Zarys filozofii buddyjskiej

(cz. I - rozwój myśli indyjskiej)

VI wiek p.n.e. to czas gwałtownych przemian społecznych i ekonomiczno-politycznych, którym towarzyszył rozwój handlu i gospodarki. W tym czasie cywilizacja aryjska przesunęła się już z dorzecza Gangesu na wschód. Charakterystyczna dla tego okresu jest centralizacja władzy państwowej, pojawienie się silny ośrodków miejskich, krystalizacja warstwy średniej oraz konflikty zbrojne między tworami miejskimi przypominającymi greckie polis. Był to także okres w którym niearyjska ludność miejscowa po długim okresie supremacji bramińskiej trwającym już od II tys. p.n.e. z jednej strony zaczęła dawać wyraz swojej odrębności w sferze intelektualnej a z drugiej na tyle zasymilowałą się aryjczykami, że było to w ogóle możliwe. Te przemiany zachodziły w sferze religijnej, politycznej i społecznej. Jednocześnie pojawiły się kolejne grupy najeźdźców: Grecy, Hunowie, Kuszanowie, Śiakowie. Powstał odmienny od aryjskiego (tj. monarchii) system a mianowicie  republika czy konfederacja plemion gdzie rządy były sprawowane nie przez króla a przez zgromadzenie (sabha). W tak złożonej sytuacji politycznej i społecznej nastąpiło zderzenie odmien-ności kulturowych pociągające za sobą ożywienie intelektualne. To z kolei doprowadziło do wykształcenia się trzech religii o charakterze antybramińskim: buddyzmu, dżinizmu i adżiwików oraz wielu systemów filozoficznych m.in. sankhji, wajsiesziki, materialistów.

Początki filozofii buddyjskiej
Rozstając się ze światem Budda Śakjamuni przekazał swojemu uczniowi Anandzie przesłanie adresowane do uczniów. Powiedział wtedy, że każdy z nich powinien być dla siebie wyspą i swym własnym schronieniem; a za wyspę i schronienie powinien mieć dharmę i tylko dharmę. Zarazem objaśnił, że uciekanie się do dharmy czyli wiedzy przez niego oznajmionej oznacza kultywowanie uważnej przytomności; ciała, odczuć, stanów oraz treści umysłu.
Jednak aby zapewnić ciągłość wiedzy mnisi oprócz ćwiczenia w przytomności powtarzali utrwalając wysłuchane fragmenty nauk Buddy. Wspólnie recytując uzgadniali treść nauk. Tego rodzaju zgromadzenia odbywały się jeszcze za życia Buddy. Niestety pomimo takiej zapobiegliwości wraz z odejściem nauczyciela stopniowo pojawiały się kontrowersje związane z jego naukami. Doprowadziło to do spotkania 500 archatów w grocie niedaleko Radżagrychy (dzisiejszy Radżgir w prowincji Bihar) aby ponownie wysłuchać zapamiętanych nauk. Sutry (nauki) recytował Ananda zaś zasady mniszej dyscypliny - winaji  Upali. Zgromadzeni mnisi mieli zdecydować co z zachowanej w pamięci spuścizny mistrza należy dalej przekazać, jak dokonać redakcji materiału oraz jak ustanowić tryb jego przekazywania. Wszystko to uczyniono. Niedługo potem okazało się jednak, że nie uczestnicząca część uczniów nie podporządkowała się decyzjom pięciuset. Z upływem czasu zwolennicy archatów znaleźli się w mniejszości. Większość członków wspólnot zaakceptowała podważający pozycję archatów pogląd, iż nie są oni w pełni oświeceni tak jak Budda. Prowizoryczność tego wyzwolenia wyrażała się w możliwości duchowego regresu, cofnięcia się do stanu poprzedzającego. Mnisi obniżający wartość osiągnięcia stanu archata uważali, że ten stan wciąż może zostać skalany pożądaniem, może go cechować niewiedza i wątpliwości.  Zwołane 100 lat później zgromadzenie w Wajśali zostało zwołane z powodu uaktywnienia się grupy mnichów działających na rzecz liberalizacji życia zakonnego.  Zgromadzenie potwierdziło ustalenia poczynione przez 500 archatów. Zwycięstwo tradycjonalistów w kwestii winaji nie doprowadziło jednak do pojednania a przeciwnie przyspieszyło rozejście się stron. Występująca przeciw zapoczątkowanej przez archatów  tradycji większość  zwana mahasangha opuściła stara tradycję (pali. thera). Podział wspólnot stał się faktem. Po nim następowały kolejne. Często przytacza się liczbę osiemnastu szkół powstałych z rozpadu mahasanghi i dwunastu z podziału w łonie samej therawady. Po większości pozostały tylko nazwy ale są i takie, które pozostawiły trwały wpływ  w myśli buddyjskiej.
Deindianizacja buddyzmu powodowała konieczność funkcjonowania buddyzmu w odmiennych warunkach. Rozwój myśli monastycznej  i wpływ środowisk świeckich o konkretnych tęsknotach religijnych stanowiło tło dla pojawienia się buddyzmu mahajany o rozbudowanym kulcie i bogatym panteonie bóstw. Podstawowa jednak różnicą mahajany  od tego co było dotychczas (czyli hinajany) był nowy wzór religijny - bodhisattwy. Został on przeciwstawiony archatowi. Działalność  bodhisattwy miała być powodowana współczuciem do innych istot oraz chęcią niesienia duchowej pomocy podczas gdy archat zajęty był własnym wyzwoleniem.
Mahajana nie posiada własnego kanonu pism porównywalnego z kanonami szkół hinajanistycznych. Filozoficzne szkoły mahajany były związane z określoną grupą tekstów - sutr. Na przykład pierwsza z filozoficznych szkół mahajany -madhjamaka poważała szczególnie sutry zwane Doskanałą mądrością (Prajńaparamita)  druga zaś jogaczara Lankawatarasutrę
Mimo, iż sutry w mahajanie nie tworzyły jednego kanonu, to status jaki im nadawano równy był temu z kanonu hinajany - czyli uważano je za słowo Buddy. W pismach mahajany można znaleźć można kilka sposobów uwiarygodniania  tekstów. Po pierwsze twierdzi się, iż niektóre z sutr przekazane zostały mistrzom znajdującym się w stanie głębokiej medytacji, bądź przez samego Budde nauczającego obecnie w Czystej Krainie, bądź przez nagów - istoty krain podwodnych, którym wcześniej oświecony przekazał wiedzę.

Madhjamaka

Historia szkoły
Założycielem szkoły jest Nagardżuna. Prawdopodobnie zapoczątkował on spekulatywny okres mahajany. Usystematyzował sutry prajnaparamity dodając do nich komentarz. Według legendy przyniósł on sutry z krainy nagów. W swoich pismach Nagardżuna krytykuje głównie filozofię hinajanistycznej szkoły mulasarwastiwady. Można powiedzieć, że filozofia madhjamaki powstała w reakcji na koncepcje owej szkoły. Jedyną niebuddyjską doktryną filozoficzną, którą Nagardżuna poddał bezpośredniej krytyce była njaja.
Niewiele wiadomo na temat życia samego Nagardżuny. Jedyną pewną informacją jest to, że pochodził z południa Indii i był z urodzenia braminem. Mógł żyć w I, II lub III w. n.e. Obecnie najczęściej się przyjmuje, że była to połowa II w.
Wielu problemów przysparza także rozstrzygnięcie autentyczności przypisywanych mu pism. Jeżeli uwzględni się tradycję indyjską, tybetańską i chińską to w sumie naliczyć można ponad 100 tekstów. Faktycznie liczbę tę trzeba jednak ograniczyć do kilkunastu.
Najważniejszym dziełem jest Mulamadhjamakakariki czyli Podstawowe strofy madhjamaki. W 450 strofach podzielonych na 27 rozdziałów Nagardżuna poddaje krytyce podstawowe kategorie filozoficznych szkół hinajany głównie mulasarwastiwady. Krytyka ta służy jednemu - wykazaniu, iż prawdziwa jest teza głosząca pustkę (śunjata) wszystkich rzeczy. Zagadnieniom pustki poświęcił on cały inny tekst Śunjatasaptati. Niezwykle ważnym tekstem jest Wigrahawjawartani. W tym traktacie podejmuje obrony własnego stanowiska. Krytyka zmusiła go do przemyślenia i wyartykułowania przesłanek na jakich oparta jest jego filozofia.
Arjadewa uczeń Nagardżuny w swoim dziele Czatuhaśataka rozszerza krytykę innych systemów filozoficznych na sankhję i waiśeszikę.
Nagardżuna i Arjadewa są przedstawicielami wczesnej madhjamaki kształtującej się w  II - III wieku. O wieku IV i V niewiele wiadomo. Pod koniec V w. wraz z działalnością Buddhapality rozpoczyna się klasyczny okres szkoły. Trwa on do VIII wieku. W tym czasie wyodrębniają się dwie linie madhjamaki: prasangika zwiazana z Buddhapalitą i Czandrkirtim (580 - 650 n.e.) oraz swatantrika zapoczątkowana działalnością Bhawawiweki (pierwsza poł. VI wieku).
Klasyczny okres zamyka Śantidewa (koniec VII w. pocz VIII w.). znanym tekstem Bodhiczarjawatara.
Trzeci etap od połowy VIII wieku to okres dokonywania się syntez z jogaczarą oraz rozwijającą się w tym okresie wadżrajaną. Najważniejszymi myślicielami tego okresu są Śantarakszita i Kamalasila, którzy reprezentują syntezę jogaczaramadhjamaki (druga poł.  VIII wieku).
Czwarty i ostatni okres szkoły (XI - XII w.) tworza myśliciele: Bodhibhadra, Dżajananda, Abhajaharagupta oraz Dipankaraśridżńana znany bardziej jako Atiśa, który istotnie przyczynił się do odnowy buddyzmu w Tybecie. Z tekstów tego ostatniego warto wspomnieć Bodhipathapripada, który cieszy się dużym uznaniem w szkole gelugpa.

