Ariel Januszewski
ANTROPOLOGIA
FILOZOFICZNA
PELPLIN 1999
ANTROPOLOGIA FILOZOFICZNA
Część pierwsza: WPROWADZENIE METODOLOGICZNE I ŹRÓDŁA TEORII
POZNANIA
Rozdział I: Zagadnienia wstępne
§ 1 - Koncepcja filozofii człowieka
§ 2 - Filozofia człowieka a nauki szczegółowe. Dzisiejsze rozumienie tej
dyscypliny, jej źródła, uściślenia terminologiczne
§ 3 - Historyczny przegląd koncepcji człowieka (Biblia, orficy, Platon, Arystoteles,
patrystyka, Awicenna, czasy nowożytne - o człowieku)
Rozdział II: Niektóre współczesne próby interpretacji bytu ludzkiego
§ 1 - Człowiek jako twór natury:
a) Teilhard de Chardin
b) Marksistowska teoria człowieka
c) Człowiek według psychoanalizy
d) Strukturalizm o człowieku
§ 2 - Człowiek jako podmiot ujawniający ducha:
a) Antropologia egzystencjalistów (Kierkegaard, Heidegger, Jaspers)
b) Max Scheler
Rozdział III: Fenomenologia człowieka (Omówienie I części książki ks. G. Dogiela
„Antropologia filozoficzna”)
Rozdział IV: Niektóre najnowsze teorie człowieka (Opracowania alumnów ukazujące
problematykę antropologiczną masonerii, liberalizmu, New Age, jehowitów,
postmodernizmu oraz św. Tomasza i Konstytucji Gaudium et spes)
Część druga: PSYCHOLOGIA RACJONALNA
Rozdział I: Istnienie i natura duszy
Rozdział II: Zjednoczenie duszy z ciałem
Rozdział III: Zagadnienie nieśmiertelności duszy
Rozdział IV: Pochodzenie duszy; problem reinkarnacji
Rozdział I: ZAGADNIENIA WSTĘPNE
§ 1. Koncepcja filozofii człowieka
Rozumienie filozofii człowieka jest ściśle uzależnione od rozumienia samej filozofii.
Nazwy naszego przedmiotu były różne: psychologia racjonalna (tak np. ks.
J. Pastuszka), psychologia spekulatywna, psychologia metafizyczna. Dziś najczęściej mówimy filozofia człowieka.
Filozofia człowieka to specjalistyczny dział metafizyki będący nauką o człowieku jako szczególnej kategorii bytu. Stąd właśnie nazwa metafizyka człowieka.
Filozofia człowieka stawia typowe dla metafizyki pytania: jaka jest istota i sposób bycia (istnienia) człowieka? Jaką zajmuje pozycję wśród tego, co istnieje? Co konstytuuje
i ostatecznie warunkuje tę pozycję? Nasza dziedzina zakłada zatem filozofię bytu.
Z drugiej strony domaga się wiedzy empirycznej na temat kategorialnych własności człowieka. Tę wiedzę otrzymujemy drogą spostrzegania własnego ciała, własnych przeżyć
i stanów świadomych, ich tendencji i dyspozycji, spostrzegania cudzej psychiki, przypominania sobie minionych faz własnego strumienia świadomości, a także rozumienia (sensu i roli) wytworów ludzkich.
Wyróżnia się 3 etapy korzystania z doświadczenia:
To opis tego co bezpośrednio dane (metoda fenomenologiczna);
To interpretacja tego, co dane empirycznie (dokonuje się tego poprzez klasyfikacje,
typologizacje, kategorializowanie);
Etap to wyjaśnianie. Dokonuje się go na gruncie określonej teorii. W nauce rozumianej
w duchu Arystotelesa, oznacza to adekwatnej przyczyny.
Te trzy etapy nie zawsze dają się precyzyjnie oddzielić.
W każdym razie metafizyka ogólna pozwala na sformułowanie pytań dotyczących człowieka jako określonej kategorii bytu, dostarcza narzędzi analizy w postaci aparatury pojęciowej, szeregu tez i opartych na nich reguł.
To, co empirycznie dane, to określone przedmioty. Doświadczenie informuje
o istnieniu i kwalifikacjach poszczególnych przedmiotów, podpadających pod pojęcie „człowiek”. Metafizyka pozwala do tych przedmiotów odnosić rozróżnienie istoty
i istnienia, substancji i przypadłości itp. Informacje zaś empiryczne w filozofii człowieka traktuje się jako informacje metafizycznie ważne dla pewnej kategorii bytów.
Filozofia człowieka ma zatem dwa etapy:
Czyli opis fenomenologiczny;
To metafizyczna interpretacja, metafizyczne wyjaśnienie bytu ludzkiego.
§ 2. Filozofia człowieka a nauki szczegółowe. Rozumienie antropologii
filozoficznej, jej źródła, uściślenia terminologiczne
Nauki szczegółowe (przyrodnicze i humanistyczne dyscypliny dotyczące człowieka) ujmują rozmaite aspekty bytu ludzkiego i rozszerzają zakres wiedzy na ten temat. Jest to wiedza wyspecjalizowana, akcentująca pewne aspekty, punkty widzenia.
Status epistemologiczno-metodologiczny tej wiedzy ciągle jest jeszcze przedmiotem naukowych dyskusji. Dlatego ostrożnie traktuje się współczesne teorie i hipotezy przyrodnicze, psychologiczne, etnologiczne, socjologiczne nie tyle jako dane do przyjęcia ile jako dane do zbadania, jako pewne możliwości godne do wzięcia pod uwagę.
Powyższe zagadnienie stało się szczególnie ważkie w konfrontacji twierdzeń filozoficznych z twierdzeniami teorii ewolucji.
