CCI20100224061

treść tego poznania zdawała się nazbyt przerobioną przez umysł, aby można się było spodziewać ująć ją w jej pierwotnej czystości. Nic była „rzeczą w sobie”, była tylko jej przełamaniem w przejściu przez naszą atmosferę.

Jeżeli się teraz zapytamy, dlaczego Kant nie wierzył, aby treść naszego poznania przekraczała jego formę, oto co znajdziemy. Krytyka naszego poznania przyrody, którą Kant przeprowadził, polegała na zbadaniu, czym musi być nasz duch i czym musi być przyroda, jeżeli uroszczenia nauki naszej są uprawnione; ale samych tych uroszczeń Kant nie poddał krytyce. Rozumiem przez to, że przyjął on bez sporu pojęcie nauki jednej, zdolnej do ujęcia z tą samą mocą wszystkich części danego nam świata i do zespolenia ich w systemie o wszystkich częściach jednakowo wytrzymałych. Nie sądził on w swej Krytyce czystego rozumu, aby nauka stawała się coraz mniej obiektywną, coraz bardziej symboliczną, w miarę jak przechodzi od świata fizycznego do życiowego, od życiowego do psychicznego. Doświadczenie w jego oczach nie porusza się w dwóch kierunkach różnych, a może odwrotnych jednym, zgodnym z kierunkiem umysłu, drugim przeciwnym. Dla niego istnieje tylko j edno doświadczenie i umysł pokrywa cały jego rozmiar. To właśnie wyraża Kant, gdy mówi, że wszystkie nasze intuicje są zmysłowe, czyli, innymi słowy, infraintelektualne. I to właśnie należałoby przyjąć istotnie, gdyby nasza nauka we wszystkich swych częściach posiadała równą obiektywność. Ale przypuśćmy, przeciwnie, że nauka jest coraz mniej obiektywna, coraz bardziej symboliczna, w miarę jak idzie od świata fizycznego do psychicznego, przechodząc przez życiowy. Wtedy, ponieważ trzeba przecież jakimś sposobem postrzec rzecz, aby moc ją symbolizować, istniałaby intuicja świata psychicznego i - ogólniej - życiowego, którą by umysł bez wątpienia transponował i tłumaczył, ale która by mimo to przekraczała zakres umysłu. Istniałaby, innymi słowy, intuicja supraintelektualna. Jeżeli ta intuicja istnieje, to duch sam siebie może wziąć w posiadanie, a nie tylko poznawać siebie z zewnątrz jako zjawisko. Co więcej: jeżeli mamy intuicję lego rodzaju, to znaczy ultraintelektualną, to intuicja zmysłowa bez wątpienia łączy się z nią w sposób ciągły, poprzez pewne ogniwa pośrednie, jak promienie infraczer-wone z ultrafioletowymi. Intuicja zmysłowa sama tedy stanie na wyższym poziomie. Już nie będzie po prostu tylko ujmowała widma nieuchwytnej rzeczy w sobie. Wprowadzi nas (byle się dodało pewne poprawki niezbędne) również w absolut. Dopóki się w niej widziało jedyną treść naszej nauki, na całą naukę padało coś z tej względności, którą jest napiętnowane naukowe poznanie ducha, i wobec tego nawet postrzeganie ciał, będące początkiem nauki o ciałach, przedstawiało się jako względne. Względną wydawała się tedy intuicja zmysłowa. Ale inaczej będzie, jeśli się poczyni rozróżnienia między rozmaitymi naukami i jeżeli w naukowym poznaniu ducha (a więc tak

samo i życia) będzie się widziało mniej lub więcej sztuczne rozszerzenie pewnego rodzaju poznania, które w zastosowaniu do ciał nie było bynajmniej symboliczne. Idźmy dalej: jeżeli istnieją tym sposobem dwie intuicje różnego rodzaju (z których druga osiąga się zresztą przez odwrócenie znaczenia pierwszej) i jeżeli umysł z przyrodzenia zwraca się w stronę drugiej, to nie ma różnicy zasadniczej między umysłem a samą tą intuicją. Upadają przegrody pomiędzy treścią zmysłowego poznania a jego formą, jak również pomiędzy „formami czystymi” zmysłowości a kategoriami rozsądku. Widać, jak treść i forma intelektualnego poznania (ograniczonego do właściwego swego przedmiotu) rodzą siebie nawzajem przez zobopólne dostosowanie, w którym umysł wzoruje się na cielesności, a cielesność na umyśle.

Ale tej dwoistości intuicji Kant nie chciał i nie mógł przyjąć. By ją przyjąć, należałoby widzieć w trwaniu sam materiał rzeczywistości, a więc rozróżnić między substancjalnym trwaniem rzeczy a czasem rozproszonym i zmienionym w przestrzeń. Należałoby widzieć w przestrzeni samej i w zawartej w niej geometrii granicę idealną, w kierunku której rzeczy materialne się rozwijają, ale w której nie są rozwinięte. Nic sprzeczniejszego z literą, a może również z duchem Kiytyki czystego rozumu. Bez wątpienia, poznanie jest nam tu przedstawione jako lista zawsze otwarta, doświadczenie - jako pęd faktów trwający nieograniczenie. Ale.według Kanta te fakty, w miarę swego pojawiania się, rozpraszają się w jednej płaszczyźnie: są zewnętrzne w stosunku do siebie nawzajem, zewnętrzne w stosunku do ducha. O poznaniu od wewnątrz, które by je chwytało w samym ich wytrysku, zamiast je brać, gdy już wytiysły, o poznaniu, które by tym sposobem zagłębiło się pod przestrzeń i czas uprzestrzeniony, nigdy mowy nie ma. A jednak właśnie pod tą płaszczyzną stawia nas nasza świadomość; tam jest prawdziwe trwanie.

Z tej strony również Kant znajduje się dość blisko swych poprzedników. Między bezczasowością a czasem, rozproszonym na rozdzielne momenty, nie uznaje on nic pośredniego. A ponieważ nie ma intuicji, która by nas przenosiła w bezczasowość, więc wszelka intuicja okazuje się tym sposobem zmysłową w myśl samego określenia. Ale między istnieniem fizycznym, rozproszonym w przestrzeni, a istnieniem bezczasowym, które mogłoby być tylko pojęciowym i logicznym, jak to, o którym mówił dogmatyzm metafizyczny, czyż nie ma miejsca na świadomość i na życie? Tak, niezaprzeczenie. Zauważy się to, skoro się tylko zajmie stanowisko w trwaniu, aby stąd przechodzić do momentów, zamiast wychodzić z momentów, aby je łączyć w trwanie.

A jednak właśnie w stronę intuicji bezczasowej zwrócili się bezpośredni następcy Kanta, aby uniknąć Kaniowskiego relatywizmu. Zapewne, idee stawania się, postępu, ewolucji zdają się zajmować dużo miejsca w ich filozofii. Ale czy trwanie gra w niej naprawdę jakąś rolę? Trwaniem rzeczywistym jest

281