ScannedImage 16

cznym lub metafizycznym oraz pozytywnym, który jest ostatnim i definitywnym. W stadium teologicznym, trwającym od początków ludzkości do XIII stulecia, myślenie człowieka zorientowane jest na „nieuwarunkowane poznanie, wewnętrzną istotę zjawisk” i na zasady ich powstawania. Wszystko wyjaśniane bywa przez tworzenie analogii do świata ludzkiego; rzeczom i działającym w nich siłom przypisywane są ludzkie właściwości, takie jak wola itd. Stadium teologiczne zostaje następnie, przez odwołanie do kategorii typologizujących fenomeny religijne, podzielone na okres fetyszyzmu, politeizmu i monoteizmu, przy czym ostatni oznacza już regres teologicznego myślenia i przejście do spekulacji dominujących w stadium filozoficznym lub metafizycznym. Proces ten charakteryzuje wzrastająca abstrakcyjność myślenia: miejsce bóstw zastępują istoty (entitćs), personifikowane abstrakcje. Pojęcia abstrakcyjne panują. Trzecim i ostatecznym stadium jest stadium pozytywne, w którym duch ludzki dokonuje samoograniczenia. Nie docieka już więcej ostatecznych przyczyn, lecz pragnie jedynie obserwować będące aktualizacją ogólnych praw stosunki zachodzące między zjawiskami. Jeśli rozpatrywać naukę o dynamice społecznej — taką, jak rozwinął ją Comte — jedynie w tym kognitywnym aspekcie, to okazałaby się ona niczym innym, jak jedną z wielu nauk o postępie, które pojawiły się w historii myśli, począwszy od Joachima z Fiore, poprzez Vico aż do Condorceta. Socjologiczna treść społecznej filozofii Comte’a tkwi w tym, że powiązał on stadia rozwojowe z konkretnymi danymi, istotnymi z punktu widzenia teorii struktur społecznych i socjologii władzy. I tak, według Comte’a, panowaniu idei teologicznych odpowiada dominacja kapłanów i wojowników, a więc klas par excellence dla świadomości oświeceniowej nieproduktywnych, natomiast produkcją dóbr obarczeni zostają niewolnicy. W stadium filozoficznym społeczeństwo zostaje zdominowane przez jurystów, podczas gdy w stadium pozytywnym racjonalne przewodnictwo społeczeństwa zapewniają ostatecznie: inżynier i uczony, nie wyłączając socjologa.

Prawo trzech stadiów Comte’a jest, jeśli mierzyć je według dzisiejszych standardów nauk doświadczalnych, jeszcze na wskroś przesiąknięte metafizyką. Dla nas interesujące jest jednak dlatego, że dostarcza modelu pojmującego ewolucję ludzkiego ducha jako odejście od religii w sensie tradycyjnym. Wykoncypowana przez Comte’a w późniejszych latach „religia ludzkości”¹ nieomal nie zawierała elementów, odnoszących się do transcendencji. Owej koncepcji regresywnej religijności przez dziesięciolecia przypisywano ważność w socjologicznym dorobku, a jako teorii sekularyzacji kariera jej sięga nawet czasów po II wojnie światowej. Wrócimy do tego później.

Dopiero z końcem XIX stulecia odłożono na bok ewolucjonistyczne teorie w naukach społecznych. W 1937 roku Talcott Parsons² triumfująco konstatował: Spencer nie żyje! Myślał bowiem, że ewolucjonizm w socjologii został przezwyciężony. Ale już w końcu łat pięćdziesiątych dyskusja wokół ewolucji społecznej i kulturowej rozkwitła ponownie i wzięła w niej udział także socjologia religii.

W szczególności Robert N. Bellah przyczynił się do tego, że w socjologii religii dyskusji poddano tzw. neoewolucjonizm. W 1964 roku opublikował on swój kontrowersyjny artykuł Religious Evolution³. Definiuje on w nim ewolucję następująco: „Ewolucją w każdej płaszczyźnie systemowej jest proces wzrastającej dyferencjacji i postępującej złożoności organizacji, który wprowadza organizm, system społeczny lub jakąkolwiek mogącą wchodzić tu w grę całość w stan większej zdolności przystosowania się do danych warunków środowiska tak, że w pewnym sensie jest ona bardziej autonomiczna względem swego środowiska aniżeli jej mniej złożone postaci wcześniejsze”⁴. Jest to w swym rdzeniu formuła określona przez Herberta Spencera jako kwintesencja ewolucji: wzrastająca dyferencjacja i postępująca integracja. Jednakże w odróżnieniu od starszych ewolucjonistów Bellah nie ujmuje procesu ewolucji jako nieodwracalnego. Religia zostaje w nawiązaniu do szkoły funkcjonalnej zdefiniowana jako układ „symbolicznych form i działań, odnoszących człowieka do ostatecznych warunków jego egzystencji”⁵. Silnie zakorzenione w myśli fenomenologicznej pojmowanie religii prowadzi Bellaha do stwierdzenia, że rozwojowi nie podlega ani Homo religiosus, ani struktura istotnej sytuacji religijnej, lecz jedynie religia jako system symboli. Dla takich ostrożnych ograniczeń brakuje miejsca w socjologii.

179

1

A. Comte, Catechisme positiviste ou Sommaire acposition de la religion universelle, 1852.

2

   T. Parsons, The Structure of Social Action, 1937.

3

   R. N. Bellah, Religious Ewlution, w: American Sociological Review 29 (1964), ss. 358-374. Przedruk w: tegoż, Beyond Belief 1970, ss. 20-50.

4

   Ibidem, s. 21.

5

   Ibidem.