IMG87 (2)

110

Henryk Mainzer

w istocie rzeczy partykularny charakter. Sytuujemy w ten sposób siebie w pozycjj ponadkulturowego uniwersum. Zważywszy tedy, że taka uniwersalna pozycja nie istnieje, tym samym nasze partykularne znaczenia mają wyłącznie charakter roszczę-niowy wobec uniwersalności. Osiągnięcie owego „pułapu uniwersalizmu” wymaga od interpretatora aksjologicznej neutralności, właściwej wyłącznie pozycji „Boskiego oka”, jak określa ją Hilary Putnam. Niemożność jej osiągnięcia oznacza, że postawa interpretatora jest postawą etnocentryczną, ze swej natury niemożliwą do przezwyciężenia. Jedynym ograniczeniem jej roszczeń do uniwersalności jest uświadomienie jej sobie, uświadomienie sobie faktu, że oprócz nas są również inni, którzy o sobie samych myślą podobnie, jak i my o sobie. W obszarze działania takiego właśnie oświeconego etnocentryzmu określanego mianem anty-antyetnocentryzmu, R. Rorty (1999: 303-313) sytuuje sam siebie (por. J. Kmita 1995: 62). Swą postawę szczegółowo uzasadnia (R. Rorty 1999: 34-54) w tekście pisanym w odpowiedzi H. Put-namowi, posądzającemu go o relatywizm, tak jak uczynił to J. Habermas (niesłusznie zresztą) w odniesieniu do H.G. Gadamera.

Taki rodzaj nieuświadamianego etnocentryzmu, jaki reprezentuje I. Hodder nie tylko nie jest żadną próbą osiągnięcia tertium comparationis, jak to sugeruje brytyjski archeolog pisząc w ślad za H.G. Gadamerem o fuzji kontekstów (horyzontów) przeszłości i teraźniejszości i pojawiającej się w związku z tym nowej dla nas perspektywy i nowych doświadczeń. Jeżeli zaś przyjmiemy, że świadomość istnienia odmiennych od naszej kultury przeszłości jest tylko żargonowym sformułowaniem tezy transcendentalnej, jak pisze H. Putnam (1998: 278) posługując się słowami S. Cavella: „nie da się bowiem uznać innych w tym sensie, który wymaga rozpoznania, że sytuacja rzeczywiście jest symetryczna [są również inni, którzy o sobie samych myślą podobnie jak i my o sobie - HM] skoro uważa się innych [przeszłość - HM] za konstrukcję dokonaną z naszych własnych danych zmysłowych” - to w przypadku koncepcji I. Hoddera mamy do czynienia z imperializmem kulturowym w znacznie bardziej zradykalizowanej postaci aniżeli ta, którą H. Putnam przypisuje R. Ror-ty’emu.

Zauważmy, że u Hoddera pojęcie kontekstu jako bezpośredniego otoczenia znaleziska to przede wszystkim pojęcie kontekstu przestrzennego. Przypomnijmy, że przestrzeń kulturowa to nie przestrzeń geograficzna, lecz przestrzeń wyznaczona zasięgiem występowania wytworów podobnych czy wręcz „takich samych”, wraz z całym zestawem współwystępujących z nimi wytworów pozostających w tym samym związku funkcjonalnym czy znaczeniowym, tzn. zestawem wytworów tworzących kulturowy kontekst badanego znaleziska (mogą to być również elementy środowiska naturalnego). Rzecz jasna, w grę wchodzi również kontekst czasowy. Sam fakt współwystępowania owego znaleziska z innymi oznacza współwystępowanie w tym samym czasie. Istotą kontekstualnej interpretacji znaleziska pozostaje wszakże jego przestrzenne usytuowanie, jego usytuowanie „przy tekście” — jak pisze I. Hodder. Pojęcie kontekstu kulturowego to pojęcie przestrzeni kulturowej tworzonej przez współwystępujące wytwory. Czas, wyrażony pojęciem „współwystępowania”, w związku z tym, że chodzi o współwystępowanie w przestrzeni jest czasem uprzestrzennio-nym, tak jak to ma miejsce w przypadku ekspansywistycznej koncepcji dyfuzjonistów