Filozofia madhjamaki
Nagardżuna uznał cztery podstawowe wyrażenia za najważniejsze w opisie rzeczywistości:
1) współzależne powstawanie (pratitya-samutpada) - określające związki między przedmiotami,
2) pustka (śunjata) - określające naturę przedmiotów,
3) względna nazwa (upadaya pratipad) - określa relacje między przedmiotami a językiem,
4) środkowa droga (madhyama pratipad) - określa soteriologiczny kontekst dla trzech pierwszych.
Ad 1. Współzależne powstawanie
Swoją filozofię współzależnego istnienia rzeczy Nagardżuna oparł na krytyce przyczynowości. Ta część filozofii stoi w opozycji nie tylko do dotychczasowych koncepcji indyjskich  ale i do wszystkich indyjskich teorii przyczynowości. Do tej pory fakt zachodzenia związków przyczynowo-skutkowych wyrażany był w myśli buddyjskiej przez formułę < jeżeli to , to powstaje tamto>tzn. iż pewne rzeczy w swoim istnieniu zależą od innych rzeczy. Formy owych zależności ujęte są w filozofii abhidharmy w tzw. cztrech ogólnych warunkach (pratyaya) czyli czterech uwarunkowaniach i sześciu przyczynach (hetu). Każdy byt powstaje w wyniku złożenia wielu takich warunków i przyczyn. Owo złożenie warunków i przyczyn nazywa się zespołem (samargi). Fundamentem na którym Nagardżuna oparł swoja krytykę jest pojęcie samobytu (svabhawa). Stwierdził, że nie można utrzymywać, że realna rzecz - będąca samobytem wymaga jakiejś dodatkowej przyczyny, która uczyniłaby ją tym czym ona jest z definicji. Uznawanie zaś, że skutek tożsamy jest z przyczyną, czyli że rzecz wytwarza się sama jest z jednej strony pozbawiona sensu z drugiej prowadzi do nieprawdziwego wniosku, że rzeczy są wieczne. Rzeczy nie mogą więc powstawać same z siebie.
Mówienie o przyczynie i skutku wymaga rozróżnienia  pomiędzy przyczyną i skutkiem. Nie do utrzymania jest również i to twierdzenie. Gdyby tak było nie istniałby żaden związek między nimi. Wówczas każda rzecz mogłaby pociągać za sobą każdą dowolną rzecz. Skoro w przyczynie skutek nie byłby obecny jak mogła by ona zaistnieć. Przy takim założeniu każda rzecz mogłaby pociągać za sobą każdą inną rzecz. I tak jak z nasienia o powstaje kiełek tak z kamienia mogłoby powstać drzewo. Ponieważ nie można dowieść, że rzeczy powstają dzięki sobie ani dzięki czemuś innemu, to nie do utrzymania będzie także twierdzenie, że rzeczy powstają dzięki sobie jak i czemuś innemu. Również twierdzenie o tym, że rzeczy mogą powstawać bez przyczyny jest bezzasadne. W takim przypadku na  świecie panowałby chaos.
Tak rozumując Nagardżuna ostatecznie odrzuca wszystkie wspomniane wyżej możliwości związku przyczynowo-skutkowego. Nie oznacza to jednak, iż madhjamaka kwestionuje możliwość zrozumienia tego związku. Nie zgada się on na pojmowanie owego związku, gdzie przyczyna i skutek pojmowana by  były w formie bytów obdarzonych samobytem. Dla niego warunkiem obowiązywania tej formuły jest nieposiadanie przez rzeczy samobytu. Związek przyczynowo-skutkowy nie jest dla madhjamaków tłumaczeniem pojawiania się przedmiotów ale jest sposobem ich istnienia.
Ad 2. Pustka
Rzeczy istniejące w relacjach przyczynowo-skutkowych są według madhjamaków puste (śunya) czyli pozbawione samobytu (nihsvabha). Jeśli rzeczy w swiecie posiadałyby samobyt to świat nie tylko byłby wieczny ale i odwieczny. Ten świat byłby również niezmienny. Wówczas pojecie drogi prowadzącej do sansary czy nirwany, rozumianej jako zmiany byłby byłoby nieprawdziwe. Nie było by mocy uwolnienia istot z cierpienia gdyż istniałyby one z mocy własnej natury. Będąc w niewiedzy nikt nie mógłby osiągnąć wiedzy. A przeciez podstawowym faktem naszego doświadczenia świata jest zmiana. To świadczy wg. Nagardżuny o tym, że rzeczy nie posiadają samobytu. Skoro tak to również nie może istnieć  jakikolwiek "innobyt"
Istotą nauki Buddy jest według madhjamaki pustka (śunjata) czyli brak samobytu, niesubstancjalność zjawisk. Zatem pustka nie jest jakimś bytem istniejącym obok bytów przez nas doświadczanych na co dzień. Pustka nie jest bytem absolutnym. Ponieważ nic nie posiada samobytu to nie istnieje żaden byt absolutny, a nawet gdyby istniał to nie mógłby pozostawać w żadnym związku z naszym światem, światem sansary, czyli istnienie dla nas takiego bytu pozostaje absolutnie obojętne. Skoro rzeczy są niesubstancjalne to nie można ich ujmować w kategoriach istnienia lub nieistnienia
Poznanie pustki jakiejś rzeczy może odbywać się drodze analizy owej rzeczy. Proces ten ze względu na nieskończoną liczbę przedmiotów jest nieskończony. Wynika z tego że pustki poznać się nie da. Można ja poznać wyłącznie jako sposób istnienia rzeczy. Odkrywszy w ten sposób pustkę rzeczy możemy ją z kolei uczynić przedmiotem odrębnej analizy. Wówczas okaże się, że sama pustka jest pusta (śunjata-śunjata).  Poznanie analityczne jest jednak tylko wstępem. Poznanie tego jakie rzeczy są, rozciągnięcie pustki na wszystkie rzeczy, oznacza osiągnięcie nirwany czyli wyzwolenie z cierpienia. Nirwana zatem dla madhjamików jest rezultatem aktu widzenia, jako szczególnego rodzaju naoczności, której przedmiotem jest pustka rzeczy. Istnieć w sansarze to znaczy postrzegać rzeczy jako substancjalne, obdarzone samobytem. Z jednej strony pustka jest warunkiem możliwości osiągnięcia wyzwolenia z drugiej jest faktycznym sposobem istnienia rzeczy.
Ad 3. Względna nazwa
Dotychczasowa filozofia abhidharmy (sarwastivada) zakładała rozróżnienia na dwa rodzaje bytów: to co istnieje nominalnie (prajnapti-sat) i substancjalnie (dravya-sat). Oba sposoby istnienia zawierają się w kategorii bytu (bhava). Analiza jednak  w tym przypadku jest ograniczona. Byt nominalny jest tym co poddawane jest analizie a byt substancjalny jest tym co pozostaje w jej wyniku. Przykładem jest wóz, który poddawany analizie może zostać rozłożony na części składowe: dyszel, koła itd. Analiza kończy się gdy wyznaczone zostaną proste jakości nie poddające się dalszemu podziałowi. Owe jakości przysługują bytom zwanym dharmami. Każdy dharma może być więc nosicielem tylko jednej jakości - cechy (svalaksana). Stwierdzenie istnienia przedmiotu niesamoistnego oznacza, że jest on złożony z elementarnych bytów samoistnych.
Filozofia madhjamaki podjęła owo analityczne nastawienie sarwastivady ale na tyle je zradykalizowała, że wnioski do jakich doszła zaprzeczyły tezie sarvastivady, głoszącej realność ostatecznych, nierozkładalnych elementów. Taka analiza, według madhjamaków,
musi prowadzić do nieskończoności. A zatem wszystkie przedmioty dla nich są nominalnymi. Takim przedmiotem jest też pustka. Z jednej strony jest to względna nazwa a z drugiej strony określenie to odnosi się do nieposiadania przez rzeczy samobytu, odkrywanego w analizie owych rzeczy. Nagardżuna mimo, iż rozszerzył kategorię bytu nominalnego na wszelki byt, przyjął rozróżnienie dwóch prawd: ostatecznej i konwencjonalnej (zwanej relatywną). Prawdą ostateczną jest to, że rzeczy są puste a konwencjonalną, że rzeczy istnieją zależnie i dane są nam przez nasz język.
Ad 4. Środkowa droga
Madhjamaka unika skrajności w twierdzeniu "jest" i "nie jest" odrzucając koncepcje samobytu wypierając się tym samym eternalizmu. Nie zgadza się również na utożsamienie jego braku z nieistnieniem, a zatem nie przyznaje się do anihilacjonizmu.
Zgodnie z ogólnobuddyjskim przekonaniem, że podstawowa przyczyną odradzania się w sansarze jest niewiedza co do metafizycznego statusu przedmiotów, czyli co do tego jak przedmioty istnieją naprawdę. Madhjamaka uznaje, iż niewiedza ta jest niewiedzą na temat pustki. Błędne przeświadczenie, że rzeczy są substancjalne prowadzi ludzi ku sansarze.
Do Tybetu madhjamaka trafiła w dwóch etapach. W VIII wieku rozwój tej szkoły zainicjował Śantarakszita. Dzięki niemu do Tybetu przybył Padmasambhawa. W XI w. wraz z odnowa buddyzmu następuje renesans madhjamaki za sprawa Atisi, który w odróżnieniu do Śantarakszity reprezentującego jogaczaramadhjamakę, był prawdopodobnie prasangikiem. Od Atisi wywodzi się jedna z głównych szkół buddyzmu tybetańskiego - kadampa. Z niej właśnie w wyniku reformy w XIV w. przez Congkhapę wyłoniła się gelugpa. W szkole tej broni się prasangikimadhjamaki jako ostatecznej wykładni filozofii Nagardżuny.