Przedstawiciel nauk szczegółowych bada procesy życiowe, fizjologiczne, ustala
w jaki sposób zachowuje się materia przy różnorakich procesach życiowych. Stwierdza, że przy odpowiednim układzie cząsteczek materii, pojawiają się niektóre zjawiska życiowe. Te opisy, ustalanie praw dotyczą jednak tylko funkcji materii martwej, ożywającej, żywej. Żadne jednak opisy, hipotezy przyrodnicze nie mogą dać odpowiedzi czy powstałe życie bez reszty sprowadza się do materii martwej i jest wyłącznie funkcją materii wysoko zorganizowanej. Samo pojawienie się zjawisk życiowych przy odpowiednim układzie materii nie przesądza jeszcze sprawy adekwatnej genezy życia z materii. Taką odpowiedź może dać wyłącznie filozofia, bo ona zajmuje się genezą bytu, jego przyczynami, które można ustalić rozważając strukturą bytu.
Nauki przyrodnicze dają tylko opisy i prawa dotyczące funkcji materii. Ale zrozumienie funkcjonowania nie jest równoznaczne ze stwierdzeniem natury życia, bytowości istoty żyjącej.
Przyjmujemy więc jako cenne opisy przekształceń materii martwej w żywą, ale wnioski ogólne dotyczące przyczyny powstania życia są już natury filozoficznej i nie są uprawnione do ich wyciągania nauki przyrodniczej.
Pokusa wyciągania wniosków filozoficznych z danych dostarczonych przez nauki szczegółowe, zawsze jest błędem metodologicznym i świadczy o pozytywizującym traktowaniu filozofii.
Współcześnie przyznaje się na ogół, że antropologii filozoficznej nie da się zastąpić naukami szczegółowymi o człowieku. Różnie jednak rozumiana jest filozoficzność antropologii. Często uważa się, iż chodzi w niej o poznanie korespondujące z naukami, które tylko w jakiś sposób zostają uzupełniane. To dopełnienie może przybrać postać:
metanauki, czyli:
logicznej analizy języka lub teorii metod nauk szczegółowych o człowieku;
krytyki poznania występującego w tych naukach.
zwieńczającego nadbudowania nad naukami o człowieku:
encyklopedyczno-syntetycznego opracowania wyników antropologii przyrodniczej, kulturowej oraz psychologii;
uogólnienie wyników, rezultatów tych nauk dokonane bądź na płaszczyźnie jednej dyscypliny wiodącej, bądź ponaddyscyplinarne;
refleksji analitycznej nad faktami ogólnie przyjmowanymi w naukach szczegółowych
o człowieku, zmierzającej do odpowiedzi na pytania natury ludzkiej, ostatecznych racji
i sensu istnienia człowieka.
Przeciw tym ujęciom występują zwolennicy filozofii klasycznej twierdząc, że antropologia jest wiedzą zasadniczo niezależną od nauk szczegółowych o człowieku
i posiadającą charakter metafizyki, czyli teorii principiów ontycznych bytu ludzkiego i jego działania. Same bowiem analizy języka, metod, wartości poznania humanistycznego, przyrodniczego dotyczącego człowieka nie doprowadzą do ostatecznie ugruntowanego rozwiązania istotnych zagadnień związanych z naturą, egzystencją i lokalizacją człowieka w kosmosie.
Antropologia filozoficzna jako synteza wyników nauk szczegółowych o człowieku:
nie daje się naukowo weryfikować;
nie rozwiązuje najbardziej podstawowych problemów dotyczących racji i sensu życia
ludzkiego;
nie dysponuje metodą ani językiem wspólnym dla rozmaitych nauk o człowieku.
Antropologia nie powinna przekształcać się w antropocentryzm (wg którego wszystkie problemy filozoficzne podejmowane są i rozwiązywane ze względu na człowieka i przy wyjściu od niego).
Antropocentryzm może być:
teoriopoznawczy - wtedy krytykę poznania zaczyna się od analizy świadomości
Kartezjusz, Locke, Leibniz, Berkeley, Hume, a dziś wielu fenomenologów);
ontologiczny - człowiek staje się wtedy wyłącznym przedmiotem, perspektywą poznania
filozoficznego - Kierkegaard, Nietzche, Feuerbach, egzystencjaliści).
Człowiek jest bytem niezwykłym, zwornikiem rozmaitości świata. Ale nie może być wyłącznym przedmiotem filozofowania, ani najgłębszą racją wyjaśniającą dla całej rzeczywistości. Jest on przecież także elementem kosmosu. Trzeba zatem teorii innych typów bytu oraz ogólnej teorii bytu, aby w sposób pełny, ostateczny wytłumaczyć wszystko, co istnieje.
Antropologia filozoficzna rozumiana jako metafizyka człowieka nie może być partykularyzacją metafizyki ogólnej, choć pozostaje metafizyką. Posiada w punkcie wyjścia odrębne (zakresowo węższe ale treściowo bogatsze) pole badań. Niemniej posługuje się metodą właściwą metafizyce i aparatem pojęciowym tej nauki. Człowieka bowiem i jego pozycję w świecie tłumaczy się bowiem ostatecznie wewnątrzbytową strukturą rzeczywistości ludzkiej i bytów w ogóle.
Źródła antropologii filozoficznej, czyli jej geneza, potrzeba.
1. Pierwszym źródłem jest z pewnością brak aspektowo pełnej oraz zintegrowanej odpowiedzi nauk szczegółowych na pytanie kim jest człowiek oraz w jakiej relacji pozostaje do innych bytów (ludzi, społeczeństwa, kultury, przyrody).
2. Drugim zaś rosnąca odpowiedzialność ludzi za rzeczywistość, w której żyją, którą stanowią oraz wcale nie malejące (mimo postępu nauki i techniki) trudności życiowe cywilizacji.
