętrzny Cykl (nangkor; nang skor) zawiera system nauk tantry (dziulu; rgyud-lugs) związany z Ścieżki Przekształcenia (dziurlam; sgyur lam), inaczej znany jako Sekretne Mantry (sangag; gsang sngags).
Tajemny Cykl (sankor, gsang skor) zawiera nauki upadesza (mangag; man-ngag) związane z Ścieżką Samowyzwolenia (rolam; grol lam) inaczej znaną jako dzogczen, Wielka Doskonałość.
3. Nowy Bon (bon sarma; bon gsar-ma) powstał w XIV wieku, oparty jest na odkryciach innych systemów term niż te wspomniane powyżej. Jako całość system ten jest bardzo podobny do ningmapy, również tu Padmasambhawa jest uważany za ważną postać. Rzeczywiście, niektórzy tertoni tacy jak Dordże Lingpa, odkrywali zarówno termy ningmapy i bonpo. W tekście Bonti (Bon-khrid), powtórnie odkrytym przez Tsełanga Dzialpo, jest powiedziane że Padmasambhawa udał się do Uddijany i otrzymał nauki dzogczen bezpośrednio od Sambhogakai Szenli Odkara (gShen-lha `od-dkar). Później przekazał te nauki w Tybecie, ukrywając wiele z nich jako termy dla użytku przyszłych pokoleń bonpo. Również według Szardzy Rinpocze Ruch Nowego Bonu rozpoczął się w XIV wieku. Trwa on po dziś dzień. Termy ujawniane przez takich mistrzów jak Lodan Ningpo, Mizhik Dordże (inaczej Dordże Lingpa) Kundrol Dragpa, Deczen Lingpa, Sandzie Lingpa, Khandro Deczen Łangmo i tak dalej, są uważane za tersar (gter-gsar) lub nowe odkrycia tekstów-skarbów. Nowy Bon rozkwitał głównie we Wschodnim Tybecie.
Pochodzenie dzogczen
Tak samo jak w przypadku ningmapów buddystów tybetańskich, tradycja bonpo wyróżnia jako najwyższe nauki system kontemplacji znany pod nazwą dzogczen, "Wielka Doskonałość" (dzogpa czienpo; rdzogs-pa chen-po). Nauki te odsłaniają w bezpośrednim doświadczeniu Pierwotny Stan (jeszi; ye gzhi) jednostki, o którym mówi się że jest wrodzoną naturą Buddy jednostki lub bodhicittą, która jest poza wszystkimi czasami, uwarunkowaniem i konceptualnymi ograniczeniami. Ten Naturalny Stan (nalug; gnas-lugs) jest opisywany w terminach własnej wewnętrznej pierwotnej czystości (kadag) i spontanicznej doskonałości manifestacji (lundrub; lhun-grub). Zarówno buddyjscy ningmapowie jak i bonpowie twierdzą, że ich tradycje dzogczen zostały sprowadzone do Centralnego Tybetu w VIII wieku. Przekaz ningmapów pochodzi od mahasiddhy Śrisimhy zamieszkałego w Północnych Indiach, przekaz bonpów pochodzi z linii mahasiddhów zamieszkujących okolice górę Kailaś i krainę Szang Szung na północnym zachodzi Tybetu. Tak więc jawią się nam dwie historycznie odmienne autentyczne linie przekazu tychże nauk.