Jogaczara

Historia szkoły
Za twórcę według tradycji tybetańskiej uchodzi Asanga (IV w.).Współczesna badania jednak sugerują, że zasługę te należy przypisać jego nauczycielowi Maitrejantha (III/IV w.). późniejsza tradycja buddyjska utożsamiała tego mistrza z przyszłym Buddą Maitreją, a legenda głosi, że Asanga otrzymał nauki własnie od tego Buddy.
Na temat życia Maitrejanathy niewiele wiadomo. Trudno jednoznacznie ustalić liczbę jego dzieł.
Niezwykle ważnym filozofem jogaczary jest Wasubandhu, który wprowadził tę filozofię w dziedzinę subtelnej filozofii i wyrafinowanej analizy. Uważany jest powszechnie za młodszego brata Asangi. Wasubandhu może być uznany za ojca buddyjskiej logiki, pozostawiając kilka dzieł z tej dziedziny po sobie. Jego uczniem był Dignaga (V w.), którego spadkobierca był Dharmakriti (poł. VII w.). Uważani są oni za twórców sautrantikajogaczary - szkoły logików buddyjskich.
Okresy rozwoju szkoły:
1) przedsystemowy (I - II w.) - kształtują się podstawowe pojęcia a zwłaszca koncepcja tylko umysłu
2) klasyczny (IV - V w.) związany z filozofia: Maitrei, Asangi i Wasubandu,
3) komentarzy (VI w. ) Sthirmati i Dharmapala,
4) etap logiki - sutrantikajogaczara (VII - IX w.)- Dharmakirti i Dharmottara. W tym czasie jogaczara wraz z madhjamaką tworzy synkretyczna szkołę zwana później tybetańską jogaczarmadhjamaką.

Fiolozofia jogaczary
Nazwa szkoły jogaczara (yogacara) znaczy dosłownie "praktyka jogi". Obecnie sądzi się powszechnie, że filozofia ta a przynajmniej kluczowa teza głosząca wyłączne istnienie umysłu, wyrosła z przemyśleń nad doświadczeniem medytacyjnym. Właśnie ze względu na to jogaczara bywa nazywana cittamatra ("tylko umysł"), vijnaptimatra ("tylko przedstawienie") czy vijnanavada ("doktryna świadomości").

1.  Tylko przedstawienie
Zdaniem Wasubandu istnieją trzy sposoby na jakie przedmioty istnieją, na jaki przedmioty dane są w doświadczeniu: albo jako jednolita całość, jako wielość atomów, albo jako związek atomów. Żadnego z tych sposobów nie można uzasadnić ponieważ nie można dowieść istnienia samego atomu. Krytyka ta skierowana jest porzede wszystkim w kierunku realizmu njaji i wajśesziki. Ostatecznie zostaje rozszerzona na wszystkie realistyczne koncepcje, łącznie z teoriami szkół hinajanistycznych spośród których wspomina się waibhaszików.
Według wajśesziki, każdy przedmiot dany w codziennym doświadczeniu, chociaż istnieje realnie, jest złożeniem wielu, dalej niepodzielnych atomów (paramana). Atomy nie posiadają rozciągłości w przeciwnym razie byłyby podzielne. Ponieważ nie są podzielne to nie podlegają rozpadowi czyli są wieczne. Nie mogą być też postrzeżone. Dopiero złożenie takich atomów dostępne są postrzeganiu.
Według Wasubadhu podmiot nie może być jednolitą całością ponieważ nigdy nie jest doświadczany poza swoimi częściami. O ile przedmiot jest rozciągły jest  podzielny czyli złożony z części a nie jednolity. Przedmiot nie może być doświadczany jako wielość atomów bo takie złożenie implikowałoby doświadczenie pojedynczego atomu. Ponieważ pojedynczy atom jest niepostrzegalny jak może być dostrzegalne ich złożenie. Złożenie tzw. zespół atomów powiązanych fizycznymi oddziaływaniami jest również niemożliwe,  bo jeśli atom wiąże się  z innymi atomami rozmieszczonymi względem niego w różnych kierunkach, to w nim samym można owe kierunki rozróżnić a zatem musi być rozciągły czyli złożony a tym samym podzielny.
Krytyka ta ma również zastosowanie do hinajanistycznej szkoły waibhasziki.
Filozofowie tej szkoły utrzymywali istnienie substancjalnych elementów - dharm, które wiążą się ze sobą w zespoły. Na podstawie tych zespołów powstają wyobrażenia trwałych, materialnych przedmiotów, które pozostają  ze sobą w fizycznych relacjach. Wasubandu  stwierdza, że związki pomiędzy przedmiotami są niemożliwe, skoro poszczególne elementy składowe przedmiotu są ze sobą niepowiązane. Na tej podstawie konkluduje, że przedmioty nie są zewnętrznie, realnie istniejącymi rzeczami lecz wyłącznie przedstawieniami (vijnapti-matra) czyli wytworami samej świadomości. Żaden podmiot poza poznającym nie istnieje. Nawet podmiot poznający również może być dany sobie jako przedstawienie, rozumiane jako akt świadomości nakierowanym na przedmiot. Odnosi się to do samoświadomości czyli świadomości bycia świadomym.

2. Osiem rodzajów świadomości
Ze względu na doktrynę osobowości jako strumienia rządzonego prawem karmy, jedną z najważniejszych kwestii stał się problem ciągłości i tożsamości osoby. Późne szkoły udzielały różnych odpowiedzi. Waibhaszikowie uznawali, że musi istnieć rodzaj subtelnej, niepostrzegalnej materii, która będąc nośnikiem nie zamanifestowanego karmana zapewnia ciągłość miedzy zamanifestowaną przyczyną a zamanifestowanym skutkiem.
Sautrantikowie na bazie krytyki waibhaszików zaproponowali koncepcję zalążków (bija). Zgodnie z nią każdy czyn pozostawia w osobowym kontinuum zalążki przyszłych skutków. Z czasem zalążki te dojrzewają i pojawia się skutek. Nierozstrzygnięta pozostała kwestia w czym owe zalążki są składowane.
Jogaczarinowie rozwijają pogląd sautantriki. Według nich każdy czyn pozostawia zalążki (bija) przyszłej karmicznej konsekwencji. Czyny powtarzane wielokrotnie utrwalają się w postaci "śladu" (vasava) czyli nawykowej skłonności do pewnych zachowań. Podstawą czy nośnikiem owych zalążków jest świadomość (vijnana) zwana magazynem (alaya). "Świadomość zbiorcza" - alayawijnana zatem jest zarówno skutkiem jak i przyczyną. Nie jest ona tworem stałym i niezmiennym przeciwnie podlega zmianom. Świadomość zbiorowa jest nieintencjonalna czyli nie skierowana na żaden przedmiot. Wasubandhu przypisał jej także cechy procesu poznawczego jak doznawanie, uważność. Skutkiem alayawijnany jest swiadomość przejawiona czyli: umysł (manas) i świadomości przedmiotów (visana-vijnana). Ów zwykły umysł odpowiedzialny jest za myślenie. To właśnie umysł błędnie interpretując świadomość zbiorczą odpowiedzialny jest za wyobrażenie stałej i niezmiennej jaźni. Uważa się, że cechuję go cztery skazy (kleśa):
1) przekonanie o własnym istnieniu,
2) niewiedza na temat tego czym jest jaźń,
3) pyszenie się,
4) samouwielbienie.
Uleganie tym skazom wikła człowieka w kołowrót wcieleń.
Naturą visana-vijnany jest doświadczanie przedmiotów, które mogą być: zewnętrzne - służą temu świadomości pięciu zmysłów jak i wewnętrzne - czemu służy świadomość umysłowa (mano-vijnana). Nie należy mylić świadomości umysłowej z umysłem naznaczonym skazami (klista-manas), odpowiedzialnym za tworzenie ego.
Świadomość umysłowa jest czystym postrzeganiem tworów czy jakości psychicznych. Jako postrzeganie uznawana jest za szóstą władzę zmysłową obok pięciu świadomości zmysłowych będących czystym postrzeganiem jakości fizycznych. Sposób w jaki owych pięć świadomości wyłania się z alayavijnany przyrównał do fali rozchodzącej się na wodzie. Świadomości te wyłaniają się i znikają. Inaczej rzecz ma się ze świadomością umysłową. Ta istnieje ciągle i znika dopiero w najwyższych sferach istot bez myśli, bądź w stanach głębokiej medytacji kiedy myśli są powściągnięte  (samapatti), bądź w stanie głębokiego snu lub utraty przytomności. Również umysł skażony podlega zanikowi. Nie istnieje on ani u archata, ani w stanie powściągnięcia poznania i uczuć (nirodha-samapatti) ani w wyższych stanach. Podobnie Wasubandu pisał o alayavijnanie, która ma znikać już na poziomie archata.
Wraz z wyczerpaniem się nagromadzonego złoża zalążków wyłania się następny stan  świadomości zbiorczej.  Pozostaje nadal głębszy poziom nawykowych skłonności związany z podziałem na podmiot i przedmiot. Można przypuszczać, że wraz z ostatecznym usunięciem tej skłonności powinno ustać odtwarzanie się świadomości zbiorczej czyli, że powinna ona zniknąć. Tak się dzieje w stanie najwyższego poznania (lokottarajnana) przekraczającego świat sansary. Usunięcie skaz (kleśa) oraz przekonania o realnym istnieniu przedmiotów poznania  powoduje przemianę podstawy (aśraya-parvatti) czyli świadomości zbiorowej.
Paramartha z VI wieku sadził, że osuiagnięcie najwyższego poznania oznacza zanik świadomości zbiorczej. Wraz z jego zanikiem objawia się głębszy, dziewiąty poziom czystej, nieskalanej świadomości (amala-vijnana) - trwała, ostateczna rzeczywistość.
Dharmapala (VI w.) przezcył istnieniu 9 świadomości. Według niego osiągnięcie najwyższego  poziomu nie prowadzi do zaniku alaji lecz do jej oczyszczenia, do jej powrotu do pierwotnego czystego stanu. Tym co pozostaje jest strumień czystej świadomości.
3.Trzy aspekty
Według jogaczary w ścisłym związku z doktryną umysłu pozostaje druga rozwijana przez tę filozofię teoria trzech aspektów (tri-svabha). Zgodnie z nią każde doświadczenie daje się opisać z trzech różnych perspektyw. Są to aspekty: wyobrażony, zależny i doskonały.
Według jogaczary istnieje jeden strumień trwałego bytu - strumień świadomości, który może być postrzegany na dwa sposoby. Przez nieoświeconych czy też pogrążonych w niewiedzy jest on ujmowany w schemacie podmiotowo-przedmiotowym (aspekt wyobrażony). Aspekt zależny tego strumienia to strumień powiązanych ze sobą przyczynowo momentów świadomości. Pierwszy - wyobrażony i trzeci doskonały są sposobami przejawianie się owego strumienia czy też mówiąc ściślej sposobem postrzegania. Strumień świadomości w schemacie podmiotu i przedmiotu jest istotą sansary, natomiast dostrzeżenie, że ten strumień pozbawiony jest dualności prowadzi do wyzwolenia.
Tym co bytowo pierwotne jest aspekt zależny tzn. strumień powiązanych ze sobą przyczynowo momentów świadomości, zapewniających kontinuum. Pierwszy aspekt - wyobrażony i trzeci - doskonały są sposobami przejawiania się owego strumienia, czy też mówiąc ściślej sposobem jego postrzegania, czy jeszcze inaczej sansara lub nirwaną.
Podsumowując całość filozofii cittamatry można powiedzieć, że  przedmioty codziennego doświadczenie dane są nam w postaci wyobrażenia. Zatem samo wyobrażenie niewątpliwie istnieje. Jednak dane w ten sposób przedmioty nie są realne. Co oznacza konkretnie, że w owym wyobrażeniu nie ma dualności.  Jest to stwierdzeniem istnienia  pustki przejawiających się rzeczy. Potwierdzenie tego znajdujemy w słowach  "Istotą pustki jest nieistnienie dualności i istnienie owego nieistnienia". Maitreja w ten sposób wyraża, iż pustka wyobrażenia nie oznacza pustki madhjamaki. Owo wyobrażenie wcale nie znika a przecież według madhjamaki nic realnie nie istnieje. Dla jogaczary takie rozumienie musi prowadzić do nihilizmu. Jeżeli nie ma żadnej podstawy dla niczego - nie ma możliwości skonstruowania czegokolwiek. Jeżeli w wyniku analizy przedmiot znika to pogrąża się w nicości. Zatem dla jogaczary madhjamaka jest nihilizmem. Jogaczara zaś utrzymuje, że środkowa droga wyraża się w słowach, że wszystkie przedmioty są ani puste ani niepuste. Przedmioty są niepuste ponieważ istnieją oraz puste ponieważ nie ma w nich dualizmu podmiotu i przedmiotu.
Do Tybetu jogaczara trafiła wraz z madhjamaką w postaci synkretyzmu czyli tzw.  jaogaczaramadhjamaką założonej przez Śantarakszitę. W tej postaci oddziaływała na rozwój tybetańskiej tradycji. Dla przykładu w tradycji źentong, która ogólnie mówiąc skupia szkoły ningma, kagju, sakja teksty Asangi-Maitreji uważane są przez wielu nauczycieli za ostateczna wykładnię nauk Buddy.