Człowiek poznaje prawdę, dąży do dobra, przeżywa piękno, tworzy nową rzeczywistość (kultura), ale i jest przez nią tworzony i kształtowany; transcenduje świat
i jest jego elementem, rozumie siebie i wszechświat dostrzegając wokół siebie wiele tajemnic. W tej sytuacji trzeba człowiekowi wskazać źródła uznawania wartości ponadczasowych, wytłumaczyć powody konfliktów i przeciwstawności, rozstrzygnąć sprawę zdeterminowania dychotomii człowiek - świat, jedności albo dualizmu ciała - duszy, dotrzeć do ostatecznych racji uniesprzeczniających złożone zachowanie się człowieka. Aby tego dokonać należy dobrać odpowiedni punkt widzenia człowieka. Filozofia klasyczna wyjaśnia ostatecznie wszystko ontyczną strukturą człowieka i jego egzystencjalną pozycją w całym porządku bytowym. Nie znaczy to jednak, że może pominąć analizę przeogromnego bogactwa cech konstytuujących ludzką osobowość.
Uściślenia terminologiczne.
Antropologia, to zespół nauk o człowieku. Rozróżniamy:
antropologię przyrodniczą, która zajmuje się człowiekiem z punktu widzenia jego
ewolucyjnego pochodzenia (antropogeneza), która o człowieku jako osobniku
szczególnego gatunku istot żywych (homo sapiens) itp.;
antropologię społeczną, która bada relacje między człowiekiem a społeczeństwem
w aspekcie jego zdolności do tworzenia kultury i cywilizacji;
antropologię biblijną rozważającą człowieka w jego relacji do Boga w oparciu o dane
objawienia;
antropologię teologiczną, która tak jak biblijna interesuje się relacją człowieka do Boga
na podstawie danych objawienia i ich interpretacji;
antropologię filozoficzną, która stanowi integralną część metafizyki w sensie, o którym
była już mowa.
Rozdział II: NIEKTÓRE WSPÓŁCZESNE PRÓBY INTERPRETACJI BYTU
LUDZKIEGO
§ 1. Człowiek jako twór natury:
a) Teilhard de Chardin - Ewolucjonizm przyrodniczy kierowany
Od ewolucjonizmu przyrodniczego różni się tym, że przyjmuje tezy Objawienia chrześcijańskiego.
Według Teilharda człowiek pojawił się na tle kosmosu. Wszechświat zawsze istnieje i zawsze jest stwarzany, bo stworzenie to jednoczenie rozproszonych elementów i sił.
Bóg pragnął Chrystusa, a żeby mieć Chrystusa musiał stworzyć świat duchowy (przede wszystkim ludzi. Aby stworzyć ludzi Stwórca musiał uruchomić gigantyczne procesy życia organicznego. Dla powstania życia konieczne było wywołanie ruchu w całym wszechświecie.
Na początku świata poznawalnego była mnogość, która wznosiła się ku Duchowi wskutek działania, przyciągającego wpływu Chrystusa. A jak pojawił się Duch
w kosmosie? Czynnik duchowy nie jest czymś przypadkowym. Jego korzenie sięgają głęboko, a jego przejawy można śledzić w przeszłości. Ewolucja istot zmysłowo poznających z konieczności doprowadziła do pojawienia się myśli refleksyjnej. A gdy
w człowieku w refleksji wyzwolił się duch - ziemię zaczyna ogarniać Noosfera, czyli warstwa Ducha objawiona na powierzchni ziemi. Ta duchowa warstwa to inny stan materii.
Gdy pojawił się Duch - nastąpiła też jego intensyfikacja, doprowadziło do powstania osobowości. I teraz nastąpił kosmiczny proces łączenia się świadomości. Powstaje personalistyczne „Centrum”. Jego koncentracja powoduje przemianę moralności od statycznej (polegającej na przestrzeganiu nakazu) do dynamicznej (oznaczającej rozwój materii). Ta pierwsza moralność jest zamknięta; druga zwrócona ku przyszłości, dynamiczna, poszukująca Boga. Jest to Bóg kosmicznej syntezy: nie Pan i właściciel świata stojący poza nim, ale „organiczne Centrum Ewolucji”, Bóg Poruszyciel ewolucji, Bóg Kosmogenezy, „Ożywiający Stwórca”.
W tym miejscu Teilhard akcentuje szczególną łączność teologii z chrystologią. Bóg nie mógłby być pierwszym Poruszycielem Ewolucji, gdyby nie był historycznym Chrystusem. Bóg jest szczytem wszechświata podlegającego na nieskończoną noogenezę do przyrodzonego spełnienia. Tak dochodzimy do uchwycenia energii Chrystianistycznej unadnaturalniającej i unadczłowieczającej wszechświat. Chrystus kosmiczny jest Centrum kierującym ewolucją, Omegą Kosmosu. A Zmartwychwstanie to objęcie przez Chrystusa funkcji powszechnego centrum. Świat jest Hostią w którą Chrystus po trochu zstępuje aż do wypełnienia czasów.
Uwagi krytyczne.
Teilhard (+1955) jest zarazem uczonym, wizjonerem i poetą. Chce pogodzić naukę
i religię, które w czasie jego życia wydawały się dramatycznie odległe. Tworzy wizję człowieka wziętą częściowo z nauk przyrodniczych, a częściowo z religii.
Człowiek jawi się na tle przyrody jako ostatni człon ewolucji świata materii, co nie jest niepowątpiewalne z filozoficznego punktu widzenia. Koncepcja ewolucji jest teorią przyrodniczą, w pełni sprawdzalną metodami stosowanymi w naukach przyrodniczych.