Następnie przekaz wskazówek dzogczen ningmapy został sprowadzony do Centralnego Tybetu głównie za sprawą aktywności trzech nauczycieli: wielkiego tantrycznego mistrza Padmasambhawę z Uddijany, mahasiddhę i mahapanditę Wimalamitrę z Indii oraz tybetańskiego tłumacza Wairoczanę z Pagor. Zgodnie z tradycją ten ostatni pochodził z rodziny bonpo. Mówi się, że Wimalamitra odpowiadał za pierwsze tłumaczenia tekstów należących do semde (sems-sde) lub "Serii Umysłu" i longde (klong-sde) "Serii Przestrzeni" nauk dzogczen. Jednakże niektórzy uczeni, zarówno tybetańscy jak i z Zachodu, kwestionują autorstwo wielu tłumaczeń przypisywanych Wairoczanie. Co więcej niektórzy współcześni uczeni twierdzą, że tantry dzogczen, które są literackimi źródłami nauk dzogczen, zostały tak naprawdę sfabrykowane w X wieku przez pewnych nieznanych acz pozbawionych skrupułów bonpów i lamów ningmapy.Dla pozyskania akceptacji przypisali autorstwo tych dzieł Padmasambhawie czy Tapihritsie i w ten sposób "postarzyli je" nadając im tym zabiegiem charakteru autentycznych pism. Z tego powodu niektórzy badacze uważają, że te teksty są pewnego rodzaju buddyjskimi i bonpo apokryfami i pseudoepigrafiami. Ci współcześni krytycy zwracają uwagę na fakt, że za wyjątkiem dwóch krótkich tekstów dzogczen, "Rigpi Kudziuk" (Rig-pa'i khu-byug) i "Bapai Gumczug"(sBas-pa'i sgum-chung), inne teksty tantr dzogczen nie zostały odnalezione w bibliotece Dunhuang na granicy Zachodnich Chin, pochodzącej zX wieku. Jednak ten fakt nie dowodzi, że nie istniały one nigdzie indziej w tamtym czasie, lub że mogły być spisane niedługo później. Na podstawie istniejących dowodów i ocenie której brak w analizie wszystkich tych omawianych tekstów wydaje się, że taki wniosek krytyków jest nieusprawiedliwiony.
Niektórzy uczeni również stwierdzali, że Padmasambhawa, mimo iż mógł być autentyczną postacią historyczną, z pewnością nie nauczał dzogczen, lecz jedynie tantryczny system Drubkadzie(sGrub-pa bka' brgyad), praktykę ośmiu Heruków, groźnych bóstw medytacyjnych. Ten system ukształtował się w sekcję Sadhany (drubde; sgrub-sde) Tantry Mahajogi. Jednakże znakomici uczeni lamowie ningmapy tacy jak ostatni Dudziom Rinpocze, replikują mówiąc, że nawet jeżeli Padmasambhawa nie nauczałby dzogczen jako niezależnego pojazdu do oświecenia, to nauczał go w formie upadesi (man-ngag) czyli sekretnych ustnych instrukcji w wąskim gronie swych bezpośrednich tybetańskich uczniów. Te prywatne instrukcje dotyczące praktyki dzogczen i interpretacji doświadczeń powstałych w wyniku praktyki kontemplacji. W kontekście systemu tantry mahajogi, dzogczen jest nazwą fazy spełniającej tantrycznego procesu transformacji przekraczając zarówno Proces Tworzenia (czierim; bskyed-rim) i Proces Doskonalenia (dzogrim; rdzogs-rim). W tym znaczeniu dzogczen może korespondować w pewien sposób z praktyką mahamudry w systemie Nowej Tantry (dziu sarma; rgyud gsar-ma) innych tybetańskich szkół. Stary tekst, Mangag tała” (Man-ngang lta-ba'i threng-pa), tradycyjnie przypisywany Padmasambhawie nie traktuje dzogczen jako niezależnego pojazdu (Thegpa; theg-pa skt. yana) lecz jedynie jako część systemu Wyższych Tantr. Kiedy praktyka dzogczen jest nauczana jako niezależny pojazd (scieżka) nie jest w niej wymagany żaden poprzedzający ją proces tantrycznej transformacji praktykującego w bóstwo itd. przed wejściem w stan kontemplacji (niamzag; mnyam-bzhag).Tak więc wydaje się, że przynajmniej w tradycji ningmapa, dzogczen zapoczątkowany został jako upadesia, która wyjaśnia stan kontemplacji, wewnętrznej świadomości (rigpa), jako przekraczającą tantryczny proces transformacji, tworzenia i doskonalenia. Dlatego nauki te stały się znane jako “Wielka Doskonałość”, stan całkowitej doskonałości i spełnienia gdzie niczego nie brakuje.
