Garma C. C. Chang
"Nauka o karmie"
Od tłumacza
Powiedziano, że bez właœciwych poglądów postępy w praktyce są bardzo trudne, o ile nie możliwe. Powiedziano też, że na praktykę Dharmy składają się trzy podstawowe elementy: słuchanie, studiowanie i medytacja; wszystkie one, wraz z ich efektami, powinny znaleŸć wyraz w naszej codziennoœci.
U nas, zgodnie ze starą tradycją ("To mamy za wszyćko zdrowe, co mam ksiądz z ambony powie"), najbujniej rozwinęło się to pierwsze. Jeszcze nie najgorzej jest z tym trzecim, chociaż za medytację bierze się często powtarzanie mantry (co - jak przypuszczam - prowadzi w prostej linii do odrodzenia się jako katarynka) lub "sportowe"pokłony, tzn. dużo, w krótkim czasie, bez ugruntowanych poglądów i elementarnej wiedzy o co w nich chodzi. To też jest zgodne z bardziej ogólną tradycją: skoro gospodarka może opierać się na eksporcie nieprzerobionego węgla, zatem Dharma - na "eksporcie"nieprzerobionej energii.
Natomiast najsłabiej jest, jak się wydaje, z tym drugim. Samodzielne, a przy tym pogłębione studia nad Dharmą, to pradziwy rarytas. Robi to w Polsce może kilku, lecz już na pewno nie kilkunastu (grudzień, 85).
Co prawda, w stosunku do bardzo ograniczonych możliwoœci wydaje się sporo tekstów. Jednak albo są one spisane z taœmy, a przeto stanowią właœciwie przedłużone słuchanie; albo też są na bardzo wysokim poziomie lecz dotyczą spraw elementarnych (i chwała im za to !); albo są to częœci większych całoœci, więc w umysłach nieuków wypaczają treœć owych całoœci. Bywają też najwyższych lotów teksty związane z nauki tantrycznymi, o wielkiej mocy inspirującej i niezwykłej symbolicznej głębi, które jednak nie mogą zastąpić solidniej, elementarnej wiedzy, zatem są niczym drogie kamienie oprawione w niewyrobione ciasto.
Albo - w końcu - są to inspirujące biografie wielkich joginów, które pogłębiają oddanie, lecz również nie mogę zastąpić podstawowej wiedzy. Mowa tu o wiedzy, która w Tybecie czy innych krajach buddyjskich zawiera się wszędzie i w najprostszych postaciach (rzeŸby, inskrypcje; wzorce myœli, mowy i uczynków), kształtuje œrodowisko i jego poglądy, stwarza szczególny klimat sprzyjający praktyce już w dzieciństwie.
Ale powróćmy do siebie, gdzie aktualna sytuacja wygląda tak, jak wygląda. Mianowicie, nie przetłumaczono i nie wydano podstawowych dla Dharmy tekstów, jak chociażby"Sutra Lotosu" [Sutra Lotosu - Saddharmapundharikasutra - "Księgi Lotosu ("pundharika") prawdziwej nauki lub "dobrego prawa", jeden z najważniejszych tekstów tzw. "północnego buddyzmu". (p. tłum.)] lub Mahayanauttaratantraœastra. Nie mamty też zasadniczych tekstów dla szkoły Karma-Kagjut, a więc elementarza szkoły (tekst Gampopy, czy inne teksty tej tradycji), ani też teksów innych szkół. Co grosza, nie sprowadzono podstawowych komentarzy do"Œcieżki Mahamudry", nawet tych które wymienia jedyny całoœciowo traktujący rzecz tekst (jakkolwiek zbyt ogólny dla praktyki codziennej), zatytułowany "Ukazanie œcieżki do Wyzwolenia". Komentarze takie, dokładnie opisujące poszczególne etapy i kroki praktyki, stanowiłyby przecież dla adeptów istotną pomoc, szczególnie w sytuacji braku wykwalifikowanego lamy. U innych teksy takie dawno już doczekały się fachowego przekładu i stanowią obiekt codziennych studiów. Ci spoœród praktykujących, którzy jeżdżą za granicę, muszą przecież o tym wiedzieć. Obecnie jest już publiczną tajemnicą, iż niektóre z tych tekstów nie tylko sprowadzono, ale i przełożono; jednakże niedostępne są dla praktykujących, być może dla zadoœćuczynienia wzmiankowanej już starej zasadzie ("ambona").
Wobec takiej sytuacji nie dziwota, że często słyszy się facecyjki dowodzące braku rozeznania w prymarnych pojęciach Dharmy: "idę do sanghi", "jaka karma, taka pasza" itp. To ostanie, niby humorystyczne, niektórzy głoszą zupełnie serio. Stan ten o tylko odbiega od dotychczasowej normy, iż w ciągu dwuipółtysiącletniej historii buddyzmu, gdziekolwiek pojawia się Dharma, pojawiali się też odpowiednio wykształceni tłumacze. Należy bowiem zwrócić uwagę na sposób traktowania książek przez samych Tybetańczyków, œwiadczy o wadze przywiązywanej di słowa pisanego. Nawet Buddha Œakyamuni czy Guru Rimpocze mieli za sobą gruntowne studia.
Żeby chociaż w znikomym stopniu przyczynić się do zmiany naszkicowanego powyżej ponurego obrazu, przetłumaczyłem tekst o jednym z elementowych dla nas zagadnień, definiujący pojęcie karmy i udostępniam do ze szczerą radoœcią. Tekst ten jest zredagowanym wykładem o karmie, wygłoszonym przez dobrze w Polsce znanego autora "Elementarza Mahamudry"- Garma C. C. Changa. Jest wykładem, stąd specyficzny układ, na który jednak - zważywszy niewątpliwą wartoœć całoœci - można przystać.
A oto kilka słów o autorze:
Garma C. C. Chang urodził się w Chinach. W wieku piętnastu lat wstąpił do klasztoru Nauking, a mając siedemnaœcie lat przybył do Tybetu, gdzie pozostał do dwudziestego piątego roku życia, z czego przez szeœć lat studiował pod kierunkiem swego guru - Żyjącego Buddy, Lamy Kong Ka w Meia Nya (Tybet Wschodni). Od roku 1951 ma stałą siedzibą w USA. Wykłada na Uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku i od 1966, jako profesor Wydziału Religioznawstwa Uniwersytetu Stanowego i College'u Pensylwania, naucza filozofii buddyjskiej.
Garma Chang jest pierwszym, który zapoznał Zachód z Mahamudrą, tą znaczącą i pomocną naukę Wschodu. Mahamudra jest postacią w jakiej przyjął się w Tybecie buddyzm Zen i wielce kosztownym skarbem wschodniej wiedzy, dającym praktyczne doœwiadczenie pełni człowieczeństwa.
Poniższy tekst przetłumaczono z numeru 6/84 wydanego w Austrii czasopisma BODHI BAUM.
Wstęp
Najważniejszym, najbardziej skomplikowanym i najtrudniejszym do zrozumienia pojęciem buddyjskiej nauki jest zapewne pojęcie karmy. Wpłynęło ono na kulturę całej Azji; znakomita większoœć ludnoœci krajów azjatyckich uczyniła je fundamentem swej postawy moralnej i jądrem wierzeń religijnych. W buddyzmie nauka o karmie zajmuje tak ważną pozycję, że można rzec, iż pojęcie to jest fundamentem nauki buddyjskiej. Nauka o karmie jest nadzwyczaj trudna do zrozumienia, ponieważ jest ona w istocie niezgłębiona i zwyczajna ludzka mądroœć nie wystarcza do ujęcia całej jej subtelnoœci. Częstokroć pojęcie karmy staje się przyczyną nieporozumień, albowiem przeprowadzenie jego systematycznej analizy, sformułowanie i przedstawienie dotyczących go poglądów okazuje się niezwykle trudne.
Poniżej wyłożę zatem swoje rozumienie tej nauki i podejmę próbę wprowadzenia do najbardziej podstawowego, lecz zarazem najbardziej skomplikowanego obszaru myœlenia w zakresie wiedzy buddyjskiej.
Rdzeniem sanskryckiego słowa "karma" (lub "karman") jest cząstka "kar-", która znaczy tyle co "czynić","działać". Dlatego podstawowym znaczeniem rzeczownika karma jest "czyn", "akcja". Niemniej jednak, znaczenie tego terminu w użyciu buddystów odnosi się do nadzwyczaj skomplikowanego pojęcia, zawierającego wiele rozmaitych aspektów, którego zasadnicza definicja brzmi następująco:"Karma jest prawem przyczyny i skutku, które okreœla wszelkie zjawiska, zarówno w przyrodzie jak i moralnoœci."Tak więc, na pierwszy rzut oka pojęcie to wydaje się być zupełnie proste, jednak przy dokładniejszym badaniu rychło odkryjemy je jako wieloznaczne i skomplikowane. Aby ułatwić zrozumienie zagadnienia, rozpatrzymy naukę o karmie w szeœciu punktach.
1. karma jako siła (energia);
2. karma jako tajemnica;
3. karma jako "przeznaczenie";
4. karma jako związki;
5. karma jako wyraz sprawiedliwoœci;
6. karma jako czynnik kształtujący charakter człowieka.
1. Karma jako siła (energia)
Karma jest działaniem, a każde działanie nieodwracalnie wytwarza energie. Z kolei, energia ta staje się przyczyną następnego działania, zaœ nowe działanie jest Ÿródłem nowej energii. I tak oto, energia wyzwala działanie, zaœ każda aktywnoœć tworzy energię. Tym sposobem warunkują się one wzajemnie, tworząc obieg kołowy:
Oglądając western mamy sposobnoœć poznać stosunki i układy panujące w pewnych czasach amerykańskiego Zachodu. W związku z zagospodarowaniem wszelakich dziewiczych rubieży kraju musiały najpierw powstać drogi i linie kolejowe. Budowa linii kolejowych jest pewnym działaniem, na gruncie, którego mogą zaistnieć inne aktywnoœci; na przykład, można teraz przetransportować większą iloœć ludzi, towarów czy pieniędzy. Te nowe siły wywoływane są oczywiœcie przez ludzi, którzy dokonując nowych czynów powodują ich następstwa, a to z kolei tworzy nowe siły, nowe formy energii.
WeŸmy inny przykład. Dzięki rozmaitym formom aktywnoœci zarabiamy pieniądze. Kiedy je mamy, powstają nowe siły: siła nabywcza i motywacja (siła napędowa) do nieustannego podejmowania nowych działań. Do tego ustawicznie dołączają się nowe potrzeby i pragnienia, to zaœ powoduje powstanie nowych, wynikających z tych potrzeb powiązań, jakimi są dążenia do zdobycia pożywienia, mieszkania, odzienia; wynikiem tego będę zmiany w całym zachowaniu, przy czym z biegiem czasu wszystko to bezustannie się komplikuje. Początkowo zarobkowanie miało służyć człowiekowi, lecz w rezultacie takiego rozwoju wydarzeń częstokorć człowiek zaczyna służyć pieniądzom.
Albo inny przykład. Ludzie wynaleŸli maszyny, które - wedle początkowych założeń - miały służyć człowiekowi do zaoszczędzenia sił. Lecz w dobie obecnej wciąż rosną problemy wynikające z zastosowania maszyn i oto dlaczego ludzie stali się już prawie ich niewolnikami (np. samochodu). Widać z tego, że czyn, akcja nie tylko wytwarza siłę lecz również sama w sobie jest pewną energią, siłą, która wpływając na człowieka może doprowadzić go do sytuacji, w której jedynym dlań wyjœciem będzie przyjęcie rezultatów ograniczeń spowodowanych jego własnym działaniem.
Można by też wyjaœnić problem na następnym przykładzie: Ożenek jest pewnym faktem, po zaistnieniu którego należy wziąć na siebie pewne obowiązki i konsekwencje, które za sobą pociąga. Dlatego każde działanie bezwarunkowo wytwarza jakąœ energię. Zaœ ta energia - z jednej strony - dąży do zaowocowania kolejnym działaniem, a z drugiej strony - powodując to nowe działanie, powoduje zaistnienie niewidocznego (początkowo) związku. Przeto każde działanie (karma) zawsze wytwarza okreœloną energię, ta zaœ: primo - powoduje dalsze, nowe działanie, a - secundo - generuje niewidoczny związek.
Oto elementarne znaczenie pojęcia karma.
Dlatego też działanie najczęœciej powoduje upadek, miast wolnoœci - dalsze związanie. Przysłowie powiada: "O jedno więcej, nie znaczy aż tyle, co o jedno mniej" , z czego wynika, iż przez działanie zmierzające go uniknięcia czegoœ tworzy się kolejny związek.
Siła karmy jest pojęciem trudnym do zrozumienia lecz pomimo tego można tę energię odczuwać. Kiedy znajdziemy się na wysokoœciowcu w samym centrum miasta, a pod nami rozciąga się widok ulic, my zaœ trzeŸwym spojrzeniem obserwujemy handlowe ożywienie, ruch uliczny, ten pospieszny, nerwowy harmider, wtedy sami możemy odczuć, że ludzie ci są gnani przez niewidoczną, potęgę, niewyobrażalną siłę, a przy tym niejako nie z własnej woli. To jest właœnie karma.
I kiedy sami zmieszamy się z tłumem na ulicy i poruszamy się z nim, wówczas nie łatwo jest uœwiadomić sobie siłę, która gna nas przez siebie. Jedynie wydobywszy się spod jej wpływu zajmując neutralną pozycję, jak w owym wysokoœciowcu, możemy ją sobie w pełni uœwiadomić. Kiedy zamkniemy teraz oczy i wyobrazimy sobie, że w stupiętrowych drapaczach naszych nowoczesnych, wielkich miast istnieją niezliczone biura niezliczonych przedsiębiorstw, w których niezliczone rzesze ludzi zajęte są dyskusjami, planowaniem, kłótniami, knuciem spisków, wzajemnym oszukiwaniem się, współzawodnictwem, redagowaniem i wysyłaniem dokumentów itp., kiedy to wszystko sobie uprzytomnimy, możemy również odczuć istnienie wielkiej siły, która ich wszystkich gna.
Wszystkie aktywnoœci pojedynczego człowieka stanowią Ÿródło okreœlonych sił. I kiedy siły działających stu tysięcy ludzi wytwarzają tysiące sił. I kiedy siły działających stu tysięcy ludzi wystąpią skłębione razem, wówczas staną się one nieopisanie mocną, z niczym nieporównywalną siła, tak zwaną "karmą kolektywną". Dlatego też rozróżnia się między "indywidualną" karmą pojedynczego człowieka, a "kolektywną" - wytwarzaną przez splątane ze sobą czynnoœci grupy ludzi. Oto karma kolektywna, która popycha naprzód ludzkie życie i dziej, warunkując kołowrót Wszechœwiata. Karma kolektywna jest dla dziejów wszechœwiata siła nie tylko napędową, bowiem poza tym, że tworzy (i napędza - przyp. tłum.), jednoczeœnie niszczy.
Przed wieloma laty oglądałem film "The Naked Jungle"("Wojna mrówek"), z dryblasem Hestonem w roli głównej. Film ten przestania typowego amerykańskiego bohatera, który w Ameryce Południowej udaje się do dzikiej, odległej brazylijskiej wsi i w jej okolicy karczuje dziewiczy las, by zdobyć ziemię pod uprawę. Spędza ta kilka twardych lat, ociekających krwią i potem. Po pewnym czasie staje się w okolicy wpływową osobistoœcią, posiadaczem plantacji kawy i owoców. Bogactwa jego rosną do tego stopnia, że zaczyna odgrywać znaczącą rolę w państwie. Tego szanownego powszechnie bohatera nie przeraża nic między ziemią i niebem. Wiele lat zeszło mu na walce z przeciwnoœciami natury, pokonały okrutnych tubylców, włóczęgów i lokalnych bandytów. Nie było dlań sytuacji na tyle trudnej, by nie potrafił znaleŸć wyjœcia. Nie było w jego życiu wroga, bądŸ niepomyœlnych okolicznoœci, które zmusiły go do kapitulacji. Był rzeczywiœcie doskonałym przykładem zwycięskiego bohatera. Pewnego roku, poœród mieszkańców owej okolicy rozeszła się siejąca popłoch pogłoska, że wkrótce na nadciągnąć inwazyjna armia mrówek, i to dokładnie właœnie na tereny przezeń zamieszkałe. Wiele poszlak wskazywało, że pogłoska może się sprawdzić.
Najpierw porzucili okolicę tubylcy, potem nastąpił exodus lokalnego rządu, a jako ostatni wynieœli się chyłkiem okoliczni, odważni dzierżawcy ziemi. Na dwa dni przez inwazją, w tętniącej życiem dżungli widziało się setki i tysiące ptaków i leœnych zwierząt, które porzuciły swe kryjówki szukały ratunku w ucieczce.