Fenomen człowieka widziany w świetle objawienia nie jest już czymś do objaśnienia w filozofii - jest bowiem w sposób poznawczy ostatecznie zinterpretowany: rozum nie ma możliwości sprawdzenia tego, co mówi wiara.
Wychodząc zatem z interpretacji przyrodniczej i wierzeniowej oraz budując na tym tle swoją wizję człowieka, Teilhard tworzy koncepcję będącą jego osobistym wyznaniem wiary, a nie propozycję naukową, sprawdzalną, dowodliwą.
U źródeł wizji Teilharda znajdują się dane nauk przyrodniczych. Pewne intuicje zaczerpnął z filozofii Leibniza, Hegla, Marksa, Bergsona. Niektórzy dostrzegają nawet pewne idee komunizmu - np. w apologii postępu naukowego, pewnej sympatii dla determinizmu. Oczywiście jednak są i różnice: Bóg jest transcendentnym kresem ewolucji, a w miejsce marksistowskiego ekonomizmu Teilhard stawia biologiczny ewolucjonizm.
Liczne są błędy metodologiczne i uogólnienia Teilharda. Za metodę naukową uznał wyłącznie metodę empiryczną. Zrezygnował z metafizyki wybierając w jej miejsce nauki przyrodnicze. Wnioski jednak mają charakter filozoficzny, co spowodowało zatarcie różnicy między naukami empirycznymi a filozofią i teologią (Maritain uważa, że omawiany autor uprawia „pseudoteologię”).
Do pozytywów tej teorii należy zaliczyć najpierw wspomnianą wyżej próbę ukazania harmonii wiedzy i wiary; teorii ewolucji z myślą chrześcijańską. Teilhard głosi także idee humanizmu i personalizmu, choć przyjmując równocześnie, że po erze personalizmu nastąpi czas superpersonalizmu, dał powody do oskarżenia siebie o kontynuację myśli totalitarystycznej, może nietzcheańskiej (Jean Marie Domenach).
Ogólnie jednak wpływ Teilharda na chrześcijańską myśl filozoficzną i teologiczną był nie tylko znaczący ale i wyraźnie wzbogacający.
Z polskich autorów najwięcej pisali o nim ksiądz Cz. Bartnik, ks. Kazimierz Kłósak
i Tadeusz Płużański. W naszym środowisku zajmował się tym autorem ks. dr Antoni Dunajski.
b) Marksistowska teoria człowieka
(Sporo informacji zawiera art. T. Ślipki, Pojęcie człowieka w świetle współczesnej filozoficznej antropologii marksistowskiej w Polsce. ZNKUL 1967 nr 2, s. 3-16)
Dwa są naczelne twierdzenia dotyczące ontycznej struktury człowieka:
Człowiek jest istotą przyrodniczą - ta teza ma podkreślić genetyczną tożsamość człowieka ze światem materii. W strukturze człowieka elementy materialne są gruntem na którym wznosi się budowa. W tej nadbudowie wylicza się trzy jakościowe różnice między człowiekiem.
Te jakościowe cechy są następujące:
świadomość człowieka jest inna od zwierzęcej. Człowiek ma samoświadomość, istnieje
sam dla siebie dzięki czemu uniezależnia się od przyrody i nią włada;
praca także wyróżnia człowieka w świecie przyrody, bo jest cechą wyłącznie ludzką.
Dzięki świadomości praca ma charakter celowy, co z kolei sprawia, że świat staje się
ludzki, czyli wypełniony dziełami cywilizacji i kultury;
uwarunkowanie społeczne - czyli życie w łączności z innymi ludźmi. Ta więź ma charakter konieczny, umożliwiający rozwój człowieka - Marks: „Istota człowieka to całokształt stosunków społecznych” (Tezy u Feuerbacha). Wszystko czym człowiek jest, zaczerpnął od społeczeństwa; nie może istnieć poza nim, nie może nawet być pomyślany niezależnie od niego. Ponieważ zaś społeczeństwo jest klasowe dlatego i człowiek ma taki charakter. Osobowość to funkcje stosunków społecznych. Duchowe więc oblicze jednostki jest zmienne. Człowiek sam z siebie konstytuuje oblicze człowieka i wyznacza mu sposób postępowania w realnych społecznych warunkach.
Ocena:
Teoria marksistowska nie wyjaśnia Faktu ludzkiego. Zakłada ona raczej obraz człowieka zinterpretowany w całokształcie stosunków ekonomiczno-socjalnych.
Marks akcentuje, że powstanie człowieka jest rezultatem podjęcia życia społecznego co znaczy, że czynniki osobotwórcze znajdują się poza samym bytem ludzkim. Prawdziwym człowiekiem staje się dopiero „człowiek społeczny”, co podważa autonomiczno-personalny wymiar człowieka. Szczególnie wyraźne jest to w kwestii nieśmiertelności będącej cechą kolektywu, a nie jednostki.
Drugim czynnikiem osobotwórczym jest praca, zwłaszcza zespołowa. To ona doprowadziła do zapoczątkowania psychizmu ludzkiego, ona ubogaca ludzką naturę.
Otóż wpływ społeczności i pracy na rozwój człowieka jest niewątpliwy. Dotyczy on jednak rozwoju osoby, a nie jej genezy. Praca przecież, co podkreślał E. Mounier nie tylko rozwija i uszlachetnia, lecz także może niszczyć, upokarzać i odczłowieczać. Nie ma zatem żadnej pewności, że w procesie powstania człowieka zawsze odgrywała rolę pozytywną.
c) Człowiek według psychoanalizy - Psychoanalityczna interpretacja człowieka
Najważniejsze elementy tej koncepcji:
Zasada całkowitej determinacji zjawisk psychicznych - każde ma swoją przyczynę, najczęściej o charakterze nieświadomym. W analizie można jednak ją wykryć, wyjaśnić racjonalnie.