Madhjamaka a jogaczara (cittamatra)
Oprócz pewnych podobieństw systemy te wykazują zasadnicze rozbieżności w kardynalnych kwestiach. Pojęcie śunjaty jest zasadniczo różne. Madhjamaka określa śunjatę jako brak samobytu czy brak substancjalnego istnienia przedmiotów - ich wrodzonej natury. Rzeczy istnieją wyłącznie w sposób współzależny. Według jogaczary istnieje tylko jedna karmiczna przyczyna, która generuje powstanie dwóch aspektów: podmiotu i przedmiotu. Oba są nierozdzielne a ich nie oddzielność reprezentuje ich śunjatę czyli pustkę. To nie jest  to samo co powiedzieć, że nic w ogóle nie istnieje jak to się zwykło w madhjamace. Gdy patrzymy na niebo to świadomość oka zauważa kolor niebieski. Zatem mamy dwie rzeczy: kolor i świadomość oka. Obie są nierozdzielne ponieważ powstają z pojedynczego śladu karmicznego. To, że można widzieć uzasadnia to, że się widzi. A źródłem tych pozornie dwóch rzeczy jest wspólne nasienie karmy, jedna przyczyna lecz dwa skutki: przedmiot i świadomość czyli podmiot. Próba oddzielenia ich przypomina próbę przecięcia jajka w połowie. Dlatego śunjata jogaczary oznacza niedualizm podmiotu i przedmiotu czyli ich współzależność.
Madhjamaka uznaje istnienie sześciu świadomości: pięć świadomości zmysłów i świadomość umysłu. Natomiast jogaczara prezentuje system ośmiu świadomości:: pięć świadomości zmysłów (tyb. namszie) i świadomość umysłowa (skt. manovijnana, tyb. ji ki namszie) uznawana za szósty zmysł, świadomość zbiorcza (skt. alaja-vijnana, tyb. kunszin namszie) i świadomość naznaczona skazami (klistha-manas, czy klistha-manowijnana).Wszystkie te rodzaje świadomości są  samoświadome (tyb. rang rig) czyli obdarzone widzeniem samego siebie. W tym przypadku oznacza to, że są świadome bycia świadomym, tutaj świadomość jest aspektem przedmiotu a samoświadomość podmiotu. Przykładem, który często się tutaj przytacza jest lampka maślana która oświetla zewnętrze jak i siebie samą. Alayavijnana czyli kunszi namszie gromadzi ślady (skt. vasana, tyb bacziag, bag-chags) powodując odradzanie się strumienia świadomości w konkretnych okolicznościach warunkowanych przekazywanymi śladami - karmą. Tutaj jogaczara nadaje pewnym bytom status substancjalności. Zarówno strumień świadomości jak i jego skazy posiadają pewną wrodzoną naturę inaczej niemożliwe byłoby powtórne odrodzenie powodowane karmą.