Przez następne dwa - trzy dni trwa œmiertelna cisza. Ta cisza przyprawia ludzi przyprawiała ludzi o trwogę i przerażenie, potwierdzają złowrogie przeczucie, że groŸna inwazja mrówek już nadciąga. Sceny filmu ukazują panoramę gór i wód, bogatą roœlinnoœć wypełniającą zielenią całą okolicę. Ta pierwotna, pełna mocy i spokoju sceneria pozostaje w sprzecznoœci z zalegającą wokół bezgraniczną, martwą ciszą. Wkrótce potem daje się słyszeć niewyraŸne, z chwili na chwilę narastające brzęczenie. W oddali widać wielką, wciąż gęstniejącą, czarną chmurę; czarno-szary obłok ogarniający œwiat jest niczym innym jak chmarą lecących mrówek, napierających z siłą lawiny.
Jeszcze ze szkolnych czasów przypominam sobie, że spoœród chińskich liczb największą była "cai", czyli dziesięć"ceng", a "ceng" wynosi dziesięć razy 100"mio" razy 100 "mio". Liczby te wyrażają niewyobrażalną wręcz iloœć, lecz nawet "cai" nie oddaje iloœci mrówek lecących w tej wielkiej czarnej chmurze. Na niebie, na ziemi, na polach, w powietrzu i rzece, w wsiach i ich okolicach, na domach i wokół i nich - nie widziało się jeszcze niczego prócz mrówek; wszędzie wszystko było doszczętnie ogołocone. Mięso, skóra i sierœć zwierząt, plantacje melonów, liœcie, gałęzie, nawet pnie i kora drzew - wszystko zostało pożarte, a zboże tak obrane, że nie stało nawet chwastów. W całej okolicy, prócz zalewającego œwiat morza mrówek, nie widziało się ani jednej żywej istoty.
Niegdyœ sam miałem sposobnoœć przeżyć pustoszący nalot szarańczy i widziałem co po sobie pozostawiły. Jednak szarańcza pożera tylko roœliny. Nie tknie zwierząt , ludzi czy przedmiotów. Natomiast południowoamerykańskie mrówki pochłaniają dosłownie wszystko co się nawinie, nie pozostawiając ani włoska, ani listka, ani ŸdŸbła trawki. Kiedy zatem ujrzałem w kinie jak te mrówki zasłoniły całe niebo i przykryły całą ziemię, wstrząsnął mną dreszcze i muszę tu wyznać, że ogarnęło mnie przerażenie. Czyż nie jest to najbardziej życiowa ilustracja siły karmy ? Wkrótce potem mrówki zniknęły z planu i kamera znowu pokazała góry i doliny, zupełnie już pozbawione zieleni. Popielate pobojowisko było pożółkłą, martwą ziemią, odartymi do cna, martwymi drzewami - martwym krajem.
Najlepszym sposobem umożliwiającym zrozumienie procesu działania karmy jest ukazanie scen wojennych, gdzie można bezpoœrednio zaobserwować działanie karmy kolektywnej, prowadzącej na œmierć tysiące ludzi i zmuszającej ich do takich czynów, których - w gruncie rzeczy - nie chcieliby spełniać. W dzieciństwie obserwowałem wojnę między czerwonymi i fioletowymi mrówkami. Front miał ponad trzydzieœci metrów długoœci, obie strony stosowały w walce niezliczone fortele, padłe mrówki piętrzyły się niczym pagórki. Wojna ciągnęła się przez trzy doby i jeszcze przez dłuższy czas po jej zakończeniu mrówki uprzątały trupy.
Wówczas właœnie uœwiadomiłem sobie, że to właœnie może być karma, o której mówią buddyœci.
Inny przykład: We wszystkich chińskich wsiach znajdują się gliniane zbiorniki, do których zbiera się nawóz rozwożony następnie na pola. Latem zbiorniki te bywają pełne robactwa. Kiedy więc obserwuje się te zwierzęta, zatykając nos, wtedy również można pojąć co znaczy "karma". Moglibyœmy zdziwić się stwierdzając, że wœród gnijących cuchnących odpadków, jakie składają się na nawóz, żyje sobie wesoło i z przyjemnoœcią tak wiele istot, nie postrzegając smrodu.
Wróćmy do naszego farmera. Przeżycia tego twardego i zgorzkniałego człowieka mogły zapewne przynieœć komuœ innemu odmienne zgoła doœwiadczenia. Z radoœcią jest tak samo; różnica w sposobie przeżywanie jest tylko i wyłącznie wynikiem zróżnicowanie karmy kolektywnej.
Karma jest więc pierwotną siłą napędową, energia, która tworzy, podtrzymuje i niszczy życie wszystkich istot, a także istnienie œwiata. Cóż jednak jest podstawą tej siły napędowej ?Buddyjska odpowiedŸ na to pytanie brzmi: "Ów napęd pochodzi z woli życia, wypływającej ze Ÿródeł o nazwach awidja i samskara." Awidja - to niewiedza, głupota; samskara - jest rodzajem instynktownego impulsu, który w efekcie prowadzi do działania. Posługując się terminologią nowoczesną, okreœlamy awidję i samskarę mianem pewnego rodzaju wrodzonej, œlepej woli w akcji [Są rodzajem wrodzonego i na zwykłym poziome nie podlegającego kontroli działania odruchowego. (p. tłum.)] lub ukrytym w głębokich pokładach podœwiadomoœci impulsem. Wyjaœnia to drugą Szlachetną Prawdę buddyjskiej nauki, prawdę o powstaniu cierpienia. Jednakże, żeby ułatwić zrozumienie posłużmy się przy wyjaœnieniach językiem zachodniego filozofa - Schopenhauera. Powiada on, że pierwotną siłą motoryczną, która napędza œwiat, jest powstająca w podœwiadomoœci i wrodzona "wola".
Rozróżnia się dwa elementarne rodzaje woli: 1. wola życia, 2. wola działania. Te dwa komponenty składają się na właœciwe"Ja". W swym dziele "Œwiat jako wola i przedstawienie" ("Die Welt als Wille und Vorstellung") Schopenhauer pisze:
"W głębi œwiadomoœci ujrzałem prawdziwe, elementarne, rzeczywiste "Ja"... Jest ono pierwotną, spoza czasu i przestrzeni zmierzającą ku działaniu siłą, która nie ma żadnej przyczyny. Siła ta wyraża się w instynktownym impulsie. Owa wrodzona wola jest prawdziwym " Ja". Ludzkie ciało jest niczym innym, jak tylko wyrazem tej wrodzonej woli... Pojawia się ona jako œlepa siła, kształtująca również materię nieożywioną - kamienie czy metale. Oto wyraz poruszeń woli, kształtującej aktywnoœć "samoœwiadomego" ducha i aktywnoœć œwiadomoœciową człowieka. Również w œwiecie roœlin możemy zaobserwować te nieœwiadome dążenia. Drzewa (nieœwiadomie) rosną ku górze, gdyż potrzebują œwiatła słonecznego, a ponieważ jest im niezbędna woda - ich korzenie rosną wgłąb ziemi ... Wola przejawia się również w ten sposób, że poszczególne istoty rozwijają się w konkretny sposób i wedle okreœlonego porządku, podczas gdy ona rządzi ich rozlicznymi celowymi aktywnoœciami . Aby zaspokoić swe potrzeby wola posługuje się rozmaitymi organami, które dopomagają jej w osiąganiu celu. Na przykład, zwierzęta drapieżne, które zabijają i pożerają inne istoty, maja ostre pazury i mocną konstrukcję, a w tym które muszą bronić się za pomocą samego tylko łba - wyrastają rogi ... Przeto można powiedzieć, wola życia jest siłą napędową wszelkich zjawisk życiowych."
Tak opisaną przez Schopenhauera wolą zamieszkuje pozornie wewnętrzna mądroœć mistyczna i siła, która w tajemniczy sposób kształtuje narządy żywych istot. Myszy i szczury mają szczególnie ostry wzrok i pazury, które są œrodkiem realizacji ich starań o utrzymanie się przy życiu, tak jak jeż jest pokryty kolcami. Wszystko to powoduje owa nieœwiadoma wola po to, by istoty - wzrastając tak, a nie inaczej - mogły osiągnąć swój życiowy cel. Jeœli chodzi o wolę aktywnoœci (jako instynktowną żądze żywych istot), to rzuca się w oczy, iż wszystkim istotom objawia się ona jako nieskończone pasmo cierpień. Już samo przedstawienie życia w więzieniu wzbudza trwogę. Wszystko to jest dowodem na istnienie różnych rodzajów woli aktywnoœci, która wymaga zaspokojenia. Ta wrodzona wola jest zazwyczaj nieœwiadoma lub podœwiadoma, a zatem o pierwotny, głęboko zakorzeniony impuls funkcjonuje w niewyraŸnym i niejasnym stanie œwiadomoœci.
Jana œwiadomoœć myœlenia jest cechą nabytą, nie wrodzoną, podczas gdy owa napędzająca wola życia jest wrodzona. Przeto wola życia należy do strefy podœwiadomoœci.
Reasumując: Powiedziano, iż przyczyną karmy jest nieœwiadoma, instynktowna wola życia, a także wola (potrzeba) aktywnoœci - właœciwa wszystkich istotom i powstająca z owej wrodzonej œlepej woli napędzającej.
2. Karma jako tajemnica
Intelekt człowieka nie jest w sianie objąć ostatecznej głębi istoty karmy, przeto sposób działanie karmy pozostaje dla nas - w gruncie rzeczy - tajemnicą.
Przykładem tego jest przedstawiona w poprzednim rozdziale historia "wojny mrówek". Mrówki te przez długi czas wiodły spokojne życie, bez sensacji i nerwowoœci. I nagle przechodzą one do wielkiego natarcia, a gdziekolwiek przybędą, tam wszystko doszczętnie niszczą. I nikt, oczywiœcie, nie zna przyczyny tego zdarzenia.
Tajemnicze działanie karmy będzie dla nas jaœniejsze jeżeli zwrócimy uwagę na zjawiska zachodzące w œwiecie żywych istot.
Przed kilku laty miałem kotkę, która wydała na œwiat cztery małe. A ponieważ matka miała wiele sutek, wszystkie małe mogły ją ssać jednoczeœnie. Miały nawet więcej miejsca, niż było potrzeba. WyobraŸmy jednak sobie kotkę, która miałaby - tak jak u ludzi - tylko dwie sutki. Czyż nie byłoby to przerażającym nieporozumieniem ?
Lub weŸmy, na przykład, ciało jakiegoœ ptaka, które całą swą budową odpowiada wszelakim zasadom aerodynamiki. Szkielet jest solidny i jednoczeœnie zawiera we wnętrzu puste przestrzenie. Również głowa, ogon i skrzydła są doskonale przystosowane do latania. Cała ta istota jest tak mądrze skonstruowana, że eksperci od konstrukcji aerodynamicznych mogliby jedynie podziwiać.
Innym przykładem jest ludzkie ciało, ukształtowane w taki sposób, że ukrywa w sobie rozmaite cuda. System nerwowy, krwiobieg, układ trawienny i wydalniczy - wszystkie one są ze sobą w tajemniczy sposób zharmonizowane i współdziałają we wszystkich procesach chemicznych, fizycznych i elektrycznych, tworząc w poszczególnych częœciach ciała niezgłębiony mikrokosmos.
Oko ludzkie jest przykładem narządu, którego doskonałoœci po dziœ dzień nie wyjaœniono. Jego budowa jest bardzo podobna do budowy aparatu fotograficznego. Niektórym wydaje się, że nowoczesne kamery stosowane w fotografii kosmicznej, przy pomocy których można fotografować najdrobniejsze przedmioty z odległoœci wielu tysięcy metrów, są bardziej precyzuje i sprawne niż oko człowieka. Jednak podgląd ten nie jest słuszny, albowiem kamery takie są konstruowane w taki sposób, aby mogły spełniać okreœloną funkcję, i o ile w zakresie tej funkcji sprawują się znakomicie, tyle do innych - a nawet zbliżonych zadań - nie sposób ich zastosować. A zresztą, gdzież jest aparat fotograficzny tak mały jak ludzkie oko, który mógłby spełniać tak wiele różnorodnych czynnoœci ? Mechanizm oka wymaga całego szeregu substancji chemicznych, które nawilżają je i chronią; dzięki innym substancjom następuje samoczynna zmiana stopnia rozwarcia Ÿrenic; odpowiednio do potrzeb może być zmieniona ogniskowa, a w odpowiedzi na impuls nerwowy następuje zmniejszenie lub zwiększenie rozwarcia powiek; i wszystko to zawsze stosowane do wszelkich aktualnych potrzeb. Ponadto, oczy człowieka mogą wyrażać najrozmaitsze uczucia. To "okna duszy" mogą wyrażać radoœć, ból, etc. Któryż aparat ma te wszystkie właœciwoœci ?
Zwróćmy jeszcze uwagę na położenie oczu. Mieszczą się one dokładnie na poziomie nasady nosa. Gdyby leżały między nosem i ustami, wówczas oddychanie i jedzenie zakłócałoby proces widzenia. Gdyby znajdowały się po przeciwnej stronie głowy, to chcąc uczynić krok do przodu musielibyœmy obracać ją o 180 [stopni], a potem ponownie - do pozycji wyjœciowej. Byłoby to nie tylko niepraktyczne, ale też przy ostrej selekcji naturalnej (u zarania dziejów ludzki) spowodowało by wyginięcie rasy ludzkiej.
W tym miejscu należałoby zapytać, czy wszystkie narządy ludzkiego ciała spełniają jakąœ rzeczywistą rolę, czy też są i takie, które właœciwie nie spełniają żadnej funkcji, chociaż istnieją. Właœciwie po cóż są np. brwi ? Niektórzy biolodzy uważają, że nasi przodkowie, kiedy byli jeszcze mieszkańcami jaskiń, potrzebowali brwi do walki ze zwierzętami, w celu chronienia oczu przed spływającym z czoła potem. Tak więc brwi są niejako "potochronem".
Zgodnie z inną teorią, brwi są elementem przyciągającym płeć przeciwną; przy czym - formując poglądy w taki sposób - poruszmy się na obszarze czystego utylitaryzmu. Któż jednak mógłby zaprzeczyć i dowieœć, że ostateczny cel nie zawiera również czynnika estetycznego ? Nie tylko narządy istot są konstrukcjami pełnymi tajemnic, bo tajemnicze jest również to co się z nich wydobywa i wydziela, jak na przykład mleko (wszystko jedno czy chodzi o krowie czy kobiece). Wszystkie rodzaje mleka mają wysoką zawartoœć ważnych dla życia witamin, œrodków i substancji budulcowych. Na przykład, mleko krowie zawiera szereg kwasów, które bardzo trudno uzyskać na drodze chemicznej, laboratoryjnej. Aby w jakiœ sposób zabezpieczyć ich zapas, owa niezgłębiona karma powoduje, że gruczoły mlekowe matki produkują mleko o składzie dokładnie odpowiadającym zapotrzebowaniu właœnie jej dzieci.
Wszystkie finalne produkty karmy są nadzwyczaj ekonomiczne i naturalne - są one dokładnie takie, jakimi powinny być. Jasnym, przekonującym dowodem na tę naturalnoœć karmy jest kształt, a także zasady funkcjonowania męskich i kobiecych narządów płciowych. Innym takim dowodem może być przykład zwierząt roœlinożernych, jak krowy, konie i owce, które wszakże nie potrzebują jakichœ olbrzymich iloœci pożywienia, a odżywiając się głównie sianem, mogą z niego uzyskać wszystkie niezbędne do życia składniki. Przy tym, przewyższają nas wytrzymałoœcią i siłą, nas którzy w porównaniu z nimi odżywiamy się w znacznie bardziej skomplikowany sposób. Czyż to również nie jest tajemnicą ?
Niezliczone istoty i zjawiska tego œwiata skrywają nieskończenie wiele tajemnic, które postrzegamy jako zupełnie normalne i codzienne, lecz jeżeli przypatrzymy się im dokładniej, możemy dotrzeć do nieujmowalnej pojęciowo cudownoœci każdego pojedynczego zjawiska. Chciałbym zilustrować to przy użyciu dalszych przykładów. Wiadomo, że postawa ciała i nastrój psychiczny pozostają w œcisłym związku. Kiedy składamy ręce, łatwiej nam osiągnąć uczucie zaangażowania religijnego. Kiedy zaœ - przeciwnie - założymy ręce na głowę, lub kiedy ćwiczymy stanie na rękach, oddanie religijne jest znacznie trudniejsze do osiągnięcia. Zazwyczaj człowiek nie zauważa w tych zjawiskach niczego takiego, co skłaniałoby do ich dalszej obserwacji. Jeżeli jednak spojrzymy na to trzeŸwo, wówczas każde takie zjawisko okazuje się przecież niezwykle, jak na przykład to, że podczas zwykłego składnia rąk z łatwoœcią pojawiają się w nas uczucia natury religijnej, natomiast przy innej pozycji tak nie jest. Obserwowane w ten sposób zjawiska są pełne tajemnicy, niewyjaœnialne, nie do pojęcia naszym intelektem.