Według tradycji ningmapa nauki dzogczen zostały po raz pierwszy objaśnione w naszym ludzkim świecie przez nirmanakaję - Garaba Dordże (dGa'-rab rdo-rje, skt. Prahewadżra) w kraju Uddijana, następnie były one propagowane w Indiach przez jego ucznia Mańdziuśrimitrę, który przekazał je swemu uczniowi Śrisimhie, który z kolei powierzył je Padmasambhawie, Wimalamitrze i tłumaczowi Wairoczanie. Ci trzej sprowadzili te nauki do Tybetu w połowie VIII wieku. Tak więc nauki te były początkowo sekretną ustną instrukcją zastrzeżoną dla małej grupy inicjowanych w tantrę. Według tradycji nauki te pierwotnie pochodziły z tajemniczego kraju Uddijana na północnym zachodzie Indii. Z tego powodu wydaje się najbardziej prawdopodobne, że na północno-zachodnich granicznych terenach Indii i Tybetu powinniśmy szukać początków dzogczen.
Wydaje się to być równiż prawdą w przypadku historycznych początków dzogczen bonpo. Ta druga, autentyczna linii nauki dzogczen również nie powstała w samych Indiach. Nauki te zostały sprowadzone do Centralnego Tybetu w IX i X stuleciu z Szang Szung w Północnym Tybecie przez uczniów następujących po Dzierpungu Nanzerze Lodpo. Do VIII wieku kraj Szang Szung był niezależnym królestwem z własnym językiem i kulturą i zajmował obszar obecnego Wschodniego i Północnego Tybetu, w którego centrum mieściła się majestatyczna święta góra Gangczen Tise - szczyt Kailaś.
Badając dostępne dowody, obecnie wydaje się bardziej prawdopodobne niż przedtem, że indyjski buddyzm przybył do Centralnego Tybetu w VII i VIII stuleciu. Szang Szung miał rozległe kontakty z buddyjskimi kulturami, które kwitły w Centralnej Azji i na granicy Indii i Tybetu. Na zachód od Szang Szung istniało ogromne buddyjskie imperium Kuszanów. Na tym obszarze indyjski buddyzm wszedł w interakcję zrozmaitymi nurtami religii irańskich: zoroastranizmem, zurwanizmem, mitraizmem, manicheizmem, jak również z indyjskim siwaizmem i nestoriańskim chrześcijaństwem. Jest również prawdą, że na północnym wschodzie Szang Szung mieściły się miasta oazy Jedwabnego Szlaku, takie jak Kaszgar. Niektórzy uczeni przypisujątemu pozaindyjskiemu regionowi kluczową rolę w rozwoju pewnych aspektów buddyzmu mahajana, później również rozwoju tantrycznej formy buddyzmu znanej jako wadżrajana. Przykładowo ujawnienie Tantry Guhjasamaja przypisuje się królowi Indrabhuti z Uddijany, dopiero później została ona sprowadzona do samych Indii przez mahasiddhę Sarahę i Nagardżunę. Co więcej mówi się, że Tantra Kalaczakry została sprowadzona z Szambhali w Azji Centralnej do Nalandy w Indiach w X wieku przez mahasiddhę Tilopę. Bonpowie utożsamiają tę Szambhalę z Olmo Lungrink. Wszystko to sugeruje, że pewne aspekty jundrung bon zamiast być późniejszymi sporządzonymi w X wieku plagiatami, a sam bon imitacją buddyzmu indyjskiego, rzeczywiście sięgają wstecz do synkretycznego indo-irańskiego buddyzmu, który kwitł w niezależnym królestwie Szang Szung zanim zostało one przymusowo wcielone w rozrastające się tybetańskie imperium w VIII wieku. Ten "buddyzm" nazywany był dzier (gyer) w języku sznag szung i podobnie jak bon w Tybecie nie był szczególnie monastyczny, lecz bardziej tantryczny w naturze. Jego rozprzestrzenianie stymulowane było przez rozmaitych okolicznych mahasiddhów, takich jak słynny Tapihritsa i jego poprzednicy zamieszkujący jaskinie górę Kailaś i okolice jezior Wschodniego i Północnego Tybetu. Nawet w tym stuleciu Kailaś pozostaje ważnym miejscem pielgrzymek ściągającym hinduskich sadhu i indyjskich joginów.