Rozwój filozofii w Tybecie.
Buddyzmu rozwinął się najlepiej na terenach dawnego imperium tybetańskiego. Przenikał na te tereny jeszcze przed VIII wiekiem. Religia ta inspirowała dynastię Kuszanów, której imperium rozciągało się od Indii po dzisiejszy Afganistan. Byddyzm również był obecny w Tybecie za sprawą takich silnych ośrodków jak: Khotan czy Gandhara. Na przełomie IV i V wieku filozofia buddyjska dociera również do Chin. Tybet znalazł się w kręgu wpływów wielkich idei, które inspirowały sąsiadów. Jednak swoją specyfikę buddyzm tybetański zawdzięcza synkretyzmowi religijnemu tantry buddyjskiej z rdzennymi wierzeniami dawnego Tybetu do którego doszło w Tybecie na przełomie VIII i IX wieku (1) przyjmując się tam w formie wadżrajany.(2) W wyniku tej fuzji ostatecznie formują się systemy Jungdrung Bon oraz tzw. starej szkoły buddyzmu - nigmapy. Zgodnie z tradycja tybetańską o przyjęciu tradycji z filozoficznej Indii zdecydowała debata, która odbyła się w klasztorze Samje w VIII wieku. Była ona starciem się dwóch poglądów filozoficznych tzw. gradualistów (wyznających ścieżkę stopniową) z poglądem tzw. ścieżki bezpośredniej (czy natychmiastowej). Pierwsza szkoła była reprezentowana przez Śantarakszitę i jego ucznia Kamalaśilę, którzy propagowali tradycje filozofii madhjamaki i logiki buddyjskiej. Śantarakszita był doradcą króla Tybetu Trisonga Detsena sprowadzonym z Indii, który założył klasztor Samje. Kamalaśila był tym, który według legendy pokonał w debacie filozoficznej swojego adwersarza reprezentującego ścieżkę bezpośrednią. Przedstawiciel tej tradycji w debacie Hwaszang reprezentował buddyzm czan (tyb. cig car ła; gcig car ba).(3) Całość sporu można sprowadzić do sposobu dochodzenia do stanu oświecenia. Gradualiści opisywali tę ścieżkę jako proces stopniowy wspinania się na szczyt, podczas gdy zwolennicy ścieżki natychmiastowej widzieli szansę w bezpośrednim rozpoznaniu owego stanu. Legenda buddyjska opowiada historię zwycięstwa gradualistów co ostatecznie miało potwierdzać słuszność importu idei z Indii. Ten czarno-biały, uproszczony opis starcia się dwóch złożonych systemów filozoficznych jest prawdopodobnie schematem ogólniejszym zmagań politycznych sino-indyjskich wpływów na kształtujący się organizm Imperium Tybetańskiego. W tym przypadku owo zwycięstwo oznaczałoby zwycięstwo pewnej opcji odniesień politycznych i płynących z tego tytułu korzyści społecznych co wiązało się z kasacją dotychczasowej tradycji i szukaniem nowych źródeł inspiracji dla całej kultury w tym filozofii i religii. Zwycięstwo gradualistów uczyniło madhjamakę główna wykładnią nauk Buddy w Tybecie a Indie wzorem kultury do naśladowania. Nie oznacza to jednak, że ścieżka natychmiastowa zniknęła, wręcz przeciwnie jej kontynuacja jest oczywista, straciła jedynie szansę na przychylność nowego króla. Dziś w Tybecie za kontynuatora owej tradycji można uznać dzogczen.(4)
Przyjęcie konkretnej wykładni nauk Buddy wiązało się ściśle z metodą praktyki. Stąd za kanoniczne uznano rozumienie nauk z poziomu sutry i tantry ścieżkę natychmiastową uznając za nieortodoksyjną. Tantra to słowo pochodzenia sanskryckiego. Tan oznacza etymologicznie ciągłość, rozciąganie i chodzi tutaj o ciągłość podstawowej, niezniszczalnej świadomości jako podstawowej kategorii ontologicznej systemu. System tantr buddyjskich(5) to jeden z opisów bezpośredniego doświadczania rzeczywistości i jednocześnie instrukcja jak go osiągnąć. Przyjmuje się na ogół, że teksty tantr buddyjskich powstawały między IV i X w. n.e., choć były one już nauczane jako tajemne od I w. n.e.(Taranatha). Według tantrycznej tradycji Budda Śakjamuni nie nauczał ich będąc człowiekiem lecz pod postacią Wadżradhary (Dzierżyciela Pioruna-Diamentu). Głównymi tantrami sa w buddyzmie:
1) Guhjasamadża (ok. IV w.) z cyklem komentarzy z IV-VII w.
2) Mahawairoczana (VI w.)
3) Hewadżratantra (VIII w.)
W VIII wieku działali główni mistrzowie tantryczni Czandrakirti, Arja Nagardżuna oraz Buddhaświdżniana ora mahasidha Saraha. W Tybecie nauki tantryczne zostały nazwane wadżrajaną (Diamentowy Wóz) uznawaną przez niektórych autorów za postać mahajany (Pojazdu Mantr). Zasadniczy podział tantr buddyjskich jest następujący:
- 1) krijatantra - są to wszelkie praktyki rytualne podczas których uczeń traktowany jest jako sługa bóstwa i guru uosabiających jego pierwotną świadomość, zwana jest ona inaczej tantrą czynu ponieważ nascisk kładzie się tutaj na zewnętrzne działania nakierowane na zachowanie czystości, oczyszczanie jak również na mudry
- 2) czarjatantra - polega na połączeniu rytuału z medytacją, której rezultatem jest stan samadhi. Uczeń tu jest traktowany jako przyjaciel guru, swojej prawdziwej istoty, inaczej nazywana jest tantrą wykonania, aspekty wewnętrzne są równie ważne jak i zewnętrzne
- 3) jogatantra - zakłada utratę poczucia odrębności ucznia i guru (bóstwa). Zasadniczą metodą na tym poziomie jest posługiwanie się imaginacją tzw. wizualizacją, tutaj silniej podkreśla się jogę wyciszającej medytacji
- 4) anuttarajogatantra - związana z wyższym stopniem kontemplacji (samadhi) podczas którego następuje całkowite zjednoczenie ucznia z jego doskonałą naturą, którą reprezentuje guru, bóstwo. Tantra ta dzieli się na trzy rodzaje: ''Ojca'' długa faza działania w medytacji (Guhjasamadża), ''Matki'' długa faza uspokojenia umysłu (Czakrasamwara), ''Niedualna'' obie fazy równe (Kalaczakra).(6)
Z punktu widzenia filozofii tantra buddyjska nawiązuje do wielkich szkół mahajany: madhjamaki i jogaczary.(7)
Zasadniczym motywem tantry jest transformacja człowieka na różnych poziomach; fizycznym, energetycznym i duchowym. Według tego poglądu wszystko co jest potrzebne do osiągnięcia nirwany jest dostępne dla człowieka. To co w innych systemach uznaje się za przeszkadzający bagaż, dla podążającego ścieżką tantry jest źródłem energii koniecznej w duchowym rozwoju. Tzw. skuteczne metody mogą tutaj powodować tutaj przekształcenie negatywnej karmy w pięć rodzajów mądrości, które w istocie są emanacjami ostatecznej rzeczywistości symbolizowanej przez Buddów (w przypadku buddyzmu są to; Wadżradhara i Wadżrasattwa). Dlatego tak istotną w tantrze jest kwestia guru czyli odpowiedniego nauczyciela. O ile w innych tradycjach buddyjskich jest on traktowany jako przyjaciel i nauczyciel wskazujący drogę to w tantrze jego pozycja jest szczególna. Uznaje się tutaj, że guru stanowi najważniejszą, ważniejszą nawet od Buddy Śakjamuniego, postać. Ta pozycja guru wiąże się przede wszystkim z wielkim niebezpieczeństwem towarzyszącym praktykowaniu tantry. Praktykownie hinajany przyrównuje się tutaj do podróżowania pieszo. Mahajanę porównuje się do podróży samochodem, a wadżrajanę do podróży samolotem, stąd potrzeba całkowitego zaufania do odpowiedniego guru jako zabezpieczenie przed ewentualną katastrofą. Charakterystyczną metodą związaną z procesami transformacji jest tutaj stosowanie mantr. Samo słowo oznacza narzędzie umysłu. Mantry tutaj rozumiane są inaczej niż w hinduizmie, w którym odzwierciedlają dźwięki boskiej kreacji. Mantry, jak wszystko w buddyzmie, posiadają pustą naturę. Są służebne w stosunku do umysłu. Koncentracja na nich oczyszcza umysł z różnych skaz i pozwala na przekroczenie stanu dualizmu podmiotowo-przedmiotowego zwanego w niektórych szkołach Wielkim Symbolem (mahamudra) w innych zaś Wielką Doskonałością (dzogczen).(8)
Po ostatnim królu tybetańskim Landharmie nastąpiło rozbicie dzielnicowe. Niektóre z księstw pozostawały przy wierze ojców (bon) inne propagowały buddyzm szczególnie należy tu wyróżnić królestwo Guge leżące na granicy z dzisiejszym Nepalem. Po raz drugi buddyzm w Tybecie odżywa za sprawą Atiśi (982-1054 r. n.e.). Władca Guge - Jeszie Od zaprosił tego mistrza z Uniwersytetu Vilamasila z Bengalu. Atiśa nauczał w Zachodnim i Centralnym Tybecie. Wraz ze swoim uczniem Dromtonpą (1004-1064 r. n.e.) założył główną szkołę tybetańską kadampa. Z czasem szkoła ta została wchłonięta przez gelugpę, której założycielem był Conkhapa (1357-1419 r. n.e.). Jego Lamri Czienmo stało się głównym komentarzem i wykładnią szkoły. Oparł swoje dzieła na Budhipathapradinie Atiśi. Od głównego ucznia Conghapy wywodzi się linia Dalaj Lamów, uważanych za wcielenie Awalokiteśwary (Czenreziga).
Współczesnym Atiśi i Dromtonpie był Marpa (1012-1102 r. n.e.), który uczył się u Naropy znanego opata klasztoru w Nalandzie. Jego najważniejszym uczniem był mistrz-poeta zwany Milarepą. Z kolei uczniem jego był Gampopa założyciel linii kadżiu.(9)
W tym czasie powstaje również inna szkoła założona przez Kon Chogyal Pho (1034-1102 r. n.e.), który zorganizował swój system na podstawie nauk tantrycznego mędrca Virupy, który żył w IX wieku. Nauki te zostały przeniesione do Tybetu przez tłumacza Drokum Lotsała m.in. Hewadżratantra podstawowy tekst sakjapy. Innym ważnym tekstem dla tej szkoły jest Lamdre również Virupy. W Tybecie przetrwały do dziś dwie tradycje filozoficzne:
- 1. Prasangika-madhjamaka reprezentowana głównie przez szkołę gelugpa. Mówiąc ogólnie sutryczny system gelugpy wywodzi się z tradycji filozoficznej madhjamaki. Został on wyjaśniony w Bhavanakrama mistrza Kamalaśili i w dziele Bhodipathapradipa napisanym przez Atiśę. Następnie został on objaśniony komentarzem Congkhapy (1357-1419 n.e.) zatytułowanym Lamri Czienmo. Inny ważnym tekstem jest Ngagri Czienmo (Wielka Stopniowa ścieżka Tantry).W ten sposób gelugpowie, jak i inne szkoły buddyzmu tybetańskiego odwołują się dziś do systemu prasangika-madhjamaka Czandrakirtiego jako swojej ostatecznej wykładni. Opisy ścieżki sutr między szkołami mogą się różnić jedynie co do szczegółów. Interpretacja śunjaty jaką daje madhjamaka jest powszechna dla wszystkich szkół tybetańskich. Niegdyś mistrzowie alternatywnie korzystali również z interpretacji jogaczary.(10) Pierwszą formą filozofii jaka pojawiła się w Tybecie była jogaczara-madhjamaka reprezentowana przez pierwszego opata, jak się przyjęło, pierwszego klasztoru buddyjskiego w Tybecie - Samje.(11) Tam właśnie Śantarakszita w VIII wieku połączył doktrynę alajawijnany (kunszi) i rang rig odrzucając resztę systemu jogaczara. Jego podszkoła madhjamaki jest mieszanką jogaczaramadhjamaki i nosi nazwę swatantriki-madhjamaki. Pisma Czandrakirtiego zostały przełożone na tybetański w XI wieku i od tego czasu powszechna jest interpretacja znana pod nazwą prasangiki-madhjamaki. Z tej interpretacji sutr korzystają nawet stare szkoły: ningmapowie i bonpowie. W kategoriach tantr gelugpowie podążają za wykładną z tantry Guhjasamadża, głównej z tantr ojca, wyjaśnionej w komentarzu Conghapy Larim Czienpo. Według komentarza śunjata czyli pustka została ujęta na sposób w jaki to zrobił Nagardżuna. Conghapa cytuje Nagardżunę, Arjadewę i Czandrakirtiego. Koncepcja, że podmiot (de) zna przedmiot (tong) została zaczerpnięta z komentarza Marpy do Sześciu jog Naropy. Na tej podstawie Conghapa tłumaczy, że medytujący musi w praktyce zjednoczyć w jednym akcie doświadczenie jednostki z pustką, co oktreśla terminem: zjednoczenia błogości (de ła) i pustki, śunjaty (tonpa ni). W tym przypadku śunjata odnosi się do aspektu przedmiotu doświadczenia a błogość czyli wrażenie przyjemności ma związek z aspektem przedmiotu. Kiedy te dwa aspekty zostaną zjednoczone jednostka osiąga poznanie wynikające z owego zjednoczenia detong jeszie, czyli pierwotne poznanie co stanowi samą podstawę poglądu tantry.
- 2. Wielka doskonałość (dzogczen) Dzogczen jest doktryną, która ze swojej natury wykracza poza obowiązujące ograniczenia. Wykracza poza przynależność do jakiejś ze szkół filozoficznych, stoi ponad tradycjami religijnymi (można ją znaleźć w bonie jak i buddyzmie) oraz ciężko ją ująć w konkretne ramy czasowe z racji dawnych, czasami nawet przedhistorycznych korzeni. Przez wieki była ona propagowana pośród eremitów unikających gwaru klasztornych zgromadzeń. Stąd dokładna faktografia dotycząca rozwoju i propagowania dzogczen niejednokrotnie jest nie do odtworzenia. Znane są one głównie dzięki Żywotom Mistrzów i skrawkom prac hagiografów klasztornych. Jednak trzeba to jednoznacznie podkreślić, że tradycja dzogczen nigdy nie była akceptowana - z nielicznymi wyjątkami - przez ortodoksyjny buddyzm.(12)
Ponieważ okres wczesnych tłumaczeń (VIII-IX wiek) nie wypracował zunifikowanej terminologii, etymologia samego słowa dzogczen (rDzog chen) jest niejasna. Termin dzog pa czen po (rDzog pa chen po) Wielka Doskonałość nie jest wymieniany w Mahavyuptatti - liście tybetańskich terminów z sanskryckimi odpowiednikami zatwierdzonej na początku IX wieku przez króla Sadnolega. Na tej podstawie badacze utrzymują, że termin dzog pa czen po (rDzog pa chen po) nie ma w istocie swojego sanskryckiego pierwowzoru i że jest faktycznie rdzennie tybetańskim słowem. Istnieje termin mahasanti, który związany jest z tybetańskimi tłumaczeniami tantr dzogczen lecz wg. Namkhai Norbu nie jest to termin sanskrycki ponieważ te teksty tłumaczone były z języka orgjen na poły mitycznej Udijany.
Samo tybetańskie słowo (jak i cała terminologia systemu )(13) sprawia wrażenie pozornej sprzeczności. Z jednej strony oznacza, że coś jest skończone i wyczerpane a z drugiej, że wszystko jest pełne, doskonałe i kompletne.