Przytoczone powyżej zjawiska, które graniczą z cudem, a które niesie ze sobą każda egzystencja, są dla buddysty manifestacja karmy. Natomiast dla chrzeœcijanina są one wszystkie pełnymi tajemnic zjawiskami w Kosmosie, wyrazem woli bożej. Teolodzy dostrzegają w nich także przekonujący dowód na istnienie boga i próbują dowieœć jego istnienia, odpierając się na dowodach i argumentacji teologicznej.
Punkt ten stanowi zatem istotną różnicę między buddyzmem i chrzeœcijaństwem, należy zatem potraktować go w sposób szczególny. Zanim jednak bliżej zajmiemy się teologicznym dowodem na istnienie boga, zbadamy co w mowie ludzi Zachodu oznacza termin "wola boża". Człowiek Zachodu lubi powoływać się na wolę bożą, a to co pod tym rozumie jest trudno pojmowalnym, pełnym tajemnic zjawiskiem, które wykracze poza możliwoœci ludzkiego umysłu. Kiedyœ, w pierwszych dniach mego pobytu w Ameryce, agent ubezpieczeniowy sprzedał mi sporo rozmaitych polis; zapoznając się z nimi, odkryłem w każdej z nich passus, który głosił, iż "w wypadku zaistnienia s i ł y w y ż s z e j polisa przestaje obowiązywać". Aż mnie to przestraszyło. Jakże się stało, że w zwyczajnym przecież przedsiębiorstwie mogło zaplątać się tak wysoce teologiczne pojęcie jak "siła wyższa"? No, ale ludzie Zachodu mają w zwyczaju wszystkiego co dla nich niejasne, wszelkie niezależne od człowieka kataklizmy wyjmować spod odpowiedzialnoœci prawnej. Stanowisko takie jest dla Azjatów nadzwyczaj dziwaczne i trudne do przyjęcia. Można to unaocznić przykładem małżeństwa, zgodnego małżeństwa, w którym jedno oddałoby za drugie głowę, a mimo to nieszczęœliwego, gdyż ich dziecko jest od urodzenia głuche, œlepe, karłowate i niedorozwinięte umysłowo. Narodziny tego dziecka przyniosły jego rodzinie niewymowne cierpienie. Jeżeli małżeństwo to miałoby za sobą naganną z moralnego punktu widzenie przeszłoœć, można by mówić o karze boskiej. Lecz ludziom tym nie można niczego poważnego zarzucić. Jednak los dziecka jest godny pożałowania. Zapewne w którymœ z wczeœniejszych wcieleń popełniło ono jakąœ zbrodnię, skoro musi znosić takie cierpienie. Teologia chrzeœcijańska, na to pytanie o przyczynę losu takiego dziecka, nie znajduje żadnej zadawalającej odpowiedzi, ponieważ sprawiedliwy i miłosierny bóg nie mógłby do tego dopuœcić. Pochodzące od Augustyna wyjaœnienie w oparciu o dogmat grzechu pierworodnego jest zaledwie bezradną argumentacją. W odniesieniu do zła i cierpienia w œwiecie, nauka chrzeœcijańska nie jest w stanie zaproponować żadnej wyczerpującej odpowiedzi. Powszechnie wiadomo, że ludzie Zachodu w zetknięciu z podobnymi do powyższego fenomenami moją jedynie westchnąć i rzec:"To niechybnie wola boża"; religie zachodnie, wraz z ich systemami teologicznymi, nie udzielają żadnej konkretnej odpowiedzi na pytanie o cierpienie i zło tego œwiata, toteż nie pozostaje im nic innego, jak odpowiedzialnoœcią za nie obciążyć boga.
Czyżby faktycznie wszystkie ludy, miasta i kultury, wyniszczone na przestrzeni wieków przez kataklizmy naturalne lub spowodowane przez człowieka, były ofiarami "woli bożej" ? W czym zawiera się moralne i religijne znaczenie faktu, że bóg stworzył Indian ?
Nauka o karmie i nauka o woli bożej, z ich różnymi sposobami interpretowania zjawisk, stawiają istotną cenzurę między religiami Wschodu i Zachodu. [Wydaje się, iż do religii Zachodu autor zalicza nawet takie, jak judaizm czy islam. (przyp. wyd.)] Dla uproszczenia, zbadajmy najpierw stanowisko nauki o karmie, potem - stanowisko religii zachodnich, a także plusy i minusy obu ujęć. Jaką zatem postawę przyjmują wyznawcy buddyzmu wobec takich zdarzeń, jak owe narodziny dziecka głuchego, œlepego i niedorozwiniętego umysłowo ? Buddyœci postawieni w obliczu takiego rodzaju faktu, wzdychając powiadają: "To rzeczywiœcie jest godne pożałowania, że rodzice i dziecko mogę mieć aż tak złą karmę." Można tu dostrzec, że karma jest pełną tajemnic siłą, a oprócz tego - obrazuje nieuniknionoœć losu. Zaœ losu również nie sposób wyjaœnić, gdyż sam w sobie jest on już prawdziwym misterium. Pełną tajemniczoœć karmy rozważa się na rozmaite sposoby i w wielu aspektach. W "Sutrze bhikszu Nagaseny" znajdujemy na temat misterium karmy następujący dialog między mnichem Nagaseną i królem Milindą:
"Król Milinda rzecze do Nagaseny:
,Swym zwolennikom Budda wciąż powtarza, że ogień piekła jest wielokrotnie silniejszy od tego od tego ognia, który znamy my - ludzie. Twierdzi on, iż wrzucony w ogień mały kamień może nie ulec spaleniu w ciągu jednego dnia. Jeżeli jednak ten kamień byłby wielki niczym góra i wrzuci się go do ognia piekielnego, to będzie spalony w mig. Mogę waszemu wywodowi rzeczywiœcie nie ufać. Jednoczeœnie powiada on, że istoty, które odrodziły się w piekłach, nie mogą spłonąć, pomimo że przez długie laty żyją w tym ogniu. Jakże miałbym w to uwierzyć ? '
Czcigodny Nagasena odrzekł:
,Królu, na pewno wiedziałeœ już jak krokodyle, wróble i gołębie pożerają małe i ostre okruchy skał.'
Rzecze król Milinda:
,Tak rzeczywiœcie, często już to obserwowałem.'
Czcigodny Nagasena ciągnął dalej:
,Czy te małe kamyczki docierają do ich wnętrznoœci, a następnie - choć niezbyt szybko - są wydalane ? '
,Z pewnoœcią tak.'
,A czy dziecko, które znajduje się jeszcze w łonie matki, będzie zeń wydalone równie szybko ?'
,Z pewnoœcią nie. '
,A dlaczego nie ?'
,Sądzę, że taką jest karma nienarodzonego jeszcze dziecka, i że to ona sprawia, iż dziecko nie będzie tak szybko wydalone z łona matki.'
I rzekł mu czcigodny Nagasena:
,Właœnie tak jest, królu. Dzięki swej karmie mieszkańcy piekieł mogą przebywać w nich przez dnie i lata, nie spłoną w nich, ani nie umrą. Budda powiada, iż mogą oni umrzeć dopiero wówczas, gdy ich karma wyczerpie się.' "
Ten fragment przedstawiający argumentację Nagaseny (nawet jeżeli nie jest ona w pełni przekonująca) godny jest uwagi jako próba przedstawienia nie do końca zrozumiałej istoty karmy.
Moim zdaniem, najproœciej byłoby powiedzieć, iż rzeczywiœcie wróbel, zjadając coœ co dla człowieka jest zabójczą trucizną, nie tylko nie traci życia, ale nawet wzmacnia się. Powód leży w fakcie, iż te dwie istoty mają również karmę. Powyższe również ukazuje tajemniczoœć karmy.
3. Karma jako "przeznaczenie"
Ludzi równią warunki życiowe i skłonnoœci naturalne. Niektórzy są bardzo inteligentni, inni - przeciwnie - są głupi i tępi; niektórzy mają piękne, rosłe ciała, inni są natomiast przeciętnego wzrostu lub nawet brzydcy. Niektórzy ludzie są od urodzenia głusi, œlepi lub karłowaci, podczas gdy inni cieszą się pociągającą powierzchownoœcią. Są i tacy, którzy działają na innych wręcz odpychająco. Synowie i córki tych samych rodziców miewają różne charaktery i zdolnoœci, i dokonują z życiu różnych rzeczy, gromadząc odmienne doœwiadczenia.
Wszystkie te zjawiska nazywamy "losem". Buddyzm idzie nawet o jeden krok dalej, ponieważ stwierdza, że człowiek sam ukształtował swój obecny los, poprzez karmę swych poprzednich żywotów. Dlatego w buddyzmie istnieje pojęcie trojakoœci karmy odciœniętej w przeszłoœci, teraŸniejszoœci i przyszłoœci. Nauka ta dotyczy aktualnego, teraŸniejszego losu człowieka; zaœ nagromadzona w poprzednich egzystencjach karma warunkuje los przyszły, owocując w jego obecnym życiu okreœlonym zachowaniem.
Może to dla niektórych zabrzmieć niezwykle. My, ludzie, jesteœmy przekonani, że panujemy nad naszymi czynami i dysponujemy sporym zakresem wolnoœci. Lecz - w rzeczywistoœci - jest to bardzo naiwny pogląd. W gruncie rzeczy, człowiek jest istotą godną pożałowania i zniewoloną. Jeżeli jako przykład weŸmiemy jedno jego życie, staje się jasne, iż - tak naprawdę - jest ono bardzo smutnym przypadkiem.
Co do mnie samego, to nikt mnie nie pytał czy chcę przyjœć na œwiat w pierwszej połowie dwudziestego wieku, czy chciałbym przyjœć na œwiat w Chinach, lub czy pragnę strawić połowę życia na wojnie i wyniszczających kraj rozruchach, by w końcu ujœć na obczyznę i znosić cierpienie psychiczne i fizyczne. Jak dalece sięgam pamięcią, nikt nie pytał mnie o zdanie, zaœ ja sam przyszedłem na œwiat najzupełniej tego nieœwiadom.
Skoro zaœ pojawiłem się na œwiecie, to - właœciwie - jest już wszystko, albowiem pewnego dnia będę musiał umrzeć, pomimo że wcale tego nie pragnę. Ale czy mam na to jakiœ wpływ ? Godny współczucia człowiek, nie obdarzony wolnoœcią, został wbrew własnej woli zmuszony do pojawienia się na œwiecie i do cierpienia. Któż może powiedzieć, że życie samo w sobie nie jest tragiczne ? Siła, która tę tragedię uruchamia i rządzi nią jest wedle stanowiska buddyjskiego tak zwaną "karmą".
Jak już wzmiankowałem, karma ma okreœloną naturę. Z jednej strony - zmusza ona człowieka do zaakceptowania przypadającego mu w udziale losu, z drugiej strony - nakazuje mu wypełniać pewne okreœlone przez los zadanie.
W buddyjskim ujęciu, rezultaty rozmaitych zdarzeń w życiu człowieka wywodzą się zazwyczaj od spaw nie dokończonych w poprzednich żywotach, które w życiu obecnym oczekują na swe dopełnienie. Zilustrujmy to przykładem: Pracowity, dążący do okreœlonego celu człowiek haruje przez większą czeœć swego życia i - w końcu - zdobywa dostrzegalne bogactwo. Ma on syna, którego kocha ponad wszystko o któremu przekazuje w testamencie cały swój majątek. On sam nie mógł nacieszyć się tym majątkiem, ponieważ aż do œmierci zajęty był zdobywaniem. Natomiast jego syn nie wie czym jest ciężka praca, albowiem jedynie korzysta z nagromadzonych przez ojca bogactw. Zgodnie z nauką o karmie, sytuację taką można by wyjaœnić w ten sposób, że - być może - jego ojciec był mu coœ winien jeszcze w poprzednich żywotach i że w obecnym życiu musiał to spłacić w formie spadku. Niektórzy buddyœci w każdym rodzaju pokrewieństwa widzą związek karmiczyny z poprzednich egzystencji, w którym nie zostały jeszcze wyrównane długi.
Jako dalszy przykład można by przedstawić ożenek, który również jest większej mierze okreœlony przesz zebraną karmę. Wciąż się tak dzieje, że dwoje ludzi kocha się wprawdzie bardzo i pod każdym względem mogliby tworzyć doskonałą parę, a ich małżeństwo, dzięki ich wewnętrznemu podobieństwu dałoby im wiele radoœci i jawiłoby się jako najbardziej naturalny związek. Lecz cóż z takiego, skoro w końcu oboje wstępują w związki małżeńskie z innymi partnerami. Wciąż się tak dzieje, że wiele osób zawiera małżeństwo z kimœ, z kim nie może się to udać, ponieważ każde z nich bardziej pasowałoby do kogoœ innego. W takich razach nie znajdziemy żadnego innego wyjaœnienia jak to, że sytuacja taka okreœlana jest przez karmę i że w obecnym życiu należy doprowadzić do końca coœ z tamtego, przeszłego życia.
Nauka o karmie ułatwia wyjaœnienie losu człowieka przychodzącego na œwiat z kalekim ciałem. Jego ułomnoœć jest niczym, innym jak tylko skutkiem sięgającym wczeœniejszych żywotów, skutkiem zaistniałych w nich niewłaœciwych działań. Urodzony muzyk, jakim był na przykład Mozart, mógł już w wieku siedmiu lat pisać partytury; poeci Li Bai i Bai Xiangshan już jako dzieci byli biegli w kunsztownym języku literackim. I to także daje się wyjaœnić karmą. Zdolnoœci te przejawiały się w nich dlatego, że we wczeœniejszych żywotach jeden z nich był muzykiem, dwaj następni - poetami. Zdolnoœci i talenty, które rozwijają się w obecnym życiu, są niczym innym jak tylko znajdującymi warunkami rozwoju skutkiem zasianych we wczeœniejszych życiach nasion karmicznych przyczyn. Zrealizowane w życiu artysty dzieło jest niedowiedzionym do ideału lub niezrealizowanym planem z życia poprzedniego. Oczywiœcie, jednoczeœnie z wykańczaniem zaległoœci poprzednich wcieleń wytwarzamy nową karmą i znowu pozostawiamy po sobie coœ niedokończonego.
Oto niekończący się kołowrót istnienia, oto co się nazywa w buddyzmie "samsarą", oto co przedstawia tak zwane "koło życia i œmierci". Czy w takim ujęciu nauka o karmie nie graniczy z fatalizmem ? Nie jest tak, ponieważ karmę gromadzą przecież sami ludzie. W rozmaitych sytuacjach rzeczy te tworzą związki, lecz są one do pewnego stopnia zmienne. Można zgodnie z własną wolą ( w mniejszym lub większym stopniu ) spełniać pewne czyny lub nie spełniać żadnych, i budować tym sposobem nową karmę w stopniu mniejszym, większym, bądŸ żadnym.
Czy pomimo dominującej wszystko okreœlonoœci nie da się przeszłej karmy lub przeznaczenia odmienić, odchylić w jakimœ innym kierunku, załagodzić, wysublimować i - jako taką - w przeważającej mierze odmienić ? Czyżby więc nauka o karmie była stuprocentowym fatalizmem ? Jakiż zatem sens miałyby religijne i moralne wysiłki ? Buddyjskie ujęcie karmy wykazuje, że we wnętrz zjawiska jakim jest ludzkie życie, pewną rolę odgrywają zarówno okreœlone jak i nieokreœlone a priori czynniki.
Te wyjaœnione powyżej powiązania między karmą i losem odnoszą się do losu indywiduum. Kiedy jednak skierujemy nasze badania na karmę kolektywną, wówczas ten wiążący charakter staje się jeszcze bardziej wyczuwalny niŸli w przypadku karmy indywidualnej. Stopnie okreœlonoœci i trudnoœci, z uwagi na zmiennoœć, są istotnie większe. Gdybyœmy odrodzili się jako Indianie lub Murzyni w XIX stuleciu, to zapewne nie mielibyœmy żadnych możliwoœci ucieczki przez losem gotującym podboje i eksterminację ze strony białych. Wprawdzie biali mówili wciąż o wolnoœci i równoœci, jednak nie wcielali tych ideałów w życie. Czarni niewolnicy byli traktowani niczym towar, zatem musieli wieœć życie w warunkach niegodnych człowieka. Natomiast Indian oszukiwano i zmuszano do przenoszenia się na odległe, opustoszałe tereny, gdzie cierpieli głód i pragnienie.
W Europie, podczas drugiej wojny œwiatowej, naziœci wymordowali ponad szeœć milionów Żydów. Wszelako, bez względu na to jak godnymi pogardy wydawać by się mogły takie czyny, są one faktami, które w owym miejscu i czasie były nie do uniknięcia. Wszyscy Murzyni i Indianie zamieszkujący Amerykę w drugiej połowie XIX i pierwszej połowie XX wieku musieli przeżyć swą kolektywną karmę. Żydzi, którzy żyli w Europie w latach 1930 - 1945, mogliby przeciwstawić się kolektywnej karmie żydowskiej tylko bardzo wielkim wysiłkiem, i to bez względu na to jaką zasługą potrafiliby się wykazać.