Taka wymieszana buddyjska kultura, będąca jednocześnie tantryczną i szamańską, została stłumiona w VIII wieku, kiedy za namową tybetańskiego króla Trisonga Detsena, ostatni król niepodległego Szang Szung, Ligmigya został wciągnięty w zasadzkę i zamordowany kiedy opuścił swój zamek Cziung Dzong (Khung-dzong) przy jeziorze Dangra w Północnym Tybecie. Szang Szung wraz z mieszkańcami został wcielone do tybetańskiego imperium i przestało istnieć jako niepodległe królestwo. Mężczyźni zostali zmuszeni do służby w tybetańskiej armii podczas jej ekspansji na Ladhak i Baltystan. Dziś mieszkańcy Szang Szung przetrwali jako koczownicza ludność Zachodniego i Północnego Tybetu ciągle zachowując te same starożytne nazwy klanów. Jednak nawróceni na buddyjską szkołę drikung kagju zapomnieli swe starożytne dziedzictwo. Stare jaskinie dawniej zamieszkałe przez mahasiddhów bonpo teraz wydają się być w posiadaniu duchów, miejscami których należy unikać. Jednakże starożytne ruiny, które jak się przypuszcza antydatują tybetańskie imperium ciągle można zobaczyć w Cziunglung Ngulkar (Khung-lung dngul-mkhar) na zachód od Kailaś i na brzegu jeziora Dangra na Wschodnim i Północnym Tybecie.
W odpowiedzi na nalegania indyjskiego buddyjskiego uczonego mnicha bodhisattwy, który całkowicie odrzucał tych heretyków bonu i nie zdołał rozpoznać związków pomiędzy "buddyzmem" z Szang Szung znanym jako dzier czy bon a monastycznym buddyzmem importowanym z niedalekich Indii do Tybetu Centralnego, tybetański rząd aktywnie zaczął tłumić miejscową religijną kulturę. Ponadto prześladowanie bonpów przez tybetańskiego króla Trisonga Detsana mogły mieć również polityczny motyw a nie tylko religijny. W tym czasie bonpowie w Tybecie z pewnością nie byli zorganizowani w konkurencyjny kościół czy sektę, która mogłaby skutecznie przeciwstawić się indyjskim mnichom wspieranym finansowo przez tybetański rząd. Ten obraz był dalszym anachronizmem powstałym w zapiskach średniowiecznych historyków buddyjskich. Bardziej niż konflikt rywalizujących ze sobą doktryn religijnych porównać to można do stłumienia i późniejszego zniszczenia druidów przez Rzymian w Galii i Brytanii, gdzie druidzi reprezentowali zawsze obecne źródło celtyckiego nacjonalizmu i punkt skupienia dla ruchu oporu przeciwko władzy Rzymu. W ten sam sposób bonpowie mogli również być likwidowani ponieważ stanowili możliwe źródło rebelii ludności Szang Szungprzeciwko władzy tybetańskiej dynastii Jarlung. Tak jak druidów oskarżano o składanie ofiar z ludzi, co posłużyło Rzymianom za usprawiedliwienie dla ich eksterminacji, podobnie bonpów oskarżono o składanie krwawych ofiar co stało się kolejnym powodem ich wygnania z Tybetu.
