Schaeffler Filozofia Religii
0

zoficzną egzegezę zdania „Bóg jest Bogiem” winno być jednocześnie udowodnione za pomocą środków .filozoficznych pierwszeństwo chrześcijaństwa wśród innych religii. Tę drogę od antycznego neoplatonizmu do idealizmu XIX wieku należy przedstawić przynajmniej w jej najważniejszych etapach. Już Plotyn w całokształcie swej nauki o duchu postawił pytanie o wolność człowieka. Ponieważ z jednej strony, według jego ujęcia,: duch . boski (nous) jako duch przewidujący i działający uprzednio (pronoia) określa bieg świata; z drugiej zaś moralna odpowiedzialność człowieka może być uwzględniana tylko wówczas, gdy będzie on nie tylko ogniwem w łańcuchu przyczyn i skutków, lecz „własnym początkiem”, tak „iż stanie się współtwórcą całości” (dass er ,„mitwebt am Gewebe des Ganzen”), (Plotin Enn, III, 1 cap. 8). W ten sposób zrodziło się pytanie, jak można pogodzić boską opatrzność i wolność człowieka. Temu problemo-. wi Plotyn poświęcił dwa ze swych pism (Enn. III, 2 i III, 3).

U Augustyna, a pod jego wpływem u teologów chrześcijańskich, zaostrza się problem wolności człowieka jeszcze i przez to, że nauka Plotyna o pronoi (tłum. jako „opatrzność”) została połączona z Pawiowym pojęciem prohorismos (tłum. jako „prede-stynacja”; por. Rz 8, 29 n). Człowiek jako grzesznik znajduje się w stanie samozawinionego zniewolenia, z którego może być wyswobodzony tylko przez boską łaskę przebaczenia. Tą łaskę przebaczenia Bóg daje jednak według swego wolnego uznania tym, których uprzednio przeznaczył do udziału w chwale Zmartwychwstałego Pana. Ta nauka o predestynaeji zdaje się jednak wykluczać suwerenność woli ludzkiej wobec swych własnych decyzji. Augustyn w swym wczesnym piśmie O wolnej woli twierdził jeszcze: „nic nie jest przez nas tak zniewolone jak nasza wola” (Augustyn lib. arb., III,-27). Zaś w swym piśmie późniejszym O lasce i wolnej woli mówi: (Decyzje woli) „pozostają tak bardzo w mocy Boga, iż każe on im występować wtedy, gdy on chce i tam, gdzie on chce” (tamże, GLA, cap. 20). Filozofia religii stała się na szeroką skalę próbą znalezienia trzeciej drogi, która wychodziłaby ponad tę alternatywę.

Dla takich prób filozofowie znaleźli w innym tekście Pawiowym odpowiednie hasła — mowę o „zamieszkaniu Ducha Bożego” (por. Rz 8,11; 1 Kor 2,12). Użyte przez Pawła pojęcie

Ducha łączy ze sobą dwa momenty, które poza tym zdają się być nie do pogodzenia: moment wewnętrzności, która uchyla się od wszelkiej ingerencji teoretycznej i praktycznej z zewnątrz, oraz moment podzielności. Duch, jakim opisuje go Paweł, jest niezastępowalną samoświadomością Boga lub człpwieka: „Kto zaś z ludzi zna to co ludzkie, jeśli nie duch, który jest w człowieku? Podobnie i tego, co Boskie, nie zna nikt, tylko Duch Boży” (1 Kor 2, 11). A jednak Bóg może wybrać człowieka do tego, by dać mu udział w tym swoim Duchu. W ten sposób i tylko w ten, człowiek wie „co jest z Boga”, tajemnicze posta-l nowienie Boskiego wyboru przez łaskę (por. 1 Kor 2, 12 n). W tej -. Pawiowej nauce o Duchu znaleźli filozofowie Niemieckiego Ide- i alizmu przesłankę do rozwiązania dwóch problemów: W jaki sposób świadomość człowieka skończonego może być jednocześnie świadomością o nieskończoności Boga? Jak wola człowieka skończonego może zachować się w swej wolnej decyzji w stosunku do woli nieskończonego, będącego przyczyną wszelkich rzeczy Boga? Odpowiedź w obydwóch przypadkach była ta sama: prźez udział w samoświadomości, względnie w wolnym samookre-śleniu Boga.    ..

Odpowiedź na pytanie o stosunek między skończonym człowiekiem a nieskończonym Bogiem dał najpierw Spinoza. Nasze poznanie Boga jest pewnym modusem sposobu, w jaki Bóg poznaje samego siebie; nasza miłość do Boga jest pewnym modusem sposobu, w jaki Bóg kocha samego siebie. Nasz brak wolności polega na bezskutecznej próbie twierdzenia, iż jesteśmy niezależni, w swoim istnieniu i działaniu, od Boga i jednocześnie poza nim. Nasza wolność zaś polega na rozumieniu i wyrażaniu zgody na to, że wszelkie nasze poznanie i chcenie jest tylko pewnym sposobem, w jaki „wyraża się” nieskończona wiedza Boga i nieskończona miłość Boża w sposób skończony w modusie naszej skończoności (Spinoza E, II, Lehrsatz 11, Folgerung; V, Lehr-satz 36).

Błąd Spinozy — taki wniosek wyciągają idealiści — nie polegał na pojmowaniu naszego ludzkiego poznania i woli jako pewnego momentu w wewnętrznym życiu boskości i jako skończonego sposobu jego „wyrażania się”. Wręcz przeciwnie, tylko w ten sposób można było uratować subiektywność i wolność

35