Tak więc Murzyni mają kolektywną karmę Murzynów, Indianie - kolektywną karmę Indian, Chińczycy - kolektywną karmę Chińczyków; istnieją kolektywne karmy Japończyków, Amerykanów, Francuzów, Niemców, jak innych narodów. Każda grupa ma kolektywną karmę, i sytuacje wytworzone przez tę karmę są jej owocem, który musi byœ wspólnie "zjedzony", wspólnie przeżyty. Kolektywną karmę można w istocie pojmować jako uprzednio okreœlony i wytworzony czynnik, nader trudny do przekształcenia, które możliwe bywa tylko w pojedynczych przypadkach. Lecz idea karmy kolektywnej nie jest żadnym hasłem rzuconym ludziom tylko po to by podporządkowali się losowi. Strumień karmy kolektywnej może mi zapewne wydrzeć moje ciało i całe mienie, wydrzeć i zniszczyć, lecz nie może tego uczynić z moim umysłem; nie może zniszczyć mojego wewnętrznego wyboru. Oto jak poœród zniewolenia można rozpalić ogień wolnoœci umysłu i serca ludzkiego. Nic też nie jest w stanie lepiej unaocznić skutków karmy kolektywnej, niż obserwacja scen wojennych. Od zarania dziejów ludzkoœci toczyły się niezliczone wojny. Zapewne naukowcy mogliby tutaj przedstawić poszczególne czynniki wiodące do wybuchu wojny; oni potrafią analizować je, wyróżniając motywy rasistowskie, gospodarcze i religijne, psychologiczne lub polityczne. Lecz wszystkie te analizy uwzględniają tylko jedną czeœć, jeden typ tych czynników, a mianowicie te, które są dla człowieka zrozumiałe; nie biorą jednak pod uwagę takich, których rozum nie jest w stanie ogarnąć.
W posłowiu do "Wojny i Pokoju" Tołstoj stawia pytanie czy można uniknąć wojny. W rezultacie dochodzi do wniosku, że "działa tu niewytłumaczalna i nieubłagalna siła (karma), która zmusza ludzi do prowadzenia wojen. Ci których ojczyzna zmusiła do udziału w wojnie nie muszą i nie mogą nawet rozumieć jej prawdziwych przyczyn. Jawią się oni sobie okreœloną grupą, która znajdując się w okreœlonym miejscu otrzymuje okreœlone rozkazy; a ponieważ znajdują się w okolicy objętej działaniami wojennymi, przeto muszą walczyć, by w końcu zwyciężyć lub zginąć. Oto właœnie przykład grupy ludzi objętych wspólnym "losem", którego nie sposób odmienić, uniknąć, ani też wyjaœnić. To właœnie jest tak zwana "karma kolektywna".
Kiedy w szesnastym stuleciu Hiszpanie zdobyli Amerykę Południową, wyłuskali tubylców nie napotykając najmniejszego oporu, ponieważ ci widzieli białych po raz pierwszy, zaœ w ich tradycji istniało podanie, wedle którego ostania godzina ich narodu maiła wybić w dniu przybycia lodzi ludzi o białych twarzach. Kiedy angielskojęzyczni Amerykanie zdobyli tereny Ameryki Północnej, krążyło wœród Indian bardzo podobne podanie, zawierające przepowiednię zagłady Indian. Wszystko to nie są oczywiœcie przypadki. Te przepowiednie są w większej częœci objawieniami, które szamani czy kapłani miewali podczas obrządków religijnych. Oznacza to, że wojny między rozmaitymi ludami są wynikiem karmy kolektywnej, która jest pewną nieujmowalną siłą, gwałtowną mocą prowadzącą ludzi o wspólnym przeznaczeniu na drogę wojny lub wyniszczenia, nie dając żadnej możliwoœci zatrzymania biegu rzeczy lub nadania im odmiennego kierunku. Kiedy przejmiemy taką postawę wobec karmicznych uwarunkowań wojny, wówczas - zależnie od poziomu œwiadomoœci i doœwiadczenia - możemy poznać stopniową przemianę.
Na początku pierwszej wojny œwiatowej wœród obywateli państw sprzymierzonych i Ententy wybuchło odœwiętne niemal radosne upojenie. A z rozpoczęciem drugiej wojny œwiatowej, po obu stronach nie było nikogo, kto by się tym faktem radował. Wprawdzie kiedy radio podało wiadomoœć o wybuchu wojny, słyszało się poœród ludzi i w warstwach rządzących głosy aprobaty, jednak każdy z deprymacją przyjął wiadomoœć o nadciągającym nieuchronnym nieszczęœciu. Zgodnie z ujęciem buddyjskim, postawa taka nakazuje milcząco przyjąć na siebie próbę losu z właœciwym widzeniem rodzaju skutku karmy, którego nie da się dłużej topić w dowolnym sloganie lub "izmie". Karma kolektywna jest siłą tworzącą wspólny los. Nie ma w tym stwierdzeniu niczego z upiększeń lub gloryfikacji, ani też nie daje ono żadnych szczególnych powodów do poddawania się pesymizmowi. Z buddyjskiego punktu widzenia, powinno się w obliczu kolektywnego losu zdobyć na męstwo i stanąć do takiej próby, przyjąwszy rzeczy takimi, jakimi się jawią.
Tym właœnie różni się stanowisko buddyjskie od zachodniego, od centralnej chrzeœcijańskiej koncepcji "woli bożej". Ponieważ chrzeœcijaństwo przyjmuje, iż ludzkoœć została stworzona w celu realizowana woli bożej, więc też bóg może aktywnie ingerować w przebieg wojny. Cesarz Konstantyn w roku 312, przed istotną bitwą z Hascentiusem, miał objawienie krzyża, po czym odniósł rozstrzygające zwycięstwo. Następnie zwrócił się ku chrzeœcijaństwu i uczynił je oficjalną religią rzymskiego państwa.
Buddyjska nauka o karmie oczywiœcie odrzuca koncepcję woli bożej.
Karma jest niewidzialną siła, która kształtuje los człowieka i manifestuje się jako indywidualna i kolektywna, z góry okreœlona i nie okreœlona, równa i różna, a zatem przejawia się jako pewien zewnętrzny kompleks (rzeczy, zdarzeń, związków itp.). Ten punkt wyjaœnimy w rozdziale zatytułowanym"Karma jako związki".
4. Karma jako związki
Ujęcie rzeczy zatytułowane "karma jako związki" jest trudne do zrozumienia i złożone, co można unaocznić za pomocą poniższego diagramu.
Diagram składa się z siedmiu koncentrycznych kręgów, z których każdy symbolizuje okreœlony wymiar karmy. Największym jest krąg zewnętrzny, przestawiający "najogólniejszą karmę zbiorową" wielkich grup , nazywaną też karmą najwspólniejszą, najszerszą i najpowszechniejszą.
Drugi krąg jest mniejszy niŸli pierwszy, a i stopień ogólnoœci odpowiednio mniejszy. Przeto objęto ją mianem karmy kolektywnej wspólnej. Obszar zakreœlony przez każdy z następnych kręgów jest mniejszy od poprzedniego, i tak aż do siódmego kręgu, który przestawia najmniejsze pole oddziaływania karmy, to znaczy karmę indywidualną lub osobową. Ponieważ ta ostania odnosi się do osobowoœci, czyli Ego, toteż różni się od wszystkich innym rzeczy.
|
1. karma powszechna 2. wspólna karma kolektywna 3. kolektywna karma narodu 4. kolektywna karma różniąca 5. karma niekolektywna 6. karma skrajnie niekolektywna 7. karma indywidualna |
Pokuœmy się i bliższe zbadanie tych siedmiu wymiarów karmy, karmy jako związków. Krąg zewnętrzny, karmę najbardziej zbiorową, wyjaœnić można z punktu widzenia człowieka jako czującej istoty. Ludzie, obojętnie jakiej rasy, stanu czy płci, wszyscy doœwiadczają skutków karmy, jak zresztą wszystkie w ogóle istoty na kuli ziemskiej.
Najbardziej podstawową potrzebą życiową wszystkich istot tego globu jest obecnoœć œwiatła słonecznego, powietrza i wody - zasadniczych czynników uniemożliwiających przeżycie. Pod tym względem człowiek nie różni się od pozostały istot. Oznacza to, że człowiek w swym uzależnieniu od œwiata, powietrza i wody posiada wspólną karmę z innymi istotami zamieszkującymi ziemię. Tę ogólną karmę nazwano również"kolektywną karmą zbiorowoœci", lecz dla uproszczenia stosujemy tu termin "karma kolektywna". W tym wymiarze znajduje się nie tylko człowiek, lecz również wszystkie inne żyjące istoty. Im większy jest krąg, tym bardziej ogólna karma; im bardziej związany jest charakter, tym trudniej coœ zmienić. To np. człowiek może zrezygnować z regularnego odżywiania się, z posiadania domu i przyodziewku, a jednak nie spowoduje to gwałtownych i ciężkich konsekwencji czy œmierci. Lecz aby przeżyć, człowiek bezwarunkowo potrzebuje œwiatła słonecznego, powietrza i wody. Toteż pierwszy krąg przedstawia te wszystkie istoty zamieszkujące Ziemię, które mają wspólną karmę, której charakter i nieodmiennoœć są najsilniejsze.
Drugi krąg symbolizuje karmę kolektywną wspólną wszystkim istotom ludzkim; nie dotyczy ona innych istot. Człowiek ma zdolnoœć do tworzenia symboli i zdolnoœć mówienia, co wyróżnia go spoœród pozostałych istot. To jest właœnie zbiorowa karma ludzi, której już z nikim nie dzielimy. Używanie symboliki i mowy - z jednej strony - poszerza zakres œwiadomoœci człowieka, z drugiej zaœ - wzmaga rozmaite związane z tym problemy i trudnoœci. Mowa jest wprawdzie pojazdem myœlenia, lecz cechy okreœlonego systemu językowego mogą również oznaczać ograniczenie sposobu myœlenia. Korzyœci i straty wynikające z zastosowania symboliki i mowy dotyczą wszakże tylko człowieka, nie są udziałem innych istot.
Dalszy przykład: Zachodni teolodzy są zdania, że œwiadomoœć rozróżnia się między dobrem a złem jest atrybutem człowieka i wyróżnia go spoœród innym istot. Można wątpić w słusznoœć takiego stanowiska, albowiem możliwe, że inne wysoko rozwinięte istoty również doznają wyrzutów sumienia i zjawisko "samoœwiadomoœci"nie jest im obce. Niemniej jednak œwiadomoœć moralna człowieka manifestuje się bez wątpienia najsilniej. Jest to przecież niezaprzeczalnym faktem. Radoœć i cierpienie, warunkowane przez œwiadomoœć moralną, są bardzo wielopoziomowe, przeto - zasadniczo - związki międzyludzkie są silniej zróżnicowane niż związki między innymi istotami.
Człowiek posiada jeszcze jedną szczególną właœciwoœć, a mianowicie "samoœwiadomoœć" czyli zdolnoœć bycia œwiadomym samego siebie. Przedstawia to również pewną osobliwoœć człowieka, która pozwala mu na przekroczenie granic własnego ciała, daje mu możliwoœć obserwowania samego siebie. Oznacza to, że umysł, œwiadomoœć ludzka nie tylko przeżywa zewnętrzne projekcje (jako stojące poza nią) lecz może również traktować samego siebie jako obiekt obserwacji. Ta zdolnoœć do przekraczania, transcendowania samego siebie, przenosi go w położenie zewnętrzne w stosunku do obiektywnych i subiektywnych zjawisk czy stronniczoœci uczuć, pozwalając na jasne ujęcie prawdziwej formy rzeczy. Zdolnoœć ta wyróżnia człowieka spoœród innych istot, które są całkowicie pozostawione instynktom impulsom odruchów warunkowych. Wspomniane wyżej właœciwoœci - stosowanie symboliki i mowy , œwiadomoœć moralna i transcendentna zdolnoœć samoœwiadomoœci - są trzema czynnikami, które czynią z człowieka istotę wyposażoną w rozum, uczucia i cele. Ukazuje to drugi krąg, ponieważ tych trzech czynników nie spotyka się u innych istot.
Zatem, co się tyczy zbiorowoœci ludzi - wszystko jedno jakiej rasy, klasy, płci -wszyscy przedstawiciele tej zbiorowoœci posiadają zdolnoœć œwiadomoœci samego siebie. Dlatego też ich karmę obejmuje się mianem "karmy kolektywnej", które oznacza wszystkie wytworzone przez całą ludzkoœć owoce karmiczne, nie przypisane żadnej szczególnej grupie ludzi.
Trzecim wymiarem jest karma okreœlonego narodu. Człowiek jest istotą społeczną, której życie i aktywnoœć znajdują się pod wpływem takich czynników jak naród czy państwo. Ekstremalny rozwój nauki i związane z nim ułatwienia komunikacyjne, jak nigdy przedtem zmniejszają dystans między narodami, przez co zresztą œwiadomoœć należąca do jakiegoœ okreœlonego narodu coraz bardziej rozmywa się. Dzisiaj myœlenie ograniczone kategoriami narodowymi ustępuje na rzecz myœlenia dominowanego przez kategorie dotyczące czynników międzynarodowych, decydujących o wojnie i pokoju.
Natomiast wszyscy obywatele danego państwa muszą przyjąć na siebie specjalne, narzucone przez nie obowiązki. W związku z tym dochodzi do głosu okreœlona i wspólna dla wszystkich obywateli karma. Rozpatrzmy przykładowo państwo izraelskie, w którym okres służby wojskowej jest dłuższy niż w innych krajach. Oto także przykład karmy narodowej, która nie ma już żadnego wpływu na losy obywateli innych państw.
Podatek dochodowy w Anglii jest wyższy niż w większoœci innych państw; z kolei w Kuwejcie; jednym z czołowych producentów ropy naftowej, œwiadczenia społeczne są wyższe niżeli w jakimkolwiek innym państwie œwiata, zaœ obowiązki obywateli względem państwa są œmiesznie znikome. Niektórzy utrzymują, że dzisiejsze ziemie chińskie to największe w historii "ludzkie ZOO", gdzie zastosowano wszelkie metody rządzenia, aby zrównać ludzi między sobą. Te przykłady pokazują jak mocny jest wpływ karmy narodowej na losy poszczególnych mieszkańców danego państwa. Kiedy jakieœ państwo przystępuje do wojny, wówczas dla młodych poborowych nie ma ucieczki. Dezercja jest naganna zarówno z prawnego i społecznego punktu widzenia, a nawet z moralnego punktu widzenia można by ją usprawiedliwić tylko z wielkim trudem. Kiedy wyobrazimy sobie żołnierzy walczących stron, którzy z dala od domu muszą zabijać zupełnie nieznajomych ludzi, wtedy rzeczywiœcie rodzi się pytanie, czy naprawdę oni wszyscy tego chcą ? Tragicznie jest przy tym to, że człowiek musi czynić takie rzeczy, których właœciwie w ogóle nie chciałby czynić. Oto klarowny przykład sposobu funkcjonowania karmy kolektywnej narodu.
Czwarty krąg symbolizuje "karmę kolektywną różnicującą", która funkcjonuje na poziomie każdej grupy mniejszej niż naród. WyobraŸmy sobie wymiar tej karmy w oparciu o przykład pewnej szkoły. Podobno w publicznych szkołach œrednich na południu Tajwanu zajęcia w zakresie nauki języka obcego pozostawiły wiele do życzenia, gdyż cechował je niski poziom ogólny, co rzucało się w oczy zwłaszcza w okolicach górzystych. Można to widzieć równie dobrze jako karmę zbiorową uczniów, przejawiającą się w okreœlonym czasie i okreœlonym miejscu, mianowicie na południu Tajwanu, zwłaszcza w okolicach górskich. Wczeœniej poziom zajęć z języka chińskiego w szkołach prowincji Seczuan i Hunan (pod administracją chińską) był bardzo wysoki, wyższy niż w uniwersytetach innych prowincji. Oto mamy karmę kolektywną wszystkich uczniów prowincji Seczuan i Hunan. Jeżeli zawęzilibyœmy zakres oddziaływania, to można by mówić - na przykład - o wspólnie wynoszonych korzyœciach i radoœciach, wspólnie wypełnianych obowiązkach, wspólnie przeżywanych przez uczniów jakiejœ szkoły troskach.
Kiedy spotkacie się ze złym zarządem instytutu lub z kiepskim profesorem, dzielicie tego pecha wspólnie z wszystkimi studentami instytutu. Kiedy macie maksymalnie złego nauczyciela, wówczas tracicie czas, trwoniąc go nie tylko bezsensownie, lecz również w sposób osłabiający korzyœci, które moglibyœcie wynieœć z nauki.