Historyczne związki pomiędzy naukami dzogczen w bon i buddyzmie.
Historia tych związków sięga mroków tajemnic tzw. Ciemnego Okresu (VIII - IX wiek), kiedy to kształtował się dzisiejszy obraz systemów nigmapy jak i bonpo.(14) Wydaje się, że kluczową postacią owych związków jest osoba Wajroczany. To co sprawia kłopoty historykom to fakt, że jest on przedstawiany różnie w zależności od tradycji. Dla buddystów był on tłumaczem króla Trisong Detsena a dla bonpo był uczonym, który propagował jednocześnie bon i buddyzm. Dla bonpo nazywał się on Bargor Jungdrungse (Bar-gor g.yung grung gsas) i był uczniem mistrza Drenpy Namkhi, który zrewidował prace bonpo dostosowując je do teorii buddyjskich. Według bonpo nauczył on tego Wajroczanę, który propagował jednocześnie bon i buddyzm. Uważa się, że Wajroczana przetłumaczył na tybetański 18 tekstów serii semde. Pierwszym był ''Rigpi kudziuk'' (Rig pa'i kun byug; ''Kukułka Umysłu''), który mógł pochodzić z początków IX wieku gdyż znajdujemy go w pismach znalezionych w Dunhuang. Tekst o tym samym tytule znajdujemy u bonpo lecz nie są to teksty jednakowe. Innym znamiennym przykładem jest tekst ''Dziu Ki dzial po ser ki ....'' (rGyud Kyi rgyal po gser gyi rus rdo rje theg pa rtsa ba'i rgyud) z kanonu nigmapy tłumaczony również przez Wajroczanę, który ma również swojego odpowiednika w bonie. Oba teksty mają po 30 rozdziałów i są identyczne z wyjątkiem imion i terminów.(15)
Te jak i podobne fakty skłaniają do wniosków, że pewne teksty bon były przekształcane na modłę buddyjską a w niektórych przypadkach nawet tworzono dla nich sanskryckie (16) tytuły w celu potwierdzenia ich rzekomego indyjskiego pochodzenia. Wydaje się, że zarówno nigmapa jak i bon mają wspólne źródło dla nauk dzogczen serii semde. Zatem związki tych nauk wydają się o wiele większe niż różnice, które faktycznie sprowadzają się do różnych miejsc pochodzenia tych nauk, bonpo wskazują na Tazig (sTag gzig) a buddyści nigmapy na Udijanę i postać Garaba Dordże.

Historia dzogczen i najstarsze linie przekazu.
Początki tego nurtu sięgają granic naszego poznania. Tradycja bon powołująca się na najstarszą linię przekazu dzogczen odwołuje się do rzeczywistości absolutnej Buddy Samantabhadry (w bonie nosi on nazwę Kuntu Zangpo) jako bezpośredniego praźródła nauk. Stamtąd zostały one przekazane do sfery sansary stopniowo przechodząc przez światy bogów, nagów i za sprawą Buddy Tonpy Szenraba w końcu dotarły do świata ludzi. Nauki te z powodzeniem rozprzestrzeniły się w państwie Siang Siung - potężnego sąsiada Tybetu - stopniowo przenikając do krajów ościennych. Za sprawą Tapihritsy i jego ucznia Gjerpunga Nanzera Lopy nauki trafiły do Tybetu w VIII wieku. Mają one swoją nieprzerwaną kontynuację do czasów dzisiejszych. Jednak w łonie samego bon istnieją również inne linie tych nauk. Oprócz opisywanego tutaj Siang Siung Nien Dziu znane są: A-tri (A-khri) i Dzogczen. Nauki A-tri ''Instrukcje ostatecznego stanu wiedzy, symbolizowane przez białe A'' i były głoszone przez mistrza z XI wieku o imieniu Meu Gongdzodri Toczen (1038-1096 r. n.e.) a zreformowane przez Gialłę Drucziena Jungrunga (1242-1290 r. n.e.). Trzecim systemem jest Dzogczen i został on oparty na tekście ''Dzogpa czienpo jangste longczen'' (rDzogs pa chen po yang rtse klon chen). Związany jest on z okresem wczesnego rozprzestrzeniania się doktryny bon tj. z okresem prześladowań w VIII wieku za czasów panowania króla Trisong Detsena. Ta linia również utrzymuje, że dzogczen przeniknął ze świata bogów (lha) do świata nagów (lu) i dopiero do ludzi (mi) za sprawą oświeconego Czime Tsugpu. Następnie przez kraj Tazig do Siang Siung i Tybetu. Tutaj za sprawą mistrza Niaczena Liszu Tagringa zostały schowane za posągiem Wajroczany w klasztorze Samje gdzie zostały odkryte w późniejszym czasie - terma. Te trzy cykle są głównymi w tradycji Jungdung Bon. Należy jednak przynajmniej wspomnieć dwa inne znane w ramach tej tradycji. Są to: Jetri Tszatel (Ye khri mtha' sel) znany również pod nazwą ''cyklu indyjskiego'' (ga tri ki kor; rga khri gyi skor). Uważa się, że jest to praca mistrza Siang Siung Drenpy Namkhi następnie przekazana dalej przez syna mistrza - Tseła Rigdzina uczniowi o imieniu Lung Bon Lhanien (1088-1124 r.n.e.). Drugim jest tekst ''Cziengcziub Semgabpa Gukor'' (Byang chub sems gab pa dgu skor). Jest on zaklasyfikowany do tzw. Południowych Skarbów i został odkryty przez mistrza Szenczena Lugę (996-1035 r .) w 1017 roku.

Tała - Pogląd
kaligrafia: Tenzin Wangyal Rinpocze

Założenia
I. Pogląd (tała; lta ba).
Wyrażenie dzog pa czen pi tała (rdzogs pa chen pa'i lta ba) Pogląd Wielkiej Doskonałości w sposób oczywisty narzuca nam literalne rozumienie tego terminu jako filozoficzny tj. myślowy sposób pojęcia. W tym przypadku jednak byłoby to błędne. Teoretyczny pogląd zawierający doktrynę, metafizykę i zasady soteriologiczne czyli tak jak to przyjęło w tradycyjnej, ortodoksyjnej filozofii buddyjskiej nie ma tutaj zastosowania. Pomimo istnienia obszernej warstwy tekstowej, spekulatywnej dotyczącej Podstawy, całość nauk koncentruje się na przeprowadzeniu adepta ze stanu pomieszania i ograniczonego postrzegania rzeczywistości ku nie uwarunkowanej egzystencji Naturalnego Stanu (rang szin; rang bzhin), który jest samodoskonałym stanem oświecenia (san dzie pa; sangs rgyas pa) istniejącym spontanicznie w każdej istocie. Kiedy odpowiednie środki zostaną zastosowane na ścieżce (lam) wtedy nauki, które skupiają się na szczególnym rodzaju świadomości (rig pa) powodują odkrycie czy też rozpoznanie Stanu Rzeczywistości (bon ni, bon nyid) który jest stanem naturalnym każdego istnienia. Kiedy owo rozpoznanie prawdziwej natury rozumiane w kategoriach doświadczenia potrafi się utrzymać - pozostając w Stanie Rzeczywistości - wtedy Owoc (rapu; 'bras bu) spontanicznie zamanifestuje się w postaci oświecenia. Owa Rzeczywistość nazywana jest Wielką Doskonałością ponieważ nie jest zakłócana przez żadne ograniczenia charakterystyczne dla zjawisk o charakterze przyczynowo-skutkowym. A zatem Naturalny Stan jest zjawiskiem sfery indywidualnego doświadczenia każdej jednostki i w tym rozumieniu Pogląd nie oznacza zbioru myśli i koncepcji gdyż one nie są Naturalnym Stanem. Pozostawienie wszystkiego takim jakim jest, bez modyfikowania i pośrednictwa jest Poglądem dzogczen, próba chwytania się czegokolwiek czy robienia czegokolwiek jest odchyleniem. Również nie należy rozumieć Poglądu jako Stanu, Bytu - miejsca połączenia przeciwieństw bo owa Rzeczywistość jest z natury niedualna (ni med; gnyi med) jest to stan, w którym nie istnieje przedmiotowo-podmiotowy ogląd rzeczywistości. Nie jest ona którymś ze stanów oczyszczonego strumienia świadomości osiąganym na ścieżce stopniowego rozwoju (tzw. bhumi) lecz stanem ostatecznym i absolutnym. Owa Rzeczywistość istnieje od nie mającego początku czasu, nie może być zapomniana, wyrażona ani zmieniona. Ten Byt obejmuje wszystko i przenika wszystko co uznajemy za zewnętrzne i wewnętrzne i w każdym istnieniu posiada ten sam poziom i właściwości w czym się wyraża równość ontologiczna wszelkich bytów. Jest taki sam w Buddzie jak i w insekcie różnica jest jedynie w kategoriach metody poznania (ścieżki) i jej rezultat rozpoznaniu ostatecznej natury rzeczywistości (Owocu) ale jeśli chodzi o Podstawę to w każdym przypadku jest taka sama.
II. Podstawa Wszystkiego (kunszi, kun gzhi).
Jest to kluczowe pojęcie doktryny Wielkiej Doskonałości. Pomimo pozornego podobieństwa z terminem systemu jogaczary (17) tutaj posiada ono inne znaczenie. Zgodnie z dzogczen Podstawa nie jest zwykłym zbiornikiem skaz karmicznych ale schowkiem i źródłem wszystkich pojawiających się zjawisk. Jest ona pierwotnym stanem, który zawsze pozostaje czysty (kadag; ka-dag) i spontanicznie doskonały (lhundrub; lhun-grub). Jest on źródłem z którego wszystko się manifestuje. Tak jak lustro, które odbija wszystko co w nim się pojawi kunszi pozostaje czyste niezależnie od pojawiających się w nim zjawisk. To dlatego w dzogczen przyjęło się, że wszystkie przejawienia są w istocie jednym gdyż z punktu widzenia ontogenezy pochodzą z kunszi. Podstawę charakteryzuje niczym nie zabrudzona omnipotencja (dziung rung ma gag; byung rung ma 'gag) wszelkiego rodzaju przejawień (nangła' snang ba). Fakt że mogą być one postrzegane różnie tj. jako przejaw absolutnego wymiaru istnienia (nirwany) lub temporaryczności związanej cierpieniem (sansara) zależy od zdolności jednostki do rozpoznania własnego Naturalnego Stanu Istnienia. Jeżli jednostka rozpozna istotę swojej natury, która jest zawsze czysta i samodoskonała w przejawieniach od samego początku, to owo rozpoznanie jest Pierwotnym Oświeceniem (je sang dzie pa; ye sangs rgyas pa) czy inaczej Stanem Kuntu Zangpo. Złudzenie a w konsekwencji kolejne migracje w świecie sansary, związane jest z brakiem owego poznania. Epistemologiczny błąd niezrozumienia przejawień jako manifestacji własnego umysłu, wiedzie jednostkę w ontologiczną otchłań sansary. Ten błąd utrwalony przez konceptualny umysł sprawia, że krzepniemy w dualizmie podmiotowo-przedmiotowym.
III. Czysty i Doskonały Umysł (cziang czub ki sem; byang chub kyi sems).
Jest on inaczej nazywany Umysłem samym w sobie (sem ni; sems nyid )(18) i jest pojedynczą sferą całości (thigle niagczik; thigle nyag gcig.).(19) Czysty i Doskonały Umysł charakteryzuje stan nierozdzielności (jerła mepa; dyer ba mmed.pa) czy inaczej niedualności (ni su me pa; gnyis su med pa) nie stworzonej pustki, która jest pierwotnie czysta oraz przejawień, zjawisk wolnych od skaz, które są spontanicznie doskonałe. Ta zasada nierozdzielności pierwotnej czystości i spontanicznej doskonałości jest cechą charakterystyczną dzogczen. Tak rozumiana niedualność leży u podstaw ontologicznej identyczności Naturalnego Stanu żywych istot z ostateczną Rzeczywistością (bon ni; bon nyid). Teksty dzogczen potwierdzają ową ontologiczną identyczność za pomocą trzystopniowego wzorca używanego w czasie praktycznego przekazywania nauk: przykład (pe; dpe) > znak (tak; rtags) > znaczenie (ton; don). Tym przykładem jest Przestrzeń (namkha; nam kha') znakiem jest Umysł sam w sobie czyli Naturalny Stan Jednostki (sem; sems) a znaczeniem Rzeczywistość (bon ni; bon nyid). Jeżli adept naprawdę i właściwie doświadczy ''nieba'' oraz doświadczy zrozumienia(20), to w wyniku tego utraci poczucie dualności ciała, czyli rzeczywiście poczuje jedność tych trzech przestrzeni.
Ma to związek z trzema rodzajami śunjaty-pustki (przestrzeni) w dzogczen: ka (mkha) to przestrzeń zewnetrzna, long (klong) to przestrzeń obiektów, które istnieja w ka a jing (dbying) to bezpośrednie doświadczenie. Ka związane jest z przestrzenią ''przykładu'' long z przestrzenią ''znaczenia'' a jing z przestrzenią ''znaku''. Aby ułatwić zrozumienie pustej natury obiektów podaje się ''przykład'' zewnetrznej pustej przestrzeni, które powinniśmy per analogia odnieść do obiektów i w ten sposób zrozumieć ''znaczenie'' twierdzenia, że obiekty podobnie jak przestrzeń zewnetrzna są puste. Samo to umysłowe rozpoznanie stanowi ''znak'' tajemnej przestrzeni umysłu, zwanej inaczej stanem Buddy.(21)