W psychice człowieka króluje nieświadomość, która powstała ze stłumienia popędów.
Zjawiska psychiczne mają charakter rozwojowo-historyczny, gdyż są procesami
i aktualizacjami tych ocen osobowości, które zalążkowo występują już w dzieciństwie.
Biologiczno-seksualny rys osobowości, która jest zdeterminowana przez czynniki biologiczno-seksualne.
Indywidualistyczne widzenie osobowości; społeczność jest wyłącznie środkiem służącym do zaspokojenia czy hamowania potrzeb biologiczno-seksualnych.
Teoria Freuda libido (popędu płciowego) jako głównej siły napędowej ludzkiego życia jest szczególnie wyraźna w tzw. Pierwszej teorii instynktów (ok. r. 1900). Wyróżniał w tym czasie dwa: popęd seksualny (do przyjemności) i samozachowawczy. Oba są siłami ciągłymi, które usuwa dopiero zaspokojenie.
Druga teoria instynktów (związana z tragediami I wojny światowej) przyjmuje istnienie w człowieku dwu sprzecznych ale warunkujących się wzajemnie tendencji: instynktu życia (eros) i śmierci (thanatos). Eros zastępuje libido, a thanatos to tendencje życia organicznego do powrotu w stan nieorganiczny.
W drugiej teorii Freud wyróżnił trzy fragmenty, sfery czy warstwy w człowieku:
id - ono
ego - jaźń
superego - nadjaźń.
Funkcje nieświadomości, przedświadomości i świadomości mogą być związane z każdym
z trzech rejonów.
ID - system nieświadomy związany jest z procesami cielesnymi i stanowi rezerwuar libido oraz instynktu śmierci. Jest on z natury nieracjonalny, całkowicie obcy ego, niewrażliwy na przepływ czasu i w tym sensie nieśmiertelny.
EGO to spójna organizacja procesów psychicznych. Reprezentuje rozum i zdrowie, kontroluje świadomość na jawie i we śnie. W istocie jednak jest częścią ID-u i z niego czerpie energię.
SUPEREGO czyli funkcja EGO powstała dzięki zdolności EGO do traktowania siebie jako obiektu. Jest niezależne od ego, kontroluje go i panuje nad nim. Reprezentuje wymogi moralne i społeczne. To w nim ma swe źródło sumienie moralne „poczucie winy”. Zdaniem Freuda dziecko nie ma zahamowań w szukaniu przyjemności. W procesie wychowania to poszukiwanie jest hamowane przez siłę ego i superego rodziców. Stopniowo zakazy moralne rodziców dzieci przyjmują za własne i tak kształtują swoje superego. Ten rozwój superego to proces identyfikacji ego dziecka i superego rodziców,
a potem nauczycieli, wychowawców itp. W ten sposób wychowanie włącza jednostkę
w nurt życia społecznego i kulturę.
Ocena:
Freud chciał swoją teorią wyjaśnić nerwice w życiu ludzkim. Okazuje się jednak, że można te fakty wyjaśnić inaczej. Stąd różnorodność szkół psychoanalitycznych najpierw Adlera, Junga, a dziś E. Fromm, Karen Morney (źródłem nerwic jest odizolowanie „wrogość, lęk, zmniejszona wiara w siebie, współzawodnictwo”. Nerwice wynikają
z frustracji społecznej, cywilizacji miejskiej. Horney zrywa zupełnie z biologizmem Freuda).
Zasadniczym błędem jest negacja substancjalo-osobowego podmiotu działania jakim jest człowiek. Freud traktuje człowieka jako zlepek sił podosobowych: nieświadomych: popędów, instynktów. Pozytywem było zwrócenie uwagi na sferę podświadomą, jej rolę
w psychicznym życiu człowieka. Brakiem jednak jest mylenie części z całością.
Karol Gustaw Jung (+1961) odrzucił teorię Freuda, gdyż nieuzasadnione są jej uniwersalizacje doświadczeń z chorymi. Jednostkowe patologie nie wystarczają do ukazania prawdziwej natury człowieka.
Antropologia Freuda opiera się na materializmie, biologizmie i determinizmie, co prowadzi do redukcjonistycznego ujęcia człowieka. To, z kolei, staje się źródłem pesymizmu: człowiek jest zniewolony popędami i zamknięty w kleszczach biologii. Ludzką miłość redukował do aspektów biologiczno-seksualnych, a przecież posiada ona wiele aspektów, postaci z których większość nie da się sprowadzić do poziomu libido. Tym aspektem braków teorii Freuda zajął się głównie Erich Fromm.
Wreszcie trzeba też podkreślić antyspołeczny profil freudyzmu: człowiek jest
w stałym konflikcie ze społeczeństwem. Nic dziwnego skoro człowiek to tylko ciemność, brud, anomalie i bezsiła wobec popędów.
d) Strukturalizm o człowieku
Literatura zapoznająca z tym kierunkiem:
Bukowski J., Strukturalizm, Więź 12/1969
Gawlik W., Zagadnienie człowieka w strukturalizmie, w: Aby poznać Boga i człowieka.
Cz. 1: O człowieku dziś, Warszawa 1974
Gogacz M., Problem ateizmu w strukturalizmie, Collectanea Theologica, 44/1974
Jaroszewski T., Człowiek, struktury, historia - w perspektywie antropologii
strukturalistycznej, w: Osobowość i wspólnota, Warszawa 1970
Jaroszewski T., Strukturalizm a marksizm, Warszawa 1969
Wśród nurtów antropologicznych traktujących człowieka jako twór natury miejsce zupełnie szczególne zajmuje strukturalizm.