Innym przykładem jest tak zwana "Opera pekińska". Kilku tajwańskich aktorów utrzymuje, iż co się tyczy ich talentu i sukcesów, to w bardziej sprzyjających okolicznoœciach mogliby przewyższać aktorów przedwojennych Chin kontynentalnych, i poprawiłaby się wówczas ich sytuacja socjalna, a - przede wszystkim - byliby podziwiani. Lecz dzisiaj nowinki z Zachodu przedkłada się ponad chińską tradycję, do czego przyczynia się również rząd, tak że dzisiejszej młodzieży obca jest tradycyjna sztuka chińska, a widzów (nawet na bardzo słynnych sztukach) można policzyć na palcach jednej ręki . Przyczyn nie należy upatrywać się w tym, że tradycyjna opera jest zbyt trudna w odbiorze by zyskać faktyczną popularnoœć, lecz jest to raczej wyraz karmy kolektywnej. Nie stykając się z tym zjawiskiem bezpoœrednio, będąc niejako na zewnątrz tego kręgu karmy, trudno to zrozumieć; jednak aktorzy opery tradycyjnej, będąc wewnątrz owego kręgu, na własnej skórze poznają ciosy niełaski czasów i bezwzględnoœć swej kolektywnej karmy różniącej.
Piąty krąg przedstawia "karmę niekolektywną". Jest to wymiar rodziny, wszystko jedno - dużej czy małej. Jak długo jest się częœcią danej rodziny, tak długo, wraz ze wszystkimi jej członkami doznaje się wspólnego losu, zła lub dobra, szczęœliwa i nieszczęœliwa. Jeżeli głową rodziny jest osobnik wpływowy i możny, to korzyœci wypływające z zajmowanej przezeń pozycji stają się również udziałem innych członków tej rodziny. Lecz jeżeli popełni on jakiœ niehonorowy czyn, wówczas również wszyscy członkowie tej rodziny muszą ponosić z tego tytułu konsekwencje i także wszyscy ponoszą klęskę psychiczną. Długotrwała choroba głowy rodu powoduje skutki odczuwalne również (bezpoœrednio lub poœrednio) przez innych, przejawiające się pod postacią rozmaitych obowiązków i obciążeń. Rozmaite rodziny żyją w rozmaitych warunkach karmicznych, dlatego też mówi się w takim wypadku o "karmie niekolektywnej".
Atrybuty "kolektywna" i "niekolektywna"oznaczają przynależnoœć bądŸ nieprzynależnoœć do okreœlonego obszaru karmicznego, do okreœlonego kręgu. Znajdując się wewnątrz jakiegoœ obszaru, na przykład będąc członkiem rodziny XY, wszelakie następstwa karmiczne karmy zbiorowej ponosimy wspólnie. Jednakże dla człowieka znajdującego się poza danym obszarem, czyli nie należącego do danej rodziny, nie istnieje wpływ"niekolektywnej karmy" danej rodziny. "Kolektywny"i "niekolektywny" nie stanowią kryteriów absolutnych, lecz są okreœlane przez kryteria jedynie pewnego obszaru.
Szósty krąg - "karma skrajnie niekolektywna", jest obszarem karmicznym, który najlepiej zobrazuje przykład pary małżeńskiej. Rozmaite związki między małżonkami zachodzą między dwojgiem tych właœnie ludzi i nie mogą być udziałem innej pary, czyli nie mogą zaistnieć inaczej jak między mężem i jego żoną. Pole oddziaływania tego rodzaju karmy jest już bardzo ograniczone i bardzo wyraŸny jej niekolektywny charakter; dlatego została ona nazwana "karmą skrajnie niekolektywną". W tym obszarze karmy zachodzą zewnętrzne związki między kochającymi się osobami, również między mistrzem i uczniem, lub związki między przyjaciółmi.
Siódmy krąg - "karma indywidualna". Jest to karma najmniejszej wspólnoty lub najmniejszego zakresu, czy też"karma niekolektywna" poza kolektywem, to znaczy karma pojedynczej, jednostkowej egzystencji indywidualnej. Człowiek potrzebuje słońca, tlenu i wody, tak niezbędnych mu do egzystencji na Ziemi, i pod tym względem równy jest wszystkich innym żyjącym na tej planecie istotom. Potrafi używać mowy i symboliki, którą to zdolnoœć dzieli ze wszystkimi innymi ludŸmi. Przypuœćmy, że jest on Chińczykiem i ma takie same prawa i obowiązki jak Chińczycy. Jest nauczycielem w jednej ze szkół powszechnych i wraz ze swymi kolegami ponosi odpowiedzialnoœć, dzieli obowiązki ze swą żoną i dziećmi. Tak jak pająk jest ograniczony zasięgiem swej sieci, tak też i jego ogranicza nić sieci jego karmy. Te wielkie i małe, słabe i ciężkie, głęboko i płytko występujące kręgi karmy, okreœlają większoœć jego myœli i czynów. Jego życie œciœle splata się z życiem innego człowieka. Lecz w głębi swej istoty skrywa on ostatnią twierdzę, do której nikt poza nim samym nie ma wstępu, którą zazwyczaj nazywa się "sobą" lub "ja". Odczucia i wola tego "ja" ograniczają się do jednostki i nie sposób z nikim się nimi podzielić. Głód, zmęczenie, gniew ... są uczuciami doznawanymi jedynie indywidualnie, tak jak sam tylko mogę wiedzieć czy woda, którą właœnie piję, jest gorąca czy zimna. Swej miłoœci, swej nienawiœci, swej przyjaŸni i swego bólu może człowiek doœwiadczać tylko sam. Ta twierdza "siebie samego", której z nikim nie da się dzielić, jest przykładem na karmę niekolektywną - karmę indywidualną.
Z powyższych dwóch diagramów jasno wynika co należy rozumieć pod okreœleniem karmy zbiorowej i niezbiorowej, czy też kolektywnej i niekolektywnej, jednakże nie okreœlają one zagadnień przedstawionych w dwóch poniższych punktach:
1. Oprócz najgłębszego, czystego "ja", które w karmie zbiorowej zawiera się w stopniu najmniejszym, każdy posiada innych, zawierający się w pewnym kręgu "wymiar", w którym zawierają się jednoczeœnie czynniki zbiorowe i pozazbiorowe. Zostało to przestawione za pomocą kręgu, w obszarze którego występują zarówno czynniki wspólne, jak i niewspólne. Wszystko co znajduje się wewnątrz kręgu jest wspólne, to co na zewnątrz - nie jest wspólne. Każdy przeto obszar, jest kompleksem związków rozmaitych, zestawionych razem wspólnych i niewspólnych sił karmicznych. Dlatego jest to tak trudne do pojęcia, jednoczeœnie zależne od różnych poziomów karmy. Karma nigdy nie ograniczała się do pojedynczego człowieka i wiele wielkich sekwencji karmy powstaje w rozlicznych związkach między ludŸmi, grupami i narodami, pomiędzy istotami każdego gatunku. Krąg karmy upodabnia się przeto do pajęczej sieci, a człowiek do pająka ograniczanego przez tę sieć. Przy tym, porusza się on nie tylko w centrum tej sieci, gdyż zdarza mu się znajdować w szczególnych okolicznoœciach, to wewnątrz danego kręgu, to znów na zewnątrz. Innymi słowy: człowiek składa się z różnych identycznoœci. Kiedy znajduje się w obszarze najbardziej wewnętrznym, jest wówczas pewnym "ja" kiedy natomiast znajduje się w bardziej zewnętrznym kręgu, jest wówczas częœcią rodziny lub innej grupy, zaœ - zmierzając jeszcze bardziej na zewnątrz - staje się obywatelem państwa, istotą przynależącą do okreœlonej rasy lub okreœlonego gatunku. Kiedy doprowadzimy to do skrajnej ogólnoœci, nie pozostaje nic innego jak tylko pewien był (bhava), zawarty między nieskończoną iloœcią bytów w kosmosie. Niezliczeni ludzie są niezliczonymi pająkami, które przystosowują się do siebie wzajemnie i nawzajem na siebie wpływają, i tak oto tworzy się w kosmosie ostateczny kręg karmy.
2. Na podstawie siedmiu powyższych kręgów koncentrycznych, symbolizujących siedem obszarów karmy, moglibyœmy stwierdzić rozmaite stopnie trudnoœci pojawiającej się przy przemianach karmy. Tak więc, moglibyœmy znaleŸć klucz do odpowiedzi na pytanie o wolnoœci woli i nieuniknionoœć związku przyczynowo-skutkowego. Kiedy wejdzie się w najbardziej wewnętrzny krąg - krąg "ego", okazuje się, iż nie jest tak, by człowiek nie miał żadnej szansy na zmianę swej osobistej i niezbiorowej karmy.
Przez nieprzerwany wysiłek może człowiek zmienić stare przyzwyczajenie i pewne przymioty; jakiekolwiek dowody są tu przecież zbędne. Można przemienić niewiedzę w mądroœć, zmienić się w zapalczywego i popędliwego w wyrozumiałego i pobłażliwego. Wprawdzie nie jest to proste, ale przecież możliwe. Oznacza to, że karmę niezbiorową można odmienić siła woli. Lecz im bardziej zewnętrzny krąg rozpatrujemy, tym trudniej jest o przeprowadzenie podobnej zmiany. Człowiek może zmienić się dzięki własnym staraniom, jeżeli jednak chciałby zmienić swoją żonę i dzieci, to okaże się to tysiąckroć trudniejsze. Gdyby zaœ chciał odmienić całą grupę, cały kraj lub narodowoœć, to okaże się to jeszcze trudniejsze. Dzisiaj, jak i dawniej, niewielu jest ludzi, którzy byliby w stanie odmienić nie tylko swą własną karmę, lecz mają również wpływ na karmę swego kraju. Jeżeli jako przykład weŸmiemy Siakjamuniego, stwierdzimy iż za podstawę swej przemiany ze zwyczajnego człowieka w istotę w pełni oœwieconą ma on nie tylko siebie samego; podstawami jego przemiany są: jego rodzina, naród, państwo, cała ludzkoœć, a nawet inne istoty, które miały nań wpływ i mogły przyczynić się do jego wewnętrznej przemiany. Dotyczy to również Jezusa, Konfucjusza i innych wielkich istot i œwiętych. Lecz w historii ludzkoœci niewielu mamy Siakjamunich i Jezusów, tak jak niewielu Hitlerów i Stalinów.
A zatem, rozpatrując położenie kręgu diagramu względem jego centrum zauważamy, że im bliżej œrodka położony jest dany krąg, tym łatwiej o zmianę w odpowiadającym mu obszarze, zaœ im bardziej na zewnątrz, tym o tę zmianę trudniej. Oznacza to, że na osobistą lub wspólną karmę kilku osób można wpłynąć stosunkowo łatwo, podczas gdy na karmę zbiorową lub karmę wielkich społecznoœci przekształca się dużo trudniej.
W związku z powyższym moglibyœmy przytoczyć cztery następujące punkty:
1. Istnieje gradacja różnic w możliwoœciach przemiany karmy.
2. W związku z istnieniem zróżnicowania stopni trudnoœci, próby przemiany œrodowiska przez wolę napotykają większe lub mniejsze przeszkody. Wymiar tych przeszkód możemy przestawić w punkcie 3.
3. Możliwoœć przemiany œrodowisk przy pomocy woli istnieje faktycznie, lecz proces ten nie przebiega bez różnorodnych trudnoœci.
4. Zakłada się, iż wola stanowi œrodek do dokonywania przemian, uznając w ten sposób istnienie wolnoœci woli.
Błędy w rozumieniu nauki o karmie powstają głównie wówczas, gdy pojmuje się ją jako naukę o losie i zakłada, iż przemiana karmy lub przeciwstawienie się jej nie są możliwe. Jest to pogląd bardzo fałszywy. Z pewnoœcią, są życiu człowieka rzeczy szczególne, których zmienić nie sposób, jak na przykład: katastrofy - zjawiska karmiczne kolektywnie, czy też œmierć, na którą nie mamy wpływu. Już w momencie przyjœcia człowieka na œwiat, jego œmierć jest pewna, a niewiadomą stanowi jedynie rodzaj œmierci czy moment jej nadejœcia. Każdy musi umrzeć, jednak jak będzie umierał, jaką postawę przyjmie w obliczu œmierci, zależy od niego samego i w związku z tym u różnych ludzi wygląda to różnie. Droga do grobu jest nieuniknioną koniecznoœcią, jednak tylko i wyłącznie ode mnie zależy jak będę wędrował.
Kiedy wasze obowiązki służbowe skierują was do San Francisko, wówczas okreœlony jest cel, lecz nie sposób dotarcia: może to być kolej, samochód, samolot, statek i wybór należy do was.
Nie ograniczona transcendentalna natura, o której była mowa w pierwszym rozdziale, jest wymownym dowodem na istnienie wolnej woli. Głównego bohatera "Wojny i Pokoju" pojmali i uwięzili żołnierze jednego z francuskich oddziałów, znajdujących się w odwrocie. Jeńca, jak i innych więŸniów, strzeżono bardzo pilnie. Zabijano bezzwłocznie każdego, kto pozostał w tylko. Pewnego dnia bohater opowieœci zapomniał, że jest przecież jeńcem wojennym i najzupełniej nieœwiadomie poszedł w kierunku pobliskiego lasu. Nie uszedł jeszcze dziesięciu kroków, kiedy Francuzi spostrzegli do, dopadli i zaczęli bić. Nie próbował nawet osłaniać się przed ciosami; spojrzał w niebo i zobaczył ciemne chmury, otworzył się i ujrzał błękit nieba. Nie potrafił powstrzymać się i na całe gardło wybuchnął œmiechem. Pilnujący go żołdacy uznali, że zwariował. Jednak to, że rozeœmiał się tak nagle pod razami bata dowodziło, iż pomimo cierpienia ciała jego duch jest wolny. Jego umysł potrafił przekroczyć wszystko, zarówno ciemiężycieli, jak i wołające do nieba o pomstę bestialstwo. Potrafił spokojnie przeciwstawić się bólowi, który wstrząsał jego ciałem. Wolna wola człowieka może powiedzieć "nie" każdej sile, która ogranicza i wiąże. Doskonałym tego przykładem, przykładem zdrowego ludzkiego rozsądku jest życie Sakjamuniego. Albowiem, aby być w zgodzie z tradycją, powinien był najpierw objąć po ojcu tron, a dopiero na staroœć, po założeniu urzędu rozpocząć praktykę. Lecz wystąpił przeciw temu i rzekł: "Nie, nie będę królem". Oto zwycięstwo wolnej woli nad prawem przyczyny i skutku, i nad karmą zbiorową. Czyż mógł wówczas nie powiedzieć "nie" Czy istniałby dzisiaj buddyzm ?
Jak więc widać, stany wytworzone przez karmę można w pewnym stopniu przezwyciężyć. Œwiadomoœć dysponuje wolną wolą i ma na nią bardzo wielki wpływ. Dopiero zadysponowawszy wolną wolą można przezwyciężyć depresję i pychę, i odnaleŸć drogę poœrednią. Bardzo trudno jest powiedzieć, które z wydarzeń ludzkiego życia jest z góry i całkowicie okreœlone, a które częœciowo lub wcale. Wiedza na ten temat przynależy do obszaru oœwiecenia i zwyczajny człowiek nie może niczego o tym wiedzieć.
Przypominam sobie modlitwę katolickich œwiętych:
"Panie, daj mi siłę, bym przyjął na siebie ze spokojem wszystko, czego nie mogę odmienić. I daj mi męstwo, bym mógł odmienić wszystko, co odmienić winieniem. Daj mi też mądroœć, bym mógł odróżnić jedno od drugiego - odmienialne od nieodmienialnego."
Myœlę, iż wyrażona w tej modlitwie postawa względem losu i wolnoœci jest reprezentatywna nie tylko dla religii chrzeœcijańskiej, ale także dla buddyzmu. Ludzie, którzy podążają drogą religii, muszą być zdolni do spokojnego oczekiwania spraw i akceptowania ich, albowiem dopiero dzięki takiej postawie człowiek staje się wolny, znajduje swoje "niebo" i wszystko co potrzebne do życia, do zachowania wewnętrznego spokoju i równowagi. Muszą oni dysponować wielkim męstwem, by przebudować swoją - najczęœciej słabą - postawę, by dokonać zmian, które powiodą ich dalej. Dopiero przez pełną poœwięcenia modlitwę można osiągnąć boską pomoc, dającą jasną, czystą mądroœć i inspirację pozwalającą odróżnić okreœlone od nie okreœlonego, przekraczalne od nieprzekraczalnego.
