Schaeffler Filozofia Religii1

formach filozofii i teologii nadziei. A krytyka, uprawiana z tego punktu widzenia w odniesieniu do teologii transcendentalnej, skierowana jest w istocie przeciwko rozpoznawalnej tu tendencji przeinterpretowywania w stopnie refleksji sprzeczności celu domagających się ostatecznego rozstrzygnięcia.

Klasykiem tego rodzaju filozofii religii jest Ernst Bloch. Uważa on, że centrum wszelkiego religijnego przekazu można znaleźć w tym, iż dotrzymuje on wierności nadziei — w przeciwstawianiu się istniejącemu światu, pozornie zamkniętemu i niezmiennemu, a więc beznadziejnemu. W absolutności tej nadziei, która ciągle uważa się za wyższą wobec wszelkich tak zwanych realiów, Bloch dostrzega zasadność prawa religii .w przeciwieństwie do bezreligijności. Ale radykalność tej nadziei uchodzi dlań jednocześnie za miarę religii, I tą miarą, jego zdaniem, mierzony ateizm, o ile obstaje przy absolutności religijnej nadziei, przewyższa wszelką wiarę w Boga. „Nie” wypowiedziane wobec istniejącego świata musi być podniesione do radykalnego „nie” wobec jego początku boskiego, do protestu „przeciwko wyjściowemu patosowi początku takiego niewystarczającego świata i przeciwko Bogu, który swe dzieło uważa przecież za doskonałe” (Bloch AiChr, 144).

W antytetycznej paraleli do nauki Karla Rahnera o „chrześcijanach anonimowych” filozofię religii Blocha można rozumieć jako naukę o „pseudonimowych ateistach”. Tak jak zdaniem Rahnera ateista potwierdza „w prawdzie” to, czemu wyraźnie zaprzecza, tak też zgodnie z przekonaniem Blocha, wierzący ma nadzieję „w prawdzie” na to, co zgodnie z brzmieniem swego credo, wie sam z siebie. Jego nadzieja kierowała się, chociaż on o tym nie wiedział, zawsze na przezwyciężenie tego świata, który swe istnienie uświęca przez sprowadzanie do boskiego początku; „wyjście z Boga” stało się Ukrytym celem nadziei każdej religii.

Wychodząc z tego założenia, Bloch rozwiązuje obydwa klasyczne zadania filozofii religii: usprawiedliwienie religii wobec bezreligijności i wyróżnienie prawdziwej religii spośród wszystkich innych religii. Prawo relgii polega według niego na tym, iż dotrzymuje ona pod pseudonimem „Bóg” wierności zaufania w moc nadziei. Pierwszeństwo chrześcijaństwa pośród innych re~

ligii polega zaś na tym, że pojmuje ono pod pseudonimem „Królestwo Boże” nadzieję na „Królestwo bez Boga” jako siłę napędową historii. „Wiara jest jedynie wiarą w mesjańskie królestwo Boga — bez Boga” (Bloch PH, 1413).

W ten sposób powstaje „teologia filozoficzna” nowego, wysoce paradoksalnego rodzaju: jako hermeneutyka pseudonimu

„Bóg”, którego prawdziwa treść polega na wyrażeniu wyznania tego, czego nie ma, lecz co ma być. Słowem kluczowym tej teologii filozoficznej pozostaje zaś, jak poprzednio w onto-teologii, samookreślenie się Boga w ognistym krzewie — obecnie już oczywiście nie w tłumaczeniu „hellenistyczno-prezentycznym”, lejcz futurologicznym: „Będę tym, kim będę”. *

Zarówno teolodzy protestanccy jak też katoliccy mogli próbować uczynić rozumienie religii przez Błocha hermeneutycznym kluczem do interpretacji orędzia chrześcijańskiego (por. Schaeff-ler 1979, szczeg. 118-174). Tak więc Jurgen Moltmann interpretuje ateizm Blocha jako „ateizm z woli Bożej”, jak gdyby Blochowi chodziło jedynie o to, „aby z woli niewypowiedzialnej żywotności całkiem innego Boga” zniszczyć i pozdejmować wszystkie te „obrazy, tradycje i uczucia religijne”, które chcą Boga zepchnąć w „iluzyjną bliskość” do człowieka (Moltmann 1967, 17). Kryterium rozróżniania religii między sobą jest dla niego rady-kalność obiecywanej przyszłości i jej „sprzeciw wobec tego co jest i co było” (Moltmann Bze, 251). Potępić należy „religie objawione”, w których Bóg, który istniał już odwiecznie, ciągle zmierza do ponownego objawiania się 'j (zwłaszcza w kulcie). Usprawiedliwić zaś należy „religię obietnicy”, dla której Bóg jest radykalnie przyszłym Bogiem. Również to jest teologią filozoficzną, chociażby też wbrew zamiarom Moltmanna. Ponieważ teza, że między wiecznością bytu a przyszłością obietnicy występuje nieoczekiwane przeciwieństwo, nie jest skutkiem, lecz założeniem moltmannowskiej interpretacji pism biblijnych. Z pojęć wieczność i przyszłość, na drodze filozoficznej zostaje wydedu-kowane przeciwieństwo, które nie tylko decyduje o tym, która religia jest prawdziwa, lecz także o tym, jak należy interpretować przekaz chrześcijański: nie w sensie „wczesno-katolicko-kul -tycznego rozumienia Chrystusa”, które chce wywyższonego