CCF20090214066

fleksji, są mi one dane jedynie post factum, jako przeżycia już przeszłe, nigdy w aktualnym przeżywaniu. Natomiast przeżycia drugiego człowieka są mi dane bezpośrednio w aktualnym przeżywaniu, „w żywej teraźniejszości”, bez konieczności dokonywania refleksji."⁷ Gdy mam go przed oczyma, widzę jego przeżycia. Mam do nich nawet lepszy dostęp niż on sam, ponieważ mogę dostrzec i te jego przeżycia, które wymkną się jego autorefleksji. Schiitz mówi, że w tym „stosunku My” (Wir Beziehung) strumienie świadomości Ja i Ty zlewają się niejako w jeden strumień.” Ja i Ty przemijają wspólnie, „starzeją się razem”, dane są sobie nawzajem w żywej teraźniejszości. W tym sensie, pisze Schiitz, można powiedzieć, iż sfera My jest pierwotna w stosunku do Ja. Uczestniczymy w niej nierefleksyj-nie, żyjąc po prostu, podczas gdy Ja pojawia się tylko w refleksji.”

Jak jednak pogodzić to z twierdzeniem, że sens naszych własnych przeżyć konstytuuje się dopiero w refleksji. Jeżeli moje przeżycia nabierają dopiero sensu, gdy „wykraczam” poza proces przeżywania i kieruję nań swoją uwagę, to bezpośrednie rozumienie drugiego człowieka nie jest możliwe. Dopiero, gdy poddam refleksji moje własne przeżycia, w których dane mi były przeżycia Innego, wiem, co przeżywałem, jaki jest sens tych przeżyć. Przeżycia innego człowieka są mi zatem dane jedynie dzięki dokonywanej w refleksji interpretacji moich własnych przeżyć. Każde doświadczenie cudzej duszy — mówi Schiitz — opiera się na doświadczeniu moich własnych przeżyć dotyczących tego alter ego. Tylko dlatego, że moje przeżycia odnoszące się do alter ego są jednoczesne z jego przeżyciami, do których moje odnoszą się intencjonalnie, w retrospektywnym spojrzeniu chwytam jednocześnie moje i jego przeżycia. Jeśli zatem mam przed sobą kogoś, kto do mnie mówi, to rozumieć mogę go jedynie wówczas, gdy interpretuję moje własne przeżycia, gdy refleksyjnie kie- ^{1 2} ruję na nie swoją uwagę — a nie na Innego — gdy nie żyję w „stosunku My”, lecz poddaję go refleksji. Schutz podaje ten przykład, ale nie wyciąga z niego konsekwencji. „Gdy mam na przykład przed sobą mówiącego, to nie tylko jego słowa, lecz także gesty, ton jego głosu itd., podlegają interpretacji. Oczywiście interpretacji tych symptomów dokonuję zawsze w opisany poprzednio sposób — jako samointerpretację moich własnych przeżyć. Zawsze jednak zapewnione jest mi wejrzenie w należące do Ty przeżycie, którego oznaką jest właśnie to, co zostało spostrzeżone i zinterpretowane jako oznaka.Jednakże zachowanie możliwości spojrzenia na przeżycia innego człowieka polega tu jedynie na tym, że dzięki równoczesności moich przeżyć z jego przeżyciami chwytam je w refleksji jednocześnie. Ostatecznie więc również przeżycia kogoś innego nigdy nie mogą być mi dostępne bezpośrednio, a ich rozumienie polega na autointerpretacji moich przeżyć. Znaczyłoby to na przykład, że zrozumieć kogoś, kto mówi do mnie, mógłbym jedynie wtedy, gdy dokonam refleksji nad własnymi przeżyciami, a nie po prostu, gdy go słucham.

Wydaje się, że ta wewnętrzna trudność w teorii Schulza bierze się ze sprzeczności dwóch jego tez — tezy, że sfera My jest sferą pierwotną i inni ludzie dani mi są bezpośrednio, oraz twierdzenia, że sens konstytuowany jest przez Ja w autorefleksji. Z jednej strony pisze on: „W stosunku społecznym w świecie bezpośrednio mnie otaczającym, i tylko w nim. żyjemy w My, w refleksji nad tym My wykraczamy z My [...J. Im bardziej zwracam swoją uwagę na My, tym mniej żyję w My, tym mniej przeżywam też Ty jako coś, co jest mi bezpośrednio dane fin schlichter Gegebenheit]. Gdyż tylko żyjąc w My, zwracam się ku Ty jako żyjącemu: dokonując refleksji nad My, ujmuję Ty tylko jako pewną całość doświadczanej przcdmiotowości.”²¹ Z drugiej strony stwierdza natomiast: „To, że Ty, przed którym stoję, jest innym człowiekiem, a nie, powiedzmy, cie-

^M Tenże, Der sinnhafte Aufabu..., s. 145. « Tamże, s. 232.

135

1

^b~ Tamże, s. 143.

2

Tamże, s. 232, por. leż §§ 33—34. ^w A. Schiitz, Collcctcd Papers, t. I, s. 175.