CCF20091223010

-    wówczas mogłoby znaleźć odpowiedź zasadnicze pytanie Leibniza „dlaczego jest raczej coś niż nic?”, a podobnie pytanie Heideggera o „cud cudów”: „dlaczego jest w ogóle byt, a nic raczej nic?”;

-wówczas wyzwalające prze-kraczanie, transcendowanie „człowieka jednowymiarowego” w inny wymiar, realność alternatywną, którą postuluje Marcuse, byłoby możliwe już teraz -choć z gruntu inaczej niż u niego;

-    wówczas miałaby sens i nie trafiałaby ostatecznie w próżnię nieskończona tęsknota człowieka, który zdaniem Ernsta Blocha niespokojny, niegotowy. nigdy niespełniony, ciągle wyrusza w drogę, jeszcze dalej pragnąc, jeszcze dalej poznając, jeszcze dalej szukając, rozprzestrzeniając się ciągle w pogoni za czymś innym i nowym;

-    wówczas nie byłyby ostateczne, lecz mogłyby wskazywać na coś zupełnie innego, wszelkie nieodwracalne cierpienia, zdaniem teorii krytycznej niedające się przezwyciężyć pojęciowo, nieszczęście, ból, starość i śmierć jednostki, a także eschaton nudy, zagrażające w totalnie urządzonym świecie;

-wówczas tęsknota za urzeczywistnioną sprawiedliwością, bezwarunkowym sensem i wieczną prawdą nie byłaby nierealna, lecz wreszcie do zaspokojenia, bez reszty do zaspokojenia.

Jeśli Bóg istnieje - a ja ufam, że istnieje - wówczas znaki i szyfry transcendencji, wymogi nowej świadomości i nowego określenia wartości, pytania o wielkie „skąd” i „dokąd”, „dlaczego” i „po co” ludzkiego życia i dziejów świata nie prowadziłyby donikąd, lecz do najbardziej rzeczywistej rzeczywistości.

Wszystko to uwydatnia, jak bardzo dziś potrzeba nie jakiegoś scjentystycznie czy teologicznie uzasadnionego zdystansowania, diastazy nauki i wiary w Boga. lecz nowej, pełnej napięć syntezy pod względem wzajemnej krytyki: nauka jest zawsze krytycznym pytaniem o wszelkiego rodzaju wiarę w Boga, wiara w Boga zaś zawsze krytycznym pytaniem o wszelkiego rodzaju naukę.

Jeśli zaś Bóg istnieje, to jak należałoby o nim myśleć w horyzoncie dzisiejszej nauki? Jest to główne pytanie naszej części trzeciej, którą znów w świetle chrześcijańskiej teologii można łatwo rozwinąć. Ujmując rzecz zrazu negatywnie: o Bogu nie należy myśleć jako o „najwyższej istocie”, mieszkającej w dosłownym lub przestrzennym sensie „nad” światem, w jakimś „nadświecie”! Bóg nie jest wszechmocnym absolutystycznym władcą, który rządząc światem i ludźmi, zupełnie arbitralnie posługiwałby się niczym nieograniczoną przemocą. To naiwnie antropomorficzne wyobrażenie Boga jako nadziemskiej istoty nad chmurami w fizycznym niebie naukowców bardzo przeszkodziło poważnej refleksji nad pytaniem o Boga.

Nie należy też myśleć o Bogu jako o czymś uprzedmiotowionym, urzeczowionym, co istnieje w duchowym lub metafizycznym sensie „poza” światem w jakichś „zaświatach”! Bóg nie jest władcą jakiejś monarchii konstytucyjnej, który związany konstytucją praw przyrody i praw moralnych, wycofał się w znacznym stopniu z konkretnego życia świata i człowieka. Także to oświe-ceniowo-deistyczne wyobrażenie Boga jako istoty pozaziemskiej za gwiazdami, w metafizycznych niebiosach, nie powinno dziś już przeszkadzać w ponownym poddaniu kwestii Boga poważnej dyskusji także wśród naukowców.

Bóg nie jest tylko jako część rzeczywistości (najwyższym) bytem skończonym obok innych bytów skończonych. Należy o nim raczej myśleć - by to wyrazić w kilku wielkich klasycznych formułach -jak o nieskończonym w skończonym, nieuwarunkowa-nym w uwarunkowanym, absolucie wśród rzeczy względnych, transcendencji w immanencji. Bóg jako doczesno-zaświatowa, wszechobejmująca, wszystko przenikająca najrzeczywistsza rzeczywistość w sercu rzeczy, w człowieku, w dziejach ludzkości, w kosmosie. Tak należy go rozumieć jako zarazem bliskiego i odległego, doczesnego i niedoczesnego Boga, który wcale nie

247