Obejmuje się nazwą strukturalizmu rozmaite nurty naukowej interpretacji różnych dziedzin życia człowieka. W filozofii rozwinął go zwłaszcza M. De Foucault,
w antropologii C. Levi-Strauss, do psychoanalizy wprowadził J. Lacan, w psychologii stosował J. Piaget. Najprędzej jednak pojawił się językoznawstwie G. De Saussure'a.
Najogólniej strukturalizm oznacza metodę badań przydatną zwłaszcza dla etnologii oraz pewną filozofię (zwłaszcza człowieka). Przyjrzyjmy się nieco tej ostatniej.
Za twórcę strukturalizmu uważa się Levi-Straussa (podaję podstawowe prace
z datami wydań polskich tłumaczeń: Smutek tropików, Warszawa 1969; Myśl nieoswojona, Warszawa 1969; Antropologia strukturalna, Warszawa 1970), który z lingwistyki
de Saussure'a przejął rozróżnienie mowy jako używania języka we wspólnocie dla wzajemnego porozumienia się i języka jako całości znaków będących niezmiennym systemem środków porozumiewania używanym w tej samej wspólnocie. Język stanowi anonimową strukturę, której jedność definiuje się poprzez relacje między terminami. Ogarnia on wszystkie duchowe możliwości człowieka, jest jakby pewnym ludzkim rozumem, a jego racji człowiek w rzeczywistości nie zna.
Język przenika całe życie ludzkie i społeczne. Życie to jest spięte różnymi symbolami. Trzeba znaleźć strukturę, poprzez którą wyrażają się symbole występujące
w życiu społecznym. Taką strukturą jest język, zespół znaczeń. Te znaczenia są dziedziną kultury i człowieczeństwa w ogóle, a nie dziedziną natury. Znaczenie wyprzedza obserwowane zjawisko. Te znaczenia stanowią człowieka, tworzą go. To nie człowiek
je tworzy, to one nas formułują. Tworzy nas zatem, określa zespół znaczeń, język, dziedzina pojęciowo ukonstytuowanego kultury.
M. Foucault wyciąga z tego wniosek, że język bytuje niezależnie od człowieka: człowieka więc nie ma. Książki to rozmowa języka bez rozmówcy, to niemyśląca myśl. Rozmawiają same słowa. Stąd głośne powiedzenie Foucaulta: Je parle, donc je ne suis pas”, tzn. gdy mówię to znaczy, że mnie nie ma. Język nie jest mówiony przez nikogo, nie ma początku ani końca, nie ma korzeni. Nauki o człowieku są tylko ujęciem norm, reguł, znaczeń, które same sobie odsłaniają warunki swego występowania. Moralność, człowiek, Bóg to tylko linia horyzontu wciąż przesuwającego się na morzu języka.
Innymi słowy:
Pierwotny jest system pojęć stanowiący anonimową, niezmienną strukturę. Fragmentem systemu jest ogólnie pojęte człowieczeństwo. Zmatematyzowanej humanistyce wystarczają znaki, symbole. Nauce nie jest potrzebny jednostkowy, historyczny, konkretny człowiek. Nie ma człowieka ani przemawiającego doń Boga.
Człowiek jest logicznym modelem, ujęciem uniwersalnym.
Strukturalizm tłumaczy fakt człowieka swoistą redukcją w dół: do podstruktur bilologicznych, wyjaśnianych z kolei odwołaniem się do materii, rządzonej prawem przypadłości. To jest też najbardziej powszechne prawo bytu. Etapy pozwalające dotrzeć do podstawowej struktury są zatem następujące: język,
psychoanaliza,
mechanizmy biologiczne,
podstawowe prawo przypadkowości
prowadzące aż do statycznego agnostycyzmu.
Strukturalizm jako filozofia jest negacją człowieka (głównie w wersji M. de Foucault). Podmiotowość zostaje radykalnie zanegowana: „Ja” to złudzenie podtrzymywane przez wymogi życia społecznego, to interioryzacja obiektywnego języka. Podmiot ludzki zostaje ostatecznie przekreślony, bo sprowadzony do struktury języka.
Ta odsłania w sobie dalsze aż do przypadkowej, bezładnej materii, do gigantycznej, jak powiedział w 1963 r. Paul Ricoeur, struktury non-sensu.
Wszędzie tam, gdzie neguje się świadomość, tam neguje się także historię, a zatem przede wszystkim chrześcijaństwo, które jest przecież historią, dziejami zbawienia.
W strukturalizmie zatem spotykamy najbardziej radykalny ateizm wszystkich czasów.
Ocena:
Levi-Strauss odrzucił metafizykę, którą uznał za mit (Smutek tropików).
Jego poglądy inspirowane są materializmem Lukrecjusza, La Mettrie, Marksa, Freuda.
Oprócz wulgarnego materializmu monistycznego, jego filozofia człowieka zawiera też elementy katastrofizmu: człowieka charakteryzuje nakierowanie na automatyczne samozniszczenie. Jak świat zaczął się bez człowieka, tak też i bez niego się skończy.
Rzeczywistość strukturalizm traktuje w sposób redukcjonistyczny: ideologię sprowadza do praw transformacji mających na uwadze matematyczno-strukturalne modele,
a przypadek czyni naczelnym prawem rządzącym rzeczywistością.
Zanegowana zostaje podmiotowość człowieka na rzecz modeli, struktur o których mówi logika, językoznawstwo, psychoanaliza. Ciągłość ja jest złudzeniem, a ludzka społeczność - iluzją (Smutek tropików). Negacja podmiotowości stanowi wręcz warunek poznania człowieka. Lacan już samo pojęcie podmiotu określa jako formę alienacji.