Sutry często powiadają, że karmę może przejrzeć tylko Budda. Jedynie mędrzec może pojąć i odróżnić pewne od niepewnego. Sutry nie zawierają żadnego kryterium rozróżniania między pewnym i niepewnym; powiedziano tylko, iż karma zbiorowa jest w większoœci wypadków pewna i dlatego tak trudno ją odmienić. Oœwieceni, na przestrzeni całej historii buddyzmu, nie sformułowali odnoœcie tego problemu żadnej nowej nauki; również kwestia sprzecznoœci pomiędzy wolną wolą i przeznaczeniem, a więc pomiędzy wolną wolą i nieuniknionoœcią prawa przyczyny i skutku, pozostaje bez odpowiedzi. Natomiast filozofia i teologia Zachodu zanalizowały ten problem w najdrobniejszych detalach. Godnym pożałowania mogłoby się wydawać, iż filozoficzne i religijne pytania, którego znaczenia nikt nie może poddawać w wątpliwoœć, nie zwróciło na siebie baczniejszej uwagi buddystów, i można by się temu tylko dziwić. Będąc poza granicami Chin wielokrotnie zaobserwowałem, że ilekroć była mowa o karmie i prawie przyczyny i skutku, natychmiast pojawiało się pytanie o wolnoœć woli. Z buddyjskiego punktu widzenia wola jest, oczywiœcie, wolna. Jednak Sutry nie zawierają stricto filozoficznych rozważań, które w oparciu o niezbity dowód zaœwiadczyłyby istnienie wolnej woli. Jak już zauważyliœmy, istnienie wolnej woli zarówno poœrednio w rozmaitych stopniach trudnoœci zmiany karmy zbiorowej i niezbiorowej; lecz jest to jedynie próba przybliżenia jednoznacznej odpowiedzi napytanie, czy bardziej dokładne zgłębianie tego zagadnienia pozwoliłoby badaczom buddyjskim na udzielenie odpowiedzi. Ponadto mamy jeszcze dwie podstawy potwierdzające istnienie wolnej woli:
1. Istnienia wolnej woli nie można dowieœć przez powoływanie się na jakiekolwiek podstawy; można je doœwiadczyć jedynie bezpoœrednio. Kiedy mój umysł, dzięki swej zdolnoœci transcendowania przekracza wszystko nie zważając na ograniczenia (wznosząc się nawet ponad to, co wynika z prawa przyczyny i skutku) i kiedy może rozważać wszelkie rzeczy i poddawać je krytyce, tedy pojawia się koniecznoœć uznania faktycznego istnienia wolnej woli, które nie może wzbudzać wątpliwoœci. Ta wszystko przekraczająca œwiadomoœć jest zupełnie klarowna i każdy może jej doœwiadczyć w dowolnym momencie. Wola i zdolnoœć do wolnego i niezależnego myœlenia może przekroczyć własne wnętrze i wszelkie granice. Można myœleć jak się chce, można chcieć jak się chce. Takie doœwiadczenie całkowicie bezpoœredniego przeżycia rzeczywiœcie nie wymaga żadnych dowodów filozoficznych.
2. Rozpatrując problem z praktycznego punktu widzenia stwierdzamy, iż wolna wola jest podstawą każdego aktu religijnego i moralnego. Czyż miałby człowiek wolnoœć wyboru i czyż miałby sens takie pojęcia jak "dobro" czy "zło", lub "moralnoœć", gdyby nie było wolnoœci ? Bez niej nie maiłby też sensu dążenie do ideału. Tak więc z góry nie byłby możliwy jakikolwiek akt religijny. Gdyby nie istniała wolna wola, czyż nie byłby człowiek niczym skomplikowana maszyna z mięsa i czy jego zachowanie nie ograniczałoby się do automatycznie realizowanych refleksów ? Czy raki pogląd, który czyni z człowieka wysoce rozwiniętą maszynę mógłby utrzymać się w filozofii ? Podchodząc do tego zagadnienia pragmatycznie, nie można by wyobrazić sobie potrzeby aktów religijnych i moralnych w życiu człowieka. I dlatego, moim zdaniem, istnienie wolnej woli jest niezaprzeczalnym faktem.
5. Karma jako wyraz sprawiedliwoœci
Rozpatrując problem pod kątem wartoœci praktyczniej i religijnej stwierdzamy, iż jest to - być może - najważniejszy aspekt w nauce o karmie. Lecz zanim zajmiemy się tym pojęciem i jego długotrwałym wpływem na buddyjską myœl, winniœmy zbadać ważniejszą i bardziej podstawową w nauce o karmie zasadę - zasadę odpowiedniej reakcji. Zasada ta przedstawia rdzeń myœlenia. Mówiąc prosto, polega na tym, że dana przyczyna wiedzie do odpowiedniego skutku lub - w lapidarnej formie: "jeżeli tak, to tak". Oznacza to, że przyczyna i skutek odpowiadają sobie nawzajem w swej istocie: przyczyna "A" wywołuje skutek "Ax" ( nie zaœ np. "Bx").
W rzeczywistoœci zasada ta funkcjonuje następująco: Sadzi się dynię i zbiera się dynię; sadzi się groch i zbiera się groch. Zaœ na gruncie moralnoœci okazuje się, że dobra przyczyna pociąga za sobą takiż skutek, podczas gdy zła przyczyna wywołuje zły skutek. Jest to dla buddystów rdzenna formuła nauki o karmie. W społecznoœciach buddyjskich idea ta jest głęboko zakorzeniona, i to we wszystkich warstwach socjalnych. Kiedy Budda, na proœbę Œrimalasimhanandy wyjaœnił tę zasadę, uczynił to tymi słowy:
"Œrimalasimhananda zapytał Buddę:
,Skąd to się bierze, że ta sama kobieta jest zarówno brzydka, jak i biedna ? I jak to jest, że inna jest brzydka, ale bogata. Jak to jest, że jakaœ kobieta jest piękna i biedna ? I jak to jest, że jeszcze inna jest piękna i bogata ?'
Budda zaœ odrzekł:
,Kobieta, która we wczeœniejszym życiu była kłótliwa i gniewna, a ponadto bardzo skąpa i nie była gotowa wspierać materialnie mnichów i innych ludzi, będzie w swym obecnym życiu zarówno brzydka, jak i biedna.'
,Jeżeli zaœ któraœ kobieta byłą we wczeœniejszym życiu była kłótliwa i gniewna, lecz wspaniałomyœlna i gotowa do udzielenia wsparcia mnichom i innym ludziom, ta w swym życiu obecnym będzie brzydka lecz bogata.'
,Kobieta, która wczeœniej była spokojna i łagodna, lecz z natury skąpa i nie skora do pomocy mnichom, ta będzie w swym obecnym życiu piękna, lecz biedna. '
'Kobieta, która wczeœniej była spokojna i łagodna, a ponadto gotowa dzielić się swą własnoœcią, będzie w swym obecnym życiu błogosławiona pięknem i bogactwem. '"
Fragment ten jasno ukazuje, że buddyjskie ujęcie karmy opiera się na zasadzie odpowiedniej reakcji. Brzydota i bogactwo, piękno i ubóstwo - wszystkie one mają swe własne przyczyny, których skutków nie sposób odmienić. Wyjaœnia to też zjawisko pojawiania się wœród ludzi rozmaitych talentów i różnorakich sposobów przeżywania œwiata.
Wyraża to również następująca mowa:
"Prostota pochodzi z plonów skromnoœci,
Ubóstwo powstaje ze skąpstwa,
Wysoka pozycja wynika z pokory,
Niska pozycja wywodzi się z dumy i wyniosłoœci,
Niemota jest wynikiem wypowiadania oszczerstw;
Œlepota i głuchota wynika z niewiary,
Długie życie tłumaczy się litoœciwym sercem,
Krótkie życie uwarunkowane jest zabijaniem,
Niekompletnoœć szeœciu podstaw pochodzi z łamania dyscypliny."
Tę samą myœl zawiera również poniższy fragment "Milindapanha":
"Król Milinda zapytał:
,Nagaseno ! Z jakiej przyczyny ludzie różną się między sobą ? Dlaczego niektórzy żyją długo, dlaczego inni umierają wczeœniej ? Dlaczego jedni często chorują lub są brzydcy, drudzy zaœ piękni i zdrowi; jedni bogaci, drudzy biedni; jedni rozumni; drudzy głupi ?'
Nagasena odrzekł:
,O władco ! Dlaczego nie wszystkie owoce są takie same ? Niektóre są słodkie, inne gorzkie, ostre lub słone, czy kwaœne.'
Odparł mu król Milinda:
,Przypuszczam, że jest tak dlatego, że ich nasiona nie są takie same.'
Nagasena na to:
,Królu ! I z ludzki również tak się sprawy mają. Ludzie różnią się między sobą, ponieważ ich karma nie jest jednaka. Dlatego niektórzy żyją długo, inni krótko; niektórzy są zdrowi, inni chorzy; jedni są piękni, drudzy brzydcy; jedni mocni drudzy słabi; są bogaci i ubodzy, szlachetni i podli, niektórzy rozumni, inni głupi. Ponadto, królu, Budda wyrzekł był te słowa:
O mnisi ! Wszystkie istoty muszą przyjąć na siebie spadek karmy i wszystko jest spadkiem karmy wszystko powstaje z karmy i jest odmianą karmy; karma jest naszym sędzią i okreœla naszą wielkoœć lub znikomoœć.'"
Gampopa, mistrz "Białej Sekty" buddyzmu tybetańskiego, napisał w swym "Jewel Garland of the supreme Path":
"Jeżeli w poprzednim życiu zabijało się wiele istot, tedy nie będzie się w tym życiu długo żyło; umrze się już wieku niemowlęcym, albowiem przez zabijanie nagromadzona została zła karma. Zabijanie często objawia się w póŸniejszych żywotach w ten sposób, że popada się w ciężką chorobę lub przez całe życie nie może się dojœć do pełnego zdrowia... Niektórzy ludzie pracują w swym życiu szczególnie pilnie lecz mimo to niczego nie uzyskują; inni gromadzą wielkie bogactwa bez wysiłku; przyczyną pierwszego jest skąpstwo, drugiego - wspaniałomyœlnoœć i szczodroœć w ich wczeœniejszych żywotach..."
A dalej pisze:
"Niektórym ludziom nikt nie daje wiary, chociażby przekonywali niezmiernie długo, a są też tacy, którym starcza wyrzec jeno parę słów, by pozyskać zaufanie rozmówcy, Uzależnione jest to tylko od ich prawdomównoœci lub kłamliwoœci w poprzednich wcieleniach."
Kiedy więc zastosuje się zasadę odpowiedniej reakcji na gruncie moralnoœci, to przywołuje się tym samym ideę przyczyny i skutku, mocno zakorzenioną w myœleniu Azjatów, której wpływ bardzo zaciążył na ich życiu. Tak postępują, na przykład, mnisi w krajach buddyzmu therawady: w Birmie lub Laosie, czy Tajlandii. Nie mając żadnych zająć, które pozwoliłyby im zarobić na życie, są zupełnie zdani na jałmużnę œwieckich wyznawców. Każdego dnia udają się do miasta zaopatrzeni w żebracze miseczki. I tak przez 365 dni roku. W krajach tych ludnoœć chętnie wspiera ich pożywieniem, okazując przy tym należny szacunek. Ludziom Zachodu trudno to zrozumieć, ponieważ kiedy na Zachodzie pojawi się nieproszony goœć, to sprawia nam raczej kłopot niŸli radoœć. Że jednak w wymienionych krajach mnisi zbierają jałmużnę przez 365 dni roku i ludzie nie wydają się być tym zmęczeni, a nawet okazują owym mnichom szacunek, to - rzeczywiœcie - człowiekowi Zachodu byłoby trudno wyobrazić. Mogłoby to oznaczać, że wszyscy ludzie zamieszkujący kraje buddyzmu therawady są bodhisattwami, którzy na swej drodze zaszli już bardzo daleko. Niestety, tak zapewne nie jest, motywem takiego zachowana jest przypuszczalnie całkowity egoizm, dążenie do osiągnięcia korzyœci osobistej, ponieważ Sutry raz po raz podkreœlają, jak wielką dzięki takiemu postępowaniu zdobywa się zasługę. Tak więc, przez owe datki każdy chce nagromadzić dużo dobrej karmy i zyskać przyszłe szczęœcie. Tak oto możemy stwierdzić, jak faktycznie głęboko zakorzeniona jest nauka o karmie w myœleniu i jak przejawia się w czynach Azjatów.
Taka interpretacja nauki o karmie wydawać by się mogła bardzo powierzchowną, lecz przy bardziej dogłębniej analizie odkrywamy, iż jest ona rzeczywiœcie logiczna; wszakże zasadnicze idee związane z karmą są tak głębokie, że człowiek nie jest w stanie pojąć ich w całej złożonoœci.
Zgodnie z zasadą właœciwej reakcji, jeżeli dana przyczyna pociąga za sobą odpowiedni skutek, oznacza to, że przyczyna i skutek są do siebie podobne. Poprowadziwszy ten tok rozumowania o jeden krok dalej dojdziemy do punktu, w którym zapytamy, skąd wzięła się ta zasada. Dlaczego dana przyczyna prowadzi do odpowiedniego skutku ? OdpowiedŸ na to pytanie bynajmniej nie jest łatwa. Również w sutrach nie znajdujemy na to pytanie żadnej jasnej odpowiedzi. Powiada się tylko, że jest to "prawo"Dharmy, czyli "wyraz sprawiedliwoœci", co w naszym współczesnym języku oddaje się zwrotem "po prostu tak jest", otrzymujemy niezmiennie tę samą odpowiedŸ, że "karma jest tajemnicą". I rzeczywiœcie jest ona najwyższą rzeczą, pełną tajemnic. W jednym z zamieszczonych wyżej przykładów mówiliœmy, że stosunkowo łatwiej jest rozwinąć uczucie "religijne"kiedy złożymy przez sobą ręce, co jednak nie będzie łatwe podczas - na przykład - stania na głowie. Kiedy idąc spotykamy uœmiechniętego człowieka, wówczas w naturalny sposób odwzajemniamy uœmiech; jeżeli jednak człowiek ów będzie zagniewany, to nie spotka się z żadną przyjazną reakcją. Przysłowie powiada: "Oblicze jest jak lustro; kiedy się œmiejesz, œmieje się i ono." Ilustruje to bardzo dobrze zasadę odpowiedniej reakcji. Kiedy jednak pytamy dlaczego ktoœ inny się œmieje kiedy się œmiejemy, to musimy przyznać, że ostatecznej przyczyny nie znamy. Jest to przepełnione tajemnicą i niezgłębialne; po prostu tak jest.
Przyjrzyjcie się bacznie tym dwóm rysunkom:
Na obu identyczne są oczy, brwi i nosy, a jedyna różnica polega na tym, że raz kąciki ust są skierowane ku dołowi, a raz do góry. Te skierowane ku dołowi kąciki ust nadają twarzy smutnych wyraz, zaœ skierowane ku górze - miły i wesoły. Dlaczego jednak pewna przyczyna (pozycje kącików ust) wytwarza pewien skutek (smutne lub wesołe oblicze) ? Nikt nie może na to pytanie udzielić wyczerpującej ostatecznej odpowiedzi. Przekracza to wiedzę człowieka. Wiemy tylko, że tak jest lecz nie wiemy jak to jest.
Omówimy w skrócie podejœcie zachodniej i wschodniej filozofii do problemów moralnoœci i sprawiedliwoœci, które odgrywa pewną rolę.
W Nowym Testamencie czytamy: "Nie wolno nam oszukiwać samych siebie. Bóg jest i bez okazywania należnego mu respektu nie ma osiągnięć. Co człowiek sieje, to i zbiera ! Lecz wyjaœnienie tego zdania, brzmiące: "okreœlona przyczyna pociąga za sobą okreœlony skutek", nie jest identyczne w filozofiach Wschodu i Zachodu. Buddyzm jest zdania, że "jest to po prostu Dharma"; nie ma w tym niczego co można by zmienić, nie wymaga to także nieba, ani boga, który musiałby poza naszymi plecami okreœlać lub nadzorować karmę. Z drugiej strony, zachodni teolodzy interpretują ten problem rozmaicie, rozróżnia się "deizm" i "teizm", a obie interpretacje zależą od tego, na czym opiera się pojęcie boskiej mocy stwarzającej kosmos i jego prawa Takie jest Ÿródło koncepcji "woli bożej".
Teizm ostatnich lat utrzymuje, że bóg jest transcendentny i immanentny, lecz ta immanentnoœć boga oznacza, że naturalny przebieg procesu przyczyny i skutku wymaga ingerencji boskiej, mocy która go napędza i podtrzymuje właœciwy kierunek.
Przeto można również powiedzieć, że wola boża i boska moc zabezpieczają przebieg karmicznego łańcucha przyczyn i skutków. Religijnego ujęcia kołowrotu przyczyn i skutków nie można zdefiniować w oparciu o proste obserwacje, lecz na gruncie moralnoœci. Bóg staje się sędzią , który nagradza dobre, a karze złe. Takie ujęcie odnajdujemy we wszystkich kierunkach religii zachodnich. Widać zatem, że buddyzm w filozoficznych podstawach nauki karmy przyjmuje "naturalny"punkt widzenia, podczas gdy chrzeœcijaństwo zdaje się na wolę bożą. Buddyzm ze swym podejœciem, że "jest to po prostu Dharma" powiada dobitnie, iż dla karmy nie ma w ogóle żadnego wyjaœnienia, bo "naturalne" ujęcie nie mówi "jak to jest", lecz że "właœnie tak jest", nie starając się dać całkowitego i ostatecznego wyjaœnienia; przeto jest to tak samo dobre jak całkowity brak wyjaœnień.
