CCF20090214003

oczywista i jej samej nie poddaje się refleksji. Na domiar złego często sądzi się, że to właśnie mieli na myśli Dilthey i Weber, gdy swoistość nauk humanistycznych i społecznych uzasadniali rolą, jaką pełni w nich rozumienie.

Tymczasem, jak dalej pokazuję, zarówno Dilthey, jak Weber odrzucali — każdy na swój sposób — cały ów schemat myślenia, „generujący” problem rozumienia w opisanej postaci. Powód był zresztą niebagatelny: w obrębie tej struktury myślowej znika nie tylko zachowanie jako swoista, nieredukowalna do innych i pierwotna warstwa, w której ciało i świadomość splatają się ze sobą, przenikają się nawzajem, ale także — co za tym idzie — sfera życia społecznego, mająca być przecież dziedziną badaną przez nauki humanistyczne i społeczne. Między obiektywną przyrodą a czystą świadomością nie ma na nią miejsca.

Następnie usiłuję pokazać, że w ramach tradycji fe-nomenologiczno-hermeneutycznej możliwa jest twórcza kontynuacja problematyki rozwijanej przez Diltheya i Webera oraz rozstrzygnięcie niektórych nie rozwiązanych przez nich kwestii. Bezpośrednio do problemów nauk społecznych nawiązywał Alfred Schiitz. Mimo dużego znaczenia, jakie myśl Schiitza zyskała we współczesnej socjologii, proponowane przez niego generalne rozwiązania nie mogą zadowalać. Wikła się on w tradycyjny sposób myślenia, nie może przezwyciężyć do końca krytykowanego tu schematu. Próbuję uzasadnić tę tezę analizując Schiitzowską koncepcję działania i rozumienia.

Jednym ze źródeł trudności Schiitza było jego odstępstwo od niektórych założeń fenomenologii. Dlatego dalsze kroki zwracam ku myśli Husserla. Rozważam dwa ujęcia Wzajemnego stosunku przyrody i ducha. Jedno z nich Husserl rozwinął we wcześniejszym okresie w ramach koncepcji ontologii regionalnych, drugie pojawiło się w jego późnej filozofii wraz z ideą świata przeżywanego. Pokazuję, że w fenomenologii Husserla do końca pozostały w mocy pewne przekonania wywodzące się od Kartezjusza. I tak, chociaż Lebenswelt odkryty zostaje jako fundament sensu wszelkiej nauki, jego rdzeniem okazuje się ostatecznie obiektywna przyroda.

Dopiero Heidegger — co staram się pokazać w następnym rozdziale — rozwinął w sposób konsekwentny i radykalny myśli, które u Husserla już się pojawiały, choć jeszcze nie w czystej postaci. Doświadczony przez nas w życiu świat objawia się jako sfera pierwotna w stosunku do zobiektywizowanej przyrody, rzeczy czyste rozpoznane zostają jako wtórny produkt abstrakcji dokonywanej na rzeczach użytkowych, codzienna praktyka jako coś bardziej fundamentalnego niż poznanie.

Jest rzeczą niezmiernie interesującą, że do podobnych wniosków co fenomenologia doszła w kwestii rozumienia również filozofia analityczna, mimo iż jej punkt wyjścia był zgoła odmienny. W rozdziale ostatnim przedstawiam tę zbieżność analizując poglądy Wit-tgensteina z drugiego okresu jego działalności filozoficznej oraz innych filozofów stosujących jego metodę w refleksji nad istotą nauk o człowieku. Zrekonstruowane w tym rozdziale argumenty filozofów analitycznych służą mi zarazem do bardziej precyzyjnego uzasadnienia niektórych poprzednio sformułowanych twierdzeń.

Na zakończenie podejmuję problem granic rozumienia. Staram się pokazać, jakiego typu zarzuty kierowane są pod adresem tych, którzy używają kategorii rozumienia do wyjaśnienia swoistości nauk humanistycznych i społecznych. Niektóre z tych zarzutów wskazują na niezmiernie istotne i trudne problemy, jednak jestem przekonany, że nie podważają one stanowiska reprezentowanego w tej książce, o czym na koniec usiłuję również przekonać czytelnika.

W toku tych rozważań pojęcie rozumienia ulega przekształceniom, rozszerza się jego zakres. Najpierw rozumienie oznacza poznanie drugiego człowieka, dotyczy zachowań ludzkich jako szczególnego przedmiotu poznania — tak ujmuje je na przykład Schiitz. Cóż to jednak znaczy rozumieć zachowania? Czy można zrozumieć zachowanie człowieka nie rozumiejąc świata, w którym ów człowiek żyje, rzeczy, do których się od-

9