U podłoża negacji osobowości człowieka leży materializm i naturalizm. Nie ma różnicy między człowiekiem a światem przyrody, między kulturą a naturą. To, co nazywamy światem osób, to w rzeczywistości relacje, modele, struktury. Człowiekowi odebrano wszystko: podmiotowość, sumienie, sens życia, samoświadomość. W strukturalizmie doświadczamy prawdziwej „śmierci człowieka”.
Jedyne, co różni człowieka od zwierząt, to język. Strukturalizm uznaje prymat języka przed myślą. To struktury językowe tworzą sens. Dlatego i życie i działanie intelektu człowieka zostaje zredukowane do sfery podświadomości. Tak rozumiany człowiek staje się własną karykaturą.
Historia rozumiana jest apersonalnie. W klasycznym rozumieniu nauka ta interesowała się świadomym działaniem człowieka. Jeżeli tej świadomej działalności nie ma, to całą historię da się sprowadzić do zestawienia faktów i struktur będących niczym niezłączonymi fragmentami. Taka historia oczywiście nie ma sensu.
Nie ma też sensu religia, w całości identyfikowana z mitem, czyli wytworem myśli prelogicznej (Myśl nieoswojona). Levi-Strauss mówi o trzech wielkich religiach światowych: buddyzmie, chrześcijaństwie, islamie. Chrześcijaństwo i islam stanowią regres w stosunku do buddyzmu. Religia jest tylko próbą przezwyciężenia lęku ogarniającego człowieka. Lacan sprawę religii postawił najbardziej radykalnie: zarówno religia jak i magia trwają w nieustannym konflikcie z nauką. Dlatego filozofii nie powinna niepokoić żadna transcendencja.
Wprawdzie odróżnia się strukturalizm jako metodę (i tu mimo jej dyskusyjności, dostrzega się pewną jej przydatność - pewne wartości tej metody widzi np. Ricoeur)
i jako filozofię. Nawet jednak metoda ta zastosowana w antropologii zbyt akcentuje jedność, utożsamiając nauki przyrodnicze z humanistycznymi.
Podobnie materiał empiryczny wykorzystany przez Levi-Straussa, wykazuje bardzo zasadnicze braki. Pomija bowiem np. całą kulturę śródziemnomorską (grecką, żydowską, chrześcijańską), a także dalekowschodnią. Wnioski zaś, bez badań, rozszerza na kulturę
w ogóle.
§ 2. Człowiek jako podmiot ujawniający ducha
a) Antropologia egzystencjalistów
Kierkegaard (+1855)
Człowiek według niego, w swojej konkretnej egzystencji ludzkiej, w swym świadomym życiu pozostawiony sam sobie jest skazany na nicość. Stąd jednak już tylko krok do „odzyskania siebie w Chrystusie”. Chrystianizm graniczy z nihilizmem. Sytuacja graniczna dla człowieka jest zasadnicza. Podstawową cechą ludzką jest czasowość: „Człowiek jest syntezą skończoności i nieskończoności, czasowości i wieczności, konieczności i wolności”; z tego wynika też cierpienie ludzi. Uwolnić się z niego nie sposób, bo sytuacja graniczna (zawieszenie między Bogiem a nicością) jest normalną sytuacją człowieka: wyrywa się on ku wieczności (co się wyraża przede wszystkim
w religii), ale w tym wyrwaniu jest opanowany przez lęk i trwogę. Sama religia budzi lęk
i napełnia grozą - żąda bowiem wszystkiego nie dając nic czasowego w zamian.
Heidegger (+1976)
Swoją antropologię zawarł przede wszystkim w „Stein und Zeit” dziele z 1927 roku.
Za podstawowe pytanie filozoficzne uznał pytanie o sens bytu. Sens ten objawił zaś konkretny, historyczny człowiek, żyjący tu i teraz (nazywa go Dasein). Ten właśnie konkretny człowiek stanowi pole, czynnik, w którym byt (Sein) - przejawia się i jest nam dany jako określona forma bytowania (nazywana Seiende). Tak więc my sami, w naszym historycznym bytowaniu jesteśmy owym Seiende i dzięki temu możemy stawiać sobie pytanie o „sens bytu”.
Dla pierwszego okresu filozofowania Heideggera problematyka Dasein jest centralna: Dasein - czyli konkretna, historyczna ludzka świadomość, w której przejawia się Sein odczytany jako Seiende. To historyczny człowiek jest Seiende danym nam jako podstawowy fakt do rozumienia. A rozumieć można tylko przez konkretną analizę konkretnego, ludzkiego, historycznego stawania się. Podstawowe pojęcie to sein, którego sens trzeba odczytać, a który normalnie jawi się jako Seiende i to w ludzkim, historycznym, konkretnym Dasein. Filozofia ma dotrzeć do Sein poprzez fenomenologiczną analizę Seiende.
Odczytanie sensu Sein w ludzkim i poprzez ludzkie Dasein okazuje, że dla człowieka być to głównie być w świecie (In-der-Welt-sein); być, to znajdować się w otoczeniu tego co bytuje jako Seiende. „To, co bytuje” (Seiende) tworzy zaś dwie grupy bytów:
najpierw sam historyczny człowiek (Dasein);
potem przedmioty bytujące (Seiende), które są „po coś”, którymi się człowiek posługuje, które „są-do-ręki”.
Świat zatem, to raczej zespół przedmiotów - do - wykorzystania. Odkrywamy świat nie w poznaniu lecz w używaniu. Człowieka interesują przedmioty jako służące czemuś (Etwas-um-zu). I ze względu na tę użyteczność tworzymy hierarchię przedmiotów (Pyramide).