Wyjaœnijmy sobie zatem ową zasadę, której człowiek nie potrafi zawrzeć w swym niedoskonałym umyœle.
Chrzeœcijaństwo udziela w tym wypadku odpowiedzi pozytywnej, stwierdzając iż skutek i przyczyna są wynikiem woli bożej. Należy jednak uprzytomnić sobie, iż udzielanie odpowiedzi za wszelką cenę wcale nie musi być czymœ lepszym od jej poniechania, albowiem odpowiedŸ taka może być z gruntu fałszywa.
Osobista, nieudzielenie odpowiedzi nie mysi być gorszym sposobem rozwiązania problemu, albowiem "być może siła właœnie w niewyjaœnialnoœci". Należałoby zatem dokładnie rozpatrzyć oba stanowiska.
Skoro powiada się, że "okreœlona przyczyna powoduje okreœlony skutek", to gdyby sytuację taką aranżował bóg, to wypadałoby zapytać : "dlaczego bóg czyni właœnie tak, a nie inaczej ?" lub "skąd właœciwie pochodzi bóg ?" Przypuszczam, że chrzeœcijańscy teolodzy również nie mają innej odpowiedzi poza tym, że bóg istnieje, i że to"tak właœnie jest", co również dowodzi, iż udzielenie ostatecznej, wyczerpującej i zadowalającej odpowiedzi na to pytanie nie jest możliwe. Kiedy więc zadajemy ostateczne pytanie dochodzimy do punktu, w którym niczego więcej nie możemy wyjaœnić, ponieważ ludzka zdolnoœć myœlenia już nie wystarcza i co najwyżej można się zdać na intuicję i wiarę.
W wyjaœnieniu nieuniknionoœci prawa przyczyny i skutku buddyzm i chrzeœcijaństwo różnią się - najproœciej mówiąc - tym, że buddyzm przyjmuje tę nieuniknionoœć jako "naturalną", jako nieœwiadome zjawisko naturalne, natomiast chrzeœcijaństwo widzi w tym wolę bożą.
Kiedy byłem jeszcze dzieckiem, mieliœmy w domu stare radio. Wtedy, pamiętam, było to dla mnie w najwyższym stopniu dziwaczę, że takie pudełko mówi i może œpiewać, zatem często pytałem dorosłych jak to jest, że taka rzecz może mówić i œpiewać. A doroœli, by mnie zwodzić, odpowiadali że tam w œrodku mieszka karzeł i wydobywa z siebie różne dŸwięki.
OdpowiedŸ tę długo brałem za dobrą monetę, wierzyłem im i zastanawiałem się często, jak też ten karzeł może żyć w takiej skrzynce.
Kiedy wiedza ludzkoœci była jeszcze bardzo ograniczona, wówczas przyjmowanie na wiarę pewnych niewyjaœnionych zjawisk natury jako powodowanych przez wolę doglądającego ducha było czymœ zupełnie naturalnym. I tak w wietrze mieszkał duch wiatru, w deszczu - duch deszczu, w błyskawicy i gromie - duch błyskawicy i gromu. Zresztą grom nazywa się po tybetańsku "krzyk smoka", co doskonale obrazuje to zjawisko. ródłem takiego myœlenia leży w tym, że rzeczy tego œwiata są odnoszone do człowieka i do niego przynależą. Przy tym, każde naturalne zjawisko wyprowadza się od jakiegoœ tajemniczo działającego ducha. Taki sposób myœlenia okreœlamy dziœ mianem antropomorfizmu. Współczesna wiedza ogólna informuje nas, że nie koniecznie wszystkie zjawiska muszą być kierowane przez siłę woli jakiegoœ ducha. Wiatr, deszcz, błyskawica i grom, tak jak wszystkie tajemnicze zjawiska we wszechœwiecie, są po prostu czymœ naturalnym.
Kiedy chcemy, na przykład, odebrać okreœloną stację radiową, wystarczy nastawić odbiornik na odpowiednią długoœć fali i już możemy słuchać tej stacji. Nastawienie na okreœloną długoœć fali jest przyczyną, zaœ odbiór audycji - skutkiem. Jeżeli pomylilibyœmy się przy nastawieniu, nie moglibyœmy usłyszeć porządnej stacji. Zasada odpowiedniej reakcji w przypadku karmy również polega na tej obustronnej zgodnoœci, którą w buddyzmie okreœlono mianem "umiarkowanej reakcji uczuciowej"; odrzuca się tu istnienie wpływu wszelkich duchów opiekuńczych. Ta naturalna analogia jest w gruncie rzeczy bardzo prosta, lecz również bardzo tajemnicza.
Biegun przeciwny zajmuje, jedną z podstawowych w religiach zachodnich, nauka o boskiej nagrodzie i karze. Skutecznoœć ruchu wszechœwiata i prawa moralnego wymaga istnienia jakiegoœ boga jako władcy. Bóg wyznacza kary i nagrody, i rozdziela je wysyłając dobrych ludzi do nieba, złych do piekła; natomiast na gruncie zasady odpowiedniej reakcji jest to zjawiskiem zupełnie naturalnym, realizującym się samoistnie i bez ingerencji istoty nadprzyrodzonej. Kiedy uœmiechamy się do kogoœ, reakcją z jego strony będzie również uœmiech; spojrzymy gniewnie, a nasz przeciwnik uczyni swą twarz również zagniewaną. Jest to naturalna reakcja emocjonalna. W tym miejscu może ktoœ zapytać, dlaczego jednak czasami w ogóle nie poœwięca nam uwagi ktoœ, do kogo uœmiechamy się, lub dlaczego niektórzy Ÿli ludzie nie zbierają negatywnych skutków swego postępowania, a inni, dobrzy - niczego dobrego ?
Prosty przykład: Pan Kowalski i pan Wiœniewski są sąsiadami i zachowują się względem siebie niezwykle sympatycznie. Któregoœ dnia pan Kowalski, jak zawsze, mówi do pana Wiœniewskiego:"Dzień dobry, panie Wiœniewski.", lecz pan Wiœniewski nie odpowiada na to pozdrowienie z uœmiechem, rzuca panu Kowalskiemu gniewne spojrzenie i idzie dalej, rzeczywiœcie nie zwracając uwagi na sąsiada. Takich przykładów, kiedy uprzejme pozdrowienie nie znajduje stosownej odpowiedzi, znamy sporo. Czy oznacz to, że zasada odpowiedniej reakcji jest niezupełnie godna zaufania ?
Buddyjska odpowiedŸ w tym przypadku brzmi, iż faktycznie pan Wiœniewski nie odpowiedział z uœmiechem na pozdrowienie pana Kowalskiego, ale - być może - istniała po temu jakaœ inna, poœrednia przyczyna: może posprzeczał się z żoną i przelał swój gniew na pana Kowalskiego. Zapewne, prędzej czy póŸniej, pan Wiœniewski będzie żałował swego postępowania i dojdzie do wniosku, że nie powinien był reagować na pozdrowienie sąsiada w tak nieprzyjemny sposób. Pan Wiœniewski będzie zatem miał wyrzuty sumienia a następnie ich właœciwy owoc: uprzejmie już powitanie pana Kowalskiego. Gniewne spojrzenie pana Wiœniewskiego należy bowiem do innego karmicznego łańcucha przyczynowo-skutkowego (przyczyną była sprzeczka z żoną) i nie jest wynikiem przyjaznego pozdrowienia ze strony pana Kowalskiego.
Związki między przyczyną i skutkiem są ostatecznie wielopoziomowe i skomplikowane; kiedy odnosimy łańcuch przyczynowo-skutkowy "A" do łańcucha "B", w sposób oczywisty dochodzi do nieporozumienia. Wszystko co przeżyliœmy w formie reakcji nieodpowiedniej, należy - w najlepszym przypadku - zaliczyć do fałszywie ustalonych związków łańcucha przyczynowo-skutkowego, czyli błędów w zakresie rozpoznawania i rozróżniania przyczyny i skutku.
Mamy jeszcze w buddyzmie dwa dalsze wyjaœnienia, tłumaczące dlaczego dobro lub zło nie zawsze niosą ze sobą odpowiednie owoce:
1. Jeszcze nie dojrzał czas (do zaistnienia tego owocu);
2. Brak odpowiednich okolicznoœci.
Kiedy się bowiem zasieje, potrzeby jest pewien czas, by dojrzał owoce tego siewu, a zatem niezbędne jest osiągnięcie właœciwego momentu. Ponadto, ażeby coœ mogło dojœć do skutku, winien jeszcze zaistnieć szereg innych okolicznoœci. Jeżeli położymy ziarno pszenicy na stole, to nie wzejdzie z tego kłos, albowiem ziarno należy wysiać do ziemi, podlewać, nawozić, zapewnić mu słoneczną pogodę i odpowiedni klimat, a dopiero wówczas może się ono rozwijać. Na tym polega istnienie odpowiednich okolicznoœci.
Bez względu na rodzaj przyczyny, dopóki czas i okolicznoœci nie dojrzały, dopóty nie może ujawnić się oczekiwany skutek. Tak właœnie rozumie się w buddyzmie "wzajemne spotkanie się przyczyny i okolicznoœci" jako warunku zaistnienia dharmy. Jeżeli istnienie tylko przyczyna lecz nie zaistniały sprzyjające okolicznoœci, to nie może zaistnieć dharma.
Które z obu nauk - ta o "woli bożej", czy ta o"naturalnym prawie" karmy - jest "rozsądniejsza"z filozoficznego punktu widzenia, o tym traktować będzie następny rozdział.
6. Karma jako czynnik kształtujący charakter
Chodzi tu o nisyanda-phala ("owoc tego samego porządku"), kiedy Gampopa w swej "Stopniowej Drodze do Oœwiecenia" próbuje opisać następująco:
"Kiedy człowiek w którymœ wczeœniejszym życiu zabijał bez skrupułów, tedy najprawdopodobniej będzie to czynił również w życiu obecnym. Jeżeli zaœ we wczeœniejszym życiu bez skrupułów grabił, to w obecnym życiu przypuszczalnie nic się nie zmieni. Wyjaœnia to, dlaczego niektórzy ludzie przez całe życie znajdują upodobanie w zabijaniu, zaœ inni nie są zdolni skrzywdzić nawet muchy."
Spróbujmy wreszcie zawrzeć w jednym zdaniu to, co oznacza nauka o karmie. Owo zdanie brzmi następująco:" Olbrzymi wpływ na człowieka wywierają jego zajęcia, i to do tego stopnia, iż staje się tym, co czyni." Jeżeli ktoœ przez trzydzieœci lat był policjantem, to jego myœlenie i zachowanie ukształtowało się pod wpływem wykonywanego zawodu, w naturalny sposób stało się myœleniem i zachowaniem policjanta. Jeżeli zaœ ktoœ przez trzydzieœci lat był stolarzem, to w swym myœleniu mowie i czynach będzie stolarzem.
Pewnego razu poszedłem z mym przyjacielem - dentystą do ogrodu zoologicznego. Kiedy oglądał niedŸwiedzia, tygrysa i lwa, nie widział w nich właœciwie niczego innego prócz zębów, podczas gdy mnie dane było oglądać te zwierzęta w ich całej okazałoœci. W drodze do domu mój przyjaciel nie mówił o niczym innym prócz zębów, o zasadniczych różnicach między budową zębów ludzi i zwierząt; po prostu, nawet na tak krótki czas, nie potrafił zapomnieć o swym fachu.
Umysł handlowca jest pełen cyfr. Przez cały dzień nie myœli on o niczym innym, jak tylko o zarobku. Przeciętny człowiek idzie do ZOO by pocieszyć się zwierzętami i przyrodą, natomiast człowiek interesu najpierw mimochodem wyliczy czy nie przyniesie to straty. Widząc gdzieœ nową dla siebie rzecz, natychmiast zaczyna rozważać czy jej nie kupić i nie spożytkować komercjalne. Z przykładów tych wynika, że stwierdzenie, iż człowiek jest tym czym się trudni, jest rzeczywiœcie trafne. Również w psychologii mówi się o charakterze człowieka jako "warunkującym jego uwarunkowane zachowanie", ponieważ bez przyzwyczajeń nie może uformować się żadna "osobowoœć". Koniecznoœć sprostania metodom naukowym ogranicza psychologię ogólną; nie pracuje też ona z pojęciem karmy, w którym trzy czasy - przeszłoœć, teraŸniejszoœć i przyszłoœć - występują jako kształtujące "osobowoœć" czynniki. Ponieważ ogranicza się ona do teraŸniejszoœci, przeto dla niektórych zjawisk, jak na przykład talentu, w oparciu i tak jednostronne podejœcie, nie sposób znaleŸć zadawalającego wyjaœnienia. Również genetyka nie może jednoznacznie wyjaœnić takich fenomenów. Przodkowie Mozarta i Einsteina nie mieli takich uzdolnień muzycznych czy fizycznych, które wyjaœniałyby talent ich potomków. Konstrukcja fizyczna może wprawdzie mieć pewien wpływ na psychikę, lecz czynniki fizjologiczne nie stanowią stuprocentowej podstawy uzdolnień natury psychicznej. Pomimo tak wysoce naukowego i filozoficznego podejœcia, pytanie o przyczynę takich fenomenów pozostaje bez odpowiedzi; podczas gdy buddyjski punkt widzenia, to znaczy nauka o karmicznym kołowrocie w owych trzech czasach, w porównaniu z jednostronnym behawioryzmem jest przecież bardzo logiczna. Nauka o ponownych narodzinach nie jest czczą gadaniną lecz najwyższym poglądem filozoficznym. Mówiąc proœciej, kiedy przyjmuję "instynkt" u zwierząt i"talent" u ludzi, wtedy wyobrażenie czy przedstawienie jakiejœ formy wczeœniejszej egzystencji staje się nader logiczne
Formowanie osobowoœci przez nawyki, wykształcenie rozmaitych uzdolnień w oparciu o nawyki z wczeœniejszych żywotów, bywa często błędnie pojmowane jako kształtowanie się pewnych tylko predyspozycji. Aczkolwiek, co się tyczy talentu, to obok predyspozycji występuje tu również czynnik bardziej niezmienny, zaœ jego rozwój bądŸ zaprzepaszczenie zależą od dysponującego nim osobnika. Charakter człowieka podlega nie tylko skłonnoœciom naturalnym; œrodowisko, w którym wyrasta, wychowanie, które powinni dać rodzice i własny wysiłek, w wielkim stopniu składają się na ukształtowanie tego, co nazywamy charakterem.
Formowanie się osobowoœci możemy również przedstawić przy pomocy prostego szkicu (vide: strona następna).
Zamieszczony tu szkic jest obrazem charakteru człowieka, złożonego z wrodzonych zdolnoœci, bazujących na karmie i nawykach zbiorowych w poprzednich żywotach, jak również na wychowaniu i własnych wysiłku oraz wpływie œrodowiska w życiu obecnym.
Nie można przeto mówić o predestynacji. Ten kompleks należy rozpatrywać w œwietle "nauki o powstawaniu współzależnym", gdzie czynniki z wczeœniejszych żywotów stapiają się z czynnikami z życia obecnego.
Do tego momentu zbadaliœmy buddyjską naukę o karmie z szeœciu różnych punktów widzenia mianowicie: 1. karma jako siła (energia); 2. karma jako tajemnica; 3. karma jako "przeznaczenie"; 4. karma jako związki; 5. karma jako wyraz sprawiedliwoœci (czyli prawo dharmy); 6. karma jako czynnik kształtujący charakter człowieka. Mam nadzieję, że tych szeœć punktów ujmuje wszystkie istotne aspekty buddyjskiej nauki o karmie. Na następnym stronicach tej pracy rozpatrzymy kilka tradycyjnych poglądów na karmę, a także popularny sposób jej rozumienia.
7. Tradycyjne poglądy na karmę
I. Pogląd wyrażony w maksymie brzmiącej:
"Jedna przyczyna wywołuje wiele skutków. "Kiedy, na przykład, ktoœ zabije pod wpływem alkoholu lub narkotyku, to wskazuje to na karmiczną przyczynę zdarzenia. Jednakże, wytrzeŸwiawszy morderca będzie musiał cierpieć z powodu wyrzutów sumienia, ponieważ nie tylko zabił człowieka. Lecz także uczynił wdową jego żonę, a dzieci - sierotami. Właœnie te wyrzuty sumienia są pierwszym skutkiem owej przyczyny, to jest morderstwa. Po pewnym czasie czyn ten zostanie wykryty, zaœ oprawca ujęty, osądzony i osadzony w więzieniu. Jest to drugi skutek, niweczący wszelkie plany mordercy dotyczące jego przyszłoœci i narażający jego rodzinę na rozmaite cierpienia, czyli na trzeci skutek jego czynu.