Trzy tradycje dzogczen bonpo
Ogólnie rzecz biorąc w obrębie tradycji Bon istnieją różne linie przekazu nauk Dzogczen, które zbiorczo nazywają się A dzog niensum (A rdzogs snyan gsum). Dwie pierwsze reprezentują tradycje term, które opierają się na powtórnie odkrytych skarbach tekstach, podczas gdy trzecia jest tradycją ustną (snyan brgyud) opartą na ciągłym przekazie nieprzerwanej linii zrealizowanych mistrzów. Trzy przekazy dzogczen to:
A-tri (A-khrid)
Pierwszy cykl nauk dzogczen nosi nazwę A-tri ponieważ są to nauki które prowadzą (tri; khrid) do Pierwotnego Stanu (A). Biała tybetańska litera A jest symbolem śunjaty i pierwotnej mądrości. Założycielem tej tradycji był Meuton Gongdzad Ritro Czenpo, który często jest znany jako dampa "święty człowiek".Dokonał wyciągu pouczeń dzogczen z tekstów cyklu Tro dziu (Khro rgyud). Razem z Sziła Don Tikor (Zhi-ba don tyi skor) teksty te formują część cyklu nauk Czipung janle ki kor (sPyi-spungs yan-lag gi skor) należących do Tantr Ojcapierwotnie przypisanych Tonpie Szenrabowi w formie Czimed Tsugpuda (`Chi-med. gtsug-phud). Do tego zgromadzonego materiału Meuton dodał swój własny skarb umysłu (gonter; dgongs gter) i usystematyzował praktykę w osiemdziesiąt sesji medytacji przeznaczonych na czas kilkunastu tygodni. Nauki te stały się znane jako A-tri tsem dziucupa (A-khrid thun mtsham brgyad-cu-pa). Instrukcje zostały podzielone na trzy sekcje dotyczące poglądu (tała; lta-ba) medytacji (gompa; sgom-pa) i zachowania (cziodpa; spyod-pa). Po ukończeniu osiemdziesięciu sesji kursu otrzymywało się tytuł togden (rtogs-ldan) "ten co posiada zrozumienie."
Ten system został później skondensowany przez jego sukcesorów. W XIII wieku Aza Lodo Dzialtsen skrócił ilość sesji do trzydziestu, następnie w tym samym stuleciu Druczen Dzialła Jundrung napisał podręcznik do praktyki w którym liczba sesji na odosobnieniu (tuncen; thun mtsham) została skrócona do piętnastu. Ten popularny podręcznik do praktyki znany jest jako "A-tri tuncen congapa (A-khrid thun mtsham bco-lnga-pa)". W XX wieku wielki mistrz bonpo Szardza Rinpocze napisał rozległe komentarze do systemu A-tri, wraz z odosobnieniem w ciemności (muncam; mun mtshams). Tradycja A-ktri, której praktyka jest bardzo systematycznie ułożona w postaci odpowiedniej ilości sesji, na wiele sposobów przypomina dzogczen semde (rdzogs-chen sems-sde) tradycji ningmapa.
Dzogczen (rDzogs-chen)
W tym przypadku termin dzogczen odnosi się do specyficznego przekazu, którego rdzennym tekstem jest "Dzogczen Jangtse longczen" (rDzogs-chen yang-rtse'i klong-chen), "Wielka Rozległość Przestrzeni Najwyższego Szczytu którym jest Wielka Doskonałość" powtórnie odkryty przez wielkiego tertona Szotona Ngodrupa Dragpęw roku 1080. Te odkrycie było częścią słynnego cyklu tekstów skarbów ukrytych za statuą Wairoczany w Khumthing świątyni w Lhodrak. Uważa się że ten rdzenny tekst został skomponowany w ósmym stuleciu przez mistrza bon Liszu Tagringa.
Niendziu (sNyan-rgyud)
Trzeci cykl przekazu nauk dzogczen w tradycji bon jest nieprzerwaną linią przekazu z kraju Szang Szung (Zhang-zhung snyan-rgyud), która jest przedmiotem tego studium. Ponieważ ta tradycja ma ciągłą linię sięgającą wstecz przynajmniej ósmego wieku naszej ery nie reprezentuje tradycji term odkrywanych ponownie w późniejszych czasach, jest szczególnie ważna w badaniach nad kwestią historycznych początków dzogczen.
tłum. Sebastian Sęczkowski