Klasyfikacja Odpowiedniki Rodzaje śunjaty (przestrzeni)
Przykład (pe)          niebo                                    przestrzeń zewnętrzna (ka)
Znak (tak)              naturalny stan                      przestrzeń wewnętrzna - obiektów (long)
Znaczenie (ton)      Ostateczna Rzeczywistość    przestrzeń umysłu (jing)

Innym potrójnym aksjomatem opisującym ontologiczny status jednostki jest podział na: Stan Rzeczy (nang' ngang), Ostateczna Naturę (ran szin; rang gzhin) i Tożsamość (dag ni; bdag nyid).(22) Stan Rzeczy jest Podstawą Wszystkiego (kunszi) pierwotnie czystą (kadag) i nie stworzoną przez żadne pierwsze ani drugorzędne przyczyny. To jest początek wszelkiej zjawiskowości. Ostateczna Natura (ran szin) jest niezmienna w swej istocie (ma bcos pa), ponieważ Podstawa jest spontanicznie doskonała (lhundrub) jeśli chodzi o wrodzoną potencjalność (tsel; rtsal) do manifestacji (rol pa; rol pa). Niedualność, nierozdzielność Ostatecznej Natury (tj. niezmiennej istoty przejawiajacego się zjawiska) i Stanu Rzeczy (tj. Podstawy Wszystkiego) jest nazywany Tożsamością (dag ni; bdag nyid). Ta jedność pierwotnej czystości (kadag) i sponatanicznej doskonałości (lhundrub) jest sposobem istnienia (na lu; snag lugs) Czystego i Doskonałego Umysłu. Do rozpoznania tego spsosobu, dochodzimy na drodze dydaktyki dzogczen, metody nauczania opartej na schemacie: przykład, znak, znaczenie.

Status ontologiczny:
Stan Rzeczy Podstawa Wszystkiego pierwotnie czysta (kadak)
Ostateczna Natura Podstawa Wszystkiego spontanicznie doskonała (lhundrub)
Tożsamość Niedualność czyli sposób w jaki istnieje Czysty i Doskonały Umysł

IV. Wymiar i Pierwotna Mądrość.
Z wcześniejszego trójczłonowego aksjomatu opisu istnienia bytów wyłania się opis procesu poznania czy też dochodzenia do mądrości. Stanowi Rzeczy (Podstawie Wszystkiego) odpowiada pusty Wymiar (dbyings) skąd Pierwotna Mądrość (ye shes) wyłania się i gdzie spoczywa. Ta para Wymiar i Mądrość reprezentuje Czysty i Doskonały Umysł.

Status ontologiczny (Byt)
Stan Rzeczy - czystość
Ostateczna Natura - spontaniczność
Tożsamość - niedualość

Status epistemologiczny (Poznanie)
Pusty Wymiar (jing)
Pierwotna Mądrość (jeszie rigpa)
Czysty i Doskonały Umysł

Pierwotna Mądrość reprezentuje ''przejrzysty'' lub ''przejawieniowy'' aspekt (gsal cha/ snang cha) Umysłu samego w sobie i jest klasyfikowane jako przejaw aktywności (joła; g.yo ba). Pierwotna Mądrość jest przedstawiana jako wielość lecz faktycznie sporowadza się ją do pięciu Pięciu Mądrości.(23) Jest ona przejrzysta w swojej istocie (esencji) i pochodzi ze Stanu Rzeczy - pustki. Bycie naturalnie pustym, owego Stanu Rzeczy nazywa się Wymiarem. Bycie przejrzystym czyli przebywaniem w Ostatecznej Naturze nazywa się Pierwotną Mądrością co wyjasnia cytat z ''Dwunastu Tantr'':

''Będęc niedualnym (Wymiar i Mądrość) nie są różne
Wyłaniając się z tej nieróżnorodności (Ostateczna Natura)
Rozbłyska i to jest samopowstała Pierwotna Mądrość
Rozpoznanie tego faktu nazywane jest Pierwotną Mądrością Samoświadomości,
Naturalnie wolna od konceptualizacji to Niekonceptualna Pierwotna Mądrość
Będąc nieróżnym Wymiar i Pierwotna Mądrość nie istnieją jako dualne
Esencja (Istota) jest niedualna, jest Pojedynczą Esencją.''

V. Początki Transmigracji.
Podstawa Wszystkiego jest Wymiarem Rzeczywistości gdzie spoczywa Samopowstająca Pierwotna Mąrdrość - rigpa. Reprezentuje ona stan Oświecenia (sangs rgyas pa), który jest ostatecznym i transcendentnym sposobem istnienia. Ostateczna Natura odbija atrybuty Podstawy. To tworzy okazję do uchwycenia się tych wyobrażeń przez jednostkę. Jednostka przejrzyście rozumiejąca Pogląd uniknie tego gdyż integruje każdy moment swojej egzystencji nie podążając za złudzeniami tak, że z czasem osiągnie pełnię potencjalności każdego istnienia stan oświecenia. W terminologii Wielkiej Doskonałości, Samopowstająca Pierwotna Mądrość (rang dziung jeszie; rang 'byung ye shes) nazywana jest inaczej Przejrzystym Światłem, które jest znaczeniem (bon ki e sel; bon gyi 'od gsal) a w przenośni Matką (ma) a Pierwotna Mądrość Samoświadomości (rang rig pa'i ye shes) jest rozpoznaniem Ostatecznej Natury nazywana inaczej Przejrzysteym Światłem, które jest przykładem (pi e sel; dpa'i 'od gsal) a w przenośni Synem (pu).
Dla ludzi którzy są doświadczeni w praktyce kontemplacji faktyczne rozpoznanie Ostatecznej Natury pojawi się w stanie pośrednim śmierci (bardo) i jest porównywane do spotkania Matki i Syna. Ta metafora spotkania matki i dziecka wynika z jakości płynacej z tego rodzaju sytuacji - dziecko natychmiast rozpoznaje swoją matkę i nigdy się nie myli a ponadto czuje w takiej sytuacji ufność i bezpieczeństwo. Dziecko kiedyś jednak musi wydorośleć. Mówiąc innymi słówy znależć swoją tożsamość. W ten sam sposób świadomość odkrywając istnienie ''Matki'' odkrywa istnienie siebie - ''Syna'' a nadto odkrywa ich wewnętrzną nierozdzielność. Świadomość tożsamości jednostki będzie zatem konstutuować linia demarkacyjna pomiędzy powrotem do źródła szczęścia a poszukiwaniem go na zewnątrz. Jeżeli jednostka (rozumiana tutaj jako strumień świadomości) rozpozna, że prawdziwa ''tożsamość'' jest stanem w którym pustka i przejrzystość istnieją w niedualnym stanie to w sposób nierozdzielny rozpoczyna się prawdziwa emancypacja, stan oświecenia. Bez tego rodzaju świadomości, jednostka zagubi się w meandrach iluzji i dychotomii. Zgodnie z tym brak świadomości (ma rig pa) jest początkiem transmigracji.