Obok przedmiotów „do ręki” istnieją też inne: ludzie. Z nimi współ-jesteśmy
(mit-sein), a naszą relację z nimi określa F*rsorge, czyli egzystencjalne rozumienie doli drugiego człowieka.
Najważniejszy sposób egzystencjalnego bycia to bycie ludzkie, świadome, we własnym dasein. Człowiek troszczy się (Sorge) o nie, co przybiera postać lęku (Angst). Wprawdzie człowiek panuje nad rzeczami i współczuje z innymi ludźmi, ale w świecie jest bezdomny, rzucony, zarzucony w świat przedmiotów. To wrzucenie i zanurzenie objawia mu nicość i stawia w lęku wobec nicości. Owa nicość nie wiąże się tylko z przyszłością - ona jest realną możliwością człowieka.
Dlatego człowiek jest bytem ku śmierci (dasein ist Sein-zum-Tode). Nie przeżywamy śmierci w spełnieniu się, ale staje przed nami w przeżyciu egzystencjalnego lęku. To śmierć nas ostatecznie indywidualizuje i nadaje człowiekowi „ostateczne oblicze”.
Ocena:
Niewątpliwy pozytyw tkwi w fakcie zwrócenia uwagi, że człowiek to konkretny, uwikłany w świat i historię ludzką byt świadomy.
Interesujący jest też nacisk na rozumienie śmierci jako zagrożenia stałego, przenikającego całą czasowość człowieka.
Jaspers (+1969)
Punktem wyjścia jego antropologii jest istnienie siebie. „Ja, jako byt jestem zasadniczo różny od bytowości wszelkich rzeczy, gdyż tylko ja mogę powiedzieć:
Ja jestem”. Moja sytuacja zatem jest wyjątkowa, gdyż siebie pojmuję jako istniejącego. Patrzę na moją jaźń od wewnątrz. Z samego siebie nie mogę uczynić przedmiotu: moje istnienie jest oryginalne, ono transcenduje przedmioty. Moment transcendencji świadomość chwyta najwyraźniej w sytuacjach granicznych: śmierci, cierpieniu, wojnie, poczuciu winy. Doznawać sytuacji granicznych i istnieć to dokładnie to samo. Świadomość transcendując czyta świat jako zaszyfrowanego ducha Absolutnego, a metafizyka to czytanie szyfru świata. Skończone bowiem jest tylko symbolem nieskończoności. Szyfrem zasadniczym jest historia człowieka, a sens jego symbolu otwierają „drzwi wiary”.
Jaspers nawiązuje wyraźnie do Kierkegaarda. Istnienie jest czymś nierzeczowym. Uprzedmiotowienie świadomego istnienia jest jego zafałszowaniem. Człowiek istotnie jawi się jako transcendencja.
b) Antropologia fenomenologii
Max Scheler (+1928)
Wprawdzie analizy antropologiczne Schelera są niedokończone, ale w swoich pismach pozostawił szereg ciekawych myśli dotyczących roli człowieka w świecie.
Status człowieka opiera się przede wszystkim na jego zdolności do kochania. Zanim człowiek stał się ens cogitans - już był ens amans. Tylko przez miłość człowiek może się stać bytem doskonałym i tylko miłość zasadniczo różni nas od zwierząt. Człowieka wyróżnia duch. To on znajduje się na zewnątrz życia biologicznego. Duch to stan niezależny od wszelkich fizjologicznych procesów. Człowiek może wystąpić przeciw nim, zwierzę nie.
W człowieku istnieje centrum działania - osoba. To w nim znajduje się duch i jego wola pojęta jako trwanie. Człowiek transcenduje siebie i świat przedmiotów, czego dowodem jest choćby autoironia i prawdziwe poczucie humoru!
Czy duch jest bytem podmiotowym? Nie! Duch może być tylko czystą aktualnością, czystym spełnieniem się aktu, a nie tym „co jest” jakimś podmiotem.
Duch jest tą możliwością bytu, dzięki której człowiek jest zdolny do transcendencji. Nie może on jednak stać się podmiotem, nie może się zsubstancjalizować. Można go pojąć jako aktualizowanie się, jako funkcję. Swą siłę czerpie z możliwości mówienia nie,
z ascezy, sublimacji.
Według Schelera już Grecy popełnili błąd uważając iż porządek funkcji zakłada porządek substancji jako jej źródła. W rzeczywistości jest odwrotnie: im wyższa wartość tym mniejszą posiada moc. Wartości najwyższe (np. materialne) mają moce najwyższe. Wartości wyższe żyją kosztem niższych. Duch, wartość wyższa, jest sam z siebie bezsilny, a jeśli ma moc, to czerpie ją z sublimacji sił większych o wartościach niższych.
Zwróćmy uwagę, że Scheler zrywa z filozoficzną tradycją: Bóg duch Najwyższy, jest wg niego całkowicie bezsilny. Najniższe popędy posiadają największe moce, które trzeba zużytkować dla ożywienia wartości wyższych.
W człowieku duch buduje swą hierarchię wartości, która w górze jest najszlachetniejsza, najwartościowsza, ale i najbardziej bezsilna. Widać to choćby
w poznaniu:
podstawową warstwą poznawczą jest warstwa myślenia produkcyjnego, warstwa pracy, poznania technicznego, której celem jest sama natura, jej przetworzenie i opanowanie;
warstwą wyższą, choć i słabszą, jest sfera poznania teoretycznego;
warstwa poznania metafizycznego jest przejawem mądrości prowadzącej do ujęcia świętości;
warstwa poznania wybawiającego, czyli religijnego.
Ocena:
Scheler interesująco ukazuje specyfikę ducha i odrębność wobec przyrody. Jego propozycje są jednak sprzeczne z przeżyciem samo świadomościowym człowieka, który afirmuje siebie jako podmiot.
16
5