CCF20090214061

kłady, jedno nie ma bowiem nic wspólnego z drugim. Kontrprzykładem do przypadku podniesienia przez kogoś mojej ręki jest przypadek, kiedy j a ją podnoszę. Pierwsze zdarzenie nie jest moim zachowaniem, a drugie oczywiście nim jest. Co więc je różni? Przecież nie postawa wobec doznań i innych pasywnych przeżyć. Podniesienie się mojej ręki różni się od podniesienia przeze mnie ręki nie tym, że w drugim przypadku zajmuję aktywną postawę wobec tego, co przeżywam, gdy ręka moja się unosi, ale tym, że ją p o d n o s z ę³', że w pewien określony sposób poruszam moim ciałem. Ruch ten odbywa się w świecie intersu-biektywnym, jest moją ingerencją w tok obiektywnych zdarzeń. Nie jest powodowany świadomą intencją, która pozostawałaby zamknięta we wnętrzu subiektywności jako jego ukryta przyczyna, lecz środkiem do jej spełnienia i jej wyrazem: intencja ucieleśnia się w ruchu, w zachowaniu sfera wewnętrzna i zewnętrzna zostają zapośredniczone. Schiitz, jak już stwierdziłem, nie jest jednak w stanie opisać poprawnie fenomenu zachowania, poprzestaje bowiem na analizie „wewnętrznych przeżyć”. Przykłady dostosowuje do teorii zamiast wyprowadzać wnioski z ich analizy.

Dalszy tok jego rozważań jest następujący. Przyją-wszy, że zachowanie jest aktem zajęcia stanowiska wobec serii pasywnych przeżyć, stwierdza, że zachowanie jest przeżyciem nadającym sens (sinngebendes Bewus-stseinserlebnis). Wniosek ten jest zrozumiały w świetle wcześniejszej tezy, że sens konstytuuje się przez zwrócenie ku własnym przeżyciom — zachowanie jest aktem takiego zwrócenia się, musi więc posiadać zdolność nadawania sensu. Schiitz powołuje się przy tym na Hus-serla, twierdząc, że zdolność do nadawania sensu przypisywał on tylko aktom zajmowania stanowiska jako aktom spontanicznej, twórczej aktywności. Wszelako w fenomenologii Husserla aktywna geneza, dokonująca się w predykatywnych aktach świadomości, jest tylko jedną z warstw intencjonalności konstytuującej sens; ponadto owe fakty zajmowania stanowiska kierują się nie ku innym przeżyciom — a w każdym razie nie ku nim wyłącznie i nie pierwotnie — lecz ku intencjonalnym przedmiotom. Jeżeli więc Schiitz definiuje zachowanie jako świadome przeżycie nadające sens przez spontaniczną aktywność”³⁷, to z fenomenologicznego punktu widzenia można by to zaakceptować tylko o tyle, o ile chodziłoby o nadawanie sensu rozmaitym „obiektom”, wobec których tak czy inaczej się zachowujemy. Tylko cóż wówczas zrobimy z tezą Schiitza, że sens konstytuuje się w refleksyjnym zwróceniu się ku przeżywaniu?

Aby uratować powyższe twierdzenie, Schiitz już na następnej stronie odbiera zachowaniom to, co im przyznał. Okazuje się bowiem, że również zachowanie ma sens tylko jako zachowanie przeszłe, które stało się przedmiotem refleksji. Zachowanie jest serią przeżyć, które konstytuują się w strumieniu świadomości stopniowo, w ciągłym przemijaniu, w przechodzeniu od jednego „teraz” do następnego. Rzucając niejako spojrzenie wstecz mogą uchwycić te przeżycia w refleksji jako zachowanie. Dopiero wówczas zostaje ono wyróżnione spośród innych przeżyć i ujęte w swym szczególnym charakterze spontanicznego aktu odnoszenia się do czegoś. Zachowanie — mówi Schiitz — jest w swoim przebiegu tylko prefenomenalnym przeżyciom, fenomenem staje się jedynie jako zachowanie przeszłe (Sich-Verhalten-haben). Konkluzja: „zachowanie” stanowi serię przeżyć w pewien sposób ujętych w refleksji, jako przeżycia spontanicznej aktywności.

A więc z jednej strony zachowanie ma być przeżyciem nadającym sens, z drugiej zaś Schiitz twierdzi, że jego sens konstytuuje się dopiero w refleksji.

Doprawdy, trudno tu o jednolitą interpretację, w której można by pogodzić te dwa stwierdzenia. Jedyna możliwość, jaką dostrzegam, polega na ograniczeniu twierdzenia, że sens konstytuuje się w refleksji, do sensu „przeżyć”, sensu podmiotowej aktywności (co jednak z trudem dałoby się uzasadnić tekstem). Można by wówczas powiedzieć, że w zachowaniu konstytuuje-

125