Oprócz reakcji łańcuchowej, morderstwo może spowodować, że w którymœ następnym życiu morderca sam padnie ofiarą morderstwa lub będzie cierpiał z powodu ciężkiej choroby. Okreœlono to w buddyzmie terminem "vipakapala".
Kiedy współczesny człowiek czyta sutry, w których jest mowa o karmie, może odnieœć wrażenie, iż kwestię tę potraktowano w nich przesadnie. Kiedy, na przykład, sutra mówi, że niezliczoną iloœć kalp temu żył człowiek, który dla wyrażenia szacunku przechodzącemu Buddzie rzucił przedeń kilka ziaren ryżu i po kilku kalpach ascetycznego życia zebrał owoce tego czynu (został królem, a jego bogactwa były niewyobrażalnie wielkie), kiedy zatem czyta się taką opowieœć, to wydaje się nam ona mało prawdopodobna. W innej szutrze wspomniano, że nagromadzona w wyniku złych czynów karma może być niezmiernie wielka.
Znajdujemy też historię pewnego bramina, który za namową swojej matki przeklął pewnego mnicha tysiącem zwierzęcych imion. Z powodu powstałej przez to złej karmy odrodził się z ciałem ryby i maił jeszcze do tego głowy wszystkich zwierząt z owego tysiąca. Natomiast jego matka, która była promotorem owego czynu, musiała niezliczoną iloœć razy odradzać się w piekłach.
W buddyjskich sutrach mamy całe mnóstwo takich legend. Współczesnych człowiek może sądzić, że celem tego rodzaju przesady jest jedynie nakłonienie ludzi do czynienia dobra i że dlatego przerysowano również następstwa złych czynów. W Tybecie istnieje legenda, która opowiada historię pewnej starej kobiety, obecnej podczas wygłaszania nauk o karmie przez wysokiego lamę. Kiedy dostojny lama skończył, kobieta podeszła do niego i rzekła: "Co się tyczy nauki o karmie, to jeżeli dobre czyny powodują dobrą karmę, to nie tylko ty, dostojny lamo, będziesz Buddą, lecz nawet ja - zupełnie prosta, stara kobieta. Zaœ jeżeli złe czyny powodują złą karmę, to nie tylko ja, prosta kobieta, będę musiała odrodzić się w piekle, lecz i tobie, dostojnemu lamie, również może to się przytrafić".
Jest to historia godna najwyższej uwagi, która przez swój głęboko ludzki charakter budzi w sercach Tybetańczyków głęboką sympatię. Wywołuje ona także niezmierzone współczucie. Zatem, wychodząc od nauki o karmie można zgodzić się z tezą, że często skutki większe są niŸli przyczyny, co mogliœmy dostrzec na przykładzie morderstwa.
Celem sutr akcentujących fakt, że nikła przyczyna może powodować wielki skutek, było - przede wszystkim - nakłanianie ludzi do czynienia dobra i odstąpienia od aktów szkodliwych. To rzeczywiœcie można uważać za chwyt dydaktyczny. Niemniej jednak, takie ujęcie ma swoje podstawy filozoficzne, o czym jeszcze będzie mowa. Z religijnego punktu widzenia, wypowiedŸ taka - pominąwszy wpływ jaki wywiera tak pragmatyczna postawa na zachowanie - ma nadto znaczenie głęboko symboliczne.
Kiedy w sutrach jest mowa o karmie, często znajdujemy opisy rozmów między człowiekiem i zwierzęciem, w których zwierzęta władają ludzką mową. Takie historie nie mogą uchodzić w naszych oczach za prawdziwe, ale mają znaczenie symboliczne i dydaktyczne. Imię "Zabiyujing" (Sutra Ugody) œwiadczy, iż sutry mają charakter głęboko symboliczny. Lecz nawet jeżeli tak jest, to są w nich przecież miejsca gdzie z naciskiem powiada się, iż nikła przyczyna może powodować wielki skutek; i również z filozoficznego punktu widzenia jest to niezaprzeczalną prawdą. Nauka o karmie jest nauką o odpowiedniej reakcji. Spoœród zjawisk karmicznych znacznie częœciej można zaobserwować skutek, niŸli przyczynę. Dla wyjaœnienia tej nauki buddyœci często posługują się przykładami zjawisk naturalnych. Na przykład, jak może jedno pszeniczne ziarno zmienić się w tysiąc takich ziaren.
Przypomniałem sobie, że w jednym z magazynów ilustrowanych czytałem, iż centrum Nowego Jorku - Manhattan, gdzie cena działki jest dzisiaj niezmiernie wysoka, przed dwustu laty odkupiono od Indian za dwa dolary. Dzisiejsza i ówczesna wartoœć nie pozostają w żadnym stosunku, niektórzy jednak utrzymują, że gdyby przez dwustu laty złożyć te dwa dolary w banku, to odsetki dałyby dzisiaj astronomiczną sumę. Rzeczywiœcie, w tym wypadku skutek byłby większy od przyczyny, co można łatwo zaobserwować w Naturze. Doskonałym tego przykładem jest podział komórki - podstawa wzrastania wszystkich istot. Komórka jajowa ulega zapłodnieniu przez komórkę nasienną następnie całkowite zlanie się obu, i potem - połączenie już w jedną komórkę - dzielą się na dwie, następnie na cztery, osiem ....itd., aż wreszcie powstaje mały człowiek, który składa się z niezliczonej iloœci komórek. Kiedy zatem przyczyna mianowicie jedna komórka, wywołuje skutek, czyli powstanie niezliczonej iloœci komórek, wtedy można fakt powodowania przez jedną przyczyną licznych rezultatów uznać nawet nieco œmieszne prawo.
Przeto kiedy czytam sutry, muszę być œwiadom realizowanego przez nie religijnego i dydaktycznego celu, jak również rozumieć symbolicznie zawoalowane treœci filozoficzne, które ze względu na ich pierwszoplanową zawiłoœć można odrzucić jako całkowicie fantastyczne.
II.Pomimo faktu, że przyczyna karmiczna może wywoływać wiele, skutków, nie może przecież wywoływać nieskończonej ich iloœci.
Pojedyncza zapłodniona komórka może na drodze podziału doprowadzić do powstania nowej istoty, składającej się już z miliardów komórek. Lecz skoro z tej jednej komórki powstanie już nowa istota, wówczas kończy się jej zdolnoœć do skutkowania. Dzieci "powodującego" je człowieka biorą swój początek w innym łańcuchu przyczynowo-skutkowym. Dlatego też pomiędzy tą pierwszą pojedynczą komórką, a powstającym z niej póŸniej dzieckiem istnieją tylko poœrednie (nie zaœ bezpoœrednie) związki. Wynika z tego, że jedna przyczyna może powodować wiele różnych skutków, lecz iloœć tych skutków nie będzie nieograniczona. Innymi słowy: ograniczona przyczyna może mieć jedynie ograniczony skutek, nie zaœ nieograniczony; w przeciwnym razie byłoby to sprzeczne z zasadą odpowiedniej reakcji.
Religijne znaczenie tego faktu leży w tym, że również szkodliwe czyny człowieka, wszystko jedno jakiego formatu, nie mogą powodować nie kończącego się cierpienia. Również najbardziej długotrwałe i najstraszliwsze piekła mają swój koniec.
To samo tyczy się czynów pożytecznych; nie mogę one powodować wiecznego pobytu w niebie. Przy tym, rozmaite nieba trzech œwiatów (loka) również nie zapewniają wiecznego w nich pobytu. Poza tym są jeszcze czyste krainy Buddów w ich aspekcie Sambhogakaja i wreszcie mamy "Czangdzi guangtu"- wszystkie czyste krainy Buddów w aspekcie Nirmanakaja. Ponieważ w pierwszym przypadku [to jest w przypadku czystych krain Buddów aspektu Samobhogakaja - przyp. tłum.] ich przyczyna jest nieograniczona, zatem i skutek jest nieograniczony; w drugim przypadku - przyczyna jest ograniczona, a zatem i skutek takoż.
Co do tego czy chrzeœcijańskie niebo lub królestwo są miejscem, czy też obszarem, to istnieją rozbieżne opinie. Jeżeli jest miejscem, to królestwo niebieskie z nieograniczonym życiem - być może - mogłoby jeszcze być uzasadnione. Jeżeli mianowicie przyjmuje się, że bóg jest nieograniczony, a ograniczony człowiek jest przeniesiony przez nieograniczoną łaskę, można też przyjąć, iż ograniczone wstępuje w zakres nieograniczonego, wiecznego królestwa niebieskiego.
Ponieważ jednak w buddyzmie zasadę odpowiedniej reakcji ujęto bardzo œciœle, przyjmuje się tylko, że jedynie nieograniczona przyczyna może spowodować nieograniczony skutek. Wynika z tego, że przenosząca pożytki karma nie jest wolna od lgnięcia do ego, ani od dualizmu; wolna od obu tych czech jest jednie tak zwana aœravakarma. Tylko dobrą karmę, która wykracza ponad wszelki dualizm i przywiązanie do "Ja", można uważać za nieograniczoną, czyli niosącą wiecznie trwałe uwolnienie od wszelkich cierpień. U swych podstaw buddyzm akcentuje "swoistą siłę". Takie ujęcie pozostaje w pewnym związku z zasadą odpowiedniej reakcji.
8. Pochodzenie nauki o karmie
Trudni jest orzec z jakich czasów pochodzi nauka o karmie. Lecz ustalono, iż nie jest ona tworem buddyzmu. Już przez najazdem Ariów na Indie waleczni mieszkańcy półwyspu indyjskiego - Drawidowie - mieli w swej religii pojęcie karmy, jogi i wyzwolenia. Za tą teorią wypowiadają się Zimmer i Basham.
Spoœród kierunków religijnych dzisiejszych Indii najbliższy tym pierwotnym wierzeniom jest dżainizm. We wczeœniejszych sutrach buddyjskich znajdujemy wiele wzmianek, zaœwiadczających istnienie związków między zwolennikami buddyzmu i dżainizmu.
Nauki dżainizmu i wczesnego buddyzmu w niektórych punktach pokrywają się, jednakże chodzi nam tutaj o wykazanie najważniejszych różnic.
W ujęciu buddyjskim zła lub dobra karma może powstać dopiero w razie zainteresowana motywacji psychologicznej lub zamiaru. A zatem, brak zamiaru popełnienia dobrego lub złego czynu uniemożliwia powstanie jakiejkolwiek karmy - czy to dobrej, czy złej. Karmiczny krąg przyczyny i skutku nie jest - wedle buddyzmu - procesem automatycznym.
Wedle "Nighata" Dżiny, całkowite zlikwidowanie cierpienia możliwe jest dopiero po całkowitym zlikwidowaniu karmy, przy czym powstanie karmy uważa się za zjawisko automatyczne, naturalny wynik "pewnej przyczyny powodującej odpowiedni skutek". Popełniając okreœlony czyn, powoduje się odpowiedni skutek; nie jest istotne czy motywacja skłaniająca do popełnienia danego czynu była pozytywna, negatywna, czy też neutralna. W każdym przypadku przyjmuje się na siebie skutki spełnianego czynu. Jeżeli, na przykład, zabijemy kogoœ przez nieuwagę, niechcący, musimy ponieœć wszelkie i rozliczne konsekwencje tego czynu. Natomiast buddyzm naucza, iż niezamierzone spowodowanie œmierci nie powoduje takich samych rezultatów karmicznych, jak zabójstwo dokonane celowo, a więc z takich właœnie zamiarem.
Stuprocentowy mechanizm karmiczny w dżainizmie musi oczywiœcie prowadzić do następującego wniosku: "Wszystkie ludzkie doœwiadczenia, przepełnione cierpieniem lub pełne radoœci, wytwarzają przyszłe owoce karmiczne. Życie w ascezie może wyrównać dług karmiczny i złagodzić przyszłe skutki (przyszłą karmę); żyjąc w ascezie nie wytwarza się żadnej dalszej karmy, nie zaistnieje zatem żaden skutek karmiczny. Tak więc, dzięki ascezie można karmę rozpuœcić, a niedziałanie może wstrzymać rozwój karmicznych komplikacji i pogmatwań. W ten sposób można znieœć warunkujące każdą karmę i uwarunkowane przez nią cierpienie."
Dżaistyczny pogląd, zgodnie z którym nieumyœlnie spowodowanie œmierci również przynosi karmę wynikającą z zabijania, został odparty w "Kathavatthu". Buddyjskie ujęcie karmy całkowicie różni się od mechanistycznego ujęcia dżainijskiego, jako że akcentuje ono etyczną postawę człowieka i kierującą nim motywację jako czynnik istotnie okreœlający tworzenie karmy. Buddyzm nie poprzestaje na samym tylko zewnętrznym zachowaniu się, co w czasach jego powstania spowodowało prawdziwą rewolucję w zakresie pojmowania karmy. Wedle buddyjskich poglądów na karmę, zachowanie zewnętrzne nie wystarcza już jako kryterium rozróżniania dobra i zła lub pożytecznoœci i szkodliwoœci; przeciwnie - nakłania on człowieka, by wejrzał w swe wnętrze.
"Buddhaghosa" następująco rozróżnia ujęcia karmy w buddyzmie i dżainizmie:
"Zwolennicy Buddy podobni są lwom, które bronią się dzielnie kiedy myœliwy do nich strzela; tak i buddyœci z całych sił będą próbować położyć kres cierpieniu, są jednak œwiadomi, że metoda wiodąca do zaprzestania cierpienia wymaga wykorzystania przyczyny powodującej cierpienie, i niczego ponad wykorzenienie przyczyny.
Dżainiœci są podobni psom, które bezmyœlnie kąsają szablę czy kij, którym są bite. Powiadają oni, że metoda wiodąca do zaprzestania cierpienia polega na stosowaniu rozmaitych sposobów samoudręki. Jednakże taka postawa œwiadczy o myleniu przyczyny ze skutkiem i nie staje się bezpoœrednim œrodkiem do usunięcia przyczyn tworzących karmę."
Wiedzieliœmy już, że buddyjska nauka o karmie bazuje na zasadzie odpowiedniej reakcji i nie jest bynajmniej stanowiskiem mechanistycznym. Stanowisko takie stwarza podstawy dla działania w oparciu o wolną wolę i etycznego zachowanie się podbudowanego nauką o karmie. Reasumując powyższe wywody dochodzimy do nieodpartego wniosku, że buddyjskie podejœcie prezentuje nadzwyczaj skomplikowaną, trudną do ujęcia, rozległą i bogatą w konsekwencje naukę religijną.
A zatem, należałoby zapamiętać, iż:
1. Z kosmologicznego punktu widzenia - karma reprezentuje nieporównywalnie wielką siłę, tworzącą, podtrzymującą i niszczącą zarówno jednostkę, jak i całe Uniwersum.
2. Z moralnego-filozoficznego punktu widzenia - karma stanowi nie omylne, naturalne prawo moralne, powodujące działanie moralne zgodnie z okreœloną karmą.
3. Z formalnego punktu widzenia - dostrzegamy Tao karmicznego przebiegu (realizowania się) zasady odpowiedniej reakcji, czego jednak umysł ludzki nie jest w stanie objąć, albowiem stanowi to wielką tajemnicę Wszechœwiata.
GARMA C. C. CHANG
Wyszukiwarka
Podobne podstrony:
Lekcja 2 (Przedstawiamy się), Nauka języków, Nauka Japońskiego, Główne lekcje od samego począdku
Lekcja 6 (Przymiotniki), Nauka języków, Nauka Japońskiego, Główne lekcje od samego począdku
dyplomatyka+nauka+odr%c3%b3%c5%bcniania+prawdy+od+fa%c5%82szu BPGTSPDDXIPZCEEIM6MPDO74GGRIHQ4QAQ22EA
Lekcja 3 (Poznajemy się), Nauka języków, Nauka Japońskiego, Główne lekcje od samego począdku
Garma C C Chang Nauka o Karmie id 186019
Lekcja 4 (Zaimki), Nauka języków, Nauka Japońskiego, Główne lekcje od samego począdku
Lekcja 7 (Godziny, Nauka języków, Nauka Japońskiego, Główne lekcje od samego począdku
Wstęp-Pismo Japońskie, Nauka języków, Nauka Japońskiego, Główne lekcje od samego począdku
Lekcja 1 (Piszemy po japońsku), Nauka języków, Nauka Japońskiego, Główne lekcje od samego począdku
Garma C C Chang Nauka o karmie
9 Nauka i kultura na Litwie od połowy XVI do połowy XVII wieku
Garma C C Chang Nauka o Karmie 2
Garma C C Chang Nauka o karmie
Lobsang Rampa T Nauka o karmie
Nauka o karmie
Elementarz Mahamudry Garma C C Chang
Nauka o karmie, rozwĂłj duchowy, RozwĂłj duchowy, ROZWOJ DUCHOWY- EZOTERYKA
więcej podobnych podstron