VI. Porwót do żródeł.
Z Podstawy pustej i bez przyczyny (Stanu Rzeczy) przez dynamiczną potencjalność Wymiaru powstają dźwięki. Ze świadomości pustej i bez przyczyny dzięki kreatywości Pierwotnej Mądrości powstają światła. Z ich nierozdzielności natomiast wyłaniaja się promienie dzięki potencjalności Esencji.(24) A zatem dźwięki, światła i promienie razem reprezentują dynamiczny potencjał dzięki któremu przedstawienia się przejawiają. Jakość tych przejawień zależy od sposobu ich postrzegania. Gdy Rzeczywistość jawi się jako iluzja ciała, mowy i umysłu mamy do czynienia z cierpieniem i transmigracją. Ta percepcja tzw. ''normalnych'' istot jest definiowana jako ''zwykłe dźwięki, światła i promienie powstajace z drugorzędnych przyczyn'' (tarl du kien ki czar łi gra e ser sum; 'phral du rkyen gyis 'char ba'i sgra 'od zer gsum) i oznacza ona brak rozpoznania sposobu na jaki istnieje Ostateczna Natura. W przeciwnym przypadku - percepcji postrzegania płynacego z praktyki kontemplacji nazywa się je ''dźwiekami, światłami i promieniami doświadczenia powstałego na ścieżce'' (lam tak niam le czar łi dra e ser sum; lam rtags nyams la 'char ba'i sgra 'od zer gsum).
Aby faktycznie rozpoznać Ostateczną Naturę i stać się ''Królem Samo(powstającej) Mądrości'', jednostka powinna zostać wprowadzona przez odpowiedniego nauczyciela w zasady Poglądu i zintegrować je z własnym życiem, praktykujac metody pozwalajace na coraz głębsze zapoznanie się ze stanem Wielkiej Doskonałości. Bez tej integracji sama teoretyczna wiedza jest całkowicie bezużyteczna (go mi czo pa; go mi chod pa), szczególnie w stanie pośmiertnym - w tym kluczowym momencie wielkiej szansy dla dostrzeżenia własnej Natury i uwolnienia się z okowów relatywnej egzystencji. Niektóre, szczególne jednostki, o szczególnych duchowych zdolnościach mogą osiągnąć wyzowlenie (thar pa) bez konieczności przechodzenia przez bardo. Manifestują one swoje urzeczywistnienie w formie Tęczowego Ciała (dżalu, ja lus), kiedy to agregaty fizycznego ciała stopniowo zostały absorbowane w Esencji pieciu elementów - Podstawie Wszystkiego znikając zupełnie i pozostawiając po sobie jedynie paznokcie i włosy. Reszta praktykujących wiedzionych karmą odrodzi się, biorąc spontaniczne manifestacje Podstawy - ''schowka'' potencjalnej zjawiskowości, za twory istniejące niezależnie od własnego strumienia świadomości.

Piotr Wasyl

Przypisy:
(1) patrz Przedbuddyjskie wątki cywilizacji Tybetu - Garuda nr 7/02
(2) wpływ rdzennej religii bon (zorganizowanej w system Jungdrung Bon), która dominowała u  potężnego sąsiada Tybetu państwa Siang Siung omówiony został w Garudzie nr 6.
(3) Debata pomiędzy gradualistami, a ścieżka natychmiastową była znana z tradycji chińskiej już od czasów IV i V wieku, kiedy to filozofia ścieżki stopniowej rozprzestrzeniła się w Północnych Chinach, a bezpośredniej na południu. Ci z południa nawet gdy uważali się za buddysów nadal żywo interesowali się taoizmem w wydaniu Hsieh Ling yun (385-433 r.) oraz Seng choo (374-414 r.)
(4) Kwestia wzajemnych wpływów pomiędzy czan i dzogczen do dziś jednoznacznie nie jest rozstrzygnięta. Np. prof. Tucci utrzymuje, że czan nie zniknął z Tybetu i przetrwał w formie dzogczen. David Germano natowmiast twierdzi, że dzogczen częściowo pochodzi z tantry buddyjskiej, częściowo z czanu i częściowo z rdzennych tradycji Tybetu. Z kolei Siofra O'Donovan w swojej pracy "The Graet Perfection of Non-Sectarianism" zwraca uwagę fakt ignorowania wpływów z Azji Centralnej (Siang Siung Bon) pisząc o tym, że dzogczen nigdy nie był częścią ortodoksyjnego buddyzmu ponieważ zawierał elementy rdzennej tradycji Tybetu bon.
(5) istnieje również tantra hinduistyczna np. Śiwaizm, w Tybecie znany jest system tantry innej linii przekazu pochodzącej od Buddy Tonpy Szenraba - tantra Madziu należąca do systemu tantry matki buddyzmu nieindyjskiego pochodzenia - Jungdrung Bon.
(6) W terminologii dzogczen ningmapy odpowiednio: mahajoga, anujoga i mahatijoga.
(7) Wyjątkiem są tutaj tantry  starożytnej tradycji Jungdrung Bon i części starej szkoły buddyzmu ningmapa, gdzie teksty tantr tłumaczy się z poziomu filozofii dzogczen
(8) Niektórzy lamowie powszechnie głoszą identyczność mahamudry i dzogczen, zwłaszcza wschodniotybetański ruch rime Dziamyanga Czientse Łangpo i Dziamgona Cziongtrula, który znajdował się pod dużym wpływem dzogczen i zasadniczo akceptował ten pogląd ( w przeciwieństwie do większości tradycji buddyzmu tybetańskiego). W ten sposób również inni lamowie z Tybetu Wszchodniego np. kagyupowie wyjaśniają obecnie mahamudrę tak jakby była dzogczen. Jednak tradycyjnie mahamudrę tłumaczyło się z poziomu tantr i wtedy jest ona czymś całkowicie odmiennym od dzogczen. Tradycyjną wykładnię mahamudry znajdujemy w systemie Lam re (Lam 'bras) sakjapów i dohach Virupy.
(9) Potem szkoła ta podzieliła się na odłamy: karma, tszalpa, phagmo dru, taklung, drigung i inne.
(10) podstawowe założenia obu szkół zostały omówione w pierwszej częsci tekstu.
(11) Klasztor w Samje został założony w 779 r.n.e., jednak istnieją przesłanki aby twierdzić, że pierwotnie buddyzm wraz z regułą monastyczną trafił do Tybetu z państwa-miasta Khotan na północny-zachód od Tybetu. Tradycja Jungdrung Bon wspomina przedbuddyjski klasztor Bun we Wschodnim Tybecie, założony według reguły Buddy Tonpy Szenraba
(12) najbardziej znanym przykładem jest III Karmapa Rangdziung Dordże patrz. Dudjom Rinpocze ''Historia linii dzogczen w Tybecie'' (2) Biblioteczka Buddyjska vol. 67
(13) teksty dzogczen niejednokrotnie zawierają w sobie pozorne sprzeczności wymagające komentarza odpowiedniego mistrza. Dlatego w tych naukach, poświęca się tak dużo uwagi cechom odpowiedniego nauczyciela i zdolnościom uczniów. Często przypomina się w tekstach,  że nie są to nauki ''dla każdego'', a przez całe wieki utrzymywano je w tajemnicy.
(14) Trzy z systemów medytacji bonpo dzogczen znajduje swoje odpowiedniki w atijodze nigmapy. Kaneko No. 18 Bairo rgyud 'bum vol. 4 No. 5
(15) Siofra O'Donovan ''The Great Perfection...''
(17) jedna z ośmiu świadomości - tzw. kunszi namszie - alayawidjana - podstawowa świadomość, która zawiera wszystkie rodzaje skaz karmicznych (bag czag; bag chag; skr. vasana)
(18) w zachodnich tłumaczeniach termin ten oddawany jest słowem bodhicitta, który dzogczen akceptuje jako ''ostateczna bodhicitta'', a pochodzi on z wczesnych sutr mahajany takich jak np. Samdhinirmocana, i który oznacza Oświecenie. Względna bodhicitta jest ledwie intencją osiągnięcia Oświecenia w celu zbawienia istot od cierpienia sansary
(19) Thig le nyag gcig - określenie to często pojawia się w tekstach Wielkiej Doskonałości. Jest poetycką metaforą oznaczającą stan niedualny, który charakteryzuje Podstawę czy Umysł sam w sobie. ''Thig jest Pierwotną Madrościa Pustki, le jest Wymiarem Przejrzystości, nyag gcig jest ich jednością . Thig jest brakiem narodzin i przerwy. To jest Ciało Rzeczywistości czyste od samego początku''<12 Małych Tantr>  Samo słowo thig le oznacza sferę, kulę, kropkę a we współczesnym tybetańskim również zero. Reprezentuje ono potencjalność niedualnego stanu a forma ''sfery'' wyraża nieskończoność, doskonałość wypływającą z wewnątrz. Czasami tłumaczy się to określenie jako ''pojedyncza sfera całości'' w sensie punktu w którym zawarta jest całość (antynomia)
(20) Pierwotnej Mądrości, rigpy
(21) Tenzin Wangyal Rinpocze "Cuda Naturalnego Umysłu" str. 177
(22) w terminologii sanskryckiej buddyzmu odpowiednikami są dharmakaja, sambhogakaja i nirmanakaja
(23) patrz Tenzin Wangyal Rinpocze "Cuda Naturalnego Umysłu"
(24) Cały proces opisuje tekst ''Khor lo bzhi sbrags'' (''Cztery Koła Powstawania'') z cyklu Siang Siung Nien Dziu - patrz Karmay ''Swietlisty Chłopiec''

Literatura wybrana:
1) Donatella Rossi ''The View of Great Perfection in Bon religion''
2) Siofra O'Donovan ''The Great Perfection of Non-Sectarianism''

---